NIETZSCHE STUDIEN

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schaftlicher Zeitschriftenliteratur / IBZ Internationale Bibliographie geistes
und sozialwissenschaftlicher Zeitschriftenliteratur
Rpertoire bibliographique de la philosophie
The Philosophers Index

NIETZSCHE-STUDIEN
Internationales Jahrbuch
fr die Nietzsche-Forschung
Begrndet von

Mazzino Montinari Wolfgang Mller-Lauter

Heinz Wenzel

Herausgegeben von

Gnter Abel ( Berlin) Josef Simon ( Bonn)

Werner Stegmaier (Greifswald)

Band 39 2010

De Gruyter

Online Zugang fr Subskribenten/Online access for subscribers:

http://www.deGruyter.de/journals/nietz stud
ISBN (Print): 978 3 11 022568 6
ISBN (Online): 978 3 11 022569 3
ISBN (Print + Online): 978 3 11 022570 9
ISSN 0342 1422
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2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/ New York
Satz: Drlemann Satz, Lemfrde
Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com

Anschriften der Herausgeber

Prof. Dr. Gnter Abel, Institut fr Philosophie, TU Berlin, Sekr. H 72,
Strae des 17. Juni 135, D 10623 Berlin
e mail: abel@tu berlin.de
Prof. Dr. Dr. h.c. Josef Simon, Institut fr Philosophie, Universitt Bonn, Am Hof 1,
D 53113 Bonn
e mail: jg simon@uni bonn.de
Prof. Dr. Werner Stegmaier, Universitt Greifswald, Institut fr Philosophie,
Baderstrae 6 7, D 17487 Greifswald
e mail: stegmai@uni greifswald.de

Schriftleitung und Redaktion

Prof. Dr. Werner Stegmaier, e mail: stegmai@uni greifswald.de;
PD Dr. Hartwig Frank, e mail: frankha@uni greifswald.de;
Andrea Christian Bertino, e mail: andrea.bertino@uni greifswald.de;
Universitt Greifswald, Institut fr Philosophie, Baderstrae 6 7, D 17487 Greifswald

Wissenschaftlicher Beirat
Prof. Dr. Keith Ansell Pearson (Warwick/UK) Prof. Dr. ric Blondel (Paris)
Prof. Dr. Gnter Figal (Freiburg i. Br.) Prof. Dr. Johann Figl (Wien)
Prof. Dr. Carlo Gentili (Bologna) Prof. Dr. Glenn W. Most (Pisa)
Prof. Dr. Richard Schacht (Urbana/Ill.) Prof. Dr. Ivan Soll (Madison/Wis.)
Prof. Dr. Paul J. M. van Tongeren (Nijmegen) Prof. Dr. Aldo Venturelli (Urbino)
Prof. Dr. Patrick Wotling (Paris)

INHALTSVERZEICHNIS

Josef Simon zum 80. Geburtstag

Editorial
Werner Stegmaier, Josef Simons Nietzsche Interpretation.
Fnf Grundzge zur Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Beitrge Josef Simons zur Philosophie Friedrich Nietzsches

12

Abhandlungen zu Ehren von Josef Simon

aus Anlass seines 80. Geburtstages
Gnter Abel, Zeichen der Wahrheit

Wahrheit der Zeichen . . . . . .

17

Patrick Wotling, Befehlen und Gehorchen. La ralit comme jeu de

commandement et dobissance selon Nietzsche . . . . . . . . . . .

39

Paul van Tongeren, ein Thier oder ein Gott oder beides. Nietzsches
Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne und Aristoteles Politik

55

Andrea Christian Bertino, Sprache und Instinkt bei Herder und

Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

Carlo Gentili, Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches

Kritik der objektiven Teleologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Ekaterina Poljakova, Das intellectuale Gewissen und die Ungerech
tigkeit des Erkennenden. Eine Interpretation des Aphorismus Nr. 2
der Frhlichen Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Werner Stegmaier, Der See des Menschen, das Meer des bermen
schen und der Brunnen des Geistes. Fluss und Fassung einer Metapher
Friedrich Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Aldo Venturelli, Die gaya scienza der guten Europer. Einige Anmer
kungen zum Aphorismus 377 des V. Buchs der Frhlichen Wissenschaft . 180

VIII

Inhaltsverzeichnis

Keith Ansell-Pearson, Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of

Philosophy: An Interpretation of Dawn . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Gnter Figal, Nietzsche und Heidegger ber Kunst . . . . . . . . . . 233
Abhandlungen
Andr Laks, Nietzsche et la question des successions des anciens phi
losophes. Vers un rexamen du statut de la philologie chez le jeune
Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
Joshua Andresen, Truth and Illusion beyond Falsification: Re reading
On Truth and Lie in the Extra Moral Sense . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Cline Denat, Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes:
Nietzsche, ou la recherche dune mthode sans mthodologie . . . . . 282
Emmanuel Salanskis, Nietzsche et la fiction de linconditionn . . . . 309
Mattia Riccardi, Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself . . . . 333
Chiara Piazzesi, Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis . 352
Blaise Benoit, Le Gai Savoir 301: vers une justice potique dun type
nouveau? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
Dagmar Kiesel, Das gespaltene Selbst. Die Identittsproblematik in
Hermann Hesses Steppenwolf und bei Friedrich Nietzsche . . . . . . . 398
Donovan Miyasaki, Nietzsche contra Freud on Bad Conscience . . . . 434
Diskussion
Reto Winteler, Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und
seine idealistischen Fehldeutungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Beitrge zur Quellenforschung
Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
Nachweise
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Aristophanes, Polyidos . . . . 488
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Aristophanes, Ranae . . . . . 490
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Sophokles, Peleus . . . . . . . 492

Inhaltsverzeichnis

IX

Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Claude Adrien Helvtius,

Discurs ber den Geist des Menschen (1760) . . . . . . . . . . . . . . . . 493
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Andreas Heinrich Schott,
Ueber das Studium des Homers in niederen und hheren Schulen (1783) . . . . 494
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Wilhelm Schorn, Anaxagorae
Clazomenii et Diogenis Apolloniatae fragmenta (1829) . . . . . . . . . . . . 495
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Friedrich Gottlieb Welcker,
Die Griechischen Tragdien mit Rcksicht auf den epischen Cyclus (1839) . . . 497
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Karl Lehrs, Ueber Wahrheit und
Dichtung in der griechischen Litteraturgeschichte (1848) . . . . . . . . . . . 498
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Friedrich Gottlieb Welcker,
Alte Denkmler. Erster Theil: Die Giebelgruppen und andre Griechische Grup
pen und Statuen (1849) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
Francisco Arenas-Dolz, Nachweise aus Friedrich Gottlieb Welcker,
Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter (1849) . . . . . . . . . . . 500
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Paul Anton de Lagarde, Arica
(1851) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
Maria Cristina Fornari, Nachweis aus Hermann Burmeister, Geologi
sche Bilder zur Geschichte der Erde und ihrer Bewohner (1855) . . . . . . . . 507
Antonio Morillas Esteban, Nachweis aus Prosper Mrime, Notes et
souvenirs (1855) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Antonio Morillas Esteban, Nachweis aus Goethe, Gesellige Lieder
(1855) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 510
Antonio Morillas Esteban, Nachweis aus Goethe, Wahlverwandtschaf
ten (1856) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Carsten Redlef Volquardsen,
Genesis des Sokrates (1864) und Georg Christoph Lichtenberg, Vermischte
Schriften (1867) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Hermann Schrader, Die paro
dischen Vortrge des Hegemon aus Thasos in Athen (1865) . . . . . . . . . . 514
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Ernst Essen, Der Keller zu
Skepsis (1866) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Georg Christoph Lichtenberg,
Vermischte Schriften (1867) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517

Inhaltsverzeichnis

Francisco Arenas-Dolz und Mattia Riccardi, Nachweise aus

Gustav Teichmller, Aristotelische Forschungen. Band II: Aristoteles Philo
sophie der Kunst (1869) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Rudolf Georg Hermann West
phal, Prolegomena ber Aeschylus Tragdien (1869) . . . . . . . . . . . . . 520
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Frederik Nutzhorn, Die Ent
stehungsweise der homerischen Gedichte. Untersuchungen ber die Berechtigung der
auflsenden Homerkritik (1869) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Aemilius Heitz, Fragmenta
Aristotelis (1869) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526
Francisco Arenas-Dolz, Nachweise aus Johann Hermann Heinrich
Schmidt, Die Kunstformen der griechischen Poesie und ihre Bedeutung (1869) . 527
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Friedrich Ueberweg, Aristote
les, ber die Dichtkunst (1869) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus dem Briefwechsel zwischen Schiller
und Goethe in den Jahren 1794 bis 1805 (1870) . . . . . . . . . . . . . . 531
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus David Friedrich Strauss, Vol
taire. Sechs Vortrge (1870) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Jacob Bernays, Aristoteles
Politik (1872) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Hermann Mller Strbing,
Aristophanes und die historische Kritik (1873) . . . . . . . . . . . . . . . 534
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Richard Wagner, ber die
Bestimmung der Oper (1873) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536
Francisco Arenas-Dolz, Nachweise aus Paul Schuster, Heraklit und
Sofron in Platonischen Citaten (1874) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Richard Volkmann, Geschichte
und Kritik der Wolfschen Prolegomena zu Homer (1874) . . . . . . . . . . . 540
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus John William Draper, Geschichte
der Conflicte zwischen Religion und Wissenschaft (1875) . . . . . . . . . . . 543
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Johann Jakob Honegger, Kriti
sche Geschichte der franzsischen Cultureinflsse in den letzten Jahrhunderten
(1875) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus Jean Franois Ducis, Lettres
(1879) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545

Inhaltsverzeichnis

XI

Francisco Arenas-Dolz, Nachweis aus George Sand in: Maxime Du

Camp, Souvenirs littraires (1882) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546
Antonio Morillas Esteban und Andreas Urs Sommer, Nachweise
aus Arvde Barine, George Eliot, daprs sa correspondance (1885) . . . . . 548
Beitrag zur Rezeptionsforschung
Martine Bland, Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception ger
manophone (1872 1889) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
Berichte
Christiane Koszka, MELAS (Mitochondriale Enzephalomyopathie,
Laktazidose und Schlaganfall hnliche Episoden) eine neue Dia
gnose von Nietzsches Krankheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
Mnica Cragnolini, Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die
Rezeption seines Denkens 1880 1983 . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
Rezensionen
Paul van Tongeren, Ein neues Nietzsche Lexikon . . . . . . . . . . . 593
Nietzsche Lexikon, hg. von Christian Niemeyer, Darmstadt (Wissenschaft
liche Buchgesellschaft) 2009, 472 S., ISBN 978 3 534 20844 9.

Anna Hartmann-Cavalcanti / Antonio Edmilson Paschoal /

Jorge Viesenteiner / Vnia Dutra Azeredo, Neue Einfhrun
gen, Gesamtdarstellungen und Aufsatzsammlungen zur Philosophie
Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 596
1. Hans Martin Schnherr Mann, Friedrich Nietzsche (UTB Profile), Pader
born (Wilhelm Fink) 2008, 112 S., ISBN 978 3 8252 3001 2.
2. R. Kevin Hill, Nietzsche: A Guide for the Perplexed, London, UK / New
York, USA (Continuum) 2007, 204 S., ISBN 978 0 8264 8925 8.
3. Patrick Wotling, La philosophie de lesprit libre. Introduction Nietzsche,
Paris (Flammarion) 2008, 463 S., ISBN 978 2 0812 1808 6.
4. Patrick Wotling, Ides reues: Nietzsche, Paris (Le Cavalier Bleu) 2009,
127 S., ISBN 978 2 84670 270 6.
5. Sossio Giametta, Introduzione a Nietzsche opera per opera, Milano
(BUR saggi rizzoli) 2009, 579 S., ISBN 978 88 17 03257 5.
6. Andrea Spreafico, Lonest dei forti. La potenza nella filosofia di Nietzsche,
Genova (Il nuovo melangolo) 2008, 197 S., ISBN 978 88 7018 682 6.

XII

Inhaltsverzeichnis

7. Nickolas Pappas, The Nietzsche Disappointment. Reckoning with Nietz

sches Unkept Promises on Origins and Outcomes, Lanham / Boulder /
New York / Toronto / Oxford (Rowman & Littlefield) 2005, 267 S., ISBN
0 7425 4347 1.
8. Keith Ansell Pearson, How to Read Nietzsche, New York / London
(W.W. Norton & Company) 2005, 131 S., ISBN 0 393 32821 X.
9. Steven V. Hicks / Alan Rosenberg (Hg.), Reading Nietzsche at the Margins,
West Lafayette, Indiana (Purdue University Press) 2008, 227 S., ISBN
978 1 55753 451 4.
10. Thomas E. Hart (Hg.), Nietzsche, Culture and Education, London
(Ashgate Publishing Group), 2008, 156 S., ISBN 978 0 7546 5416 2.

Cathrin Nielsen, Der frhe Nietzsche ber Erkenntnis, Sprache und

Rhythmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 611
1. Raymond Geuss / Alexander Nehamas (Hg.), Friedrich Nietzsche. Writings
from the Early Notebooks, transl. by Ladislaus Lb, Cambridge / New
York / Melbourne / Madrid / Cape Town / Singapore / Sao Paulo / Delhi
(Cambridge University Press) 2009, 274 S., ISBN 978 0 521 67180 4.
2. Friederike Felicitas Gnther, Rhythmus beim frhen Nietzsche (Monogra
phien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 55), Berlin / New York
(Walter de Gruyter) 2008, 207 S., ISBN 978 3 11 020490 2.
3. Sren Reuter, An der Begrbnisssttte der Anschauung. Nietzsches Bild
und Wahrnehmungstheorie in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen
Sinne (Beitrge zu Friedrich Nietzsche, Bd. 12), Basel (Schwabe) 2009, 367 S.,
ISBN 978 3 7965 2435 6.

Paul van Tongeren, Drei Studien zu Jenseits von Gut und Bse. Zur Auf
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1. Laurence Lampert, Nietzsches Task. An Interpretation of Beyond Good and
Evil, New Haven / London (Yale University Press) 2001, 320 Seiten, ISBN
0 300 08873 6.
2. Douglas Burnham, Reading Nietzsche. An Analysis of Beyond Good and Evil,
Stocksfield, UK (Acumen) 2007, xiii + 247 S., ISBN 1 84465 075 8.
3. Gareth Southwell, A Beginners Guide to Nietzsches Beyond Good and
Evil, Oxford / Chichester (Wiley Blackwell) 2009, xiv + 216 S., ISBN
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Helmut Heit, Nietzsche ber Wissenschaft, Metaphysik und Perspekti

vismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 628
1. Carlo Gentili / Cathrin Nielsen (Hg.), Der Tod Gottes und die Wissen
schaft. Zur Wissenschaftskritik Nietzsches, Berlin / New York (Walter de
Gruyter) 2010, 315 S., ISBN 978 3 11 022074 2.
2. Roberto de Almeida Pereira de Barros, Kunst und Wissenschaft bei Nietz
sche von Menschliches Allzumenschliches bis Also sprach Zarathustra, Berlin
(Parerga) 2007, 265 S., ISBN 978 3 937262 60 4.

Inhaltsverzeichnis

XIII

3. Mattia Riccardi, Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus. Erschei

nung und Ding an sich bei Nietzsche (Beitrge zu Friedrich Nietzsche,
Bd. 14), Basel (Schwabe) 2009, 243 S., ISBN 978 3 7965 2571 1.
4. Tsarina Doyle, Nietzsche on Epistemology and Metaphysics. The World in
View, Edinburgh (Edinburgh University Press) 2009, VII + 207 S., ISBN
978 0 7486 2807 0.
5. Claudia Ibbeken, Konkurrenzkampf der Perspektiven. Nietzsches Inter
pretation des Perspektivismus, Wrzburg (Knigshausen & Neumann)
2008, 111 S., ISBN 978 3 8260 3926 3.

Marta Faustino, Auf der Suche nach der groen Gesundheit. Franzsi
sche Neuerscheinungen zum Thema Gesundheit und Krankheit im Den
ken Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

639

1. Pierre Montebello, Vie et Maladie chez Nietzsche, Paris (Ellipses) 2001, 140
Seiten, ISBN 2 7298 0444 7.
2. Laurent Cherlonneix, Nietzsche: Sant et Maladie, lArt, Paris (LHarmat
tan) 2002, 322 Seiten, ISBN 2 7475 3150 3.
3. Laurent Cherlonneix, Philosophie Medicale de Nietzsche: la Connaissance,
la Nature, Paris (LHarmattan) 2002, 226 Seiten, ISBN 2 7475 3151 1.
4. Ariane Bilheran, La Maladie, Critre des Valeurs chez Nietzsche. Prmices
dune Psychanalyse des Affects, Paris (LHarmattan) 2005, 99 Seiten, ISBN
2 7475 8049 0.
5. Olivier Razac, La Grande Sant, Paris (Climats) 2006, 310 Seiten, ISBN
2 08 213130 0.
6. France Farago, Nietzsche. Vie et Maladie, Paris (Houdiard) 2009, 209 Sei
ten, ISBN 978 2 35692 006 5.

Jorge L. Viesenteiner und Henry Burnett, Nietzsches Moralkritik

und Ethik (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647
1. Matteo Canevari, Leggere la Genealogia della morale di Nietzsche, Pavia (Ibis)
2008, 254 S., ISBN 978 88 7164 266 6.
2. Lawrence J. Hatab, Nietzsches On the Genealogy of Morality. An Intro
duction, Cambridge (Cambridge University Press) 2008, 282 S., ISBN
978 0 521 87502 8.
3. Yannick Souladi (Hg.), Nietzsche. Linversion des valeurs (Europaea Me
moria, Studien und Texte zur Geschichte der europischen Ideen, Reihe I:
Studien, Bd. 53), Hildesheim / Zrich / New York (Georg Olms Verlag)
2007, 179 S., ISBN 978 3 487 13402 4.
4. Andr Stanguennec, Le questionnement moral de Nietzsche (Serie Savoirs
et Systmes de Pense, La collection Philosophie), Villeneuve dAscq
(Presses Universitaires du Septentrion) 2005, 367 S., ISBN 2 85939 871 6.
5. Silvio Pfeuffer, Die Entgrenzung der Verantwortung. Nietzsche Dosto
jewskij
Levinas (Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung,
Bd. 56), Berlin / New York (Walter de Gruyter) 2008, 287 S., ISBN
978 3 11 020570 1.

XIV

Inhaltsverzeichnis

Chiara Piazzesi, Nietzsche, die Gerechtigkeit und das Recht . . . . . 652

1. Jens Petersen, Nietzsches Genialitt der Gerechtigkeit, Berlin / New York
(Walter de Gruyter Recht) 2008, XIII + 251 S., ISBN 978 3 89949 473 0.
2. Gnther Dux, Von allem Anfang an: Macht, nicht Gerechtigkeit. Studien
zur Genese und historischen Entwicklung des Postulats der Gerechtigkeit,
Gttingen (Velbrck Wissenschaft) 2009, 240 S., ISBN 978 3 9388 0849 8.
3. Peter Goodrich / Mariana Valverde (Hg.), Nietzsche and Legal Theory:
Half written Laws, New York / London (Routledge) 2005, XI + 206 S.,
ISBN 978 0 415 95079 4.
4. Francis J. Mootz III / Peter Goodrich (Hg.), Nietzsche and Law (Philoso
phers and Law), Aldershot, UK / Burlington, USA (Ashgate) 2008, XVII +
437 S., ISBN 978 0 7546 2620 6.

Hugo H. Drochon, Nietzsche and Politics . . . . . . . . . . . . . . . 663

1. Tracy B. Strong (Hg.), Friedrich Nietzsche (International Library of Essays
in the History of Social and Political Thought), Farnham, Surrey UK / Bur
lington USA (Ashgate) 2009, XXXIII + 477 S., ISBN 978 0 7546 2589 6.
2. Herman Siemens / Vasti Roodt (Hg.), Nietzsche, Power and Politics. Ret
hinking Nietzsches Legacy for Political Thought, Berlin / New York (Wal
ter de Gruyter) 2008, XXI + 878 S., ISBN 978 3 11 020237 3; Herman Sie
mens / Gary Shapiro (Hg.), Nietzsche and Contemporary Politics, Journal
of Nietzsche Studies Special Issue 35, University Park (Penn State Univer
sity Press) Spring 2008, 85 S., E ISSN 1538 4594 / Print ISSN 0968 8005.
3. Frank Cameron / Don Dombowsky (Hg.), Political Writings of Friedrich
Nietzsche, Basingstoke / New York (Palgrave Macmillan) 2008, X + 328 S.,
ISBN 978 0 230 53773 6.

Hugo H. Drochon, Nietzsche, Politics and Gender . . . . . . . . . . 678

Heike Schotten, Nietzsches Revolution: Dcadence, Politics and Sexuality,
London (Palgrave Macmillan) 2009, 272 S., ISBN 978 0 2306 1358 4.

Konrad Ott, Nietzsches Animal Philosophy . . . . . . . . . . . . . . 682

Vanessa Lemm, Nietzsches Animal Philosophy. Cultur, Politics, and the
Animality of the Human Being, New York (Fordham University Press)
2009, 244 S., ISBN 978 0 8232 3028 0.

Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692
Hinweise fr den Benutzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692
Stellen Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 693
Register der zitierten Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . 701
Personen Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 732
Hinweise zur Gestaltung von Manuskripten fr die Nietzsche Studien . . 745

MITARBEITERVERZEICHNIS DER NIETZSCHE STUDIEN 39 (2010)

Prof. Dr. Gnter Abel, Institut fr Philosophie, Technische Universitt Berlin, Sekr.
H 72, Strasse des 17. Juni 135, D 10623 Berlin, e mail: abel@tu berlin.de
Prof. Dr. Keith Ansell Pearson, Department of Philosophy, University of Warwick, Co
ventry, CV4, 7 AL, England, e mail: [email protected]
DDr. Francisco Arenas Dolz, Departamento de Filosofa del Derecho, Moral y Poltica,
Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin, Universidad de Valencia, Av. Blasco
Ibez 30, E 46010 Valencia, Spanien, e mail: [email protected]
Dr. Joshua Andresen, Department of Philosophy, American University of Beirut, P.O.Box
11 0236, Riad El Solh / Beirut 1107 2020, Lebanon, e mail: [email protected]
Dr. Vnia Dutra de Azeredo, Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC Cam
pinas), Centro de Cincias Humanas e Sociais Aplicadas, Rodovia Dom Pedro I, Km
136, Parque das Universidades, CEP 13086 900, Campinas, So Paulo, Brasil, e mail:
[email protected]
Prof. Dr. Martine Bland, Centre canadien dtudes allemandes et europennes
(CCAE), Universit de Montral, 3744, rue Jean Brillant, bureau 525, Montral
(Qubec) Canada H3T 1P1, e mail: martine.beland@college em.qc.ca
Dr. Blaise Benoit, 12 rue de la Gare, 44 450 Saint Julien de Concelles, Frankreich, e mail:
[email protected]
dott. Andrea Christian Bertino, Institut fr Philosophie, Universitt Greifswald, Baderstr.
6 7, D 17487 Greifswald, e mail: andreabertino@uni greifswald.de
Dr. Henry Burnett, Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP), Avenida Dr. Altino
Arantes, 669 Apartamento 25 CEP: 04042 033, So Paulo, So Paulo, Brasil,
e mail: [email protected]
Prof. Dr. Anna Hartmann Cavalcanti, Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
(UNIRIO), Programa de Ps Graduo em Memria Social, Av. Pasteur 458, Urca,
CEP: 22290 240, Rio de Janeiro, Brasil, e mail: [email protected]
Prof. Dr. Mnica B. Cragnolini, Gral. Jos G. de Artigas 453, 1406 ABE, Ciudad de Bue
nos Aires, Argentina, e mail Adresse: [email protected]
Prof. Dr. Cline Denat, Universit de Reims UFR Lettres et Sciences Humaines
Dpartement de Philosophie, 57 av. P. Taittinger, 51 100 Reims, Frankreich, e mail:
[email protected]

XVI

Verzeichnis der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter

Hugo H. Drochon, St Johns College, Cambridge, CB2 1TP, United Kingdom, email:
[email protected]
Marta Faustino, Rua Domingos Jos Tavares, No 15, 3o Dto, 2695 032 Bobadela LRS,
Portugal, e mail: [email protected]
Prof. Dr. Gnter Figal, Philosophisches Seminar der Albert Ludwigs Universitt, Platz
der Universitt 3, D 79085 Freiburg i. Br., e mail: [email protected]
freiburg.de
Dr. Maria Cristina Fornari, Universit del Salento, Dipartimento di Filosofia e Scienze
sociali Palazzo Parlangeli
via V.M. Stampacchia, 73100 Lecce, Italien, e mail:
[email protected]
Prof. Dr. Carlo Gentili, Dipartimento di Filosofia, Alma Mater Studiorum Universit
di Bologna, via Zamboni 38, I 40126 Bologna, Italien, e mail:[email protected];
[email protected]
Dr. Helmut Heit (Dilthey Fellow), Technische Universitt Berlin, Institut fr Philosophie
(H 72), Strasse des 17. Juni 135, D 10623 Berlin, e mail: helmut.heit@tu berlin.de
Dr. Dagmar Kiesel, Institut fr Philosophie, Bismarckstrae 1, D 91054 Erlangen,
e mail: [email protected]
Dr. Christiane Koszka, Anton Krieger Gasse 110, A 1230 Wien. e mail: [email protected]
Prof. Dr. Andr Laks, Universit de Paris Sorbonne, Centre Lon Robin de recherche sur
la pense antique (UMR 8061), Frankreich, e mail: Andre.Laks@paris sorbonne.fr
Dr. Donovan Miyasaki, Assistant Professor, Wright State University, Department of Phi
losophy, 3640 Colonel Glenn Hwy, Dayton, Ohio 45435, USA, e mail: d.miyasaki@
wright.edu
Antonio Morillas Esteban, Ciudad Cooperativa 95 5 2, E 08830 Sant Boi de Llobregat,
Barcelona, Spanien, e mail: [email protected]
Dr. Cathrin Nielsen, Rothschildallee 5, D 60389 Frankfurt am Main, e mail: c.nielsen@
conserve art.de
Prof. Dr. Konrad Ott, Professur fr Umweltethik, Institut fr Botanik und Landschafts
kologie, Universitt Greifswald, Grimmer Strae 88, D 17487 Greifswald, e mail:
ott@uni greifswald.de
Prof. Dr. Antonio Edmilson Paschoal, Pontifcia Universidade Catlica do Paran
(PUCPR), Programa de Ps Graduao em Filosofia, Rua Imaculada Conceio,
1155, Prado Velho, CEP: 80215 901, Curitiba, Paran, Brasil, e.mail: antonio.pascho
[email protected]
Dr. Chiara Piazzesi, Institut fr Philosophie, Universitt Greifswald, Baderstr. 6 7,
D 17487 Greifswald, e mail: piazzesi@uni greifswald.de

Verzeichnis der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter

XVII

Dr. Ekaterina Poljakova, 109559 Moskau, Novorossijskaja 27, Russland, e mail:

ekaterina [email protected]
Dr. Mattia Riccardi, Instituto de Filosofia, Faculade de Letras da Universidade do Porto,
Via Panormica, s/n, 4150 564 Porto, Portugal, e mail: [email protected]
Emmanuel Salanskis, (Allocataire Moniteur Normalien lUniversit de Reims Cham
pagne Ardenne) 8 quai Louis Blriot 75016 Paris, Frankreich. e mail:
[email protected]
PD Dr. Andreas Urs Sommer, Nietzsche Kommentar der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Deutsches Seminar II der Albert Ludwigs Universitt Freiburg,
Platz der Universitt 3, D 79085 Freiburg im Breisgau, e mail: [email protected]
heidelberg.de
Prof. Dr. Werner Stegmaier, Institut fr Philosophie, Universitt Greifswald, Bader
str. 6 7, D 17487 Greifswald, e mail: stegmai@uni greifswald.de
Prof. Dr. Paul van Tongeren, Radboud Universiteit Nijmegen (The Netherlands), as
sociate researcher Universiteit van Pretoria (South Africa); Vossenlaan 40, 6531 SL
Nijmegen, The Netherlands, e mail: [email protected]
Prof. Dr. Aldo Venturelli, Universit Carlo Bo di Urbino, Centro Interdisciplinare Be
niamino Segre Accademia dei Lincei Roma, Italien, e mail: venturelli.aldo@
virgilio.it
Dr. Jorge Luiz Viesenteiner, Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR), Pro
grama de Ps Graduao em Filosofia, Rua So Pio X, 875 Apartamento 301. CEP:
80540 240, Curitiba, Paran, Brasil, e mail: [email protected]
Reto Winteler, Silmattstr. 11, CH 8636 Wald, Schweiz, e mail: [email protected]
Prof. Dr. Patrick Wotling, Universit de Reims, Dpartement de Philosophie, 57 rue
Pierre Taittinger, F51100 Reims Cedex, Frankreich, e mail: [email protected]

Editorial zum Band 39 (2010)

JOSEF SIMON ZUM 80. GEBURTSTAG

Josef Simon hat am 1. August 2010 seinen 80. Geburtstag gefeiert. Er ist
seit 1995 Mitherausgeber der Nietzsche Studien und der Monographien und Texte zur
Nietzsche Forschung. Die Philosophie im ganzen und die Nietzsche Forschung
im besonderen verdanken ihm Auerordentliches. Mit seiner Philosophie der
Sprache und des Zeichens hat er der Philosophie eine neue Dimension und der
philosophischen Nietzsche Forschung ein neues Paradigma erschlossen. Er hat
den Blick freigemacht fr einen entdmonisierten, entmetaphysizierten und
entontologisierten, einen nchternen Nietzsche, der der kritischen Tradition der
modernen Philosophie, die Descartes, Leibniz, Kant und Hegel auf den Weg
gebracht haben, nicht nur standhlt, sondern sie folgerichtig weiter vertieft. Mit
der an Kant und Nietzsche geschulten Redlichkeit, Vornehmheit und Gerech
tigkeit seines Urteils hat Josef Simon den Rang der Nietzsche Studien und der
Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung weiter gesteigert. Nun hat er gebe
ten, von seinem Amt als Mitherausgeber entbunden zu werden. Wir, die Mit
herausgeber und der Verlag de Gruyter, danken ihm sehr herzlich fr seine im
mer verlssliche, entgegenkommende und umsichtige Mitwirkung bei oft
schwierigen Entscheidungen. Es war eine Freude, mit ihm zusammenzuar
beiten. Mitglieder des Herausgeber Kollegiums, der Redaktion und des Wissen
schaftlichen Beirats der Nietzsche Studien widmen Josef Simon aus Anlass seines
80. Geburtstages ihre Abhandlungen.
Gnter Abel

Werner Stegmaier
Gertrud Grnkorn

Werner Stegmaier
JOSEF SIMONS NIETZSCHE INTERPRETATION.
FNF GRUNDZGE ZUR ORIENTIERUNG

Nietzsche steht nicht im Zentrum von Josef Simons Denken, aber sein
Denken rhrt an ein Zentrum von Nietzsches Philosophie. Er hat, anders als zu
Hegel und zu Kant, zu Nietzsche keine Monographie verfasst. Er wollte keine
systematische Nietzsche Interpretation liefern, die ihm selbstwidersprchlich
schien, nur Akzente setzen, um ihn anders verstndlich zu machen als bisher.
Danach hat auch Nietzsche nicht radikal mit der philosophischen Tradition ge
brochen, sondern sie, allerdings tiefgreifend und sehr wirkungsvoll, neu akzen
tuiert. Josef Simons Nietzsche Interpretation wre darum nur darzustellen im
Zusammenhang einer Gesamtinterpretation der europischen Philosophie. Wir
beschrnken uns zur Orientierung auf fnf Grundzge und heben dabei Schls
selstellen heraus, an denen sich Josef Simons Nietzsche Interpretation vor allem
ausgerichtet hat.
1. Ausgang von der Philosophie der Sprache. 1972 wurde der erste Band der von
Mazzino Montinari, Wolfgang Mller Lauter und Heinz Wenzel begrndeten
Nietzsche Studien mit Josef Simons Beitrag Grammatik und Wahrheit. ber das
Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tra
dition erffnet. Es war auch sein erster Beitrag zur Philosophie Nietzsches;
Josef Simon hat dessen Grundgedanken vielfach weitergefhrt, und bis heute
gehrt die Abhandlung zu den meistzitierten in der Nietzsche Forschung.
Josef Simon hatte seine 1957 abgeschlossene, 1966 gedruckte Dissertation dem
Problem der Sprache bei Hegel gewidmet und an der Phnomenologie des Geistes
herausgearbeitet, dass die Sprache fr Hegel kein bloer Gegenstand unter an
deren, sondern das Grundproblem seiner Philosophie war. Von ihm, Hamann,
Kant und Humboldt aus entdeckte er das Problem der Sprachlichkeit des Den
kens und der Philosophie auch bei Nietzsche und fand in ihm den Schlssel zu
seinem Philosophieren.
Nietzsche glaubte gesehen zu haben, dass Versuche der Philosophie, einen
einheitlichen Begriff der Wahrheit zu bilden, immer schon unter der unbewuss
ten Herrschaft und Fhrung durch gleiche grammatische Funktionen stehen
und so einer gemeinsamen Philosophie der Grammatik folgen (JGB 20, KSA

Josef Simons Nietzsche-Interpretation. Fnf Grundzge zur Orientierung

5.34). Im Fall der europischen Philosophie war es die indoeuropische Gram

matik mit ihrer Subjekt Prdikat Regel, die die alles tragende metaphysische
Grundunterscheidung von Substanz und Akzidens, Ding und Eigenschaft nahe
gelegt haben knnte. Ihre unbewusste Herrschaft bewusst zu machen bedeutete
nicht schon, sie loszuwerden: wir h ren auf zu de nke n, we nn wir e s
nicht i n d e m s p rachlich en Z wa n g e t h un wolle n, wir langen gerade
noch bei dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehn (Nachlass
1886/87, 5[22], KSA 12.193). Sich ihrer bewusst zu werden, stellt das Den
ken vielmehr vor die Tragik, bestndig unschuldig an sich selbst schuldig zu
werden: D a s ve r nn f t ig e Denken is t ein Inte r pr e tir e n na ch e ine m
Sch e m a , we l ch e s wi r n i ch t abwerf en k nne n. (Ebd., KSA 12.194)
Nietzsche hatte die Kraft, so Josef Simon, zu bejahen, da man gerade als
Philosoph gefoppt wird und doch ohne Macht !ist", sich nicht foppen zu las
sen. (Ebd., 5[71], KSA 12.213)
Wenn das Denken stets unbewusst und unwillkrlich von einer Sprache ge
leitet wird, ist es nicht rein, nicht allein in sich selbst gegrndet, wie die euro
pische Philosophie seit Parmenides es wollte. Es hat dann nur den Willen, rein
zu sein, es ist, und mit ihm alles Philosophieren, nach Nietzsches Leitbegriff
Wille zur Macht. Darin liegt keine Ermchtigung, sondern eine Bescheidung
des Philosophierens: im Bewusstsein seiner sprachlichen Zwnge hrt es auf,
sich jenseits aller Lebensbedingungen auf einen gottgleichen theoretischen
Standpunkt zu stellen. Sein Selbstbezug ist dann nicht mehr logischer, sondern
sthetischer Art, seine Tragik setzt eine frhliche Wissenschaft frei. Es kann
sich dann, gelst vom vergeblichen Wunsch nach bloer Selbstbegrndung,
auf alles darin bewusst vergessene Unbewusste, seine Leiblichkeit, seine Zeit
lichkeit und die Flssigkeit all seiner scheinbar feststehenden Begriffe einlassen.
Gegenber dem Denken wird die Einbildungskraft, die Phantasie, das Dich
ten fhrend: Bevor gedacht wird, mu schon gedichtet worden sein; das
Zurechtbilden zu identischen Fllen, zur Sche inba r ke it des Gleichen ist
ursprnglicher als das Erken n en des Gl eiche n. (Nachlass 1887, 10[159],
KSA 12.550; vgl. Nachlass 1885, 40[17], KSA 11.636) Die Einbildungskraft
schafft Metaphern, die zu Begriffen erstarren, bei Bedarf aber auch wieder
in Bewegung geraten, flssig werden knnen, sie macht, schon nach Kant, mit
ihren Bildern die reinen Begriffe erst zum Erfahrungsgebrauche tauglich und ver
schafft ihnen Sinn und Bedeutung.1 So betrachtet, ist die Festlegung der Spra
che auf begriffliche Festlegungen, auf die die europische Philosophie seit
Sokrates gedrngt hat, eine Beraubung ihrer produktiven Kraft und nach Nietz
sche damit eine Krankheit, von der sie Philosophen als rzte der Kultur wie
der heilen sollen. Nietzsche wollte mit der Kunst seines Stils dazu beitragen, die
1

Immanuel Kant, Was heit: Sich im Denken orientiren?, AA [Akademie-Ausgabe] VIII, S. 133.

Werner Stegmaier

Philosophie der grauen B eg ri f f e (Nachlass 1886/87, 5[22], KSA 12.193), in

denen das Leben alt geworden ist, aufzuheben, um zu einem neuen, lebensge
rechteren Philosophieren Platz zu bekommen.
Josef Simon, der diese Zusammenhnge bei Nietzsche zum ersten Mal her
ausgearbeitet hat, sah auch die Grenzen seiner Sprachkritik. Dass Nietzsche die
Sprache der berlieferten Philosophie an den Willen zur logischen Festlegung
band und in der Subjekt Prdikat Grammatik ihren Bann sah, trieb ihn nach
Josef Simon in biologistische Zuflchte, lie ihn im letzten Grunde einen
Bann phys i o l o gi s ch er Werthurtheile und Rasse Bedingungen postulieren
(JGB 20, KSA 5.35). Leben und Logik gerieten in Gegensatz, und zugleich sollte
das Leben ber evolutionre Zwnge zum logischen Denken als Muster einer
vollstndigen Fiktion (Nachlass 1885, 38[2], KSA 11.597) gefhrt haben, so
dass nur noch besondere Individuen unter besonderen Lebensbedingungen,
letztlich Nietzsche selbst, sich davon befreien und das Denken in neue Bewe
gung bringen konnten. Damit lief alles nun auf Gegenstze wie apollinisch und
dionysisch, begrifflich und metaphorisch, Regel und Ausnahme, Selbsterhaltung
und Steigerung hinaus, die, so Josef Simon, in der Philosophie der Sprache
schon Wilhelm von Humboldt berwunden hatte.
2. Wahrheit als Freiheit. Der Begriff einer Relation zwischen Sprache und
transzendenter Realitt ist nach Nietzsche widersinnig, weil es Relation nur
innerhalb von Sprache als grammatisch charakterisiertem Verhltnis zwischen
Zeichen geben kann.2 Fr die Wahrheit kann es schon nach Kant kein allge
meines materiales Kriterium geben3 und nach Humboldt auch kein formales
mehr, sofern auch apriorische Formen in einer Sprache artikuliert werden ms
sen, neben der es immer auch andere mit anderen solchen Formen geben
knnte. Schon ein Begriff von Sprache, nach dem sie als in sich geschlossener
und fr sich bestehender Gegenstand betrachtet wird, ist widersinnig; denn auch
er ist in einer Sprache gebildet. So wenig man sich ber die Sprache erheben
kann, um sie vergleichend an die Realitt zu halten, so wenig kann man ber sie
als ganze sprechen. Man kann aber in einer Sprache anders sprechen als gewohnt
und so nach Nietzsche mit der Gewalt ihrer Konventionen brechen (WB 5,
KSA 1.455; vgl. JGB 268, KSA 5.221 f.), man kann sie von sich aus wirkungsvoll
und schicksalhaft verndern, so wie es nach dem frhen Nietzsche Wagner, nach
dem spteren Nietzsche er selbst bewiesen hat. Darin lsst die Sprache nach
Josef Simon ursprnglich frei, und sie lsst unter ihren jeweiligen Bedingungen
auch zu, nach dieser dann wiederum bedingten Freiheit zu fragen und der Wahr
heit, die sie ermglicht.
2

Josef Simon, Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 1 26, S. 4.
Immanuel Kant, Logik, AA IX, S. 51.

Josef Simons Nietzsche-Interpretation. Fnf Grundzge zur Orientierung

In seiner umfassenden Monographie Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der

Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie, die 1978 erschien, hat Josef Simon histo
risch verfolgt, wie die moderne Philosophie, vertreten vor allem durch Descartes,
Leibniz, Kant, Hegel und Nietzsche, systematisch die Wahrheit aus der Freiheit
von Individuen freinander oder aus der inter individuellen Kommunikation zu
begreifen lernte. Fr Nietzsche ist Wahrheit d i e Ar t von Ir r thu m , ohne wel
che eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben knnte. Der Werth
fr das Leben entscheidet zuletzt. (Nachlass 1885, 34[253], KSA 11.506 korr.)
Und auch der Glaube an die Freiheit des Willens ist ein ursprnglicher Irrthum
alles Organischen (MA I 18, KSA 2.40). Aber beide sind lebenfrdernd, le
benerhaltend, Art erhaltend, vielleicht gar Art zchtend, ein Verzichtleisten
auf sie wre ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens (JGB 4,
KSA 5.18), und so kommt es darauf an, die Wahrheit zu schaffen, mit der man le
ben und, soweit ntig, mit anderen zusammenleben kann. Statt der Anmessung
an scheinbar vorgegebene Gegenstnde, der Referenz, ist das Ma der Wahrheit
dann gerade die Freiheit ihnen gegenber und die Kraft des einen, seine Wahrheit
anderen so zu verdeutlichen, dass diese andern aufgrund ihrer Freiheit gegenber
scheinbar Vorgegebenem sie annehmen oder ablehnen und damit zu einer allge
meinen machen knnen oder nicht, also: die inter individuelle Kommunikation.
Unter Individuen braucht im Sinn der Principien Sparsamkeit (JGB 13,
KSA 5.28) nichts mehr a priori, sei es metaphysisch oder transzendental, voraus
gesetzt zu werden. Befreit von der scheinbaren Ntigung zu einer nicht ber
prfbaren bereinstimmung mit der Realitt oder unter den getrennten Be
wusstseinen kann die Wissenschaft dann frhlich wissen, dass sie, wenn sie die
Wahrheit sucht, die es doch nicht oder nur so geben kann, dass man an sie
glaubt, den Irrtum ntig hat und dass sie, wenn sie damit leben soll, auch noch
das Vergessen dieses Irrtums ntig hat, um sich, wenn sie gesund und stark
genug dazu ist, dann um so mehr alternativen Dimensionen und Kriterien der
Wahrheit zu ffnen. Versteht man mit Josef Simon Wahrheit als Freiheit, werden
mit Nietzsche die eig en t lichen Ph i l o s ophe n tatschlich Be fe hle nde
und G e s e t z g e b er: wenn sie die Kraft zu plausiblen Werthse tzu ng e n,
Werthschpfungen haben, an denen sich die anderen, die dazu weniger Kraft
haben, mehr oder weniger fraglos orientieren knnen (JGB 211, KSA 5.144 f.).
3. Selbstbezglicher Perspektivismus. In seiner einflussreichen Gesamtdarstel
lung Nietzsches als Klassiker der Philosophie hat Josef Simon die Selbstbe
zglichkeit von Nietzsches Phnomenalismus und Perspektivismus (FW 354,
KSA 3.593) in den Mittelpunkt gestellt.
Auch dieser Phnomenalismus und Perspektivismus ist tragisch, sofern man
wie von der Sprache nur in der Sprache und vom logischen Schema nur in diesem
Schema so auch vom Schein, in dem man sich bewegt, wieder nur im Schein und
von seiner Perspektive nur in dieser Perspektive sprechen kann und, wendet man

Werner Stegmaier

eifrig ein, dass auch dies nur Interpretation ist, sich mit der Antwort be
scheiden muss: nun, um so besser. (JGB 22, KSA 5.37) Die Tragik des kri
tischen Philosophierens entspringt dem Fortgang zum selbstkritischen Philo
sophieren, der Konsequenz, seine Begriffe auch auf sich selbst zu beziehen, so
dass man vom Schein nicht mehr sagen kann, wovon er Schein, von der Perspek
tive, wovon sie Perspektive, von der Interpretation, wovon sie Interpretation sei.
Ein selbstkritisches Philosophieren wird tautologisch oder paradox, es besttigt
sich nur selbst oder widerspricht sich selbst und wird dadurch ziel und zweck
los. Es sieht, dass alles und auch es selbst umsonst ist und wird dadurch
gelhmt. So ist der Nihilismus der Werte (Nachlass 1886/87, 5[71], KSA
12.212 f.) zuletzt ein Nihilismus der Begriffe der Werte; er verdankt sich dem
sprachlich logischen Schema Zwang.
Damit erregt er weniger Angst, man kann, wenn nicht etwas gegen ihn tun, so
doch etwas aus ihm machen. In gnstiger gestalteten Verhltnissen, wenn man
mehr Kraft fr ihn hat, kann der a k t ive N i h i l i s mu s (ebd., KSA 12.216)
es mit starken Gegen Begriffe[n] versuchen, Metaphern, die bestehende Be
griffszusammenhnge fr neue Begriffszusammenhnge aufsprengen, die dann
wieder ihre Zeit haben werden. Nietzsche hatte, wie er zuletzt notierte und was
fr Josef Simons Nietzsche Interpretation besonders bedeutsam wurde, solche
starken Gegen Begriffe nthig, die Le u chtkr a ft dieser Gegen Begriffe, um
in jenen Abgrund von Leichtfertigkeit und Lge hinabzuleuchten, der bisher
Moral hie und sich Logik und Ontologie als scheinbar festen Grund geschaf
fen hatte (Nachlass 1888, 23[3], KSA 13.603). Zu diesen leuchtkrftigen Gegen
Begriffen, die als solche Metaphern sind, gehren die in der Tat berhmt gewor
denen Lehren vom Tod Gottes, vom bermenschen, vom Willen zur Macht
und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, die Nietzsche seinem Zarathustra
dichterisch in den Mund gelegt hatte. Gerade die Zarathustra Dichtung zeigt
sthetisch, ohne davon logisch selbstwidersprchlich zu sprechen, dass solche
Gegen Begriffe scheitern, wenn sie als logische und das heit dann: als von
jedermann in gleicher Weise nachvollziehbare Lehren vorgetragen werden; sie
zeigt Zarathustras Untergang mit seinen Lehren, die in der Dichtung niemand
nachvollziehen kann, so wie er sie sich denkt. Das ist seine Tragik, ber die er
sich beredt beklagt. Die ewige Wiederkehr des Gleichen kann, so Josef Simon, im
Ernst keine theoretische Lehre von einer objektiven Gesetzlichkeit sein, nach
der dieselben Dinge in bestimmten Intervallen immer wiederkehrten.4 Denn
auch sie wrde dann selbstbezglich, kehrte als Lehre ebenfalls ewig wieder,
ohne dass man dann noch entscheiden knnte, ob sie sich dabei erfllt oder
widerspricht. So kann auch der bermensch im Ernst kein Mensch sein, den
4

Josef Simon, Friedrich Nietzsche, in: Klassiker der Philosophie II, hg. von Otfried Hffe, Mnchen 1981, S. 203 224, S. 218.

Josef Simons Nietzsche-Interpretation. Fnf Grundzge zur Orientierung

man als Menschen zugleich ber die Menschen stellen knnte, der Wille zur Macht
kein Wille, der sich durch Macht erfllen und zugleich Wille bleiben knnte, und
auch ein toter Gott kann nur einer sein, der keiner war. Plausibel sind diese star
ken Gegen Begriffe aber eben dadurch, dass sie das Logisch Begriffliche sthe
tisch metaphorisch paradoxieren und so den Blick fr seine Tragik ffnen. Sie
machen deutlich, dass die Wirklichkeit unsglich anders complicirt ist, als
das Schema der Logik es wahrhaben will (Nachlass 1885, 34[249], KSA 11.505).
Nietzsche trgt, wie Josef Simon zeigt, die Tragik der Selbstbezglichkeit
auch noch in das sthetische hinein, wenn er Zarathustra sagen lsst, dass auch
Dichter zu viel lgen, also die Unwahrheit sagen, und er doch ebenfalls ein
Dichter ist (Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.110; Za II, Von den
Dichtern, KSA 4.163). Dichter lgen eben dann, wenn sie eine fr alle gleich gl
tige Wahrheit sagen, also lehren wollen. Wenn Nietzsche die Lehren vom ber
menschen und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen nur seinen Zarathustra
lehren lie, die Lehre vom Willen zur Macht aber auch im eigenen Namen vor
trug, so nimmt er nach Josef Simon fr sich auch sie noch zurck: E xo
teri s ch , in der Sprache eines Lehrers, mag gelten: alles ist Wille gegen Wil
len, aber e s o t e r i s ch , in selbstbezglicher Reflexion dieser Sprache, muss
man eingestehen: Es giebt gar keinen Willen (Nachlass 1886/87, 5[9], KSA
12.187). In uerster Konsequenz kann es dann auch keine Erkenntnis des Er
kennenden selbst geben (Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst
uns selbst (GM, Vorrede 1, KSA 5.247)) und damit auch hier, worauf Descartes
noch gebaut hatte, keine letzte Gewissheit.
4. Nur Zeichen. 1981 rief Josef Simon zusammen mit Karl Ulmer und
Mihailo Djuric die Nietzsche Kurse des Inter University Centre of postgraduate
studies in Dubrovnik ins Leben, die im Verlauf eines Jahrzehnts viele bedeu
tende Nietzsche Forscher zusammenfhrten und an denen regelmig auch
Friedrich Kaulbach, Volker Gerhardt, Gnter Abel, Tilman Borsche und Wer
ner Stegmaier teilnahmen; die Beitrge erschienen im Verlag Knigshausen &
Neumann, Wrzburg. Hier konkretisierte sich, was Josef Simon dann Das neue
Nietzsche Bild nannte,5 ausdrcklich als Bild, das Raum fr andere Bilder
neben sich lie. In demselben Jahrzehnt entwickelte Josef Simon auch seine Phi
losophie des Zeichens, die 1989 im Verlag Walter de Gruyter herauskam. Er ging
dort von der Sprache auf das Zeichen zurck. Whrend die Sprache zu einem
metaphysicum wird, wenn man sie als berschaubare Einheit und isolierbaren
Gegenstand vor sich zu haben glaubt, knnen Zeichen, sprachliche und nicht
sprachliche, Gegenstnde unter anderen sein. Sie knnen fr sich stehen und zu
gleich fr anderes stehen, auf andere Gegenstnde verweisen. Als bildliche und
schriftliche Zeichen sind es auch sie, die stehen bleiben knnen, wenn das, wo
5

Josef Simon, Das neue Nietzsche-Bild, in: Nietzsche-Studien 21 (1992), S. 1 9.

Werner Stegmaier

fr sie stehen, sich wieder entzogen hat oder man sich von ihm abgewendet hat.
Und das andere, fr das sie stehen, knnen auch wieder Zeichen sein, Zeichen
knnen durch Zeichen abgekrzt werden, ohne tautologisch oder paradox zu
werden. Der Gegensatz, so Nietzsche, ist hier nicht falsch und wahr,
sondern A b k rz un g en der Zeichen im Gegensatz zu den Zeichen selber.
Das Wesentliche ist: die Bildung von Formen, welche viele Bewegungen r e pr
sentiren, die Erfindung von Zeichen fr ganze Arten von Zeichen. (Nachlass
1885/86, 1[28], KSA 12.17)6 Als Zeichen mssen sie aber verstanden werden
und werden von Individuen unvermeidlich mehr oder weniger individuell, d. h.
immer wieder anders verstanden. So kristallisiert Nietzsches Philosophie im Be
griff oder, nun genauer, im Zeichen des Zeichens.
Wenn jeder die Zeichen eines andern zuletzt individuell versteht, ist das
gemeinsame, gleiche Verstehen von Zeichen nicht mehr der Ausgangspunkt, son
dern gerade das Problem einer aufgeklrten Philosophie des Zeichens. So hat es
auch schon Nietzsche gesehen. Nach dem Aphorismus Nr. 354 der FW ist alles
Bewusstsein ein Bewusstsein von Zeichen, es entwickelt sich mit den Mitthei
lungszeichen und der Mittheilungs Fhigkeit und Mittheilungs Be
drftigkeit eines Menschen (KSA 3.590 593). In der Not der Verstndigung,
die in Gefhrdungen am grten wird, helfen Zeichen um so mehr, je leichter und
schneller sie verstanden werden. Sie bedrfen jedoch besonderer Beachtung,
gesteigerter Aufmerksamkeit, um sie einerseits von Nicht Zeichen zu unter
scheiden, andererseits vor Missverstndnissen zu bewahren, und also dauernder
Bewusstheit (vgl. FW 11, KSA 3.382 f.). Diese Bewusstheit, eigentlich ein ge
legentlicher Zustand in vielfltigen Ausprgungen und graduellen Steigerungen,
konnte, weil es vom Zeichengebrauch stndig gefordert wurde, leicht zu einem
Sein, dem Bewusstsein, metaphysiziert werden. Doch, so Josef Simon, das Be
wute ist als solches bereits Ergebnis von Interpretation. Die Interpretation ist
kein bewuter Vorgang, sondern ein Vorgang aus dem Unbewuten, der sich auch
nicht ins Bewutsein heben lt.7 Zeichen Verstehen lsst sich vom Leiblichen
und sthetischen nicht nur nicht trennen, es verdankt sich ihm zum groen Teil,
bezieht von dort, auch nach Nietzsche, den Groteil seiner Plausibilitt.
Zeichen werden, so Josef Simon, in einer konkreten Situation von einem
Individuum einem andern angesonnen, in der Erwartung, dass es sie versteht,
etwas mit ihnen anfangen und entsprechend antworten kann. Man fragt erst
nach ihrer Bedeutung, wenn man sie nicht unmittelbar versteht. Die theoretische
Haltung zum Zeichen als Frage nach seiner Bedeutung ist nicht die ursprng
6

Zitiert in: Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin / New York 1989, S. 130 f. (Nietzsches
Ablsung der Ontologie).
Josef Simon, Das Problem des Bewutseins bei Nietzsche und der traditionelle Bewutseinsbegriff, in: Zur Aktualitt Nietzsches, Bd. II, hg. von Mihailo Djuric, Josef Simon, Wrzburg
1984, S. 17 33, S. 29.

Josef Simons Nietzsche-Interpretation. Fnf Grundzge zur Orientierung

liche. Denn um nach der Bedeutung eines Zeichens zu fragen, muss man schon
verstanden haben, dass es sich in diesem Kontext um ein Zeichen handelt, und
fragen kann man auch nur mit Hilfe von Zeichen, die man schon verstanden zu
haben glaubt. Dies knnte der Sinn von Nietzsches Metapher der Einverleibung
sein. Sie lsst ihrerseits vielfltige Ausprgungen und graduelle Steigerungen zu.
Josef Simon begriff sie mit Hilfe von Kants Unterscheidung der Modi des Fr
wahrhaltens Meinen, Glauben und Wissen.8 Sie sind auch Modi der Kommuni
kabilitt von Zeichen: das Meinen lsst den andern frei, dasselbe Zeichen anders
zu verstehen, das Wissen erhebt den Anspruch, dass es von allen gleich ver
standen werden muss, das Glauben aber beruht auf der eigenen, bewussten oder
unbewussten, willkrlichen oder unwillkrlichen Entscheidung, es so und nicht
anders zu verstehen. Glaube und nicht mehr ist nach Kant und auch nach Nietz
sche zum Handeln notwendig. Man kann aber zu einer Zeit einen bestimmten
Glauben ntig haben, zu einer andern nicht; Glauben hat seine Zeit, die Zeit von
guten und schlechten Tagen. Das abstrakte Denken, notierte sich Nietzsche,
ist fr Viele eine Mhsal, fr mich, an guten Tagen, ein Fest und ein Rausch
(Nachlass 1885, 34[130], KSA 11.463 korr.), und: Es ist schwer verstanden zu
werden. Schon fr den guten Willen zu einiger Fe inhe it der Interpretation soll
er von Herzen dankbar sein: an guten Tagen verlangt man gar nicht mehr.
(Nachlass 1885/86, 1[182], KSA 12.50 f. korr.) An guten Tagen kann man wieder
darber lachen, wofr man an schlechten von Herzen dankbar war.9
Nietzsche ist in der Philosophie des Zeichens bis zum uersten gegangen,
indem er im Typus Jesus einen typischen Symboliker[ ] entdeckte (AC 29,
KSA 6.199; AC 34, KSA 6.206), der alle Realitt, alle widerstndliche Gegen
stndlichkeit, um der Liebe willen in ein ganz in Symbolen und Unfasslichkei
ten schwimmendes Sein (AC 31, KSA 6.202) auflste. Auch der Tod war fr
ihn, so Josef Simon mit Nietzsche, nur ein Zeichen mehr (Nachlass 1887/88,
11[295], KSA 13.115),10 und dies gab ihm die Kraft, sich nicht gegen ihn zu weh
ren. Damit wird jenseits der ontologischen Begriffe, aber auch der Willen zur
Macht Metapher ein andres Ideal (FW 382, KSA 3.636) sichtbar, das, nicht
mehr interpretieren zu wollen (Der Wille zur Macht inter pretir t (Nachlass
1885/86, 2[148], KSA 12.139)), einen Text ohne Interpretation ablesen zu kn
nen: einen Text als Text ablesen knnen, ohne eine Interpretation dazwischen

10

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Methodenlehre, 2. Hauptstck

(Der Kanon der reinen Vernunft), 3. Abschnitt (A 820/B 848 A 831/B 859).
Vgl. Josef Simon, Aufklrung im Denken Nietzsches, in: Aufklrung und Gegenaufklrung in
der europischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, hg. von
Jochen Schmidt, Darmstadt 1989, S. 459 474, und ders., Die Krise des Wahrheitsbegriffs als
Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik, in:
Nietzsche-Studien 18 (1989), S. 242 259.
Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 206 211 (Tod als Zeichen).

10

Werner Stegmaier

zu mengen, ist die spteste Form der inneren Erfahrung, vielleicht eine
kaum mgliche (Nachlass 1888, 15[90], KSA 13.460). Sie knnte das echte,
das ursprngliche Christenthum sein, das zu allen Zeiten mglich sein wird
(AC 39, KSA 6.211). Nietzsche hat in dieser Sicht das dogmatische Christentum
des Paulus polemisch auf Begriffe gebracht, um daneben den Typus Jesus als
erlsendes Zeichen sehen zu lassen.11
5. Zeichen des Ethischen. Die Philosophie des Zeichens und der Interpreta
tion wurde in stndigem Zusammenhang mit Nietzsche, aber auch weit ber ihn
hinaus wiederum auf Anregung von Josef Simon in sechs Forschungskonferen
zen der Werner Reimers Stiftung in Bad Homburg zwischen 1993 und 1998 in
vielfltige Gebiete der Philosophie und der Wissenschaften hinein weiterentwi
ckelt; die Ergebnisse wurden im Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main publiziert.
Von besonderer Bedeutung war dabei die Ethik, die bei Josef Simon im Horizont
der Philosophie Nietzsches sich auf den Fluchtpunkt des Nicht anders haben
Wollens oder den amor fati ausrichtete. Nietzsche hatte zuletzt fr sich notiert:
in mir fehlt der Begriff Zukunft, ich sehe vorwrts wie ber eine glatte Flche:
kein Wunsch, kein Wnschchen selbst, kein Plne machen, kein Anders haben
wollen. Vielmehr blo das, was von jenem heiligen Epicureer uns verboten ist:
die Sorge fr den nchsten Tag, fr Morgen das ist mein einziger Kunst
griff: ich wei heute, was morgen geschehen soll. / naufragium feci: bene navi
gavi,
(Nachlass 1888, 16[44], KSA 13.501). Darin dachte er, so Josef Simon,
wie Kant, der sich notierte, man solle sein Urtheil nicht ohne noth fllen und
es, solange es angeht, in suspenso halten.12 Man kann im bergang vom Sein
zu den Zeichen auch den Ursprung des Ethischen sehen. Weil Zeichen anders als
das Sein gewhlt werden knnen, sind sie immer schon Zeichen der Freiheit
und darum unmittelbar von ethischer Bedeutung. Geht es aber nicht mehr ad
esse, sondern ad melius esse,13 wird man seine moralischen Wnsche und Urteile
danach ausrichten, wie weit sie jeweils etwas zum Besseren wenden knnen im
Blick auf die Not anderer und im Spielraum, den die eigenen Nte lassen. Auch
das Ethische hngt dann von der Kraft ab, die sich gerade in der Zurckhaltung
des Urteilens und Anders haben Wollens beweisen kann. Vor dem moralischen
Urteil ber andere und anderes wird dann die eigene, von der eigenen Not er
zwungene Moral reflektiert und aufgehalten Au s Moralitt! (M, Vorrede
4, KSA 3.16) , und so wird Vornehmheit und Gerechtigkeit in Nietzsches Sinn
mglich und die Verantwortlichkeit auch noch fr die eigene Moral.
11

12
13

Vgl. Josef Simon, Welt auf Zeit. Nietzsches Denken in der Spannung zwischen der Absolutheit
des Individuums und dem kategorialen Schema der Metaphysik, in: Krisis der Metaphysik. Wolfgang Mller-Lauter zum 65. Geburtstag, hg. von Gnter Abel, Jrg Salaquarda, Berlin / New
York 1989, S. 109 133, S. 124 131.
Immanuel Kant, Reflexionen zur Logik, Nachlareflexion 2588 u. 2506, AA XVI, S. 429 u. 397.
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 731/B 759, Anm.

Josef Simons Nietzsche-Interpretation. Fnf Grundzge zur Orientierung

11

Von den Zeichen aus gedacht, knnen Urteile, da wir fr andere und uns
selbst nur Zeichen haben, berhaupt nur in Zeichenversionen bestehen, Wen
dungen, wie man glaubt oder hofft, zum Besseren. Sie knnen im einen Fall mehr
pragmatisch, in einem andern mehr moralisch gemeint sein, sind, wenn man
nicht ad esse drngt, von Fall zu Fall schwer zu unterscheiden. Je weniger man
sie aber unterscheidet, desto mehr wird in jedem Zeichengebrauch, sofern Zei
chen sich immer an andere wenden und/oder sie betreffen, Moral sichtbar. Man
kann sich nicht erst mit Taten, sondern schon mit Zeichen schuldig machen, und
alles Tun ist im Verhltnis zu andern, das nur durch Zeichen mglich ist, immer
schon ein Zeichenhandeln. Mit Kants und Nietzsches und Josef Simons ber
gang vom Sein zu Zeichen durchdringt das Ethische alles Handeln, die Ethik die
scheinbar von ihr abtrennbare und nur scheinbar unschuldige, auermoralische
Ontologie und Erkenntnistheorie (Die Recht m igke it im Glauben an die
Erkenntni wird immer vorausgesetzt: so wie die Rechtmigkeit im Gefhl des
Gewissensurtheils vorausgesetzt wird. Hier ist die m or a lische Ontologie das
her r s ch e n d e Vorurtheil. (Nachlass 1886/87, 7[4], KSA 12.265)). Gerade der
Wille ad esse, zu einem bestimmten Sein, muss sich gegenber einem anderen
Willen fragen, welche Nte ihn und welche den andern zu diesem Sein Sollen
treiben, wobei er die eigenen weit schwerer sehen wird, weil der Wille zur Selbst
erhaltung, der Stolz und die Scham davorstehen (Das habe ich gethan sagt
mein Gedchtniss. Das kann ich nicht gethan haben sagt mein Stolz und bleibt
unerbittlich. Endlich giebt das Gedchtniss nach. (JGB 68, KSA 5.86)).
Soweit man sich aber fr ein haltbares Zusammenleben auf die ethische Zu
rckhaltung der Moralen nicht verlassen kann, wird es durch das Recht geregelt.
Josef Simon neigt hier Kant zu, der sich strker als Nietzsche auf diese Mglich
keit zu zwingen besonnen hat. Weil Nietzsche Recht und Staat als Sttzen von
Herdenmoralen betrachtete, blieb ihm nur das sou ve r a ine Individu u m
(GM II 2, KSA 5.293), das ber alle Kraft zum Ethischen verfgt, darum aber
selten, wenn berhaupt zu beobachten ist. Nicht Nietzsche, wie man erwarten
wrde, sondern Kant hat regelmig von fremder Vernunft gegenber der
eigenen gesprochen, der man sich zu seiner Aufklrung bedienen solle, de
ren Eigenheiten man aber eben erst an fremder Vernunft erfahre. Es war wohl
Nietzsche, der Josef Simons Blick fr diese fremde Vernunft bei Kant frei
machte. Doch nun war ihm immer deutlicher geworden, wie sehr Kant Nietz
sches Metaphysikkritik, auch als Vernunft und als Sprachkritik, vorweggenom
men hatte. Whrend in seinen Beitrgen zu Nietzsche darum immer mehr
von Kant die Rede war, hat er in seinem groen Kant Buch14 nur am Rande von
Nietzsche gesprochen.

14

Josef Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin / New York 2003.

BEITRGE JOSEF SIMONS

ZUR PHILOSOPHIE FRIEDRICH NIETZSCHES1

A. Herausgegebene Bnde zu Friedrich Nietzsche

Zur Aktualitt Nietzsches, hg. zusammen mit Mihailo Djuric, 2 Bde., Wrzburg
1984.
Nietzsche und die philosophische Tradition, 2 Bde., Mihailo Djuric zum 60. Ge
burtstag, Wrzburg 1985.
Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, hg. zusammen mit Mihailo Djuric,
Wrzburg 1986.
Nietzsche und Hegel. Friedrich Kaulbach zum 80. Geburtstag, hg. zusammen
mit Mihailo Djuric, Wrzburg 1992.
Nietzsche Studien. Internationales Jahrbuch fr die Nietzsche Forschung,
hg. seit 1995 zusammen mit Ernst Behler, Eckhard Heftrich, Wolfgang
Mller Lauter und Jrg Salaquarda, seit 1997 zusammen mit Gnter Abel
und Jrg Salaquarda, seit 1999 zusammen mit Gnter Abel und Werner Steg
maier.
Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung, hg. seit 1995 zusammen
mit Ernst Behler, Eckhard Heftrich, Wolfgang Mller Lauter und Jrg Sala
quarda, seit 1997 zusammen mit Gnter Abel und Jrg Salaquarda, seit 1999
zusammen mit Gnter Abel und Werner Stegmaier.
B. Eigene Beitrge
Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulati
ven Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche Studien 1
(1972), S. 1 26. Wiederabgedruckt in: Nietzsche, hg. von Jrg Salaquarda,
Darmstadt 1980, S. 185 218. Englische bersetzung Babette Babich:
Grammar and Truth: On Nietzsches relationship to the speculative sen
tential grammar of the metaphysical tradition, in: Nietzsche, Theories of
Knowledge, and Critical Theory: Nietzsche and the Sciences I, hg. von Ba
bette Babich, Robert S. Cohen, Dordrecht 1999, S. 129 151.
Polni
1

Friedrich Nietzsche ist seit ca. 1972 in Josef Simons Werk stndig prsent. Ausgewhlt werden
nur die Beitrge, in denen Aspekte von Nietzsches Philosophie als solche zum Thema werden.

Beitrge Josef Simons zur Philosophie Friedrich Nietzsches

13

sche bersetzung Stanisaw Gromadzki: Gramatyka i prawda, in: Nietzsche,

Przeglad filozoficzno literacki 1 (2002), S. 43 70.
Friedrich Nietzsche, in: Klassiker der Philosophie II, hg. von Otfried Hffe,
Mnchen 1981, S. 203 224.
Sprachphilosophie. Handbuch Philosophie, hg. von Elisabeth Strker, Wolfgang
Wieland, Freiburg / Mnchen 1981, 296 S. Portugiesische bersetzung Ar
tur Morao: Filosofia da linguagem. Edicoes 70, Lisboa 1990, 244 S.
Nietzsche und das Problem des europischen Nihilismus, in: Ist Gott tot? ber
Friedrich Nietzsche. Herrenalber Texte 41, hg. von Wolfgang Bhme, Karls
ruhe 1982, S. 22 41. Wiederabgedruckt in: Nietzsche kontrovers III, hg.
von Rudolph Berlinger, Wiebke Schrader, Wrzburg 1984, S. 9 37. Pol
nische bersetzung Stanisaw Gromadzki, Zbigniew Zwolinski: Nietzsche
a problem nihilizmu europejskiego, in: Edukacja filozoficzna 28 (1999),
S. 7 24. Wiederabgedruckt in: Nihilizm dzieje, recepcja, prognozy, hg. von
Stanisaw Gromadzki, Jerzy Niecikowski, Warszawa 2001, S. 135 150.
Das Problem des Bewutseins bei Nietzsche und der traditionelle Bewutseins
begriff, in: Zur Aktualitt Nietzsches, Bd. II, hg. von Mihailo Djuric, Josef
Simon, Wrzburg 1984, S. 17 33. Griechische bersetzung Theodo
ros Penolidis in: He aletheia kai he hermeneia, hg. von Theodoros Penolidis,
Thessaloniki 1991, S. 41 64. Polnische bersetzung Stanisaw Gromadzki:
Problem swiadomosci u Nietzschego i tradycyjne pojecie swiadomosci, in:
Edukacja filozoficzna 32 (2001), S. 18 33.
Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche, in: ber Friedrich Nietzsche. Eine Ein
fhrung in seine Philosophie, hg. von Matthias Lutz Bachmann, Frankfurt
am Main 1985, S. 63 97. Griechische bersetzung Theodoros Penolidis
in: He aletheia kai he hermeneia, hg. von Theodoros Penolidis, Thessaloniki
1991, S. 85 115. Englische bersetzung James C. OFlaherty: Language
and the Critique of Language in Nietzsche, in: Studies in Nietzsche and the
Judaeo Christian Tradition, hg. von James C. OFlaherty, Timothy F. Sellner,
Robert M. Helm, Chapel Hill / London 1985, S. 252 273.
Ein Geflecht praktischer Begriffe. Nietzsches Kritik am Freiheitsbegriff der
philosophischen Tradition, in: Nietzsche und die philosophische Tradition.
Mihailo Djuric zum 60. Geburtstag, hg. von Josef Simon, Bd. 2, Wrzburg
1985, S. 106 122.
Der gewollte Schein. Zu Nietzsches Begriff der Interpretation, in: Kunst und
Wissenschaft bei Nietzsche, hg. von Mihailo Djuric, Josef Simon, Wrzburg
1986, S. 62 74.
Griechische bersetzung Theodoros Penolidis in: He aletheia kai herme
neia, hg. von Theodoros Penolidis, Thessaloniki 1991, S. 65 83.
Der gute Wille zum Verstehen und der Wille zur Macht. Bemerkungen zu einer
unwahrscheinlichen Debatte, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie

14

Beitrge Josef Simons zur Philosophie Friedrich Nietzsches

12.3 (1987), S. 79 90. Englische bersetzung Richard Palmer: Good Will

to Understand and the Will to Power. Remarks on an Improbable Debate,
in: Dialogue & Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter, hg. von
Diane P. Michelfelder, Richard E. Palmer, Albany 1989, S. 162 175. Spa
nische bersetzung Antonio Gmez Ramos: La buena voluntad de com
prender y la voluntad de poder. Notas sobre un debate improbable, in:
Dilogo y deconstruccin, hg. von Gmez Ramos, Cuaderno Gris 3 (1998),
S. 99 110.
Philosophie des Zeichens, Berlin / New York 1989, 320 S. Englische berset
zung George Heffernan: Philosophy of the Sign, Albany 1995. 291 S. Spa
nische bersetzung Ana Agud: Filosofia del signo, Madrid 1998, 301 S.
Polnische bersetzung Jarosaw Merecki: Filozofia znaku. Terminus 35,
Oficyna Naukowa, Warszawa 2004, 377 S.
Aufklrung im Denken Nietzsches, in: Aufklrung und Gegenaufklrung in der
europischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Ge
genwart, hg. von Jochen Schmidt, Darmstadt 1989, S. 459 474.
Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethio
logie auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik, in: Nietzsche Studien 18
(1989), S. 242 259.
Das neue Nietzsche Bild, in: Nietzsche Studien 21 (1992), S. 1 9. Rumnische
bersetzung Alexandru Boboc: Noua imagine a lui Nietzsche, in: Revista
de filosofie 50.5 6 (Bukarest 2003), S. 585 592. Wiederabgedruckt als
Anhang zu: Alexandru Boboc, Nietzsche. ntre elenism si modernitate sau
dincolode actual si inactual, Napoca 2003, S. 164 171.
Bestimmte Negation. Ein Traktat zur philosophischen Methode, in: Nietzsche
und Hegel. Friedrich Kaulbach zum 80. Geburtstag, hg. von Mihailo Djuric,
Josef Simon, Wrzburg 1992, S. 65 78.
Das philosophische Paradoxon, in: Das Paradox. Eine Herausforderung des
abendlndischen Denkens, hg. von Paul Geyer, Roland Hagenbchle, Tbin
gen 1992, S. 45 60.
Der Philosoph als Gesetzgeber. Kant und Nietzsche, in: Perspektiven des Per
spektivismus. Gedenkschrift zum Tode Friedrich Kaulbachs, hg. von Volker
Gerhardt, Norbert Herold, Wrzburg 1992, S. 203 218.
In der Welt sein, in: Verwechselt mich vor Allem nicht! Heidegger und Nietz
sche, hg. von Hans Helmuth Gander. Schriftenreihe der Martin Heidegger
Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt am Main 1994, S. 73 88.
Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle
und Keinen, Stuttgart 1994, S. 347 368, 2. Auflage, Leipzig 2000.
Nietzsche y la responsabilidad del saber, bersetzt von Mariano de la Maza, in:
Seminarios de Filosofia, Pontificia Universidad Catlica de Chile 7 (1994),
S. 31 43.

Beitrge Josef Simons zur Philosophie Friedrich Nietzsches

15

Nietzsche y el problema del nihilismo europeo, bersetzt von Mariano de la

Maza, in: Seminarios de la filosofia, Pontifica Universidad Catlica de Chile 7
(1994), S. 91 105.
Verstehen ohne Interpretation? Zeichen und Verstehen bei Hegel und Nietz
sche, in: Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation II. Wolfgang
Loch zum Gedenken, hg. von Josef Simon, Frankfurt am Main 1995,
S. 72 104. Darin auch: Vorwort, S. 9 17.
Die eine Wahrheit und die fremde Vernunft, in: Jdischer Nietzscheanismus, hg.
von Werner Stegmaier, Daniel Krochmalnik (Monographien und Texte zur
Nietzsche Forschung, Bd. 37), Berlin / New York 1997, S. 4 16.
Nietzsche kai Platon, Nietzsche kai ho Platonismos, bersetzt von I. S. Chris
todoulou, in: Ho Nietzsche kai hoi Hellenes, hg. Tereza Pentzopoyloy Balala,
Thessaloniki 1997, S. 33 70.
Die ethische Dimension des Wissensbegriffs in der europischen Philosophie, in:
Acta institutionis philosophiae et aestheticae (Tokyo) 15 (1997), S. 93 108.
Ethik und sthetik des Zeichens, in: Orientierung in Zeichen. Zeichen und
Interpretation III, hg. von Josef Simon, Frankfurt am Main 1997, S. 267 291.
Darin auch: Vorwort, S. 7 18.
Das Judentum und Europa bei Nietzsche, in: Nietzsche und die jdische
Kultur, hg. von Jacob Golomb, Wien 1998, S. 113 125. Englische ber
setzung John Stanley: Nietzsche on Judaism and Europe, in: Nietzsche
and Jewish Culture, hg. von Jacob Golomb, London / New York 1997,
S. 101 116.
Der moralische Nihilismus Europas und der kategorische Imperativ, in: Acta
institutionis philosophiae et aestheticae (Tokyo) 16 (1998), S. 41 57.
Der Name Wahrheit. Zu Nietzsches frher Schrift ber Wahrheit und Lge
im auermoralischen Sinne, in: Jedes Wort ist ein Vorurteil. Philologie
und Philosophie in Nietzsches Denken, hg. von Manfred Riedel, Kln / Wei
mar / Wien 1999, S. 77 93.
Nietzsche und der Gedanke einer Kritischen Theorie, in: Nietzscheforschung.
Jahrbuch der Nietzsche Gesellschaft 5/6 (2000), S. 195 208.
La Crise du concept de verit, crise de la mtaphysique, in: Nietzsche, hg. von
Marc Crpon (Cahiers de lHerne 73), Paris 2000, S. 277 292.
Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, in: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zara
thustra (Klassiker auslegen), hg. von Volker Gerhardt, Berlin 2000, S. 225 256.
Europa als philosophische Idee, in: Europa Philosophie, hg. von Werner Steg
maier, Berlin / New York 2000, S. 15 35.
Moral bei Kant und Nietzsche, in: Nietzsche Studien 29 (2000), S. 178 198.
Natur und Leben, Form und Kunst. Zur philosophischen Aktualitt Nietzsches.
Manfred Riedel zum 65. Geburtstag, in: Natur und Kunst in Nietzsches Den
ken, hg. von Harald Seubert, Kln / Weimar / Wien 2002, S. 75 89.

16

Beitrge Josef Simons zur Philosophie Friedrich Nietzsches

Moralkritik und Menschenbild bei Nietzsche, in: Natrlich: Nietzsche!, hg. von
Klaus Mller, Mnster 2002, S. 101 117.
Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin / New York
2003, VIII + 590 S.
Critica della morale e immagine delluomo in Nietzsche, in: Nietzsche, Illumi
nismo, Modernit, hg. von Carlo Gentili, Volker Gerhardt, Aldo Venturelli,
Firenze 2003, S. 137 158.
Apollinische Einheit und dionysische Vielheit, in: Theodizee im Zeichen des
Dionysos. Nietzsches Fragen jenseits von Moral und Religion, hg. von Ul
rich Willers (Religion Geschichte Gesellschaft. Fundamentaltheologische
Studien, Bd. 25), Mnster / Hamburg / London 2003, S. 11 24.
Der Begriff der Aufklrung bei Kant und Nietzsche, in: Nietzsche. Radikalauf
klrer oder radikaler Gegenaufklrer?, hg. von Renate Reschke (Nietzsche
forschung, Sonderband 2), Berlin 2004, S. 113 122.
Signe et interprtation, hg. von Denis Thouard, bersetzt von Christian Berner,
Marc de Launay, Denis Thouard, Presses Universitaires du Septentrion 2004,
163 S.
Gegenbegriffe. Zur Metaphysikkritik bei Kant und Nietzsche, in: Das Denken
in den Wirren unserer Zeit. Festschrift zum 80. Geburtstag fr den Akade
miker Mihailo Djuric, hg. von Danilo N. Basta, Caslav D. Koprivica, Belgrad
2005, S. 379 394.
Zum Verhltnis von System und Stil bei Hegel und Nietzsche, in: Hegel und
Nietzsche. Eine literarisch philosophische Begegnung, hg. von Klaus Vie
weg, Richard T. Gray (Schriften aus dem Kolleg Friedrich Nietzsche, hg. von
Rdiger Schmidt Grply), Weimar 2007, S. 164 178.
C. Josef Simon gewidmeter Band
Nietzsches Begriff der Philosophie. Josef Simon zu seinem 60. Geburtstag, hg.
von Mihailo Djuric, Wrzburg 1990, 171 S.

ABHANDLUNGEN ZU EHREN VON JOSEF SIMON

AUS ANLASS SEINES 80. GEBURTSTAGES
Gnter Abel
ZEICHEN DER WAHRHEIT

WAHRHEIT DER ZEICHEN

Zusammenfassung: Der vorliegende Aufsatz diagnostiziert im Sinne Nietzsches eine Krise des traditionellen Wahrheitsbegriffs, in dem Wahrheit als metaphysische Wahrheit verstanden wurde,
die den Wahrheitstrgern zeitlos, zeichenunvermittelt und interpretationsunabhngig zukommt.
Die Kritik an diesem Verstndnis bedient sich sowohl der Unterscheidung zwischen einem engen
und einem weiten Sinn als auch der Gegenberstellung einer alten und einer neuen Rede von Wahrheit. Letztere wird mit Hilfe eines drei-stufigen Modells der Zeichen- und Interpretationsverhltnisse entfaltet. Dadurch gelingt es, Wahrheit als Funktion von Zeichen- und Interpretationsprozessen zu konzipieren und in ihrer Rolle zur Geltung zu bringen. Dieses neue Modell der
Wahrheit erlaubt darber hinaus einerseits eine Reformulierung lterer Aspekte der Wahrheitsfrage, andererseits aber auch die Neubestimmung der Wahrheit als zeichen- und interpretationsprozessual, historisch, genealogisch und gradierbar.
Schlagwrter: Wahrheit, Zeichen, Interpretation, enger und weiter Sinn der Rede von Wahrheit, altes
und neues Schema der Wahrheit.
Abstract: The article starts from a Nietzschean inspired diagnosis of the crisis of the traditional concept of truth, understood as timeless metaphysical truth, unmediated by signs and independent
of interpretations. The critique of this notion makes use of a distinction between a narrow and a
wide concept of truth as well as of contrasting two construals of truth: an old and a new one. The
latter is elaborated by means of a three-leveled model of signo-interpretational relations. This
enables us to bring to the fore a notion of truth as a function of signo-interpretational processes.
In addition, this new model of truth makes it possible to reformulate some of the old aspects of
truth, while at the same time allowing for a new conception of truth as signo-interpretational,
historical, genealogical, and gradable in character.
Keywords: Truth, Signs, Interpretation, Narrow and Wide Sense of the Notion of Truth, Old and
New Construal of Truth.

18

Gnter Abel

1. Interpretation der Wahrheit

Wahrheit ist das Knigswort der abendlndischen Philosophie, die im
Kern Metaphysik gewesen ist. Die Wahrheit zu erreichen ist ein Ziel, auf das
hohe intellektuelle, moralische, religise und metaphysische Prmien gesetzt
sind. Daher kann die Krise des Begriffs der Wahrheit als die Krise der Meta
physik selbst angesehen werden. Um dieses Szenario zu verdeutlichen, sind zwei
Unterscheidungen hilfreich: erstens die Unterscheidung zwischen einem weiten
und einem engen Sinn der Rede von Wahrheit; zweitens die Unterscheidung zwi
schen dem lteren und berlieferten Schema in Sachen Wahrheit und einem neuen Sinn
der Rede von Wahrheit. Beide Unterscheidungen mchte ich im Folgenden im
Rekurs auf den ihnen gemeinsamen Boden der Zeichen und Interpretations
prozesse erlutern, die fr unser menschliches Welt , Fremd und Selbstver
stndnis/ verhltnis grundcharakteristisch sind.

1.1. Der weite Sinn von Wahrheit

Auf der Ebene der berlieferten Frage nach der Wahrheit lassen sich drei ba
sale Vorstellungen unterscheiden: (i) Wahrheit als bereinstimmung und Ad
quation zwischen dem Denken bzw. unseren Stzen und der ueren Realitt; (ii)
Wahrheit als Auto Manifestation bzw. Sich Zeigen der reinen und wesentlichen
Natur der Sachen; und (iii) Wahrheit als die Ttigkeit solchen Erschlieens. In al
len drei Hinsichten wird zudem unterstellt, dass es nicht viele, sondern nur Die
Eine Wahrheit gibt.
Die Kritik dieser Auffassungen, mithin des Kerns der abendlndischen Meta
physik, wird vor allem bei Nietzsche radikal. In Nietzsches Denken geht es nicht
mehr blo darum, an die Stelle der bisherigen Wahrheitsvorstellungen eine an
dere zu setzen. Vielmehr wird die Architektur der Fragestellung selbst, d.h. der
Sinn und die Funktionsstelle von Wahrheit, um interpretiert. Nicht nur eine be
stimmte Konzeption, sondern das zugrunde liegende Schema selbst erfhrt eine
Vernderung. Dies erfolgt nicht durch externe, sondern durch interne Kritik. Die
metaphysische Konzeption der Wahrheit luft, so die Kritik, Gefahr, sich selbst
zu zerstren, sobald man sie konsequent zu Ende denkt. Wie ist das zu verstehen?
Wird mit der Rede von der Wahrheit die Aufforderung verbunden, Erkennt
nis zu erlangen, so ist festzuhalten, dass es dann viele Weisen des Erkennens sowie
viele Erkenntnisse und mithin viele Wahrheiten gibt. Zum einen gibt es sehr unter
schiedliche Wege des Erkennens (z.B. den alltglichen, den wissenschaftlichen,
den knstlerischen, den religisen Weg). Zum anderen kann es selbst innerhalb
ein und derselben Weise und/oder bezogen auf ein und denselben Sachverhalt
unterschiedliche und auch konfligierende Resultate des Erkennens geben. Weder

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

19

die unterschiedlichen Erkenntnisweisen noch deren unterschiedliche Resultate

lassen sich konfliktfrei auf eine allen gemeinsame Basis reduzieren.
Vermutlich gehen wir mit der Vorstellung eines einheitlichen und konvergen
ten sowie an bereinstimmung mit einer transzendenten ueren Realitt orien
tierten Begriffs der Wahrheit vor allem unserer Sprache auf den Leim. Denn es
ist die Sprache, die aufgrund der unbewussten Herrschaft und Fhrung durch
gleiche grammatische Funktionen, aufgrund einer gemeinsamen Philosophie
der Grammatik (JGB 20, KSA 5.34; Hervorhebung: G.A.), eine solche Einheit,
Konvergenz und bereinstimmung suggeriert.1 Sind aber viele gleichermaen le
gitime Wahrheiten zu verzeichnen, dann ist nicht mehr von Der Einen Und Ein
zigen Wahrheit auszugehen. Darber hinaus ist jede der drei genannten basalen
Vorstellungen selbst destruktiv.
Erstens (i): Die Idee der bereinstimmung und Adquation zwischen Den
ken und Gegenstnden lt sich strenggenommen nicht explizieren. Ein solcher
Versuch scheitert bereits beim ersten Schritt. Ohne die Verwendung von Zei
chen und Interpretationen, mithin auch ohne Denken, lsst sich das, womit
bereingestimmt werden soll, nicht einmal angeben. Und jeder Versuch in diese
Richtung fhrt bestenfalls in einen unendlichen Regress. Nietzsche und Kant
zufolge ist bereits die Forderung nach bereinstimmung u n s i n n i g und
w i d e r s i n n i g (Nachlass 1888, 14[122], KSA 13.303). Denn eine Relation
der bereinstimmung bzw. der Adquation zwischen Sprache/Zeichen und
sprach /zeichentranszendenter Realitt liee sich berhaupt nur in Sprache und
Zeichen sowie unter einer bestimmten Interpretation durchfhren. Darber
hinaus mssten wir vorab bereits auch einen gnzlich zeichen und interpreta
tions unabhngigen Begriff von Realitt besitzen, den wir jedoch weder in ma
terialer noch in formaler Hinsicht haben und unter sinnkritischem Vorzeichen
auch nicht haben knnen. Es lsst sich nicht denken, dass es eine vor fabrizierte
Welt und einen vor gefertigten Sinn gibt, die einfach fertig daliegen und blo
noch auf ihre Reprsentation und Spiegelung in unserem Bewusstsein sowie in
unseren Sprachen, Zeichen und Interpretationen warten.
1

In dem Auftaktaufsatz des ersten Bandes der Nietzsche-Studien von 1972 hat Josef Simon rekonstruiert, wie sehr die Einheit des Begriffs der Wahrheit und die Forderung der bereinstimmung
zwischen Satz und Sache Anliegen der abendlndischen Metaphysik war und in welchem Sinne
Nietzsches Denken ber diese Tradition hinauszugehen versucht (Josef Simon, Grammatik und
Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen
Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 1 26). Fr Nietzsche ist Metaphysik vor allem
Sprach-Metaphysik (GD, Die Vernunft in der Philosophie 5, KSA 6.77). Entsprechend
muss auch Metaphysikkritik vor allem Sprachkritik sein, z. B. eine Kritik der Begriffe Substanz,
Wesen, Einheit. Dass die moderne Philosophie von Descartes ber Kant zu Hegel und zu Nietzsche zunehmend auch die Grenzen einer vergegenstndlichten Auffassung von Sprache und
Grammatik und entsprechend auch von Wahrheit beweglich zu machen versucht, hat Josef
Simon in der Monographie: Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der
neueren Philosophie, Berlin / New York 1978, rekonstruiert.

20

Gnter Abel

Jeder Gedanke, jeder Satz und jedes Zeichen, das wahr oder falsch sein kn
nen soll, muss trivialerweise zuvor in und kraft Sprache, Zeichen und Interpre
tation gebildet worden sein. Infolgedessen kann Wahrheit nicht mehr (wie in der
metaphysischen Tradition behauptet) die Voraussetzung fr die Bildung sinn
voller Gedanken, Stze, Urteile, Zeichen und Interpretationen sein. Suggeriert
wird, wir knnten die Bedeutung unserer sprachlichen wie nicht sprachlichen
Zeichen aus ihren situativen, kontextuellen, zeit und personen gebundenen
Umgebungen und Einbettungen aseptisch herauslsen, dadurch die Bedeutung
und die Wahrheit der Wrter und Zeichen isolieren und sie dann auf einen ein
heitlichen Begriff der Wahrheit (und in Abhngigkeit von dieser auch auf einen
einheitlichen Begriff der Bedeutung) bringen. Doch genau diese metaphysische
Operation wre und zwar nach Magabe der Idee der bereinstimmung bzw.
Adquation selbst wid ers innig. Sie riebe sich, wie Kant wohl sagen wrde,
selbst auf, wre selbstdestruktiv hoch angesetzt und mithin genuin unvernnftig.
Zweitens (ii): Die Idee der Auto Manifestation bzw. des Sich Zeigens der
reinen und wesentlichen Natur der Sachen selbst ist vor dem skizzierten Hin
tergrund ebenfalls problematisch. Denn fr finite und perspektivische mensch
liche Geister der uns bislang bekannten Art kann etwas nur dann ein diskrimi
niertes und individuiertes Objekt oder Ereignis sein, wenn es die Regularitten
derjenigen Zeichen und Interpretationsprozesse instantiiert, die wir als finite
und perspektivische Geister verwenden und verkrpern. Andernfalls droht My
thologie der Sachen und Sachverhalte.
Drittens (iii): Nietzsche hat betont, dass der berlieferte Wille, zur Wahr
heit zu kommen, bei nherer Betrachtung gerade nicht dazu fhrt, die charak
teristischen Merkmale der Wirklichkeit zu erfassen (wie z. B. den fortwhrenden
Wechsel und Wandel, die Vielheit und den Prozesscharakter dessen, was ge
schieht). Der Wille zur Wahrheit erweist sich Nietzsche zufolge vielmehr als eine
Strategie des identifizierenden und reifizierenden Fest Stellens, des Fest m a
chens, mithin der Umdeutung des fortwhrenden Flusses des Geschehens
ins S ei end e. Der Wille zur Wahrheit fhrt zur Produktion fiktiver wahrer,
wesentlicher, unbedingter und sich gleich bleibender Welten. Wahrheit ist in
diesem Sinne nicht an sich und nicht pr etabliert gegeben. Sie wird vielmehr
in zeichen und interpretations bestimmten Prozessen geschaffen. Hier gehen
Entdecken und Herstellen Hand in Hand. Nietzsche zufolge ist Wahrheit der
Name fr einen Willen der berwltigung, der an sich kein Ende hat. Sie ist,
wie es heit, ein Wort fr den Willen zur Macht (Nachlass 1887, 9[91], KSA
12.384 f.).
Der metaphysische Begriff der Wahrheit mchte seine Genealogie aus Zei
chen und Interpretationsverhltnissen vergessen machen. Und das gelingt ihm
mit teils bemerkenswertem Erfolg. Denn dieser Wahrheitsbegriff scheint durch
jedes unserer Worte gesttzt und gesichert zu werden. Die Subtilitt des Erfol

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

21

ges zeigt sich auch daran, dass wir zwar in kritischer Reflexion die reifizierende
und die adquation suggerierende Wirkung der Sprach und Zeichenformen ge
rade noch einsehen knnen, dass diese Einsicht jedoch keineswegs dazu fhrt,
uns von dem damit bezeichneten Wrgegriff auch befreien zu knnen. Nietz
sche hat diesen Punkt einmal im Horizont dessen, was er tragische Erkennt
niss (FW 370, KSA 5.619) nennt, in die treffliche Formulierung gebracht, da
man gefoppt wird und doch ohne Macht !ist", sich nicht foppen zu lassen.
(Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.213) Entsprechend hren wir im engen und
an die Grammatik des Urteils gebundenen Sinne auf zu denken, we nn wir e s
nicht i n d e m s p ra chlich en Z wang e t hun wolle n. Wir langen ge
rade noch bei dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehn (Nachlass
1886/87, 5[22], KSA 12.193).
Darber hinaus hat ein hypostasierter Wille zur Wahrheit in Nietzsches
Diagnose nihilistische Konsequenzen. Diese werden sichtbar, sobald die Perspek
tivitt und die grundbegriffliche Relativitt des menschlichen Welt , Fremd und
Selbstverstndnisses transzendiert oder gar eliminiert werden sollen. Perspek
tivitt und grundbegriffliche Relativitt die nicht mit einem Relativismus der
Beliebigkeit verwechselt werden drfen sind jedoch konditional fr jedes
menschliche So und so Verstndnis der Welt, anderer Personen und unserer
selbst. Wer diese Dimension umwillen einer gnzlich zeichen und interpreta
tions transzendenten Realitt berspringen oder eliminieren mchte, der wrde
exakt damit die Wirklichkeit der Welt aufheben. Er wrde die Welt, auf die wir
uns verstehen, wrde unsere Welt im Diffusen verschwinden lassen.
Konsequenterweise wrde damit aber auch die Wahrheit zunichte. Denn
am Ende der strikten Durchfhrung solchen Willens zur Wahrheit stnde man
Nietzsche zufolge nicht vor Dem Reinen Und Vollen Sein, sondern vielmehr
vor einem Leeren Nichts. Die entsprechenden Operationen durchzufhren,
wre vornehmlich auch nach Magabe des lteren und metaphysischen Wahr
heitsverstndnisses selbst widersinnig. Der Wille zur Wahrheit erscheint in Nietz
sches Sicht daher als ein sich selbst nicht durchsichtiger Wille zum Nichts. Primr
aber haben wir es in unseren Erfahrungen nicht mit Nichts, sondern vielmehr
mit Etwas zu tun. Daher kann solcher Wille zum Nichts weder das erste noch
das letzte Wort sein.
Aber eine Reihe von metaphysisch lieb gewordenen Dichotomien kolla
bieren. So unter anderem die Dichotomie zwischen einer wahren und einer
scheinbaren Welt. Wenn sich die wahre Welt auflst, dann verliert auch die
Rede von der scheinbaren Welt ihren Sinn.2 Auf diese Weise verliert die ganze
2

Vgl. GD, Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde, KSA 6.81. Vgl. dazu Gnter Abel,
Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin / New York
1998 (2. Aufl.), S. 324 341.

22

Gnter Abel

Dichotomie von Wahrheit und Scheinbarkeit ihre Funktionsstelle. Die Frage ist
dann, wie ein Philosophieren jenseits dieser Dichotomie aussehen knnte. Da es
unter kritischem Vorzeichen fr uns endliche Geister nicht um gttliche Wahr
heiten, sondern einzig um Wahrheiten nach Menschenma gehen kann, muss
eine Antwort auf diese Frage mit der Wiedergewinnung der Genealogie der
Wahrheitsfrage und der jeweiligen Wahrheitsansprche aus den menschlichen
Zeichen und Interpretationsverhltnissen zu tun haben und sich von diesen her
sowie auf sie hin formulieren lassen.

1.2. Der enge Sinn von Wahrheit

Wahrheit im engen Sinne meint eine Eigenschaft von Stzen, des nheren von
Urteilen, in denen etwas ber die Beschaffenheit von Objekten, Ereignissen,
Zustnden und Phnomenen ausgesagt bzw. behauptet wird. Hier spielt die
Frage eine zentrale Rolle, welche Wahrheitskriterien man ansetzen kann. Im Un
terschied zu der soeben errterten Wahrheitsfrage handelt es sich hier um das
Feld der Wahrheitstheorien in einem engeren Sinne (z. B. um die Korrespondenz
theorie, die Kohrenztheorie oder die Redundanztheorie der Wahrheit).
Die am hufigsten vertretene und dominante Form der Wahrheitstheorie
ist die Korrespondenztheorie der Wahrheit. Sie kommt auch unserem Alltags
verstndnis am nchsten. Die Grundannahme der Korrespondenztheorie besteht
darin, dass ein Satz (ein Urteil, eine Vorstellung) dann und nur dann wahr ist, wenn
er (es bzw. sie) mit dem entsprechenden Ausschnitt der Wirklichkeit berein
stimmt, wenn also Korrespondenz zwischen dem Satz (dem Urteil, der Vorstel
lung) und der Welt besteht noch unabhngig davon, ob diese Relation dann
als Isomorphie, als Abbild, als Mimesis oder als Wiedergabe anderer Art gedacht
wird.
Die Schwierigkeit der Korrespondenztheorie besteht nun aber nicht darin,
wie man Die Eine Einzige Und Zutreffende Relation zwischen Satz und Welt
bzw. zwischen Satz und satz transzendenter uerer Realitt auffinden bzw. aus
sortieren kann. Die Schwierigkeit besteht vielmehr darin, dass es zu viele solcher
Relationen gibt, die alle gleichermaen legitim als gut korrespondierende Rela
tionen gelten knnen. Man msste schon vorab und gnzlich zeichen und
interpretations unabhngig einen Zugang zur sprach und geist unabhngigen
Welt haben, um eine bestimmte Relation von auen als die metaphysisch ein
zig zutreffende Relation aussortieren und prferenzieren zu knnen. ber einen
solchen Zugang zu einer gnzlich zeichenfreien und uninterpretierten Welt verfgen
endliche Geister jedoch offenkundig nicht.
In unseren Tagen wird dieser Punkt vor allem durch die Modell Theo
rie, insbesondere durch Argumente gesttzt, die Hilary Putnam entwickelt

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

23

hat.3 Der Modell Theorie zufolge kann ein Prdikat, vor allem ein vages Prdikat
(z. B. bewlkt), eine Relation zu mehr als nur einem einzigen Mitglied aus einer
definiten Gesamtheit von Sachverhalten unterhalten. Daher muss man zulassen,
dass das Prdikat dann, wenn einige dieser Sachverhalte bestehen, andere dage
gen nicht, sowohl wahr als auch falsch ist. Dies aber bedeutet, dass die strenge
Bivalenz von wahr und falsch unterminiert ist. Das Konzept der Wahrheit im
engeren Sinne einer Korrespondenztheorie lst sich damit selbst auf. Es sollte da
her nicht verfeinert, sondern preisgegeben werden.
Ein zustzliches zeichen und interpretationsphilosophisches Argument ver
mag diesen Punkt an einer wichtigen Stelle zu przisieren. Prdikate, Stze,
Zeichen und Interpretationen (z. B. in Urteilsstzen oder diagrammatischen Zei
chen oder andere nicht sprachliche Zeichen sowie deren Interpretationen) spie
len in Sachen Erkenntnis und Wahrheit eine kardinale Rolle. Denn ohne sie
knnte es erst gar nicht zu Erkenntnis und Wahrheitsfragen kommen. Stze
und Zeichen mssen nun aber ihrer eigenen Sinnlogik nach primr den Regeln
ihrer Bildung als Stze und Zeichen und vor allem dem entsprechen, was wir mit
ihnen in der Kommunikation und in praktischen Handlungszusammenhngen
erreichen, herbeifhren wollen. Weder mssen noch sollen sie, um flssig zu
funktionieren, einer zeichen und interpretations transzendenten ueren Reali
tt entsprechen. Sie mssen vielmehr und primr kommunikations und praxis
adquat sein. Wollten wir die (in der Regel dann auf hnlichkeit oder eine an
dere Variante von Isomorphie zielende) Forderung der bereinstimmung mit der
sprach und zeichen ueren Realitt zur Kondition kommunikativ und hand
lungsmig sinnvoller Wrter, Stze und Zeichen machen, stnden wir genau
diesbezglich auf aussichtslosem Posten. Die inter individuelle Kommunikation
und Praxis knnten weder in Gang gesetzt noch flssig fortgesetzt werden.

2. Wahrheit als Funktion des Zeichen und Interpretationssinns

2.1. Das Modell der Zeichen und Interpretationsverhltnisse
Die skizzierten Schwierigkeiten der metaphysischen Konzeption der Wahr
heit lassen sich nicht durch eine bloe Modifikation auf der Ebene des Begriffs
der Wahrheit beheben. Geboten scheint vielmehr, dass in Sachen Wahrheit de
ren lteres Schema insgesamt einer Um Interpretation unterzogen wird. In der
Linie Nietzsches kann man den Versuch machen, Wahrheit nicht mehr als etwas
3

Vgl. Hilary Putnam, Realism and Reason, (= Philosophical Papers, Bd. 3), Cambridge / New
York 1983, S. 1 25; und Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge / New York
1981, Kap. 2.

24

Gnter Abel

aufzufassen, das von seinen Zeichen und Interpretationen unabhngig und pr

existent gegeben ist. Vielmehr kann Wahrheit in dem bereits skizzierten Sinne
als Name fr ein Hervorbringen in Zeichen und Interpretations Prozessen ver
standen werden.
Mit diesen Prozessen kommen wir offenkundig nicht zu einem definitiven
und allgemein verbindlichen Ende. In ihnen entsteht Wahrheit, die dann dreh
trartig und rekursiv sogleich auch zur Klassifikation von Stzen (Urteilen, Vor
stellungen) als wahr oder falsch dient. In diesem Sinne kann Wahrheit als eine
Funktion der Zeichen und Interpretationsverhltnisse re konzipiert werden.
In den primordialen Zeichen und Interpretations Prozessen geht es nicht
darum, eine vermeintlich pr existente und fertige Wahrheit zu ent decken,
aufzudecken. Nicht mehr sind die Zeichen und Interpretationen einfach von der
Wahrheit, sondern eher das, was berhaupt als Wahrheit will gelten knnen, von
Zeichen und Interpretationen abhngig. Wahrheit kann, so die These, als eine
Funktion des Zeichen und Interpretationssinns verstanden werden, nicht um
gekehrt. Entsprechend sollten wir in der Philosophie auch nicht mehr so sehr
auf den Sinn der Logik, sondern vielmehr auf die Logik des Sinns, genauer:
auf die Logik des Zeichen und Interpretationssinns fokussiert sein. Damit ist
der in puncto Wahrheitsfrage grundlegende bergang in eine dem lteren meta
physischen Schema gegenber vernderte Architektur der ganzen Problemlage
selbst markiert. Die Funktionsstelle von Wahrheit ist damit eine andere ge
worden.
Auf diese Weise verliert die Wahrheitsfrage ihre Schlsselstellung zugunsten
des Zeichen und Interpretationssinns. Doch heit dies und das ist ein beraus
wichtiger Punkt weder, dass die Wahrheitsfrage obsolet wird, noch, dass sie
im Begriff des Zeichens und der Interpretation einfach verschwindet. Denn
schlielich machen wir die Unterscheidung zwischen wahr und falsch und ver
stehen sie offenkundig auch. Es geht mithin nicht um Destruktion, sondern um
Re Konzeption des Sinns der Rede von Wahrheit. Und diese Re Konzeption
kann eben, so der Vorschlag, auf der Basis der gegenber der Rede von Wahr
heit vorgngigeren, umfnglicheren, basaleren und konditionalen Zeichen und
Interpretationsprozessen erfolgen.
In solcher Rede von Zeichen und Interpretation wird ein bestimmter
Begriff von Zeichen und Interpretation verwendet.4 In puncto Interpretation geht
es hier nicht nur um das enge Verstndnis von Interpretation im Sinne einer her
meneutischen Auslegung und Deutung von etwas Vorgegebenem, z. B. einem
Text, einem Bild oder einer Handlung. In einem weiter gefassten Sinne mchte
ich all diejenigen Verhltnisse als Zeichen und Interpretationsverhltnisse an
4

Zu dessen nherer Bestimmung vgl. im einzelnen Gnter Abel, Zeichen der Wirklichkeit, Frankfurt am Main 2004, Einleitung, S. 20 ff.

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

25

sehen, kraft deren wir phnomenal und begrifflich diskriminieren, identifizieren,

re identifizieren, sortieren, perspektivieren, schematisieren, konstruieren, pro
jizieren, klassifizieren, explizieren und erklren und in Bezug auf die so formierten
Welten und Sinn Gebilde dann Meinungen, berzeugungen und pragmatisches
Wissen haben. Interpretation meint darin also nicht nur eine zustzliche Proze
dur des Deutens und Erkennens, nicht blo eine ars interpretandi. Vielmehr kn
nen die Prozesse des menschlichen Wahrnehmens, Sprechens, Denkens, Erken
nens und Handelns in ihren Vollzgen selbst als zeichenverfasst und interpretativ
charakterisiert werden. Wichtig ist mir dabei insbesondere der prdikative, der
adjektivische und der adverbiale Sinn von interpretativ im Hinblick auf die
Kennzeichnung dieser jeweils involvierten Prozesse selbst.
Unter Zeichen im engen Sinne seien diejenigen sinnlich wahrnehmbaren
Gebilde (z. B. Wrter oder Bilder) verstanden, die, wie man gern sagt, fr etwas
anderes stehen: das Wort Kastanie fr Kastanien oder r fr den Radius des
Kreises. Hier geht es um Zeichen, die etwas symbolisieren und darin durch ihre
semantischen Merkmale (Bedeutung, Referenz, Wahrheits oder Erfllungs
bedingungen) charakterisiert sind. Demgegenber seien unter Zeichen im weiten
Sinne Gebilde verstanden, die zunchst einfach irgendwie auffallen, in den
Fokus der Aufmerksamkeit geraten, dann als bedeutungstragend und als etwas
angesehen werden, an denen und in Bezug auf die es etwas zu verstehen gibt.5
So fragen wir etwa, was denn diese Handbewegung Onkel Pauls, was diese rote
Flche, was dieses Licht am Himmel und dieser Streifen auf dem Computer
bildschirm bedeutet. Dieser weite Sinn von Zeichen ist offenkundig nicht auf
sprachliche oder bildliche (etwa diagrammatische) Zeichen begrenzt. Er kann
von jedem Objekt und Ereignis realisiert werden, sobald dieses Aufmerksam
keit auf sich zieht, sobald es zum bergang vom bloen unbewussten Sinnes
eindruck zum aufflligen Zeichen kommt. Nach dessen Bedeutung kann gefragt
werden und wird zumeist dann gefragt, wenn wir das Zeichen nicht mehr fraglos
verstehen, mithin einen semantischen (oder auch einen syntaktischen oder prag
matischen) Strfall konstatieren und dann (in theoretischer wie praktischer Ein
stellung und mit Hilfe anderer und zur Zeit in ihrem Sinn und ihrer Bedeutung
nicht fraglichen Zeichen) an der Beseitigung des Strfalls arbeiten.6
Hervorzuheben ist nachdrcklich, dass Zeichen und Interpretationen intern,
nicht erst extern ineinander verstrickt sind. Die einen knnen nicht ohne die je
5

Diese Sichtweise trifft sich mit derjenigen, die Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin /
New York 1989, S. 39, zur Grundlage seiner berlegungen zum Zeichen gemacht hat: Ein Zeichen ist das, was wir verstehen.
Angemerkt sei, dass die Strflle nicht zuletzt deshalb besonders aufschlussreich sind, da sowohl im Blick auf ihr Auftreten als auch hinsichtlich ihrer erfolgreichen Beseitigung vieles
von den tiefer liegenden Mechanismen des flssigen Funktionierens der Sprach-, Zeichen- und
Interpretationspraxis verdeutlicht werden kann.

26

Gnter Abel

weils anderen sein. Zeichen ohne Interpretation wren tote bzw. leere Zeichen.
Interpretationen ohne Zeichen wren stumme bzw. gar nicht erst zur Artikulation
kommende Interpretationen, mithin strenggenommen gar keine Interpretatio
nen. Alles andere wre Magie der Zeichen und Interpretationen.
Freilich geht es hier nicht einfach um Symmetrie zwischen Zeichen und
Interpretation. So folgt aus der Beziehung zwischen einem Zeichen X (sagen
wir: dem Wort Rotkehlchen) und seiner Interpretation Y (sagen wir: Sing
vogel mit rostroter Brust) nicht, dass dieselbe Beziehung zwischen der Inter
pretation Y und dem Zeichen X besteht. Darber hinaus ist innerhalb des skiz
ziert drehtrartigen Ineinandergreifens von Zeichen und Interpretation der
wichtige Aspekt zu betonen, dass jedes nicht leere bzw. jedes funktionale und
gehaltvolle, mithin jedes mit semantischen Merkmalen versehene Zeichen ein
interpretatives Fundament stets bereits haben muss, sofern es denn berhaupt eine
Funktion als Zeichen ben, mithin berhaupt lebendiges Zeichen sein knnen
will. Die semantischen Merkmale eines Zeichens bestehen in seiner angemesse
nen Interpretation.7 Funktioniert die Praxis der Interpretation eines Zeichens so
fraglos und selbstverstndlich, dass es keines weiteren Interpretationsschlssels
bedarf, haben wir es mit direktem Zeichenverstehen zu tun, wie z. B. dann, wenn wir
ein Wort, eine Geste, ein Bild oder einen Klang ohne weitere deutende Interpre
tation verstehen.
Vor diesem ganzen Hintergrund lassen sich Typen bzw. Stufen der Zeichen
und Interpretationsverhltnisse unterscheiden. Die folgenden drei Stufen seien
stenogrammartig genannt und charakterisiert. Zunchst (a) ist die bereits er
whnte Stufe der Interpretationen im Sinne von Aneignungen und Deutungen,
kurz (und mit einem Index versehen) die Ebene der Interpretationen3 ge
nannt, anzufhren (wie z. B. die Explikation eines Wortes, aber auch das Bilden
von Hypothesen und Theorien). Die mit den Interpretationen3 intern verknpf
ten Zeichen (z. B. die im Sprechen verwendeten Wrter oder die in der For
mulierung einer Theorie verwendeten formalen, z. B. mathematischen Zeichen)
seien als Zeichen3 apostrophiert. Von diesen Interpretationen3 und Zeichen3
knnen wir heuristisch sodann (b) diejenigen zeichenverfassten und interpre
tativen Muster unterscheiden, die in unseren Gewohnheiten und Formen des
Verhaltens verankert sind (wie z. B. die etablierten Konventionen und unsere
kulturellen Praktiken), kurz Interpretationen2 und intern korreliert (und z. B.
in Verhaltenszeichen manifest) Zeichen2 genannt. Und von beiden Ebenen
wiederum lassen sich heuristisch diejenigen interpretativen und zeichenfunk
tionalen Komponenten unterscheiden, die bereits in den kategorialisierenden
Funktionen unserer Sprach und Zeichensysteme sowie unseres In der Welt
7

Vgl. dazu Gnter Abel, Sprache, Zeichen, Interpretation, Frankfurt am Main 1999, Kap. 3, insbesondere S. 72 77.

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

27

seins (Heidegger) selbst wirksam sind, kurz Interpretationen1 und Zei

chen1 genannt. Zu dieser letzten Ebene zhlen z. B. die Verwendung der Be
griffe Existenz und Person, die Prozesse und Prinzipien der phnomenalen
und begrifflichen Diskrimination sowie der raum zeitlichen Lokalisation und
der Individuation.8

2.2. Re Konzeption der Wahrheitsfrage

Im Hinblick auf das Verhltnis von Wahrheit, Zeichen und Interpretation er
laubt das Stufenmodell der Zeichen und Interpretationsverhltnisse eine nuan
cierte Beschreibung.9 Mit Hilfe dieses Modells kann die Grundthese przisiert
werden, der zufolge nicht der Zeichen und Interpretationssinn von der Wahr
heit, sondern Wahrheit von dem im dargelegten Verstndnis basal und umfng
lich verstandenen Zeichen und Interpretationssinn abhngig ist. Diese Abhn
gigkeit ist explizierbar fr den engen Sinn der Konzeption von Wahrheit, d. h. fr
die diskursive Aussagenwahrheit und im Hinblick auf Wahrheitstheorien (was an
dieser Stelle nicht nher entfaltet werden soll). Und die Abhngigkeit ist expli
zierbar fr den weiten Sinn der Konzeption von Wahrheit (d. h. in Bezug auf die
Frage nach dem, was, wie es dann in metaphysischer Einstellung heit, in Wahr
heit ist).
Den Ausgangspunkt bilden die folgenden beiden Aspekte: (i) auf der funda
mentalen Ebene der Zeichen1 und Interpretation1 Verhltnisse sind Faktizitt,
Semiotizitt und Interpretativitt noch nicht aufgetrennt, sondern liegen fusio
niert ineinander; (ii) die Zeichen1 und Interpretation1 Verhltnisse sind sinn
logisch frher als die diskursive Wahrheit, die ihren Sitz auf der Ebene der Zei
chen3 und Interpretation3 Verhltnisse hat.
Im Lichte der skizzierten Zeichen und Interpretationsverhltnisse kann jede
diskriminierte und individuierte Welt, jede So und so Welt, als eine Zeichen und
Interpretations Welt angesehen werden. Ohne die vorausliegenden Zeichen1 und
Interpretation1 Prozesse und deren Resultate gbe es gar nichts Bestimmtes zu
8

Dieses Stufenmodell und die damit verbundenen Grundzge einer Allgemeinen Zeichen- und Interpretationsphilosophie habe ich im einzelnen dargelegt in Gnter Abel, Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt am Main 1995
(2. Aufl.); Sprache, Zeichen, Interpretation; und: Zeichen der Wirklichkeit; sowie (mit detaillierter Tiefenstaffelung) in Gnter Abel, Interpretations-Welten, in: Philosophisches Jahrbuch 96
(1989), S. 1 19; und in Gnter Abel, Was ist Interpretationsphilosophie?, in: Josef Simon (Hg.),
Zeichen und Interpretation I, Frankfurt am Main 1994, S. 16 35. Wichtig ist im vorliegenden
Zusammenhang nur, dass es sich um ein 3-stufiges (heuristisches) Modell der Zeichen- und Interpretationsprozesse handelt, und dass dieses Modell auch fruchtbar gemacht werden kann, um
das Verhltnis von Wahrheit, Zeichen und Interpretation zu charakterisieren.
Zum Folgenden vgl. ausfhrlicher Abel: Sprache, Zeichen, Interpretation, Kap. 12.

28

Gnter Abel

beschreiben, zu erklren, zu begrnden, zu deuten, zu erkennen und zu verste

hen, mithin auch gar kein Erfordernis fr semantische Zeichen3 und deutende
Interpretationen3 bzw. Explikationen auf der dritten Ebene. In den Prozessen
der Zeichen1 und Interpretation1 Ebene wird berhaupt erst umgrenzt, was
als seiend oder als nicht seiend und was als wahr oder als falsch gelten und
dann auch Objekt deutender und aneignender Zeichen3 und Interpretation3 sein
kann.
Die Frage der Wahrheit im engen und diskursiven Sinne des Begriffs stellt
sich demnach berhaupt erst, nachdem (i) diejenigen Referenzobjekte, auf die die
Stze (Urteile, Vorstellungen) Bezug nehmen, in den Zeichen1 und Interpreta
tion1 Prozessen formiert worden sind; und sie stellt sich auch berhaupt erst,
nachdem (ii) jemand explizit nach der Wahrheit oder Falschheit eines Satzes (eines
Urteils, einer Vorstellung) oder eines Zeichens nicht sprachlicher Art (z. B. eines
Diagramms) fragt. Der jeweilige Satz (das Urteil, die Vorstellung) ebenso wie
die jeweilige Frage nach dessen Wahrheit oder Falschheit bewegen sich ihrerseits
nicht auf der ersten, sondern auf der dritten Ebene der Zeichen und Interpre
tationsverhltnisse.
Innerhalb des 3 stufigen Modells der Zeichen und Interpretationen besteht
die Frage nach der diskursiven Wahrheit also in der Frage nach dem Verhltnis zwi
schen: (a) den Urteilen auf der dritten Ebene der Zeichen und Interpretationen,
(b) anderen Urteilen, die auf derselben Ebene sowie, gleichsam verhaltens sedi
mentiert, auf der Ebene zwei bereits fr wahr gehalten werden, und (c) den Ob
jekten und Ereignissen, die in den basal diskriminierenden, individuierenden,
raumzeitlich lokalisierenden und kategorialisierenden Zeichen1 und Interpreta
tion1 Prozessen auf der Ebene 1 berhaupt erst ihre So und so Formatierungen,
ihre Form erhalten haben.
Dieses gestufte und komplexe Geflecht der Zeichen und Interpretations
Verhltnisse macht brigens auch verstndlich, dass und in welchem Sinne die
diskursive Wahrheit, also Wahrheit im engeren und auf die Grammatik des Urteils
bezogenen Sinne, bei weitem nicht ausreicht, das menschliche Welt , Fremd
und Selbstverstndnis/ verhltnis zu charakterisieren. Die drei Ebenen der Zei
chen und Interpretationsverhltnisse enthalten eine Flle lebenscharakteristi
scher Komponenten (wie z. B. auf der Ebene 1 die Leiblichkeit, auf der Ebene 2
die Verhaltensgewohnheiten und auf der Ebene 3 neben dem konstativen etwa
auch den expressiven Wort und Zeichengebrauch), in deren Zentrum keines
wegs die Wahrheitsfrage, sondern vielmehr die Frage der gelingenden und sinn
orientierten Lebensvollzge steht.
Betrachten wir nun die Konzeption der Wahrheit im weiten (und oftmals auch
essentialistischen) Sinne dieses Begriffs, so fhrt auch hier die skizzierte Abhngig
keit der Wahrheit vom Zeichen und Interpretationssinn dazu, Wahrheit als eine
Zeichen und Interpretationsfunktion zu fassen. Letztlich bleibt, so knnte man

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

29

sagen, der lteren Konzeption von Wahrheit gar nichts anderes brig, als die
vielfltigen und ihrerseits nicht reduzierbaren Zeichen und Interpretationspro
zesse als dasjenige anzusehen, was, wie es in metaphysisch essentialistischer
Einstellung heit, in Wahrheit ist. Dies gilt umso mehr, als sich die ltere Kon
zeption von Wahrheit nach eigener Magabe der Wahrhaftigkeit als ihrem mo
ralischen Gesetz verpflichtet hat. In Konsequenz dieses Zusammenhangs pro
voziert vornehmlich die eifrige Suche nach der Wahrheit schlussendlich die
Auflsung des lteren Schemas der Wahrheitsfrage selbst.
Der Zeichen und Interpretationscharakter der menschlichen Welt , Fremd
und Selbstverhltnisse sowie der Lebensprozesse selbst und letztlich all dessen,
was geschieht, schneidet den Weg in einen erneuten Essentialismus hinter den
Zeichen und Interpretations Prozessen ab. Dies ist nicht nur kontingenter
weise, sondern systematisch der Fall. Nietzsche zufolge hat das Interpretiren
selbst [] Dasein, aber nicht als ein Sein, sondern als ein P r oze (Nach
lass 1885/86, 2[151], KSA 12.140). Diesen Aspekt zu betonen ist wichtig, da so
wohl der enge als auch der weite Sinn von Wahrheit nur dann als Modi der Inter
pretativitt und der Semiotizitt, des nheren als Funktion des Zeichen und
Interpretationssinns angesehen und behandelt werden knnen, wenn die Zei
chen und Interpretations Prozesse in diese primordiale und ihrerseits nicht
weiter reduzierbare Stellung rcken.
brigens ist es dieser interpretative und zeichenverfasste Charakter der Prozesse,
der auch dazu fhrt, dass Wahrheiten geboren, wachsen und stark werden, aber
auch altern und sterben knnen. Die Lebendigkeit ebenso wie die Sterblichkeit
von Wahrheiten, einschlielich ihrer Geschichtlichkeit, sind Konsequenz ihres
Zeichen und Interpretationscharakters.
Mit den Zeichen und Interpretationen bricht zugleich die Zeit in die Wahrheit
ein. Die klassische Metaphysik hatte, berspitzt formuliert, auer den Zeichen
und Interpretationen auch Zeit und Geschichte vergessen. Jedenfalls hatte
sie beide nicht in ihrer radikalen Stellung und Herausforderung angemessen
ins Zentrum gerckt. Provokant formuliert ist in der lteren Metaphysik mit
ihrem Drang zum berzeitlichen auch eine gehrige Portion Chronophobia
am Werke. Einzig eine magische Auffassung der Zeichen und Interpretationen
gbe sich der Hoffnung auf eternalistische semantische Merkmale und damit
auch der Hoffnung auf ewige Wahrheiten hin. Jeder Wahrheitsanspruch muss
jetzt dagegen so knnen wir jetzt zeichen und interpretationsphilosophisch
sagen im Prinzip kritisierbar und revidierbar sein, wenn er denn berhaupt ver
nnftiger Wahrheitsanspruch im Sinne einer Funktion des Zeichen und Interpre
tationssinns sein und, bis auf weiteres, auch bleiben knnen will.
Die skizzierte zentrale Stellung der Zeichen und Interpretationsprozesse
fhrt jedoch keineswegs in einen Relativismus im Sinne der These, dass jedes
Zeichen und jede Interpretation fr einen jeden von uns einen beliebigen Sinn

30

Gnter Abel

htte. Es besteht ein fundamentaler Unterschied zwischen der zeichen und inter
pretationsbegrifflichen, des nheren der grundbegrifflichen Relativitt (die unentbehrlich
und nicht eliminierbar ist) und einem Relativismus der Beliebigkeit (der nicht
kohrent expliziert werden kann). Auerdem knnen wir die Struktur der
Zeichen1 und Interpretation1 Prozesse nicht willentlich abndern oder sie gar
gegen eine gnzlich andere austauschen. So stoen wir z. B. schnell auf sehr lang
lebige und ber Generationen hinweg sich kaum verndernde Zeichen1 und In
terpretation1 Strukturen (z. B. die Mechanismen der Diskrimination, der Indivi
duation und der raumzeitlichen Lokalisierung). In diesem Sinne ist mit den realen
Zeichen1 und Interpretation1 Prozessen Notwendigkeit verbunden. Bis auf
weiteres knnen diese Prozesse nicht nicht sein (was eine gute Paraphrase von
notwendig sein ist). Sofern unsere Lebensprozesse selbst als Zeichen und In
terpretationsprozesse charakterisiert werden knnen, hat unser tatschliches Le
ben den Relativismus immer schon unterlaufen. Terminaler Relativismus wre
lebenspraktisch widersinnig und sinnlogisch selbst destruktiv.
Auf die im vorliegenden Aufsatz entwickelten ersten beiden Schritte der Ar
gumentation (Interpretation der Wahrheit; Wahrheit als Funktion des Zeichen
und Interpretationssinns) soll nun ein dritter folgen: Wahrheit der Zeichen und
Interpretationen. Freilich kann es jetzt nicht mehr darum gehen, sich erneut
hinter den primordialen Zeichen und Interpretationsprozessen aufstellen zu
wollen. Bereits ein solches Ansinnen wre, wie betont, widersinnig. Die Frage
nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen ist mithin so zu entfalten,
dass ihre Beantwortung nicht erneut in den lteren Bezirk einer Metaphysik des
Wesens fllt.

3. Wahrheit der Zeichen und Interpretationen

3.1. Irrtum und Wahrheit
Auf dem Boden der skizzierten Verhltnisse stehen einige der lteren Ant
worten auf die Frage nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen nicht
mehr zu Gebote. Zu ihnen gehrt auch der Rekurs auf die traditionelle Ver
sion der Wahr Falsch Opposition, vor allem im Sinne der errterten Korres
pondenz Relation zwischen Satz/Urteil und uerer transzendenter Realitt. Im
Sprechen, Denken und Vorstellen vergleichen wir unsere Zeichen3 und Interpre
tationen3 (Wrter, Urteile, Vorstellungen) nicht mit zeichen und interpretations
transzendenten reinen Sachen. Wir knnen sie stets nur innerhalb unseres Zei
chen und Interpretationen Corpus mit anderen und bereits fr wahr gehaltenen
Zeichen und Interpretationen vergleichen. Dabei geht es weder um das Verhlt

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

31

nis von Interpretation und reiner Sache noch um das Verhltnis von Zeichen
und Sachen. Vielmehr geht es um die Beziehungen zwischen Zeichen sowie In
terpretationen untereinander, des nheren um Zeichen/Interpretationen ber
Zeichen/Interpretationen Bildungen, einschlielich der Verdichtungen, Neu
organisationen, Koalitionen, Adoptionen, Reduktionen und Abkrzungen von
Zeichen/Interpretationen durch andere Zeichen/Interpretationen.
Nietzsche hebt insbesondere den letztgenannten Aspekt hervor. Er betont,
dass die Reprsentationsfunktion der Zeichen zurckzufhren sei auf die Er
findung von Zeichen fr ganze Arten von Zeichen, vor allem auf die Ab
krzung en vieler Zeichen durch gezielte andere Zeichen (Nachlass 1885/86,
1[28], KSA 12.17). Dieses Verfahren ist uns nicht nur aus den Wissenschaften,
sondern auch alltglich sowie aus den Knsten bestens vertraut. So kann man
in den Wissenschaften z. B. das gesamte Geflecht der kausalen Bedingungen, die
zum Eintreten eines Ereignisses X fhren, in das Zeichen, sagen wir: abkr
zen und unter Verwendung dieses abkrzenden Zeichens dann weiter Wissen
schaft treiben. Alltglich kann man z. B. die Flle der gestikulierenden Zeichen
Onkel Pauls, die er angesichts einer freudigen Nachricht zeigt, in ein einziges
Wort oder in eine einzige Handbewegung oder die Flle seiner Affekte in einen
einzigen musikalischen Klang abkrzen und kommunizieren. In diesen Prozes
sen geht es nicht mehr um den berlieferten Gegensatz von wahr und falsch.
Es geht vielmehr um praktisch und kommunikativ relevante Abkrzungspro
zesse, die sich dadurch auszeichnen, dass sie das herbeifhren, was wir mit ihnen
erreichen, herbeifhren oder ausdrcken wollen.
Solche Zeichen und Interpretationsprozesse sind Nietzsche zufolge bereits
auf der Ebene des Organischen anzutreffen. In den Prozessen des Organischen
und insbesondere des menschlichen Organismus handelt es sich um hochgradig
ausdifferenzierte Funktionen und zugleich um hchste Komplexitt des Zusam
menspiels vieler Teilsysteme. Mit zunehmender Komplexitt und Spezifitt der
Funktionen wchst emergent auch die Perspektivitt.10 Diese manifestiert sich
unter anderem in den perspizierenden, fest stellenden, taxierenden, fixierenden,
vereinfachenden und re prsentierenden Aktivitten und Konstruktbildungen
unterschiedlichster Art. Und in genau diesen zeichen interpretativ verfassten
Prozessen entsteht (noch im lteren Schema gesprochen) zugleich auch der Irr
tum. Der Irrtum ist, so mchte ich sagen, gleichsam der siamesische Bruder
der Wahrheit, beide aufgefasst als Funktionen des Zeichen und Interpretations
sinns.
Trifft diese Beschreibung zu, dann wird zugleich deutlich, dass und in wel
chem Sinne auch die Irrtmer, paradoxerweise, fr die Art des Lebens, das wir
10

Vgl. dazu Abel, Nietzsche, Kap. V (Vom Organismus-Modell zum Konzept der Krfte-Organisation).

32

Gnter Abel

verkrpern, unentbehrlich und nicht eliminierbar sind. Ohne die Irrtmer z. B.

des Gleich und Dauerhaft Machens (im Sinne etwa der Setzung identischer
Flle) und des abkrzenden Ver Einfachens hoch komplexer Verhltnisse
knnten wir uns, wie Nietzsche betont, gar nicht im Dasein halten. Wir wrden
vielmehr in den indiskreten Fluss aller Dinge diffundieren. In diesem Sinne fin
den wir uns sofern wir es berhaupt mit So und so Welten zu tun haben und uns
in diesen als unseren Welten bewegen verstrickt in den Irrthum, geradezu
n e c e s s i t i r t zum Irrthum (GD, Die Vernunft in der Philosophie 5, KSA
6.77).
Wahrheit, so Nietzsches berhmt berchtigte Formulierung, ist die
Ar t von Ir r thum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen
nicht leben knnte. Die philosophische Pointe dieser Formulierung liegt darin,
dass der Irrtum hier als Gattung (Genus), die Wahrheit als Art (Species) genommen
wird, nicht umgekehrt. Und die Differentia Specifica besteht in der Beziehung auf
die Bedingungen des Lebens: Der Werth fr das Leben entscheidet zuletzt.
(Nachlass 1885, 34[253], KSA 11.506 korr.)
Auch im Zuge der Frage nach dem Werthe der Wahrheit fr das Leben
(JGB 1, KSA 5.15) lsst sich die Auffassung verdeutlichen, dass Wahrheit sowie
korrelativ Irrtum als Funktionen des Zeichen und Interpretationssinns kon
zipiert werden knnen. Zu diesem Schritt bentigen wir lediglich die Zusatz
annahme, dass unser Leben selbst als Prozess komplexer Zeichen und Interpre
tationsvollzge aufgefasst werden kann. Mit Akzent auf dem Irrtum stehen
wir damit Nietzsche zufolge sogleich vor der provokanten Frage, ob wir die
Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn knnen oder nicht (JGB 4, KSA
5.18). Wahrheit und Irrtum bzw. Falschheit erscheinen so nicht mehr als meta
physische Gegenstze mit je eigenen, separaten und voneinander gnzlich unab
hngigen Ursprngen. Nietzsche stellt einmal die Frage, ob es nicht gengt,
anstelle der vormaligen essentialistischen Dichotomie von Wahrheit und Falsch
heit nur Stufen der Scheinbarkeit (JGB 34, KSA 5.53) anzunehmen. Geht man
jedoch vom Kollaps des ganzen Gegensatzes von Wahrheit und Scheinbarkeit
selbst aus, dann muss man, so mchte ich betonen, noch einen Schritt weiter
gehen. Und dies ist der Schritt, der uns auf den Boden der adualistischen und
adichotomischen Zeichen und Interpretationsprozesse stellt, um dort dann
Grade der Verankertheit der Zeichen und Interpretationsfunktionen zu unter
scheiden.
Angemerkt sei hier noch, dass die jedem Metaphysiker und Ontologen der
Wahrheit unerhrt klingende Frage nach dem Wert der Wahrheit so im lteren
Schema der Wahrheitsfrage unter Tabu stand. Denn es sollte die Wahrheit sein,
die ber den Wert aller anderen Dinge ebenso wie ber die Bedeutung aller an
deren Wrter und Zeichen entscheidet. Jetzt dagegen wird nach dem Wert der
Wahrheit sowie nach der Bedeutung der Wrter wahr und Wahrheit gefragt.

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

33

3.2. Wahrheit als Eigenschaft

Die Wahrheit der Zeichen und Interpretationen kann auch nicht mehr als
eine zeitlose Eigenschaft konzipiert werden, die ein Zeichen (z. B. ein Theorem)
und eine Interpretation (z. B. eine bestimmte Deutung physikalischer oder
anderer Vorkommnisse) nicht verlieren kann. Eine solche Sicht wrde dem Zei
chen und Interpretationscharakter als solchem ebenso zuwiderlaufen wie der
Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit eines jeden menschlichen Welt , Fremd und
Selbstverstndnisses.
Verwendete und verstandene Zeichen sowie Interpretationen besitzen seman
tische Merkmale (Bedeutung, Referenz, Wahrheits oder Erfllungsbedingungen)
und sie besitzen pragmatische Merkmale (Bezge auf Zeit, Situation, Kontext,
Einstellungen und Personen). Diese Merkmale knnen jedoch nicht als ber
zeitliche Eigenschaften der Zeichen und Interpretationen konzipiert werden. Sie
hngen, mit Wittgenstein gesprochen,11 von der Praxis des Gebrauchs der Zei
chen und Interpretationen ab. Sind die semantischen und pragmatischen Merk
male aber keine berzeitlichen Eigenschaften, wie sollte dann Wahrheit eine
berzeitliche Eigenschaft eines Zeichens und einer Interpretation sein knnen?
Letzteres wre eben nur dann mglich, wenn die Semantik und Pragmatik
der Zeichen und Interpretationen im Sinne heute etwa Donald Davidsons von
objektiven Wahrheitsbedingungen her konzipiert werden knnten.12 Ein solcher
Nachweis scheitert jedoch aus zumindest zwei Grnden. Erstens (i) htte er
einen Realismus ohne zeichen und interpretationsbegriffliche, ohne grundbe
griffliche Relativitt zu explizieren. Diese Beweislast einlsen zu wollen, liefe
aber auf den widersinnigen Versuch hinaus, dass wir aus unserer Zeichen und
Interpretationspraxis selbst herausspringen wollen, was nach Magabe des ge
forderten Nachweises selbst gerade nicht der Fall der sein soll. Zweitens (ii)
msste gezeigt werden, dass ein Ausdruck dann und nur dann Bedeutung und
Sinn hat, wenn und weil er wahr ist, so dass verifikationistisch in jedem bedeu
tungsvollen Zeichen und Interpretationengebrauch dessen objektive Wahrheit
als gesichert unterstellt werden knnte. Doch auch diese vermeintliche Struk
tur lsst sich unter kritischem Vorzeichen offenkundig nicht explizieren. Vieles
spricht dafr, Wahrheit auf die dargelegte Weise als eine Funktion des Zeichen
und Interpretationssinns zu konzipieren, nicht jedoch diesen von jener abhn
gig zu denken. Letzteres setzte ein platonistisch essentialistisches Konzept der
Wahrheit voraus, das uns als endlichen Geistern zeichen und interpretationskri
tisch letztlich nicht zu Gebote steht. Darber hinaus sind auch weder gnzlich
11

12

Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 1 64 (Bedeutung) und

Nr. 198 242 (Regelfolgen).
Vgl. Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford 1984, Essays 1 5.

34

Gnter Abel

zeichen und interpretations unabhngige Kriterien noch gnzlich zeichen und

interpretations interne Prsuppositionen in Sicht, die es gestatten wrden, die
Wahrheit der Zeichen und Interpretationen als eine den Zeichen und Interpre
tationen vorab eingebaute zeitlose und objektive Eigenschaft aufzufassen.

3.3. Zeit und Wahrheit

Zu beachten ist, dass die zeichen und interpretations philosophische Frage
nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen nicht ihrerseits erneut auf
einen Essentialismus verpflichtet ist. In diesen Zusammenhang gehrt unter an
derem der bergang von der Frage Was ist Wahrheit? zu der Frage Wann ist
Wahrheit?. Auch auf diese Weise werden Praktizitt und Zeitlichkeit grundlegend
fr die Wahrheitsfrage. Beide sind an der Neubestimmung der Funktionsstelle
Wahrheit wesentlich beteiligt. Wahrheit selbst wird damit praktisch und zeitlich.
Einer solchen Verschrnkung von Zeit und Wahrheit liegt die innere Zu
sammengehrigkeit von Zeichen, Interpretation und Zeit bereits im Rcken.
Hier lsst sich, stenogrammartig, der folgende Drehtr Effekt markieren: Die
Zeit wird durch die in ihr manifesten Zeichen und Interpretationen bestimmt;
und mit Hilfe der Zeitmodi (Dauer; Folge; Zugleichsein) dient die Zeit ihrerseits
zur Bestimmung der Zeichen und Interpretationen in der Zeit. Die Zeit ist, so
knnte man in Kantischem Duktus sagen, Form der Zeichen und Interpretatio
nen. Unter kritischem Aspekt ist die Zeit nicht etwas, das fr sich allein und au
erhalb der Zeichen und Interpretationen bestnde. Sie bliebe nicht etwa brig,
wenn man alle Zeichen und Interpretationen aus ihr entfernte oder von diesen
abstrahierte.

3.4. Projizierbarkeit und Kompatibilitt

Die Wahrheit der Zeichen und Interpretationen kann, wie eingangs bereits
betont, nicht mehr in der Adquation mit einer zeichen und interpretations
transzendenten Realitt und den Sachen selbst bestehen. Sie betrifft vielmehr
auch die Projizierbarkeit der Zeichen/Interpretationen und deren wechselseitige
Kompatibilitt bzw. Koalitionsfhigkeit. Sie ist abhngig mithin auch von der Sen
sitivitt und Applikabilitt der Zeichen/Interpretationen in vernderten Situa
tionen sowie von der Anschlussfhigkeit und Kombinierbarkeit der Zeichen/In
terpretationen untereinander sowie deren Stellung zu dem System, das in einer
gegebenen Praxis zur Zeit als die Norm gilt. So werden z. B. manche Prdikate
und/oder nicht sprachliche Etiketten (z. B. bestimmte Gesten) in bestimmten
Situationen und Kontexten fraglos fr projizierbar und untereinander kompati

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

35

bel gehalten, andere dagegen nicht (oder nur nach zustzlichen Erluterungen).
In diesem Sinne hngt Wahrheit der Zeichen und Interpretationen mit den ein
gespielten Beziehungen der Zeichen/Interpretationen zu anderen, zur Zeit frag
los funktionierenden und bereits fr wahr gehaltenen Zeichen/Interpretationen
innerhalb eines Netzwerks zusammen. Sie kann dann im Sinne einer Verankert
heits und Kohrenzfunktion dieser Zeichen und Interpretationen Praxis kon
zipiert werden.
Dabei umgrenzen die mit der Zeichen und Interpretations Praxis intern ver
knpften Regeln und Normen allererst, ob und wann ein Zeichen und Interpre
tationskonstrukt als wahr oder falsch gelten kann. Die hier involvierten Regeln
und Normen sind jedoch nicht durch eine ahistorische und fixe Menge von
Prinzipien vorab gegeben oder definierbar. Freilich heit dies keineswegs, dass
die Zeichen und Interpretationsprozesse ungeregelt und anormativ verlaufen.
Wohl aber heit es, dass die Regeln und Normen einer Zeichen und Interpre
tations Praxis stets erst im nachhinein rekonstruiert werden knnen, nicht jedoch
vorab fertig feststehen und dann die tatschlichen sowie die zuknftigen Zeichen
und Interpretationen Vollzge determinieren. Erfolgreiche Zeichen und Inter
pretations Praxen, mithin auch erfolgreiches Sprechen , Denken und Handeln
knnen setzen in ihrem flssigen Funktionieren weder ein Vorab Regelwissen
noch ein Vorab Normenwissen voraus. Regel und Normenfolgen ist hier viel
mehr ein ganz und gar praxis interner Vorgang (in dessen Vollzug sogar auch
neue Regeln allererst hervorgebracht werden knnen).

3.5. Komplexitt und Individualitt

Wie erwhnt formuliert Nietzsche die Auffassung, dass die Zeichen und
Interpretationsprozesse bereits im Organischen anzutreffen sind, ihren Sitz in
der Leib Organisation haben, die wir nicht optional erst whlen, sondern die in
dividuell sind. Dabei kann die Leib Organisation ihrerseits als ein hochkomple
xes System von unterschiedlichen Zeichen und Interpretations Prozessen ver
standen werden.13
Trifft diese Kennzeichnung zu, dann kann letztlich jeder Einzelne von uns
als die Leib Organisation, die er individuell ist, als der interpretative sowie zei
chenhafte Grund der Wahrheit seiner Zeichen und Interpretationen angesehen
werden. Entsprechend ist die Frage nach der Wahrheit der Zeichen und Inter
pretationen letztlich so kompliziert, wie es der Mensch selbst als Zeichen und
Interpretationen Komplex ist. Unterhalb dieser Komplexitt und Individualitt
13

Vgl. dazu Gnter Abel, Interpretatorische Vernunft und menschlicher Leib, in: Mihailo Djuric
(Hg.), Nietzsches Begriff der Philosophie, Wrzburg 1990, S. 100 130.

36

Gnter Abel

ist Wahrheit nicht mehr zu haben. Sie ist also z. B. nicht etwas, das brig bliebe,
wenn wir unsere Stze nach Art von Goldwschern auf das Sieb der logischen
Syntax der Sprache legen und das Sieb dann so lange schtteln, bis die unwah
ren Stze durchgefallen und die wahren Stze als Nuggets brig geblieben sind.
Letztlich geht es in der Frage der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen
auch um die Stellung, die wir als zeichen interpretative Systeme, die wir sind, zu
dem im Ganzen nicht berschaubaren und im Fluss befindlichen Zeichen und
Interpretations Geschehen selbst einnehmen.

3.6. Gradus der Wahrheit

Wahrheit als Funktion des Zeichen und Interpretationssinns zu konzipie
ren, heisst auch sagen, dass Wahrheit einen Gradus hat. An die Stelle von Der
Einen Wahrheit eines Zeichen und Interpretationskonstrukts treten Grade von
Wahrheit. Auch diese Konsequenz und ich bin versucht zu sagen: auch diese
Wahrheit klingt im Ohr eines Metaphysikers und Ontologen geradezu uner
hrt. Der Grad der Wahrheit eines Zeichens und einer Interpretation bemisst
sich (im Zeichen und Interpretations Modell gesprochen) vornehmlich an der
Nhe oder Distanz zwischen den Zeichen3/Interpretationen3 (in denen in Form
eines Urteils ein Wahrheitsanspruch erhoben wird) und den Zeichen1/Interpre
tationen1 (denen sich diejenigen Referenzobjekte in ihrer Formiertheit verdan
ken, auf die die Wahrheitsansprche der Urteile gerichtet sind).
Der Gradus der Wahrheit eines Zeichens und einer Interpretation hngt ab:
(i) von der Relevanz des Zeichens und der Interpretation fr das Individuum;
(ii) von der Verankerung und Festigkeit der Zeichen/Interpretation innerhalb des
Zeichen und Interpretationen Corpus; (iii) von der Koalitionsfhigkeit mit ande
ren Zeichen und Interpretationen; (iv) von der Eignung, in das bestehende Netz
werk der Zeichen und Interpretationen adoptiert werden zu knnen; (v) von der
Fhigkeit, unsere Erfahrung umfnglicher und einfacher als bisher organisieren zu
knnen; (vi) von der Kraft, zur Intensivierung von Erlebnissen und Erfahrungen
beitragen zu knnen; (vii) von der Freigabe unterschiedlicher und auch konfligie
render Perspektiven; und (viii) vom berschreiten engerer und der Fhigkeit zum
ffnen neuer Horizonte von Zeichen und Interpretationen, einschlielich des Er
findens neuer Zeichen und Interpretationen. Vor allem in letzterer Hinsicht wird
hier zugleich der enge Bezug zwischen Wahrheit und Kreativitt deutlich.14

14

Vgl. dazu Gnter Abel, Wahrheit und Kreativitt, in: Gnter Abel / Mario Ruggenini (Hg.),
Wahrheit, Freiheit, Existenz, erscheint Berlin 2010/11, und Gnter Abel, Die Kunst des Neuen.
Kreativitt als Problem der Philosophie, in: Gnter Abel (Hg.), Kreativitt. Kolloquiums-Vortrge des XX. Deutschen Kongresses fr Philosophie, Hamburg 2006, S. 1 21.

Zeichen der Wahrheit Wahrheit der Zeichen

37

Die ersten fnf dieser Aspekte knnen zugleich dazu dienen, das Konzept
der Wahrheit im Sinne des lteren Schemas (d. h. der Wahrheit im Sinne des Fest
und Dauerhaft Machens) zu reformulieren. Dagegen betreffen die drei letztge
nannten Aspekte eher einen vernderten, einen neuen Sinn der Rede von Wahr
heit der Zeichen und Interpretationen. Dieser neue Sinn bezieht sich vor allem
auf den Prozesscharakter der Zeichen und Interpretationsverhltnisse, die
fortwhrend in Bewegung, Wechsel und Wandel sind und als dynamische, nicht
lineare sowie nicht stationre Zustnde und Systeme angesehen werden mssen.
Der neue Sinn ist auf den letztlich nicht fixierbaren fortwhrenden Fluss aller
Dinge der Welt und des Lebens bezogen und sucht diesem zu entsprechen so
wie ihn kraft dynamischer Zeichen und Interpretationen in seiner Prozessualitt
selbst zur Darstellung zu bringen. Zeichen und interpretationsphilosophisch
stellt dies vor allem deshalb eine enorme Herausforderung dar, weil die darstel
lenden Zeichen und Interpretationen ihrerseits selbst nicht mehr voll in genau
derjenigen Prozessualitt situiert sind, die sie darstellen sollen. Mithin stellt sich
die bohrende Frage, wieviel von der Prozessualitt durch Zeichen und Interpre
tationen auerhalb der Prozessualitt selbst berhaupt reprsentiert und darber
hinaus handlungsorientierend gemacht werden kann.
Wird die zu einer Zeit gelebte Zeichen und Interpretations Praxis intensi
viert und erweitert, ohne dass dabei die organisierende Kraft, mithin die Lebens
fhigkeit des Systems15 selbst gefhrdet wird, dann haben wir es mit einer Stei
gerung zugleich der Mchtigkeit und im neuen Sinne auch der Wahrheit zu tun.
Wer als Person und innerhalb seiner Zeichen und Interpretations Praxis zum
Beispiel Abweichungen, Modifikationen, Revisionen, Widersprche oder Nicht
Identitten zulassen kann, anstatt sie in einer Art Wahrheitsphobie abzuweh
ren oder reflexartig gleich zu machen, der wre eben dadurch mchtig und frei zu
nennen und im neuen Sinne in der Wahrheit als Freiheit.
Diese Mglichkeiten sind fr gewhnlich in den Knsten strker ausgebildet
als im Felde der Grammatik der (digitalisierenden und finitisierenden) Urteile
und Begriffe. Nietzsche hat diesen Punkt einmal in die provokante Formulie
rung gebracht, dass die Kunst meh r wer t h ist als die Wahrheit (Nachlass
1888, 17[3], KSA 13.522). Wir knnten jetzt auch sagen, dass sie mehr wert ist
als das ltere Schema der Wahrheit. Zeichen und interpretationsphilosophisch
lsst sich dieser Punkt wie folgt formulieren: In den Knsten ist das Streben
in besonderer Weise darauf gerichtet, den prozessualen, den offenen und noch
nicht fixierten Charakter der unser Welt , Fremd und Selbstverhltnis aus
machenden Zeichen und Interpretations Prozesse kreativ in Form und Gestalt,
zur Darstellung und zur Expression zu bringen. Dieses Bemhen und Streben,
15

Den Ausdruck System verwende ich hier im weiten Sinne von Organisation und Zusammenspiel von Komponenten in einem Ganzen.

38

Gnter Abel

dieser Conatus, ist in den Knsten strker ausgeprgt als im Bereich der auf fest
stellende Wahrheiten gerichteten Grammatik der Stze, Urteile und Begriffe.
Und sofern unser Leben sich als ein Geflecht dynamischer Zeichen und Inter
pretationsprozesse vollzieht und darin der Wert fr das Leben auch noch ber
die Wahrheit eines Zeichen und Interpretationskonstrukts entscheidet, ist die
Kunst eben mehr wert als die urteilsgrammatische Wahrheit.
Fr Nietzsche ist die letzte Wahrheit vom Flu der Dinge (Nachlass 1881,
11[162], KSA 9.504) ambivalent und durchaus riskant fr das Fortleben und
berleben des Typus, fr das Individuum ebenso wie fr die Spezies. Hier setzen
die fr Nietzsche nun zentralen Fragen in Bezug auf den neuen Sinn von Wahrheit
an: Wie viel Wahrheit er t r gt , wie viel Wahrheit wa g t ein Geist? (EH, Vor
wort 3, KSA 6.259) und Inwieweit vertrgt die Wahrheit die Einverleibung?
das ist die Frage, das ist das Experiment. (FW 110, KSA 3.471) Wahrheit ist ge
fhrlich.

Patrick Wotling
BEFEHLEN UND GEHORCHEN.
LA RALIT COMME JEU DE COMMANDEMENT ET
DOBISSANCE SELON NIETZSCHE

Rsum: Cette tude part du privilge accord par Nietzsche au problme de la hirarchie, et lide
de commandement, qui peuvent sembler des prjugs. Elle en interroge la signification et montre quils se justifient pas ni par la condamnation de la croyance, ni par la valorisation du philosophe comme esprit libre, mais par la logique de la vie pulsionnelle, qui repose intgralement sur
la relation de commandement et dobissance. Cette dernire est par consquent reconnue pour
la logique qui structure la ralit tout entire.
Mots-clefs: Commandement, Obissance, Hirarchie, Pulsion, Ralit.
Zusammenfassung: Die Studie geht vom Vorrang des Problems der Rangordnung bei Nietzsche
und des Gedankens des Befehlens aus, die als bloe Vorurteile seinerseits erscheinen knnen.
Sie fragt nach ihrer Bedeutung und zeigt, dass sie sich weder durch die Verurteilung des Glaubens noch durch die Hochschtzung des Philosophen als freien Geistes, sondern durch die
Logik des Trieblebens rechtfertigen, die vllig auf dem Verhltnis von Befehl und Gehorsam beruht. Nietzsche erkennt in ihm die Logik, die die Realitt im ganzen strukturiert.
Schlagwrter: Befehlen, Gehorchen, Rangordnung, Trieb, Wirklichkeit.
Abstract: This paper starts from the priority Nietzsche attaches to the problem of hierarchy and to
the idea of command, which may seem to be prejudices. It analyzes their meanings, and shows
their justifications are not based on the ruling out of belief, nor on the praise of the philosopher
as a free spirit, but on the logic of drives, which rests wholly on the command/obedience relationship. The latter should therefore be recognized as the logic organizing the whole of reality.
Keywords: Command, Obedience, Hierarchy, Drive, Reality.

Das Befehlen und das Gehorchen ist die Grundthatsache

Nachlass 1884, 26[85], KSA 11.171

1. La hirarchie: un prjug nietzschen?

Parmi les nombreux traits par lesquels Nietzsche caractrise la figure du phi
losophe authentique, telle quil la repense contre lensemble de la tradition ant
rieure, il en est un qui coup sr mrite particulirement de retenir lattention en

40

Patrick Wotling

raison de linsistance tonnante, presque de la lourdeur, avec laquelle il se trouve

constamment soulign: savoir le souci de la hirarchie (Rangordnung). Le cor
pus nietzschen tmoigne lvidence du caractre organisateur de cette inter
rogation sur la hirarchie, qui se retrouve de fait dans tous les champs quex
plore le philosophe. Cest ainsi quen matire morale par exemple, le paragraphe
228 de Par del bien et mal reproche aux philosophes anglais de la morale de ne
stre jamais proccups de penser la hirarchie; et la mme critique se trouve
applique dans de nombreux textes la pense kantienne, qui serait elle aussi
aveugle par le privilge instinctivement accord lide dgalit lune des
ides modernes constamment dnonces par Nietzsche, comme on le sait.1
En sens inverse, cest bien le souci de penser en termes hirarchiques, et de d
terminer des hirarchies, entre les morales, entre les connaissances, entre les
ides, mais avant tout entre les hommes, qui doit dfinir lorientation spcifique
de lactivit philosophique, comme lindique notamment cette ferme dclara
tion dun texte posthume: Le premier problme est celui de la hirarchie des ty
pes de vie (Nachlass 1886/87, 7[42], KSA 12.309). Il nest donc pas surprenant
que Nietzsche choisisse frquemment de mettre particulirement en relief ce
trait particulier lorsquil entend se dfinir lui mme et exposer la nature de son
intervention dans le champ philosophique: Ma philosophie vise la hirarchie,
non une morale individualiste (Nachlass 1886/87, 7[6], KSA 12.280). Plus
prcisment encore, ce nest pas simplement lidentification intellectuelle de
hirarchies, par exemple sur le mode de la connaissance, mais bien davantage la
mise en place dune vritable politique de hirarchisation, et donc de diffren
ciation des individus et de leur position respective qui constitue la vise avoue
du philosophe:
Mais nous, philosophes nouveaux, nous commenons non seulement par exposer
la hirarchie effective et les diffrences de valeurs entre les hommes, mais nous vou
lons aussi justement le contraire dun nivellement, dune galisation: nous enseignons
lloignement vers ltranger dans tous les sens, nous creusons des abmes tels quil ny
en a encore jamais eu (Nachlass 1885, 36[17], KSA 11.557 f.).

Penser la hirarchie, telle est donc sans nul doute lexigence premire de
la philosophie, la vise directrice de lambition philosophique. Et la dclaration
canonique par laquelle Nietzsche fixe avec fermet la tche authentique du
philosophe, tout en soulignant la nouveaut du problme qui se dessine ainsi
1

Voir par exemple Nachlass 1884, 25[437], KSA 11.128: Les morales de Kant, Schopenhauer
procdent dj, sans sen rendre compte, dun canon moral: lgalit des hommes, et que ce qui est
la morale pour lun doive ltre aussi pour lautre.. Les textes de Nietzsche sont cits daprs
la version franaise de ldition Colli-Montinari, Friedrich Nietzsche, uvres philosophiques
compltes (Paris 19681997), lexception du Gai savoir et de Par-del bien et mal, que nous citons
dans notre propre traduction (respectivement, traduction, introduction et notes Patrick Wotling,
Paris 1997; Paris 2000).

Befehlen und Gehorchen

41

dsormais, aprs des sicles de comprhension dficiente, est probablement la

prface du premier volume dHumain, trop humain:
Cest notre vocation qui dispose de nous, mme quand nous ne la connaissons pas
encore; lavenir qui dicte sa rgle notre prsent. tant admis que cest de ce problme
de la hirarchie que nous pouvons dire quil est notre problme nous, esprits libres:
voici enfin quau midi de notre vie nous comprenons de quoi ce problme a eu besoin,
prparations, dtours, preuves, tentatives, dguisements, avant doser se dresser
devant nous, et quil nous a fallu commencer par prouver la plus grande multitude
dheurs et malheurs contradictoires dans notre me et dans notre corps, en aventu
riers et circumnavigateurs de ce monde intrieur qui sappelle lhomme, en arpen
teurs de tous les niveaux et degrs, lun au dessus de lautre et plus haut, qui sap
pellent galement lhomme pntrant partout, presque sans peur, et sans rien
ddaigner ni rien perdre, gotant tout, passant pour ainsi dire toutes choses au crible
pour les purifier de laccidentel avant quil nous soit enfin permis de dire, nous
esprits libres: Voici un problme nouveau! Voici une longue chelle dont nous avons
nousmmes occup et gravi les chelons, que nous avons t nous mmes quelque
moment! Voici un plus haut, un plus bas, un au dessous de nous, un tagement de
longueur immense, une hirarchie que nous voyons: voici notre problme! (MA I,
Vorrede 7, KSA 2.21 f.)

Le privilge accord par Nietzsche la hirarchie et lapprciation hirar

chise des individus, qui se traduira notamment dans sa pense de la Zchtung
et orientera lide de renversement des valeurs, guide ainsi lensemble de sa
rflexion. Le paragraphe 257 de Par del bien et mal, qui dfinit prcisment le pa
thos de la distance et en fait la condition de llvation du type humain, confor
mment la problmatique de llevage, est tout fait explicite sur ce point:2
Toute lvation du type homme fut jusqu prsent loeuvre dune socit aristocrati
que et il ne cessera den tre ainsi: en ce quelle est une socit qui croit une vaste
chelle hirarchique ainsi qu une diffrence de valeur entre lhomme et lhomme, et qui
a besoin de lesclavage en quelque sens. Sans le pathos de la distance que suscite la diffrence
incarne des positions, le regard avec lequel la caste dominante considre constamment
den haut les soumis et les instruments ainsi que lexercice tout aussi constant de lobis
sance et du commandement, de lactivit consistant maintenir en bas et distance, cet
autre pathos plus mystrieux ne pourrait absolument pas natre, cette aspiration un in
cessant accroissement de distance au sein de lme elle mme, llaboration dtats tou
jours plus levs, plus rares, plus lointains, plus tendus, plus amples, bref justement
llvation du type homme, le continuel dpassement de soi de lhomme, pour pren
dre une formule morale en un sens supra moral. (JGB 257, KSA 5.205)

Or, au sein de cette analyse de la hirarchie, un autre trait caractristique de

la position nietzschenne se signale avec une vidence aveuglante: la prfrence

Sur la problmatique de la Zchtung et son rle dans la rflexion de Nietzsche, nous renvoyons
notre tude: Patrick Wotling, La culture comme problme. La redtermination nietzschenne du
questionnement philosophique, in: Nietzsche-Studien, 37 (2008), pp. 150.

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Patrick Wotling

manifeste et non dissimule pour lindividu souverain, le matre, encore dpeint

comme lhomme indpendant, ou comme lhomme qui commande, un type
dhomme que, dune manire qui peut sembler trange, Nietzsche qualifie en
core parfois dhomme la volont forte. On sait qu loccasion de ses analyses,
Nietzsche rpartit frquemment les hommes en matres ou esclaves, dune ma
nire qui peut sembler souvent extrmement brutale. Mais il faut remarquer ga
lement, ce qui est plus tonnant, que ce privilge accord la hirarchie se traduit
par le souci constant de classer les hommes en fonction de leur relation lobis
sance ou au commandement: tel est le point qui retiendra notre attention dans
cette tude. Le versant ngatif de cette manire dapproche est particulirement
frquent et extrmement spectaculaire. Lattirance instinctive pour lobissance
est scrute avec une attention particulire dans tous les champs de lactivit
humaine, et elle suffit souvent jouer comme objection radicale dans le texte de
Nietzsche. Il est trs frquent par exemple que le christianisme soit critiqu selon
cette perspective, cest dire quil soit disqualifi parce quidentifi comme fon
cirement et fondamentalement grgaire, comme enseignant avant tout lobis
sance. Nietzsche souligne aussi loccasion que les matres ont prcisment su
dceler cette dimension du christianisme et sefforcer de lexploiter leur profit:
Linstinct grgaire et linstinct des dominateurs saccordent dans la louange dun certain nom
bre de qualits et dtats: mais pour des raisons diffrentes, le premier par gosme
immdiat, le second par !gosme" mdiat. / La soumission des races de matres au chris
tianisme est essentiellement la consquence de cette comprhension que le christia
nisme est une religion grgaire qui enseigne lobissance: bref, que lon domine des chr
tiens plus facilement que des non chrtiens. Cest ce genre de signe quaujourdhui
encore le Pape fait lempereur de Chine pour lui recommander la propagande chr
tienne. (Nachlass 1887, 10[188], KSA 12.569).

Mais le chrtien est loin dtre le seul type tomber sous le coup de la criti
que, dont le champ dapplication est au contraire dune tendue surprenante.
Quelques exemples mritent dtre voqus ici. Ils permettront de se faire
une ide de lampleur du spectre couvert par ce mode dapprciation. Dans
le cadre de sa typologie des cultures, Nietzsche diagnostique galement chez les
Franais contemporains, par exemple, une tendance appuye la recherche de
lobissance, par laquelle il sefforce dexpliquer tant le succs politique de Na
polon que lenthousiasme passionn lgard dautorits littraires:
On voit cela sous une forme plus attnue chez les Franais, qui comme les plus ai
mables des Europens, sont aussi les plus grgaires: ils ne sont leur aise que lors
quils peuvent se permettre, face leur esprit, une bonne fois lobissance incondi
tionnelle, comme vis vis de Napolon. Ou bien galement vis vis des ides de
la Rvolution franaise ou aussi vis vis de Victor Hugo (qui toute sa longue vie
durant a revtu, toujours au nom de la libert ce magnifique instinct grgaire de jolis
mots et de manteaux de parade). (Nachlass 1885, 34 [85], KSA 11.447)

Befehlen und Gehorchen

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De la mme manire encore, bien plus tt, cest dj en fonction de ce critre

que Nietzsche critiquait svrement ses compatriotes et les opposait sous ce rap
port aux Grecs antiques:
Un Allemand est capable de grandes choses mais il est peu probable quil les accom
plisse: car il obit l o il le peut, comme il convient un esprit paresseux en soi. Sil
est accul se retrouver seul et secouer sa paresse, sil ne lui est plus possible de se
blottir comme un chiffre dans une somme (en cette qualit il est loin de valoir autant
quun Franais ou un Anglais) il dcouvre ses forces [] Mais dordinaire il redoute
de ne dpendre que de soi, dimproviser: cest pourquoi lAllemagne consomme tant de
fonctionnaires et tant dencre. (M 207, KSA 3.185 f.)

Et cest bien selon cette stricte perspective quil prtendait statuer sur la
signification de la morale dans la culture allemande contemporaine, en y incluant
ses formes philosophiques on devine aisment la rfrence kantienne larrire
plan de cet aphorisme:
Mais si un peuple de ce genre soccupe de morale: quelle sera la morale qui lui donnera
justement satisfaction? Dabord il voudra srement que sa tendance obir du fond
du cur y paraisse idalise. Lhomme doit avoir quelque chose quoi il puisse obir
sans condition voil un sentiment allemand, une consquence de la logique alle
mande: on le trouve la base de toutes les doctrines morales allemandes. Combien
lon prouve une impression diffrente si lon se place devant la morale antique dans
son ensemble! Tous ces penseurs grecs, pour diverse que soit limage quils nous pro
posent, paraissent semblables, en tant que moralistes, ce matre de gymnastique qui
exhorte un jeune homme: Viens! Suis moi! Confie toi ma discipline! Tu parvien
dras peut tre remporter un prix sur tous les Hellnes. La distinction personnelle,
voil la vertu antique. Se soumettre, suivre, publiquement ou en secret, voil la vertu
allemande. (Ibid., KSA 3.187 f.)

Nietzsche adjoint du reste frquemment la femme la classe caractrise par

laspiration la soumission et lobissance, ainsi quen tmoignerait par exem
ple le posthume suivant:
Cet instinct qui porte croire est aussi le vritable instinct fminin; et quand les fem
mes trouvent enfin un matre inflexible, qui exige delles lobissance et la soumission,
ou simplement un artiste qui reprsente la femme dans lattitude qui est celle de sa
perfection, en crature adorante, prodigue delle mme, dvoue, sacrifie, comme
le fait par ex. R!ichard" W!agner" elles sont hors delles de bonheur; cest dire
justifies leurs propres yeux et satisfaites jusque dans leurs instincts les plus pro
fonds. (Nachlass 1885, 34 [85], KSA 11.447)

Enfin, pour sen tenir un exemple ultime mais extrmement significatif, sans
puiser le champ de la critique ouverte par lidentification du besoin dobis
sance, il est particulirement remarquable que dans le 207 de Par del bien et mal,
qui constitue lune des prsentations les plus dtailles de la critique de lhomme
objectif, Nietzsche insiste particulirement sur ce point pour conclure quil re
prsente en fin de compte lexact oppos du philosophe. Une formule est ici par

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Patrick Wotling

ticulirement rvlatrice: Son me de miroir ternellement occupe se polir

elle mme ne sait plus acquiescer, ne sait plus nier; il ne commande pas; il ne dtruit
pas non plus. (JGB 207, KSA 5.135, passage soulign par nous).
En sens inverse, lorsquil redfinit le philosophe, ainsi quil le fait notamment
avec le plus grand soin dans Par del bien et mal, cest justement en insistant de
manire appuye sur son indpendance et sa souverainet que Nietzsche le ca
ractrise. Le philosophe nest pas un homme de connaissance qui chercherait
sapproprier un savoir refltant lessence des choses sans la troubler par son acte
de saisie. Il est fondamentalement tout autre chose, savoir un homme qui com
mande:
Mais les philosophes vritables sont des hommes qui commandent et qui lgifrent: ils disent
il en sera ainsi!, ils dterminent en premier lieu le vers o? et le pour quoi faire? de
lhomme et disposent cette occasion du travail prparatoire de tous les ouvriers phi
losophiques, de tous ceux se sont rendus matres du pass, ils tendent une main
cratrice pour semparer de lavenir et tout ce qui est et fut devient pour eux, ce fai
sant, moyen, instrument, marteau. Leur connatre est un crer, leur crer est un lgi
frer, leur volont de vrit est volont de puissance. (JGB 211, KSA 5.145)

La comprhension du statut vritable du philosophe homme de lgislation,

homme capable de crer et dimposer des valeurs nouvelles , et du mme coup
de la nature de la volont de puissance, constitue la confirmation la plus cla
tante du poids dterminant que Nietzsche accorde au partage entre commande
ment et obissance.3 Mais elle rvle galement que cest bien l que rside toute
la difficult attache la mise en jeu de lide de hirarchie par Nietzsche. Si cette
orientation de son investigation est parfaitement claire au point que le lecteur
peut perdre ici toute capacit dtonnement , sil est manifeste quelle informe
toute sa manire de poser les problmes et de chercher dterminer des solu
tions, elle nen est pas moins une source de difficult considrable. Cette posi
tion si lourdement prsente dans les textes peut en effet paratre, philosophique
ment, des plus difficiles justifier. Ny aurait il pas l, en fin de compte, un
vritable prjug nietzschen, une forme de ce fondement dignorance, dsor
mais inbranlable et granitique qui caractrise non seulement la science, mais
3

Conformment lorientation particulire de son questionnement, Nietzsche ne fait dailleurs

pas simplement de lvaluation en termes dobissance ou de commandement un critre thorique. Il investit au contraire cette exigence dans la perspective pratique qui gouverne sa rflexion,
et cest bien en particulier en fonction delle quil dtermine le rapport soi-mme, et dessine la
vise de la formation de soi. En ce sens, laptitude au commandement, avec lindpendance qui
en est la condition, recouvre bien un problme de Zchtung, comme lindique entre autres cet
aphorisme de Par-del bien et mal: On doit se mettre lpreuve pour se prouver que lon est destin lindpendance et au commandement; et ce en temps voulu. On ne doit pas esquiver ces
preuves, bien quelles soient peut-tre le jeu le plus dangereux que lon puisse jouer, et en fin de
compte des preuves qui ne portent tmoignage que pour les tmoins que nous sommes et pour
nul autre juge. [...] On doit savoir se prserver: la plus forte mise lpreuve de lindpendance.
(JGB 41, KSA 5.58 f.).

Befehlen und Gehorchen

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jusqu lhomme de connaissance (JGB 24, KSA 5.41), une manifestation de

la grande stupidit que nous sommes, [de] notre fatum spirituel, [de] ce tout
en dessous qui se refuse apprendre (JGB 231, KSA 5.170), bref une croyance
sourde, que Nietzsche semble avouer dans certains aphorismes, mais qui, non
obstant cette franchise, nen demeure pas moins problmatique sur le plan de la
probit intellectuelle? Une simple prfrence subjective en fin de compte?
Cest lanalyse de cette difficult que sattachent les analyses qui suivent. Le
problme est double: comment se justifient les faveurs que Nietzsche accorde
lide de hirarchie? Et pour quelle raison fait il jouer sans cesse ces activits par
ticulires que sont le commandement et lobissance comme critres de dter
mination de la hirarchie, et tout particulirement de la hirarchie des types de
vie humaine?

2. Hirarchie, croyance, et psychologie de lesprit libre

Certains textes, il est vrai, apportent au sujet du problme que nous rencon
trons des prcisions capitales, et semblent offrir, peut tre, une voie de rsolu
tion. Tel est en particulier le cas du paragraphe 347 du Gai savoir. Cet aphorisme
ajoute que cette position, qui ne peut que passer au premier abord pour une sim
ple croyance personnelle, renvoie prcisment, en fait, non une inclination sub
jective mais au problme gnral du besoin de croyance et de ses diffrents
degrs selon les diffrents types humains. Cest ce que suggre galement le frag
ment posthume sur la caractrisation de la fminit que nous avons voqu plus
haut: Cet instinct qui porte croire est aussi le vritable instinct fminin (soulign
par nous). On comprend en ce sens que la logique de hirarchisation en fonction
de laquelle Nietzsche apprcie et juge les diffrents types dhommes possde
pour talon les diffrents types de rapport la conviction et au besoin de rgler
son existence en fonction de certitudes absolues.
En dautres termes, ce que dsigne la faiblesse, et un degr plus pouss en
core limage de lesclavage qui la radicalise, cest bien de manire gnrale, sem
ble t il, le besoin de croyance. La justification de la prfrence nietzschenne
trouverait elle ici sa solution? Le besoin de croyance, dun quelconque absolu
de oui et de non est un besoin de la faiblesse (Nachlass 1887, 11[48], KSA
13.23). Que la croyance soit pense comme une forme de faiblesse, cela na sans
doute rien de si surprenant. Ce qui est plus important, cest que Nietzsche fasse
bien de la croyance, semble t il, le critre gnral de lapprciation de toute
forme de puissance, cest le fait quil tablisse explicitement un lien entre la hi
rarchie clairement dfinie comme chelle de mesure de la force et la dose
de certitude ncessaire lorganisation de la vie dun individu. Et cest bien cette
thse radicale que dfend le cinquime livre du Gai savoir:

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Patrick Wotling

La quantit de croyance dont quelquun a besoin pour se dvelopper, la quantit de

stable auquel il ne veut pas quon touche parce quil y prend appui, offre une chelle
de mesure de sa force (ou, pour mexprimer plus clairement, de sa faiblesse). Il me
semble quaujourdhui encore, dans la vieille Europe, la plupart des gens ont besoin
du christianisme: cest pourquoi aussi on continue de lui accorder foi. Car lhomme
est ainsi fait: on peut bien lui avoir rfut mille reprises un article de foi, supposer
quil lui soit ncessaire, il continuera toujours le tenir pour vrai (FW 347, KSA
3.581)

Mme si Nietzsche formule souvent son jugement en termes de force ou

de faiblesse, lesquels peuvent donner le sentiment dtre des termes derniers de
son analyse, cest bien une demande particulire de certains systmes pulsion
nels quil se rfre en fait comme le suggre clairement la formule laspiration
un appui, un soutien, bref cet instinct de faiblesse (ibid., KSA 3.582). Mme sil
est mis en jeu mdiatement par les notions de force et de faiblesse, de souverai
net ou de servilit, le vritable critre opratoire permettant de dterminer la
hirarchie des types dhommes serait ainsi le fait que laspiration des croyances
absolument inbranlables joue ou non le rle de condition de vie fondamentale.
On dcouvre ainsi deux choses: lobissance est fondamentalement lie
la croyance. Si le besoin dabsolu est le fond de tout esclavage, Nietzsche semble
indiquer que cest toujours finalement une croyance qui mdiatise concrtement
lorganisation de cette servilit. Et de ce fait, en second lieu, la hirarchie des ty
pes de vie humaine que cherche tablir Nietzsche serait avant tout une classi
fication des degrs du besoin de certitude.
La demande de croyance, et plus encore, la satisfaction prise la croyance,
rvle donc la faiblesse. On pourrait toutefois se demander en quoi lappel ins
tinctif la certitude peut lgitimement tre interprt comme le sr indice dun
degr faible de force. Or, Nietzsche affronte bel et bien cette question et lui ap
porte une rponse. Cest que le besoin de croyance traduit une forme de dpen
dance et telle est justement la raison pour laquelle Nietzsche peut en faire, dans
le courant de ses analyses, un signe rvlateur de faiblesse:
Lhomme de la croyance, le croyant de toute espce est ncessairement une espce
dhomme dpendant, cest dire telle quelle ne saurait se poser des fins partir delle
mme, qui doit ncessairement se laisser user en tant que moyen Elle rend ins
tinctivement le suprme honneur une morale du dpouillement de soi: tout len per
suade, son intelligence, son exprience, sa vanit. Et mme la croyance est encore une
forme du dpouillement de soi. (Nachlass 1887, 11[48], KSA 13.23)

En sens inverse, le matre, le type psychologique caractris par la puis

sance, est marqu par laptitude se dispenser de croyance ferme, et ce jusqu
jouer, artistement ou cyniquement, avec toutes sortes de certitudes:
Un esprit qui veut quelque chose de grand, qui veut aussi les moyens cet effet, est n
cessairement sceptique: par quoi il nest pas dit quil lui faille aussi paratre tel. La

Befehlen und Gehorchen

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libert face toutes sortes de conviction fait partie de sa force, le pouvoir de regarder
librement. La grande passion, fond et puissance de son tre, plus claire et plus des
potique quil ne lest lui mme, prend tout son intellect son service (et pas seule
ment en sa possession); elle lui enlve tout scrupule; elle lui donne le courage de
moyens non saints (mme saints), elle accorde des convictions, elle se sert jusqu
lusure de convictions, sans jamais sy soumettre. Ce qui fait quelle seule se sait sou
veraine. (Ibid., KSA 13.22 f.).

Enfin et cest l une squence danalyse dterminante , cette dpendance

est analysable en termes dobissance: en fin de compte, croire, ce nest nulle
ment chercher un contenu de savoir sur mode particulier cest fondamentale
ment aspirer obir; cest rechercher instinctivement, mais dsesprment, une
autorit despotique laquelle se soumettre sans rserve. Cest toute la rflexion
nietzschenne sur linstinct grgaire et sa critique qui dcoulerait ici de cette ana
lyse. Par consquent, savoir se passer de croyance, serait ce donc cela qui consti
tue le fond de ce que Nietzsche appelle commander, et quil valorise si haute
ment? Cest bien en tout cas le propre de lesprit libre, selon Le gai savoir, que de
se passer de croyance, de besoin de certitude, et donc de pouvoir et de savoir
commander:
L o un homme parvient la conviction fondamentale quon doit lui commander, il
devient croyant; linverse, on pourrait penser un plaisir et une force de lautod
termination, une libert de la volont par lesquelles un esprit congdie toute croyance,
tout dsir de certitude, entran quil est se tenir sur des cordes et des possibilits
lgres et mme danser jusque sur le bord des abmes. Un tel esprit serait lesprit libre
par excellence (FW 347, KSA 3.583).

Cette rponse est elle satisfaisante? Probablement pas. On peut encore se

demander en effet ce qui justifie finalement ce privilge accord lesprit libre, et
cette figure philosophique de lindpendance. Et en sens inverse ce qui justi
fie une interprtation aussi radicalement ngative de la croyance. Ne buterions
nous pas l, de nouveau, sur un prjug? Une telle position reviendrait en effet
juger des diffrents types dhomme en fonction de leur degr de proximit
lgard du modle idal constitu par lactivit philosophique bien comprise
elle supposerait donc daccorder un privilge de principe au philosophe, et
quand bien mme ce dernier serait repens sous la figure nouvelle de lesprit
libre, une telle lucidation de la notion serait elle intrinsquement porteuse de
justification? En outre, une telle rponse peut paratre de toute faon dautant
plus difficile admettre que, la ralit tant pense par Nietzsche comme ensem
ble de processus interprtatifs les processus accomplis par les pulsions, ins
tincts et affects , et non comme un ensemble dinstance objectives, la croyance
est dune certaine manire le tissu mme du rel. Une interprtation prfra
ble nest certes pas une interprtation plus vraie, plus objective, plus libre de
croyance quune interprtation condamnable. Une fois gnralise la pense de

48

Patrick Wotling

linterprtation, une fois disqualifies par consquent les notions de vrit et

dobjectivit, on ne sort plus dun univers dillusions. Il nest donc pas certain
que le philosophe lesprit libre, producteur lui aussi dinterprtations, soit radi
calement et absolument dtach de tout rapport la croyance. Cest au demeu
rant un point que soulignent certains textes de Nietzsche, au premier abord sur
prenants et difficiles lire: toute faiblesse de la volont rsulte de ce quaucune
passion, aucun impratif catgorique ne commandent. (Nachlass 1887, 11[48],
KSA 13.23) Or que dsigne donc limage de limpratif catgorique, sinon une
croyance particulirement puissante, capable de dterminer et dorienter lagir?
Il apparat ainsi que la question du commandement et de lobissance ne renvoie
pas un simple problme de croyance en gnral. Mais si lesprit libre nest pas
totalement libre du rapport la croyance, peut tre en revanche la modalit de
son rapport linterprtation est elle diffrente de ce que fait constater la posi
tion que Nietzsche caractrise comme celle de la faiblesse ou de lesclavage.
Or, dans cette perspective, il est noter que certains textes avancent des l
ments supplmentaires qui peuvent savrer dcisifs pour saisir le sens de la r
frence nietzschenne lide de hirarchie et de ses retombes pour la compr
hension du rle jou par les notions dobissance et de commandement. Et cest
une nouvelle fois le paragraphe 347 du Gai savoir qui relance lanalyse et avance
ici une des indications complmentaires les plus prcieuses pour clairer le sens
de la rfrence nietzschenne lide de faiblesse. Cet aphorisme identifie en ef
fet besoin de croyance non seulement faiblesse, comme nous lavons sou
lign, mais plus prcisment encore manque de volont, identification que
souligne galement un texte posthume: toute faiblesse est faiblesse de volont
(ibid., KSA 13.23). Le gai savoir dclare quant lui, confirmant pleinement cette
analyse: On dsire toujours la croyance de la manire la plus vive, on en a
toujours besoin de la manire la plus pressante l o lon manque de volont
(FW 347, KSA 3.582).
Or, le mme aphorisme prcise ensuite cette relation en introduisant une
nouvelle quivalence: celle qui tablit cette fois lidentit dcisive, celle de la vo
lont et de laffect du commandement:
car la volont est, en tant quaffect du commandement, le signe le plus dcisif de la
matrise de soi et de la force. Cest dire que moins quelquun sait commander, plus
il dsire de manire pressante quelquun qui commande, qui commande avec autorit,
un dieu, un prince, un tat, un mdecin, un confesseur, un dogme, une conscience de
parti. (Ibid.)

Cette prcision constitue llment dterminant de lanalyse et permet de re

prer la perspective prcise dans laquelle se dploie lanalyse de Nietzsche. Lin
dice de limportance quil accorde manifestement cette quivalence est la fr
quence de son apparition dans les textes prparatoires, en particulier ceux du
milieu des annes 1880: Vouloir cest commander, chose rare par consquent,

Befehlen und Gehorchen

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qui se transmet mal, dclare par exemple une note posthume de 1884 (Nachlass
1884, 25[380], KSA 11.111); Volont un commandement, mais dans la me
sure o la base de cet acte conscient sen trouve un autre, inconscient, il suf
fit que nous nous reprsentions simplement celui ci comme efficace (Nachlass
1884, 25[389], KSA 11.113 f.); Vouloir cest commander: mais commander est
un affect particulier (cet affect est une soudaine explosion de force) tendu, clair, une
chose excluant les autres en vue, conviction intime de sa supriorit, certitude
dtre obi (Nachlass 1884, 25[436], KSA 11.127); ou encore: La volont
comme fabulation. [] on croit quelle est libre et souveraine parce que son ori
gine nous demeure cache et parce que laffect caractristique du commande
ment laccompagne (Nachlass 1884, 27[24], KSA 11.282).
La rfrence la notion daffect, prsente comme le facteur ultime qui
conditionne la demande dabsolu et de certitude, indique dsormais clairement
que, si importante quelle soit, la question du besoin de croyance ne constitue
cependant pas la strate fondamentale de la rflexion nietzschenne, et quelle
ne permet pas elle seule dapporter une rponse au problme de lgitima
tion que nous posions. Ce nest donc pas tant un problme de permabilit la
conviction, ou de besoin irrpressible de certitude quun problme dconomie pul
sionnelle qui se trouve larrire plan de la valorisation de la hirarchie que lon
constate chez Nietzsche. Le problme se dplace donc: pour comprendre ces ap
parentes prfrences nietzschennes que nous avons signales au dbut de cette
tude, il est en fin de compte ncessaire de dterminer le statut exact de laffect
du commandement. Et lon saisit du mme coup quau sein du riche univers de
dterminations auquel recourt le philosophe pour dsigner les degrs les plus
levs de la hirarchie quil dessine force, matrise, indpendance, souverai
net, , la notion fondamentale est bien celle de commandement. Et plus pr
cisment encore, le fait que Nietzsche, dans ses textes les plus rigoureux, spcifie
cette notion en soulignant quelle est comprendre avant tout comme un af
fect indique que cette notion renvoie la question de la nature particulire des
relations interpulsionnelles.

3. La position de hirarchies comme condition fondamentale de la vie pulsionnelle

Nous nous trouvons donc aiguills vers une nouvelle question: en quoi
ltude de la vie pulsionnelle, dont Nietzsche fait, comme on le sait, le tissu
mme de la ralit, permet elle de lgitimer le privilge quil accorde la probl
matique de la hirarchie? Il faut, pour le comprendre, revenir sur lanalyse de la
notion de volont quil propose, et dont il prsente ltude la plus dtaille dans
le 19 de Par del bien et mal. On sait que Nietzsche critique svrement lide de
causalit. La notion de causalit mcanique, cense rgir les phnomnes phy

50

Patrick Wotling

siques, est dnonce comme une interprtation simplificatrice et philologique

ment dformante. Lide de causalit psychologique est condamne de faon
tout aussi virulente: nous nions quil y ait entre les penses une causalit relle
comme le croit la logique (Nachlass 1888, 15[13], KSA 10.482). Une pense
nest jamais cause dune pense. Les processus dengendrement sont beaucoup
plus complexes et beaucoup plus profonds, la pense consciente ntant jamais
que lpiphnomne dun certain travail des processus inconscients constitutifs
du corps: Laction quexercent les penses lune sur lautre (dans la domaine
logique) est une apparence il sagit dune lutte des affects. (Nachlass 1884,
25[185], KSA 11.64) Mais de la mme manire, lorsquil aborde la strate pro
fonde de ces processus inconscients, pulsions, instincts, affects, Nietzsche re
jette catgoriquement lide quils puissent se penser comme tant rgls sur un
mode causal. Cest aussi ce que suggre le terme de lutte auquel se rfre le pos
thume que nous venons de citer. Dans ces conditions, si nul lien mcanique ex
trieur ne permet de rendre compte de leurs rencontres, comment comprendre
le type particulier de relation quentretiennent les pulsions?
Cest prcisment dans le cadre de lanalyse des processus ordinairement
considrs comme volontaires que Nietzsche dcle un terrain dobservation r
vlateur de la logique propre la communication pulsionnelle.4 A dfaut de pou
voir reprendre dans le cadre de cette tude le dtail des argumentations mises en
jeu, il faut rappeler que le point capital tient ce que Nietzsche avance cet gard
une hypothse danalyse qui consiste poser la psychologie du commandement
comme modle de la vie pulsionnelle. Cette dernire est pensable tout entire
comme un change trs complexe de commandement et dobissance: Dans
tout vouloir, on a affaire purement et simplement du commandement et de
lobissance, sur le fond, comme on la dit, dune structure sociale compose de
nombreuses mes (JGB 19, KSA 5.33). La description des pulsions et ins
tincts comme mes et la place centrale reconnue laffect du commandement
dans les changes pulsionnels sclairent mutuellement. Le paragraphe 12 de Par
del bien et mal a dj disqualifi la comprhension atomiste de lme, tout en in
diquant quune autre comprhension de la notion pouvait tre conserve. Laf
fect du commandement complte le dispositif dans la mesure o Nietzsche
lui fait dsigner le type daffectivit qui accompagne la communication dans le
cas particulier de lmission et de la transmission dordres. Or, ce quindique le
paragraphe 19 de Par del bien et mal, cest que dans ce cas, lacte ne seffectue cer
tainement pas dans lindiffrence mutuelle des instances mises en jeu, mais que
tout au contraire, linstance mettrice de lordre se peroit comme tant en situa
4

Sur ce point et les analyses qui suivent, nous renvoyons en particulier notre tude: Patrick Wotling, La philosophie de lesprit libre. Introduction Nietzsche, Paris 2008, chap. 11, Ce que
nous cache la notion de volont. Le sens du 19 de Par-del bien et mal, pp. 379 sq.

Befehlen und Gehorchen

51

tion dautorit et que pour cette raison, elle sattend tre obie: ce qui signifie
que lordre nest pas un contenu signifiant neutre, mais saccompagne bel et bien
dune coefficient affectif marquant la diffrence de rang et de puissance entre
lmetteur et le ou les rcepteurs. Cest prcisment en cela que laffect du com
mandement ouvre une voie originale pour penser la nature des relations qui
stablissent entre les pulsions en gnral. En dautres termes, le modle avanc
par Nietzsche, vitant les apories quentranerait lide de relations mcaniques
et indiffrentes extrieures aux instances entrant en relation, gnralise lide
quil ne saurait exister de communication neutre. En matire pulsionnelle, il ny
a pas de mise en relation ni dchange qui ne soit inform par le sentiment de
puissance, et cest bien la perception de ce sentiment de puissance, avec la fixa
tion des degrs de force relatifs des diffrentes parties en prsence que vise en
priorit laffect du commandement. Ce qui signifie encore que dans le monde
de ces petites mes percevant les disparits de puissance dans lenvironnement
auquel elles appartiennent, il ne peut exister de communication qui ne soit ipso
facto le dcalque de la situation de diffrenciation de rang entre les parties impli
ques donc le dcalque de la hirarchie laquelle obissent les pulsions entrant
ici en jeu. Au sein dun complexe organis, toute pulsion nmet pas des ordres.
Toute pulsion ne transmet pas et nexcute pas, nobit pas. Tout dpend de la
position relative des pulsions en question au sein dune situation de rpartition
de la puissance particulire. Il est bien clair que cette apprciation globale de la
distribution hirarchique de puissance au sein du complexe est de nature inter
prtative les petites mes interprtent, le cas chant en dformant ou en se
trompant.
Il rsulte de cette analyse avance par Nietzsche une conclusion essentielle:
cette logique du commandement qui est comme la loi des changes entre pro
cessus interprtatifs implique la position dune hirarchie en dautres termes, la
fixation de la division du travail et des rles respectifs des diffrentes pulsions au
sein de la communaut cooprante quest le corps. Et toute hirarchie se dter
mine par le processus de commandement et dobissance. Cest ainsi que sex
plique par exemple la logique de la diffrenciation caractristique du vivant.
Dans celui ci, lapparition de fonctions spares rsulte de lactivit de comman
dement exerce par un groupe pulsionnel dominant, ainsi quy insistent notam
ment plusieurs textes posthumes:
La hirarchie sest tablie par la victoire du plus fort et limpossibilit pour le plus fort de
se passer du plus faible comme pour le plus faible du plus fort cest l que prennent
naissance des fonctions spares: car obir est aussi bien une fonction de la conser
vation de soi que, pour ltre le plus fort, commander. (Nachlass 1884, 25[430], KSA
11.126)

Quelle que soit la situation considre, cela signifie que pour que la commu
nication pulsionnelle en termes dmission dordre et, dautre part, dexcution

52

Patrick Wotling

puisse se raliser effectivement, il est ncessaire que soit ralise au pralable

une apprciation des degrs relatifs de puissance entre instances se trouvant en
relation, puisque, Nietzsche le souligne fortement loccasion de son analyse
de la volont, un commandement ne sera mis que dans le cas dun rapport de
force prouv comme favorable par la pulsion dirigeante ou le groupe dirigeant.
Lactivit pulsionnelle commence donc toujours par une valuation de la posi
tion relative des diffrents protagonistes en termes de suprieur et dinfrieur.
Le travail dvaluation reposant sur laffect du commandement est premier, les
sentiments de satisfaction ou de malaise ntant que le rsultat de cette appr
ciation: Les jugements fonctions suprieures et infrieures doivent tre
dj l dans tous les systmes organiques, bien avant toutes sensations de plaisir
et de dplaisir (Nachlass 1884, 25[426], KSA 11.124). titre de consquence,
Nietzsche est donc en mesure de prciser clairement le statut de lide de hi
rarchie: La hirarchie est le premier rsultat de lvaluation: dans la relation des
organes entre eux toutes les vertus doivent dj sexercer obissance, zle, ve
nue au secours, vigilance le caractre de machine est absolument absent dans
tout organisme (autorgulation). (ibid.). Linterprtation des rapports de puis
sance relatifs au sein dun complexe pulsionnel revient donc organiser ce der
nier en constituant des chanes de commandement, de transmission et dexcu
tion et cest de la fermet ou de la dsagrgation de cette organisation que
dcoule ce que Nietzsche dsigne comme la sant ou la maladie, la force ou la
faiblesse, et parfois, la volont forte ou la volont faible du corps. Nous sommes
donc bien loin dun problme de causalit ou de combinatoire mcanique.
Mtaphoriquement, cest bien plutt un problme de morale, de morale lmen
taire, pourrait on dire, qui est au cur de la vie pulsionnelle structure par cette
logique de commandement et dobissance, et en particulier de lactivit du
corps:
La moralit effective de lhomme dans la vie de son corps est cent fois plus grande
et plus fine que toute moralisation relevant du concept ne la jamais t. Le nombre
de tu dois qui travaillent continuellement en nous! Les gards quont les uns pour les
autres les postes de commande et les postes dobissance! Le savoir sur les fonc
tions suprieures et les infrieures qui est ici luvre! (Nachlass 1884, 25[437], KSA
11.128)

Cette question confirme ce que nombre dautres analyses nietzschennes in

diqueraient dans les contextes les plus diffrents: cest au niveau, lmentaire, de
lanalyse des pulsions et des affects, que se joue, de manire dcisive, la logique
du propos nietzschen. Ce nest pas en vertu dun prjug favorable au philoso
phe que Nietzsche clbre hautement celui ci et lui accorde lhonneur de com
mander et de lgifrer, mais tout au contraire parce que la logique de la vie pul
sionnelle se dploie sous sa forme la plus pure dans lactivit du philosophe que
celui ci se trouve privilgi par Nietzsche.

Befehlen und Gehorchen

53

Et il est ici important de rappeler un lment bien connu de la pense nietz

schenne bien connu, mais dont la signification exacte nest en fait gure ai
se prciser. Nietzsche souligne rgulirement le fait que la ralit est tragique
que la ralit est fondamentalement lutte et rivalit. Or, cest prcisment lana
lyse du commandement et de lobissance qui permet de comprendre le sens
exact de cette dclaration. Ainsi que le montre par exemple le posthume 36[22]
de 1885 (KSA 11.561 f.), obir et commander constituent en effet une forme de
la lutte.5 La lutte nest donc pas simplement lopposition extrieure de deux p
les qui ignoreraient toute relation. Elle est bien plus spirituelle que cela. mettre
un ordre et obir constituent donc une forme spiritualise de la lutte. Et en ce
sens, commander dsigne largement laptitude coordonner, et pour cela hi
rarchiser. Commander est en effet une relation qui possde cette particularit de
se situer demble dans lunivers du multiple.
La consquence fondamentale, sil tait loisible de poursuivre cette analyse,
en serait que commander, cest fondamentalement savoir choisir, savoir trier,
apprcier interprter en dautres termes , et donc liminer: apprcier ce qui
peut tre considr comme ngligeable dans la perspective dune fixation globale
dobjectif, et lcarter au profit de lorganisation des lignes dterminantes de lac
tion. Telles sont les activits par lesquelles se traduit ce que Nietzsche appelle
commandement, qui nest donc en rien un acte simple, atomique, qui revien
drait dclencher instantanment une action. Et cest pourquoi Nietzsche in
siste plusieurs reprises sur le fait que linstance qui commande doit ignorer cer
taines choses, comme le stratge qui conduit un combat militaire doit ignorer
nombre de dtails pourtant bien rels et essentiels pour les combattants qui ex
cutent sur le terrain. Ce trait est dailleurs une dimension capitale de ce que
Nietzsche nomme un vouloir, en redfinissant de manire originale le sens de
cette notion, dsormais dcouple de lide de facult libre une dimension ca
pitale donc de laffect du commandement, qui est fixation de priorit, et slec
tion des moyens assurant lexercice optimal de cet affect dans sa relation aux au
tres affects et aux autres pulsions. La logique de la communication pulsionnelle
ainsi chafaude par Nietzsche offre larrire plan qui permet dclairer un nom
bre considrable de ses analyses. Cest sur cette base que sclaire par exemple le
statut exact de lesprit ou de la conscience: qui ne sont rien dautre quun appa
reil de tri et de slection, au service justement de lefficacit du commandement,
Nietzsche dira parfois encore du vouloir. On comprend ici, de la mme manire,
5

La vie serait dfinir comme une forme durable dun processus dquilibration des forces o les diffrents combattants se dvelopperaient chacun de leur ct de faon ingale. Dans quelle mesure une certaine rsistance repose-t-elle mme dans lobissance; la puissance propre nest jamais abandonne. De la mme faon le commandement implique la concession que la puissance
absolue de ladversaire ne soit pas vaincue, assimile, dissoute. Obir et commander sont les
formes du tournoi.

54

Patrick Wotling

la raison fondamentale pour laquelle Nietzsche critique si rigoureusement la va

lorisation absolue du savoir, pourquoi il rejette lidal du savoir tout prix: il y a
en effet une incapacit choisir, une incapacit hirarchiser qui est le signe de la
paralysie de laffect du commandement, et conduit la strilit. De la mme ma
nire, tre authentiquement philosophe, ce ne sera jamais aspirer tout savoir,
mais bien davantage savoir slectionner ce qui est dot de valeur. Lrudition,
lobsession micrologique sont une perversion de la vie pulsionnelle, et non le
triomphe de la vie de lesprit. Cette position est, comme on le sait, prsente ds
les premiers textes de Nietzsche. Mais elle nest pas encore, en revanche, encore
explicitement lucide en fonction des notions de commandement et dobis
sance.
Il apparat donc clairement quune logique trs rigoureuse rgle les appr
ciations portes par Nietzsche, quelle que soit lapparence darbitraire que peu
vent donner les jugements qui semblent accorder une prfrence de principe
certains types dhomme. En ralit, cest bien lhomognit intgrale de la ra
lit ide particulirement centrale dans la pense nietzschenne, qui se trouve
au cur de la pense de la volont de puissance notamment qui constitue ici le
fond de lanalyse, et conduit sans rupture de lunivers pulsionnel lmentaire
celui des organisations complexes fortement diffrencies que sont les types
humains, incarnant chacun une possibilit de vie, laquelle est en mme temps
une forme particulire dorganisation pulsionnelle. Telle est la raison qui expli
que le caractre tonnant de la rfrence si constante au commandement et
lobissance, dont Nietzsche fait usage dans les domaines les plus inattendus
car les plus loigns du champ de validit ordinaire de ces notions, et quil ma
nipule la manire de critres au service de la dtermination de la hirarchie de
types dhommes. Ce faisant, Nietzsche arrache bel et bien le commandement
et lobissance la sphre du politique stricto sensu pour en faire rien de moins
que la relation dterminante qui organise le rel, celle que veut justement dsi
gner la formule de volont de puissance: la ralit, en tant que jeu de pro
cessus interprtatifs concurrents, est fixation de hirarchies. Et cest pour cette
raison que Nietzsche peut affirmer de la manire la plus ferme: Le comman
dement et lobissance sont le fait fondamental (Nachlass 1884, 26[85], KSA
11.171).

Paul van Tongeren

EIN THIER ODER EIN GOTT ODER BEIDES.
NIETZSCHES UEBER WAHRHEIT UND LGE
IM AUSSERMORALISCHEN SINNE UND ARISTOTELES POLITIK

Zusammenfassung: In den Jahren, aus denen WL stammt (1872/73), legt Nietzsche ein beachtenswertes Interesse fr Aristoteles politische Philosophie an den Tag, und WL kann aus der Perspektive einer Passage der aristotelischen Politik (1253a 1 40) gelesen werden. In beiden Texten
geht es um Wahrheit, Moral und Gemeinschaft. Whrend Aristoteles zufolge der Mensch als
Logos-Wesen wesentlich in einer politischen Gesellschaft lebt und somit sich vom Tier und vom
Gott unterscheidet, sucht Nietzsche nach einer Figur, die beide gegenstzlichen Positionen
in sich vereint. Der Philosoph, den Nietzsche sucht und der er sein will, muss sich einerseits
auerhalb der Gemeinschaft stellen, von welcher er andererseits Teil sein muss, um seine Aufgabe erfllen zu knnen. Er muss sowohl Gott als auch Tier sein. Dass Nietzsche diese Figur
jetzt noch nicht findet, macht seinen Text unfertig und erklrt vielleicht, dass er geheimgehalten werden musste.
Schlsselwrter: Aristoteles, Philosoph, Politik, Tier, Wahrheit.
Abstract: During the years in which Nietzsche wrote his essay On Truth and Lies in a Nonmoral Sense
(1872/73), he seems to have paid a remarkable interest to Aristotles political philosophy, and
TL can be read against the background of a passage from Aristotles Politics (1253a 1 40). Both
texts concern the relationship between truth, morality, and society. While, according to Aristotle,
the human being is, as logos-being, essentially a political being and therefore to be distinguished
from animals as well as from god, Nietzsche seems to be searching for a being which brings
both contradictory positions together. The philosopher whom he searches for and tries to
be, should on the one hand distance himself from society in which he, on the other hand, should
participate in order to be able to fulfill his task. He should be god and animal at the same time.
Nietzsche does not find this figure yet, which makes his text unfinished and perhaps explains
why he had to keep it secret.
Keywords: Animal, Aristotle, Philosopher, Politics, Truth.

56

Paul van Tongeren

1. Nietzsches Interesse an Aristoteles und insbesondere an seiner Politik

ber Nietzsches Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (WL) wurde
bereits viel geschrieben.1 Fast alle Studien zu diesem Text richten sich auf seine
epistemologischen und sprachphilosophischen Kernthemen und in diesem Rah
men auf seinen Zusammenhang mit Nietzsches Lehrveranstaltungen zur an
tiken Rhetorik, seine Fortwirkung in Nietzsches spterem Werk wie auch auf
mgliche Quellen und Einflsse, darunter insbesondere den zeitgenssischen
Neokantianismus (u. a. F. A. Langes Geschichte des Materialismus von 1866) und das
zeitgenssische Werk Gustav Gerbers Die Sprache als Kunst (1871).2 Ohne die Be
deutung all dieser Aspekte zu unterschtzen, werde ich in diesem Beitrag versu
chen, Nietzsches frhen Text aus einer anderen Perspektive zu betrachten.
WL wurde im Sommer des Jahres 1873 auf der Grundlage von aus dem Vor
jahr stammenden Aufzeichnungen verfasst (in casu: diktiert an Carl von Gers
dorff).3 In den Jahren, aus denen dieser Text stammt (1872/73), legt Nietzsche
ein beachtenswertes Interesse fr Aristoteles an den Tag. Im Jahr 1868 kauft er
(und liest er in) eine(r) Ausgabe von Aristoteles Werken in 9 Bnden, in den Jah
ren 1869 und 1870 liest er in der angegebenen Reihenfolge Band 2 und Band 1
von Teichmllers Aristotelische Forschungen und im Jahr 1871 wohnt er der In
augurationsrede von R. Eucken in Basel bei, welche Die Bedeutung des Aristoteles
fr die Gegenwart behandelt. Diese Tatsachen verdeutlichen bereits, dass sich
Nietzsches Interesse fr Aristoteles nicht, wie man vielleicht erwarten wrde,
ausschlielich auf dessen Poetik und Rhetorik richtete, sondern zumindest auch
auf deren weiteren Kontext. Innerhalb des breiten Interesses fr Aristoteles

Vgl. Hans Gerald Hdl, Nietzsches frhe Sprachkritik. Lektren zu Ueber Wahrheit und Lge
im aussermoralischen Sinne, Wien 1997, welcher auch einen groen Teil der frheren Literatur
angibt und in den Funoten bespricht. Auch Josef Simon schrieb wiederholte Male ber diesen
frhen Text von Nietzsche, am ausdrcklichsten in seinem Artikel: Der Name Wahrheit. Zu
Nietzsches frher Schrift ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne, in: M. Riedel
(Hg.), Jedes Wort ist ein Vorurteil. Philologie und Philosophie in Nietzsches Denken, Kln /
Weimar / Wien 1999, S. 77 93. Vgl. weiter auch ders., Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: NietzscheStudien 1 (1972), S. 1 26, und ders., Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche, in: Mathias LutzBachmann (Hg.), ber Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung in seine Philosophie, Frankfurt a.
Main 1985, S. 63 97.
Zur Kontextualisierung von Nietzsches WL und allgemeiner seiner frhen Sprachtheorie vgl.
insbes. Anthonie Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frhen Nietzsche, in: Nietzsche-Studien 17
(1988), S. 369 390; Anthonie Meijers / Martin Stingelin, Konkordanz zu den wrtlichen Abschriften und bernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als
Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und in Ueber Wahrheit und Lge im
aussermoralischen Sinne, in: Nietzsche-Studien 17 (1988), S. 350 368; Claudia Crawford, The
Beginnings of Nietzsches Theory of Language, Berlin / New York 1988.
Vgl. KSA 14.113.

Ein Thier oder ein Gott oder beides

57

Philosophie fllt seine Beachtung der Politik auf. Drei Jahre hintereinander
(1870, 1871 und 1872) entleiht er aus der Universittsbibliothek in Basel den ers
ten Teil von W. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles in historisch politischen Umris
sen. Ein Beitrag zur Geschichte der hellenischen Staatsidee und zur Einfhrung in die aris
totelische Politik (Leipzig 1870 1875), das Buch, welches er sich schlielich 1875,
nachdem dazu der zweite Teil erschienen ist, auch selbst zulegen wird. In den
Jahren 1873 und 1874 entleiht er verschiedene Ausgaben der Aristotelischen
Politica aus der Bibliothek.4
Vor diesem Hintergrund erscheint es weniger berraschend, dass die fr
heste Aufzeichnung, die dem Kommentar in KSA 14 zur Folge als Vorlage fr
WL gilt, mit einem Verweis auf d[ie] politische[ ] Gesellschaft beginnt, in wel
cher eine feste bereinkunft nthig ist, die sodann auf den usuellen Ge
brauch von Metaphern gegrndet ist (Nachlass 1872/73, 19[229], KSA 7.491).
Dennoch ist die Zahl expliziter oder impliziter Verweise auf Aristoteles Poli
tik uerst beschrnkt.5 Das einzige Mal, dass Nietzsche das Buch selbst explizit
nennt, ist in einer Aufzeichnung aus dem Jahr 1874, in welcher er einen Plan
niederschreibt, um zwei Jahre spter eine Vorlesung hierzu zu geben (Nachlass
1874, 32[5], KSA 7.755). KSA 14 verweist auf die Aristotelische Politik im Zu
sammenhang mit einigen Texten, von denen sich die frhesten eigentlich auf
Themen beziehen, die in (Buch VIII) der Politik wohl benannt, in der Poetik und
Rhetorik jedoch strker ausgearbeitet werden,6 zwei Notaten, in denen Nietzsche
auf eine Bemerkung aus Buch VII der Politik verweist, in welcher Aristoteles
sagt, dass die Nachkommenschaft alter Mnner (durch Abortus) verhindert
werden muss,7 und eine Aufzeichnung, in welcher die Wendung deteros plous
verwendet wird, die Nietzsche hier jedoch eher Schopenhauer zu entlehnen
scheint.8 Keiner dieser Verweise scheint im Zusammenhang mit WL bedeutsam.
Den einzigen Verweis auf Aristoteles Politik, der in diesem Zusammenhang
wohl interessant ist, finden wir ausgerechnet in einem sehr spten Text, nmlich
der GD: Um allein zu leben, muss man ein Thier oder ein Gott sein sagt Aris
toteles. Fehlt der dritte Fall: man muss Beides sein Philosoph (Sprche
4

Vgl. Thomas H. Brobjer, Nietzsches Philosophical Context. An Intellectual Biography, Urbana / Chicago 2008, S. 185 236 (Chronological Listing of Nietzsches Philosophical Reading).
Wobei wir nicht vergessen drfen, dass das, was Nietzsche augenscheinlich ber die GT
schreibt, auch fr seine weiteren Schriften gilt: Denen, welche nur eine g elehr te Befriedigung
dabei empfinden wollen, habe ich es nicht leicht gemacht, weil ich auf sie zuletzt gar nicht rechnete. Die Citate fehlen. (Nachlass 1872/73, 19[55], KSA 7.437).
Nachlass 1870/71, 7[143], KSA 7.196, wo Nietzsche die Themen M u e , Olympus und
Mimik im Zusammenhang mit Aristoteles notiert und Nachlass 1871, 9[131], KSA 7.322:
Aristoteles ber das  der Musik; MA I 212, KSA 2.173; vgl. in der angegebenen Reihenfolge auch KSA 14.537, 14.540 und 14.136.
Nachlass 1873, 27[11], KSA 7.590, und Nachlass 1876, 15[8], KSA 8.280; vgl. in der angegebenen Reihenfolge auch KSA 14.548 und 14.585.
Nachlass 1878, 28[31], KSA 8.508; vgl. KSA 14.611.

58

Paul van Tongeren

und Pfeile 3, KSA 6.59).9 Doch ist es dieser Text, den ich zum Anlass fr eine
Lektre von WL vor dem Hintergrund eines bedeutsamen Absatzes aus dem
Beginn von Aristoteles Politik nehmen mchte.
Es geht mir dabei nicht um eine historische Rekonstruktion des Einflusses
von Aristoteles auf Nietzsches Text, ich nehme selbst nicht an, dass es tatsch
lich eine solche Beeinflussung gab. Ich versuche allein, durch die Lektre von
Nietzsches Text aus der Perspektive einer Passage der Aristotelischen Politik
einem Text, von dem wir zumindest annehmen knnen, dass Nietzsche diesen
um die Zeit, als er WL konzipierte, gelesen hat, eine Erklrung zu einigen
Aspekten von Nietzsches Text und zu der Tatsache zu geben, dass dieser von
ihm nicht verffentlicht, sondern geheim gehalten[ ] (MA II, Vorrede 1, KSA
2.370) wurde.

2. Aristoteles ber Logos und Polis

Die Aussage, dass man, um allein zu leben, ein Tier oder ein Gott sein muss,
finden wir im ersten Buch der Politik: 1253a 29. Jedoch ist der ganze Abschnitt
(1253a 1 40), in dem diese Aussage steht, von Bedeutung. Er beginnt mit einem
Satz, der bereits auf die These zum Unterschied zwischen dem Menschen einer
seits und dem Tier und Gott andererseits hinweist: der politisch zusammen
lebende Mensch wird dort bestimmt als ein Wesen, das sich von dem unterschei
det, was entweder niedriger oder hher als ein Mensch ist. Der Vergleich zwi
schen Mensch und Tier spielt auch im weiteren Verlauf des Abschnitts noch eine
bedeutsame Rolle. Im Folgenden paraphrasiere ich die Passage aus Aristoteles
Politik und beziehe ich mich hierbei auf die beiden bersetzungen, die Nietzsche
genutzt haben kann, die von C. Schnitzer (1856) und von J. Bernays (1872).10 Die
Tatsache, dass er letzteres aus der Bibliothek entlieh, whrend er das erste selbst
in seinem Besitz hatte, kann darauf hindeuten, dass er dem zweiten den Vorzug
gab oder sie beide nebeneinander (und mglicherweise neben dem griechischen
Text) verwendete.11
9
10

11

Vgl. Aristoteles, Politica 1253a 29; KSA 14.411 f.

Aristoteles, Acht Bcher vom Staate, in: Aristoteles, Werke, VI: Schriften zur praktischen Philosophie, Viertes Bndchen, bersetzt von Dr. C. Fr. Schnitzer, Erstes Bndchen, Einleitung und
Buch I und II, Stuttgart 1856; Aristoteles Politik, erstes, zweites und drittes Buch, mit erklrenden Zustzen ins Deutsche bertragen von Jacob Bernays, Berlin 1872. Fr den griechischen
Text wurde folgende Publikation genutzt: Aristoteles, Politics, Loeb Classical Library No 264,
Cambridge / London 1977.
In Nietzsches Exemplar der Politik gibt es kaum Lesespuren, nur eine Anstreichung (und zwar
im 8. Buch auf S. 706) und ansonsten keine Beweise, dass Nietzsche die Politik im griechischen
Originaltext besa oder gelesen hat. Fr diese Information danke ich Herrn E. von WilamowitzMoellendorf vom Nietzsche-Archiv in Weimar.

Ein Thier oder ein Gott oder beides

59

Aristoteles schlussfolgert auf der Basis der vorausgehenden teleologischen

Argumentation, dass die polis von Natur (physei) sei und dass der Mensch von
Natur ein zon politikon ist. Letzteres wird durch Bernays mit ein staatliches
Geschpf und durch Schnitzer mit ein fr die brgerliche Gesellschaft ge
schaffenes Wesen bersetzt. Diese These wird anschlieend auf zwei Arten
weiter ausgearbeitet und eingehender argumentativ begrndet. Zum Ersten legt
Aristoteles dar, dass derjenige, der von Natur aus nicht in einer Polis lebt (ho apo
lis dia physin) somit kein Mensch sein kann, zum Zweiten gibt er an, in welcher
Weise diese politische Natur tatschlich fr den Menschen spezifisch ist und
diesen von anderen lebenden Wesen unterscheidet. In beiden Argumentations
strngen kommen Elemente zur Sprache, die im Zusammenhang mit Nietzsches
Denken interessant sind.
Derjenige, der seiner Natur nach polis wre, ist Aristoteles zufolge entweder
phauls oder besser als ein Mensch (1253a 3 5). Phauls bedeutet schlecht
in der Bedeutung, die Nietzsche spter bse gegenberstellen wird: minder
wertig, ohne Wert im Streit, gemein, gewhnlich, nichts bedeutend. Es ist die
Bezeichnung fr denjenigen, der in der Perspektive des Vornehmen nur als
Sklave oder Herdentier erscheint. Ihm steht der gegenber, der mehr ist als
Mensch (Schnitzer), bermenschlich (Bernays) oder wenn wir den spteren
Abschnitt 1253a 29 hinzu ziehen tatschlich: wie ein Gott. Aristoteles bezieht
sich hier auf eine Passage in Homers Ilias, wo Nestor zu Agamemnon sagt, dass
derjenige, der den Streit sucht, ungesellig, gesetzlos, herdlos ist.12 Aristoteles
scheint diese ungesellschaftliche und Zwist suchende Figur Homers als Vorbild
fr den zu nehmen, der besser als ein Mensch ist, und die Tatsache, dass Nes
tor hier zu dem groen Agamemnon spricht, scheint diese Leseweise zu best
tigen. Dennoch kehrt J. Bernays in seiner bersetzung die Reihenfolge der Satz
teile in Aristoteles Text um, so dass er diesen kriegsschtig[en] Menschen als
Vorbild des phauls prsentieren kann.13 Es ist unwahrscheinlich, dass Nietzsche
dieser Korrektur, wenn er sie bemerkt haben sollte, zugestimmt htte. Aristo
teles scheint eher an solche Figuren zu denken, wie sie durch Kallikles (in Pla
tons Gorgias) oder Thrasymachos (in seiner Politeia) angefhrt werden. Und auch
fr den frhen Nietzsche gilt bereits, dass der Streit einen bedeutsamen Wert

12

13

Homer, Ilias, Buch IX, V. 63: ungesellig, gesetzlos, herdlos ist derjenige, der den furchtbaren
Streit im eigenen Volk liebt.
J. Bernays lsst Aristoteles schreiben, dass: ein [] von Natur Staatsloser entweder bermenschlich oder ein verdorbener Mensch ist, von demselben Schlage wie der bei Homer gescholtene Mann ohne Sippe, ohne Recht, ohne Heerd. Verschiedene sptere Kommentare
und bersetzer sind ihm hierin gefolgt, so Schtrumpf (Aristoteles, Politik, Buch I, ber die
Hausverwaltung und die Herrschaft des Herrn ber Sklaven, bersetzt und erlutert von Eckart
Schtrumpf, Berlin 1991, S. 211).

60

Paul van Tongeren

reprsentiert.14 GD, Sprche und Pfeile 3, suggeriert im brigen, dass es ihm, im

Gegensatz zu Aristoteles, 1888 (wir werden jedoch sehen, dass dies auch bereits
fr WL im Jahr 1873 gilt) berhaupt nicht um eine Dreiteilung geht, in wel
cher der politische Mensch zwischen dem Sklaven (dem Tier) einerseits und dem
bermenschen (dem Gott) andererseits steht, sondern eher um eine Zweitei
lung von Herdentier Mensch einerseits und dem allein stehenden Philosophen
(welcher Tier und Gott zugleich ist) andererseits.
Im zweiten Argumentationsstrang gebraucht auch Aristoteles selbst eine ein
fache Zweiteilung: Mensch gegenber Tier und damit menschliches Zusammen
leben in einer politischen Gemeinschaft gegenber der Art und Weise, in wel
cher Tiere zusammen leben. Fr letzteres gibt er zwei Beispiele: Bienen und
Herdentiere.15 Zu Beginn der Darlegung desselben werden wir ausdrcklich
an das erinnert, was bereits vor der besprochenen Passage explizit dargestellt
wurde, nmlich dass Aristoteles Naturbegriff hier (nicht modern naturalis
tisch, sondern) explizit teleologisch ist: das Leben in Gemeinschaft kann fr die
Wesen als natrlich bezeichnet werden, die hierzu von Natur aus geeignet und
von Natur aus darauf gerichtet sind. Da in der Natur nichts vergebens geschieht,
muss eine solche natrliche Eignung und Ausrichtung auf eine natrliche Be
stimmung weisen. Die Natrlichkeit der Polis liegt in der Vollendung, die
menschliches Leben und Zusammenleben hier erhalten.
In der menschlichen Natur ist also etwas, was auf ihre natrliche Voll
endung in der politischen Gemeinschaft hindeutet und das ist sein lgos. Sowohl
Schnitzer als auch Bernays bersetzen dies zu Recht mit Sprache, dem
Kernthema von Nietzsches WL. Die Sprache wird unterschieden von phne
(Stimme). Beide, Sprache und Stimme, werden in zweierlei Hinsicht unterschie
den: nach der Art ihrer Wirkung und nach ihrem typischen Gegenstand. Wh
rend die Wirkung der Stimme als saemanein (Schnitzer: durch Zeichen andeu
ten; Bernays: Zeichen geben) bezeichnet wird, besteht die der Sprache in
daelon (Schnitzer: anzeigen; Bernays: klar ausdrcken). Und whrend
Zeichen geben sich auf die Empfindung (von Schmerz und Lust) bezieht,
gehren zum Anzeigen to symphron kai to blaphern, hste kai to dkaion kai to di
kon: Ntzliches und Schdliches, mithin auch Recht und Unrecht (Bernays).
14

15

Vgl. beispielsweise: CV 3, KSA 1.772 ff., und Nachlass 1871, [10]1, KSA 7.344 ff. brigens geht
auch Nietzsche, unabhngig von seiner Sympathie fr den ungesellschaftlichen Einzelgnger,
ganz in bereinstimmung mit Aristoteles davon aus, dass ohne Staat, im natrlichen bellum
omnium contra omnes, die Gesellschaft berhaupt nicht in grerem Maae und ber das Bereich der Familie hinaus Wurzel schlagen kann. (Nachlass 1871, [10]1, KSA 7.344).
brigens formuliert Aristoteles an anderer Stelle (Historia Animalium) einen anderen Unterschied
und platziert den Menschen (gemeinsam u. a. mit Bienen!) zwischen Herdentieren einerseits und
Einzelgngern andererseits. Vgl. Schtrumpf, Aristoteles, S. 215 f., der zugleich feststellt, dass
diese andere (eher biologische) Unterscheidung nochmals den nicht-biologischen Charakter der
in der Politica vorgenommenen Unterscheidung unterstreicht.

Ein Thier oder ein Gott oder beides

61

Im nchsten Satz wird dann der Gegenstand des Sprechens auch noch als agathn
und kakn bezeichnet (von Schnitzer bersetzt als Gutes und Bses; von
Bernays aber als Gutes und Schlechtes). Nur Menschen haben eine asthaesin
(Schnitzer: Empfindung; Bernays: Sinn) fr diese und dergleichen Sachen
(Bernays schreibt: und die verwandten Begriffe).
Menschen und (andere) Tiere haben beide phne; Menschen jedoch verfgen
berdies ber lgos. Und bedingt durch Letzteres leben sie in einer anderen Art
und Weise zusammen als die Tiere, die in Schwrmen (Bienen) oder Herden
leben, nmlich in den typisch menschlichen Formen der Gemeinschaft, so wie
diese in Familie (Haus, oika) und Staat (plis) ihren Ausdruck finden. Denn diese
beruhen auf der Gemeinschaft in diesen Dingen (Bernays) oder Beziehun
gen (Schnitzer; hae de totn koinna).
Danach behauptet Aristoteles, dass der Staat auch frher (prteron) als
Familie und Individuum in dem Sinn ist, dass das Ganze dem Teil vorausgeht,
da der Teil nur durch das Ganze sein kann, was er ist: denn eine vom Krper
getrennte wird eine unbrauchbare Hand (Bernays); eine solche Hand ist ver
nichtet (Schnitzer). Wer aber nicht an einer Gesellschaft Theil nehmen kann
[Bernays schreibt: wer dazu unfhig ist], oder, weil er sich selbst genug ist,
nichts weiter bedarf, ist kein Glied eines Staats, also entweder ein Thier oder ein
Gott (Schnitzer): ae thaeron ae thes. Als Mitglied einer politischen Gemeinschaft
ist der Mensch bltiston tn zn, das edelste der Geschpfe (Schnitzer; Bernays:
das beste unter allen Geschpfen), doch davon abgesehen ist er cheriston,
das scheulichste von allen (Schnitzer; Bernays: das allerschlimmste). Denn
seine eigene Ausstattung womit zweifellos wieder auf den lgos verwiesen
wird macht ihn geeignet fr Einsicht und Tugend (Bernays; Schnitzer:
Klugheit und Gewandtheit; phronesei kai arete), doch kann und wird sie au
erhalb der Rechtsordnung des Staates auch fr das Gegenteil genutzt werden.
Gerechtigkeit oder allgemeiner Moralitt ist also an die (politische) Gesellschaft
oder den Staat gebunden (hae de dikaiosyne politikn).
Aristoteles verbindet also drei Dinge mit Hilfe seines Vergleichs von Men
schen und Tieren: die (typisch menschliche Form der) politische(n) Gemein
schaft, den moralischen Unterschied zwischen Gut und Bse und die Fhigkeit
zur begrifflichen Sprache. Letzteres knnen wir natrlich auch kennzeichnen
durch seine Ausrichtung auf Wissen und seine Bezogenheit auf Wahrheit, wel
che im Sprechen etwas ermglicht, was im tierischen Zeichengeben nicht mg
lich ist, nmlich die Lge. Der Text von Aristoteles wird somit strukturiert durch
die Begriffe Wahrheit, Moral und Gemeinschaft. Sind dies nicht genau dieselben
Elemente, die wenn auch vielleicht nicht in gleichem Ma auch Nietzsches
WL strukturieren?

62

Paul van Tongeren

3. Nietzsches WL vor dem Hintergrund von Aristoteles Politik

Wie gesagt wird in Nietzsches Text Aristoteles drittem Element die meiste
Beachtung geschenkt: Art und Status der begrifflichen Sprache. Der grte Teil
des Textes besteht aus der stark auf zeitgenssische Autoren gesttzten
Hypothese ber den metaphorischen Charakter der Worte und der Bilder,
Klnge und Reize, aus denen sie hervorgehen, und der Begriffe und Theorien,
zu denen sie fhren, und ber den Abstand zwischen diesen Konstruktionen
und dem der Erkenntnis nicht zugnglichen X der Wirklichkeit. Wie bereits
gesagt, ist es nicht meine Absicht, all dem, was hierber schon geschrieben
wurde, noch etwas hinzuzufgen.
Das zweite Element, den moralischen Unterschied zwischen gut und bse /
schlecht, finden wir freilich im Titel von Nietzsches Text wieder, doch wird die
ser kaum explizit ausgearbeitet. Im vierten Absatz lesen wir, dass sich die Kon
struktion fester Bedeutungen im Rahmen der Konsolidierung und Sicherung
einer Gesellschaft vollzieht, wodurch die moralische Unterscheidung zwischen
demjenigen, der sich einfgt, und dem Auenstehenden und Lgner entsteht
(WL 1, KSA 1.877 f.). In Absatz 8 wird diese Verpflichtung nach einer fes
ten Convention zu lgen ausdrcklich als moralisch bezeichnet (ebd., KSA
1.881); und in Absatz 13 wird ausgesagt, dass derjenige, der sich von dem Zwang
der erstarrten Konventionen befreit, in lauter verbotenen Metaphern spricht
(ebd., KSA 1.889). Die bedeutsamste Verbindung mit dem Thema der Moral fin
det sich jedoch in der zentralen Frage des Textes, eine Frage die seltsamerweise
nicht als Frage, sondern als Ausruf prsentiert wird: die Frage nach dem Stellen
wert und der Mglichkeit zur Wahrhaftigkeit: Woher, in aller Welt, bei dieser
Constellation der Trieb zur Wahrheit! (ebd., KSA 1.877)16
Indem die moralische Konvention als Lge bezeichnet wird, wird der mora
lische Status dieser Wahrhaftigkeit (die ja im Prinzip die Konvention bedroht)
doppeldeutig. Ich werde hierauf kurz im Zusammenhang mit dem dritten
(jedoch zuerst genannten) Element aus dem Text von Aristoteles eingehen: die
Rolle der Gemeinschaft. Diese besteht nicht nur in der Erklrung der Einfh
rung fester Bedeutungen, sondern auch in der im Text minimal gehaltenen
Andeutung zum Schicksal einer Figur, die zu Beginn der Schrift zwei Mal explizit
auftritt, sich anschlieend jedoch nur noch auerhalb ihrer Rnder aufhlt: der
16

Davor wird die gleiche Frage im selben Absatz bereits angedeutet und als moralisch qualifiziert: Da die Verstellungskunst [i]m Menschen [] auf ihren Gipfel kommt, ist fast nichts
unbegreiflicher [], als wie unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit
aufkommen konnte. (WL 1, KSA 1.876). In Absatz 8 bemerkt Nietzsche: Wir wissen immer
noch nicht, woher der Trieb zur Wahrheit stammt (ebd., KSA 1.881). Vgl. auch Nachlass
1872/73, 19[175], KSA 7.473 und 19[219], KSA 7.488, im Zusammenhang mit dem moralischen
Stellenwert dieser Wahrhaftigkeit.

Ein Thier oder ein Gott oder beides

63

Philosoph, als derjenige, von dem Nietzsche behauptet, dass er sowohl Tier als
auch Gott sein muss. Doch bevor dies vertieft wird, zunchst kurz etwas zu dem
Vergleich zwischen Menschen und Tieren, der beide Schriften kennzeichnet.

3.1 Menschen und Tiere

In Nietzsches kurzem Text kommen ziemlich viele Tiere vor: kluge Thiere,
Raubthier, Sugethier, Mcke, Biene, Insekt, Vogel, Kamel, Schlange, Wurm,
Tiger und Spinne. Der Mensch selbst wird als kluges Tier bezeichnet, sein In
tellekt ersetzt Hrner[ ] oder scharfe[s] Raubthier Gebiss des Tieres (WL 1,
KSA 1.876), und die Begriffswelt, die er erschafft, ist noch genialer als das, was
Bienen aus Wachs konstruieren. Indirekt werden der Mensch und seine Wahr
nehmung der Welt mit einer Mcke, einem Insekt oder einem Vogel und deren
Wahrnehmungen der Welt verglichen.
Im gewissen Sinne machen Aristoteles und Nietzsche das Gleiche: sie ver
gleichen Mensch und Tier, um ausgehend von der Verwandtschaft den Unter
schied zu verdeutlichen. Der Unterschied ist einerseits graduell und andererseits
wesentlich. Fr beide bestehen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen
Mensch und Tier sowohl in Bezug auf ihr Leben in Gemeinschaft als auch in
Bezug auf die Wahrnehmung der Wirklichkeit und die Kommunikation hierber.
Doch wo Aristoteles die Verwandtschaft beschreibt, um den Unterschied her
auszuarbeiten, scheint Nietzsche eher den Unterschied zu benennen, um die
Gemeinsamkeit zu zeigen. Und wo Aristoteles unzweideutig die Unterschiede in
Begriffen der menschlichen Superioritt erklrt, geschieht das bei Nietzsche ers
tens weniger und zweitens mindestens doppeldeutig.
Der Intellekt ist zwar der Gipfel der Verstellungskunst, doch handelt es
sich hier nur um eine Variante dessen, was wir bei anderen Tieren an Ausstattung
vorfinden, um den Kampf um die Existenz kmpfen zu knnen (WL 1, KSA
1.876). Der Intellekt wird aus Mangel an anderen Mitteln entwickelt und dies
vornehmlich durch die schwcheren, weniger robusten Individuen (ebd.).
Durch das menschliche Wissen erfhrt die Natur zwar die hochmthigste und
verlogenste Minute der Weltgeschichte, doch ist es nur eine Minute und
diese kann nicht verbergen, wie klglich, wie schattenhaft und flchtig, wie
zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur aus
nimmt (WL 1, KSA 1.875). Das Bauwerk der Begriffe unterscheidet den Men
schen zwar von den Tieren, aber es ist nichts grundstzlich anderes als das, was
beispielsweise Bienen beim Bau ihrer Honigwaben tun (ebd., KSA 1.882). Wh
rend Aristoteles im Logos das sieht, was den Menschen ber das Tier erhebt
und ihn hierdurch zu einer anderen Form der Gemeinschaft bestimmt, scheint
Nietzsche den Intellekt und die Sprache nur als eine Variante einer Tendenz zu

64

Paul van Tongeren

betrachten, die kennzeichnend fr die gesamte Natur ist. Diese Tendenz liegt
darin, das eigene Bestehen gegen uere und innere Gefahren zu sichern. Selbst
die kunstvolle Art und Weise, in welcher der Mensch dies tut, nmlich mittels
des Intellekts eine wahre Wirklichkeit zu erschaffen, ist nicht exklusiv dem
Menschen vorbehalten. Wahrscheinlich empfindet sich auch die Mcke als das
Zentrum ihrer Welt (ebd., KSA 1.875). In den Aufzeichnungen aus der Zeit, in
welcher WL entstand, lesen wir, dass Nietzsche erwartet, dass die hhere Phy
siologie [] die knstlerischen Krfte auch in Tieren nachweisen wird; sie
wird sagen, da mit dem Org anis che n auch das K nstle r ische be ginnt
(Nachlass 1872/73, 19[50], KSA 7.436). 17
Diese Naturalisierung lsst es fr Nietzsche weitaus weniger selbstverstnd
lich werden, den Menschen zwischen Tieren einerseits und Gttern andererseits
zu platzieren. Der Unterschied bezeichnet fr Nietzsche denn auch nicht so sehr
das, was den Menschen von Tier und Gott abgrenzt, sondern er bezeichnet eher
die Pole, die der Mensch in sich vereint. Der Mensch ist ein Tier, doch, kann er
mit seinem Tier Sein nicht vllig identifiziert werden. Er ist das Tier, das sich
fortwhrend ber das ihm eigene Animalische (und seine Zugehrigkeit zur Na
tur) als erhaben erachtet. Und dieses Merkmal des Menschen macht sowohl
seine (bermenschliche) Gre als auch seine Tragik aus. Die Art und Weise,
in welcher ein Mensch mit dieser Polaritt in sich selbst umgeht, bestimmt letzt
lich, wer er ist und was er wert ist.
Nietzsche wollte in der Zeit, in welcher WL entstand, vor allem ein Arzt der
Kultur sein.18 Dies steht nicht im Gegensatz zu seinem Interesse an der Frage,
wie der Mensch werden muss, was er ist. Die zwei Schwerpunkte kommen in
der Bestimmung dessen zusammen, was ein Philosoph ist, nmlich derjenige,
von dem wir bereits sahen, dass er dem spten Nietzsche zu Folge Tier und Gott
ist (GD, Sprche und Pfeile 3, KSA 6.59).

3.2 Der Philosoph

Obwohl der Philosoph in WL keine Hauptrolle zu spielen scheint, geht es
in diesem Text doch in erheblichem Mae um ihn. Im Text selbst wird er als
solcher nur zwei Mal ausdrcklich benannt. Im 1. Absatz als der stolzeste
Mensch, der sich aufgrund seines Wissens einbildet, das Zentrum der Welt zu
17

18

Vgl. Nachlass 1872/73, 19[54], KSA 7.437: Die chemischen Verwandlungen in der unorganischen Natur sind vielleicht auch knstlerische Prozesse, mimische Rollen zu nennen.
Vgl. z. B. Nachlass 1872/73, 23[15], KSA 7.545 u. Nachlass 1873/74, 30[8], KSA 7.734. S. dazu
Paul van Tongeren, Vom Arzt der Cultur zum Arzt und Kranken in einer Person. Eine
Hypothese zur Entwicklung Nietzsches als Philosoph der Kultur(en), in: Andreas Urs Sommer
(Hg.), Nietzsche Philosoph der Kultur(en)? Berlin / New York 2008, S. 11 29, bes. Abs. 2.

Ein Thier oder ein Gott oder beides

65

sein und von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln
und Denken gerichtet sieht, obwohl das Wissen ihn in keinerlei Weise von sei
ner nichtigen und vergnglichen Position befreit oder ihn darber erhebt (WL 1,
KSA 1.875 f.). In Absatz 5 wird er nochmals erwhnt, dann gemeinsam mit Wis
senschaftlern (der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph (ebd.,
KSA 1.879)), die alle mit Worten arbeiten, von denen sie zu Unrecht annehmen,
dass sie ihnen etwas ber das Wesen der Dinge selbst lehren. Der grte Teil
des Textes handelt vom antropomorphen und metaphorischen Charakter der
Worte und Begriffe, an die sich der Mensch klammert. Dies gilt fr den han
delnde[n] Mensch[en] (ebd., KSA 1.886), doch a fortiori fr den erkennenden
Menschen, was an erster Stelle der Wissenschaftler, der Forscher ist, doch
auch der Philosoph, insofern er sich nicht von ihnen unterscheidet.
Obwohl der Text dem Philosophen also keine Hauptrolle zu geben scheint,
suggerieren insbesondere die hinterlassenen Aufzeichnungen aus der Zeit, in
welcher WL entstand, ebenso wie auch Die Philosophie im tragischen Zeitalter der
Griechen (PHG) und ber das Pathos der Wahrheit (CV 1), in welcher wir auch die
Fabel wiederfinden, mit welcher WL beginnt, dass es Nietzsche sehr wohl um
den Philosophen ging.19 Vor allem die Aufzeichnungen aus der Periode 1872
1873 (KSA 7.417 613, die Gruppen 19 bis einschlielich 28) belegen, dass
Nietzsche sich in dieser Zeit fortwhrend mit der Aufgabe des Philosophen
(Nachlass 1872/73, 19[12], KSA 7.419) beschftigte, wie er sich zum Volk (ebd.,
19[16], KSA 7.420 f.) und zu den Zeitgenossen (ebd., 19[17], KSA 7.421) ver
hlt, was er soll [i]nmitten der ameisenhaften Wimmelei (ebd., 19[23], KSA
7.423), wie der philosophische Mensch zu leb e n hat (ebd., 19[31], KSA
7.426) usw. Dabei interessierte Nietzsche vor allem, was den Philosophen von
dem Wissenschaftler unterscheidet (oder unterscheiden sollte), das soll heien:
seine Beziehung zur Kunst:
Groe Verlegenheit, ob die Philosophie eine Kunst oder eine Wissenschaft ist.
Es ist eine Kunst in ihren Zwecken und in ihrer Produktion. Aber das Mittel, die Dar
stellung in Begriffen, hat sie mit der Wissenschaft gemein. Es ist eine Form der Dicht
kunst. Sie ist nicht unterzubringen: deshalb mssen wir eine Species erfinden und
charakterisiren. (Nachlass 1872/73, 19[62], KSA 7.439)

Dies kann vielleicht die Annahme rechtfertigen, dass WL nicht allein mit
einem Verweis auf den Philosophen beginnt, sondern auch mit einem solchen
htte enden sollen. Im letzten Teil von WL wird doch das knstlerische Verm
gen des Menschen, mit welchem er auch seine Begriffswelt erschuf, die ihn nun
wie ein Kolumbarium beschtzt und einschliet, eingesetzt gegen dieses Boll
werk. Das knstlerische Vermgen uert sich im Mythus und berhaupt in der
19

Vgl. auch Hdl, Nietzsches frhe Sprachkritik, S. 55 ff., der suggeriert, dass WL als Einleitung
zur Schrift ber die griechische Philosophie geplant war.

66

Paul van Tongeren

Kunst (WL 2, KSA 1.887) und wird in diesem Text vor allem dem so genannten
intuitive[n] Mensch[en] (ebd., KSA 1.889) zuerkannt. Dieser intuitive Mensch
wird unterschieden vom vernnftige[n] oder dem von Begriffen und durch
Abstractionen geleitete[n] Mensch[en] (ebd.). Sowohl CV 1 als auch WL enden
mit einer solchen Gegenberstellung, in CV 1 ist es der Gegensatz zwischen der
Kunst und dem Philosophen, in WL der zwischen dem intuitiven und dem ver
nnftigen Menschen. Zwar erscheint letzterer am Ende des Textes in Gestalt des
Stoikers, doch auch der wird nicht mehr als Philosoph bezeichnet. Der Philo
soph wird nicht mehr identifiziert mit einem der beiden Pole, sondern erscheint
beiden verwandt20 und von beiden verschieden: Der Philosoph neben dem wis
senschaftlichen Menschen und dem Knstler (Nachlass 1872/73, 19[72], KSA
7.443). Nietzsche sucht nach dem Philosophen, der die beiden gegenstz
lichen Positionen in sich vereint. In einer Notiz finden wir den Entwurf einer
berschrift: Der Philosoph. / B etr a chtu ng e n be r de n K a m pf von
Ku n s t und E rkennt n i s s. (ebd., 19[98], KSA 7.450).

3.3 Einsamkeit
Einer der Grnde, warum Nietzsche diesen Philosophen noch nicht findet,
verbindet WL wieder mit dem Text von Aristoteles: der intuitive Mensch
verstummt, wenn er sie [sc. die Abstraktionen] sieht oder redet in lauter verbotenen
Metaphern und unerhrten Begriffsfgungen, um wenigstens durch das Zertrm
mern und Verhhnen der alten Begriffsschranken dem Eindrucke der mchtigen ge
genwrtigen Intuition schpferisch zu entsprechen. (WL 2, KSA 1.889)

Doch whrend er seiner Intuition treu bleibt, isoliert er sich von seiner Ge
meinschaft.
Aristoteles ist ein hervorragender Forscher und ein wissenschaftlicher
Philosoph. Die Sprache, ber die er spricht, richtet sich auf Verstehen und Ver
stndigung. Aus diesem Grund ist Aristoteles zufolge das Logos Wesen auf die
(politische) Gemeinschaft angewiesen. Doch whrend Aristoteles hierin die Be
stimmung des Menschen sieht, scheint Nietzsche das eher als seine Bedrohung
wahrzunehmen. Aristoteles argumentiert ausgehend vom Logos hin zur Polis:
weil der Mensch Logos Wesen ist (als welches er sich ber das Tier erhebt), bildet
er (die typisch menschliche, weil politische) Gemeinschaft in den Dingen, wozu
gerade der Logos ihm Zugang gewhrt: gut und bse. Als Verstehender von
moralischer Qualitt ist der Mensch auf eine (politische) Gemeinschaft von Mo
20

Vgl. z. B. Nachlass 1872/73, 19[12], KSA 7.419: Die Aufgabe des Philosophen, [] die unbewute Aufgabe der Kunst zu untersttzen u. ebd., 19[83], KSA 7.447: Das philosophische
Denken ist spezifisch gleichartig mit dem wissenschaftlichen [].

Ein Thier oder ein Gott oder beides

67

ral und Recht ausgerichtet, und als Brger ist er angewiesen auf seine Mitbrger.
Nietzsche kehrt dies um: da der Mensch ein Tier ist und berdies ein schwaches
Tier, ohne Hrner oder scharfes Raubthier Gebiss, ist er auf die Gemeinschaft
mit anderen Menschen angewiesen,21 entwickelt er eine Sprache und Logik,
schtzt sich und sanktioniert den Schutz mit Moral und Recht. Whrend fr
Aristoteles Tier und Gott zwei verschiedene Gestalten eines Lebens ohne Ge
meinschaft sind, steht bei Nietzsche das Tier gerade fr das Leben, das an so
ziale Konventionen gebunden ist.
Wer gegen die Konventionen des Logos vorgeht, schliet sich aus der Ge
meinschaft aus. Diese Gemeinschaft kennzeichnet sich durch Recht und Moral.
Wer sich fr ganz anders geartete Wahrheiten (WL 2, KSA 1.886) ffnet,
wird nicht allein verstummen und sich hierdurch aus der Gemeinschaft der Spre
chenden ausschlieen, er wird auch ausgeschlossen werden, da er nicht verstnd
lich spricht oder sagt (und tut?), was verboten ist. Die ganz anders geartete[n]
Wahrheiten, die er zulsst, sind aussermoralisch.
So wie es Nietzsche nicht gelingt, am Ende seines Textes den Philosophen,
nach dem er sucht, tatschlich erscheinen zu lassen, so wird in dem Text auch
nur minimal das wiedergegeben, was im Titel desselben angekndigt wird:
Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne. Der Text behandelt die Art
und Weise, in welcher Wahrheit und Lge an die Moral und an die Gemein
schaft gebunden sind. Dass dieser Unterschied selbst als verlogen bezeich
net wird, ist eine Andeutung dessen, was die auermoralische Wahrheit sein
knnte, doch es bleibt undeutlich, was Wahrheit hier bedeuten kann. Was
die Konventionen durchbricht, kann hchstens noch Wahrheit zwischen An
fhrungszeichen sein und dann noch in einer (ausgehend von den herrschen
den Konventionen) sich selbst widersprechenden Mehrzahl: ganz anders ge
artete Wahrheiten.22
21

22

Aristoteles unterscheidet zwischen der Atmosphre des Bedrfnisses, aus dem heraus die Gemeinschaft entsteht und der Atmosphre des moralischen Sinns, in welchem sie ihre Vollendung
findet: Politica 1252b 30: ginomnae men oun tou zaen hneken, ousa de tou eu zaen (Schnitzer: [der
Staat ist] zwar entstanden [] fr den Zweck des Zusammenlebens, aber [besteht] wirklich []
zum Zweck des Glcklichlebens; Bernays: sie [die zum Staat vollendete Stadt] entsteht zwar
aus dem Bedrfniss blossen Lebens, besteht jedoch zur Erreichung eines guten Lebens).
Fr Nietzsche gilt allein das Erste: weil aber der Mensch zugleich aus Noth und Langeweile gesellschaftlich und heerdenweise existieren will, braucht er einen Friedensschluss und trachtet
darnach dass wenigstens das allergrbste bellum omnium contra omnes aus seiner Welt verschwinde. (WL 1, KSA 1.877) Vielleicht darf man selbst in den (ungezweifelt primr an
Schopenhauer entlehnten) Begriffen Noth und Langeweile einen ironischen Verweis auf
die zwei Niveaus des Lebens sehen, die Aristoteles unterscheidet.
Werner Stegmaier macht in: Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 14
(1985), S. 69 95 nicht so sehr in Bezug zu WL, sondern eher zu Nietzsches (mittleren und)
spteren Schriften den interessanten Vorschlag, im Anschluss an Aristoteles alaetheein diese
ganz anders geartete[n] Wahrheiten ausgehend von einem als Verb begriffenen Wahrheiten
zu verstehen.

68

Paul van Tongeren

Die Einsamkeit und die Isolation sind das Los desjenigen, der gegen die herr
schenden Konventionen vorgeht.23 Nietzsche erfhrt dies in dieser Periode nach
der Kritik auf seine Anfang 1872 erschienene GT am eigenen Leib. Gerade in
einer Periode, in welcher er dem Philosophen die Aufgabe zuspricht, Arzt der
Kultur zu sein, muss dieser sich verstndlich machen und kann sich selbst also
nicht als jemand begreifen, der sich durch seine Art zu sprechen unverstndlich
macht und ausschliet.24 Mit den Worten von Aristoteles (1253a 22): denn eine
vom Krper getrennte wird eine unbrauchbare Hand (Bernays); eine solche
Hand ist vernichtet (Schnitzer). Doch zugleich muss er sich auerhalb der Kon
ventionen stellen und ganz anders geartete Wahrheiten zulassen. Der Phi
losoph, den Nietzsche sucht und der er sein will, muss sich einerseits auerhalb
der Gemeinschaft stellen, von welcher er andererseits Teil sein muss, um seine
Aufgabe erfllen zu knnen. Er muss sowohl Gott als auch Tier sein.
Die Verbindung dieser beiden findet Nietzsche in diesem Text noch nicht.
Die Metaphorik von Trumen und Wachen, die in dieser Arbeit eine ausdrck
liche Rolle spielt, zeigt dasselbe Unvermgen. Man kann trumen, dass man
wach ist, und man kann ausgehend von einem Traum das Wachsein als Traum
beschreiben, aber wie knnte man zugleich trumen und wach sein?25 Nietzsche
verfasst mit WL einen Text, der anders als seine verffentlichten Arbeiten
nicht von dem handelt, was er berwunden hat.26 Darum muss der Text, in wel

23

24

25

26

Vgl. z. B. Nachlass 1872/73, 19[126], KSA 7.459: Furchtbare Einsamkeit des letzten Philosophen!, u. ebd., 19[131], KSA 7.460, wo Nietzsche sich selbst [d]en letzten Philosophen nennt
und dies wiederum im Sinne der Einsamkeit deutet: Niemand redet mit mir als ich selbst.
Sein universaler Trieb zwingt ihn zum schlechten Denken, das ungeheure Pathos der Wahrheit [] zwingt ihn zur M i t t h e i l u n g und diese wieder zur Logik. (Nachlass 1872/73, 19[103],
KSA 7.453).
Vgl. auch Nachlass 1872/73, 19[167], KSA 7.471: Der Mensch in der Welt knnte sich wirklich
begreifen als einer aus einem Tr au me, der selbst mitgetrumt wird.
Vgl. Hdl, Nietzsches frhe Sprachkritik, S. 38, der den gleichen Vorschlag unterbreitet, jedoch
aus anderen Grnden. Hdl zitiert hier auch eine beachtenswerte Anmerkung von Nietzsche
aus dem Jahr 1884 (26[372], KSA 11.248 f.): So wie ich ber moralische Dinge denke, bin ich zu
langem Stillschweigen verurtheilt gewesen. Meine Schriften enthalten diesen und jenen Wink;
ich selber stand khner dazu; schon in meinem 25. Jahre verfate ich fr mich ein pro memoria
ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne. Ich bin sogar mit Menschen umgegangen, welche sich auf ihre Art mit Moral beschftigten: sie werden mir bezeugen, da ich nie auf
m e i n e Art mit ihnen von Moral gesprochen habe. Jetzt, wo ich einen freieren berblick ber
diese Zeit habe, und Vieles mir erlaube, was ich frher fr unerlaubt gehalten htte, sehe ich
keine Grnde mehr, hinter dem Berge zu halten. Da die Wahrheit in diesen Dingen schdlich
ist, um mich der Sprache der moralischen Hypokriten zu bedienen, und da sie Viele zu
Grunde richten kann, gebe ich zu: aber schdlich sein und zu Grunde richten gehrt so gut
zu den Aufgaben des Philosophen wie ntzlich sein und aufbauen. Vgl. auch Simon, Der
Name Wahrheit, S. 77, der anmerkt, dass dahingestellt bleiben muss, warum Nietzsche WL
nicht verffentlichte und der annimmt, dass der Text ihm vielleicht unselbstndig und stilistisch als unfertig erschien. Ich hoffe, mit dem oben Dargelegten diese Unfertigkeit genauer bezeichnet zu haben.

Ein Thier oder ein Gott oder beides

69

chem er doch beinahe der Unverstndlichkeit anheim fllt, ein geheim gehalte
nes Schriftstck bleiben, denn: Man soll nur reden, wo man nicht schweigen
darf; und nur von dem reden, was man berwun de n hat (MA II, Vorrede1,
KSA 2.369 f.).
bersetzung Katja Heller

Andrea Christian Bertino

SPRACHE UND INSTINKT BEI HERDER UND NIETZSCHE

Zusammenfassung: Nietzsche hat Herder bekanntlich nur geringe und vor allem polemische Aufmerksamkeit gewidmet. Wie Nietzsche verstand jedoch schon Herder den Menschen und seine
Kultur betont aus Analogien mit natrlichen Prozessen; beiden ging es mit Nietzsches Begriff um eine Vernatrlichung des Menschen. Dabei nimmt der Ursprung der Sprache eine
Schlsselstellung ein, und hier unterstreichen wiederum beide die Rolle unbewusster Instinkte
und Triebe, die zur Produktion von Analogien und Metaphern fhren. Da sie sich aber dessen
bewusst sind, dass auch ihre Ursprungsdiskurse an die Sprache gebunden bleiben und keine wissenschaftlichen Theorien sein knnen, werden diese Instinkte und Triebe, jenseits jeden biologistischen Reduktionismus, nur als heuristische Zeichen kenntlich. Whrend Herder jedoch an
der Rolle des Bewusstseins bei der Sprachgenesis festhlt, macht Nietzsche, auch hier noch konsequent pragmatisch ansetzend, die Entstehung des Bewusstseins selbst von der Kommunikation abhngig.
Schlagwrter: Herder, Vernatrlichung, Sprache, Instinkt, Trieb, Metapher.
Abstract: As is well known, Nietzsche gave Herders thought only cursory attention, and the few remarks he did make were usually polemical and often dismissive. Nevertheless, both Herder and
Nietzsche understand humans and their culture on the analogy with natural processes. Both
thinkers are concerned with the, to use Nietzsches phrase, Vernatrlichung (naturalization), of
human beings. Moreover, both emphasize the importance of understanding the origin of language, especially the way in which instincts and drives lead to the production of analogies and
metaphors. Because they are aware that their own discussion of the origin of language remains
bound to language and cannot hope to attain the status of scientific theories, since these instincts
and drives can only be knowable as heuristic signs. While Herder held that consciousness plays a
role in the origin of language, Nietzsche rather sees the origin of consciousness itself dependent
on communication.
Keywords: Herder, Naturalisation, Language, Instinct, Drive, Metaphor.

1. Nietzsches Diskurs ber Herder

Nietzsche hat Herder in seinen Schriften nur wenig und dann eher mit pole
mischer Aufmerksamkeit bedacht. Lessing war fr ihn der ide a le G e le hr te ,
Herder d er id ea l e Dilet t ant (Nachlass 1869/70, 2[12], KSA 7.49),
Goethe konnte Mrchen erzhlen, Herder war Prediger. (Nachlass 1872/73,

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

71

19[233], KSA 7.493).1 Im einzigen Aphorismus, den Nietzsche Herder gewid

met und verffentlicht hat, stellt er ihn mehr als ehrgeizigen und ahnungsvollen
denn als schpferischen Autor dar:
He rd er. Herder ist Alles das nicht, was er von sich whnen machte (und selber zu
whnen wnschte): kein grosser Denker und Erfinder, kein neuer treibender Frucht
boden mit einer urwaldfrischen unausgenutzten Kraft. Aber er besass in hchstem
Maasse den Sinn der Witterung, er sah und pflckte die Erstlinge der Jahreszeit fr
her, als alle Anderen, welche dann glauben konnten, er habe sie wachsen lassen: sein
Geist war zwischen Hellem und Dunklem, Altem und Jungem und berall dort wie
ein Jger auf der Lauer, wo es Uebergnge, Senkungen, Erschtterungen, die Anzei
chen inneren Quellens und Werdens gab: die Unruhe des Frhlings trieb ihn umher,
aber er selber war der Frhling nicht! Das ahnte er wohl zu Zeiten, und wollte es
doch sich selber nicht glauben, er, der ehrgeizige Priester, der so gern der Geister
Papst seiner Zeit gewesen wre! Diess ist sein Leiden: er scheint lange als Prtendent
mehrerer Knigthmer, ja eines Universalreiches, gelebt zu haben und hatte seinen
Anhang, welcher an ihn glaubte: der junge Goethe war unter ihm. Aber berall, wo
zuletzt Kronen wirklich vergeben wurden, gieng er leer aus: Kant, Goethe, sodann die
wirklichen ersten deutschen Historiker und Philologen nahmen ihm weg, was er sich
vorbehalten whnte, oft aber auch im Stillsten und Geheimsten n ich t whnte. Ge
rade wenn er an sich zweifelte, warf er sich gern die Wrde und die Begeisterung um:
diess waren bei ihm allzu oft Gewnder, die viel verbergen, ihn selber tuschen und
trsten mussten. Er hatte wirklich Begeisterung und Feuer, aber sein Ehrgeiz war viel
grsser! Dieser blies ungeduldig in das Feuer, dass es flackerte, knisterte und rauchte
sein Stil flackert, knistert und raucht aber er wnschte die g r o s s e Flamme, und
diese brach nie hervor! Er sass nicht an der Tafel der eigentlich Schaffenden: und
sein Ehrgeiz liess nicht zu, dass er sich bescheiden unter die eigentlich Geniessenden
setzte. So war er ein unruhiger Gast, der Vorkoster aller geistigen Gerichte, die sich
die Deutschen in einem halben Jahrhundert aus allen Welt und Zeitreichen zusam
menholten. Nie wirklich satt und froh, war Herder berdiess allzu hufig krank; da
setzte sich bisweilen der Neid an sein Bett, auch die Heuchelei machte ihren Besuch.
Etwas Wundes und Unfreies blieb an ihm haften: und mehr als irgend einem unserer
sogenannten Classiker geht ihm die einfltige wackere Mannhaftigkeit ab. (MA II, WS
118, KSA 2.602 f.)

In einem weiteren Aphorismus aus Menschliches, Allzumenschliches, berschrie

ben G i e b t e s deut s che C la s s i ker? , charakterisiert Nietzsche Herder
als unglcklich unzeitgemen Denker, der entweder zu frh oder zu spt kam:
Herder hatte das Unglck, dass seine Schriften immer entweder neu oder veraltet wa
ren; fr die feineren und strkeren Kpfe (wie fr Lichtenberg) war zum Beispiel
selbst Herders Hauptwerk, seine Ideen zur Geschichte der Menschheit, sofort beim
Erscheinen etwas Veraltetes. (MA II, WS 125, KSA 2.607 f.)

Nietzsche fhrt Herders Werk vor dem Hintergrund seines Charakters und
seiner Lebensumstnde vor. Er typisiert ihn stark, karikiert ihn geradezu, beson
1

Vgl. Nachlass 1873, 27[68], KSA 7.607: Lessing scheint gem dem theatralischen Lustspieldialog. Herder pastoral, Goethe Lust zu fabuliren, frauenhaft.

72

Andrea Christian Bertino

ders seinen Ehrgeiz und Neid man denke nur an Herders Polemiken gegen
Kant. Er zeichnet ihn als Menschen des Ressentiments, wie er spter in Zur Ge
nealogie der Moral sagen wird. In Nietzsches Augen ist Herder ein noch gebun
dener Geist, der sich nicht zu einem schpferischen Ja Sagen durchringt.2 Die
Erstlinge der Jahreszeit, die er nach Nietzsche pflckte, verdienten nach
Martin Bollacher, der seinerseits Nietzsches Aphorismus zu Herder kommen
tiert, freilich mehr Aufmerksamkeit als die psychologisch physiologischen Um
stnde seines Schaffens. Nietzsche habe Herders neue Sensibilitt fr die poten
tielle Entartung der Kultur seiner Zeit nicht hinreichend geschtzt, sein Gespr
fr die Kehrseite der Verselbstndigung des sthetischen, der Verfachlichung
der Humaniora, der Sprachvergessenheit der Philosophie, fr die Folgenlosig
keit der sthetischen Humanittsidee und die Notwendigkeit ihrer politisch so
zialen Ergnzung. Nietzsches Urteil mangele es an historischer Gerechtigkeit;
er lege, indem er Herder an Kant, Goethe und den bahnbrechenden deutschen
Historikern und Philologen messe, insgeheim Kriterien des wohlbegrndeten
Systems, des abgeschlossenen Werks und der strengen Fachlichkeit der
neuen Geisteswissenschaften zugrunde und setzte sie ganz unhistorisch ab
solut. Die Entlarvungspsychologie, mit der er hier Herder traktiere, bleibe
insofern unspezifisch und trivial, als sie aufs Persnlich Charakterologische
reduziert werde.3

Das entspricht dem negativen Urteil Schopenhauers: Man kann nmlich die Denker eintheilen
in solche, die zunchst fr sich, und solche, die sogleich fr Andere denken. Jene sind die chten, sind die Selb st d enker, im zwiefachen Sinne des Worts: sie sind die eigentlichen Philos o p h en. Denn ihnen allein ist es Ernst mit der Sache. Auch besteht der Genu und das Glck
ihres Daseyns eben im Denken. Die andern sind die Sophisten: sie wollen scheinen, und
suchen ihr Glck in Dem, was sie dadurch von Andern zu erlangen hoffen: hierin liegt ihr
Ernst. Welcher von beiden Klassen Einer angehre, lt sich bald merken, an seiner ganzen Art
und Weise. Licht enber g ist ein Muster der ersten Art: H e r d e r gehrt schon der zweiten an.
(Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, in: Schopenhauers Smtliche Werke, hg. v.
Paul Deussen, Mnchen 1911 1926, Bd. V, S. 543). Auch der von Nietzsche hoch geschtzte
Jean Paul vertritt eine hnliche Meinung ber Herder. Nach ihm war er kein Stern erster oder
sonstiger Gre [], sondern ein Bund von Sternen, aus welchem sich dann jeder ein beliebiges
Sternbild buchstabiert. (Jean Paul, Vorschule der sthetik nebst einigen Vorlesungen in Leipzig
ber die Parteien der Zeit (1804), in: Jean Paul. Smtliche Werke,10 Bde., hg. v. Norbert Miller,
Mnchen 1959 ff., Bd. 5, S. 443).
Martin Bollacher, Kommentar, in: Gnter Arnold u.a. (Hg.), Johann Gottfried Herder, Werke, 10
in 11 Bdn., Frankfurt am Main 19852000, Bd. 4., S. 805. Wo nicht anders angegeben, wird Herder nach dieser Ausgabe zitiert. Die Frage, inwiefern Nietzsches Polemik gegen Herder auf
solider Textkenntnis basiert, mu offen bleiben (Matthias Politycki, Umwertung aller Werte?
Deutsche Literatur im Urteil Nietzsches (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung,
Bd. 21), Berlin / New York 1989, S. 214). Kein Werk von Herder ist in Nietzsches Bibliothek zu
finden. Auch die Ausleihliste der Basler Bibliothek zeigt keinen Titel von Herders Werken, die
Nietzsche entliehen htte. Vermutet wird nur eine Lektre von Herders Poem Der Cid in Nietzsches ersten Schuljahren. Vgl. Thomas H. Brobjer, Nietzsches education at the Naumburg
Domgymnasium 18551858, in: Nietzsche-Studien 28 (1999), S. 302322, Appendix B.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

73

bereinstimmungen zwischen den beiden Denkern sind dennoch nicht zu

leugnen.4 Beide denken die Verflechtung von Sprache, Anthropologie und Ge
schichte: Auf hnliche Weise kommen beide in ihrem frhen Werk vom Sprach
problem Herders Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (1770 eingereicht,
1772 publiziert) auf der einen, Nietzsches Ueber Wahrheit und Lge in aussermorali
schen Sinne (1873) auf der andern Seite zur Reflexion ber die Historie Her
ders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) auf der
einen, Nietzsches Zweite Unzeitgeme Betrachtung Vom Nutzen und Nachteil
der Historie fr das Leben (1874) auf der andern Seite. Fr Herder bleibt spter
jedoch die spekulative Geschichtsphilosophie im Zentrum, wie die Ideen zur Phi
losophie der Geschichte der Menschheit (1784 1791) zeigen, seine grte und durch
gearbeitetste schriftstellerische Leistung, der weder an Umfang noch an durch
gehaltener Formvollendung irgend eine andre gleichkommt.5 Nietzsche macht
seine frhe Sprachkritik und sein Drngen auf einen kritischen Gebrauch des
historischen Wissens dagegen fr eine genealogische Infragestellung von Moral,
Religion, Philosophie und Mythen der Moderne produktiv, die vom Ende der
70er Jahre an sein Werk bestimmt. Am Anfang aber steht bei beiden die Refle
xion ber die Versprachlichung der Welt.
Selbst wenn ein direkter Einfluss Herders auf Nietzsche nicht zu belegen ist
und die Nietzsche Forschung eher den Einfluss anderer Autoren auf Nietzsches
Sprachkritik betont hat,6 hat man doch gesehen, dass Nietzsche vor allem von

Fast alle der wenigen Arbeiten, die sich mit Nietzsches Auseinandersetzung mit Herder befassen, fokussieren nur einzelne Aspekte des Denkens beider, die Sprachkritik, das Menschenbild,
die Auffassung der Geschichte oder die Kulturkritik. Vgl. Arvid Brodersen / Walter Jablonsky,
Herder und Nietzsche oder die philosophische Einheit des Goethejahrhunderts (Det Kongelige Norske Videnskabers Sleskabs Skrifter 10), Trondheim 1935; David Williams, Herder and
Nietzsche, in: Rex William Last (Hg.), Affinities. Essay in German and English Literatur,
London 1971, S. 256 269; Dietrich Harth, Kritik der Geschichte im Namen des Lebens. Zur
Aktualitt von Herders und Nietzsches geschichtstheoretischen Schriften, in: Archiv fr Kulturgeschichte 68 (1986), S. 407 456; Tilman Borsche, Natur-Sprache. Herder Humboldt Nietzsche, in: Tilman Borsche / Federico Gerratana / Aldo Venturelli (Hg.), Centauren-Geburten.
Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche (Monographien und Texte zur
Nietzsche-Forschung, Bd. 27), Berlin / New York 1994, S. 112 130; Wolfert von Rahden, Nie
wirklich satt und froh Nietzsches Herder, in: Sabine Gro / Gerhard Sauder (Hg.), Der
frhe und der spte Herder: Kontinuitt und/oder Korrektur, Saarbrcken 2004, S. 459 477;
Peter Zusi, Toward a Genealogy of Modernism: Herder, Nietzsche, History, in: Modern Language
Quarterly 67.4 (2006), S. 505 525.
Rudolph Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken, Bd. 2, Berlin 1880, Nachdr.
1954, S. 221.
S. u. a. Anthonie Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frhen Nietzsche, in: Nietzsche-Studien 17
(1988) S. 369 390, und dies. / Martin Stingelin, Konkordanz zu den wrtlichen Abschriften
und bernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, in: Nietzsche-Studien 17 (1988), S. 350 368; Claudia Crawford, The Begin-

74

Andrea Christian Bertino

Hamann, Herder und Humboldt gelernt hat, dass der richtige Ort fr die Kri
tik der Vernunft die Kritik der Sprache sei.7 Daneben wurde eine weitere ge
meinsame sprachphilosophische Entwicklungslinie vorgeschlagen: Hamann,
Herder, Humboldt, das ist die eine Linie in der Geschichte der Sprachphiloso
phie, die bekannte. Hamann, Lichtenberg, Herder, Novalis, Nietzsche und Hof
mannsthal, das ist die andere Linie, die weniger bekannte.8 Herder kommt ohne
den transzendentalen Standpunkt aus, den Humboldt noch einnimmt, der sei
nerseits bewusst Herders diachronischen Ansatz wegen seines Mangels an em
pirischer berprfbarkeit vermeidet.9 Der Verzicht auf einen transzendentalen

ning of Nietzsches Theory of Language (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung,

Bd. 19), Berlin / New York 1988; Benedetta Zavatta, Die in der Sprache versteckte Mythologie
und ihre Folgen frs Denken. Einige Quellen von Nietzsche: Max Mller, Gustav Gerber und
Ludwig Noir, in: Nietzsche-Studien 38 (2009), S. 269 298.
Mihailo Djuric, Nietzsche und die Metaphysik (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 16), Berlin / New York 1985, S. 43. Vgl. dazu auch Jrn Albrecht, Nietzsche und das
Sprachliche Relativittsprinzip, in: Nietzsche-Studien 8 (1979), S. 225 244.
Rudolf Jung, Sprachkritik bei Lichtenberg und Herder, in: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins, Neue Folge der Chronik, 70 (1966), S. 36 51, S. 51. Zwei Thesen isoliert Heide Schlpmann, Friedrich Nietzsches sthetische Opposition. Der Zusammenhang von Sprache, Natur
und Kultur in seinen Schriften 1869 1876, Stuttgart 1977, S. 154, in Nietzsches Schrift ber
den Ursprung der Sprache, zum einen [die] der Sprachvermitteltheit allen Denkens, zum anderen von der negativen Einwirkung der Entwicklung des bewuten Denkens auf die Sprache. Danach knpfte Nietzsche nur mit der ersten These an die Sprachphilosophie von
Herder, Hamann und Humboldt an, whrend er mit der zweiten eigentlich seine eigene Philosophie anfange. Wir werden zeigen, wie auch Herder den Begriffsdiskurs in einer Weise
kritisiert, die in ihren Grundzgen diesem zweiten Moment der Sprachkritik Nietzsches entspricht. Rainer Thurnher, Sprache und Welt bei Friedrich Nietzsche, in: Nietzsche-Studien 8
(1980), S. 38 60, geht auf die erste der zwei Linien zurck: Nietzsches Auffassung der Sprache ist nicht die des Nominalismus, sondern wurzelt vielmehr in Humboldts Gedanken der
sprachlichen Weltansicht und der damit verbundenen Bestimmung des Wesens der Sprache
und ihres Verhltnisses zur Vernunft, wie sie bereits von Hamann und Herder vorbereitet
wurde. (S. 38).
Zu den unterschiedlichen Einstellungen hinsichtlich des Problems des Ursprungs der Sprache bei Herder und Humboldt vgl. Jrgen Trabant, Traditionen Humboldts, Frankfurt am
Main 1990: Humboldts Auffassung vom Sprachursprung ist damit, grosso modo, eine transzendentalphilosophische Version der Herderschen Sprachphilosophie. (S. 107) Herder von
Humboldt zu distanzieren scheint auch aufgrund der unterschiedlichen Auffassungen der reflektierenden Subjektivitt mglich, wie Martha B. Helfer, Herder, Fichte and Humboldts
Thinking and Speaking, in: Kurt Mueller-Vollmer (Hg.), Herder Today, Berlin / New York
1990, S. 367 381, S. 373, zeigt: in contradistinction to Herder, who defines reflection in terms
of recognizing sensations, Humboldt locates reflecting in a purely intellectual domain. Auch
das Urteil Georg W. Bertrams, Herders antireduktionistische Sprachphilosophie, in: Tilman Borsche (Hg.), Herder im Spiegel der Zeiten. Verwerfungen der Rezeptionsgeschichte und Chancen
einer Relektre, Mnchen 2006, S. 227 247, ist in diesem Punkt ganz klar: Die Anthropologie
der zweiten Natur, die die Basis von Herders Philosophie abgibt, ist eine Anti-Transzendentalphilosophie. Sprache gilt dieser Philosophie nicht als das summum transcendentale. Sie ist nicht
mehr und nicht weniger als ein Aspekt einer komplexen Entwicklung sinnlicher und geistiger
Krfte und intersubjektiver Bindungen, die insgesamt fr den Menschen charakteristisch ist.
(S. 245).

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

75

Horizont ist auch fr Nietzsche charakteristisch, und darum steht auch seine
Sprachkritik der Humboldts fern.10

2. Ursprung der Sprache und Ursprung des Menschen

Sprachursprungsdiskurse haben nicht nur eine sprachphilosophische, son
dern auch eine anthropologische Bedeutung, da mit der Natur und dem Ur
sprung der Sprache auch jene des Menschen des  
  bestimmt
werden. Wenn der Ursprungsdiskurs einen Prozess postuliert, wird der Mensch
als Resultat eines Werdens erfassbar; wird die Menschensprache als Entwicklung
einer tierischen Natursprache dargestellt, ist die differentia specifica des Menschen
vom Tier etwas Gewordenes, nicht etwas zeitlos Gegebenes. So ist die Frage
nach dem Verhltnis zwischen Instinkt und Sprache wesentlicher Bestandteil des
klassischen Problems des Ursprungs der Sprache: ob die Instinkte an der Ent
wicklung des Menschen zur Sprache beteiligt sind, ist von entscheidender Be
deutung fr seine Selbsteinschtzung als Vernunftwesen; spielen sie eine starke
Rolle, wird das Bild eines gnzlich autonomen, sich selbst bestimmenden Sub
jekts verunsichert; denn Vernunft und Reflexion, nimmt man gemeinhin an,
werden erst durch Sprache mglich.
10

Nach Josef Simon, Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen
Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 1 26, ist Nietzsche von der Sprachphilosophie Humboldts und Hegels deshalb weit entfernt, weil Nietzsche
einem bestimmten Sprachbegriff verhaftet bleibt, der im wesentlichen an dem Begriff einer
Grammatik der Bildung einzelner Stze orientiert ist. (S. 23) Damit bleibe Nietzsche der Gedanke
fremd, da gerade die besondere Grammatik einer hoch entwickelten Sprache von einem geschichtlich gewordenen Reichtum ihrer formalen Entwicklung her individuellem Denken einen
Raum produktiven Sprachgebrauchs gewhren knnte (S. 24). Fr Humboldt sei hingegen das
Verstndnis der Individuen durch die Verdeutlichung der Begriffe nicht unbedingt eine Form
von Nivellierung der individuellen Sprachen. Auch in diesem Sinne scheint es mglich, die Nhe
Nietzsches zu Herder zu betonen, fr den die Sprache der Wissenschaft letztlich nur eine Form
von Verlust an Individualitt ist. Zur Kritik an Simon vgl. Gerold Ungeheuer, Nietzsche ber
Sprache und Sprechen, ber Wahrheit und Traum, in: Nietzsche-Studien 12 (1983), S. 134 213,
nach der Nietzsche nicht an eine traditionelle Vorstellung der Sprache als etwas, das auf eine universale und rationale Grammatik verweise, gebunden bleibe, denn er spricht von Fakten, von
dem, was kontingent vorkommt, und damit natrlich auch von dem, was nach den Behauptungen einiger Selbstbewusstsein und Subjektivitt ausmacht und das transzendentale Ego konstituiert. (S. 200 f.) Auch Simon selbst scheint spter sein Urteil teilweise zu revidieren, indem er
bemerkt, dass Nietzsches Denken keine Tiefengrammatik hinter der Grammatik historischer
Sprachen ansetzt. Diese sind schon hypothetische Setzungen von Regeln zur Erklrung einer
postulierten allgemeinen Verstndigungsmglichkeit. [] Diese Annahme wre die Verabsolutierung des Glaubens an die Grammatik und die Ausblendung der individuellen Sprachkunst. []
Grammatik ist fr Nietzsche nicht transzendental, sondern einzelsprachlich variant. (Josef Simon, Das Problem des Bewutseins bei Nietzsche und der traditionelle Bewutseinsbegriff, in:
Mihailo Djuric / Josef Simon (Hg.), Zur Aktualitt Nietzsches, Bd. 2, Wrzburg 1984, S. 17 33,
S. 30 f.).

76

Andrea Christian Bertino

Fr Herder entwickelt sich die Vernunft des Menschen zusammen mit seiner
Sprache durch den Gebrauch von akustischen Zeichen als Merkmale fr Emp
findungen. Zwischen dem Merkmal und dem Ding besteht kein willkrliches
Verhltnis. Die Gesetze der Sinnlichkeit, die Struktur der Sinne, bestimmen die
Kopplung von Zeichen und Vorstellungen; die weitere Artikulation der Sprache
setzt dann eine Freiheit des Menschen voraus, die aber nicht als vollstndige Ne
gation, sondern nur als Schwchung der Naturtriebe verstanden wird. Dass wir
bestimmte Tne als Wrter nutzen und aus diesen Wrtern Begriffe machen
knnen, ist auch fr Nietzsche, wie der berhmte, stark von Gustav Gerber be
einflusste Text Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne zeigt, das Resultat
eines Prozesses.11 Obwohl Nietzsches Sprachkritik ein zentrales Moment seiner
Metaphysikkritik ist, hat er dennoch anscheinend nur marginal am Problem des
Ursprungs der Sprache gearbeitet. Da, wo er sich unmittelbar mit der klassi
schen Sprachursprungsdebatte auseinandersetzt im ersten Kapitel (Vom Ur
sprung der Sprache (KGW II 2.185 188)) seiner Aufzeichnungen fr einen Zyklus
von Vorlesungen ber die lateinische Grammatik (WS 1869/70) , zeigt er keine
allzu groe Originalitt. Immerhin stellt er bekannte Positionen in Frage und
entscheidet sich fr einen Ursprung der Sprache aus dem Instinkt:
Es bleibt also nur brig, die Sprache als Erzeugni des Instinktes zu betrachten, wie
bei den Bienen den Ameisenhaufen usw. Instinkt ist aber n ich t Resultat bewu
ter berlegung, nicht bloe Folge der krperlichen Organisation, nicht Resultat eines
Mechanismus, der in das Gehirn gelegt ist, nicht Wirkung eines dem Geiste von au
en kommenden, seinem Wesen fremden Mechanismus, sondern eigenste Leistung
des Individuums oder einer Masse, dem Charakter entspringend. (Vorlesungen ber
lateinische Grammatik, KGW II 2.186)

Nach einer knappen Ablehnung der Ursprungstheorien von Maupertuis, Pla

ton, Rousseau, De Bossuet und Monboddo widerlegt er auf Grund einer teleo
logischen Auffassung des Instinkts gerade Herders Position in der Abhandlung
ber den Ursprung der Sprache:

11

WL ist in jngster Zeit stark beforscht worden. Vgl. u. a. zum Stand der Forschung Hans Gerald
Hdl, Nietzsches frhe Sprachkritik. Lektren zu Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen
Sinne, Wien 1997; Josef Simon, Der Name Wahrheit. Zu Nietzsches frher Schrift ber
Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne, in: Manfred Riedel (Hg.), Jedes Wort ist ein
Vorurteil, Philologie und Philosophie in Nietzsches Denken, Kln / Weimar / Wien 1999,
S. 77 93; Hans Gerald Hdl, Metaphern ohne Referenten. Anmerkungen zur neueren Diskussion um Nietzsches Sprachphilosophie, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 28 (2003),
S. 183 199; Christian J. Emden, Nietzsche on Language, Consciousness, and the Body, Champaign, Ill., 2005; Sren Reuter, An der Begrbnissttte der Anschauung. Nietzsches Bild- und
Wahrnehmungstheorie in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Beitrge zu Friedrich
Nietzsche, Bd. 12), Basel 2009; Joshua Andresen, Truth and Illusion Beyond Falsification: Rereading Truth and Lie, in: Nietzsche-Studien 39 (2010), S. 255281.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

77

In Deutschland hatte die Berliner Akademie vor hundert Jahren eine Preisfrage
ber den Ursprung der Sprache gestellt.12 1770 erhielt Herders Schrift den Vor
zug. Der Mensch sei zur Sprache geboren. So ist die Genesis der Sprache ein so in
neres Drngni, wie der Drang des Embryos zur Geburt beim Moment seiner Reife.
Aber mit seinen Vorgngern theilt er die Anschauung, wie die Sprache aus sich us
sernden Lauten sich verinnerlicht. Die Interjektion die Mutter der Sprache: whrend
sie doch eigentlich die Negation ist.
Die richtige Erkenntni ist erst seit K a nt gelufig, der in der Kritik der Urtheilskraft
die Teleologie in der Natur zugleich als etwas Thatschliches erkannte, andrerseits die
wunderbare Antinomie hervorhob, da etwas zweckmassig sei ohne ein Bewusstsein.
Dies das Wesen des Instinktes. (ebd., KGW II 2.187 f.)13

Nietzsche greift Herder nicht im Kontext einer philosophischen Untersu

chung an, in einer Einfhrungs Vorlesung zur lateinischen Grammatik ist keine
ernsthafte Problematisierung des Themas zu erwarten. Spter jedoch, als sich
Nietzsche tiefer und kritischer mit dem Problem der Sprache auseinandersetzt,
rckt er deutlich an Herder heran. Nach Ernst Behler hat sich Nietzsches Auf
fassung der Sprache unter dem Einfluss Gustav Gerbers, der seinerseits stark
von Herder geprgt ist,14 zwischen 1872 und 1873 so entwickelt:
Im Gegensatz zur anthropomorphen, nicht reprsentativen, nicht auf die Wirklich
keit als Referenz bezogenen Sprachtheorie von ber Wahrheit und Lge ist Die Geburt
der Tragdie von einer metaphysischen, absoluten Reprsentationstheorie bestimmt,
insofern es dem Menschen sogar mglich ist, den letzten Grund der Dinge, das Ur
Eine, auf direkte Weise zum Ausdruck zu bringen. Dies vermag es freilich nicht
durch die Sprache, sondern nur durch die Kunst, genauer die Musik.15
12

13

14

15

Cordula Neis, Anthropologie im Sprachdenken des 18. Jahrhunderts. Die Berliner Preisfrage
nach dem Ursprung der Sprache, Berlin / New York 2003, gibt eine detaillierte Rekonstruktion
des intellektuellen und institutionellen Kontexts der Preisfrage. Zu Herders Preisschrift vgl.
Kap. IV, S. 550 604.
Zur Diskussion von Nietzsches Verstndnis des kantischen Begriffs der Zweckmigkeit s.
Carlo Gentilis Beitrag in diesem Band.
Laut Gustav Gerber kann man nur mit Humboldt einer inkonsequenten Konzeption der Sprachentstehung entkommen, die schon ein menschliches Bewusstsein voraussetzt (Gustav Gerber, Die
Sprache als Kunst, Bromberg 1871, Bd. 1, S. 119). Dabei hat fr ihn Herders schnere Bemhung
in seiner Preisschrift (ebd.) einen besonderen Wert. Er nimmt Herders Beschreibung des Menschen als sensorium commune auf (S. 155), ebenso seine Semiotik der Merkmale der Besinnung
(S. 164). Die Notwendigkeit einer empirisch orientierten Kritik der Sprache, die die Kritik der Vernunft ersetzen sollte, belegt (S. 245) er mit den Worten Herders: ein Volk hat keine Idee, zu der es
kein Wort hat (Ideen, 6.347). Mit Herder teilt Gerber auch das Konzept einer umweltgebundenen,
natrlichen Vernunft. So knnte Gerber wichtige Ideen Herders an Nietzsche bermittelt haben.
Ernst Behler, Die Sprachtheorie des frhen Nietzsche, in: Tilman Borsche / Federico Gerratana /
Aldo Venturelli (Hg.), Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 27), Berlin / New York
1994, S. 99111, S. 102. Nach Behler gibt es zwischen den beiden sprachtheoretischen Positionen
Nietzsches keinen Bruch, wie noch Philippe Lacoue-Labarthe, Friedrich Nietzsche, Rhtorique
et langue. Textes traduits, prsents et annots par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy,
in: Potique 5 (1971) S. 99142, dachte, sondern eine graduelle Entwicklung. Dies belegt Behler
aus zahlreichen Notaten des Nachlasses, insbesondere dem ber das Verhltni der Sprache zur

78

Andrea Christian Bertino

Nietzsche lst sich in WL bewusst von Schopenhauers metaphysischem Bild

der Sprache.16 So verringert sich seine Distanz zu Herder. Auch Herders Sprach
philosophie ist eine absolute Reprsentationstheorie fremd. Beide, Herder wie
Nietzsche, wollen zeigen, dass die Sprache nicht absolut und als solche reprsen
tativ ist. Sprache wird nach Herder mit dem ersten Merkmal der Besinnung,
d. h. mit dem ersten Wort der Seele erfunden (1.722). Fr ihn sind Vernunft
und Sprache untrennbar; ihm ist klar, dass nicht das simpelste Urteil einer
menschlichen Besonnenheit ohne Merkmal mglich sei (1.726). Durch den be
wussten Gebrauch von Merkmalen wird die Vielfalt der sinnlichen Empfindun
gen reduziert, eine Welt von Gegenstnden durch Ur teilen konstruiert. Die Be
griffe, durch die die Reprsentation der Welt sich bildet, sind nach Herder in der
Zeit entwickelte Abstraktionen von mit Affekten verbundenen Bildern, also et
was, das keine wesentliche Beziehung zu den bezeichneten Objekten hat. Unsere
Vernunft kann nicht Sachen, sondern nur Merkmale von Ihnen (6.349) ausdr
cken, so Herder spter in seinen Ideen.
Nietzsches vorschnelle Zurckweisung von Herders Ursprungsdiskurs war
unbedacht. Auch er sucht die Sprache zu vernatrlichen, ohne sie dogmatisch

16

Musik (Nachlass 1871, 12[1], KSA 7.359). Fr die Bedeutsamkeit dieses Notats im Kontext dieser Thematik vgl. auch Hdl, Nietzsches frhe Sprachkritik, S. 3135, der auch die verschiedenen
Etappen der Entwicklung des Notats Nachlass 1869/70, 2[10], KSA 7.47f. und der Vortrge ber
Das Griechische Musikdrama und Die dionysische Weltanschauung rekonstruiert. Ernst
Behler, Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften, in: Nietzsche-Studien 25 (1996), S. 6486, S. 68, differenziert die frhe Sprachkritik Nietzsches weiter in vier Momente aus: Die erste Phase besteht in den Vorlesungen ber lateinische Grammatik aus dem WS
1869/79; die zweite in der Schrift Die Geburt der Tragdie aus dem Geist der Musik von 1872; die dritte
in den Vorlesungen ber Rhetorik aus dem WS 1872/1873; und die vierte schlielich in der Schrift
ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne von 1873. Im Blick auf Nietzsches sthetisierung
der Wissenschaft konstatiert Aldo Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche.
Quellenkritische Untersuchungen (bers.a. d. Ital. v. Leonie Schrder, redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter), (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 47), Berlin /
New York 2003, eine Kontinuitt zwischen der Geburt der Tragdie und Ueber Wahrheit und Lge.
Diese sei die kohrenteste Darlegung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform und zugleich der vollendete Realisierungsversuch jenes Umschlagens der Wissenschaft in Kunst, das in
der Geburt der Tragdie in Gestalt des musiktreibenden Sokrates formuliert worden war (S. 63f.).
Zugleich bemerkt er jedoch, dass in dem unverffentlichten Text die Kunst sich nicht im Rahmen einer der rationalen Wahrnehmung entzogenen reinen Sprache des Instinkts und des Unbewussten uert (S. 65). Bereits Paul de Man, Allegorien des Lesens, bers. v. Werner Hamacher u.
Peter Krumme, Frankfurt am Main 1987, S. 124ff., erkannte in GT noch Reste einer logozentrischen Tradition, die Nietzsche hier zu dekonstruieren beginnt.
Dies spricht fr die enigmatische Sonderstellung von WL in Nietzsches geistiger Entwicklung.
In der Vorrede von MA II bemerkt er, dass ein geheim gehaltenes Schriftstck ber Wahrheit
und Lge im aussermoralischen Sinne entstand, als er an gar nichts mehr, wie das Volk sagt,
auch an Schopenhauer nicht [glaubte] (MA II, Vorrede 1, KSA 2.370). Doch dies ist, wie Behler
bemerkt hat, sehr problematisch: Paradoxerweise rckte Nietzsche aber mit dieser berwindung der Romantik der eigentlichen Frhromantik nicht nur nher, sondern aktualisierte auch
viele Themen aus einer neuen historischen Situation heraus, nicht zuletzt das Thema der ,Sprache als Kunst (Behler, Die Sprachtheorie des frhen Nietzsche, S. 111).

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

79

auf bloe Natur zu reduzieren; beide gehen von der rhetorischen Natur der
Sprache aus und kritisieren von ihr aus die traditionellen Formen des Philoso
phierens, der Geschichtsschreibung und der Zivilisation berhaupt. Als Theorie
genommen sind Erzhlungen ber den Ursprung der Sprache und des Begriffs
diskurses weder empirisch noch historisch begrndbar. In Herders Ursprungs
diskurs lsst sich eine dauernde Oszillation zwischen verschiedenen argumenta
tiven Strategien feststellen, und 1772 scheint er seine Schrift zu verleugnen,
indem er sie in einem Brief an Hamann die Schrift eines Witztlpels nennt.17
Wenn ein Sprachursprungsdiskurs nicht mehr davon ausgeht, dass die Sprache
eine uere Wirklichkeit reprsentiert, ist es konsequent, ihn als philosophi
schen Mythos zu betrachten. Und auch wenn, so Borsche, Nietzsche in WL seine
Ursprungsgeschichte in einer strker naturwissenschaftliche[n] Diktion als
Herder und seine Zeitgenossen erzhlt, darf man sie nicht als wissenschaft
liche Theorie nehmen, zumal Nietzsche in WL den rhetorischen Status der na
turwissenschaftlichen Wahrheit ausdrcklich anerkennt: auch die naturwissen
schaftliche Genealogie der Sprache ist ein Mythos im platonischen Sinn des
Wortes.18 Dafr spricht nach Borsche besonders der Anfang von WL:
Die mythische Qualitt des Textes wird schon in den ersten Zeilen offen kundgetan.
Denn hier wird eine Fabel erzhlt, die Jemand erfinden knnte, jemand, der er
klren will, was Sprache und Erkenntnis, was Wahrheit, Irrtum und Lge sei, und
zwar fr solche, die das alles schon wissen, aber noch nicht oder, genauer gesagt, nicht
mehr begreifen knnen. []
In diesem Sinn erscheint es durchaus sinnvoll, Nietzsches Sprachtheorie in die
Tradition Herders und Humboldts zu stellen und alle drei gegenber frheren und
gleichzeitigen (auch spteren) stoisch inspirierten Sprachauffassungen abzugrenzen,
die eher zeichentheoretisch argumentieren; sinnvoll bleibt das, auch wenn die textphi
lologische Suche nach Einflssen von Herder und Humboldt auf Nietzsche weiter
hin nur negative Befunde ergeben sollte.19

17

18
19

An Hamann, 1.8.1772, in: Johann G. Hamann, Briefwechsel, hg. v. W. Ziesemer / A. Henkel,

Bd. III, Wiesbaden 1957, S. 11. Vgl. dazu Ulrich Gaier, Herders Abhandlung ber den Ursprung
der Sprache als Schrift eines Witztlpels, in: Gottfried Gabriel / Christiane Schildknecht
(Hg.), Literarische Formen der Philosophie, Stuttgart 1990, S. 155 165, S. 158 f.: Den Begriff
des Witztlpels kann man als Formulierung der docta ignorantia im Kontext des von Hamann
und Herder bewusst gebten Sokratismus sehen wie auch im Kontext von Sternes Narrenbegriff in dem von Hamann und Herder intensiv studierten Tristram Shandy. Herder bernimmt Hamanns Begriff, weil er mit seiner Abhandlung vor einer Akademie auftrat, die beweisende Argumentation erwartete, whrend er der berzeugung war, da ein solcher Selbstbeweis
der Vernunft a priori unmglich ist.
Borsche, Natur-Sprache, S. 126 f.
Ebd., S. 127 f. Vgl. auch Stefan Kaiser, ber Wahrheit und Klarheit. Aspekte des Rhetorischen in
Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, in: Nietzsche-Studien 23 (1994),
S. 65 78: die Geschichte der Sprache ist selbst eine Narration. Indem Nietzsche ber Wahrheit
und Lge schreibt, schafft sich die Illusion eines philosophischen Diskurses ihren Raum, die als
Begehren der Rezeption ein semantisches Korrelat im Text erzeugt. (S. 70).

80

Andrea Christian Bertino

Diese Mythen ber den Ursprung der Sprache wirken als sinnliche Bilder,
operieren als unbegreifbare, vorargumentative Inszenierungen, die dem philoso
phischen Denken eine heuristische Funktion und eine grundlegende Orientie
rung bieten knnen. Sie stellen einen Versuch dar, einerseits den traditionellen
philosophischen Begriffdiskurs zu destruieren und andererseits neue Krfte der
mythopoietischen Ttigkeit zu wecken. Herders und Nietzsches Rckfhrung
der Sprache zur Natur wollen Bedingungen schaffen, unter denen der Mensch
neu dazu fhig wird, individuelle Vermenschlichungen der Welt zu realisieren
und so neue Entwicklungen in Kultur und Gesellschaft anzustoen. Dabei han
delt es sich nicht um eine logisch begrndbare Notwendigkeit, sondern um eine
letzte Plausibilitt, von der beide ausgehen.20
Beide Diskurse ber die Versprachlichung der Welt sind naturalistisch, beide
wollen erklren, wie die Sprache aus einem natrlichen Zustande der Dinge
entsteht (WL 1, KSA 1.887). Natrliche Lebensbedrfnisse determinieren die
sprachliche Entwicklung von der ersten Lautgebung bis zur begrifflichen Fixie
rung interindividueller Wahrheiten. Diese Entwicklung verluft ber die Bildung
von Metaphern, deren unsgliche Komplexitt auf fassbare Begriffe reduziert
wird, die dann wie Gesetze der Kultur und der Natur wirken knnen. Die Ner
venreize und die Triebe, die bei Nietzsche und Herder eine so groe Rolle beim
Ursprung der Sprache spielen, sind aber nur als eine naturwissenschaftliche
Hlle zu betrachten, die vor allem eine rhetorische Funktion hat. Sprachrefle
xion ist fr beide der Anfang eines lngeren Versuchs, die fiktive Distanz zwi
schen Natur und Kultur zu tilgen, die gerade durch die Sprache entstanden ist.
Beide Versuche sind nicht im Sinne eines biologistischen Reduktionismus zu
verstehen. Durch die berlegung ber die Sprache wird vor allem Nietzsche
klar, da der Mensch die Natur vollstndig verkannte und falsch benannte und
dass wir [] die Erben dieser Benennungen der Dinge [sind], der menschliche
Geist [] in diesen Irrthmern aufgewachsen, durch sie genhrt und mchtig
geworden [ist] (Nachlass 1876/77, 23[24], KSA 8.412). Wenn die Sprache aber
Geist und Materie bzw. Kultur und Natur unterscheidet, kann man nicht sagen,
sie werde auf Natur reduziert;21 bei Herders Annherung der Kulturgeschichte an die
20

21

Vgl. zum Begriff Plausibilitt Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, Berlin / New
York 2008, S. 19: Von Plausibilitten, soweit sie artikuliert, aber nicht mehr begrndet und definiert werden, Begrndungen und Definitionen bei ihnen enden, kann man wohl, wie man sagt,
einen Begriff haben im Sinn von sich mit ihnen auskennen, mit ihnen hinreichend sicher umgehen knnen, aber eben keine logisch definierten Begriffe.
Fr Peter Heller, Chemie der Begriffe und Empfindungen. Studie zum 1. Aphorismus von
Menschliches, Allzumenschliches I, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 210 233, zeigt Nietzsches Rckfhrung des Hheren auf das Niedrigere, d. h. des Spirituellen auf das Physiologische,
eine reduktionistische Tendenz, die dennoch immer zugunsten der Dekonstruktion zu verstehen ist. Er bemerkt aber auch, dass Nietzsches Reduktionismus bei Nietzsche sich selbst in eine
Form der perspektivischen Bedingtheit (S. 223) aufhebe.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

81

Naturgeschichte bleibt sogar Raum fr einen religisen Glauben an die Sonderstel

lung des Menschen im Kosmos. Auch wenn sich ihr Naturbegriff unterscheidet,
gehen beide, Herder und Nietzsche, an die Natur berhaupt und an die Natur
des Menschen nicht ontologisch heran, sondern heuristisch unter praktischen Per
spektiven. Sie sagen nicht, der Mensch sei Natur, sondern betrachten ihn, als ob er
Natur wre. Ihre Vernatrlichungen des Menschen und seiner Sprache haben den
Sinn, eine neue Perspektive auf die Geschichte und die Kultur zu erffnen. Her
der unterscheidet die sinnlich poetische Sprache, die fhig ist, Empfindungen
zum Ausdruck zu bringen, von der abstrakt theoretischen, in der Gesetze for
muliert werden knnen. Nietzsche personalisiert die Unterscheidung mehr
noch als Herder als Unterscheidung des vernnftigen bzw. theoretischen
und intuitiven Menschen.

3. Nietzsches Vernatrlichung des Menschen

Der Sprachursprungsdiskurs wird damit Teil eines breiteren philosophischen
Vorgehens, der als eine Form des methodischen, selbstkritischen Naturalismus
interpretiert werden kann. Dabei geht es um ein a) heuristisch analogisches, b)
funktionalistisches und c) genealogisches Vorgehen.22 Nennen wir es mit Nietz
sche Vernatrlichung, um es vom naturalistischen Reduktionismus zu unter
scheiden. Der Begriff der Vernatrlichung des Menschen erscheint bei Nietz
sche fnf Mal, stets in Nachlass Notaten, zuerst 1880/81. Nietzsche macht die
Vernatrlichung des Menschen dort zu seiner Aufgabe: Meine Aufgabe:
Entmenschung der Natur und dann die Vernatrlichung des Menschen, nach
dem er den reinen Begriff Natur gewonnen hat. (Nachlass 1881/82, 11[211],
KSA 9.525) Die Vernatrlichung stellt einen Prozess dar, einen bergang von
einem Menschenbild zu einem anderen. Sie setzt voraus, dass der Mensch nicht
definitiv festgestellt ist.23 Als Aufgabe hat die Vernatrlichung auch ein prak
tisches Interesse, d. h. einen ethischen Zweck. Dieser soll im Anschluss an die
Behandlung der Struktur der Vernatrlichung diskutiert werden.
Die Aufgabe der Vernatrlichung des Menschen stellt sich, sobald man
de[n] Glaube[n] an das A l l a l s O rg a n i s mus (Nachlass 1881, 11[201], KSA
9.522) und den Glauben, da das All eine Tendenz habe (Nachlass 1881,
11[205], KSA 9.524), als eine Art von Vermenschung der Natur erkennt
(Nachlass 1881, 11[201], KSA 9.522). In FW 109 fhrt Nietzsche diese Gedan
22

23

Vgl. dazu Verf., Vernatrlichung. Ursprnge von Friedrich Nietzsches Entidealisierung des
Menschen, seiner Sprache und seiner Geschichte bei Johann Gottfried Herder, Teil I (Phil. Diss.,
im Erscheinen).
Vgl. Nachlass 1884, 25[428], KSA 11.125; Nachlass 1885/86, 2[13], KSA 12.71 74; JGB 62,
KSA 5.81 83.

82

Andrea Christian Bertino

ken mit weiteren zusammen und sucht nun alle traditionellen anthropomorphen
Bilder der Welt als Vermenschlichungen zu bercksichtigen:
Hten wir uns, zu denken, dass die Welt ein lebendiges Wesen sei. Wohin sollte sie
sich ausdehnen? Wovon sollte sie sich nhren? Wie knnte sie wachsen und sich ver
mehren? Wir wissen ja ungefhr, was das Organische ist: und wir sollten das unsglich
Abgeleitete, Spte, Seltene, Zufllige, das wir nur auf der Kruste der Erde wahrneh
men, zum Wesentlichen, Allgemeinen, Ewigen umdeuten, wie es jene thun, die das
All einen Organismus nennen? Davor ekelt mir. Hten wir uns schon davor, zu glau
ben, dass das All eine Maschine sei; es ist gewiss nicht auf Ein Ziel construirt, wir thun
ihm mit dem Wort Maschine eine viel zu hohe Ehre an. Hten wir uns, etwas so
Formvolles, wie die kyklischen Bewegungen unserer Nachbar Sterne berhaupt und
berall vorauszusetzen; schon ein Blick in die Milchstrasse lsst Zweifel auftauchen,
ob es dort nicht viel rohere und widersprechendere Bewegungen giebt, ebenfalls
Sterne mit ewigen geradlinigen Fallbahnen und dergleichen. Die astrale Ordnung,
in der wir leben, ist eine Ausnahme; diese Ordnung und die ziemliche Dauer, welche
durch sie bedingt ist, hat wieder die Ausnahme der Ausnahmen ermglicht: die
Bildung des Organischen. Der Gesammt Charakter der Welt ist dagegen in alle Ewig
keit Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Nothwendigkeit, sondern der fehlenden
Ordnung, Gliederung, Form, Schnheit, Weisheit, und wie alle unsere sthetischen
Menschlichkeiten heissen. Von unserer Vernunft aus geurtheilt, sind die verunglck
ten Wrfe weitaus die Regel, die Ausnahmen sind nicht das geheime Ziel, und das
ganze Spielwerk wiederholt ewig seine Weise, die nie eine Melodie heissen darf, und
zuletzt ist selbst das Wort verunglckter Wurf schon eine Vermenschlichung, die
einen Tadel in sich schliesst. Aber wie drften wir das All tadeln oder loben! Hten
wir uns, ihm Herzlosigkeit und Unvernunft oder deren Gegenstze nachzusagen:
es ist weder vollkommen, noch schn, noch edel, und will Nichts von alledem wer
den, es strebt durchaus nicht darnach, den Menschen nachzuahmen! Es wird durch
aus durch keines unserer sthetischen und moralischen Urtheile getroffen! Es hat
auch keinen Selbsterhaltungstrieb und berhaupt keine Triebe; es kennt auch keine
Gesetze. Hten wir uns, zu sagen, dass es Gesetze in der Natur gebe. (FW 109, KSA
3.467 f.)

Das im Aphorismus gebrauchte Wort Vermenschlichung schliet im

Unterschied zu dem im Nachlass Notat verwendeten Wort Vermenschung
eine moralische, humanitre Komponente ein. Danach ist die (angenommene)
Ordnung der Natur nicht nur anthropomorph, sondern auerdem moralisch
gut. Spter wird Vermenschlichung bei Nietzsche auch zu einem Synonym
von Civilisation (JGB 242, KSA 5.182) und zur Unterscheidung von Mensch
und Tier durch die Moral (GM II 4, KSA 5.297 f.) gebraucht. Nietzsche versucht,
mit dem Wort einen typischen europischen Prozess zu fassen (vgl. GM II 7,
KSA 5.302 305), in dessen Fortgang der moderne Mensch eine sptere Be
schaffenheit, eine schwchere, zrtlichere, verletzlichere gewinnt, aus der sich
nothwendig eine rck s i cht enreich e Moral erzeugt. (GD, Streifzge eines
Unzeitgemssen 37, KSA 6.137) Die Vermenschlichung ist auch eine Versch
nerung (M 427, KSA 3.263; FW 24, KSA 3.398 f. u. .), soweit eben die Inter
pretation der Natur mit sthetischer Lust verbunden ist. Dabei wird freilich der

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

83

Mensch, das Menschliche selbst schon als schn vorausgesetzt, und so fragt
dann Nietzsche skeptisch in GD: ist wirklich damit die Welt verschnt, dass ge
rade der Mensch sie fr schn nimmt? Er hat sie ve r m e nschlicht: das ist Alles.
Aber Nichts, gar Nichts verbrgt uns, dass gerade der Mensch das Modell des
Schnen abgbe. (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 19, KSA 6.123)24
Nietzsche verbindet mit der Vernatrlichung des Menschen keine Theorie,
sondern einen Gegenglauben, durch den er die traditionellen Anthropomorphis
men ihrerseits als Glauben entlarven will. Positive Argumente fr eine realis
tische, nicht anthropomorphe Weltbeschreibung bringt Nietzsche nicht. Eine
wahre Ordnung der Natur und selbst einen Mangel an einer solchen Ordnung
aufzuweisen, wre nur mit Hilfe einer neuerlichen Metaphysik mglich. Nietz
sche will mit seinem sieben Mal wiederholten Hten wir uns beim Leser viel
mehr kritische Aufmerksamkeit, Skepsis, hervorrufen, er will vor einer bisher
unerkannten Gefahr warnen. Vermenschlichungen verleiten als Schatten Gottes
zu metaphysischen Verblendungen und bergen dadurch nihilistische Gefahren.
Doch eben als Schatten lassen sie sich nicht direkt thematisieren, sondern nur
indirekt ber ihre Lichtquelle. Als Formen der Selbsttuschung knnen sie auch
nicht einfach durch Argumente widerlegt werden. So kann man nur warnen.
Entgegen der menschlichen Tendenz, die Komplexitt der Natur durch Bilder,
Schemata und Begriffe jeder Art abzukrzen,25 negiert Nietzsche alle angeblich
vorgegebenen Ordnungen der Natur, sei es ein Mechanismus oder ein Organis
mus, und setzt den Grundcharakter der Welt als Ordnungslosigkeit, als Chaos
an. Im Kontext seines ausschlielich kritischen Duktus darf dies nicht als posi
tives Statement, als neuerliche ontologische These ber die Natur verstanden
werden. Nietzsche sieht, dass der Begriff Chaos seinerseits moralisch belastet
ist, sofern schon eine bloe Ausnahme von einer vermeintlich naturgegebenen
Ordnung als verunglckter Wurf eine neuerliche Vermenschlichung be
trachtet wird. Jede Moral strubt sich gegen vollkommene Ordnungslosigkeit,
24

25

Auf seine Weise hat diesen Gedanken schon Kant in der Kritik der Urteilskraft vorgetragen. Er
spricht dort von der Gunst, die wir, die erkennenden Menschen, der Natur zeigen: Denn in
einer solchen Beurtheilung [der Natur als zweckmig fr die menschliche Erkenntnis] kommt
es nicht darauf an, was die Natur ist, oder auch fr uns als Zweck ist, sondern wie wir sie aufnehmen. Es wrde immer eine objective Zweckmigkeit der Natur sein, wenn sie fr unser
Wohlgefallen ihre Formen gebildet htte; und nicht eine subjective Zweckmigkeit, welche auf
dem Spiele der Einbildungskraft in ihrer Freiheit beruhte, wo es Gunst ist, womit wir die Natur
aufnehmen, nicht Gunst, die sie uns erzeigt. (Kant, Kritik der Urteilskraft, 58, AA V 350).
Vgl. Josef Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin / New
York 2003, S. 206 ff.
Vgl. zur Abkrzung der Ausdrucksmittel JGB 12, KSA 5.26 f.; JGB 186, KSA 105 107; GM
III 24, KSA 6.398 401; Nachlass 1884/85, 38[2], KSA 11.597; 38[13], KSA 11.611 f.; Nachlass
1885/86, 5[16], KSA 12.190, u. ., und dazu Werner Stegmaier, Weltabkrzungskunst. Orientierung durch Zeichen, in: Josef Simon (Hg.), Zeichen und Interpretation, Frankfurt am Main
1994, S. 119 141.

84

Andrea Christian Bertino

und eben ihr sich zu stellen fordert Nietzsche auf. Die Forderung wird noch
schwerer dadurch, dass diese Ordnungslosigkeit ihrerseits nicht festzustellen,
sondern nur zu unterstellen ist. Nietzsche warnt selbst vor dem Begriff Ge
setze, sei es, dass man sie annimmt, sei es, dass man sie leugnet. Denn sie legen
einen Gesetzgeber und bei diesem Gesetzgeber gute, moralische Zwecke nahe.
Schon in MA hatte Nietzsche geschrieben:
Na t u rg eset z ein Wor t des A b e r g l a u b e n s. Wenn ihr so entzckt von der
Gesetzmssigkeit in der Natur redet, so msst ihr doch entweder annehmen, dass aus
freiem, sich selbst unterwerfendem Gehorsam alle natrlichen Dinge ihrem Gesetze
folgen in welchem Falle ihr also die Moralitt der Natur bewundert ; oder euch ent
zckt die Vorstellung eines schaffenden Mechanikers, der die kunstvollste Uhr, mit le
benden Wesen als Zierrath daran, gemacht hat. Die Nothwendigkeit in der Natur
wird durch den Ausdruck Gesetzmssigkeit menschlicher und ein letzter Zu
fluchtswinkel der mythologischen Trumerei. (MA II, VM 9, KSA 2.384)

Aber da ist, wie es in FW 109 heit, Keiner, der befiehlt, Keiner, der ge
horcht, Keiner, der bertritt (KSA 3.468). Weil der Begriff Gesetzmssigkeit
schon menschlich[er] erscheinen lsst, dass in der Natur jede Macht in je
dem Augenblicke ihre letzte Consequenz zieht (JGB 22, KSA 5.37), ersetzt ihn
Nietzsche durch den Begriff der Nothwendigkeit (FW 109, KSA 2.468). Die
ser Begriff der Notwendigkeit als Negation jeglicher Finalitt (Zwecke) und Mo
ralitt (Werte) und sogar der Kausalitt der Natur (vgl. JGB 21, KSA 5.35 f.) ist
noch radikaler als der Demokrits, der noch an die Kausalitt als eine allgemeine
Gesetzmigkeit des Seins glaubte.
Nietzsches Rede von Notwendigkeit oder unbegrenzt vielen Notwendig
keiten ist gegen alle menschlich allzumenschlichen Metaphysiken gerichtet, auch
wenn klar ist, dass Menschen sich diesen kaum entziehen knnen; sie ist die Auf
forderung, gegen alle Versuchungen der Metaphysik anzukmpfen. Nietzsche
wei sehr wohl: Wir sehen alle Dinge durch den Menschenkopf an und kn
nen diesen Kopf nicht abschneiden (MA I 9, KSA 2.29). Der Versuch, die Ver
menschung der Weltauslegung entmenschen zu wollen, mag, wie Heidegger
schrieb, aussichtslos sein und zu einer Vermenschung in der Potenz ausar
ten;26 dennoch drngt Nietzsche darauf, ihn zu machen.27 Wohl bleibt die Frage
26
27

Martin Heidegger, Nietzsche I, Gesamtausgabe, Bd. 6.1., Frankfurt am Main 1996, S. 320.
Klaus Spiekermann, Naturwissenschaft als subjektlose Macht? Nietzsches Kritik physikalischer
Grundkonzepte (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 24), Berlin / New
York 1992, S. 46, unterscheidet zwei Deanthropomorphisierungstendenzen, eine positivistisch-reduktionistische und eine reflektiert-kritische. Der Physiker Max Planck habe wie zuvor
Nietzsche in kritischer Absicht versucht, fern positivistischer und reduktionistischer Versuche
einer objektiv allgemeinen, nur aufgrund von Tatsachen anstelle von Interpretationen gebildeten Erkenntnis der Natur einen neuen Weg einzuschlagen, da auch nach ihm die berwindung
des Anthropomorphismus nur partiell mglich sei. So bleibt nach Spiekermann nur, sich den anthropomorphen Charakters jeder Erkenntnis ber den Menschen und die Natur strker ins Bewusstsein zu rufen.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

85

brig, was von der Welt noch da wre, wenn man ihn [den Menschenkopf] doch
abgeschnitten htte. (ebd.). Aber dies ist dann ein rein wissenschaftliches Pro
blem und nicht sehr geeignet, den Menschen Sorgen zu machen, kein Problem,
von dessen Lsung man Glck, Heil und Leben [] abhngen lassen drfte:
Denn man knnte von der metaphysischen Welt gar Nichts aussagen, als ein Anders
sein, ein uns unzugngliches, unbegreifliches Anderssein; es wre ein Ding mit nega
tiven Eigenschaften. Wre die Existenz einer solchen Welt noch so gut bewiesen,
so stnde doch fest, dass die gleichgltigste aller Erkenntnisse eben ihre Erkenntniss
wre: noch gleichgltiger als dem Schiffer in Sturmesgefahr die Erkenntniss von der
chemischen Analysis des Wassers sein muss. (ebd., KSA 2.29 f.)28

Nietzsche wei jedoch, dass die Natur, von welcher man unser Subjekt
abzieht, etwas sehr Gleichgltiges, Uninteressantes, kein geheimnivoller Ur
grund, kein enthlltes Weltrthsel ist, je mehr wir die Natur entmenschlichen,
um so leerer bedeutungsloser wird sie fr uns (Nachlass 1876/1877, 23[150],
KSA 8.458). Schon deswegen darf die Entmenschlichung nur als strategische
Vorbereitung einer Rckfhrung des Menschen zur Natur verstanden werden,
an deren Ende die schpferischen Krfte des Menschen, als Naturkrfte ver
standen, neuen Antrieb bekommen knnen.29 Die Entmenschung der Natur
fhrt letztlich nicht zu einer nicht anthropomorphen, rein ontologischen Be
stimmung der Realitt es sei denn, diese Ontologie wre ihrerseits nicht
menschlich. Jeder positive Naturalismus wre auch bei Nietzsche ein neuer is
mus, der sich nicht prinzipiell von den alten Schatten des alten Gottes (Orga
nismus, Materialismus, Mechanismus usw.) unterschiede. Daher existiert fr
uns so etwas wie die Natur an sich gar nicht. Nietzsche notierte fr sich:
Unsere Aufgabe ist, die richtige Empfindung d. h. die welche wahren Dingen und
richtigen Urtheilen entspricht zu pflanzen. N icht die natrlichen wiederherstellen:
denn sie haben nie existirt. Man lasse sich durch das Wort natrlich oder wirklich
nicht tuschen! Das bedeutet volksthmlich uralt, allgemein mit der Wahr
heit hat es nichts zu thun. (Nachlass 1880, 5[25], KSA 9.186)

28

29

Vgl. Nachlass 1880/81, 10[D82], KSA 9.431, wo Nietzsche die Denkbarkeit einer Welt ohne
Subjekt in Frage stellt.
Nietzsches Skepsis gegenber einem rein entmenschlichten Naturbild hat wohl Friedrich Kaulbach, Nietzsches Interpretation der Natur, in: Nietzsche-Studien 10/11 (1981/82), S. 442 464,
zuerst bemerkt. [N]icht die Principia mathematica philosophiae naturalis Newtons geben von
hier aus gesehen das Stichwort fr das gltige Denken der Natur, sondern die Prinzipien der frei
bildenden und gestaltenden Naturkrfte, zu denen auch die Einbildungskraft des Menschen
gerechnet werden mu. (S. 448) Der produktive Charakter der Entmenschlichung ist hervorzuheben, indem diese Spielrume fr neue Vermenschlichung schafft, und Kaulbach erkennt
gerade bei Nietzsches Wiederkunftslehre eine solche positive Sinngebung. Nachdem die Sinnlosigkeit des Ganzen erkannt wurde, verwandeln wir die Sinn-losigkeit in Sinn dadurch, da wir
in Freiheit die Welt des ewigen Wiederkehrens zu der unserigen machen und im Sinne des Amor
fati Stellung zu ihr nehmen. (S. 462).

86

Andrea Christian Bertino

Die Aufgabe der Entmenschung der Natur und der Vernatrlichung des
Menschen hat fr Nietzsche regulativen und methodischen Charakter. Sein me
thodisches Leitprinzip ist die Principien Sparsamkeit, das ockhamsche ko
nomieprinzip.30 Dabei drfen beide Seiten nicht getrennt werden, sie machen
fr Nietzsche eine Aufgabe aus. Zugleich aber unterscheidet er sie als Phasen (die
Entmenschung der Natur und dann die Vernatrlichung des Menschen; Her
vorhebung A.B.). Wir fassen ihre Einheit als begriffliche und zeitliche oder dia
lektische und prozessuale oder als Einheit von Gegenbewegungen.31 Danach be
deutet Entmenschung der Natur, alles Menschliche, Anthropomorphe aus der
Natur herauszuziehen, um sie als Chaos oder Notwendigkeit von Willen zur
Macht freizulegen, von denen jeder sich auf seine Weise auswirkt,32 und Ver
natrlichung des Menschen, den Menschen zu dieser freigelegten Natur in ein
ebenfalls freies und in diesem Sinn natrliches Verhltnis zu setzen, in ein Verhlt
nis, in dem er sich unvoreingenommen durch eine bestimmte Moral und Meta
physik unter seinen natrlichen Bedingungen und nach seinen natrlichen Be
drfnissen mit der Natur auseinandersetzt. In einem solchen entmoralisierten
und entmetaphysizierten Verhltnis wird er selbst, wenn man so will, zur natr
lichen Natur (JGB 257, KSA 5.205). Diese Vernatrlichung des Menschen ist
nur, so Nietzsche, mglich, nachdem er den reinen Begriff Natur gewon
nen hat (Nachlass 1881, 11[211], KSA 9.525), also in einem zeitlichen Abstand
(dann (ebd.)), aber zugleich begrifflich unauflslich mit ihr verbunden: Die
Entmenschung der Natur vollzieht sich im Prozess der Vernatrlichung des
Menschen, der Mensch kann die Natur umso eher nicht anthropomorph se
hen, je mehr er sich selbst in einem moralisch metaphysisch unvoreingenomme
nen natrlichen, notwendigen, chaotischen Verhltnis zur Natur sieht.33
Sofern Menschen sich aber auch diese natrliche Natur nur anthropo
morph in ihrer Oberflchen und Zeichenwelt (FW 354, KSA 3.593), d. h. als
Text vergegenwrtigen knnen, spricht Nietzsche von der entmoralisierten und
entmetaphysizierten Einheit von Mensch und Natur als Grundtext homo na
tura, der fr alle, die auf eine bestimmte Moral und Metaphysik angewiesen
sind, schrecklich[ ] ist (JGB 230, KSA 5.169). In seinen Notaten fhrt Nietz
30

31

32

33

Vgl. JGB 13, KSA 5.27 28, und dazu Gnter Abel, Nominalismus und Interpretation. Die
berwindung der Metaphysik im Denken Nietzsches, in: Josef Simon (Hg.), Nietzsche und die
philosophische Tradition, Wrzburg 1985, Bd. 2, S. 35 90, S. 47.
Zum Sinn des Dialektischen bei Nietzsche (in Differenz zu Hegel) vgl. Werner Stegmaier, Die
Substanz muss Fluktuanz werden. Nietzsches Aufhebung der Hegelschen Dialektik, in: Berliner
Debatte Initial 12.4 (2001), Themenheft Unaufhrliche Dialektik, S. 3 12.
Vgl. Nachlass 1881, 11[197], KSA 9.519: Chaos sive natura: von de r E ntme nschlichu n g d er Nat u r .
Auch Christoph Cox, Nietzsche: Naturalism and Interpretation, Berkeley / Los Angeles 1999,
S. 241 f., sieht in der Interpretation der Natur als Willen zur Macht einen anti-epistemologischen
und anti-ontologischen Standpunkt.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

87

sche die Formel Homo natura unmittelbar im Kontext seiner Moralkritik ein.
Nach einem Entwurf von 1885/86 zu seinem geplanten (jedoch nie ausgefhr
ten) Werk Der Wille zur Macht34 sollte es im ersten Buch unter anderem um die
Rckkehr zur Natur gehen. Im Plan zum zweiten Buch erscheint dann die
Formel Homo natura zusammen mit der Formel Der Wille zur Macht
als Schluss einer Ent s t ehun g und Krit i k der moralischen Werthschtzun
gen. Auch hier taucht Spinoza auf, nmlich mit seiner Moralkritik (Versuch, die
moralische Weltordnung l o s z uwerd en, um Gott, e ine vor de r Vernunft
bes t e h e n d e We l t brig zu behalten ) und seiner Formel deus sive natura
(Nachlass 1885/86, 2[131], KSA 12.131 f.). Nietzsches Analogie Homo natura
spielt offenbar darauf an, dass die Natur nicht mehr Gott, sondern dem Menschen
entspricht bzw. dass der Mensch nun die Stelle Gottes einnimmt. Nietzsches
neuer Gesichtspunkt ist Die bersehene Grundthatsache: Widerspruch zwi
schen dem Moralischer werden und der Erhhung und Verstrkung des Ty
pus Mensch (ebd., KSA 12.132) seine Erhhung und Verstrkung eben durch
seine Vernatrlichung, die sich der Kritik der Moral und Metaphysik verdankt.
Der affirmative Charakter dieser Vernatrlichung tritt noch klarer in den Skiz
zen fr das dritte Buch des geplanten Werks hervor, das dessen positiven Kern
enthalten sollte. Es sollte bestimmen, wie die Menschen beschaffen sein mss
ten, welche diese Umwerthung an sich vornehmen: Das grandiose Vorbild:
der Mensch in der Natur, das Schwchste Klgste Wesen sich zum Herrn
machend, die dmmern Gewalten sich unterjochend (ebd.). Sich in der Natur
zum Herrn ber die Natur zu machen, wird dem Menschen aber nur mglich
sein, wenn er zu einem unvoreingenommenen, natrlichen Verhltnis zur Natur
findet.
Doch gerade dort, wo es um positive Bestimmungen geht, ist daran zu er
innern, dass homo wie natura nur Zeichen, nur orientierende Anhaltspunkte
im Zusammenhang der neuen Wertsetzung sind. Sie ihrerseits zu hypostasieren,
hiee der Verfhrung der Worte zu erliegen (JGB 16, KSA 5.29).35 Ist die Na
tur aber nichts als Chaos und Notwendigkeit, so lsst sich von ihr aus wohl eine
Moral kritisieren, die sich auf die Natur berufen zu knnen glaubt, aber keine
Moral, kein Sollen aus ihr begrnden. Nietzsche erweist damit jeden morali
schen Naturalismus als unmglich er besteht auf der Vermeidung dessen, was
seit David Hume als falsche Deduktion des Sollens aus dem Sein bekannt ist.
Die Ethik muss stattdessen bei der Entmenschung der Natur und der entspre
chenden Vernatrlichung des Menschen ansetzen, die gerade keine Ordnun
34

35

Vgl. Montinari, Kommentar, KSA 14.735, mit dem Verweis auf Nachlass 1885/86, 2[100], KSA
12.109 f.
Vgl. auch FW 354; JGB Vorrede; JGB 20, 21, 24, 34, 54, und GD, Die Vernunft in der Philosophie 5, KSA 6.78 (Ich frchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik
glauben ).

88

Andrea Christian Bertino

gen der Natur voraussetzen, auf die die Ethik bauen knnte. Sie muss den Be
griffen von Mensch und Natur einen neuen Sinn geben. Dies, Mensch und Natur
neuen Sinn geben zu knnen, ist (in diesem Zusammenhang) der Sinn von
Nietzsches Begriff des bermenschen, den er seinen Zarathustra zum Sinn der
Erde ausrufen lsst (Za I, Zarathustras Vorrede 3, KSA 4.14), Erde verstanden
als chaotische natrliche Natur. Da das Chaos in stndigem Werden begriffen
ist, steht der Mensch als bermensch vor etwas unablssig sich Vernderndem
und damit Unbestimmtem, immer nur neu Bestimmbarem, er ist ber Bestim
mungen und Festlegungen insoweit hinaus, als er sie nicht unwillkrlich trifft, als
er die Natur nicht spontan anthropomorphisiert. Mensch und bermensch sind
insofern nicht verschiedene Personen, sondern begriffliche Unterscheidungen
des Menschen im Hinblick auf seine Kraft, sich der natrlichen Natur zu stel
len. Die Anthropomorphisierung oder Vermenschlichung der Natur ist die T
tigkeit des Menschen par excellence. bermensch ist er dann gerade insoweit, als er
mit dem Vermenschlichen auch innehalten, es zumindest auf Zeit suspendieren
kann, um es zu reflektieren. Denn er erkennt die Natur als unsinnig und chao
tisch nur, solange er jede positive Sinngebung vermeidet und sich zu ihr in ein
rein kontemplatives Verhltnis setzt. Er erfhrt dann sein Vermenschlichen ge
rade nicht als seine Bestimmung, seinen Sinn, sondern als Zeichen seiner End
lichkeit.
Das fhrt noch einmal zu FW 109 zurck, nun zum Abschluss des Aphoris
mus. Die erste praktische Folge der Reflexion der sich aufdrngenden Anthro
pomorphisierungen, deren der Mensch zum Leben bedarf, ist die Verunsiche
rung des Erkennenden, des spontan nach positiven Bestimmungen und
Festlegungen der Natur Greifenden. Sie verlangt ihm Vorsicht und Obhut ab,
die unentwegte Arbeit der Kritik von bestimmten Menschenbildern, die sich
zugleich mit bestimmten Naturanschauungen ausbilden. Zum Abschluss des
Aphorismus formuliert Nietzsche vier mit wann beginnende Fragen, von de
nen zumindest drei aber gar keine echten Fragen zu sein scheinen Nietzsche
schliet sie mit Ausrufungs statt mit Fragezeichen. Es sind keine sogenannten
rhetorischen Fragen, auf die die Antworten schon bekannt sind, sondern Auf
forderungen, Imperative, die fraglich bleiben, deren Aussicht auf Erfllung
in der endlichen Zeit fraglich bleibt, es sind vor Einfhrung des Begriffs in
Also sprach Zarathustra Imperative des Menschen, sich als bermenschen zu be
greifen, indem er sich von spontanen unwillkrlichen Anthropomorphisierun
gen lst und damit sich und die Natur, der er zugehrt, erlst:
Aber wann werden wir am Ende mit unserer Vorsicht und Obhut sein! Wann werden
uns alle diese Schatten Gottes nicht mehr verdunkeln? Wann werden wir die Natur
ganz entgttlicht haben! Wann werden wir anfangen drfen, uns Menschen mit der
reinen, neu gefundenen, neu erlsten Natur zu ve r n a t r l i ch e n ! (FW 109, KSA
3.468 f.)

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

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4. Herders Gott Natur und die Grenze der Erkenntnis

Nietzsches Forderung der Prinzipien Sparsamkeit scheint im Gegensatz zu
Herders religis inspiriertem Naturalismus zu stehen. Nach Herder hat Gott in
der Natur Alles nach Ma, Zahl und Gewicht geordnet und das Wesen der
Dinge, ihre Gestalt und Verknpfung, ihren Lauf und ihre Erhaltung eingerich
tet (6.14). Herder setzt offenbar fraglos voraus, dass die verstandreiche Natur
(6.167) kein sinnloses Spiel treibt. Das rechtfertigt ihn, durchgehend teleologisch
zu argumentieren und berempirische Entitten wie ein Reich unsichtbarer Krfte
(ebd.) einzufhren. Seinen Sprachursprungsdiskurs will er aber aus keinen will
krlichen, oder gesellschaftlichen Krften, sondern aus der allgemeinen tierischen
konomie (1.715) entwickeln. Auch die religis inspirierte Rede von der Natur
hat ihre philosophische Dynamik, die letztendlich zu ihrer Selbstaufhebung fhrt.
Denn gerade das religis inspirierte Denken ist, wie schon erwhnt, sich seiner
Schranken stndig bewusst und muss darum als sich kritisch reflektierendes ber
sich hinausfhren. Der Gebrauch des Wortes Natur ist auch fr Herder schon
metaphorisch zu verstehen: Niemand irre sich daher auch daran, da ich zuwei
len den Namen der Natur personifiziert gebrauche. Die Natur ist kein selbststn
diges Wesen; sondern Gott ist Alles in seinen Werken. (6.17) Natur wird ein Zeichen
fr ein Unsichtbares und Unsagbares: Wem der Name Natur durch manche
Schriften unsres Zeitalters sinnlos und niedrig geworden ist, der denke sich statt
dessen jene allmchtige Kraft, Gte und Weisheit, und nenne in seiner Seele das
unsichtbare Wesen, das keine Erdensprache zu nennen vermag. (ebd.). So ist die
Natur als gute und sinnvolle Totalitt alles Lebendigen ebenso wenig wie Gott
objektiv zu erfassen, ihre Begriffe knnen auch fr Herder nur anthropomorphe
sein. Und er thematisiert auch den unvermeidlichen und immer nur vorlufig
zu berwindenden Anthropomorphismus der menschlichen Erkenntnis: Mit ihm
setzt ein, was Nietzsche die Vernatrlichung des Menschen genannt hat. Das
zeigt sich schon bei Herders Suche nach dem Ursprung der Sprache, in der er
selbstverstndlich Gott als Schpfer voraussetzt, ohne ihn als anthropomor
phes Erklrungsprinzip nutzen zu wollen. Im Gegensatz zu dem Theologen
Johann Peter Smilch und dessen Versuch eines Beweises, da die erste Sprache ihren
Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schpfer erhalten habe (1766), lehnt Her
der die Idee eines gttlichen Ursprungs der Sprache entschieden ab:
ber gttliche Produktionen lt sich gar nicht urteilen, und alles Philosophieren
darber 2 wird milich und unntz: wir mssen sie doch immer als
menschliche betrachten, insgeheim immer einen menschlichen Urheber voraus set
zen, der nur auf hherm Boden stehet, und mit hhern Krften wirket. (1.608)

Auch dort, wo er eine allgemeine Betrachtung der menschlichen Erkennt

niss in Anspruch nimmt (1.557), gibt er nur einer negativen Philosophie

90

Andrea Christian Bertino

Raum.36 Eine solche negative Weltweisheit sollte den Menschen auf die Gren
zen seiner Erkenntnis aufmerksam machen, sollte eine Art von sokratischem
Nicht Wissen sein, das nur zu einer Reinigung der Metaphysik und der rationa
len Theologie beitragen konnte:
so wrden sich alsdenn aus unserer ganzen Metaphysik von der Ontologie bis zur na
trlichen Gottesgelahrtheit Ideen wegschleichen, denen blo die Worte Eintritt und
ein falsches Brgerrecht gegeben und eben sind es die, ber die der meiste Streit ge
wesen. (1.557 f.)

Folgt man Herder, dann knnte man, solange man Gott nur als Zeichen fr
ein bermenschlich produktives Prinzip gelten lsst, niemals objektiv urteilen,
da alles von Gott geschaffen ist. Das lsst sich jedoch auf zweifache Weise in
terpretieren. Einerseits knnte es eine radikale Skepsis ber die menschliche Er
kenntnis zum Ausdruck bringen. Die Theorie ber den Ursprung der Sprache
wre dann, wie oben bereits erwhnt, nur ein Spiel, die Schrift eines Witztl
pels. Dann freilich knnte man fragen: Warum das Spielen dieses Spiels? Die
Antwort knnte lauten: Es geht nun um eine neue performative und nicht mehr
um eine rein theoretische Auffassung der Wahrheit. Andererseits knnte man
auch eine Unterscheidung machen zwischen Dingen, die direkt, und solchen, die
indirekt von Gott geschaffen wurden, fr die letzteren eine menschliche Mit
schpfung in Anspruch nehmen und damit Vicos Prinzip des verum ipsum
factum besttigen (den Herder gelesen haben knnte).37 Dies bedeutete, dass der
Mensch wohl in der Lage wre, zur Wahrheit zu kommen, aber nur ber das von
ihm selbst Geschaffene, nur ber die eigene Kultur. Auch dies entspricht zum
Teil Herders Position, sofern er spezifische Gesetze der Geschichte aus dem
Prinzip der menschlichen Produktivitt ableitet. Doch im Diskurs ber den Ur
sprung der Sprache kann dann keine Wahrheit in Anspruch genommen werden,
denn die Natur, in der dieser Ursprung liegt, gilt als etwas, das der Mensch nicht
produziert hat. Die Notwendigkeit der Entmenschung der Natur und der
Vernatrlichung des Menschen als entidealisierende und metaphysikkritische
Denkbewegung knnte so auch in Herders Sinn gewesen sein.

36

37

Fr eine Interpretation von Herders negativer Philosophie als point of discursive rupture between classical knowledge and modernity und die Bedingung der Entstehung der modernen
human sciences vgl. Robert S. Leventhal, Herders Foundation of the Human Sciences, in:
Mueller-Vollmer (Hg.), Herder Today, S. 173 189, S. 187 f.
Zur Frage, ob und inwieweit Vico Herder beeinflusst hat, vgl. Vanessa Albus, Weltbild und Metapher. Untersuchungen zur Philosophie im 18. Jahrhundert, Wrzburg 2001, Kap. 1.8. Obwohl
Herder sicher Vico studiert hat, ist nach Albus von einer Beeinflussung Herders durch Vico
[] kaum auszugehen. Herder erfuhr ber Vicos Lehren mehr durch das Studium der kritischen
Literatur als durch direkte Einsicht in Vicos Werke. Dies geschah auerdem erst im ausgehenden
18. Jahrhundert, als Herders Lebenswerk beinahe vollendet war, und alle an Vico erinnernden
Thesen niedergeschrieben waren. (S. 128).

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

91

Anthropomorphismus bedeutet auch bei ihm keine absolute Verflschung

der Wirklichkeit, da sich eine solche nur gegenber einer anderen wahren objek
tiven Weltdarstellung zu erkennen geben wrde, die dem Menschen nicht ge
geben ist. Und auch Herder scheint spter in der Kalligone in dieser Weise vom
Chaos zu sprechen:
Das Chaos der Natur sah niemand; absolut genommen ists ein Unbegriff: denn
Chaos und Natur heben einander auf. Die Dichter schildern es also nur als einen
bergang zur Ordnung. Nicht anders denkts unsre Seele. Alle Wesenheiten und
Eigenschaften der Dinge waren in ihm schon vorhanden; ungeregelt uerte jede
schon ihren Trieb, und bestrebte sich ihren Platz einzunehmen; also ward Ordnung.
(8.866)

Fr Herder kann das Chaos niemals als Objekt der Erfahrung gegeben sein.
Wir erfahren die Natur immer schon als Reich geregelter Ordnung, die wir nicht
ohne moralisches Pathos Gesetze nennen. Und selbst Chaos als Gegenbegriff
dazu ist, als Gegenbegriff, noch ein Anthropomorphismus. Herder htte keine
Probleme gehabt, seine organizistische Metaphysik gleichzeitig als Schatten
Gottes und als Schatten der Menschen zu verstehen, da ihm klar war, dass wir
zu nichts anderem imstande sind als zu dieser Produktion von Schatten, dass alle
erkennende Ttigkeit des Menschen nur eine Ur Produktion von Schatten ist,
mit der er die Ur Produktion Gottes, die Schpfung, nachahmt.
Wenn aber die einzig mgliche berwindung des Anthropomorphismus wie
der ein Anthropomorphismus ist, dann ist der natrliche Ursprung der mensch
lichen Sprache und der Kultur immer durch sprachlich verfasste kulturelle Prin
zipien zu erklren, die jenen Ursprung schon hinter sich haben. So lsst sich
Herder auch in dieser Hinsicht durchaus als Vorlufer der Vernatrlichung im
Sinn Nietzsches betrachten. Bei ihm verbindet sich darin religis und sprachkri
tisch motivierte Skepsis. Die religise Skepsis aber hat ihren Anlass und zugleich
ihre Grenze im religisen Glauben. Das religise Vertrauen in die Wahrheit der
eigenen Perspektiven begleitet den Theologen bei seiner Vernatrlichung der
Anthropologie und der Kultur. Mag Nietzsche darin wiederum eine Grenze des
Denkens gesehen haben, so ist Herder doch schon vor ihm das Projekt einer
Entmenschung der Natur angegangen und hat eine Naturbetrachtung im stn
digen Bewusstsein ihrer subjektiven und leiblichen Determinanten versucht.
Die Schatten Gottes, die Nietzsche gerade durch die Vernatrlichung des
Menschen vermeiden will, sieht Herder als Mglichkeit zu einer metaphori
schen Erhellung der Wahrheit des Glaubens, und dazu gehrt dann auch die
von Nietzsche abgelehnte Auffassung der Natur als Organismus. Wenn aber
keine Vernatrlichung die letzte sein kann, weil sie nie die von Gott geschaf
fene Natur erreicht, so wird Gott zum Zeichen der Grenze der Vernatrlichung
selbst. Die Rckfrage an Nietzsche knnte dann lauten, ob die Vernatrlichung
des Menschen nicht auch unter Voraussetzung eines religisen Glaubens weiter

92

Andrea Christian Bertino

gefhrt werden kann wenn Gott gerade das Zeichen fr die Fehlbarkeit und
damit der unendlichen Unfertigkeit der menschlichen Erkenntnis ist und Herder
es bereits gefunden hat. Nietzsches Antwort darauf knnte dann sein: Ja, jedoch
nur, solange der religise Glaube nicht daran hindert, das Individuum als schaf
fendes zu interpretieren.38 Denn er wei ja sehr wohl, dass wir nicht annehmen
knnen, durch eine bloe Negation der Anthropomorphismen die als wesen
haft geltende Welt, die sogenannte Wirklichkeit, [] ver nichten zu
knnen, sondern [n]ur als Schaffende (FW 58, KSA 3.422). Das bedeutet aber
fr Nietzsche, was es auch fr Herder bedeutete, nmlich neue Namen und
Schtzungen und Wahrscheinlichkeiten zu schaffen, d. h. eine Arbeit der Spra
che an der Sprache, die keine letzte Versicherung in einer ueren Realitt mehr
sucht und braucht. Dass Nietzsche und Herder an der zeitlichen Situativitt aller
menschlichen Erkenntnis festhalten, verweist nach Josef Simon auf ihre gemein
same Vertrautheit mit dem alttestamentlichen Zeitbewutsein.39

5. Das Zeichen Trieb und der metaphorische Ursprung der der Sprache
Dadurch, dass Herder und Nietzsche eine Szenerie entwerfen, nach der die
menschliche Sprache sich aus natrlichen Anfngen entwickelt haben knnte,
gewinnt ihr Ziel, die metaphysische Trennung von Natur und Kultur zu ber
winden, ihre berzeugungskraft. Ursprung der Sprache (vgl. Herders Abhand
lung) bzw. Genesis der Sprache und Entstehung der Sprache (vgl. WL 1, KSA
1.877 u. 879) sind Namen fr die Darstellung eines Urzustandes, in dem Natur
und Kultur sowie Naturgeschichte und Menschengeschichte ihre ursprng
liche Einheit und die Bedingungen ihrer ersten Differenzierung finden sollen. Im
Entwurf dieses Urzustands wird unvermeidlich wieder auf mehr oder weniger
explizite Annahmen ber die Natur des Menschen als Trger der Sprache rekur
riert, so dass zwischen der Konzeption der Sprache und der Anthropologie ein
logischer Zirkel entsteht. Bei Herder und Nietzsche, fr die letztendlich der
Mensch vor der Entwicklung der Menschensprache nicht denkbar ist, nimmt der
Zirkel eine kritische Gestalt an, die auch kulturkritische Ansprche ermglicht.
Dass ihre Menschenbilder trotz ihres gemeinsamen Rekurses auf die Natur
im Kontext des pragmatisch orientierten Diskurses der Vernatrlichung Unter
schiede aufweisen, spricht fr den strategischen Charakter jeder Rckfhrung
38

39

Wenn also auch der Umkehrschluss des berhmten Zarathustra-Wortes gilt: wenn es Gtter
gbe, wie hielte ichs aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Gtter. (Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.110) Wenn ich schaffen kann wie Gott, halte ich es auch aus, dass es Gtter gibt.
Josef Simon, Herder und Kant. Sprache und historischer Sinn, in: Gerhard Sauder (Hg.), Johann Gottfried Herder 17441803 (Studien zum 18. Jahrhundert), Hamburg 1987, S. 113, S. 13.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

93

des Menschen auf die Natur, die unterschiedliche Wege einschlgt, sofern sie un
terschiedliche praktische Ziele hat.
Herders und Nietzsches Sprachkritiken weisen ein gemeinsames metaphoro
logisches Interesse auf. Nietzsches Formeln: bevor also gedacht wurde, mu
schon g e d i ch t e t worden sein sowie der formende Sinn [ist] ursprnglicher
als der denkende (Nachlass 1885, 40[17], KSA 11.636) fgen sich in die Tra
dition ein, der auch Herder angehrt. Diese kennt einen logischen und zeitlichen
Vorrang der Metapher vor dem Begriff, unterscheidet zwischen einer poetischen
und einer prosaischen Phase in der Entwicklung der Menschensprachen, macht
aus der Metapher das entscheidende Merkmal der Sprache der ersten Phase und
deutet dadurch eine Abhngigkeit der eigentlichen Formen des Ausdrucks von
den ersten, uneigentlichen, tropischen Formeln an. Als Dichtung war sogar die
ganze Ttigkeit des Geistes fr Herder vorstellbar:
Unser ganzes Leben ist also gewissermaen eine Poetik: wir sehen nicht, sondern wir
erschaffen uns Bilder. Die Gottheit hat sie uns auf einer groen Lichttafel vorgemalt;
wir reien sie von dieser ab und malen sie uns durch einen feinern, als den Pinsel
der Lichtstrahlen in die Seele. Denn das Bild, das sich auf der Netzhaut deines Auges
zeichnet, ist der Gedanke nicht, den du von seinem Gegenstande dir zueignest; die
ser ist blo ein Werk deines innern Sinnes, ein Kunstgemlde der Bemerkungskraft
deiner Seele. [] Hieraus ergibt sich, da unsre Seele, so wie unsre Sprache, bestndig allego
risiere. Indem sie nmlich Gegenstnde als Bilder sieht oder vielmehr nach Regeln, die
ihr eingeprgt sind, solche in Gedankenbilder verwandelt; was tut sie anders, als ber
setzen, als metaschematisieren? Und wenn sie diese Gedankenbilder, die blo ihr Werk
sind, jetzt durch Worte, durch Zeichen frs Gehr sich aufzuhellen und andern
auszudrcken strebet; was tut sie abermals anders, als bersetzen, als allosieren? Der
Gegenstand hat mit dem Bilde, das Bild mit dem Gedanken, der Gedanke mit dem
Ausdruck, das Gesicht mit dem Namen so wenig gemein, da sie gleichsam nur durch
unsre Wahrnehmung, durch die Empfindung eines viel organisierten Geschpfs, das
durch mehrere Sinne Mehreres auf Einmal empfindet, an einander grenzen. (1.635)

Die Hervorhebung der Urmetaphorizitt der Sprache wird bei Herder und
Nietzsche zu einem Mittel, den Anspruch der Philosophie als Wissenschaft des
Begriffs auf absolute Gltigkeit in Frage zu stellen. Die Vernatrlichung des Be
griffsdiskurses nutzt die Metapher als focus imaginarius einer genetischen Re
konstruktion der Verbegrifflichung, die dadurch als Leistung eines sinnlichen,
organischen Lebewesens verstanden wird. Als etwas, das unter dem Druck des
Lebens entsteht, knnen Begriffe keinen festen Anfang des Denkens bieten;
sie bleiben nur besondere Zeichen, die so lange als Begriffe gelten, wie sich
ihr Abstrahieren von sinnlichen Elementen der Sprache kommunikativ ntzlich
auswirkt. Abstraktion ist typisch fr das Menschliche, verweist aber auch auf
eine Transzendenz jenseits der Sprache, die die Grenze des menschlichen Kon
zeptualisierens darstellt. Was Josef Simon zu Nietzsche bemerkt, kann auch fr
Herder gelten: Nietzsche

94

Andrea Christian Bertino

spricht auch ber Metaphern nicht theoretisch im Sinne einer Metapherntheorie.

Sein Sprechen ber Metaphern ist notgedrungen selbst metaphorisch [Kursivierung A.B.]. Es
drckt ein Urerlebnis aus, das nicht notwendig allen mitteilbar ist.40

Der Ursprung des Begriffs aus der Metapher wird als ein immer lebendi
ger und wirkender Ursprung beschrieben. Diese Lebendigkeit wird regelmig
durch den Gebrauch von Begriffen beschrnkt, die die Vieldeutigkeit der Meta
phern aus guten praktischen Grnden neutralisieren sollen. Nietzsche und Her
der regen an, nach Sinn und Nebenwirkungen der Neutralisierung des metapho
rischen Ursprungs der Begriffe zugunsten einer sprachlichen Stabilisierung des
Werdens zu fragen. Das Verstndnis der Sprache als leiblicher, natrlicher Pro
zess scheint so bei beiden vorwiegend die Funktion zu haben, die nach Wittgen
stein ein gutes Gleichnis hat, nmlich den Verstand zu erfrischen.41 Als Teil
einer Erneuerung der Kultur will die Sprachkritik durch eine bestimmte natura
listische Genealogie der Sprache die individuelle Kreativitt gegenber den stan
dardisierten und technisierten Formen des Denkens wieder geltend machen.
Darum erproben Herder und Nietzsche ein Verfahren, das selbst Metaphern
nutzt, ohne eine absolute und zeitlose Widerspiegelung des Werdens in Anspruch
zu nehmen. Wenn Begriffe Metaphern sind, ist es auch plausibel zu sagen, dass
sich das Werden der Begriffe durch Metaphern darstellen lsst. Die Erkenntnis
wird dann insgesamt als sprachliche Leistung und damit als metaphorische Be
wegung verstanden, und das ist selbst wiederum eine Metapher, insofern die Ur
metaphorizitt der Sprache sich von der Metaphorizitt einer absichtlich kon
struierten rhetorischen Figur unterscheidet.42 Nur so lange dieser Diskurs ber
die Metaphorizitt der Begriffe sich als strategisches Spiel und nicht als endgltig
wahr versteht, kommt es nicht zum Selbstwiderspruch. Nietzsche ist sich des
sen eher bewusst gewesen als Herder, da er, anders als Herder, darauf verzichtet,
seine Genealogie der begrifflichen Sprache noch mit einer sinnvollen Naturord
nung zu verknpfen und damit ein nicht weiter metaphorisierbares Sein voraus
zusetzen. Die strategische Metaphorisierung vermeidet eine selbstwidersprch
40
41

42

Simon, Der Name Wahrheit, S. 90.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (1929), in: Werkausgabe, Bd. 8, Frankfurt am
Main 1984, S. 451. Blumenberg zitiert diesen Satz und formuliert mit hchster Prgnanz das
Verhltnis zwischen dem theoretischen Gebrauch der Sprache und der Metapher: Die in der rigorosen Selbstverschrfung der theoretischen Sprache verchtlich gewordene Ungenauigkeit
der Metapher entspricht auf andere Weise der oft so eindrucksvollen hchsten Abstraktionsstufe von Begriffen wie Sein, Geschichte, Welt, die uns zu imponieren nicht nachgelassen haben. Die Metapher jedoch konserviert den Reichtum ihrer Herkunft, den die Abstraktion verleugnen mu. (Hans Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer, Frankfurt am Main 1979, S. 78).
Udo Tietz, Phnomenologie des Scheins. Nietzsches sprachkritischer Perspektivismus, in:
Nietzscheforschung 7 (2000), S. 215 241, S. 219, vertritt die berzeugende Meinung, Nietzsches Metapher msse als eine absolute Metapher im Sinne Blumenbergs gelesen werden.
Vgl. Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt am Main 1998, u. ders.,
Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt am Main 2007.

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

95

liche Theorie der Metapher bzw. metaphorische Theorie der Sprache und bleibt
bei einer kritischen Dekonstruktion. Herder fhrt sie gleichsam noch gebremst
durch, Nietzsche beschleunigt sie.
Herder und Nietzsche setzen in ihrer Rckfhrung des Begriffs auf die Meta
pher ein unbewusstes Prinzip im menschlichen Geist voraus; sie machen sie so
anthropologisch plausibel. Herder, fr den schon die Metapher des Anfangs
war Drang zu sprechen (1.755), spricht von einem Trieb, in uns Analogien
zu schaffen (4.673), Nietzsche von einem Trieb zur Metaphernbildung (WL
2, KSA 1.887) als einem Fundamentaltrieb des Menschen. Fr Nietzsche
gilt dieser Fundamentaltrieb explizit als Charakteristikum des Menschen, so dass
eine Verleugnung dieses Triebes bedeutete, dass man damit den Menschen
selbst wegrechnen wrde (ebd.). Wie schon bei den anderen Trieben im Kon
text des Diskurses der Vernatrlichung knnen Herder und Nietzsche auch fr
die Triebe zu Analogie und Metapher keinen Anspruch auf naturwissenschaft
liche Beweisbarkeit erheben, sondern sie heuristisch konstruieren. Die nicht
biologistische Physiologisierung der Begriffe wird evident, wenn man sieht, dass
jene Triebe zu Metapher und Analogie vorwiegend in Diskussionen auftauchen,
die sich mit poetologischen und sprachkritischen, nicht mit biologischen oder
gar naturwissenschaftlichen Themen beschftigen: Herder spricht von ihnen in
einem Werk ber Bild, Dichtung und Fabel, Nietzsche in einer Schrift wie Wahrheit
und Lge im aussermoralischen Sinne, die mit einer Fabel beginnt. Einen Trieb an den
Anfang der Metaphorisierung zu setzen, hat hauptschlich die Funktion, plausi
bel darzustellen, dass der Anfang der Verbegrifflichung nicht in der Verfgung
einer autonomen und selbstbewussten Reflexion des Subjekts steht. Wir sind
immer schon in diesem Prozess, und auch jede Verbegrifflichung des Prozesses
gehrt ihm zu.
Auch die besondere Semantik der menschlichen Triebe bei Herder und
Nietzsche
Instinkte und Triebe werden immer mit Unspezialisiertheit,
Schwachheit und Unsicherheit assoziiert macht aus ihnen geeignete Kandi
daten fr eine Darstellung des metaphorischen Spiels. Wenn Triebe den Men
schen in die Schwierigkeit versetzen, seine Bedrfnisse auf Wegen befriedigen
zu mssen, die immer unsicher, nicht festgestellt sind, dann sind gerade Meta
phern bewegliche, nicht eindeutige Formen des Ausdrucks, eben weil sie aus
den Trieben eines Menschen entstanden sind. Auch ihre Fragilitt wird gene
tisch verstndlich: Die Schwachheit des Triebs zur Metapher verlangt unwillkr
lich nach einem Begriff, einer Strukturierung in einem Netz fester Relationen,
die das Handeln des Menschen von der Unsicherheit des Trieblebens entlasten
sollen.
Als Ausgangspunkt des metaphrein, also des bertragens, gewinnt so das Zei
chen Trieb eine starke berzeugungskraft, da es, als Begriff, zugleich die Gren
zen des Begriffs aufzeigt. Trieb scheint wegen seiner relationalen Natur nicht

96

Andrea Christian Bertino

vllig durch einen Begriff fassbar zu sein und eben deshalb dazu fhig, die Be
weglichkeit der Sprache, d. h. ihr Oszillieren zwischen Metaphern und Begriffen,
plausibel darzustellen. Der Begriff Trieb deutet unmittelbar auf die Notwen
digkeit und Unkontrollierbarkeit des metaphorischen bertragens durch Zei
chen, da ein Trieb immer ein Trieb zu etwas ist und ohne dieses etwas, das im
mer etwas anderes als der Trieb selbst ist, nicht erfasst werden kann. Der nicht
autarke Begriff Trieb macht die Tilgung des metaphysischen Dualismus von
potentia und actus hinfllig, und damit besttigt sich, dass es fr die Sprachkritik
einen festen ontologischen Hintergrund nicht geben kann.
Trieb lsst sich auch nicht durch die Begriffe von Ursache und Wirkung fas
sen; die scheinbar absolute und objektive Gltigkeit dieses Erklrungsmusters
gert mit ihm ins Wanken. Weil unsere Vernunft nicht Sachen, sondern nur
Merkmale von ihnen ausdrcken kann, so Herder, sehen wir unmittelbar keinen
Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung, da wir weder das, was wirkt,
noch was gewirkt wird, im Innern einsehn und vom Sein eines Dinges durch
aus keinen Begriff haben (6.349). Sprachkritisch motiviert ist auch Nietzsches
Skepsis in Bezug auf die Begriffe von Ursache und Wirkung:
Ein empfundener Reiz und ein Blick auf eine Bewegung verbunden, ergeben die Kau
salitt zunchst als Erfahrungssatz: zwei Dinge, nmlich eine bestimmte Empfindung
und ein bestimmtes Gesichtsbild erscheinen immer zusammen: da das Eine die
Ursache des Andern ist, ist eine Meta p h e r, e n tl e h n t a u s Wille u n d T h a t: ein
Analogieschlu. (Nachlass 1872/73, 19[209], KSA 7.483)

Ein Trieb wird mittels seiner uerung erkannt. Eine Distanz zwischen dem
die Handlung vorbereitenden physiologischen Zustand und der Handlung selbst
lsst sich durch das Zeichen Trieb nicht ausmachen. So aber wird mit dem
Trieb ein deterministisches Verstndnis unseres Verhaltens problematisch ge
macht und doch keine Willensfreiheit des Menschen unterstellt.
Da wir nicht wissen knnen, wo die einzelnen Triebe beginnen und enden,
knnen wir sie auch nicht gnzlich voneinander trennen. Der Gebrauch des
Wortes Trieb entkrftet die Tendenz, unterschiedliche Vermgen des meta
phrein zu unterscheiden. Diese werden nicht hypostasiert und substantialisiert.
Trieb ist Zeichen einer flieenden, nur funktionalistisch ausdifferenzierten Plu
ralitt von Krften in uns. Herder verknpft den Trieb zur Analogie mit einem
innerem Vergngen sie [die Analogie] anzuerkennen und jedes Mal dadurch
seine Begriffe zu erweitern, zu ben, zu strken (4.673), so dass der Trieb Teil
einer komplexeren Lustempfindung bei der Erkenntnis wird. Dies entspricht
auch seinem anthropologischen Modell des sensorium commune, nach dem keine
Wahrnehmung nur einem einzelnen Sinn zugehrt, da ihr Anfang zwar bei
einem Sinn liegen mag, dann aber auf die anderen Sinne ausstrahlt. Dass man
eine Wahrnehmung an einen einzelnen Sinn bindet, ist dem Denken des Men
schen geschuldet, der mit seiner Sprache unterscheidet und nicht nur ein senso

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

97

rium commune ist. Die Ausdifferenzierung der Sinnlichkeit ist eine theoretische
Konstruktion im Zug der sprachlichen Selbstreflexion. Herder scheint hier so
gar radikaler als Gerber und als der Nietzsche von WL zu sein, da nach ihm nicht
nur bertragungen von Reizen zu Bildern, sondern auch synsthetische ber
tragungen von Formen der Empfindung auf andere Formen der Empfindung
mglich sind.43
Auch Nietzsche atomisiert den Trieb zur Metapher nicht. Er trennt ihn nicht
von dem Trieb zur Wahrheit, nach dessen Ursprung er ebenfalls in WL fragt.
Er macht den Trieb zur Metapher nicht zu einem zeitlosen Teil einer Natur
anlage, die dann zu einem zweiten Trieb, dem Trieb zur Wahrheit, fhrt, sondern
sieht ihn in stndiger Wechselwirkung mit dem zweiten: Der Trieb zur Metapher
wird vom Trieb zur Wahrheit in der sozial kommunikativen Praxis gebremst und
diszipliniert. Als triebhaft ist der Ursprung der Versprachlichung eng mit einem
Trieb zum Nachahmen verbunden, das Nietzsche als anthropologisches Grund
phnomen so darstellt: [E]in ganz allgemeines Phnomen ist dieses ber
setzen des einen Sinneseindrucks in den andern []: manche sehen etwas oder
schmecken etwas bei bestimmten Tnen. (Nachlass 1872/73, 19[227], KSA
7.490). Der Trieb zur Nachahmung ist noch wichtiger, nhert sich noch mehr an
Herders Idee der Tendenz zur Analogisierung an. Dabei setzt zwar das Nach
nahmen bei Nietzsche keine groe Analogie der Schpfung (4.360) voraus,
nach der alles [] sich und Seinesgleichen fhlt. Aber beiden geht es darum,
[]berall hnlichkeit mit uns zu fhlen und alles mit unsrer Empfindung zu be
leben (4.329). Wenn fr Nietzsche auch [u]nsere Sinne [] die Natur nach[ah
men], indem sie immer mehr dieselbe abkonterfeien (Nachlass 1872/73,
19[226], KSA 7.490), ist ihm klar, dass [d]as Nachahmen [] ein Aufnehmen
[voraussetzt] und dann ein fortgesetztes bertragen des aufgenommenen Bildes
in tausend Metaphern, alle wirkend. (ebd.). Auf dieser Basis wird der Gebrauch
der Begriffe problematisch und die Erkenntnis als Widerspiegelung der Reali
tt unsicher: Das Nachahmen ist darin der Gegensatz des E r ke nne ns, weil
das Erkennen eben keine bertragung gelten lassen will, sondern ohne Meta
pher den Eindruck festhalten will und ohne Consequenzen (Nachlass 1872/73,
19[228], KSA 7.490 f.). Dabei wei Nietzsche: nun aber giebt es keine eigent
lichen Ausdrcke und kei n eig en t liches Erke nne n ohne M e ta phe r.
(ebd., KSA 7.491) Erkennen ist nmlich ein Arbeiten in den beliebtesten
Metaphern, also ein nicht mehr als Nachahmung empfundenes Nachahmen
(ebd.), der Begriff eine Nachahmung der Zeit Raum und Zahlenverhltnisse
auf dem Boden der Metaphern. (WL 1, KSA 1.886) Die durch die Kategorien
von Zeit, Raum und Ursache erfassten Verhltnisse sind keine Begriffe an sich,
43

Vgl. dazu Gebhard Frst, Sprache als metaphorischer Prozess. Johann Gottfried Herders hermeneutische Theorie der Sprache, Mainz 1988, S. 289 291.

98

Andrea Christian Bertino

sondern nur Erkenntnimetapher n, mit denen wir die Dinge uns deuten.
(Nachlass 1872/73, 19[210], KSA 7.484). Fr die anthropologischen Voraus
setzungen des metaphrein ist es entscheidend, dass das Nachahmen einen rck
wirkenden Effekt auf die Instinkte hat, die Wirkung der Instinkte selbst also
modifizieren kann. Nachahmung ist fr Nietzsche tatschlich das Mittel aller
Kultur, dadurch wird allmhlich der Instinkt erzeugt (Nachlass 1872/73,
19[226], KSA 7.489). Nachahmen kann zwar vom Bewusstsein beeinflusst wer
den, es entsteht jedoch unter dem Einfluss eines verborgenen Drangs. Wenn
Nietzsche sich fragt, [w]elche Macht zwingt zur Nachahmung, findet er fol
gende Antwort: Die Aneignung eines fremden Eindrucks durch Metaphern
(Nachlass 1872/73, 19[227], KSA 7.490). Es scheint sich somit um einen proto
typischen Willen zur Macht zu handeln, der schon hier einen heuristischen Leit
faden fr die Interpretation von Phnomenen bietet, die sich von der organi
schen bis zur kulturellen Dimension erstrecken.

6. Schluss
Das klassische metaphysische Modell Bewusstsein f Sprache f Kommu
nikation wird durch die Begriffe Trieb und Instinkt radikal verunsichert.
Triebe und Instinkte bezeichnen eine Dimension des Menschlichen, die das
Bewusstsein vorbestimmt, dem Bewusstsein selbst jedoch unzugnglich blei
ben muss, d. h. Instinkte und Triebe werden zu Zeichen fr die Bedingtheit des
Bewusstseins und seiner nicht vollstndigen Selbstbezglichkeit. Herder und
Nietzsche wollen aus den Trieben und Instinkten nicht das Wesen des Men
schen machen, sie bleiben stattdessen, im Einklang mit dem heuristischen Ver
fahren der Vernatrlichung, zunchst Arbeitshypothese. So mssen die In
stinkte, als Zeichen fr eine unerfassbare Dimension in Klammern geschrieben
werden: (Instinkte) f Bewusstsein f Sprache f Kommunikation. Herder geht
gegenber dem oben schematisierten Modell einen Schritt weiter, indem er die
zeitliche Distanz zwischen Instinkten und Bewusstsein tilgt, da sich fr ihn die
Besonnenheit in den Leerrumen der Instinktkonstellation entfalten muss. Das
Schema kann fr ihn so umformuliert werden: (Instinkte)/Bewusstsein f Spra
che f Kommunikation. Die konsequentere methodische Vernatrlichung bei
Nietzsche radikalisiert die funktionalistische Perspektive des anthropologi
schen und sprachphilosophischen Diskurses, so dass auch der letzte Rest der
Substantialitt des Bewusstseins in Frage gestellt wird. Sie wird zu einem semio
tischen Resultat einer dynamischen Interaktion zwischen Individuen, der Kom
munikation. Nietzsches Modell kann dann so schematisiert werden: (Instinkte)
f Sprache/Kommunikation f Bewusstsein (vgl. FW 354). Als Produkt, nicht
mehr als originale Dimension des Menschlichen verliert das Bewusstsein nicht

Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche

99

nur jede Ursprnglichkeit und Zentralitt im Leben des Geistes,44 sondern auch
jede normative Bedeutung. Es wird von Nietzsche als Beginn einer Nivellierung
des Individuums, das unter dem Druck der Sprachgemeinschaft steht ent
larvt.

44

Das polemische Ziel von Nietzsches berlegungen ber Sprache und Geist wird exemplarisch
von Abel, Bewutsein Sprache Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes, in: NietzscheStudien 30 (2001), S. 1 43, zusammengefasst: Seine Kritik des Reflexions-Modells des Bewutseins und Selbstbewutseins [] ist vor allem eine Kritik des Cartesianischen Modells, fr
das [] die folgenden Positionen charakteristisch sind: (a) es sei von einer reinen inneren Erfahrung auszugehen; (b) das Ich des Bewutseins habe auf dem Wege der Introspektion einen
direkten und transparenten Zugang zu seiner inneren Welt und Erfahrung, zu sich selbst ebenso
wie zu den Inhalten des Bewutseins; (c) das Bewutsein habe einen zentralen und lokalisierbaren Sitz im Gehirn; (d) das Subjekt des Bewutseins knne sich auf einen hchsten und
fixen Standpunkt hinaufreflektieren; (e) das Ich sei als Substanz aufzufassen; und (f) das Selbstbewutsein stelle fr das Ich des Bewutseins diejenige Struktur dar, an der es sein Interesse an
einer fundamentalistischen Selbstvergewisserung durchfhren und ins Ziel bringen kann.

Carlo Gentili
KANTS KINDISCHER ANTHROPOMORPHISMUS.
NIETZSCHES KRITIK DER OBJEKTIVEN TELEOLOGIE

Zusammenfassung: Die Nietzscheforschung der letzten Jahrzehnte hat ein besonderes Augenmerk
auf den Einflu gerichtet, den Kant auf Nietzsches Philosophie ausgebt hat, insbesondere auf
seine Wissenschafts- und Erkenntnis-Kritik. Die Revision des Wahrheitsbegriffs seitens Nietzsches kommt so ans Tageslicht. Forscher wie J. Simon und F. Kaulbach haben unterstrichen, da
Nietzsche die schon von Kant angelegte bertragung der Wahrheit aus dem Theoretischen ins
Praktische vollzogen hat. In seiner geplanten Doktorarbeit im Jahr 1868 Die Teleologie seit Kant
greift Nietzsche F.A. Langes und K. Fischers Auslegungen auf, deren Einflu auch in seinen
spteren Werken noch wahrnehmbar ist. Insbesondere entnimmt er Kant die Gegenberstellung von menschlicher und tierischer Welt, der dann seine offene Kritik am kantischen Anthropomorphismus folgt. Nietzsche nimmt so mit Kant gegen Kant Stellung.
Schlagwrter: Anthropomorphismus, Teleologie, Zweckmigkeit, Perspektivismus, Wahrheit.
Abstract: In the last decades, many Nietzsche scholars have begun to attend to Kants influence on
Nietzsches philosophy, particularly on his criticism of science and of knowledge. This is how
Nietzsches reexamination of the concept of truth emerges. Scholars such as J. Simon and F. Kaulbach have stressed how Nietzsche has completed the displacement of truth already formulated
by Kant from the level of theoretical reflection to the level of pragmatical reflection. In the
planned Doktorarbeit of 1868, Die Teleologie seit Kant, Nietzsche uses Kant interpretations of
F.A. Lange and K. Fischer, whose influence can still be found in the works of the maturity. It is
mainly from Kant that Nietzsche derives the opposition between human world and animal
world. Such an opposition turns into an open criticism of what he considers the Kantian anthropomorphism. Thus, Nietzsches position can be summarised as a movement mit Kant gegen Kant.
Keywords: Anthropomorphism, Teleology, Purposiveness, Perspectivism, Truth.

1. Wissenschaft und Perspektivismus bei Nietzsche und Kant

Die Nietzscheforschung der letzten beiden Jahrzehnte hat wiederholt unter
strichen, dass Nietzsche bei der Herausbildung und Entwicklung seines Den
kens Kant manches schuldet, so dass unter den als Klassikern betrachteten Phi
losophen Kant inzwischen sogar als derjenige gilt, der Nietzsches Denken am
meisten beeinflusst hat.1 Selbst wenn von Schopenhauers Einfluss die Rede ist,
1

Die jngere Forschung fllt damit im Hinblick auf die kantische Wurzel von Nietzsches Denken
eine Lcke. Schon einer seiner ersten philosophischen Interpreten, der Neukantianer Hans Vai-

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 101

wird hufig betont, dass Nietzsche vor allem Kants Denken in der einseitigen
Interpretation Schopenhauers rezipiert hat.
Daraus ergeben sich zwei folgenreiche Hinweise: zum einen ein Nietzsche
Bild, das sich von dem des frhen 20. Jahrhunderts immer weiter entfernt, ein
weniger prophetischer und dionysisch begeisterter Nietzsche, dafr aber in be
wussterem und begrndeterem Sinn Philosoph; zum anderen eine Erneuerung
der Interpretation Kants, der jetzt unbefangener als einst dem Kapitel des Endes
der Metaphysik zugerechnet wird. In dieser Richtung wird Nietzsches Wissen
schafts und Erkenntniskritik als Entwicklung von Prmissen interpretiert, die
bei Kant bereits angelegt waren, aus offensichtlichen Grnden von ihm aber
nicht bis zum uersten gefhrt worden waren. Wie jngst festgestellt wurde,
wre Nietzsches Kritik der Grundlage und Ziele der Wissenschaft also nichts
anderes als eine Radikalisierung Kants.2
Als zentrales Thema tritt somit die Kritik des Wahrheitsbegriffs hervor, den
die westliche Philosophietradition seit jeher als ihre Grundlage anerkannt hat.
Josef Simon hat mit argumentativer Klarheit gezeigt, dass die Prmissen jener
Kritik schon in Kants Position zu finden sind, und zwar in dem Schluss, dass
die im Rahmen der theoretischen Vernunft formulierten Wahrheitsstze nur im
Bereich der praktischen Vernunft besttigt werden knnen. Dass Kant den
Wahrheitsbegriff als bereinstimmung von Vorstellung und Sache schenkte,
heit nur, dass er auf diese Weise die Wahrheit von der Unwahrheit als Nicht
bereinstimmung abgrenzen wollte. Dies hat jedoch nur im Hinblick auf die
Gegenstnde der Mathematik Gltigkeit, bei denen der Gegenstand als dem
Begriff gem gemachter (konstruierter) Gegenstand gedacht ist.3 Das Gemacht
sein gilt in diesem Fall als Beweis, dass die Begriffe richtig verstanden sind, doch
geht diese Definition nicht ber die Namenserklrung des Wahrheitsbegriffs

hinger, hatte auf diese Wurzel hingewiesen und ausdrcklich von einem Kantischen, oder wenn
man lieber will, Neukantischen Ursprung der Nietzscheschen Lehre gesprochen. Die Schuld an
der spteren Nichtbeachtung der Frage schreibt er bezeichnenderweise Nietzsche selber zu, weil
er, seinem Temperament gem, wiederholt missverstndlich gegen Kant heftig loszieht. Vaihinger erkennt in der Lehre vom Willen zur Macht, verstanden als Wille zum Schein worin er
eine Affinitt mit seiner eigenen Philosophie des Als Ob erblickt , den kantischen Ursprung von
Nietzsches Denken: Nietzsche hat tatschlich sehr viel von Kant, freilich nicht von dem Kant,
wie er in den Schulbchern steht [], sondern vom Geiste Kants, des echten Kant, der den
Schein bis in seine tiefsten Wurzeln durchschaut, aber auch die Ntzlichkeit und Notwendigkeit
des durchschauten Scheins mit Bewusstsein erkennt und anerkennt (Hans Vaihinger, Die
Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religisen Fiktionen der
Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Leipzig 19278, S. 772).
Vgl. Helmut Heit, Wozu Wissenschaft? Nietzsches Wissenschaftskritik als Radikalisierung
Kants, in: Beatrix Himmelmann (Hg.), Kant und Nietzsche im Widerstreit, Berlin / New York
2005, S. 47 56.
Josef Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie
auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik, in: Nietzsche-Studien 18 (1989), S. 242 259, S. 246.

102

Carlo Gentili

hinaus.4 Im Unterschied zu den mathematischen Begriffen beziehen sich die

nichtmathematischen auf Gegenstnde, deren Begriffe nicht ihrem Gemacht
sein entspringen, weshalb sich der Wahrheitsbegriff auf sie angewandt als wider
sinnig erweist. Der Begriff dieser Gegenstnde ergibt sich aus einer gegebenen
Materie, die sich dem Subjekt als Realitt seiner Empfindung prsentiert und
von der das Subjekt affiziert ist: Es ist in seinem Denken, was etwas sei, d. h.
als was es in Wahrheit zu begreifen sei. Das Kriterium, nach dem die Wahrheit
solcher Begriffe bewertet wird, wird kein ad esse Kriterium sein d. h. nicht
bis zu einer definitiven bereinstimmung dem Sein nach , sondern ad me
lius esse, also zum besseren Verstehenknnen dienen: Das Kantische Kri
terium dafr besteht hinsichtlich der nichtmathematischen, nichtgemachten,
sondern empirischen, gegebenen Begriffe nun darin, da das Verstndnis fr das
Handeln deutlich genug ist.5 Das Wahrheitskriterium wird dergestalt auf den Zu
sammenhang bezogen, in dem das Subjekt jeweils handelt, und der Sinn der
Wahrheit deckt sich folglich mit der Deutlichkeit, die das Handeln ermglicht.
Nun erlaubt Simon zufolge die Weise, in der Kant das Wahrheitskriterium
in Bezug auf das Handeln prsentiert, auch Nietzsche besser [zu] verstehen.6 Da
auch fr Nietzsche, genau wie fr Kant, die Wirksamkeit eines Begriffs, das heit
seine Fhigkeit, Handlungen zu ermglichen oder nicht, ber seine Wahrheit ent
scheidet,7 wird letztere aus ihrer metaphysischen Dimension der endgltigen ber
einstimmung von Begriff und Sache gem dem Sein auf ein bloes Fr wahr hal
ten herabgesetzt und damit auf den Bereich der praktischen Vernunft und des
moralischen Handelns verwiesen: Im Sinne Nietzsches wrde man, mit Kants
Hilfe, besser sagen, Wahrheit sei die Form, in der Menschen jeweils etwas fr wahr
halten, um ihrem freien sittlichen Gewissen gem berhaupt handeln zu kn
nen.8 Dass die Wahrheit nichts anderes ist als ein etwas fr wahr halten, erklrt
Nietzsches vielfach angefhrte, paradoxe Definition der Wahrheit als Irrtum.9
4

5
6
7

8
9

Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 82: Was ist Wahrheit? Die Namenserklrung der Wahrheit, da sie nmlich die bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstand
sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt.
Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs, S. 247.
Ebd., S. 248.
Vgl. FW 110, KSA 3.469: die K r a f t der Erkenntnisse liegt nicht in ihrem Grade von Wahrheit,
sondern in ihrem Alter, ihrer Einverleibtheit, ihrem Charakter als Lebensbedingung. Vgl. dazu
Werner Stegmaier, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 14 (1985),
S. 69 95, S. 88: Wahrheiten heit so wesentlich sich in Freiheit setzen und, da dadurch neue Lebensbedingungen geschaffen werden, neu interpretieren, umwerten. In der Freiheit des Wahrheitens ist Wahrheit nicht ursprnglich gegeben, sondern geschaffen, oder: nicht das Gegebene, sondern
das Geschaffene ist wahr. Der Mensch ist sich bewut geworden, da er in den von ihm geschaffenen Spielrumen ber die Mastbe der Wahrheit selbst entscheidet.
Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs, S. 249 f.
So Nietzsche in einem auch von Simon teilweise zitierten Passus (ebd., S. 249): Wahrhe it ist
die Ar t von I r r t h u m, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben
knnte. Der Werth fr das Leben entscheidet zuletzt (Nachlass 1885, 34[253], KSA 11.506).

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 103

Wir knnen allerdings Simons Hinweis auch umdrehen und mit seinen Wor
ten die Behauptung wagen, dass dieses bessere Verstndnis Nietzsches durch
Kant auch ein besseres Verstndnis Kants durch Nietzsche ermglicht. Das
heit, wir knnen verstehen, dass der von Kant bei der Errterung des Wahr
heitskriteriums in Bezug auf das Handeln eingeschlagene Weg unvermeidlich zu
den von Nietzsche dargelegten Ergebnissen fhrt und die Wissenschaftskritik,
die Nietzsche von Kants Prmissen aus entwickelt, zwangslufig in eine frhliche
Wissenschaft mndet. Wenn wir es nmlich bei der Behandlung des Wahrheits
begriffs in Bezug auf das Handeln mit einem nichtmathematischen Begriff zu tun
haben, so bedeutet dies, dass wir ihn nur in einen unendlichen Progre einbet
ten knnen, in dem wir notwendigerweise stndig auf andere Begriffe rekurrie
ren mssen, und es ist reiner Zufall, ob diese dabei als hinreichend verdeutlicht
erscheinen oder nicht. Im Unterschied zum mathematischen Wahrheitsbegriff
kann der Erklrungsprozess der Wahrheit in diesem Fall nicht zu Ende gefhrt
werden. Insofern die Wissenschaft im Allgemeinen mit Modellen des Handelns
zu tun hat, wird sie von einem definitiv zu Ende gedachten Wahrheitsbegriff
abgelst und in diesem Sinne zur frhlichen Wissenschaft. Eine als frhlich
gedachte Wissenschaft verweist auf einen Wahrheitsbegriff, der als nichtmathe
matischer keine absolut adquate Bestimmung findet und der sich die Mglich
keit von Gegenstnden, die auf eine den Begriffen entsprechende Weise gedacht
werden, nur vorstellen kann: Er ist in diesem Sinne ein transzendentaler Be
griff.10
In Nietzsches Vorstellung ist das Lachen die Folge der Niederlage, auf die
der wissenschaftliche Anspruch, den unendlichen Prozess der Wahrheit zu er
schpfen, zugeht. Schon im ersten Aphorismus der Frhlichen Wissenschaft, an
einer Stelle, die als Definition des Begriffs und Titels des ganzen Buchs zu ver
stehen ist, wird dies unmissverstndlich gesagt:
Ueber sich selber lachen, wie man lachen msste, um a u s d e r g a n z e n Wa h r h e i t
he raus zu lachen []! Es giebt vielleicht auch fr das Lachen noch eine Zukunft! []
Vielleicht wird sich dann das Lachen mit der Weisheit verbndet haben, vielleicht
giebt es dann nur noch frhliche Wissenschaft. (FW 1, KSA 3.370)

Die angesprochene Notwendigkeit, vor allem ber sich selbst zu lachen, zeigt
an, dass es lediglich ein Bedrfnis des Einzelnen ist, die Wahrheit als Ganzes
zu erfassen. Wie Nietzsche im ersten Teil des Aphorismus feststellt, knnen sich
die besten wie die schlechtesten Menschen zum Zweck der Arterhaltung als glei
chermaen ntzlich erweisen. Dieser Zweck entzieht sich folglich dem mora
lischen Urteil, denn dieses wird aufgrund eines Wahrheitskriteriums gefllt, das
heteronom ist im Verhltnis zum Zweck der Erhaltung, und entspricht dagegen

10

Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs, S. 244 f.

104

Carlo Gentili

einer kontextbezogenen Wahrheit, die sich in eine Strategie der Selbstbehaup

tung bersetzt. Wenn die Wahrheit sich also mit den Ressourcen des Einzelnen
deckt, dann ist dieser seiner menschlichen Spezifik beraubt, da jedes einzelne
Lebewesen sich durch die Erhaltung der Art zu behaupten sucht. So wird man
nie den finden, der dich, den Einzelnen, auch in deinem Besten ganz zu ver
spotten verstnde, der deine grenzenlose Fliegen und Frosch Armseligkeit
dir so gengend, wie es sich mit der Wahrheit vertrge, zu Gemthe fhren
knnte! (FW 1, KSA 3.370) Ist aber die Wahrheit lediglich die Lsung des Pro
blems der Erhaltung und ist jedes Lebewesen unlslich an diesen Bezugsrahmen
gebunden, so wird sich niemand je zur Hhe einer Wahrheit aufschwingen kn
nen, von der aus die Wahrheit selbst in ihrer Gebundenheit an jenen Bezugsrah
men erkennbar wre. Damit verliert das Recht des Einzelmenschen, sich von je
dem anderen einzelnen Lebewesen zu unterscheiden, seine Grundlage. Die
bereinstimmung des Menschlichen mit dem Biologischen enthllt die Natur
der Wahrheit als Perspektive.11 Hier hat jene Interpretation der Wahrheit und Er
kenntnis, die Nietzsche kurze Zeit spter als Perspektivismus definieren wird, ih
ren Ursprung.
Dieser Begriff wurde von der Nietzscheforschung als einer der Schlsselbe
griffe gedeutet, um die der Sinn von Nietzsches ganzem Philosophieren kreist,
das heit, er wurde als der Ort verstanden, an dem ein Sinn der modernen Er
kenntnisphilosophie, der wiederum in Kant seine Voraussetzungen hat, voll
endet zum Ausdruck gelangt.
So hat etwa Friedrich Kaulbach die Bedeutung von Nietzsches Experimen
talphilosophie an der Herabsetzung der absoluten Wahrheit auf eine Weltper
spektive festgemacht, die in erster Linie in einer Wertperspektive besteht,
welche den Mastab unseres Handelns liefert. Mit den Worten seines scheinba
ren Antipoden Kant gesprochen, entspricht Nietzsches Position dem Versuch,
den Menschen als Gesetzgeber seiner selbst und des Seienden zu erklren.12
Die Koinzidenz von Weltperspektive und Wertperspektive wird durch eine Stelle
aus dem Zarathustra belegt, an der es hervorzuheben gilt, dass die Schaffung der
Werte erneut unter dem Zeichen der Selbsterhaltung steht:
Wahrlich, die Menschen gaben sich alles ihr Gutes und Bses. Wahrlich, sie nahmen
es nicht, sie fanden es nicht, nicht fiel es ihnen als Stimme vom Himmel.
Werthe legte erst der Mensch in die Dinge, sich zu erhalten, er schuf erst den Din
gen Sinn, einen Menschen Sinn! Darum nennt er sich Mensch, das ist: der Scht
zende. (Za I, Von tausend und Einem Ziele, KSA 4.75)13

11

12
13

Zur Bedeutung dieses Begriffs in der modernen Philosophie vgl. jetzt Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, Berlin / New York 2008, S. 206 ff.
Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Kln / Wien 1980, S. 60.
Vgl. ebd.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 105

Die spezifisch perspektivische Wirkung dieser Herabsetzung der Wahrheit

auf eine Wert und Weltperspektive liegt darin, dass entsprechend auch die Set
zung einer absoluten Wahrheit unweigerlich auf eine perspektivische Dimension
reduziert wird. Das heit, eine Weltinterpretation, die das Seiende gem dem
Mastab des berzeitlichen, unvergnglichen Seins versteht, besttigt dieses
Sein als das allein Wertvolle und Magebende. Sie bedient sich mit anderen
Worten einer Perspektive, in der das Vergngliche, Innerzeitliche und damit
auch das Leiblich Irdische als verachtungswrdig bewertet wird.14
Nietzsches Perspektivismus bringt damit den Perspektivismus ante litteram
zur Vollendung, den die copernikanische Wendung Kants birgt, deren Sinn
darin bestand, da sich das Subjekt in Freiheit Stand und Stellung gegenber
dem Seienden whlt.15
Von hier aus lsst sich Kants Konzeption einer Transzendentalphilosophie
selbst in perspektivistischem Sinn neu interpretieren. In der Vorrede zur zweiten
Auflage der Kritik der reinen Vernunft stellt Kant fest, man sei bisher davon ausge
gangen, dass unsere Erkenntnis an den Gegenstnden ausgerichtet werde, also
a priori etwas durch Begriffe ber sie ausgemacht werden knne, aber unter die
ser Voraussetzung seien alle Erkenntnisversuche gescheitert: Man versuche
es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser
fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unserem
Erkenntnis richten. Auf diese Weise knne unsere Erkenntnis etwas ber die
Gegenstnde festsetzen, ehe sie uns gegeben sind. Dieses Vorgehen sei ganz
hnlich wie der Versuch des Kopernikus, dem es nicht gelang, die Himmels
bewegungen aufgrund der Voraussetzung zu erklren, dass die Himmelskrper
sich um den Zuschauer drehten, und der es deshalb mit der Annahme versuchte,
letzterer sei derjenige, der sich drehe.16
Das bedeutet jedoch, dass die Erkenntnis a priori in der Setzung einer Per
spektive seitens des erkennenden Subjekts besteht, in deren Welthorizont ihm
die Gegenstnde begegnen.17 Von dort aus wird der Erkennende die Wahrheit
nicht in den Gegenstnden, sondern in seinem eigenen vernunftperspektivi
schen Entwerfen suchen. Nicht das Was, sondern das Wie wird den Be
zugspunkt der Erkenntnis bilden: Transzendentalphilosophie ist von hier aus
gesehen prinzipiell perspektivisch orientiert. Sie wird in erster Linie ein Nach
denken ber die Handlungen des Stellung nehmens, des Entwurfes von Welt
perspektiven sein.18
14
15
16
17

18

Ebd.
Ebd., S. 61.
Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XVI.
Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, I: Wahrheit und Perspektive bei Kant,
Hegel und Nietzsche, Tbingen 1990, S. 18.
Ebd., S. 19.

106

Carlo Gentili

An dieser Perspektivitt der Erkenntnis haben die von Kant eingefhrten

Kategorien teil, die Kaulbach auf die Dimension einer Sinnwahrheit zurck
fhrt. Diese besteht in der Fhigkeit einer Perspektive, den Erkenntnisan
spruch des Subjekts zu erfllen. Jedes Ding, das hier und jetzt erscheint, er
langt seine Gegenstndlichkeit erst, nachdem es gem den Begriffen und der
Sprache der Perspektive gebildet wurde, in deren Rahmen die Synthese a priori
den objektiven Charakter des Gegenstands konstruiert.19
Kant kommt somit das Verdienst zu, einen bedeutsamen Schritt auf dem
Wege der Befreiung zum Perspektivismus vollzogen zu haben, indem er den
Anspruch der dogmatischen Philosophie kritisierte, eine endgltige Wahrheit in
Bezug auf das Sein zu behaupten. Die von ihm formulierten philosophischen
Prinzipien werden auf den Rang weltdeutende[r] Perspektiven bzw. Postulate
verwiesen, denen er keine universelle Gltigkeit zuerkennt.20 Damit sind die
Grundlagen fr einen Nihilismus geschaffen, dessen Enthllung in seiner radi
kalen und absoluten Form Nietzsche zukommt. Genau wie fr Kant geht es fr
Nietzsche darum, eine Situation zu definieren, in der der Lebende seine Frei
heit von der Befangenheit in dogmatischen Anmaungen und zum Selbstschaf
fen von Sinn gewonnen hat.21 Wenn ein solcher Nihilismus in der Befreiung
und daher im Selbstschaffen von Sinn besteht, so versetzt er den modernen
Menschen auch in die Lage, den Nihilismus selbst zu berwinden. Zwei wesent
liche Aufgaben nimmt Nietzsche mit seiner perspektivistischen Philosophie auf
sich. Die erste umfasst die Analyse der Mglichkeit philosophischer Erkenntnis
berhaupt; in ihrem Mittelpunkt steht die Beziehung zwischen Perspektive und
Wahrheit, wobei es um Sinnwahrheit geht. Die zweite besteht im Experiment,
aufgrund dessen der Philosoph sich in seiner Erfahrung unterschiedlicher Welt
perspektiven fr eine bestimmte entschieden hat. Er erkennt sie als eine
Sinnwahrheit an, der er sich selbst als Individuum, zusammen mit den Men
schen seiner Zeit und denen knftiger Zeiten anvertraut.22
Die Wahrheit ist also in dem Mae perspektivisch, als sie der Entscheidung
des lebenden und erkennenden Subjekts fr eine bestimmte Perspektive statt
einer anderen einen Sinn (Sinnwahrheit) verleiht. Ist damit aufgrund der perspek
tivischen Natur der Erkenntnis eine Kontinuitt zwischen Nietzsche und Kant
hergestellt, so bleibt jedoch zu fragen, wo diese Kontinuitt unterbrochen wird.
Man muss sich mit anderen Worten fragen, worauf Nietzsche seine Kritik an
Kant grndet. Wir werden sehen, dass diese Kritik in Wirklichkeit wesentlich
darin besteht, Kant ber Kant selbst hinauszufhren: Sie ist de facto ein Zu
rckgehen auf Kant gegen Kant, das um den Begriff des Anthropomorphismus kreist.
19
20
21
22

Ebd., S. 20 f.
Ebd., S. 211.
Ebd., S. 216.
Ebd., S. 217 f.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 107

Wir haben bereits gesehen, dass die Anwendung eines radikalen Perspektivis
mus Nietzsche dazu bewegt, jede Unterscheidung zwischen dem Menschlichen
und dem Biologischen aufzugeben, was bedeutet, dass das Menschliche in erster
Linie in die Sphre des Biologischen zurckgefhrt wird. In diesem Rahmen
erscheint es offenkundig, dass der Mensch seinen Horizont aus seiner eigenen
Perspektive interpretiert. Der Anthropomorphismus ist in diesem Sinn ganz und
gar gerechtfertigt. Aber als ihrerseits perspektivische Interpretation besitzt diese
Auslegung keine grere Wrde als die perspektivische Interpretation jedes
anderen Lebewesens. Wir knnen also sagen, dass der Anthropomorphismus
seine Legitimitt verliert, wenn er beansprucht, ein absoluter Standpunkt zu
sein, wenn er das Bewusstsein von der eigenen Perspektivitt einbt,23 wenn er
nicht Sinnwahrheit, sondern absolute Wahrheit sein will.
Dies ist im Wesentlichen Nietzsches Kritik an Kant, deren vollendete Ergeb
nisse dem Aphorismus 109 (Hten wir uns) aus der Frhlichen Wissenschaft
zu entnehmen sind, wo Nietzsche Kant zwar nicht erwhnt, aber eine Art
Rekapitulation seiner Position ihm gegenber vorlegt. Nachdem er bestritten
hat, dass die Welt ein lebendiges Wesen und ein Organismus sein knne, da
wir keine ausreichende Erkenntnis besen, um festzustellen, was das Organi
sche sei, und nachdem er ebenfalls geleugnet hat, dass das All eine Maschine
sei da es nicht auf Ein Ziel construirt sei , schliet er:

23

Ob ein solches Bewusstsein tatschlich errungen werden kann, bleibt indes eine grundlegende
Aporie des Perspektivismus. Im Aph. 374 der Frhlichen Wissenschaft hlt Nietzsche in der Tat
fest: Wie weit der perspektivische Charakter des Daseins reicht [] das kann, wie billig, auch
durch die fleissigste und peinlich-gewissenhafteste Analysis und Selbstprfung des Intellekts
nicht ausgemacht werden. Der Intellekt kann sich nur in seinen perspektivischen Formen sehen: Wir knnen nicht um unsre Ecke sehn: es ist eine hoffnungslose Neugierde, wissen zu
wollen, was es noch fr andre Arten Intellekt und Perspektive geben k n n t e []. Aber ich
denke, wir sind heute zum Mindesten ferne von der lcherlichen Unbescheidenheit, von unsrer
Ecke aus zu dekretiren, dass man nur von dieser Ecke aus Perspektiven haben d r f e. (FW 374,
KSA 3.626 f.) Beachtenswert erscheint mir Volker Gerhardts Kommentar dieser Stelle: Nietzsche ist sich bewut, da er auf diese Weise eine Verfassung menschlicher Erkenntnis zum Ausdruck bringt, die dem sehr nahe kommt, was Kant als transzendentale Bedingungen zu fassen suchte (Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, Mnchen 20064, S. 142). Signifikanterweise
nimmt Gerhardt eine kleine Korrektur vor gegenber einer frheren Stellungnahme, in der er
schrieb, Nietzsche sei sich der Affinitt zwischen seiner Position und der transzendentalen Methode Kants nicht mit der wnschenswerten Klarheit bewut (Volker Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus, in: Nietzsche-Studien 18 (1989), S. 260 281, S. 263). Aus dem betreffenden Aphorismus lassen sich auch skeptische Folgen ableiten, in denen Nietzsches
spezifischer Beitrag zur Erkenntniskritik gesehen werden kann; vgl. v. Vf., Por qu la ciencia
debe ser gaya. Sobre la cuestin del perspectivismo en Nietzsche, in: Estudios Nietzsche 9
(2009), S. 37 51. Eine Vertiefung dieser Problematik wrde allerdings eine Auseinandersetzung
mit dem Thema des Dings an sich verlangen, die den Rahmen des vorliegenden Beitrags sprengen wrde; vgl. dazu jetzt Mattia Riccardi, Der Faule Fleck des Kantischen Kriticismus. Erscheinung und Ding an sich bei Nietzsche, Basel 2009.

108

Carlo Gentili

Der Gesammt Charakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne
der fehlenden Nothwendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form,
Schnheit, Weisheit, und wie alle unsere sthetischen Menschlichkeiten heissen.
(FW 109, KSA 3.468)24

Dass das Chaos des Alls als Ordnung und Schnheit erscheinen kann, ist
lediglich eine Folge der anthropomorphischen Sicht unserer sthetischen Mensch
lichkeiten. Diese entscheidet, die Ausnahmen von der Unordnung als das ge
heime Ziel zu interpretieren, whrend [v]on unserer Vernunft aus geurtheilt
gerade die verunglckten Wrfe bei weitem die Regel sind (ebd.). Nietz
sche meint offensichtlich, dass das sthetische und somit subjektive Element der
menschlichen Natur das Chaos als Ordnung und Schnheit deuten will, wh
rend unsere Vernunft nur auf die chaotische Natur des Alls schlieen kann. Es
ist sehr wahrscheinlich, dass Nietzsche hinter dieser sthetischen Menschlichkeit die
sthetische Urteilskraft Kants erblickt. Allerdings wissen wir, dass die sthetischen
Urteile fr Kant reflektierende Urteile sind und als solche weder eine erkennt
nismige noch ontologische Tragweite besitzen, insofern sie nur mit der Vor
stellung des Gegenstands zu tun haben. Man muss daher annehmen, dass Nietz
sche seine Kritik auf jene Stellen der Kritik der Urteilskraft richtet, an denen Kant
versucht, sthetische Urteilskraft und teleologische Urteilskraft zu verbinden.
Da aber auch die teleologischen Urteile reflektierende Urteile sind, besteht
Nietzsches Verdacht anscheinend darin, dass die objektive Zweckmigkeit der
Natur, die die reflektierende Urteilskraft lediglich als kritisches Prinzip der
Vernunft voraussetzen drfte, am Ende ein objektives Prinzip wird.25 Er ver
mutet mit anderen Worten, dass jede Teleologie, auch wenn sie a parte subjecti
allein zum Zweck des Verstehens der Natur angenommen wird, sich in Wirklich
keit als objektive Teleologie erweist.
Sehen wir zunchst, wie Kant das mgliche Verhltnis zwischen stheti
schem und teleologischem Urteil darstellt. In Abschnitt VI der Einleitung zur
Kritik der Urteilskraft bemerkt Kant, dass die Mglichkeit einer Zurckfhrung
der Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit der besonderen Gesetze der
Natur auf eine Ordnung, die entgegen allem Anschein unserer Fassungs
kraft wirklich angemessen sei, rein zufllig sei. Erst der Verstand verleiht
diesen vielfltigen und unterschiedlichen Gesetzen eine Einheit der Prinzi
pien im Hinblick auf einen Zweck, den dann die Urteilskraft der Natur zuord
24

25

Diese Feststellungen stehen in deutlichem Zusammenhang mit einer Stelle aus der Geschichte des
Materialismus von Friedrich A. Lange, auf die ich weiter unten eingehen werde.
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 75, B 334: Wir haben nmlich unentbehrlich
ntig, der Natur den Begriff einer Absicht unterzulegen, wenn wir ihr auch nur in ihren organisierten Produkten durch fortgesetzte Beobachtung nachforschen wollen; und dieser Begriff ist
also schon fr den Erfahrungsgebrauch unserer Vernunft eine schlechterdings notwendige Maxime.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 109

net, da der Verstand der Natur selbst keine Gesetze vorschreiben kann. Wenn
diese Zuflligkeit eintritt, lst das wie bei der Verwirklichung einer jeden Absicht
ein Gefhl der Lust aus: so ist [] die entdeckte Vereinbarkeit zweier oder
mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze unter einem sie beide befas
senden Prinzip der Grund einer sehr merklichen Lust. Dieses Gefhl der Lust
ist zwar allgemein, durch einen Grund a priori und fr jedermann gltig be
stimmt,26 aber, wie wir wissen, subjektiv. Die Lust, von der hier die Rede ist,
geht nicht auf eine objektive Weltordnung z. B. die neuplatonische Schnheit
zurck, sondern entspringt einzig und allein unserem Verlangen zu verstehen.
Doch im 67 verlsst Kant den unmissverstndlich subjektiven Bereich der
Lust, um ausdrcklich von einer Schnheit der Natur zu sprechen, die zwar
noch entsprechend dem subjektiven und universellen Charakter der sthetischen
Urteilskraft definiert wird ihre Zusammenstimmung mit dem freien Spiele
unserer Erkenntnisvermgen , aber zugleich als objektive Zweckmigkeit
der Natur betrachtet wird. Sie prsentiert sich dergestalt als ein System, in
dem der Mensch ein Glied ist; so berechtigt uns das teleologische Urteil ber
die Schnheit der Natur, das durch die von den organisierten Wesen bereitge
stellten Naturzwecke ermglicht wird, zu der Idee eines groen Systems der
Zwecke der Natur.27
Nietzsche wirft Kant also offenbar vor, dass er nicht konsequent an jener Zu
flligkeit festgehalten hat, die er selbst der Mglichkeit beigelegt hatte, die beson
deren Gesetze der Natur auf eine Ordnung zurckfhren zu knnen. Der rein
subjektive Charakter dieser Mglichkeit verkehrt sich de facto in eine objektive
Zweckmigkeit.
Das beweist, dass man unserer subjektiven Vorstellung nicht entkommen
kann, oder hchstens auf widersprchliche, verfngliche Weise. Eine Welt ohne
Subjekt kann man sie denken?, fragt Nietzsche sich in einem Fragment aus
der Entstehungszeit der Morgenrthe. Eine bejahende Antwort wre ein Wider
spruch, denn eine Welt ohne Subjekt wre immer noch eine Vorstellung, und
diese kann nie eine andere sein als die Vorstellung eines Subjekts: Das Subjekt
wegdenken das heit sich die Welt ohne Subjekt vorstellen wollen: ist ein
Widerspruch: ohne Vorstellung vorstellen! (Nachlass 1880/81, 10[D82], KSA
9.431). Kants Hypothese, dass der Verstand der Mannigfaltigkeit der besonde
ren Gesetze der Natur eine Einheit verleihen knne, besagt nur, dass der Ver
stand sich eine solche Einheit vorstellt, und Kant wei ganz genau, dass auch
diese Vorstellung die eines Subjekts ist, da er sie mit dem Gefhl der Lust verbindet.
Wenn aber [v]on unserer Vernunft aus geurtheilt, um den Ausdruck aus
dem Aph. 109 der Frhlichen Wissenschaft aufzugreifen klar geworden ist, dass
26
27

Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung VI, B XXXVIII f.

Kant, Kritik der Urteilskraft, 67, B 303.

110

Carlo Gentili

auch jene Vorstellung subjektiv ist, dann gibt es keinen Grund, ihr gegenber
anderen gleichermaen subjektiven Vorstellungen den Vorzug zu geben. Zum
einen schwindet also die Mglichkeit der Synthese: Vielleicht giebt es hundert
tausend subjektive Vorstellungen; zum anderen erweist sich die Mglichkeit
einer menschlichen Welt, das heit einer Welt, die existiert, insofern der Mensch
sie sich vorstellt, als anthropomorphische Illusion: unsere menschliche [Welt]
wegdenken da bleibt die der Ameise brig (Nachlass 1880/81, 10[D82], KSA
9.431).
Nachdem Nietzsche die anthropomorphische Illusion ausgeschlossen hat,
gelangt er zu den Schlussfolgerungen, zu denen Kant sich nicht so ausdrcklich
durchringen konnte: es [das All] kennt auch keine Gesetze. Hten wir uns, zu
sagen, dass es Gesetze in der Natur gebe (FW 109, KSA 3.468). Als objektive
Grundlage setzen, was lediglich eine subjektive Vorstellung ist das ist nach
Nietzsche jenes Vorgehen der Wissenschaft, das er als Glaube definiert. Zu die
sen Schlssen gelangt er mit endgltiger Klarheit im fnften Buch der Frhlichen
Wissenschaft, das der Zweitausgabe hinzugefgt wurde. Die Wissenschaft kann
auf alle berzeugungen verzichten, bis auf die grundlegende, die, kaum wird sie
akzeptiert, aufhrt, eine berzeugung zu sein, um Glaube zu werden. Die Wis
senschaft kann sich nur aufbauen, wenn die Frage, ob Wahrheit noth thue,
bejahend beantwortet wird. Das heit, auch die Wissenschaft ruht auf einem
Glauben, es giebt gar keine voraussetzungslose Wissenschaft (FW 344, KSA
3.575). Die vermeintliche Objektivitt der materialistisch wissenschaftlichen
bzw. mechanistischen Erklrung der Natur wird daher dekonstruiert, insofern sie
auf dem Anspruch beruht, [d]ass allein eine Welt Interpretation im Rechte sei.
Eine Welt Interpretation, wie die Materialisten und Mechaniker sie verstehen,
knnte folglich immer noch eine der d m m ste n, das heisst sinnrmsten aller
mglichen Welt Interpretationen sein (FW 373, KSA 3.625 f.).
Wir sehen uns also auch hier nicht mit einer vlligen Umkehrung Kants,
sondern mit einer besonderen Abwandlung seiner Begrifflichkeit konfrontiert.
Wenn Nietzsche es als Glauben definiert, dass die Wissenschaft auf einer
Grundlage der Wahrheit beruht, die sich als blo subjektive Hypothese erweist,
so entspricht dies der kantischen Definition jenes Begriffs. Wie Josef Simon
hervorgehoben hat, versteht Kant nmlich unter Glauben den subjektiv hinrei
chend begrndete[n] Modus des Frwahrhaltens, der sich von der Meinung, die
weder subjektiv noch objektiv begrndet ist, sowie vom Wissen unterscheidet,
das auf beiden Aspekten grndet.28 Nietzsche lenkt die von Kant erarbeiteten
Begriffe also nur auf andere Ziele, indem er als Glaube entlarvt, was bei Kant An
spruch auf die theoretische Wrde des Wissens erhob.

28

Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs, S. 247 248; vgl. Immanuel Kant, Logik AA IX, 66 ff.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 111

2. Die Teleologie seit Kant

Aus dem Zusammenhang, den wir freilich nur in groen Linien bis hier
hin nachgezeichnet haben, ergibt sich jedoch ein Problem. Nietzsches Auseinan
dersetzung mit Kant die die groen Werke der zentralen Phase seiner Produk
tion, wenigstens von Menschliches, Allzumenschliches bis zu Jenseits von Gut und Bse
umfasst, in der Frhlichen Wissenschaft, namentlich im fnften Buch, jedoch ih
ren hchsten Ausdruck findet vollzieht sich fast unterirdisch: eine Art Karst
erscheinung, die hier und da in kurzen Betrachtungen in den Aphorismen zutage
tritt, in denen Kants Name zumeist nicht einmal explizit fllt. Dennoch lassen
diese Betrachtungen eine kontinuierliche Arbeit erkennen, die eine vertiefte
Reflexion ber Kants Philosophie voraussetzt. Berechtigterweise muss daher
angenommen werden, dass es einen Ort gibt, an dem Nietzsche diese Refle
xion vorgenommen hat. Es ist recht erstaunlich, dass die Nietzscheforschung
der Ermittlung dieses Ortes eine eher geringe Aufmerksamkeit hat zuteil werden
lassen.
Man darf nmlich nicht vergessen, dass Nietzsche zu Anfang, genau in der
Zeit, in der er annahm, er wrde sein wissenschaftliches Leben der Philologie
widmen, ein besonderes Interesse fr die Kritik der Urteilskraft hegte. Zwischen
April und Mai 1868 arbeitete er, nachdem er die dritte Kritik gelesen hatte, an
einer philosophischen Dissertation, die wahrscheinlich seine Doktorarbeit wer
den sollte.29 Unter den Titeln, die er entwarf, erscheint Die Teleologie seit
Kant (Nachlass 1868, 62[6], KGW I 4.551). Trotz aller Bruchstckhaftigkeit
der Aufzeichnungen, die er fr dieses Projekt abfasste, geht klar daraus hervor,
dass die Themen, die Nietzsche in reiferen Jahren in seiner Auseinandersetzung
mit Kant anschneidet, hier ihren Ursprung haben angefangen bei dem grund
legenden Missverstndnis, Kant die Vorstellung von einer objektiv in der Natur
gegebenen Teleologie zuzuschreiben. Diesem Missverstndnis liegen die Texte
zugrunde, die er neben Kants Kritik las: die Geschichte des Materialismus von Fried
rich A. Lange und die Geschichte der neuern Philosophie von Kuno Fischer.
Ich mchte hier die gewagte Hypothese aufstellen, dass die geplante Disser
tation ber die Teleologie die Text Werkstatt ist, auf die Nietzsche sich bei seiner
spteren Auseinandersetzung mit Kant weiterhin bezieht. Die entscheidende
Bedeutung von Langes Einfluss kann diese Hypothese sttzen. Nicht allein ist
die Dissertation nmlich auch thematisch stark von Lange geprgt, sondern
der Name Lange bleibt trotz der seltenen in den verffentlichten Werken sogar
fehlenden ausdrcklichen Erwhnung auch fr die Positionen entscheidend,
29

Dies legt nahe, dass Nietzsche zu jener Zeit nicht in Klassischer Philologie, sondern in Philosophie zu promovieren plante (Karl Schlechta / Anni Anders, Friedrich Nietzsche. Von den
verborgenen Anfngen seines Philosophierens, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, S. 58).

112

Carlo Gentili

die Nietzsche in den achtziger Jahren entwickelt: Er hat die Gedanken Langes
nicht einfach rezipiert, sondern mit eigenen berlegungen verwoben.30 Wenn
Lange ein Bezugspunkt fr den Nietzsche jener Jahre bleibt, so gilt das gleiche
hchstwahrscheinlich auch fr die Dissertation, in der er zeigt, dass er dessen
Ansatz aufgenommen hat. Nietzsches Ausarbeitung Kants ist nmlich eine
Spielart des Kritizismus, in der er die schon bei Lange angelegte Biologisie
rung der apriorischen Bedingungen des Erkennens zuspitzt.31
Um zu verstehen, warum Nietzsche von dem Vorschlag dieser Biologisie
rung so stark beeinflusst war, kann man annehmen, dass sein Interesse fr die
Kritik der Urteilskraft durch den Versuch einer Vershnung zwischen Kant und
Darwin gelenkt war, den Lange in dem Kapitel Darwinismus und Teleologie unter
nimmt.32 Lange stellt hier einer als plumpe, anthropomorphische Teleologie
definierten Vorstellung und nur im Verhltnis zu dieser kann der Darwinismus
als eine Zufallslehre interpretiert werden eine richtige Teleologie gegen
ber, die auf der Betrachtung fut, dass das Zweckmige zwar aus der Erhal
tung relativ zuflliger Bildungen entspringt, diese aber nur als zufllig bezeich
net werden knnen, sofern wir keinen Grund anzugeben wissen, warum gerade
diese in diesem Augenblick auftritt. Nachdem er die anthropomorphische Hy
pothese von einem Baumeister der Welten ausgeschlossen hat, wird die rich
tige Teleologie jedoch nicht auf die Vorstellung verzichten, dass in dem mechani
schen Entwicklungsgesetz der Natur etwas zu finden sei, das man einem
Weltplan vergleichen darf. Daraufhin kann folgende Frage leicht beantwortet
werden:
Ist diese Welt ein Spezialfall zwischen unzhligen gleich denkbaren Welten, welche ent
weder ewig chaotisch oder ewig starr bleiben wrden, oder ist etwa zu behaupten, dass bei
jeder beliebigen Beschaffenheit der Uranfnge nach dem Darwinschen Prinzip sich schlie
lich Ordnung, Schnheit, Vollendung im gleichen Mae, wie wir sie beobachten, er
geben mussten?33

Wenn unsere Welt tatschlich ein Spezialfall ist, antwortet Lange, dann genau
in dem Sinn, dass ihre Ordnung und Bildung nicht im Widerspruch stehen mit
dem Prinzip von der Begreiflichkeit der Welt,34 dessen der Mensch fr seine
Orientierung bedarf.
Wir haben weiter oben gesehen, dass Nietzsche im Aph. 109 der Frhlichen
Wissenschaft genau umgekehrt antwortet. Seine Feststellung, es sei ein sthetisches

30
31
32
33

34

Jrg Salaquarda, Nietzsche und Lange, in: Nietzsche-Studien 7 (1978), S. 236 253, S. 238 239.
Ebd., S. 239.
Vgl. Domenico M. Fazio, Nietzsche e il criticismo, Urbino 1991, S. 98 ff.
Friedrich A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, hrsg. von Rolf Nlle, Norderstedt 2008, S. 379.
Ebd., S. 380.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 113

Kennzeichen der menschlichen Natur, die offenkundige Tatsache zu leugnen,

dass die Welt Chaos sei, zeigt allerdings, dass er nicht nur an Darwin, sondern
auch an Kant denkt. Auf diesen Weg bringt ihn im brigen Lange selbst, der von
einer erste[n] Stufe der Teleologie spricht, die in Kants Philosophie im Axiom von
der Begreiflichkeit der Welt resmiert wird. Der Darwinismus in seinem weiteren
Sinn d. h. die Lehre von einer streng naturwissenschaftlich begreiflichen De
szendenz steht keineswegs im Widerspruch zu dieser Teleologie, sondern ist
im Gegenteil eine notwendige Voraussetzung derselben.35 Lange ist auch der
jenige, der Nietzsche den Ansto fr seine Kritik an Kant liefert. Er behauptet
nmlich, Kant habe eine zweite Stufe der Teleologie, die objektive, eingefhrt
und in diesem Fall nicht streng die Linie des kritisch Zulssigen eingehalten.
Kant habe den Fehler begangen, die wechselseitige Verbindung der Teile des
Universums und der Organismen fr eine notwendige Folge der Einrichtung
unsrer Vernunft zu halten, fr die Naturwissenschaften jedoch kann auch
diese objektive Teleologie niemals etwas andres sein, als ein heuristisches Prin
zip.36 Da genau dies in Wirklichkeit Kants Absicht war,37 liegt die Verantwort
lichkeit fr das Missverstndnis, das bisweilen Nietzsche direkt zugeschrieben
wird,38 offensichtlich bei Lange.
Aber die Betonung des Missverstndnisses, dem Nietzsche angeblich Kant
gegenber aufgesessen ist, droht ihrerseits aus einem Missverstndnis zu er
wachsen. Nietzsche wirft Kant nmlich nicht vor, er habe tatschlich an eine ob
jektive Teleologie gedacht; sein Vorwurf lautet vielmehr, Kant sei davon ausge
gangen, dass die Natur nur von einem subjektiven Zwecksystem aus, also nur
vom Menschen aus verstanden werden knne. Sein Vorwurf ist also der des An
thropomorphismus.

35
36
37

38

Ebd.
Ebd.
Kant spricht in der Tat von einer objektiven Zweckmigkeit, die aber nur formal ist.
Im Fall der geometrischen Figuren besteht sie z. B. in der Tauglichkeit zur Auflsung vieler
Probleme nach einem einzigen Prinzip, aber sie bleibt rein formal, denn sie macht doch den
Begriff von dem Gegenstand selbst nicht mglich. Diese intellektuelle Zweckmigkeit ist
somit zwar objektiv und nicht sthetisch-subjektiv, aber sie kann nur im allgemeinen begreifen als blo formale (nicht reale), d. i. als Zweckmigkeit, ohne da doch ein Zweck ihr
zum Grunde zu legen, mithin Teleologie dazu ntig wre (Kant, Kritik der Urteilskraft, 62,
B 271 274).
Bezogen auf die geplante Dissertation von 1868 hat Jean-Luc Nancy geschrieben, Nietzsche,
von Schopenhauer wie von Lange beeinflusst, bleibe prisonner du commentaire mtaphysique
ou pragmatiste (cest le mme) de Kant; seine Behauptungen reviennent toutes, dune manire ou dune autre, attribuer Kant la pense dune finalit relle, ignorer le statut paradoxal
de ce que Kant nomme, sans doute, finalit objective, mais quil pense expressment comme impossibilit de prsenter aucun objet de ce genre (Jean-Luc Nancy, La thse de Nietzsche sur la
Tlologie, in: Nietzsche aujourdhui?, Paris 1973, Bd. I, S. 57 80, S. 75).

114

Carlo Gentili

Zu diesem Schluss berechtigen bei aller Verworrenheit und Bruchstck

haftigkeit die Aufzeichnungen zu der geplanten Dissertation von 1868, in der
Nietzsche die Positionen Kants und die der von ihm herangezogenen Interpre
ten, Lange und Fischer, nebeneinanderstellt. Es ist mindestens zweifelhaft, dass
Nietzsche, wie Jean Luc Nancy schreibt, Kant seinen Kommentatoren hier ge
genberstellt, sans le savoir.39 Einige seiner Bemerkungen sind diesbezglich
unmissverstndlich. In orthodox kantischem Sinn schreibt Nietzsche z. B.: Die
Zweckmigkeit des Organischen, die Gesetzmigkeit des Unorganischen ist
von unserm Verstande in die Natur hineingebracht (Nachlass 1868, 62[7],
KGW I 4.551). Weiter unten stellt er fest: Unter Mechanismus versteht Kant
die Welt ohne Zweckursachen: die Welt der Causalitt (Nachlass 1868, 62[41],
KGW I 4.565). Daraus folgt, dass ein Ding nicht in dem Mae zweckmig ist,
in dem es einen mechanischen Ursprung hat: Kant behauptet dies; und auf
die Frage, die er sich selbst stellt: Warum kann der Zufall nichts Zweckmiges
hervorbringen?, antwortet er, indem er Kant Recht gibt: Er [Kant] hat Recht:
das Zweckmige liegt dann nur in unsrer Idee. Der unvermeidliche Schluss
lautet daher, dass es vom Standpunkt der Natur keine Unterschiede zwischen Or
ganischem und Unorganischem gibt40 und dass das Organische nichts anderes
ist als das Zufllige, an das wir unsere Betrachtungsweise herangetragen haben. Das
Leben tritt auf mit dem Empfinden: also als Bedingung fr das Organische
betrachten wir das Empfinden. Das heit, dass das Organische nach einem an
thropomorphischen Mastab konstruiert wird: Leben ist bewut dh men
schenhnlich zu existieren (Nachlass 1868, 62[52], KGW I 4.575).
Was Nietzsche Kant vorwirft auf Langes Spuren, wie gesagt ist also eher,
dass er seinem eigenen Kritizismus nicht konsequent treu geblieben ist und nicht
ganz auf eine anthropomorphische Sicht verzichtet hat. Dieser Kritik liegt auch
Kuno Fischers Kommentar zugrunde. Nietzsche stellt nmlich fest, dass das Le
ben nicht unter die Zweckursachen gerechnet werden, also nicht durch diese
erklrt werden knne. Es knne nicht dem Prinzip der Selbstorganisation der Le
bewesen entsprechen, wie Kant es denkt: Das sich selbst Organisiren ist bei
Kant willkrlich abgeleitet (Nachlass 1868, 62[47], KGW I 4.571). Der in
Anfhrungszeichen gesetzte Ausdruck resmiert einen Passus, in dem Fischer
meint, wenn die Teile eines Dings sich wechselseitig entwickelten, so knne man
sagen, da es sich selbst organisire. Wir beurteilen das Ding dergestalt nach
dem Princip der inneren Zweckmigkeit der Natur, aus der allein lebendige,

39
40

Ebd.
Die Methode der Natur ist im organischen wie unorganischen Reiche gleich. Unmittelbar davor hatte Nietzsche notiert: ber die Mglichkeit einer Entstehung der Organism aus Zufall
Zwecklosigkeit. (Mechanism) / Kant giebt die Mglichk. zu, leugnet aber die Mglichkeit
einer Erkenntni (Nachlass 1868, 62[52], KGW I 4.574 f.).

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 115

sich selbst organisirende Wesen hervorgehen knnen.41 Aber die Zweckursa

chen, so Nietzsche, dienen nicht dazu, zu erklren, da etw!a"s lebt, sondern
nur wie es lebt, die Zweckursachen sind also blo formal (Nachlass 1868,
62[47], KGW I 4.571).42 Die Frage warum ist etwas gehrt zu einer uere[n]
Teleologie, die nichts mit unserem Bereich zu tun hat. An diesem Punkt merkt
er in Klammern an: Kindische anthropomorph. Beispiele auch bei Kant (ebd.).
Nietzsches Vorwurf besteht also offensichtlich in der Vermutung, Kant habe
die Zge einer rein formalen Teleologie ungerechtfertigterweise auf eine u
ere Teleologie ausgedehnt und sei damit im Grunde in einen metaphysischen
Irrtum zurckverfallen. Wenn Kants Idee, die Zweckmigkeit des Organischen
und Gesetzmigkeit des Unorganischen wrden von unserem Verstande einge
fhrt, wahr ist, dann ist ihre Erweiterung dagegen unzulssig:43 Dieselbe Idee,
erweitert, giebt die Erklrung der uern Zweckmigkeit. Um diese Erweite
rung zu rechtfertigen, msste man denken, das Ding an sich zeige in seiner
Einheit die bereinstimmu!n"g aller Erscheinungen; nur so wrden die Teile
der Natur einander als Resultat eines einzigen Willens entsprechen. Doch gegen
diese Hypothese spricht jener schreckliche Kampf der Individuen [] u. der
Gattungen. Die Erklrung setzt also eine du!r"chgehende Teleologie voraus:
die nicht existiert (Nachlass 1868, 62[7], KGW I 4.551).
Mit dieser durchgehenden Teleologie kann nur die Kontinuitt zwischen forma
ler und uerer Teleologie gemeint sein. Auerhalb der kindischen anthropomor
phischen Sicht ist die Natur jeder Zweckmigkeit entzogen: nichts anderes als
Kampf. Die Kritik an Kants Anthropomorphismus nimmt von nun an bei Nietz
sche die Form einer Entgegensetzung zwischen menschlicher und tierischer
Welt an, die einer ausdrcklichen Umkehrung der bei Kant vermuteten Konti
nuitt entspricht. Es ist nur scheinbar berraschend, dass wiederum Kant selbst
ihm die Argumente fr diese Entgegensetzung liefert.
Ich mchte drei exemplarische Beispiele fr diese Gegenberstellung von
menschlicher und tierischer Welt anfhren. Das erste finden wir in der unverf
fentlichten Schrift Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne.44 Hier stellt
Nietzsche zunchst fest, nur der menschliche Intellekt knne sich so pathe
tisch [nehmen], als ob die Angeln der Welt sich in ihm drehten, und fhrt fort:
Knnten wir uns aber mit der Mcke verstndigen, so wrden wir vernehmen,

41
42

43

44

Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. IV, Mannheim 1860, S. 638.
Die Betrachtung nach Zweckursachen ist also eine Betrachtung nach Formen (Nachlass 1868,
62[47], KGW I 4.571).
Vgl. Nachlass 1868, 62[37], KGW I 4.563: Beseitigung der erweiterten Vorstell!ung" von Teleologie.
Zur Mglichkeit, die diese Schrift prgende Sprachkritik ebenfalls als Kritik des Anthropomorphismus auszulegen, vgl. Rdiger Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 16 (1987), S. 70 90.

116

Carlo Gentili

dass auch sie mit diesem Pathos durch die Luft schwimmt und in sich das flie
gende Centrum dieser Welt fhlt. (WL 1, KSA 1.875)45
Das zweite, ganz hnliche Beispiel steht im Aph. 14 von Der Wanderer und
sein Schatten, wo Nietzsche meint, es gelte den Humor der Tatsache auszukosten,
dass der Mensch sich fr den Zweck des ganzen Weltendaseins ansieht, um zu
schlieen: Vielleicht bildet sich die Ameise im Walde ebenso stark ein, dass sie
Ziel und Absicht der Existenz des Waldes ist (WS 14, KSA 2.548 f.).46
Das dritte Beispiel bildet den folgerichtigen theoretischen Schluss aus
diesem Ansatz, den Nietzsche am Ende des Aph. 109 der Frhlichen Wissenschaft
zieht, wenn er dazu auffordert, die Natur zu entgttlichen und uns Men
schen [] zu ver na t rlichen , um alle Schatten Gottes aus der Wissen
schaft zu vertreiben (FW 109, KSA 3.469).
Diese Beispiele und Schlussfolgerungen haben ihre Wurzel in der Allgemeinen
Naturgeschichte und Theorie des Himmels, in der Kant auf vergleichbare Weise das
Leben des Insekts dem Leben des Menschen gegenberstellt, um die Illusion des
Menschen zu entlarven, der sich fr den Endzweck der Schpfung hlt:
Weil, seiner Einbildung nach, der Natur an seinem Daseyn unendlich viel gelegen ist:
so hlt es [das Insekt] die ganze brige Schpfung vor vergeblich, die nicht eine
genaue Abzielung auf sein Geschlechte, als den Mittelpunkt ihrer Zwecke, mit sich
fhret. Der Mensch, welcher gleich unendlich weit von der obersten Stufe der Wesen
abstehet, ist so verwegen, von der Nothwendigkeit seines Daseyns, sich mit gleicher
Einbildung zu schmeicheln.47

Diese berlegungen Kants mssen allerdings vor dem Hintergrund einer

Prmisse gelesen werden, auf die Nietzsche seine Kritik konzentriert. Werden

45

46

47

Die Frage von Kants Einfluss auf Ueber Wahrheit und Lge verweist auf eine weitere Quelle Nietzsches: den Neukantianer Afrikan A. Spir. Allerdings ist zu beachten, dass die beiden Hauptwerke
dieses Philosophen Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirklichkeit und Denken und
Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie 1869 bzw. 1873 erschienen. Aus
dem Katalog der Universittsbibliothek Basel geht hervor, dass Nietzsche das zweite Werk erstmals am 14. Mrz 1873 und in den folgenden Monaten weitere vier Mal entlieh (vgl. Luca Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universittsbibliothek in Basel entliehenen Bcher
(1869 1879), in: Nietzsche-Studien 23 (1994), S. 388 442, S. 420, 421, 425, 428). Angesichts
der Daten steht zu vermuten, dass Nietzsche bei Spir die Besttigung einer Kant-Interpretation
suchte, die sich durch die Lektre von Lange und Fischer bereits herauskristallisiert hatte. Zur
Beziehung Nietzsche-Spir vgl. Schlechta / Anders, Friedrich Nietzsche, S. 119 122; Paolo
DIorio, La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 257 294; Michael S. Green, Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana / Chicago 2002, S. 46 53; Aldo Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische Untersuchungen, Berlin / New York 2003, S. 69 76.
Diesen Beispielen lassen sich die bereits kommentierten zur menschlichen Fliegen- und
Frosch-Armseligkeit (FW 1, KSA 3.370) und zur Welt der Ameise (Nachlass 1880/81,
10[D82], KSA 9.431) hinzufgen.
Immanuel Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Frankfurt a. M. 2005,
S. 132.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 117

der Mensch und das Insekt fr gleichermaen unbedeutend gehalten, weil sie
in eine Unendlichkeit der Natur eingebettet sind, in der beide nur den auf sich
selbst bezogenen Horizont einnehmen knnen, so verleiht jedoch gerade dieses
Unendliche als eine Unendlichkeit der Schpfung, eine Ordnung der Natur,
in der alles, durch allgemeine Gesetze, bestimmt wird sowohl dem Insekt
wie dem Menschen eine Notwendigkeit, die das Zeichen der Schpfung ist:
Von der erhabensten Classe, unter den denkenden Wesen, bis zu dem verachtetesten
Insekt, ist ihr [der Schpfung] kein Glied gleichgltig; und es kann keins fehlen, ohne
dass die Schnheit des Ganzen, welche in dem Zusammenhange bestehet, dadurch
unterbrochen wrde.48

Dass Nietzsche eine solche Vermutung fr den Auswuchs einer unzulssigen

ueren Teleologie hlt, ist klar. Freilich fragt sich Kant hier nicht, wie etwas lebt,
sondern warum etwas lebt. Auerdem bezieht sich Nietzsches Anspielung auf die
kindischen anthropomorphischen Beispiele bei Kant womglich auf genau diese Stelle,
wie Kants Hinweis auf die Schnheit des Ganzen nahelegt, die notwendiger
weise der Inhalt eines zwar universellen, aber sthetischen und daher auch sub
jektiven, also menschlichen Urteils ist, wie Nietzsche nach der Kritik der Urteils
kraft genau wei.
Aus dem soeben Gesagten ergibt sich, dass wiederum die geplante Disserta
tion von 1868 den Ort der eingehenden Auseinandersetzung Nietzsches mit
Kant darstellt. Allerdings bleibt noch eine Frage zu beantworten, die nicht um
gangen werden kann: Hat Nietzsche die Allgemeine Naturgeschichte tatschlich ge
lesen? Obwohl der Titel des Werks ausdrcklich zitiert wird (vgl. Nachlass 1868,
62[9], KGW I 4.552), ist diese Annahme durchaus unwahrscheinlich. Aber das
macht keinen Unterschied, denn Nietzsche hat die umfngliche Zusammenfas
sung Kuno Fischers gelesen. Insbesondere konnte er darin das zweite oben an
gefhrte Zitat zur Kenntnis nehmen, das Fischer vollstndig wiedergibt.49 Die
Gewissheit, dass Nietzsche das Zitat gelesen hat, leitet sich daraus her, dass er
andere Seiten Fischers aus demselben Kontext ausdrcklich nennt. Er bemerkt
beispielsweise, Kant habe in der unorganischen Natur ZB. in dem Bau des
Weltalls eine P l a n m ig e Not h wend i gkeit, das Gegentheil des Zufalls
gesehen, und notiert gleich im Anschluss: K Fischer p. 130 etc (Nachlass 1868,
62[55], KGW I 4.577).50 Gerade Fischers Kommentar bewegt Nietzsche wahr
scheinlich zu seinem Vorwurf des Anthropomorphismus:
48

49
50

Ebd. Vgl. Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, in: Gesammelte Werke, hg. von Birgit Recki,
Bd. 8, Hamburg 2001, S. 53. Cassirer spricht ausdrcklich von einem Grundplan der Natur als
Vorsehung.
Vgl. Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. III, S. 135.
In der Aufzeichnung heit es weiter, wiederum bezogen auf Fischer: Hchst bemerkenswerthe
Stelle p. 132. An jener Stelle gibt Fischer ein weiteres Zitat aus der Allgemeinen Naturgeschichte
wieder.

118

Carlo Gentili

Besteht die Welt in einer Entwickelung selbstthtiger Krfte, so hat Gott diese Krfte
geschaffen, damit sie den Weltplan ausfhren, so ist das Weltgebude selbst eine Ent
wicklung der hchsten Weisheit, eine vorherbestimmte Harmonie, eine natrliche
Theodicee.51

Auch wenn die Kosmogonie von 1755 in Kants Absicht tatschlich eine
natrliche Theodicee sein konnte, erscheint Nietzsche die Bezugnahme auf Gott
und eine hchste Weisheit als Hinzutreten eines der Natur fremden Zwecksystems,
das ex post vom Menschen eingefhrt wird.52 Gegen Fischer bringt er hier wahr
scheinlich Lange ins Spiel, der wie gesagt dazu aufgefordert hatte, die Hypothese
von einem menschenhnlich sinnenden Baumeister der Welten aufzugeben.53
Es bleibt jetzt nur noch ein letzter Punkt zu klren, denn Nietzsches Kritik
beschrnkt sich sicher nicht auf die Allgemeine Naturgeschichte. Das Laster des
Anthropomorphismus, das er in diesem Werk klar erkannt zu haben glaubt,
berlebt seines Erachtens auch in der kritizistischen Phase von Kants Denken.
Offenkundig setzen sich viele der Aufzeichnungen zur Dissertation von 1868
unmittelbar mit den Anfangsparagraphen der Analytik der teleologischen Urteilskraft
auseinander. Den Verweis auf die Schnheit des Ganzen in der Kosmogonie
von 1755 glaubt Nietzsche wahrscheinlich, wenngleich in anderer Form, schon
im ersten Paragraphen (61) der Analytik wiederzufinden, wo Kant feststellt, dass
man sich unter der Voraussetzung einer subjektive[n] Zweckmigkeit der Na
tur Produkte erwarten knne, die, als ob sie ganz eigentlich fr unsere Urteils
kraft angelegt wren, Formen enthielten, die ihr angemessen seien, so dass wir
ihnen den Namen sch n e r Formen beilegten.54 Dieses als ob bietet Nietzsche
offensichtlich keine ausreichenden Garantien, um zu verhindern, dass jene sub
jektive Zweckmigkeit sich am Ende als eine Vorstellung der Welt insgesamt, also
auch der tierischen Welt erweist, statt eine bloe Verstehensweise des Menschen
zu sein.
Einen Beleg liefert ihm vermutlich die berlegung, die Kant weiter unten an
stellt. Obwohl er erneut bekrftigt, dass die Idee der Natur als eines Systems
nach der Regel der Zwecke die Natur selbst als Prinzip der Vernunft nur sub
jektiv, d. i. als Maxime betrifft und dies berdies ein Prinzip nicht fr die be
stimmende, sondern nur fr die reflektierende Urteilskraft ist rumt er den
noch ein, dass man sich dieses Prinzips als eines Leitfadens bedienen kann,
um die Naturdinge nach einer neuen gesetzlichen Ordnung zu betrachten. So
knnten wir zwar nicht sagen, das Gras existiere zum Zwecke der Ernhrung
51
52

53
54

Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. III, S. 134.

Es wrde sich mit anderen Worten um einen Widerspruch zu dem handeln, was Fischer selbst
weiter unten auf Kants Spuren fordert: Man mge die Natur nach Zwecken erklren, aber nach
ihren eigenen inneren, nicht nach unseren Zwecken (ebd.).
Lange, Geschichte des Materialismus, S. 379.
Kant, Kritik der Urteilskraft, 61, B 267.

Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie 119

des Ochsen oder des Schafs oder diese Tiere existierten fr die Ernhrung des
Menschen, aber wenigstens knnten wir die uns unangenehmen und in beson
deren Beziehungen zweckwidrigen Dinge aus diesem Blickwinkel betrachten.
Gerade die Insekten, die in der Allgemeinen Naturgeschichte die menschliche Illu
sion enthllt hatten, Endzweck des Weltalls zu sein, sttzen dergestalt genau
diese Illusion, wenngleich unter der Bedingung des als ob. So knnten wir zum
Beispiel sagen, die Existenz der Parasiten halte die Menschen zur Reinlichkeit
an, oder und genau auf dieses zweite Beispiel Kants richtet Nietzsche seine
Aufmerksamkeit :
die Moskitomcken und andere stechende Insekten, welche die Wsten von Amerika
den Wilden so beschwerlich machen, seien so viel Stacheln der Ttigkeit fr diese
angehenden Menschen, um die Morste abzuleiten und die dichten, den Luftzug ab
haltenden Wlder licht zu machen und dadurch, imgleichen durch den Anbau des
Bodens ihren Aufenthalt zugleich gesnder zu machen.55

Dieser aus menschlicher Perspektive gesehenen Moskitomcke setzt Nietz

sche die Mcke aus Ueber Wahrheit und Lge entgegen, die sich jeder teleologi
schen Betrachtung entzieht und die Welt, als deren fliegende[s] Centrum
sie sich fhlt, aus ihrer eigenen Perspektive betrachtet. Sie ffnet einen Spalt in
jener durchgehenden Teleologie, die sich somit als inexistent erweist und das Feld
dem Kampf zwischen Systemen mit heterogenen Zwecken berlsst.
Indem Nietzsche Kants eigene Beispiele, Worte und Begriffe gegen ihn wen
det, weist seine Kritik einen Weg, der immer entschiedener auf Kant gegen Kant
fhrt.
Aus dem Italienischen von Leonie Schrder

55

Ebd., 67, B 301 f.

Ekaterina Poljakova
DA S I NT E L L E C TUALE G EWIS S EN
UND DIE UNGERECHTIGKEIT DES ERKENNENDEN.
EINE INTERPRETATION DES APHORISMUS NR. 2 DER
FRHLICHEN WISSENSCHAFT

Zusammenfassung: Im Denken Nietzsches stellt der Begriff des intellektuellen Gewissens die uerste Konsequenz der europischen Moral dar und paradoxiert sie zugleich. Dieser Begriff
kann somit nicht blo als Ausdruck der Verehrung des alten moralischen Ideals verstanden werden, sondern sollte bei Nietzsche gerade die Unmglichkeit einer allgemeingltigen moralisch
richtenden Instanz demonstrieren. Um dies nachzuweisen, wird in der Abhandlung ein weiterer Begriff untersucht, in dem der des Gewissens tief verwurzelt ist der Begriff des Glaubens.
Seine christlich-reformatorische Deutung und seine Umdeutung in der Moralphilosophie Kants
zeigen sich als Tragdie der verzweifelten Suche nach Sicherheit im Frwahrhalten. Den neuen
Mut zur Ungewissheit in sich zu entdecken und den tiefsten Wnschen des Herzens zu widerstehen wird Nietzsche hingegen zum Gebot der neuen, frhlichen Weisheit.
Schlsselwrter: Gewissen, Glaube, Moral, Kant, Luther.
Abstract: The concept of intellectual conscience is for Nietzsche the end product of European
morality and exhibits that moralitys paradoxial nature. Nietzsches notion cannot however be regarded as an expression of an adoration of the old moral ideal. It should on the contrary show
the impossibility that a single system of moral evaluation can be valid for all. In order to demonstrate this, the article deals with another notion the notion of faith/belief which is implied by
the notion of conscience. Its Christian-protestant interpretation and its reinterpretation in Kantian moral philosophy reveal the tragedy of a desperate search for the guarantees of the holdingfor-true. The task to discover a new courage for the unknown, the courage to side against the
deepest wishes of the heart is presented by Nietzsche as a command of a new, joyful wisdom.
Keywords: Conscience, Faith/Belief, Morals, Kant, Luther.

Neben dem traditionellen Vorwurf des Immoralismus wird immer wieder

eine andere, gerade umgekehrte Art der Argumentation gegen Nietzsches Moral
kritik ausgespielt, die meines Erachtens mehr Aufmerksamkeit verdient. Es wird
argumentiert, dass Nietzsche, vielleicht ohne es selbst zu merken, zum alten
Ideal zurckgekehrt sei bzw. eine verfeinerte Version jener alten moralischen
Forderung vertreten habe, die er eigentlich zu entlarven suchte.1 Der Imperativ
1

In diesem Sinne etwa: Volker Gerhardt, Die kopernikanische Wende von Kant und Nietzsche,
in: Jrg Albertz (Hg.), Kant und Nietzsche Vorspiel einer knftigen Weltauslegung?, Hofheim
1988, S. 157 182.

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

121

der Wahrhaftigkeit, der von Nietzsche auf die Moral angewendet wurde und fr
ihre Selbstaufhebung sorgen sollte, ist, so das Argument, ebenfalls moralischer
Art. Als moralischer Imperativ sei er selbst der christlich reformatorischen For
derung der uersten Redlichkeit in Sachen des Gewissens tief verpflichtet und
sei schlielich auch nichts anderes als die zugespitzte Form der Kantischen For
derung, alle Anmaung und Schwrmerei des angeblichen dogmatischen Wis
sens zurckzuweisen. Damit sei der Nietzschesche Immoralismus viel weniger
radikal, als er beansprucht zu sein. Und Nietzsche selbst scheint diesen Vorwr
fen Recht zu geben, indem er sagt:
Der unbedingte redliche Atheismus ( und seine Luft allein athmen wir, wir geisti
geren Menschen dieses Zeitalters!) steht [] nicht im Gegensatz zu jenem [asketi
schen] Ideale, wie es den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner letzten Entwick
lungsphasen, eine seiner Schlussformen und inneren Folgerichtigkeiten, er ist die
Ehrfurcht gebietende K a t a st ro p h e einer zweitausendjhrigen Zucht zur Wahrheit,
welche am Schlusse sich die L g e im Gla u ben a n G o tt verbietet (GM III 27,
KSA 5.409).2

In der Frhlichen Wissenschaft bezeichnet Nietzsche die von ihm erfundenen

Freunde und freien Geister als Erben von Jahrtausenden des europischen
Geistes, die dem Christentum entwachsen und abhold seien, und zwar ge
rade deswegen,
weil wir a u s ihm gewachsen sind, weil unsre Vorfahren Christen von rcksichtsloser
Rechtschaffenheit des Christenthums waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut,
Stand und Vaterland zum Opfer gebracht haben (FW 377, KSA 3.631).

Diesen berhmten Aphorismus W i r H eim a tlose n schliet Nietzsche

mit mehreren Frage und Ausrufezeichen, und zuletzt mit dem Zugestndnis,
dass auch diese neuen gut en Europ er und Heimatlosen ein G la u be
zwingt eine These, mit der er ohne weitere Erklrungen den Aphorismus
schliet, er lsst ihn in Auslassungszeichen auslaufen. Der Begriff des Glaubens
bleibt so in diesem Entwurf der eigenen intellektuellen Genealogie zwar uner
lutert, wird aber dennoch unerwartet in den Vordergrund gerckt und ins Posi
tive umgedeutet. Wir werden ihn im Bezug auf das die intellektuelle Wahrhaftig
keit fordernde Gewissen im Folgenden nher betrachten mssen.
Die Behauptung, dass Nietzsche mit seiner Forderung der Wahrhaftigkeit
und der Hervorhebung des Gewissens blo zum alten Ideal zurckkehrt und nur
seine Verfehlungen angreift, fters von Seiten der Theologie, aber auch von Sei
ten der Philosophie erhoben, kann jedoch letzten Endes nicht vllig berzeugen.3
2
3

Vgl. M, Vorrede 4, KSA 3.16.

Schon bei Karl Jaspers ist dieser Gedanke im Sinne einer Widersprchlichkeit Nietzsches vertreten (Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum, Mnchen 1952). Zur Auseinandersetzung
mit Nietzsche in der Theologie s. Peter Kster, Nietzsche-Kritik und Nietzsche-Rezeption in

122

Ekaterina Poljakova

Denn Nietzsche sieht diese Deutungsmglichkeit selbst und weist sie ausdrck
lich zurck. Er behauptet mit aller Verwegenheit, etwas prinzipiell Neues ge
wagt, ein neues Problem da entdeckt zu haben, wo keiner bisher ein Problem
auch nur erahnte. Entweder ist dies eine Anmaung und ungeheure Selbstber
schtzung, oder aber solche Interpretationen werden Nietzsche als Moralkritiker
nicht gerecht, wenn sie sein Verdienst blo darin sehen, das Fragwrdige in Ge
wissensfragen betont zu haben denn dabei ginge es ja wiederum blo um eine
sublime Form dessen, was Nietzsche mit dem Ausdruck Beichtvter Feinheit
des christlichen Gewissens (GM III 27, KSA 5.409) bezeichnete. Im Folgenden
werde ich, um diese Frage nach der (Dis )Kontinuitt bzw. radikalen Umwer
tung der Moral der Wahrhaftigkeit bei Nietzsche aufzuklren oder zumindest
etwas zur Debatte beizutragen, den Begriff des intellektuellen Gewissens an
hand des zweiten Aphorismus aus der Frhlichen Wissenschaft einer kontextuellen
Analyse unterziehen.
Auf dem ersten Blick scheint der Aphorismus Nr. 2 der Frhlichen Wissenschaft,
D a s int ellect ua l e Gewis s en , den oben beschriebenen Vorwurf gegen
Nietzsche auf berzeugendste Weise zu besttigen.4 Der Aphorismus wird mit
der gezielten Betonung einer persnlichen Beobachtung erffnet: Ich ma
che immer wieder die gleiche Erfahrung und strube mich ebenso immer von
Neuem gegen sie, ich will es nicht glauben, ob ich es gleich mit Hnden
greife [] (FW 2, KSA 3.373). Diese persnliche Erfahrung ist gleichzeitig ir
ritierend und erstaunlich:
[] den A ller meist en f ehlt da s i n te l l e c tu a l e G e w i s s e n ; [] d i e A l l e r
meist en finden es nicht verchtlich, diess oder jenes zu glauben und darnach zu
leben, ohne sich vorher der letzten und sichersten Grnde fr und wider bewusst
worden zu sein [] (ebd.).

der Theologie des 20. Jahrhunderts, in: Nietzsche-Studien 10/11 (1981/1982), S. 615 685, bes.
den Teil Die Miverstndnis-Theorie (S. 626 f.). Vgl. auch Eugen Biser, Nietzsche Zerstrer oder Erneuerer des Christentums?, Darmstadt 2002. Besonders stark wurde die Auffassung,
Nietzsche sei dem christlichen Ideal in seiner wahren Gre treu geblieben und habe als Verfechter seiner Reinheit blo seine Verfehlungen kritisiert, in der russischen Philosophie vertreten, z. B. von Leo Schestow. Vgl. dazu seine Schriften Lev estov, Dobro v uenii gr. Tolstogo
i Fr. Nice (Filosofi i propoved), (Das Gute in der Lehre von Graf Tolstoj und F. Nietzsche (Philosophie und Predigt)), Sankt-Petersburg 1902, und ders., Dostoevski i Nice:
Filosofi tragedii. (Dostojewski und Nietzsche: Philosophie der Tragdie), Sankt-Petersburg 1903. Viel feiner differenziert Gerd-Gnther Grau, der in seiner religionsphilosophischen
Studie davon ausgeht, dass Nietzsches Kritik [] mithin nicht dem, wie auch immer verstandenen Glauben [gilt], sondern dem absoluten Anspruch fr ihn [] (Gerd-Gnther Grau, Kritik des absoluten Anspruchs: Nietzsche Kierkegaard Kant, Wrzburg 1993, S. 6 f.).
Dass Nietzsche das Problem fr zentral hielt, zeigt eine Nachlassnotiz, in der er diesen Ausdruck versuchsweise zum Titel erhebt: Das inte lle c tue lle Ge wisse n. Versuch einer Kritik
der geistigeren Menschen. Der Philosoph. Der freie Geist. Der Knstler. Der religise Mensch.
Der Gelehrte. Der vornehme Mensch. Dionysos (Nachlass 1885/86, 2[11], KSA 12.71).

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

123

Auch im Weiteren betont Nietzsche unermdlich, dass es sich um seinen per

snlichen Standpunkt handelt:
Was ist mir aber Gutherzigkeit, Feinheit und Genie, wenn der Mensch dieser Tugen
den schlaffe Gefhle im Glauben und Urtheilen bei sich duldet, wenn d a s Ve r l a n
g e n nach Ge wissheit ihm nicht als die innerste Begierde und tiefste Noth gilt,
als Das, was die hheren Menschen von den niederen scheidet! (Ebd.)

Dies scheint eine von Nietzsche selbst her kommende Forderung nach Ge
wissheit in moralischen Fragen zu sein, nach den letzten und sichersten Grn
de[n] fr und wider. War aber Nietzsche nicht derjenige, der das Ve r la ng e n
nach Gewissheit als I ns t ink t d er Sch wche und Er kr a nku ng de s
Willens deutete (FW 347, KSA 3.581 f.)?5 Musste er nicht die Forderung einer
Begrndung der Moral als lcherliche Anmaung (JGB 186, KSA 5.106), als
Selbstmissverstndnis und eigentliche Circe der Philosophen (M, Vor
rede 3, KSA 3.13) zurckweisen, nachdem er sie bis zu ihren genealogischen
Quellen verfolgt hat? Um diesen scheinbaren Widerspruch aufzuklren und
Nietzsches Position gerecht zu werden, sollte der Begriff des intellektuellen
Gewissens in seiner genealogischen Komplexitt untersucht werden. Ich be
schrnke mich auf die entscheidenden Punkte.
Das intellectuale Gewissen wurde schon in Menschliches, Allzumenschliches
das seltsame Phnomen genannt, etwas Moralisches hchster Gattung, das
aus einer Schwarzwurzel herausgeblht ist (MAM II 26, KSA 2.391). Dieses
moralische Phnomen, heit es dort, hat seine Kraft einer gewissen Ehrfurcht
zu verdanken, die wir vor unseren Gedanken, Begriffen, Worten haben als
ob wir mit freien geistigen Personen, mit unabhngigen Mchten als Gleiche
mit Gleichen verkehrten. Was diese Ehrfurcht bedeutet, wird an dieser Stelle
nicht erklrt. In einem spteren Kontext, wo die Sklaven Moral wesentlich als
Ntzlichkeits Moral charakterisiert wird (JGB 260, KSA 5.211), wird aller
dings gerade diese vornehme Ehrfurcht mit der sklavischen Forderung nach der
Gewissheit konfrontiert. Es ist nicht auszuschlieen, dass beide einander not

Auf die Schwierigkeit, Nietzsches eigenes Verlangen nach Gewissheit am Anfang der Frhlichen
Wissenschaft zu deuten, hat schon Walter Kaufmann hingewiesen (Walter Kaufmann, Nietzsches
Philosophie der Masken, in: Nietzsche-Studien 10/11 (1980/1981), S. 111 131, hier S. 118 f.)
Fr Kaufmann ergibt sich aus dieser Schwierigkeit jedoch nur die Frage, wie die intellektuelle
Rechtschaffenheit und Ehrlichkeit, auf die Nietzsche solch groen Wert legt, mit seiner Philosophie der Masken in Einklang gebracht werden kann (S. 119). Dass aber diese intellektuelle
Rechtschaffenheit im Zusammenhang mit Nietzsches Kritik an dem Verlangen nach Gewissheit selbst ein Problem darstellt, wird nicht weiter errtert. Kaufmann behauptet sogar, das
Verlangen nach Gewiheit sei eigentlich nicht der beste Ausdruck fr das, was Nietzsche
meint (S. 118). Dennoch wird gerade dieser Ausdruck in FW 2 von Nietzsche gesperrt. Als an
einen Selbstwiderspruch grenzenden Anspruch auf die Wahrheit betrachtet diese Stelle z. B. Rdiger Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 16 (1987), S. 70 90, hier
S. 89.

124

Ekaterina Poljakova

wendig widersprechen mssen. Denn die Ehrfurcht steht jenem Hinterfragen,

jenem Misstrauen gegen eventuell unsichere, unberprfte Grnde des Vereh
rens entgegen. Eine Forderung nach Gewissheit wre damit nicht vornehm, weil
sie vor allem auf die Ntzlichkeit zielt, weil sie die Einsprche des intellektuellen
Gewissens berhren will.6 Dennoch ist es auch nicht auszuschlieen, dass bei
des, das Streben nach Gewissheit und die ihm entgegensetzte Ehrfurcht vor den
eigenen Gedanken und Begriffen, den genealogischen Hintergrund des intellek
tuellen Gewissens ausmachen, der schlielich zu einer Ehrfurcht gebietende[n]
K a t a s t ro p h e, zum Verlust jener Gewissheit fhrte. Das ist gerade der Kern
punkt von Nietzsches genealogischer Methode gewesen, moralische Wertscht
zungen in ihrer wechselseitigen Abhngigkeit und ihrer Entwicklung auseinan
der darzustellen und so ihre Gegenstzlichkeit zu relativieren. Auch das
Gewissen als moralisches Phnomen sollte in seiner doppelten Herkunft aus
der Ehrfurcht einerseits und aus der Forderung nach der Gewissheit anderer
seits gedeutet werden.
Die Ehrfurcht vor dem moralischen Gesetz hielt Kant bekanntlich fr eine
ausschlielich moralische Triebfeder, die gleichzeitig als gewiss und doch immer
nur als fast unmgliches Wunder gedacht werden kann. Die Spannung zwischen
der Forderung nach Gewissheit und der gebotenen Ehrfurcht war damit schon
angedeutet. Die mit dem Mastab des kategorischen Imperativs berprften
Maximen sollten in concreto auf Absichten und Handlungen angewandt werden,
deren Moralitt niemals mit Sicherheit eingesehen werden kann. Genau das Um
gekehrte ist der Fall: Je mehr die moralische Urteilskraft gebt wird, desto emp
findlicher wird sie gegen die unbedingte Forderung des moralischen Gesetzes,
und desto deutlicher kann sie die Kluft einsehen zwischen dem, wie gehandelt
wird, und dem, wie gehandelt werden soll. Sie wird so zum Gewissen, d. i. zur
s i ch s elbs t rich t en d e[n] mo ra l i sche [ n] Ur te ilskr a ft (RGV, VI, 186),7
dessen Richtschnur nicht anders formuliert werden kann als: [] von der
[Handlung], die ich unternehmen will, mu ich nicht allein urteilen, und mei
nen, sondern auch g ewi sein, dass sie nicht unrecht sei (ebd.). Es handelt sich
dabei um eine praktische Gewissheit, um die Gewissheit in Sachen des Glau
bens, um ein fr die Handlung subjektiv hinreichendes Frwahrhalten. Eine
bloe Meinung wre dagegen, so Kant, fr die Handlung nicht hinreichend und
6

Skepsis und Misstrauen sowie Fein h eit des Misstrauens werden in JGB als Tugenden einer
Sklaven-Moral dargestellt (JGB 260, KSA 5.211), deren Kehrseite ein sklavisches Verlangen
nach Gewissheit sei (vgl. JGB 46, KSA 5.66 f.). Die Ehrfurcht und vor allem die Ehrfurcht vor
sich selbst ist dagegen ein Zeichen der Vornehmheit (JGB 287, KSA 5.233).
Mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft werden Kants Werke im Text nach der Ausgabe der
Preuischen Akademie der Wissenschaften (Bd. IXXIII) zitiert. Die Kritik der reinen Vernunft
wird nach der zweiten Auflage (B) zitiert. Die Abkrzungen sind die folgenden: Kritik der reinen
Vernunft KrV, Kritik der praktischen Vernunft KpV, Die Metaphysik der Sitten MS, Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloen Vernunft RGV.

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

125

drfte auch nicht als hinreichend angesehen werden. Aber, wie Kant schon in
der Transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft gezeigt hatte, kann
der Urteilende von seinem eigenen Standpunkt aus eine berzeugung von einer
bloen berredung nicht unterscheiden (KrV, B 848 f.). Gerade die Gewissheit
ist fr die moralische Urteilskraft undenkbar. Der Leitfaden des Gewissens be
steht also darin, dass, wie Kant deutlich genug zu verstehen gibt, das Gewis
sen immer schlechtes Gewissen sein muss, ein Gewissen, das sich selbst stets
schuldig findet. Die Gewissensruhe ist kein Merkmal der guten Gesinnung, son
dern eher im Gegenteil eines der T cke des menschlichen Herzens (RGV,
VI, 38). Kant gesteht zwar an einer anderen Stelle zu, er habe eine gewisse
Schwierigkeit, die Mglichkeit der inneren Lge zu erklren, weil eine
zweite Person dazu erforderlich ist, die man zu hintergehen die Absicht hat,
sich selbst aber vorstzlich zu betrgen einen Widerspruch in sich zu enthalten
scheint (MS, VI, 430). Diese Schwierigkeit knnte dennoch auf folgende Weise
gelst werden: Wir knnen das Gewissen zwar nicht als fehlerhaft vorstellen
denn subjektiv kann das Gewissen sich niemals irren, sonst wre berhaupt
nichts moralisch Tadelhaftes mglich (MS, VI, 401) , wir wissen aber niemals,
inwieweit wir uns an dessen Ausspruch bei einer bestimmten Entscheidung ge
kehrt haben (MS, VI, 400). Josef Simon interpretiert diesen Gedanken Kants wie
folgt: Das Gewissen kann zwar subjektiv nicht irren, [] es kann sich aber so
wohl vor als auch nach der Tat, d. h. im zeitlichen Abstand zu ihr, als objektiv ir
rend verstehen.8 Mit anderen Worten: Es ist immer objektiv mglich und muss
vom Standpunkt des Gewissens als mglich angesehen werden, dass die mora
lische Urteilskraft sich in concreto geirrt hat, und es ist subjektiv notwendig, sie als
objektiv irrend denken zu knnen. Nicht nur einem Ketzerrichter,9 sondern jedem
Handelnden ist es demzufolge unmglich, sich als objektiv gerecht zu denken
somit ist es moralisch unzulssig, bei einer Handlung Gewissensruhe fr sich zu
beanspruchen. Der Urteilende wird so zum eigenen Richter, der sich fortwh
rend selbst zum schlechten Gewissen verurteilt.10
Nietzsche nimmt den Kantischen Begriff des Gewissens in seinen Begriff
des intellektuellen Gewissens auf, um ber ihn hinaus zu gehen.11 Der kategori
8

10

11

Josef Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin / New York
2003, S. 430 f.
Dies ist das Beispiel Kants in der Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (RGV, VI, 186 f.),
auf das sich Nietzsche in einer Nachlassnotiz bezieht und es darin als Kants psy chologis ch e[ n ] I d io t is mu s deutet (Nachlass 1886/87, 7[4], KSA 12.267).
Der alltgliche Sprachgebrauch besttigt es: Man spricht von dem Gewissen genau dann, wenn
es um ein Schuldgefhl bzw. um die Ntigung zur Selbstrechtfertigung geht. Zum Gewissen als
erster und letzter Instanz der auf sich gestellten ethischen Orientierung s. Werner Stegmaier,
Philosophie der Orientierung, Berlin / New York 2008, S. 603 f.
Das groe Thema von Nietzsches Kant-Kritik wird hier nur berhrt. Vgl. dazu bes. die beiden
folgenden Sammelbnde: Beatrix Himmelmann (Hg.), Kant und Nietzsche im Widerstreit. In-

126

Ekaterina Poljakova

sche Imperativ setzt nmlich auch blo ein Urteil voraus, vor dem Ehrfurcht ge
fordert wird. Der Glaube an dieses Urteil wird als praktisch notwendig und fr
die Vernunft unumgnglich vorausgesetzt. Seine Anwendung in concreto bleibt
zwar immer zweifelhaft, er muss aber als Faktum fr die moralische Urteilskraft
gewiss sein. Denn die Mglichkeit der Moral aus Vernunft hngt von dieser An
nahme vllig ab. Aber damit, so Nietzsche, geht die Richtschnur des Gewissens
verloren: Fr diesen Gla uben gibt es da kein Gewissen mehr? Ein [] Ge
wissen hinter deinem Gewissen? Msste man hier nicht gerade fragen: wa s
treibt mich eigentlich, ihm Gehr zu schenken? (FW 335, KSA 3.561)
Dieser Einwand kann allerdings leicht missverstanden werden. Geht es nicht
auch Kant selbst immer darum, das Gewissen hinter dem Gewissen zu den
ken? Wurde die Unbedingtheit des Urteils fr den moralischen Glauben nicht
gerade von Kant fr eine verwerfliche Faulheit und Unmoralitt erklrt? Ist
nicht die Allgemeinheit des moralischen Urteils blo ein gedachter, aber niemals
sicherer Mastab, niemals ein Anlass fr die Gewissensruhe des in concreto Urtei
lenden und Handelnden? Geht es schlielich nicht auch bei Kant blo um einen
praktisch notwendigen Glauben, d. h. darum, dass die entsprechenden Urteile
nthig sind und nur deshalb mglich sein sollen?12 Es scheint ziemlich
leicht, Kant an dieser Stelle vor Nietzsche in Schutz zu nehmen und letzterem
ein oberflchliches Kant Verstndnis vorzuwerfen.13 Dennoch, halten wir uns

12

13

ternationale Konferenz der Nietzsche-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant-Gesellschaft. Naumburg an der Saale, 26.29. August 2004, Berlin / New York 2005; Renate Reschke
(Hg.), Nietzsche Radikalaufklrer oder radikaler Gegenaufklrer? Internationale Tagung der
Nietzsche-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant-Forschungsstelle Mainz und der Stiftung Weimarer Klassiker und Kunstsammlungen von 15.17.Mai 2003 in Weimar, Berlin 2004
(Nietzscheforschung, Sonderband 2). Fr weitere Literaturhinweise vgl. die umfangreiche Rezension von Hartwig Frank, Nietzsche und Kant, in: Nietzsche-Studien 35 (2006), S. 312 320,
und Tom Baileys Diskussionsbeitrag: After Kant: Green and Hill on Nietzsches Kantianism, in:
Nietzsche-Studien 35 (2006), S. 228 262.
Vgl.: [] es ist endlich an der Zeit, die Kantische Frage wie sind synthetische Urtheile a priori
mglich? durch eine andre Frage zu ersetzen, warum ist der Glaube an solche Urtheile nth i g? (JGB 11, KSA 5.25)
Eine solche Strategie wird hufig gewhlt. Schon bei Jrg Salaquarda wird Nietzsches KantInterpretation als eigentliche Fehlinterpretation gedeutet, die durch seine Schopenhauer- und
Lange-Lektre zustande gekommen sei (Jrg Salaquarda, Nietzsches Kritik der Transzendentalphilosophie, in: Matthias Lutz-Bachmann (Hg.), ber Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung
in seine Philosophie, Frankfurt am Main 1985, S. 27 61; ders., Nietzsche und Lange, in: Nietzsche-Studien 7 (1978), S. 236 260). Der Vorwurf findet seine uerste Zuspitzung in der These,
Nietzsche habe Kant vllig missverstanden (so etwa Siegfried Kittmann, Kant und Nietzsche.
Darstellung und Vergleich ihrer Ethik und Moral, Frankfurt am Main / Bern / New York /
Nancy 1984, S. 218). Besondere Erwhnung gebhrt allerdings denjenigen Untersuchungen,
in denen Nietzsches Missinterpretation von Kant wiederum als berechtigte und philosophisch
bedeutsame Nachwirkung der Philosophie Kants aufgefasst wird, wie bei Oswald Schwemmer,
der, trotz Missverstndnis-These, der Kant-Kritik Nietzsches ihre treffende Argumentation
und ihre przisen Formulierungen nicht absprechen will: Oswald Schwemmer, Die reine Vernunft des Immanuel Kants. Zum utopischen Gehalt einer philosophischen Weltrekonstruktion,

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

127

mit voreiligen Schlssen zurck und betrachten wir einen Begriff genauer, der
in dieser Auseinandersetzung eine Schlsselrolle zu spielen scheint und fr den
Kantischen Begriff des Gewissens ebenso grundlegend ist, wie er aus der Per
spektive von Nietzsches Moralkritik fragwrdig wirkt: den Begriff des Glaubens.
Gerade den G l u b i g e n mit i h r[em] B ed r fniss na ch G la u be n,
das sich im Ve r l a n g en na ch Gewis s hei t uert, werden in der Frhli
chen Wissenschaft Willensschwche und Mangel an Wahrhaftigkeit vorgeworfen
(FW 347, KSA 3.581). Hier tut zunchst ein kleiner Exkurs ber die theologi
schen Aspekte des Begriffs des Glaubens not.
Mit seinem Prinzip sola fide erhob Luther den Glauben zur ausschlielichen
Bedingung der Erlsung, die jedem Menschen zugnglich sein soll. Wie wird
hier der Glaube verstanden? Es ist der Glaube an ein zentrales Dogma des Chris
tentums, die Erlsung, der die Selbstvergewisserung gewhrleistet, dass der
Glaubende durch seinen Glauben der Erlsung teilhaftig ist. Dieser Glaube als
Gewissheit im Frwahrhalten konnte allerdings selbst nur als Wunder bzw. als
Gabe Gottes und ausschlieliches Tun der gttlichen Gnade gedacht werden,
die keinem anderen Mastab unterliegt und allein die Gewissheit des Heils ga
rantiert.14 Daraus entstand das Problem des Unglaubens, der als Verweigerung
der Gabe keine Entscheidung des Menschen sein kann und dennoch von ihm
verantwortet und an ihm bestraft werden soll. Jean Calvins These, dass es sich
bei der Festigkeit des Glaubens um eine Unergrndlichkeit der gttlichen Vor
sehung in der Prdestinierung der Seele zur ewigen Errettung oder Verdammnis
handle, war nur eine konsequente Schlussfolgerung aus dem Lutherischen
Begriff des Glaubens, der ein Geschenk und gleichzeitig einzige Bedingung des

14

in: Jrg Albertz (Hg.), Kant und Nietzsche Vorspiel einer knftigen Weltauslegung?, S. 61 80.
Einen anderen, meines Erachtens produktiveren Ansatz verfolgt Josef Simon, der in einer
Reihe von Arbeiten zum Thema die wechselseitige Kritisierbarkeit von Nietzsche und Kant
darstellt. Vgl. z. B. Josef Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik.
Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik, in: Nietzsche-Studien 18
(1989), S. 242 259; ders., Moral bei Kant und Nietzsche, in: Nietzsche-Studien 29 (2000),
S. 178 198.
Luther begrndete diese These bekanntlich mit einer Stelle aus dem Rmerbrief: Denn wir
urteilen, da !der" Mensch durch Glauben gerechtfertigt wird, ohne Gesetzeswerke (Rmer 3,
28). Dazu Luther: Wer Werke vollbringt, mag heilig sein, weise sein, gerecht sein, mag sein, was
er will wenn der Glaube fehlt, bleibt er unter dem Zorn und wird verdammt (Martin Luther,
Thesen fr fnf Disputationen ber Rmer 3, 28 (1535 1537), in: Ders., Lateinisch-Deutsche
Studienausgabe in 3 Bnden, hg. v. Wilfried Hrle u. a., Leipzig 2006, Bd. 2 (Christusglaube und
Rechtfertigung), S. 401 441, hier die These 63, S. 411). Zum Begriff des Glaubens bei Luther
s. Martin Seils, Glaube, Gtersloh 1996 (Handbuch systematischer Theologie, hg. v. Carl Heinz
Ratschow, Bd. 13). Seils hebt vier Momente des Lutherischen Glaubensbegriffs hervor: Der
Glaube ist Gabe, er ist Ergreifen (fides apprehensiva Christi), er ist persnliches Heil und er
ist eine unverbrchliche Gewiheit. Seils fgt hinzu: Nur die im Glauben entstehende Gewiheit lt das gttliche Geben in Christus sich erschlieen, lt Christus als Heilsgabe hinnehmen [] (S. 24).

128

Ekaterina Poljakova

Heils sein soll.15 Luther dagegen versuchte dieser Schlussfolgerung zu entgehen,

indem er alle Menschen als im Unglauben eingeschlossen verstand und da
her das gttliche Erbarmen als Wunder der Gnade darstellte, dem der Mensch
schlicht vertrauen muss.16 Im Unglauben sind wir alle Snder und, da Gott allein
in uns das Gute bewirken kann, indem er den Glauben schenkt, ist seine Gnade
unerforschlich. Zwar erscheint dieser Sachverhalt den Menschen ungerecht,
dennoch soll er als Ausdruck gttlicher Gerechtigkeit gedeutet werden.17 In dem
berhmten Streit mit Erasmus ber die Freiheit des Willens bezeichnete Luther
die schreiende Ungerechtigkeit, dass Gott das Gute, das er selbst hervorbringt,
belohnt, den Mangel des Guten aber bestraft, mit einem Hinweis auf Augustinus
als Paradoxon, das, da es von Gott selber komme, mit Ehrfurcht angenommen
werden msse.18 Nietzsche spielt genau auf diese Stelle an, wenn er die Luthe
rische Verwegenheit lobt: wenn man durch Vernunft es fassen knnte, wie der
Gott gndig und gerecht sein knne, der so viel Zorn und Bosheit zeigt, wozu
brauchte man dann den G l a u b e n ? (M, Vorrede 3, KSA 3.15).19 Das Unbe
greifliche des Glaubens soll trotz der damit verbundenen Paradoxien als Gewiss
heit eigener, persnlicher Erlsung akzeptiert bzw. ergriffen werden. Man er
kennt schon in diesem Begriff des Glaubens die sptere paradoxe Formel, mit
der Kant seine Untersuchung des Moralischen krnte: das Unbegreifliche der
Vernunft wird im Glauben (aus praktischen Grnden) wiederum begriffen.20
15

16
17

18

19

20

Vgl. dazu der Theologe Karl Holl: Nur wenn man sie beide [Luther und Calvin] zusammenstellt,
kommt das Ganze zum Ausdruck, was die Reformation fr die Begrndung des religisen Idealismus geleistet hat (Karl Holl, Luther und Calvin, in: Ders., Kleine Schriften, hg. v. Robert Stupperich, Tbingen 1966, S. 6781, hier S. 78). Zwar stellt Holl Luther als radikalsten Denker der
reformatorischen Sittlichkeit dar, muss aber zugestehen, dass Calvin ber ihn hinausgegangen
ist, indem er tiefer beim Gottesbegriff dringt (S. 79). Vgl. Tillichs These, dass Calvin ber Luther in der Geistesgeschichte des Protestantismus vllig gesiegt habe (Paul Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 7, Stuttgart 1962, S. 207).
Vgl. Luther, Thesen fr fnf Disputationen, Thesen 62, 64, S. 411.
Luther spricht zunchst von einem Ausdruck der Barmherzigkeit. Deren Bezug auf die Gerechtigkeit wurde jedoch erst bei seinen Kritikern problematisch. Nach Luther erwies sich die Barmherzigkeit in der Idee der Heilsgengsamkeit Christi als gerecht.
Martin Luther, Vom unfreien Willensvermgen, in: Ders., Lateinisch-Deutsche Studienausgabe,
Bd. 1 (Der Mensch vor Gott), S. 219 661, hier S. 280 f. Auch im Weiteren spricht Luther von
den Paradoxa, die, wenn sie von den Menschen kmen, keine Beachtung verdienen wrden. Da
sie aber von Gott kommen, drfen sie nicht, wie Erasmus es tat, einer Kritik unterworfen werden (S. 289 f.). Das Problem der paradoxen Vereinigung der Idee der christlichen Freiheit (Von
der Freiheit eines Christenmenschen, 1520) mit dem Begriff des unfreien Willens (De servo arbitrio,
1525), wie es im Streit gegen Erasmus und seine Diatribe (1524) zum Ausdruck kam, kann hier
nicht in seiner ganzen Komplexitt errtert werden.
Vgl. Luther, Vom unfreien Willensvermgen, S. 287: Wenn ich also auf irgendeine Weise begreifen knnte, wie dieser Gott barmherzig und gerecht sein kann, der so groen Zorn und so
groe Ungerechtigkeit beweist, wre der Glaube nicht ntig.
Vgl. dazu Frieder Ltzsch, Vernunft und Religion im Denken Kants. Lutherisches Erbe bei Immanuel Kant, Kln / Wien 1976. Ltzschs Kant-Interpretation tendiert allerdings zu einer wesentlichen Entschrfung von kaum zu bersehbaren Diskrepanzen zwischen Lutherischen und

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

129

Der Lutherische Begriff des Glaubens sollte auf diese Weise eine Gewissheit
des persnlichen Heils verschaffen, deren keine Werke fhig wren, eine Ge
wissheit, welcher der Begriff des freien Willens im Wege zu stehen schien.21 Die
Konsequenzen dieses verwegenen Schritts, den Glauben zur einzigen Bedin
gung des Heils zu erheben, waren dennoch zweideutig. Die Sndhaftigkeit bzw.
die Moralitt der Taten und Absichten sollte nun als sekundr gegenber der
Gewissheit im Glauben an die Tatsache der eigenen Erlsung angesehen wer
den. Einerseits wird dadurch die persnliche Hinwendung zu Gott, das Ver
trauen in seine Gnade befrwortet, andererseits aber sollte gerade dieser Begriff
des Glaubens fr stetige Unruhe sorgen.22 Denn der Glaube wird so selbstbe
zglich: Er soll die Gewissheit ber die Gewissheit sein, die wiederum eine Ge
wissheit ber die Gewissheit verschaffen sollte usw. ad infinitum. Damit jedoch
erwies sich die Sicherheit als unerreichbar: Denn wird ein solcher Glaube einmal
auf seine Gewissheit hinterfragt, muss er sich seine Schwche eingestehen und
so dem Zweifel die Tr ffnen.23 Im Anschluss an das reformatorische Ver
stndnis, wenn auch wohl im Gegensatz zu den ursprnglichen Intuitionen sei
ner Stifter, wird der Glaube spter als Gewissheit im Frwahrhalten gedeutet,
die zwar von derselben Qualitt wie das Wissen ist, diesem gegenber aber man
gelhaft bleibt.24 Der wahre Glaube Luthers, der das persnliche Heil garantieren
sollte, wird so zur Wahrhaftigkeit des Glaubens zur Gewissheit, dass etwas fr
wahr gehalten werden muss, was dem Zeugnis der Sinne, dem Zeugnis der Na

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22

23

24

Kantischen Begriffen. Kants kritische Haltung zum Prinzip sola fide (vgl. RGV, VI, 116 ff.) sowie
seine Angriffe auf die Pfaffentumsreligion (die, nebenbei gesagt, keineswegs den Protestantismus ausschlieen, s. bspw. RGV, VI, 176 ff.) werden hier als Vollendung und Ergnzung des reformatorischen Ansatzes dargestellt.
Kant kehrte zum Begriff des freien Willens zurck. Dennoch stellte sich auch ihm dieselbe
Schwierigkeit, das Moralisch-Gute als freie Tat der Willkr zu deuten. Er musste dafr die Freiheit des Willens von ihrem konkreten Gebrauch unterscheiden. Zur Deutung der Kontinuitt
zwischen Kant und Luther bei Nietzsche s. Grau, Kritik des absoluten Anspruchs, bes.
S. 91 134.
Paradoxerweise stehen z. B. bei Calvin die Gewissheit des Glaubens und die Beunruhigung nebeneinander. S. dazu Seils, Glaube, S. 161 f.
Vgl. Nietzsche, AC 54, KSA 6.237: Dem Glubigen steht es nicht frei, fr die Frage wahr und
unwahr berhaupt ein Gewissen zu haben: rechtschaffen sein an dieser Stelle wre sofort
sein Untergang. Diesen Gedanken versteht Nietzsche als seine Errungenschaft in der Psychologie der berzeugung, des Glaubens (AC 55, KSA 6.237).
Das komplexe theologische Themenfeld des Antagonismus von Glaube und Vernunft, seit den
scholastischen Diskussionen im Mittelalter bis hin zur ppstlichen Enzyklika Fides et ratio immer wieder errtert, kann hier nicht in Betracht gezogen werden. Fr Nietzsche ist das absurdum in jedem credo vorhanden, und so interpretiert er Luther als das Auftreten der deutsche[n] Logik in der Geschichte des christlichen Dogmas (vgl. M, Vorrede 4, KSA 3.15). Die
reformatorische Forderung einer persnlichen Sicherheit im Glauben macht Nietzsche zufolge
diesen Glauben allerdings besonders empfindlich fr das absurdum und fhrt dazu, dass er
sich von der Vernunft stark angegriffen fhlt. Vgl. M, Vorrede 4, KSA 3.14: [Kant] empfand
eben die Angreifbarkeit einer moralischen Ordnung der Dinge von Seiten der Vernunft zu
stark!

130

Ekaterina Poljakova

tur und Geschichte (M Vorrede 3, KSA 3.14 f.) stets widerspricht oder zumin
dest durch sie niemals besttigt werden kann. Der unvermeidliche Zweifel am
Glauben bedeutete aber fr den Glubigen Zweifel an der Gewissheit der per
snlichen Erlsung, im nchsten Schritt auch Zweifel daran, dass so etwas wie
Erlsung berhaupt mglich sein soll. Denn wie sollte sie sicher oder auch nur
mglich sein, wenn Gott selbst durch die Natur und Geschichte die Witterung
einer Unmoralitt (M 91, KSA 3.85), wenn er so viel Zorn und Bosheit zeigt?
Der Glaube, verstanden als von Gott garantierte und zugleich geforderte Ge
wissheit im Frwahrhalten, muss frher oder spter den Glaubenden dazu brin
gen, einen Einwand an Gott zu richten, dass er sich deutlicher ausdrcken, dass
er moralischer handeln soll, wenn er wirklich will, dass man an ihn glaubt. Wenn
er dies nicht tut, wrde der Glaube nicht mehr bestehen knnen.25
Hier muss eine der wichtigsten Plausibilitten der reformatorischen Forde
rung nach Wahrhaftigkeit hervorgehoben werden, die Nietzsche zufolge ent
scheidend fr die Selbstaufhebung des Glaubens gewesen war: Der moralische
Wert des rechtfertigenden Glaubens an die Wahrheit, die als Urteil verstanden
wird, das selbst gewiss sein muss.26 Der Wille zur Wahrheit ist im Begriff des
Glaubens, der zugleich Gewissheit und Heilsbedingung ist, schon immer inbe
griffen.27 Die Forderung nach Gewissheit, nach den sicheren Grnden des Fr
25

26

27

Als innere Zerrissenheit zwischen dem Religisen und dem Ethischen findet sich dieser Gedanke wieder bei Kierkegaard. Zur Idee der das Christentum von innen her bedrohenden uersten Redlichkeit, die sich in seinen konfessionellen Spaltungen zeigt, beleuchtet mit Blick auf
Nietzsche und Kierkegaard Grau, Kritik des absoluten Anspruchs, bes. S. 40 ff. Dem Begriff des
Glaubens wird allerdings bei Grau keine besondere Aufmerksamkeit zuteil.
Die Vorstellung von Gott als Quelle aller Wahrheit, als Instanz, von der alle wahren Urteile herrhren, ist tief in der mittelalterlichen Theologie verwurzelt. Dennoch wird der Gewissheit im
Frwahrhalten erst bei den protestantischen Denkern eine auerordentliche Bedeutung fr das
Heil der Seele zugeschrieben, indem der Glaube zur Bedingung der Erlsung erhoben wird. Dagegen hat bspw. Thomas von Aquin die bereinstimmung des Willens auch mit der eventuell irrenden Vernunft fr sittlich gut gehalten, sofern der Irrtum nicht aus Nachlssigkeit erfolge.
Nicht das Frwahrhalten, sondern das Sich-Ausrichten des Willens auf das subjektiv verstandene Gut sei als Bedingung des Heils zu verstehen (vgl. Thomas von Aquin, Summ. theol., III,
q. 19, a. 5).
Es muss dennoch gleichzeitig darauf hingewiesen werden, dass diese Deutung, obgleich dem
Lutherischen Begriff des Glaubens entsprungen, dennoch nicht von Luther intendiert war.
Denn fr Luther stellte der Glaube nicht blo ein Frwahrhalten, sondern auch eine vertrauensvolle Zuwendung zum barmherzigen Gott dar, dessen Gerechtigkeit fr die Menschen unergrndbar bleibt. Damit wurde die Frage, wie der Unglaube mglich ist, fr Luther sekundr.
Den Zweifel fasste er blo als Schwche und Ausdruck der Sndhaftigkeit des Fleisches, nicht
als Problem des Glaubens auf (vgl. Seils, Glaube, S. 84 ff.). Wie Reinhard Slenczka berzeugend
darlegt, bewegt sich die Lutherische Unterscheidung von rechtem und falschem Glauben,
trotz seiner spteren Deutung des Glaubens als grundlose[r] Heilsgewiheit, nicht auf der
Linie von Zweifel und Gewissheit, sondern ihr Kriterium ist die Bestimmung durch Christus
und die Beziehung zu ihm (Reinhard Slenczka, Glaube, in: Gerhard Mller (Hg.), Theologische
Realenzyklopdie, Berlin / New York 1984, Bd. 13, S. 275 365, hier S. 324). Trotz aller feinen
Differenzierung seitens der Theologie bleibt dennoch das Lutherische Ergreifen der wirk-

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

131

wahrhaltens kommt als allerpersnlichste Not des Glaubenden vor. Die Unge
wissheit wird so zum Mangel, der Zweifel zum Unheil. Beide mssen nun im
Namen der Wahrhaftigkeit eingestanden werden als Unvermgen des Glaubens.
Die Wahrhaftigkeit wird so zum Gewissen des Glaubenden. Wenn er keine
Grnde fr sein Frwahrhalten einsehen, keine Garantien fr die Wahrheit
seines Urteils finden kann, dann gebietet ihm sein Gewissen, im Namen der
Wahrhaftigkeit auf den eben diese Wahrhaftigkeit fordernden Glauben selbst
zu verzichten. Damit schliet sich der Kreis: Der Glaube als gefordertes ber
zeugt Sein von einem Urteil, der Glaube, der die Wahrheit als Frwahrhalten
zum Mastab des persnlichen Heils erhebt, versperrt die Mglichkeit, an diese
Wahrheit zu glauben.
Und in noch einer weiteren Hinsicht wurde der Glaube paradox. Die Sehn
sucht nach der persnlichen Erlsung sollte durch den persnlichen Glauben
garantiert werden. Zugleich aber wurde das Persnliche im Glauben durch die
Forderung nach Gewissheit gerade negiert. Denn der wahre Glaube Luthers,
der die persnliche Sehnsucht nach Erlsung zum Ausdruck brachte und Ga
rantien der Erlsung verlangte, konnte nicht umhin, den Anspruch auf allge
meine Gltigkeit zu erheben.28 Der Glaube kann, so Luther, vielleicht fr den
Einzelnen unsicher werden, ungewiss aber darf er niemals sein. Die Gewissheit
des Glaubens wird somit als objektiv, die Unsicherheit des Einzelnen als blo
subjektiv und mangelhaft gedacht.29 Der Glaube, der fr sich die Gewissheit bean
sprucht, will so die Grenzen des individuellen Frwahrhaltens berschreiten.

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29

liche[n] Wirklichkeit Christi als [der] zur Rechtfertigung vollgenugsame[n] Wirklichkeit ein Urteil und muss als Frwahrhalten verstanden werden. Der entgegengesetzten Argumentation von
Martin Seils, dass es sich dabei nicht um einen kognitiven Akt handele (Seils, Glaube, S. 55 f.,
mit entsprechenden Hinweisen auf die Polemik), kann ich daher nicht zustimmen. Denn da
der Glaube auch bei Luther nur unter der Bedingung der Heilsgewissheit gedacht werden kann
(ebd., S. 25), muss er beim ersten Zweifelszug ins Schwanken geraten. Das Vertrauen in Gott
ruht so auf der zweifelsfreien Gewissheit, die es doch selbst erst garantiert. Im Laufe der Geschichte trat dieses Glaubensverstndnis immer weiter in den Vordergrund und sorgte dafr,
dass das Paradoxe im Lutherischen Begriff des Glaubens sich gegen den Glauben selbst richtete.
Bei Calvin kann Seils eine gewisse kognitive Akzentuierung schon gar nicht bestreiten (ebd.,
S. 160 ff.). Zur reformatorischen Voraussetzung des Erkenntnischarakters der Religion vgl. auch
Ltzsch, Vernunft und Religion im Denken Kants, S. 192, s. dort auch weitere Literaturhinweise.
Bezeichnenderweise deutet Hegel den religisen Glauben als die erste besondere Form d[er]
Gewiheit, obzwar die letztere bei ihm als die ungetrennte Einheit von Gott und wissendem Subjekt zu verstehen ist. Dieser Glaube ist zwar kein berzeugt-Sein von einem Urteil, aber
kann dem Wissen berhaupt nicht entgegengestellt werden (Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Begriff der Religion, Hamburg 1966, S. 95).
Vgl. die These von Karl Holl, dem zufolge Luthers theologischer Ansatz eine Situation zu bewltigen gesucht habe, in der der Gedanke des Sittlichen als eines Allgemeingltigen [] sich
aufzulsen drohte. Luther habe diese Allgemeingltigkeit im Glauben wiederhergestellt (Holl,
Luther und Calvin, S. 69).
Seils, Glaube, S. 86. Wie Seils betont, ist die Unsicherheit nach Luther als Snde an der Gewissheit des Glaubens und als Zeichen des Unheils zu verstehen.

132

Ekaterina Poljakova

Man kann nicht blo bei seiner Wahrheit bleiben, denn eine individuelle Wahr
heit bietet keine Sicherheit, sie ist alles andere als gewiss. Derjenige, der die
Garantien zugunsten einer objektiven Wahrheit will, muss seinen eigenen Stand
punkt als Orientierungspunkt fr jedermann verstehen, der nicht wieder in
Frage gestellt werden kann.30 Nur dann, wenn das eigene Frwahrhalten fr all
gemeingltig gehalten werden kann, nur dann, wenn man es, um mit Kant zu
reden, als frei von der besonderen Beschaffenheit des Subjekts denkt (KrV,
B 848), kann die Sehnsucht nach Gewissheit gestillt werden. Der Glaube als Be
dingung des persnlichen Heils, der aus einer persnlichen Not nach Erlsung
entstand, muss nach einem unpersnlich allgemeinen Mastab des Frwahrhal
tens suchen und die Gewissheit eines solchen Mastabs voraussetzen.
Damit ist der Rckfall in den Dogmatismus vollzogen, nunmehr wahrge
nommen als Zeichen des Untergangs des christlichen Glaubens berhaupt. Der
Glaube, der als Bedingung des persnlichen Heils verstanden wird, muss sich
den Zweifel am eigenen Frwahrhalten und seiner allgemeinen Gltigkeit, als
uerste Gefahr des Unheils, untersagen. Er setzt sich so nicht nur mit dem Wil
len zur Wahrheit gleich, sondern wird ihm gegenber sekundr. Im Willen zur
Wahrheit zeigt sich aber, so Nietzsche, gerade die Schwche des Glaubens, die
Angst des Glaubenden vor dem Ungewissen. Ist ein solcher Wille dann auch
noch zu Wagnis und Selbstaufopferung fhig, so muss er auf Dauer mit der ni
hilistischen Verzweiflung rechnen.
In einzelnen und seltenen Fllen mag wirklich ein solcher Wille zur Wahrheit, irgend
ein ausschweifender und abenteuernder Muth, ein Metaphysiker Ehrgeiz des verlor
nen Postens dabei betheiligt sein, der zuletzt eine Handvoll Gewissheit immer noch
einem ganzen Wagen voll schner Mglichkeiten vorzieht; es mag sogar puritanische
Fanatiker des Gewissens geben, welche lieber noch sich auf ein sicheres Nichts als
auf ein ungewisses Etwas sterben legen. Aber dies ist Nihilismus und Anzeichen einer
verzweifelnden sterbensmden Seele: wie tapfer auch die Gebrden einer solchen
Tugend sich ausnehmen mgen. (JGB 10, KSA 5.23)

Erweist sich die objektive Gewissheit jener Wahrheit schlielich als Anma
ung, so wird damit individuelle Unsicherheit, das Unvermgen zum Glauben
selbst wiederum verallgemeinert und jedem Glaubenden zugeschrieben. In der
Morgenrthe wird dieser Wille zur Verallgemeinerung des Unglaubens mit Blick
auf Luther eine burische Art, Recht zu behalten, genannt: die Annahme, dass
jeder so empfindet, das Misstrauen, dass es jemandem in Fragen des Glaubens

30

Auch der historisch-kritische Umgang mit der Heiligen Schrift ist offenkundig in diesem Zusammenhang zu sehen: Er sollte die sicheren Grnde des Frwahrhaltens untermauern, sodass
keiner mehr sie bezweifeln knnte. Nietzsche zufolge wurde jedoch das genaue Gegenteil erreicht: Die heiligen Bcher geriethen [] in die Hnde der Philologen, das heisst der Vernichter jeden Glaubens, der auf Bchern ruht (FW 358, KSA 3.603).

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

133

anders gehen kann, dass der Glaube auch anders verstanden werden kann (M 88,
KSA 3.82).31 Die Sehnsucht nach einer Garantie fr die persnliche Erlsung
mndet so im Zweifel daran, dass der Glaube berhaupt mglich sei, und in der
Forderung, dass jeder sein Unvermgen, zu glauben, zugestehen msse. Sie wird
zum Glauben an den Unglauben an einen Unglauben, der nun als Gebot der
Wahrhaftigkeit und des Gewissens erscheint.
Der Glaube, der sich als Glaube an eine Tatsache versteht, als Frwahrhalten
dessen, dass, wie Nietzsche es fr sich formulierte, e t wa s wa hr se in soll
(Nachlass 1887, 9[136], KSA 12.413), der Glaube als Recht Haben (ich habe
recht, denn es steht geschrieben (M 84, KSA 3.79)) und Recht Behalten (Si
cherheit der Erlsung) muss an der eigenen Forderung nach Gewissheit zu
Grunde gehen. In der Genealogie der Moral wird dieser Prozess in folgender For
mel zum Ausdruck gebracht: Der christliche Glaube geht als Dogma an der
eigenen Moral zugrunde (GM III 27, KSA 5.410).32 Und nicht nur als Dogma
der Religion, sondern auch als das der Wissenschaft.
Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nmlich dass es immer
noch ein met aphysischer Gla u be ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft
ruht, dass auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker,
31

32

Ob dies Luther selbst gerecht wird, war fr Nietzsche von keiner besonderen Wichtigkeit. Vgl.
FW 358, KSA 3.604: Was hinterdrein Alles aus seiner Reformation gewachsen ist, Gutes und
Schlimmes, und heute ungefhr berrechnet werden kann, wer wre wohl naiv genug, Luthern um dieser Folgen willen einfach zu loben oder zu tadeln? Er ist an Allem unschuldig,
er wusste nicht was er that. Zum Zusammenhang zwischen Nietzsches Denken und Luthers
Gewissensreligion s. Emanuel Hirsch, Nietzsche und Luther, in: Jahrbuch Luther 1921,
S. 61 106; ders., Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europischen Denkens, Gttingen
1921, bes. S. 4; Arnulf von Scheliha, Luther und Nietzsche. Verborgene Kontinuitt in der Sicht
Paul Tillichs und Emanuel Hirschs, in: Christian Danz / Rochus Lenardt (Hg.), Erinnerte
Reformation: Studien zur Luther-Rezeption von der Aufklrung bis zum 20. Jahrhundert. Udo
Kern zum 65.Geburtstag (Theologische Bibliothek Tpelmann, Bd. 143), Berlin / New York
2008, S. 281 303. Besondere Erwhnung verdient die These, Nietzsche sei als ein zweiter
Luther anzusehen. S. dazu Jrg Salaquarda, Nachwort zu Emanuel Hirsch, Nietzsche und
Luther, in: Nietzsche-Studien 15 (1986), S. 431 439, bes. S. 437, s. dort auch weitere Literaturhinweise (S. 438 f.).
Nietzsche spricht an dieser Stelle bekanntlich von der Selbstaufhebung des Christentums. Die
Denkfigur der Selbstaufhebung kann hier nicht nher errtert werden. Ich verweise lediglich auf
die entsprechende Forschungsliteratur. Zu Nietzsches These der Selbstaufhebung des Christentums im deutschen Protestantismus s. Grau, Kritik des absoluten Anspruchs, S. 20 ff. Zum Unterschied zwischen der Hegelschen und der Nietzscheschen Selbstaufhebung s. Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Gttingen 1992, S. 299 f., 314 ff.; ders.,
Nietzsches Genealogie der Moral. Werkinterpretation, Darmstadt 1994, S. 205 ff. Zur Verschiedenheit der Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche s. Claus Zittel, Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche, Wrzburg 1995. Im Unterschied zu Stegmaier und Grau deutet Zittel die
Selbstaufhebung einerseits eher im engeren Sinne als Untergang (s. z. B. S. 96), andererseits sehr
breit: auch die apollinisch-dionysische Differenz wird bspw. als eine Art Selbstaufhebung gedeutet (S. 20 ff.). Ich pldiere gegen Zittel fr den engeren Sinn des Begriffs der Selbstaufhebung als
Bezeichnung des inneren Kampfes von auseinander sich entwickelnden Krften, v. a. innerhalb
des Christentums.

134

Ekaterina Poljakova

auch u n ser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube
entzndet hat, jener Christen Glaube, der auch der Glaube Platos war, dass Gott die
Wahrheit ist, dass die Wahrheit gttlich ist Aber wie, wenn dies gerade immer mehr
unglaubwrdig wird, wenn Nichts sich mehr als gttlich erweist, es sei denn der Irr
thum, die Blindheit, die Lge, wenn Gott selbst sich als unsre lngste Lge erweist?
(FW 344, KSA 3.577)33

Wenn der Glaube als berzeugung von einem Urteil verstanden wird, gibt
es keinen prinzipiellen Unterschied zwischen dem religisen Glauben und dem
Glauben an die Wissenschaft bzw. allen anderen Arten des Glaubens an die Ver
nunft.34 Die Suche nach der Gewissheit fhrt unvermeidlich zur Verzweiflung
an der Wahrheit, einer Verzweiflung, die Nietzsche auch bei Kant feststellt (UB
III 3, KSA 1.355 f.). Gerade Kant aber war es, der den Glauben jenseits einer
Forderung nach Gewissheit retten wollte. Die Gewissheit wird bei ihm blo zum
Modus eines Urteils, welches selbst nicht gewiss ist, sondern sich immer als Irr
tum erweisen kann; die Wahrheit wird zum Frwahrhalten.35 Durch eine sol
che Beschrnkung der Ansprche der Vernunft versuchte Kant das christliche
Dogma (Gott, Seele, Unsterblichkeit) in praktischer Hinsicht und fr prak
tische Zwecke zu retten, und so auch die christliche Moralitt.36 Der Glaube ist
somit als blo subjektiv fr die Handlung hinreichendes Frwahrhalten zu ver
stehen, das alle Forderungen der Gewissheit zurckweisen muss, und dessen
Richtschnur im wundersamen Vermgen in uns gegeben ist, im Gewissen
(KpV, V, 98). Letzteres wird aber dann zum hrtesten aller Richter, der alle An
maungen der angeblich guten Gesinnung bzw. Glckswrdigkeit (das Kan
tische Analogon zur Idee der Erlsung) zurckweisen und endgltig mit der
Sehnsucht nach Garantien brechen muss. Nur eine Gewissheit bleibt noch brig.
Nicht die der Erlsung, auch nicht die der eigenen Moralitt, sondern allein die
des kategorischen Imperativs, der als Faktum gegeben ist. Nur diese Gewiss
heit der Ehrfurcht vor dem unerfllbaren moralischen Gesetz ist nach Kant dem
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36

Nietzsche zitiert diese Stelle aus der Frhlichen Wissenschaft in der Genealogie der Moral (GM III 24,
KSA 5.400 f.), wobei die Wrter gttlich und lngste Lge dort zustzlich hervorgehoben
werden.
Dieser Gedanke ist fr Nietzsche grundlegend. Dennoch stellt sich die Frage, ob der Begriff des
Glaubens von ihm selbst an dieser Stelle nicht enger gefasst wird, als er es sonst tut. Vgl. die entsprechende Debatte in Walter Kaufmann, Nietzsche als der erste groe Psychologe. Die Diskussion, in: Nietzsche-Studien, 7 (1978), S. 276 287, bes. S. 277.
Der Modus der vollen Gewissheit bzw. des blo objektiven Wissens wird von Kant als Ahnung
des bersinnlichen bezeichnet (Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 397). S. dazu: Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 81.
Man kann, wie oben schon angedeutet, die Kantische Moral nicht schlechthin mit der christlichen Moralitt gleichsetzen. Nietzsche tut dies allerdings ziemlich oft, wenn er die letztere als
Moral der Selbstlosigkeit bezeichnet. Es ist fr ihn wichtig, die Kontinuitt zu betonen, die zwischen Luther und Kant in der Verehrung des asketischen Ideals besteht, trotz aller Verschiebungen und Verfeinerungen bei letzterem.

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

135

Glauben vorbehalten, nur sie kann sich dem Zweifel entziehen und dem Einzel
nen garantiert werden. An diesem Punkt angelangt, ist, so Nietzsche, auch der
nchste Schritt nicht mehr aufzuhalten: Die Moral selbst muss zugrunde gehen
(GM III 27, KSA 5.410). Die Gewissheit des kategorischen Imperativs, der Wert
der allgemein formalen Forderung du sollst muss ebenfalls in Frage gestellt
werden. Mit anderen Worten: Nicht nur die Gewissheit eines Glaubens, eines
Frwahrhaltens ist nunmehr zweifelhaft geworden, sondern auch der Wert des
Willens zur Gewissheit, der Wert des Glaubens selbst muss als fraglich angesehen wer
den.37 Das Gewissen hinter dem Gewissen gebietet, die Moralitt dieses Wil
lens selbst zu bezweifeln.
Bleiben wir noch eine Weile beim Begriff des Glaubens. Dass die lutherisch
reformatorische Deutung des christlichen Glaubens als eines sicheren und heil
samen Frwahrhaltens nicht alternativlos geblieben ist, zeigte schon der alte
Streit zwischen Luther und Erasmus. Bezeichnenderweise hatte Erasmus, der
gegen Luther die Freiheit des Willens verteidigte, einen anderen Glaubensbe
griff als sein Opponent.38 Dieser Glaube ist Erasmus zufolge zwar auch als Ge
schenk Gottes im Sinne eines Frwahrhaltens zu verstehen, impliziert aber eine
freie Mitwirkung des Menschen in Hinsicht darauf, wie diese Gabe angenom
men wird und ein willentliches Streben, einen Kampf um die Vollendung dessen,
was mit dieser Gabe begonnen wurde.39 Ein solcher Glaube ist etwas prinzipiell
anderes als ein Urteil und bietet keine Garantien, sondern ist eine Entscheidung
in einer Situation existenzieller Ungewissheit. Eine weitere Deutung des christ
lichen Glaubens hat bspw. die russische religise Philosophie hervorgebracht, in
der gerade jenes Streben nach Sicherheit selbst als gottlos und unchristlich an
37

38

39

Nicht nur die Gewissheit im Frwahrhalten wird damit in Frage gestellt, sondern der Wert der
Gewissheit als solcher. Vgl. die These von Josef Simon, dass beide, Kant und Nietzsche, sich
gegen den Glauben an letzte Grnde richteten (Josef Simon, Der Begriff der Aufklrung bei
Kant und Nietzsche, in: Reschke, Nietzsche Radikalaufklrer oder radikaler Gegenaufklrer?
S. 113 122, hier S. 119). Doch sie taten es auf unterschiedliche Weise.
Allerdings war die Unterschiedlichkeit des Glaubensbegriffs nicht ausdrcklich Gegenstand dieses berhmten Streits; die konfessionell divergierenden Deutungen des Begriffs wurden von
beiden Seiten blo vorausgesetzt. Bezeichnenderweise war auch in der viel spteren Konkordanz Gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen
Kirche von 1997 zwar eine erhebliche Annherung der reformatorischen Lehre sola fide und des
katholischen Verstndnisses der Erlsung gewhrleistet, dennoch zeigte diese Erklrung ausdrcklich, dass die Differenzen hinsichtlich des Begriffs des Glaubens unberbrckbar bleiben
mssen. Vgl. dazu folgende Definition eines modernen katholischen Theologen: Zu glauben,
heit, mit der Hypothese zu leben, dass Gott existiert (Michael Hlzl, Die Kunst der bertretung, in: Fuge. Journal fr Religion und Moderne, 4 (2009), (Der Schein des Unendlichen),
S. 27 34, hier S. 28). Der Zweifel wird demnach nicht als Zeichen des Unheils gedeutet, sondern
eher als Herausforderung.
Erasmus von Rotterdam, De libero arbitrio  sive collatio. Gesprch oder Unterredung
ber den freien Willen, in: Ders., Ausgewhlte Schriften, hg. v. Werner Welzig, Bd. 4, 1. Aufl.
1969, Sonderausg. bers. und eingeleit. v. Winfried Lesowsky, Darmstadt 1995, S. 1 195, bes.
S. 83 ff.

136

Ekaterina Poljakova

gesehen wurde. So wird der Zweifel etwa bei Dostojewski nicht als Mangel, son
dern als eine unerlssliche Bedingung des Heils gedeutet. Denn nur in der Situa
tion der Ungewissheit ist eine existenzielle Entscheidung berhaupt mglich.
Der Satz, dass Gott die Wahrheit ist, wurde hier prinzipiell anders als in der
abendlndischen Tradition verstanden, vor allem nicht als Widerspiegelung der
Wahrheit Gottes durch die menschliche Vernunft, die dadurch zur Erkenntnis
der objektiven Wahrheit fhig wird.40 Stattdessen wurde dieser Satz, wie bei
Dostojewski, in dem Sinne verstanden, dass die Wahrheit nur als Person bzw. als
Liebe zu einem durch diese Person vertretenen Ideal zum Ausdruck kommen
kann.41 Oder aber, wie bei Leo Tolstoi, in dem Sinne, dass die Wahrheit mit
dem Leben selbst identisch und deswegen gttlich ist, d. h. sie kann niemals mit
einem menschlichen Mastab gemessen werden.42 Das wrde auch bedeuten,
dass der Mastab des Guten nicht, wie bei Kant, im guten Willen liegen kann,
weder in der moralischen Handlung noch in der Absicht noch in den Maximen
der Handlung. Der Glaube an Gott, der nicht Glaube an das eigene Recht Ha
ben und Gerechtfertigt Sein wre,43 msste nicht durch Natur und Geschichte
besttigt werden, sondern drfte ihnen stets widersprechen. Er msste jede For
derung nach Sicherheit zurckzuweisen und mit aller Gewissheit zu brechen
wissen, auch und vor allem der Gewissheit der eigenen Moralitt, der eigenen
Rechtfertigung und eigenen Wahrhaftigkeit.
Nietzsche selbst verwendet das Wort Glaube auf vielerlei Weise. Unter an
derem spricht er von einem Glauben zu seinen Freunden, bei denen das
verborgene Ja strker als alle Neins und Vielleichts ist, an denen sie mit ih
rer Zeit krank sind. Dieser Glaube zwingt sie wieder auf s Meer, aufs Meer,
wo keine Gewissheit zu finden ist (FW 377, KSA 3.631). Der Glaube kann dem
entsprechend auch nach Nietzsche nicht nur als bloe berzeugung, dass etwas
wahr sein soll, nicht nur als fr eine Handlung notwendiges, subjektiv hinrei
40

41

42

43

Wie oben angedeutet, ist die Vorstellung von Gott als Versicherungsinstanz fr das richtige Frwahrhalten tief im abendlndischen Denken verwurzelt, nicht nur in der Theologie, sondern v. a.
in der Philosophie, aber auch in den Naturwissenschaften, von Descartes bis Newton.
Bei Dostojewski ist v. a. die Behauptung Jesu gemeint, er selbst sei die Wahrheit. Dieser Begriff
der Wahrheit lsst sich nicht auf ein Urteil bringen und muss folglich auch nicht zur Selbstaufhebung des Christentums in der Wahrhaftigkeit fhren. Dieser andere Sinn von Wahrheit, verstanden als Unergrndlichkeit des Ideals und unendliche Schnheit der Person jenseits aller
mglichen Beweise, wurde von Dostojewski immer wieder hervorgehoben. (Vgl. z. B. Fjodor M.
Dostojewski, Gesammelte Briefe 1833 1881. Aus dem Russischen bers. v. Friedrich Hitzer,
Mnchen / Zrich 1986, S. 87). Eine interessante Wendung fand diese Umdeutung des traditionellen Begriffs der Wahrheit bei Emmanuel Levinas, der ihn in eine absolute Transzendenz des
Anderen umdeutete. Der Andere wird zu Gott, indem er seine alle Begriffe sprengende Unendlichkeit zeigt.
Vgl. dazu Verf., Ein Bote des Unendlichen, in: Fuge. Journal fr Religion und Moderne, 4 (2009),
(Der Schein des Unendlichen), S. 89 101.
Der Luther zugeschriebene Satz Hier stehe ich und kann nicht anders kann u. a. als Ausdruck
dieser Anmaung gedeutet werden.

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

137

chendes Frwahrhalten gedeutet werden. Wenn der Glaube jenseits aller Sicher
heit, aller Forderung nach Sicherheit verstanden werden sollte, ja wenn er
nicht aus dem Gegensatz von Wahrheit und Lge verstanden werden knnte, so
wre der Weg fr ihn wieder frei und vielleicht sogar eine neue Art der Moralitt
mglich.
Wie aber soll Nietzsches eigener Begriff des intellektuellen Gewissens aus
diesem Kontext verstanden werden? Was bedeutet das Wort Wahrhaftigkeit im
Munde eines Philosophen, der behauptet, in ihm vollziehe sich die Selbstber
windung des Moralisten (EH, Warum ich ein Schicksal bin 3, KSA 6.367)? Vor
allem bringt dieser Begriff die oben beschriebenen Paradoxien des Glaubens
deutlich zum Ausdruck, sei es ein christlicher Glaube an die Tatsache der Er
lsung oder ein moralischer Glaube an den Wert des kategorischen Imperativs:
dieses Gewissen soll, als intellektuelles, immer nach dem Wissen, nach der Si
cherheit im Urteilen streben, und es soll, als moralisch, sich gerade die Unmg
lichkeit einer solchen Gewissheit eingestehen. Der Begriff des intellektuellen
Gewissens beschreibt somit eine tragische, durch seine eigene Forderung er
zeugte Kollision.44 Es war die Zeit der Tragdie, die Zeit der Moralen und der
Religionen, die die Sehnsucht nach Sicherheit erzeugte und an dieser Sehnsucht
zugrunde ging. So stellt Nietzsche das Problem von Wisse n u nd G e wisse n
in der Seele der homines religiosi dar, das bei feineren Naturen, wie der Pascals,
fr das tief[e], verwundete und ungeheur[e] [] intellektuelle Gewissen
sorgen musste und schlielich zum dauernden Selbstmorde der Vernunft
wurde (JGB 45, KSA 5.65).45 Der Wille zur Gewissheit wird zur Verzweiflung an
der Wahrheit, die Weisheit wird zur Tragdie. Das intellektuelle Gewissen weist
unerbittlich darauf hin, dass unendlich viele andere Schritte des Gewissens mg
lich sein sollen, dass unendlich viele Stufen des Frwahrhaltens mglich sein
knnen. Der Mensch erlebt dies als Tragdie des Unheils, als Verzweiflung an
der Wahrheit, als Unfhigkeit, zu glauben, als Unmglichkeit der Erlsung. Zwar
fhlt er sich gentigt, an den von ihm erdachten Sicherheiten festzuhalten,
dennoch dmmert es ihm ab und an, er habe sich selbst dabei belogen. Indem er
sein Vertrauen immer wieder einer Predigt der Sicherheit schenkt, sei es die einer
Religion, Moral oder Wissenschaft, entsteht ein merkwrdiges Phnomen, das
auch schon Kant in Verlegenheit brachte: Der Mensch entzweit sich gleichsam
in zwei Personen, er versucht, sich selbst zu berzeugen, er habe die Gewissheit
erreicht, er habe den Glauben, der einen ewigen Halt garantieren kann. Das in
44
45

Vgl. EH, Warum ich ein Schicksal bin 1, KSA 6.365.

Um dies zu verstehen, fgt Nietzsche hinzu, msste Einer vielleicht selbst so tief, so verwundet, so ungeheuer sein, [] und dann bedrfte es immer noch jenes ausgespannten Himmels
von heller, boshafter Geistigkeit, welcher von Oben herab dies Gewimmel von gefhrlichen und
schmerzlichen Erlebnissen zu bersehn, zu ordnen, in Formeln zu zwingen vermchte
(JGB 45, KSA 5.65 f.) z. B. in die Formel der Selbstaufhebung.

138

Ekaterina Poljakova

tellektuelle Gewissen, durch die Forderung nach Gewissheit erzeugt, meldet sich
dennoch immer wieder. Es gebietet, auf den Selbstbetrug zu verzichten. Dieser
Zwang des Gewissens wird als grte Unfreiheit erlebt. Wenn der Mensch den
noch die Freiheit des Geistes im Sinne Nietzsches wagen will, so darf er nicht
bei der Forderung seines Gewissens stehen bleiben. Er muss den Geist a u f
d e r T h at ertappen (FW, Vorrede 2, KSA 3.347), er muss sich fragen, warum er
die Sicherheit berhaupt will, die nur durch das unpersnlich allgemeine Urteil
mglich sein soll, er muss sich fragen, ob sein Wille zur Gewissheit, der die Tra
gdie auslst, selbst nicht ein groer Irrtum gewesen ist, ein Irrtum, durch den
er zum Leben jenseits aller Sicherheiten gezwungen wurde.
Nietzsches Begriff des intellektuellen Gewissens ist so vom Kantischen
Gewissensbegriff grundstzlich zu unterscheiden. Den Leitfaden des letzteren
weist Nietzsche ausdrcklich zurck. Ihm geht es nicht um eine Gewissheit und
deswegen auch nicht um eine richtende Instanz, nicht um schlechtes Gewis
sen.46 Das Paradoxe des Nietzscheschen Gewissensbegriffs wird gegenber
dem Kantischen verdoppelt: nicht blo sich selbst soll die moralische Urteils
kraft auf die Gewissheit ihres Urteils hin berprfen und stets sich selbst
verdchtigen, sondern auch den Willen, der hinter ihr steht, den Willen zur Ge
wissheit. Wenn es keine Gewissheit ber das Urteil geben kann, wenn der Luthe
rische Glaube mit seiner Forderung nach Garantien sich gegen sich selbst wen
det, wenn der Kantische Leitfaden des Gewissens verloren geht, bleibt nur ein
Kriterium fr das Gewissen hinter deinem Gewissen brig: man muss Par
tei gegen die Wnsche seines Herzens (JGB 229, KSA 5.167) nehmen, man
muss gerade an das glauben, was am meisten weh tut, was am meisten dem Wol
len widerspricht, vor allem an die Ungewissheit des Daseins, an die Unmglich
keit einer Erlsung vom Zweifel und von der Unsicherheit, an die Vergeblichkeit
aller Hoffnungen auf einen guten Sinn alles Geschehens. So beschreibt Nietz
sche seine eigene Erfahrung: Einsam nunmehr und schlimm misstrauisch ge
gen mich, nahm ich, nicht ohne Ingrimm, dergestalt Partei g e g e n mich und
f r Alles, was gerade mir wehe that und hart fiel [] (MAM II, Vorrede 4,
KSA 2.373).47
46

47

Auf das Problem des schlechten Gewissens, wie es in der Genealogie der Moral aufgeworfen wird,
kann hier nicht eingegangen werden. Nietzsche wirft dort bekanntlich dem Christentum die
Grausamkeit des schlechten Gewissens vor. Allerdings deutet er auch an, dass die Erlsung
vom Schuldbewusstsein ein neues gutes Gewissen denkbar machen knnte. Vgl. dazu Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral, S. 162 f.
Vgl. JGB 39, KSA 5.56 f.: Etwas drfte wahr sein: ob es gleich im hchsten Grade schdlich
und gefhrlich wre; ja es knnte selbst zur Grundbeschaffenheit des Daseins gehren, dass
man an seiner vlligen Erkenntniss zu Grunde gienge, so dass sich die Strke eines Geistes
darnach bemsse, wie viel er von der Wahrheit gerade noch aushielte, deutlicher, bis zu welchem Grade er sie verdnnt, verhllt, verssst, verdumpft, verflscht n t h i g h t t e. In der
Frhlichen Wissenschaft wird diese Entsagung am deutlichsten im Aphorismus Exc e lsior! zum

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

139

Die Strke des intellektuellen Gewissens wird nach Nietzsche daran gemes
sen, ob es, wie im Falle Schopenhauers, einen lebenslangen Widerspruch zwi
schen Sein und Wollen aushlt (FW 99, KSA 3.453), ob es den Nutzen fr das
Leben, der durch jede Weltinterpretation, durch jeden Glauben gewonnen wird,
als Nutzen sich eingestehen kann. Dies wre das Gebot der Ehrfurcht vor der
eigenen intellektuellen Kraft. Dies wre der neue Glaube, der seinen hohen Wert
dadurch erweist, dass er der schwerste Glaube ist, dass er angesichts der tragi
schen Abgrnde des Daseins den gefhrlichsten Weg erffnet den Weg zur
Freiheit des Geistes, zur Erhhung des Typus Mensch, zur Selbstberwindung
des Moralisten. Diese Ehrfurcht und dieser Glaube allein sind vornehm:
Was ist vornehm? Was bedeutet uns heute noch das Wort vornehm? [] Es sind
nicht die Werke, es ist der Gla u be, der hier entscheidet, der hier die Rangordnung
feststellt, um eine alte religise Formel in einem neuen und tieferen Verstande wie
der aufzunehmen: irgend eine Grundgewissheit, welche eine vornehme Seele ber
sich selbst hat, Etwas, das sich nicht suchen, nicht finden und vielleicht auch nicht
verlieren lsst. Die vo r nehme Seele ha t Eh r fu r ch t vo r s i ch (JGB 287,
KSA 5.232 f.).

Nietzsches Kriterium der Vornehmheit kann nur angesichts des feineren

Kampfes innerhalb einer menschlichen Seele, kann nur perspektivisch nachvoll
zogen werden: Es ist das Wagnis, auch gegen die tiefsten eigenen Wnsche Partei
zu nehmen, das Wagnis, das den Glauben einer vornehmen Seele an die eigenen
Krfte zum Ausdruck bringt.48 Und dennoch: Wrde diese Ehrfurcht vor sich
als Grundgewissheit und als Glaube nicht wiederum eine Art Halt, Rck
grat, Rckhalt sein (FW 347, KSA 3.582)? Und bte auch ein solcher Glaube
nicht ein Gewissheits Kriterium, dass nmlich die vornehme Seele sich fr das
Schwerste entscheiden muss, d. i. fr den Glauben, der ihr am meisten weh tut

48

Ausdruck gebracht (FW 285, KSA 3.527 f.). Dem Vorwurf, Nietzsches Negation des absoluten
Sinns des Daseins stelle einen performativen Selbstwiderspruch dar, wird somit der Boden entzogen. Es handelt sich nicht um eine neue Wahrheit, sondern um ein neues moralisches Kriterium, um eine Umwertung. In der Situation einer prinzipiellen Ungewissheit ist nur noch die
Frage nach dem Wert sinnvoll.
Die Frage nach dem Ideal der Vornehmheit bei Nietzsche wurde von Paul van Tongeren auf der
Grundlage von JGB grndlich untersucht (Paul van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu Jenseits von Gut und Bse, Bonn 1989). Van Tongeren kommt zu dem
Schluss, dass der Kampf zwischen Idealen bzw. der Kampf der Moralen miteinander selbst
das moralische Ideal sein soll (S. 170 ff.). Danach wohnt diesem Ideal dennoch ein Widerspruch
inne, zwischen dem Engagement fr den Kampf und dem Partei-Ergreifen in ihm ein Widerspruch, der die vollstndige Realisierung dieses Ideals unmglich macht (ebd., S. 206 ff., 211,
227). Eine Przisierung seiner These, Nietzsche habe den Kampf um des Kampfes willen zum
Ideal der Vornehmheit erhoben, tut dennoch meines Erachtens not. Nietzsche geht es nicht
blo um ein Ideal des Kampfes, sondern um die Parteinahme innerhalb dieses Kampfes zugunsten der schwierigsten und widerstndigsten Gedanken, weil nur dann die Erhhung des Typus
Mensch erhofft werden kann. Dies wird zum neuen moralischen Kriterium und zur Grundgewissheit der vornehmen Seele ber sich.

140

Ekaterina Poljakova

und am schwersten fllt? Ist dieses Kriterium wirklich so neu? Ist es nicht der
letzte Ausdruck der Verehrung des alten asketischen Ideals, wenn auch in ihrer
sptesten und konsequentesten Form?49
Die Antwort auf die letzte Frage kann nicht eindeutig ausfallen. In einem
gewissen Sinne, wie bereits angedeutet, gehrt Nietzsches Philosophie zur Ge
schichte der abendlndischen tragischen Erkenntnis und sogar in die christlich
protestantische Tradition der verwegenen und bis zur Verzweiflung an der Wahr
heit getriebenen Wahrhaftigkeit.50 Und dennoch, so berzeugend diese These
auch klingen mag, bleibt sie als Fazit drftig und wird Nietzsche letztendlich
nicht gerecht.51 Was er will, ist keine Fortsetzung der langen Tragdie der Er
kenntnis, der Moralen und der Religionen, sondern eine frhliche Weisheit,
die, vielleicht gerade weil der alte Glaube daran zurckgewiesen wurde, eine neue
Erlsung ermglichen soll.52 Der zweite Aphorismus der Frhlichen Wissenschaft,
zu dem wir nun zurckkehren, bringt gerade diese neue Weisheit zum Ausdruck.
Indem der Erkennende Partei gegen die eigenen Wnsche nimmt, verschafft
er sich weder eine Gewissheit des Glaubens noch das Recht auf gutes Gewissen,
aber ebenso wenig Anlass zum schlechten Gewissen. Wie Nietzsche im ana
lysierten Aphorismus anfhrt, wre hier nur noch das bse intellectuale Ge
wissen mglich, wie es sich bei gewissen Frommen zeigt, die den Fragenden
hassen. Der Erkennende ist dennoch gerade der Fragende. Wenn er selbst auch
noch fromm ist und eine Gewissheit sucht, so muss er auch diese Suche und
damit alle seine Erkenntniss[e], alles, was seinen Glauben ausmacht, unter
die Polizei des Misstrauens stellen (FW 344, KSA 3.574 f.). Jedoch noch mehr
49

50

51

52

Dass die Parteinahme gegen die Wnsche seines Herzens eine Askese und sogar Grausamkeit
gegen sich selbst impliziert, wird auch im bereits zitierten Aphorismus JGB 229 deutlich
(KSA 5.167).
Dies betrifft auch den traditionellen Vorwurf, Nietzsches Philosophie sei selbst auch nur Metaphysik. Wolfgang Mller-Lauter, der sich in seinem Nietzschebuch um eine nichtmetaphysische
Deutung des Willens zur Macht bemhte, gestand angesichts polemischer Gegenstimmen
(vgl. Peter Kster, Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Forschung, Kritische berlegungen zu Wolfgang Mller-Lauters Nietzschebuch, in: Nietzsche-Studien, 2 (1973), S. 31 60)
zu: Kein Zweifel, da Nietzsche Metaphysiker bleibt. Kein Zweifel, da er Metaphysik restauriert []. Aber wesentlich scheint mir, da hinter den von ihm immer wieder aufgerichteten Fassaden in Konsequenz seines unablssigen Fragens Metaphysik zerfllt. In Nietzsches Denken
geschieht aber noch mehr: die Zerstrung der Metaphysik aus ihr selbst heraus. (Wolfgang
Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, in: Nietzsche-Studien 3 (1974), S. 1 60,
hier S. 1 f.) Auf unsere Fragestellung bertragen, knnte man Mller-Lauters These so reformulieren: Nietzsches Moralkritik bleibt zwar ihrerseits der kritisierten Moral verpflichtet, zugleich
aber vollzieht sich in ihr die Zerstrung der Moral aus ihr selbst heraus.
Genauso wenig wie die bertrieben scharfe Entgegensetzung von wie auch immer verstandenem Nietzscheschem und christlichem moralischen Ideal. S. dazu Peter Kster, Das Fest des
Denkens. Ein polemisches Motto Heideggers und seine ursprngliche Bedeutung in Nietzsches
Philosophie, in: Nietzsche-Studien 4 (1975), S. 227 262.
In der Gtzen-Dmmerung spricht Nietzsche von der neuen Erlsung (GD, Die Verbesserer der
Menschheit 8, KSA 6.97).

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

141

als die Frommen, die diese letzte Konsequenz aus ihrem Glauben nicht ziehen
wollen, wundern Nietzsche diejenigen, die inmitten dieser rerum concordia
discors und der ganzen wundervollen Ungewissheit und Vieldeutigkeit des Da
seins stehen u n d n ich t f ra g en , nicht zittern vor Begierde und Lust des Fra
gens, nicht einmal den Fragenden hassen (FW 2, KSA 3.373). Es wundert ihn,
dass den Aller meisten das intellektuelle Gewissen fe hlt. Und dennoch
kann ihm selbst der Standpunkt des i n t el l ect u a le [ n] G e wisse ns nicht
einfach schon zugeschrieben werden.53 Denn einen Mastab fr Jedermann
gibt es nicht, und ein intellektuelles Gewissen, das nach diesem Mastab ver
zweifelt sucht, ist zum Scheitern verurteilt. Zu einem freien, immer freieren
Geiste spricht ein anderer Imperativ als der, der bis jetzt dem Gewissen zum
Leitfaden diente und ihm befahl, nach den letzten und sichersten Grnde[n]
fr und wider (ebd.) zu suchen. Er besagt:
Du solltest Gewalt ber dein Fr und Wider bekommen und es verstehn lernen, sie
aus und wieder einzuhngen, je nach deinem hheren Zwecke. [] Du solltest die
nothwend i g e Ungerechtigkeit in jedem Fr und Wider begreifen lernen, die Unge
rechtigkeit als unablsbar vom Leben, das Leben selbst als bedingt durch das Per
spektivische und seine Ungerechtigkeit (MA I, Vorrede 6, KSA 2.20).

Nicht ein Frwahrhalten und sei es die Gewissheit von der Sinnlosigkeit
des Daseins ist es, das zum Glauben des freien, immer freieren Geiste[s]
(ebd.) erhoben wird, sondern dieses neue du sollst. Und dieses Gebot fllt
schwerer als jene Parteinahme gegen die Wnsche des Herzens (JGB 229,
KSA 5.167), schwerer als jeder Verdacht gegen die Grnde des eigenen Fr
wahrhaltens: nicht nur sein Fr, sondern auch sein Wider muss der immer
freiere Geist als notwendig ungerecht ansehen knnen. Er muss jede Art Ge
wissheit preisgeben knnen, auch die Grundgewissheit ber sich selbst
(JGB 287, KSA 5.233), auch den Glauben an die eigene Gerechtigkeit, auch die
Ehrfurcht vor der Forderung des eigenen intellektuellen Gewissens.
Die Frhliche Wissenschaft wird nicht zufllig mit einer Kritik am alten Glau
bensbegriff erffnet. Im ersten Aphorismus des Buches wird der Glaube an die
Ver nunft im Leben als lcherliche Anmaung dargestellt, die allerdings eine
notwendige Lebensbedingung ist (FW 1, KSA 3.372). Der zweite Aphorismus
sollte dementsprechend Nietzsches eigene Position, seinen neuen Glauben zum
Ausdruck bringen. Und es handelt sich nicht um einen Glauben an eine neue
These. Denn wre diese These auch die hrteste und schwerste von allen mg

53

Schlielich findet sich in einer frheren Nachlassnotiz die Bemerkung, der Standpunkt des intellektuellen Gewissens sei gerade der, von dem aus Menschen in gut und bse geteilt werden
(Nachlass 1878, 29[10], KSA 8.514). Und das wollte Nietzsche in der Frhlichen Wissenschaft gerade vermeiden, indem er sagte: Moralisch zu Gericht sitzen soll uns wider den Geschmack gehen! (FW 335, KSA 3.563).

142

Ekaterina Poljakova

lichen berzeugungen, sie bliebe doch wiederum eine Art Gewissheit, ein siche
res Kriterium fr Jedermann. Der neue Glaube Nietzsches hlt nicht mehr an
Gewissheiten fest. Derjenige, der vor der ganzen wundervollen Ungewissheit
und Vieldeutigkeit des Daseins steht, muss sich selbst eingestehen, es handle
sich um etwas sehr Persnliches, um seine persnliche Perspektive des Lebens.
Er kann nicht anders als fragen, als zittern vor Begierde und Lust des Fra
gens, er muss nach den letzten und sichersten Grnde[n] fr und wider stre
ben, er muss schlielich dieses Verlangen nach Gewissheit bei Jedermann
suchen (FW 2, KSA 3.373). Er wei dennoch gerade als Erkennender und Fra
gender, dass die Tragdie der Erkenntnis, die Verzweiflung der Suchenden, die
Sehnsucht nach Halt und Sicherheit in die ewige Komdie des Daseins einge
schrieben bleibt, die, gleichgltig gegen diese menschliche Forderung nach Ga
rantien und Gewissheiten, gerade durch ihre lcherlichen Ansprche Menschen
zwingen kann, ohne Sicherheiten und Garantien, mithin in bloen Illusionen zu
leben. Denn, wie es schon im ersten Aphorismus heit, der Mensch ist allmh
lich zu einem phantastischen Thiere geworden, er mu s s von Zeit zu Zeit
glauben, zu wissen, war um er existirt, er muss glauben, es giebt Etwas, ber
das absolut nicht mehr gelacht werden darf! (FW 1, KSA 3.372) Das Lachen, zu
dem die Frhliche Wissenschaft aufruft, sollte gerade diese Ironie der menschlichen
Existenz vor Augen stellen.
So zeigt sich der tiefere und das bedeutet in der Frhlichen Wissenschaft der
ironische54 Sinn des zweiten Aphorismus und mit ihm der Sinn von Nietzsches
Begriff des int ellect ua l e[n ] Gewisse n[ s] . Die Tragdie des schlechten
Gewissens, die Tragdie der verlorenen und verzweifelt gesuchten Gewissheit
wird hier in eine Komdie umgestaltet. Nicht etwa die vom intellektuellen Ge
wissen geforderte Ehrfurcht vor den eigenen Begriffen und Gedanken, nicht
einmal die Ehrfurcht vor sich selbst, sondern das Lcherliche der Ansprche auf
Gewissheit, die Narrheit im Verlangen nach Garantien wird hier zum Aus
druck gebracht. Nietzsche tut dies, indem er dieses Verlangen bei sich selbst
feststellt: [] irgend eine Narrheit berredet mich immer wieder, jeder Mensch
habe diese Empfindung, als Mensch (FW 2, KSA 3.373 f.). Ein Adept der
frhlichen Weisheit gesteht sich so durchaus willig ein, dass auch er geneigt ist,
die Erkenntnis als Tragdie zu nehmen, dass auch er, wie es an anderer Stelle
heit, den eignen Rest Moralitt zermalmen muss (JGB 23, KSA 5.38) und
dass es vielleicht auch sein Loos ist, an der Unendlichkeit zu scheitern
54

Zur Bedeutung und Funktion der Ironie bei Nietzsche s. Ernst Behler, Nietzsches Auffassung
der Ironie, in: Nietzsche-Studien 4 (1975), S. 1 35. Am Ende seiner historisch breit angelegten
Untersuchung stellt Behler die tragische Ironie in den Mittelpunkt der Betrachtung, die als
dauerndes Ja-Sagen zur Sinnlosigkeit des Daseins in der Frhlichen Wissenschaft und in Also sprach
Zarathustra zum Ausdruck kommt. Auch Nietzsches amor fati ist Behler zufolge im Sinne dieser Ironie zu verstehen (S. 34 f.).

Das intellectuale Gewissen und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

143

(M 575, KSA 3.331). Auch er hat als Erkennender diese Neigung, die eigene
Empfindung bei Jedermann zu suchen, auch ihn betrgt sein intellektuelles
Gewissen. Auch er erlebt seine innerste Begierde als tiefste Noth fr jeder
mann. Und es mag durchaus sein, dass auch ihm das intellectuale Gewissen
zum letzten Halt wird, d.i. zu einer Art Moral, zu einem Standpunkt, von dem
aus er als Guter und Gerechter ber die Allermeisten richtet. Der Erken
nende, der eine frhliche Wissenschaft treiben will, kann jedoch bei diesem
Standpunkt nicht bleiben.55 Denn wie der Anfang der Frhlichen Wissenschaft
zeigt, hat er diese ewige Komdie der Sehnsucht nach Gewissheit durchschaut.
Nicht aus ernster Redlichkeit bzw. nicht aus dem Wahrhaftigkeitstrieb, sondern
aus frhlicher Weisheit heraus kommt das Eingestndnis, dass es auch blo
eine Narrheit ist, diese Begierde und Lust des Fragens jedermann zu zuschrei
ben: Es ist meine Art von Ungerechtigkeit (FW 2, KSA 3.374).56 Es sei hier an
eine andere Stelle erinnert: Aber man soll nicht zu viel Recht haben, wenn man
die Lacher auf s e i n er Seite haben will; ein Krnchen Unrecht gehrt sogar zum
guten Geschmack (JGB 221, KSA 5.156).
Der Aphorismus endet so noch persnlicher, als er begonnen hatte. Es han
delt sich nicht um eine richtende Instanz, die das intellectuale Gewissen ge
nannt wird und zum letzen Mastab in Sachen der Moral werden soll, sondern
55

56

In seiner ausfhrlichen Untersuchung zur Frage des intellektuellen Gewissens schreibt Carl
Junge trotz aller feinen Differenzierungen Nietzsche selbst ohne weiteres den Standpunkt des
Gewissens zu (Carl Junge, Das intellektuelle Gewissen bei Nietzsche, Essen 2000). Er sucht
demzufolge den aus dieser Deutung sich unvermeidlich ergebenden Widerspruch zwischen
Nietzsches Kritik am Gewissensbegriff einerseits und der Forderung des Gewissens andererseits zu lsen. Nietzsches neuer Begriff des intellektuellen Gewissens, so Junge, solle die Kritik
des Gewissens auf einer hheren Ebene der Reflexion mit einschlieen, sofern er nicht auf die
Normen der Gesellschaft, sondern auf eigene ichhafte Impulse abzielt (S. 114). Die Spannung
zwischen der Forderung nach der Wahrhaftigkeit der eigenen moralischen berzeugungen und
dem radikalen Zweifel an der Mglichkeit einer solchen Wahrhaftigkeit bleibt jedoch meines Erachtens bestehen. Auch Junge erkennt dies in seinem Fazit an: Dabei bleibt es immer noch Gewissen (ebd.). Die Unterscheidung von individueller und gesellschaftlich-normativer Forderung der Verantwortlichkeit, die Junge schlielich als Nietzsches Lsung des Widerspruchs der
Kritik am Gewissen aus dem Gewissen darstellt, lsst sich indessen nur noch als ein Verdacht
und Misstrauen gegen eigene moralische Grnde halten, bleibt dennoch als solche hchst problematisch und dem Vorwurf der Widersprchlichkeit ausgeliefert. Auch Jrgen Mohr, Nietzsches Deutung des Gewissens, in: Nietzsche-Studien 6 (1977), S. 1 15, hier S. 15, kommt am
Ende seiner Untersuchung zu einer bermig positiven Deutung des Nietzscheschen Gewissensbegriffs, wenn er behauptet, das Gewissen sei die unverzichtbare Bedingung fr die Entstehung eines souvernen Individuums. Seine Deutung der Redlichkeit bei Nietzsche, wonach diese
zugleich das Verlangen nach Gewissheit und der Verzicht darauf sei, aus dem Bedrfnis nach
Antwort und Sicherheit das kritische Infragestellen aufzugeben, scheint auf berzeugende
Weise gerade die Unlsbarkeit des Widerspruchs zu demonstrieren. Dabei bleibt dann jedoch
unklar, warum Mohr diese Redlichkeit als eine neue bezeichnet (S. 9).
Schon im nchsten Aphorismus wird von der ewige[n] Ungerechtigkeit der Edlen gesprochen,
die als Ausnahme-Menschen sich selber nicht als Ausnahmen fhlen (FW 3, KSA 3.375 f.).

144

Ekaterina Poljakova

um ein persnliches Eingestndnis der eigenen Ungerechtigkeit in der Erkennt

nis moralischer Phnomene. Dieses Eingestndnis ist Ausdruck einer frh
lichen Weisheit, die die Tragdien der Moralen und Religionen durch die Ein
sicht in die ewige Komdie des Daseins ablsen soll. Man darf allerdings,
so scheint es mir, eine Frage offen lassen: Sollte die Komdie des Daseins not
wendig immer einen Vorrang vor den Tragdien der Moralen und Religionen ha
ben? Anders formuliert: Knnte dem Mut zur Ungewissheit und dem Wagnis,
den eigenen Wnschen, der eigenen Sehnsucht nach Sicherheit zu widerstehen,
auch dann so viel Wert zugeschrieben werden, wenn das Verlangen nach Ge
wissheit nicht zum tragischen Verhngnis des Abendlandes geworden wre?
Nietzsche gibt darauf eine indirekte Antwort, indem er dem Aphorismus ber
das intellectuale Gewissen den Ausruf voranstellt: Auch wir haben unsere
Zeit! (FW 1, KSA 3.372).

Werner Stegmaier
DER SEE DES MENSCHEN, DAS MEER DES BERMENSCHEN
UND DER BRUNNEN DES GEISTES.
FLUSS UND FASSUNG EINER METAPHER
FRIEDRICH NIETZSCHES

Zusammenfassung: Die Frhliche Wissenschaft umschliet mit ihren ersten IV Bchern von 1882 und
ihrem V. Buch von 1887 Also sprach Zarathustra. Im Exc e lsior! berschriebenen, von der
Kraft zur Entsagung handelnden Aphorismus Nr. 285 des IV. Buchs fhrt Nietzsche die Metapher vom See des Menschen ein, der einen Damm der Entsagung aufwirft, um nicht mehr in
einen Gott auszuflieen. In Za bringt er die Metaphorik des Sees in Fluss. Der scheinbar noch
unmetaphorische See der Heimat Zarathustras schwillt zur Metapher des Stromes an und fliet
in die Metapher des Meeres aus. Im Fluss dieser Metaphern spielt Nietzsche das Thema des
bermenschen durch: es knnte aus eben diesen Metaphern zu verstehen sein. Im Aphorismus
Nr. 378 des V. Buchs der FW fasst Nietzsche die bermensch-Metapher in die eines Brunnens
der Freigebigen und Reichen des Geistes. Der Begriff Geist ersetzt in der Prosa des Aphorismus die dichterische Metapher des bermenschen und wird dabei selbst zur Metapher.
Schlagwrter: Formen von Nietzsches philosophischer Schriftstellerei; Metaphorik des Wassers,
Sees, Flusses, Stroms und Meeres; bermensch; Geist.
Abstract: With the first four parts published in 1882 and the final part in 1887, the Gay Science surrounds Thus Spoke Zarathustra. In Aphorism 285, dealing with the strength of self-renunciation,
Nietzsche introduces the metaphor of the sea of man, in which is erected a dam to prevent
water flowing into a God. In Zarathustra, this sea metaphor appears again. The seemingly unmetaphorical sea of Zarathustras home country flows into a metaphor of the current and flows
out as a metaphor of the ocean. In the flow of these metaphors, Nietzsche considers the Overman, and these images offer a key to understanding this central concept in Nietzsches thought.
In Aphorism 378 of GS, Nietzsche considers the metaphor of Overman by examining the metaphor of a fountain of the bounty and riches of the spirit. The concept of spirit in prose replaces the poetic metaphor of the Overman and in so doing becomes a metaphor itself.
Keywords: Forms of Nietzsches Philosophical Prose; Metaphors of Water, See, River, Current, and
Ocean; Overman; Superman; Geist.

146

Werner Stegmaier

1. Nietzsches Formen philosophischer Schriftstellerei

Nietzsche hat sich in auffllig vielen Formen philosophischer Schriftstelle
rei versucht und dabei stets eigene Formen geprgt, auf die die herkmmlichen
Gattungsbegriffe nicht mehr passen.1 In chronologischer Abfolge sind das, nach
der noch herkmmlichen wissenschaftlichen, in seinem Fall besonders nchter
nen philologischen Abhandlung aus der Schule Friedrich Ritschls,
die sich aus dem Tribschener Wagner Idyll in rauschhafte Hhen steigernde
Abhandlung (GT),
der zur Steigerung der Kultur aufrufende, den Stil, die Wissenschaft und die
Bildung der Zeit scharfer Kritik unterwerfende und neue groe Mastbe
setzende Essay (UB),
das eine historische und systematische Kritik der gesamten europischen
Wissenschaft, Philosophie und Kultur einschlieende und neue Perspektiven
einer lebensnahen und zukunftsoffenen kulturellen, philosophischen und
wissenschaftlichen Orientierung erffnende Aphorismen Buch (MA, M, FW,
spter JGB),
die Aphorismen Bcher flankierenden Gedichte und Gedicht Sammlungen
(Ein Nachspiel Unter Freunden zu MA I, Scherz, List und Rache und
Die Lieder des Prinzen Vogelfrei als Zugaben zur FW, der Nachgesang
Aus hohen Bergen zu JGB),
die episch dramatisch lyrische Lehrdichtung (Za),
die berraschende Einsichten in einen einzigen Satz komprimierende Sen
tenz (eingestreut in MA, gesammelt als Sprche und Zwischenspiele in
JGB und als Sprche und Pfeile in GD),
die Vorrede zu ungeschriebenen, zuvor schon erschienenen und neu ge
schriebenen Bchern (CV, Za, neue Vorreden zu GT, MA, M und FW, Vor
reden zu JGB, GM, WA, GD, AC, EH),
das im groen Ernst befreiende Heiterkeit ausstrahlende Aphorismen Buch
(das V. Buch der FW),
die auf welthistorischen Streit angelegte, die europische Moral an ihre au
ermoralischen Wurzeln heranfhrende Kette von Abhandlungen (GM),
die ihren Autor erleichternde Anklageschrift gegen eine welthistorische
Gre (WA),

In diesem Sinn schrieb Nietzsche von Wagner, man knne schwanken, welchen Namen man
ihm beilegen solle, ob er Dichter oder Bildner oder Musiker zu nennen sei, jedes Wort in einer
ausserordentlichen Erweiterung seines Begriffs genommen, oder ob erst ein neues Wort fr ihn
geschaffen werden msse. (UB IV, WB 9, KSA 1.485) Zuletzt erkannte er darin eine Semiotik
seiner selbst (EH, UB 3, KSA 6.320).

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

147

das mit Sentenzen anhebende, die Grundprobleme der europischen Philo

sophie scharf zuspitzende und ihre Nebel in eine Fabel kondensierende
Aphorismen Buch (GD),
die auf einen Fluch, eine religise Verdammung der religisen Prgung Eu
ropas, abzielende Abhandlung (AC),
die kritisch nach den Wurzeln des eigenen Denkens fragende Autogenealogie
(EH) und zuletzt
die Sammlung dithyrambischer Gedichte zum Preis des Gottes Dionysos
(DD).
Neben diesen fr die anonyme ffentlichkeit des Buchmarkts gedachten
Formen schreibt Nietzsche auch fr sich allein (die nachgelassenen Notate) und
fr Einzelne (die Briefe). Die Formen sind seinem Philosophieren nicht uer
lich; Nietzsche bedenkt sie immer mit: in unterschiedlichen Formen kann Un
terschiedliches zur Sprache kommen.2 Er rechnet nicht nur von Anfang an da
2

Nietzsches Notate weisen nur in Ausnahmefllen bereits eine literarische Form auf und damit
einen Reflexionsgrad weniger als das verffentlichte Werk (Claus Zittel, Art. Nachla
1880 1885, in: Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch. Leben Werk Wirkung, Stuttgart / Weimar 2000, S. 138 142, hier S. 138 f.). Der Streit, welches Gewicht den Notaten fr die
Interpretation von Nietzsches Philosophie zukommt, ist bisher nicht geklrt. Er entzndete sich
an der Fragwrdigkeit des von Nietzsches Schwester und seinem langjhrigen Mitarbeiter Heinrich Kselitz aus zerstreuten Notaten in systematischer Ordnung zusammengestellten angeblichen Hauptwerks Der Wille zur Macht, das Nietzsche lange angestrebt, aber nie ausgearbeitet hat. Whrend Karl Schlechta in seinem philologischen Nachbericht zu seiner Ausgabe (SA,
Bd. 3, S. 1403 f.) erklrte, dass in Der Wille zur Macht nichts Neues steht; nichts was denjenigen berraschen knnte, der alles das kennt, was N verffentlicht oder fr die Verffentlichung
bestimmt hat, bestand Martin Heidegger (Nietzsche, Bd. 1, Pfullingen 1961, S. 17) auf dem
Vorrang des Nachlasses: Was Nietzsche zeit seines Schaffens selbst verffentlicht hat, ist immer Vordergrund. [] Die eigentliche Philosophie bleibt als Nachla zurck. (Vgl. ders., Was
heit Denken?, Tbingen 1974, S. 70). hnlich uerte sich Alfred Baeumler, der Nietzsches
Philosophie stark auf die Naziherrschaft ausgerichtet hatte (Der Nachla und seine Kritiker, in:
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, ausgewhlt
und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Frster-Nietzsche, mit einem
Nachwort von Alfred Baeumler, Stuttgart (Krners Taschenbuchausgabe, Bd. 78) 1964,
S. 711 715); er warf Schlechta eine Verleugnung des Philosophen Nietzsche vor. Auch Karl
Lwith verteidigte nachdrcklich die Nachlass-Kompilation (Wille zur Macht ja oder nein?
Zu einer neuen Nietzsche-Ausgabe, in: Berichte und Informationen, Salzburg, Ausgabe vom
4. Mrz 1958, S. 13; Zu Schlechtas neuer Nietzsche-Legende, in: Merkur 12 (1958), S. 781 784;
jetzt in: Karl Lwith, Smtliche Schriften, Bd. 6: Nietzsche, Stuttgart 1987, S. 510 513 bzw.
S. 513 517; vgl. dort auch S. 518 523 u. S. 526 534). Der Streit um das angebliche Hauptwerk
kann mit Giorgio Collis und Mazzino Montinaris historisch-kritischer Edition des Nachlasses
als erledigt gelten. Durch sie gewannen die nachgelassenen Notate als solche zugleich neues
Gewicht; sie wurden weiterhin regelmig als gleichrangige Texte neben den verffentlichten
Schriften zur Interpretation herangezogen. Die Neuedition des spten Nachlasses, die sog.
KGW IX (Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, begrndet von Giorgio Colli
und Mazzino Montinari, weitergefhrt von Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang MllerLauter und Karl Pestalozzi, Neunte Abteilung: Der handschriftliche Nachla ab Frhjahr 1885
in differenzierter Transkription, hg. von Marie-Luise Haase u. a. in Verbindung mit der BerlinBrandenburgischen Akademischen der Wissenschaften, Berlin / New York 2001 ff.; vgl. dazu

148

Werner Stegmaier

mit, dass nicht jeder ihn verstehen kann und will, er setzt auch von sich aus die
feineren Gesetze [s]eines Stils ein, um seine Leser zu whl[en], sie zu seli
gieren (FW 381, KSA 3.634).3 Er muss, wenn er berhaupt verstanden werden
will, seine Umwertung von Werten und seine Umstellung von Perspektiven wohl
in der herkmmlichen, noch von den alten Werten in den alten Perspektiven be
herrschten Sprache vortragen, entwickelt aber aus ihr heraus schrittweise eine
neue, anders zu verstehende Sprache, mit dem bewusst einzugehenden Risiko,
mit dieser Sprache von immer Wenigeren gehrt zu werden. Um so mehr legt
er es auf eine inter individuelle Kommunikation mit seinen Lesern an und sucht
dazu im Schreibstil den Sprechstil wiederzugewinnen, ihn mit Ausdrucks
arten zu bereichern, welche nur der Redende hat: Gebrden, Accente, Tne,
Blicke (MA II, WS 110, KSA 2.600).4 Nietzsche fordert seine Leser so zu eige
nen Antworten und damit auch zur eigenen Verantwortung fr ihre Antworten
heraus, ntigt sie zu einer eigenen Interpretation seiner Texte. Die Vielfalt der
Nietzsche Interpretationen ist kein Mangel, sondern gewollt: Nietzsche rechnet,
wie schon Descartes und Kant, mit der Individualitt auch und gerade des phi
losophischen Denkens und darum mit fremder gegenber der eigenen Ver
nunft.5 Doch er radikalisiert das kritische Philosophieren, fragt nicht mehr nur
nach den allgemeinen Bedingungen der Mglichkeit des scheinbar selbstver
stndlichen wissenschaftlichen Erkennens und moralischen Handelns, sondern
auch nach den individuellen Nten der Fragenden selbst, die sie berhaupt zum
Philosophieren ntigen, einschlielich, wie vor allem in den neuen Vorreden

die Beitrge von Karl Pestalozzi, Beat Rllin / Ren Stockmar, Marie-Luise Haase, Giuliano
Campioni und Werner Stegmaier Zur Nietzsche-Edition und Nietzsche-Philologie. Aus Anlass
des 20. Todestages von Mazzino Montinari in: Nietzsche-Studien 36 (2007), S. 1 94), zeigt jedoch, dass es sich hier nicht um Texte (auch nicht um Fragmente), sondern um Material handelt,
das Nietzsche immer wieder umarbeitete, meist, aber nicht immer im Hinblick auf eine Verffentlichung. Ungeklrt ist dabei weiterhin, welche Themen und Ausfhrungen Nietzsche solchen Notaten vorbehielt, sei es vorlufig, sei es grundstzlich, sei es, weil es ihm nicht reif fr die
Verffentlichung schien, sei es, weil ihm die Leser(innen) dafr nicht reif schienen. Zum ersteren gehren etwa die berhmten naturwissenschaftlichen Beweise der ewigen Wiederkehr und
die Differenzierungen des Nihilismus, aber auch, weniger auffllig, bedeutsame Ausfhrungen
seiner Philosophie des Denkens und des Zeichens oder seiner Philosophie des Affekts, zum
letzteren offenbar auch die Zusammenhnge der Gedanken des bermenschen und der ewigen
Wiederkehr des Gleichen (vgl. Zittel, Art. Nachla 1880 1885, S. 141).
Vgl. auch JGB 27 und dazu Werner Stegmaier, Nietzsches Zeichen, in: Nietzsche-Studien 29
(2000), S. 41 69, zu FW 381 ders., Zur Frage der Verstndlichkeit. Nietzsches Beitrag zum interkulturellen Kommunizieren und Philosophieren, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie
32.2 (2007), S. 107 119.
Vgl. zu Nietzsches Sprechstil zuletzt Heinz Schlaffer, Das entfesselte Wort. Nietzsches Stil und
die Folgen, Mnchen 2007, S. 78 86.
Vgl. Josef Simon, Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie, Berlin / New York 1978, und ders., Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der
Philosophie, Berlin / New York 2003.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

149

von 1886 und in EH, nach seinen eigenen.6 Er schafft Formen fr die Inter In
dividualitt des Philosophierens. Dazu gehren die
Textuelle Isolierung des Philosophierens in Aphorismen: Statt ein System nach
einem Prinzip aufzubauen, isoliert Nietzsche Sentenzen und Aphorismen
(in Za Reden). Biographisch auf die kurze Form angewiesen, weil er seinem
leidenden Gehirne immer nur Minuten und Viertelstunden abstehlen
kann und Mhe hat, seine auf langen Spaziergngen zusammengetragenen
Notizen in berschaubare Zusammenhnge zu bringen,7 entdeckt er bald
ihren literarischen und philosophischen Sinn. Der Aphorismus war vor ihm
eine noch nicht festgestellte Gattung; was Aphorismen waren, wurde oft
nicht so genannt, und was so genannt wurde, waren oft keine Aphorismen;
die Spanne reichte von der Sentenz bis zum Essay und zur Abhandlung (wie
im Fall von Schopenhauers Aphorismen zur Lebensweisheit).8 Im Wortsinn
bedeutet Aphorismus Abgrenzung, Aussparung. Ihn zeichnet die Kraft
aus, mit wenig Worten vieles zu sagen, und so lsst er Spielrume fr Inter
pretationen erste Bedingung eines inter individuellen Philosophierens. Er
spitzt, was er sagt, in Pointen zu, bringt gedankliche berraschungseffekte,
die Begriffe aus ihren gewohnten Kontexten herauslsen und fr andere
Kontexte freisetzen. Er lst so die Form des Systems, in der sich Metaphysi
ken festsetzen, gezielt auf und legt Anhaltspunkte fr eine neue Orientierung
frei. So ist er die gegebene Form fr eine Umwertung der Werte erster
Effekt eines inter individuellen Philosophierens. Mit seiner Sprachkunst
zieht er in ein Labyrinth hinein, in dem man, ohne ein vorgegebenes Prinzip,
ohne eine vorgefasste Methode und so auch ohne die Erwartung allgemein
gltiger Ergebnisse, allein seine eigenen Wege suchen muss, auf denen man
sich dann irgendwo verlieren wird. Er vermeidet Lehren, macht im Gegenteil,
worber er spricht, auf prgnante Weise fragwrdig, und ist so die Form der
prgnanten Fragwrdigkeit.9 Aber damit entspricht er der Welt, wie sie ist:
unendliche Interpretationen herausfordernd (FW 374, KSA 3.627), und so
6

Vgl. Josef Simon, Der Begriff der Aufklrung bei Kant und Nietzsche, in: Renate Reschke (Hg.),
Nietzsche Radikalaufklrer oder radikaler Gegenaufklrer? Internationale Tagung der
Nietzsche-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant-Forschungsstelle Mainz und der Stiftung Weimarer Klassik und Kunstsammlungen vom 15.17. Mai 2003 in Weimar, Berlin 2004,
S. 113 122.
Brief an Heinrich Kselitz vom 5. Okt. 1879, Nr. 889, KSB 5.450 f. Vgl. den Brief an Heinrich
Kselitz vom 5. Nov. 1879, Nr. 900, KSB 5.461 (der verwnschte Telegrammstil).
Vgl. Stephan Fedler, Der Aphorismus. Begriffsspiel zwischen Philosophie und Poesie, Stuttgart
1992, der die literarische Form des Aphorismus systematisch zu umreien versucht, und Friedemann Spicker, Der Aphorismus. Begriff und Gattung von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis 1912,
Berlin / New York 1997, der den Begriff des Aphorismus in der Literaturgeschichte verfolgt.
Vgl. Werner Stegmaier, Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter-individuelle Orientierung bei Sokrates und Platon, Nietzsche und Derrida, in: Josef Simon (Hg.), Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation II, Frankfurt am Main 1995, S. 214 239.

150

Werner Stegmaier

ist er die einzig realistische und redliche Form philosophischer Schriftstelle

rei erstes Ergebnis eines inter individuellen Philosophierens. Hat man dann
Lust, dieses Ungeheure von unbekannter Welt nach alter Weise sofort wie
der zu vergttlichen (ebd.), verhindert die Form des Aphorismus auch dies:
dadurch, dass er allein steht und weit mehr offen lsst, als er sagt. Der Apho
rismus und die Sentenz, der Ein Satz Aphorismus, sind, so Nietzsches eigene
Bestimmung, gleichwohl Formen der Ewigkeit: Die Aphorismen blei
ben, die Interpretationen, die sie hervorrufen, wechseln, mit ihrer Prgnanz
entziehen sie die Gedanken der Zeit, ohne das Denken wieder in Metaphysi
ken zu treiben (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 51, KSA 6.153).
Kontextualisierung der Aphorismen in Aphorismen Bchern: Indem Nietzsche die
fr sich stehenden Aphorismen wiederum in sorgfltig komponierten Apho
rismen Bchern zusammenstellt, bildet er Kontexte, in denen sie einander
wechselseitig perspektivieren. Er verfhrt dabei wie die Kubisten in der Ma
lerei, die bald schon ihren Siegeszug antreten sollten. Wie sie verzichtet er auf
den Illusionismus der Zentralperspektive und zeigt seinen jeweiligen Gegen
stand in versetzten, gedrehten und berraschend neu komponierten Hinsich
ten, so dass da wohl jeweils ein Gegenstand, aber eben nicht als einer
und wahrer, sondern der Reichtum seiner mglichen Perspektiven sichtbar
wird.10 Man orientiert sich an ihnen wie an Anhaltspunkten: man verlsst sich
nicht auf einen allein, sondern auf ihre Verweise aufeinander, und in anderen
Kontexten knnen sie wieder auf anderes verweisen und wieder anders ver
standen werden.11 So legen Aphorismen das Verstndnis nie vllig fest, son
dern bleiben fr die Zukunft offen, knnen mit der Zeit gehen, sind nicht
nur Formen der Ewigkeit, sondern auch der Zeitlichkeit. Nietzsche macht
die Komposition seiner Aphorismen Bcher nie als solche deutlich und be
grndet sie schon gar nicht, kann ihre Themen auf diese Weise seinerseits
in immer neue Kontexte versetzen und dadurch weiterentwickeln. Der Per
spektivismus der Aphorismen Bcher gibt ein differenzierteres und komple
xeres Bild vom Leben als das auf eine Sicht beschrnkte System, zumal wenn
es sich als das einzig wahre ausgibt.
Personalisierung des Philosophierens: Nietzsche inszeniert persnliche Entschei
dungsprozesse in seinem Philosophieren, indem er philosophische Genera
lisierungen an persnliche Erfahrungen bindet, philosophische Gedanken
durch Eigennamen abkrzt, vor allem aber dadurch, dass er sich selbst ins
10

11

Der Kubismus, der sich um 1910 durchsetzte, ist, so der gleichnamige Artikel der BrockhausEnzyklopdie in 30 Bnden, 21., vllig neu bearbeitete Aufl., Leipzig / Mannheim 2006, Bd. 16,
Sp. 35, vermutlich derjenige Stil der Moderne, der am radikalsten mit allen vergangenen Traditionen der Malerei brach und die weitere Entwicklung der Kunst am nachhaltigsten beeinflusste. Analoges drfte von Nietzsches Philosophie gelten.
Vgl. Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, Berlin / New York 2008, S. 226 268.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

151

Spiel bringt und sich seinen Lesern gegenberstellt. Er kompromittiert sich

bewusst: Ich habe nie einen Schritt ffentlich gethan, der nicht compromit
tirte: das ist mein Kriterium des rechten Handelns. (EH, Warum ich
so weise bin 7, KSA 6.274). Er kompromittiert sich, damit die Leser sich an
ihm kompromittieren, mit ihrem Verstndnis seiner Texte, das unvermeidlich
unzureichend bleibt. Angesichts der Unerschpflichkeit und Unergrndlich
keit von Nietzsches Texten lag seinen wissenschaftlichen Interpreten zu
meist daran, eine systematische Interpretation zu finden, mit der sie selbst
etwas anfangen konnten, und bisher hat sich jeder damit kompromittiert. Je
der wird darin kenntlich, wie er Nietzsche interpretiert. Das Sich aneinander
Kompromittieren treibt am schrfsten die Inter Individualitt des Philoso
phierens hervor.
Dramatisierung des Philosophierens: Nietzsche irritiert seine Leser durch einen
double bind, indem er sie einerseits einladend einbindet (wir, meine
Freunde), andererseits beleidigend ausschliet (Wer den Leser kennt, der
thut Nichts mehr fr den Leser. Noch ein Jahrhundert Leser und der Geist
selber wird stinken. (Za I, Vom Lesen und Schreiben, KSA 4.48)). Er fgt
Dialoge, Gleichnisse, Rtsel, ironische Parenthesen usw. ein, durch die er sie
ntigt, unwillkrlich oder berlegt Standpunkte zu beziehen.
Verflssigung des Philosophierens: Durch personalisierte und dramatisierte Per
spektiven in wechselnden Kontexten hlt Nietzsche sein Philosophieren in
unablssiger Bewegung. Er definiert seine Begriffe in der Regel nur, um sie in
neuen Kontexten wieder neu zu definieren (alle Begriffe, in denen sich ein
ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehen sich der Definition; de
finirbar ist nur Das, was keine Geschichte hat. (GM II 13, KSA 5.317)).
Er behandelt scheinbar feststehende Begriffe als bewegliche Metaphern, die
ihre Bedeutungen unentwegt verschieben knnen.12 In Metaphern bleibt die
Form flssig und der Sinn noch mehr (GM II 12, KSA 5.315).
12

In seiner frhen unverffentlichten Schrift WL hat Nietzsche dazu die Theorie geliefert. WL
gehrt inzwischen zu den meist kommentierten unter seinen Texten. Vgl. dazu u. a. Josef Simon,
Der Name Wahrheit. Zu Nietzsches frher Schrift ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne, in: Manfred Riedel (Hg.), Jedes Wort ist ein Vorurteil. Philologie und Philosophie in Nietzsches Denken, Kln / Weimar / Wien 1999, S. 77 93, und zuletzt Benedetta Zavatta, Die in der Sprache versteckte Mythologie und ihre Folgen frs Denken. Einige Quellen
von Nietzsche: Max Mller, Gustav Gerber und Ludwig Noir, in: Nietzsche-Studien 38 (2009),
S. 269 298; Joshua Andresen, Truth and Illusion Beyond Falsification: Re-reading Truth and
Lie, in diesem Band, und Andrea Christian Bertino, Vernatrlichung. Ursprnge von Friedrich Nietzsches Entidealisierung des Menschen, seiner Sprache und seiner Geschichte bei Johann Gottfried Herder, Phil. Diss. Greifswald 2010. Nietzsche gebraucht den Begriff Metapher spter kaum noch und ersetzt ihn durch Gleichnis, Symbol, Zeichen, Fabel u. a. Vgl.
Benjamin Biebuyck, Art. Metapher, in: Christian Niemeyer (Hg.), Nietzsche-Lexikon, Darmstadt 2009, S. 226 f. Unter den aufflligsten Metaphern-Komplexen erwhnt Biebuyck nicht
die Metaphorik von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer.

152

Werner Stegmaier

Musikalische Phrasierung des Philosophierens: Nietzsche wnscht sich fr seine

Texte das dritte Ohr fr ihre Musik, fr die Kunst, die in jedem guten
Satze steckt, fr seine Rhythmik (JGB 246, KSA 5.189). Er will sich mit sei
nen Texten diesseits der erstarrten Begriffe so verstndlich machen, wie es
sonst nur in persnlichen Begegnungen mglich ist, in denen Mimik, Gestik,
Krperhaltung und die Stimme mit all ihren Modulationen innere Zustnde
erraten lassen, und fasst all dies in der Metapher der Musik zusammen. Er
wollte den ganzen Zarathustra unter die Musik gerechnet sehen (EH, Za
1, KSA 6.335), in seinem Sprachduktus (Die Sentenz von Leidenschaft zit
ternd; die Beredsamkeit Musik geworden; Blitze vorausgeschleudert nach
bisher unerrathenen Zuknften. (EH, Za 6, KSA 6.343 f.)), in seiner Ge
samtkomposition als vierstzige Symphonie (Brief an Overbeck, 6. Febr.
1884, Nr. 486, KSB 6.475) und insbesondere in seinen Liedern. Je weniger
Nietzsche Zarathustra Gehr und Verstndnis finden lsst, desto mehr lsst
er ihn singen (Za III, Von der grossen Sehnsucht, KSA 4.280).
In Za spitzt Nietzsche die Kontextualisierung, Personalisierung, Dramatisie
rung, Verflssigung und musikalische Phrasierung seines Philosophierens noch
einmal zu, entwirft eine episch dramatische Handlung, in der ein hoch ber allen
brigen Figuren stehender fernstlicher mythisch historischer Religionsstifter
teils in Monologen, teils in Dialogen Lehren vortrgt, mit denen er sichtlich
scheitert, und immer mehr singt.13 Er lsst seinen Zarathustra wissentlich in
seinen Untergang gehen, aus einer wiederum individuellen Not heraus. Zara
thustra muss lehren, weil er den berfluss der Weisheit, der sich in zehn Jahren
seiner Einsamkeit oben im Gebirge in ihm angesammelt hat, nicht mehr bei sich
behalten kann (Za, Vorrede 1, KSA 4.12 f.). Er will seine Weisheit verschenken
wie die Sonne und so neues Leben schaffen. Das macht ihn nicht zu einem gu
ten Lehrer im heutigen Sinn, sondern die Kommunikation mit ihm schwierig. Er
lehrt zwar mit einer unumschrnkten Lehrautoritt Autoritt hat der, von dem
keine Begrndungen verlangt werden, und von Zarathustra werden nie Begrn
dungen verlangt , aber er verzichtet auch auf alle argumentativen Begrndun

13

Vgl. Anke Bennholdt-Thomsen, Nietzsches Also sprach Zarathustra als literarisches Phnomen.
Eine Revision, Frankfurt am Main 1974, S. 21 f. u. .; Josef Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen, Stuttgart 1994, S. 347 368; ders.,
Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, in: Volker Gerhardt (Hg.), Klassiker auslegen: Friedrich
Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Berlin 2000, S. 225 256; Werner Stegmaier, Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Ders., Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Von Kant
bis Nietzsche (unter Mitwirkung von Hartwig Frank), Stuttgart 1997, S. 402 443, wiederabgedruckt unter dem Titel: Anti-Lehren. Szene und Lehre in Friedrich Nietzsches Also sprach
Zarathustra, in: Gerhardt (Hg.), Klassiker auslegen: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra,
S. 191 224; Claus Zittel, Das sthetische Kalkl von Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra (Nietzsche in der Diskussion), Wrzburg 2000, S. 212 u. . (ohne Bezug auf den vorigen
Beitrag).

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

153

gen und systematischen Verknpfungen und trgt seine Lehren statt dessen mit
dem hohen Pathos einer religis gefrbten Sprache vor. Sie sind weniger Lehren
als Offenbarungen, mit denen man entweder ausgelacht wird oder Jnger ge
winnt. Zarathustra geschieht beides. Er whlt sichtlich seine Hrer durch die
Gesetze seines Stils, geht dabei als Lehrer unter und triumphiert dennoch
als Erkennender (Za III, Der Wanderer, KSA 4.194). Er setzt nicht mehr die
Gleichheit der Menschen voraus, nach der alle alles lernen knnten, wenn man
es ihnen nur hinreichend erklrt, sondern zielt auf die unterschiedlichen Nte,
aus denen heraus sie fr Lehren empfnglich sind oder nicht. Er tut das von
einem erhabenen, aber nicht mehr jenseitigen (transzendenten oder transzen
dentalen) Standpunkt aus, seine Hrer sind Treppen zu der Hhe seiner Not des
Erkennens, ohne sie je zu erreichen: das Volk auf dem Markt, das er seiner Lehre
vom bermenschen wrdigt, kann darber nur lachen (Vorrede), die Jnger, die
sich ihm anschlieen und mit denen er die Lehre des Lebens vom Willen zur
Macht teilt, missverstehen sie (Za I und II), die Tiere, die er danach allein noch
bei sich behlt, machen aus seinem abgrndlichsten Gedanken der ewigen
Wiederkehr des Gleichen (EH, Za 6, KSA 6.345) wieder ein Leier Lied (Za
III, Der Genesende 2, KSA 4.273), die hheren Menschen, die selbst eine
hohe Lehrautoritt erworben haben, bleiben noch auf eine hchste Autoritt an
gewiesen und beten am Ende einen Esel an (Za IV). Der Erkennende bleibt mit
seiner Erkenntnis in jeder Gesellschaft einsam.14 Zu Beginn des III. Teils lsst
Nietzsche Zarathustra mit Trauer zu sich sagen: Ich erkenne mein Loos [].
Wohlan! Ich bin bereit. Eben begann meine letzte Einsamkeit. Und lsst ihn
dann metaphorisch hinzufgen: Ach, diese schwarze traurige See unter mir!
Ach, diese schwangere nchtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! Zu
euch muss ich nun hinab steigen! (Za III, Der Wanderer, KSA 4.195)

2. Die Metaphorik von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer

Za ist, noch mehr als Nietzsches brige Werke, von einem dichten Meta
pherngeflecht durchzogen.15 Metaphern sind einerseits unmittelbar plausibel,
14

15

Insofern ist zu vermuten, dass Zarathustras Lehren eben keine Lehren im blichen Sinn sind,
vielmehr Lehren ber die Unlehrbarkeit von Lehren oder Anti-Lehren: s. dazu Stegmaier, AntiLehren.
Nach Barbara Naumann, Nietzsches Sprache Aus der Natur. Anstze zu einer Sprachtheorie
in den frhen Schriften und ihre metaphorische Einlsung in Also sprach Zarathustra, in:
Nietzsche-Studien 14 (1985), S. 126 163, ist Nietzsches Sprache in Za im ganzen als metaphorische zu verstehen. Naumann begrndet das aus Nietzsches frher Sprachtheorie, die erst im
dionysischen Sprechen Zarathustras eingelst werde. So konzentriert sie sich in der Folge auf
die dionysische Metaphorik des Weinstocks im Lied Von der grossen Sehnsucht. Peter Gasser, Rhetorische Philosophie. Leseversuche zum metaphorischen Diskurs in Nietzsches Also

154

Werner Stegmaier

andererseits am vielfltigsten interpretierbar. Sie fordern am strksten eigene In

terpretationsentscheidungen heraus.16 Nietzsche erschwert sie einerseits, indem
er Metaphern und Metaphern Linien wie Meereswogen einander kreuzen und
sich aneinander brechen lsst, und erleichtert sie andererseits, indem er dadurch
die Deutungsspielrume begrenzt.17 Das erste und deutlichste Beispiel dafr
ist Zarathustras Rede vom bermenschen. Er fhrt das Thema ein mit den
Metaphern von Ebbe und Flut:
Ich leh r e eu ch den ber mensch e n . Der Mensch ist Etwas, das berwunden
werden soll. Was habt ihr gethan, um ihn zu berwinden? / Alle Wesen bisher schufen
Etwas ber sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser grossen Fluth sein und lieber
noch zum Thiere zurckgehn, als den Menschen berwinden? (Za, Vorrede 3, KSA
4.14).

Dann weitet er den Blick zum offenen Meer hin: Seht, ich lehre euch den
bermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse Verachtung unter
gehn. (ebd., 15) Doch noch am Ende derselben Rede gebraucht er die Meta
phern des Blitzes und des Wahnsinns (Seht, ich lehre euch den bermenschen:
der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn! (ebd., 16)). Was Zarathustra den
bermenschen nennt, ist danach unaufhaltsam wie Ebbe und Flut, weit und tief
wie das Meer, kann aber schlagartig wie ein Blitz dem Denken seine herkmm
liche Ordnung rauben. Die Metaphern konturieren den Sinn des bermen
schen, ohne dass er wie ein Gegenstand fassbar wrde; getrennt knnen Blitz
und Meer kaum auf dasselbe verweisen, zusammen aber ein neues Bild ergeben,
etwa das Bild eines Blitzes ber einem Meer oder von in der Sonne blitzenden
Meereswogen; indem eines den Deutungsspielraum des andern begrenzt, leuch
ten beide wieder ein, ohne dass sie darum etwas Bestimmtes identifizierten.
Dann folgen in Za die Metaphern der Treppen des bermenschen (Za, Vor
rede 9, KSA 4.26) und der Brcken zum bermenschen (Za I, Von den Ver
chtern des Leibes, KSA 4.41): man kann sich dem Unaufhaltsamen, Weiten und

16

17

sprach Zarathustra, Bern u. a. 1992, verschrnkt im Anschluss an Derrida die Beschreibung von
Nietzsches Metaphern in Za laufend mit theoretischen berlegungen zu seinem Metapherngebrauch. So wird das Bild des Meeres wohl zur Metapher einer Metapher, die Meeresmetaphorik als solche erscheint aber nur in punktuell ausgewhlten Variationen (S. 58 f.), nicht in
einem kontinuierlichen Zusammenhang.
Vgl. Benjamin Biebuyck, Eine Gleichnis- und Zeichensprache, mit der sich vieles verschweigen
lsst. Figurations- und Metapherntheorie des spten Nietzsche, in: Roland Duhamel / Erik
Oger (Hg.), Die Kunst der Sprache und die Sprache der Kunst, Wrzburg 1994, S. 121 151, hier
S. 146. Biebuyck konstruiert im brigen beim spteren Nietzsche eine (sicherlich berzogene)
systematische Immunittstheorie der Kommunikation, die jegliche sprachliche Berhrung
verneine (S. 141). Die Metapher dagegen schaffe dem andern gezielt Interpretationsspielrume
(S. 146). Das schliet freilich eine Systematik der Metaphernprgung nicht aus (S. 148), wie
Biebuyck meint.
Zur Einschrnkung der Deutungsspielrume, die Zeichen in der jeweiligen Kommunikationssituation hinreichend eindeutig macht, vgl. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 275282.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

155

Tiefen, schlagartig Aufblitzenden schrittweise nhern und muss dazu Abgrnde

berwinden. Die Brcken oder Bgen werden, wenn auch vielleicht nur schein
bar, von dorther geschlagen: Seht ihr ihn nicht, den Regenbogen und die Brk
ken des bermenschen? (Za I, Vom neuen Gtzen, KSA 4.64). Der ber
mensch erscheint dann als Person oder als etwas an einer Person: in deinem
Freunde sollst du den bermenschen als deine Ursache lieben (Za I, Von der
Nchstenliebe, KSA 4.78), als jemand, den eine Frau gebren kann (Za I, Von
alten und jungen Weiblein, KSA 4.85), als jemand, nach dem man Sehnsucht ha
ben kann: Pfeil und Sehnsucht zum bermenschen: sprich, mein Bruder, ist
diess dein Wille zur Ehe? (Za I, Von Kind und Ehe, KSA 4.92), als jemand, der
aus einem Volk erwachsen kann (Za I, Von der schenkenden Tugend 2, KSA
4.101), und ist doch etwas, das ber den Menschen und darum auch ber fass
bare Personen hinaus ist (Und das ist der grosse Mittag, da der Mensch auf der
Mitte seiner Bahn steht zwischen Thier und bermensch) und an die Stelle
alter Gtter treten soll, nur etwas Gedachtes, Gewolltes (Todt sind alle Gtter:
nun wollen wir, dass der bermensch lebe. (ebd., 102)).18 So bleibt vom ber
menschen als Person nur ein Schatten, dessen Schnheit Zarathustra fr
ihn einnimmt (Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.112). bermensch ist
auch nicht Eines oder Einer. Die Liebe zum bermenschen soll die Menschen
zu Erfindern von Bildern und Gespenstern machen (Za II, Von den Taran
teln, KSA 4.130) im Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Blge
und heissen sie dann Gtter und bermenschen: / Sind sie doch gerade leicht
genug fr diese Sthle! alle diese Gtter und bermenschen. (Za II, Von den
Dichtern, KSA 4.164).19 Aber es ist ein Bild, das Zarathustra hinauf reisst zum
bermenschen (Za II, Von der Menschen Klugheit, KSA 4.183). Denn in
diesem Bild kann er die Spanne zwischen Gutem und Bsem ins Groe und
Furchtbare erweitern und mit Lust seine Nacktheit dem Sonnenbrande der
Weisheit aussetzen. Es ist sein bermensch, und er nennt meinen bermen
schen, was selbst die hchsten Menschen Teufel heissen wrden (ebd.,
185 f.); er kann so mit Lust und ohne gleich dafr angefeindet zu werden von
einem neuen Guten und Bsen sprechen. Dafr braucht er ein Wort, das sichtlich
schon gut angekommen ist, und so sagt er gelegentlich, dass er das Wort ber
mensch vom Wege auflas (Za III, Von alten und neuen Tafeln 3, KSA 4.248).20
18

19
20

Vgl. Nachlass 1882/83, 4[80], KSA 10.137: [] 5. Den ber menschen schaffen, nachdem
wir die ganze Natur auf uns hin gedacht, denkbar g emacht haben. / 6. Wir knnen nur etwas
uns ganz Verwandtes lieben: wir lieben am besten ein erdachtes Wesen.
Vgl. Nachlass 1885, 35[72], KSA 11.541: NB. Es mu viele bermenschen geben.
Zu Nietzsches mglichen Quellen vgl. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosoph Psychologe
Antichrist (1950), aus dem Amerikanischen bers. v. J. Salaquarda, Darmstadt 1982, S. 359 f. Er
nennt Lukian, Heinrich Mller, Herder, Jean Paul, Goethe und Byron. Marie-Luise Haase (s. folgende Funote) fgt Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Straburg 1876, S. 618, und
Alfred Espinas, Die thierischen Gesellschaften, Braunschweig 1879, S. 510, hinzu.

156

Werner Stegmaier

Und nun lsst ihn Nietzsche lange vom bermenschen schweigen. Nur seine
Tiere reden noch davon, dass er wiederkehren und wieder den Menschen den
bermenschen knde[n] werde (Za III, Der Genesende 2, KSA 4.276). Erst
vor den hheren Menschen, fern vom Markt, wiederholt er seine frhere
Lehre fr den Markt: Wohlan! Wohlauf! Ihr hheren Menschen! Nun erst
kreisst der Berg der Menschen Zukunft. Gott starb: nun wollen wir, dass der
bermensch lebe. (Za IV, Vom hheren Menschen 2/3, KSA 4.357) Nun ist sie
eine Lehre fr ausgewhlte Hrer, doch auch hier hat sie zweifelhaften Erfolg.
Fr Zarathustra selbst ist sie kaum mehr von Belang. Fr das Zeichen, das ihm
am Ende kommt, gebraucht er nicht mehr die Metapher des bermenschen.
Das Bild, das Zarathustra eine Zeit lang vom bermenschen entwirft, fes
tigt sich nicht zum Begriff eines Gegenstands, der jenseits des Bildes zum Stehen
kme.21 Er hlt in einem spten Notat noch einmal fest, dass es sich bei sei
nem Begriff des bermenschen um ein G le ichni handle (Nachlass 1887,
10[17], 12.462).22 Darum lgt es auch nicht. Wenn Zarathustra sagt: die Dich
ter lgen zuviel (Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.110), so sagt er zu
gleich: Aber auch Zarathustra ist ein Dichter. (Za II, Von den Dichtern, KSA
4.163); die Dichter lgen nur, sofern sie am traditionellen Wahrheitsbegriff ge
messen werden, den Zarathustra mit seiner in Metaphern gehaltenen Redeweise
gerade aufhebt.23
21

22

23

Einer der hilfreichsten Beitrge zum Verstndnis von Nietzsches Gedanken des bermenschen
ist nach wie vor der Marie-Luise Haases: Der bermensch in Also sprach Zarathustra und im Zarathustra-Nachlass 1882 1885, in: Nietzsche-Studien 13 (1984), S. 228 244. Statt den Gedanken aufs Geratewohl spekulativ zu deuten (vgl. dazu etwa Giorgio Penzo, Art. bermensch, in:
Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch. Leben Werk Wirkung, Stuttgart/Weimar
2000, S. 342 345, und die von ihm herangezogene Literatur), erhebt sie seine Analyse streng aus
den Texten, in denen Nietzsche das Wort bermensch tatschlich gebraucht. Sie kann so zeigen,
dass Nietzsche den Gedanken des bermenschen dem Gedanken der ewigen Wiederkehr des
Gleichen vorausschickt, um diesen vorzubereiten und ertrglich zu machen. Im Notat aus dem
Nachlass 1883, 15[4], KSA 10.479 f., zeichnet sich insbesondere die Konzeption ab, dass der
(evolutionistische) Gedanke der (zuflligen) Abstammung des Menschen vom Tier nicht zu ertragen ist den Stolz des Menschen bricht und Mitleid mit ihm erweckt ohne den (schpferischen) Gedanken der (entschiedenen) Hherzchtung des Menschen zum bermenschen.
Dennoch lsst sich der Sinn des Gedankens des bermenschen auch aus den Notaten nicht
zweifelsfrei erheben. Nietzsche erprobt sichtlich wechselnde Konzeptionen des Gedankens,
und im verffentlichten Text von Za knnte er noch einmal anders gedacht sein. So ergeben weder die Notate einen berzeugenden Zusammenhang noch lassen sich Notate und Text zwingend aufeinander beziehen. Wir halten uns darum an den verffentlichten Text. Am Ende bleibt
auch fr Haase der Gedanke ein Vexierbild: Die Bilder verschleiern mehr als sie zeigen.
(S. 244) Aber sie sollen auch nichts Bestimmtes zeigen, sondern neue Deutungsspielrume erffnen und begrenzen. Die Metaphern als solche, in denen Nietzsche den Gedanken entwickelt,
analysiert Haase in ihrem Beitrag nicht.
Vgl. dazu den (sehr hilfreichen) Art. Gleichnis von Benjamin Biebuyck, in: Niemeyer (Hg.),
Nietzsche-Lexikon, S. 125 f.
Und er paradoxiert den Lgen-Vorwurf auch anhand des traditionellen Wahrheitsbegriffs, nach
dem ein Begriff oder eine Aussage wahr ist, wenn er oder sie mit dem Gegenstand berein-

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

157

Metaphern sind nach Josef Simon Zeichen par excellence.24 Sie werden un
mittelbar verstanden, ohne dass man darum auch schon sagen knnte, was man
unter ihnen verstanden hat. Aber auch zum Begriff, der nach seiner traditio
nellen Auffassung eben darin besteht, dass man sagen kann, was man unter ihm
versteht, hat man nicht auerdem noch das durch ihn Begriffene, den sogenann
ten Gegenstand, und kann ihn darum auch nicht mit einem solchen vergleichen;
man hat auch hier nur den Begriff. So kann man Metapher als einen Begriff
verstehen, unter den auch der traditionelle Begriff fllt, als einen neuen Be
griff des Begriffs, so wie ihn Nietzsche in WL tatschlich geschaffen hat. Dieser
Begriff des Begriffs lsst jedem Begriff, jedem Zeichen, jeder Metapher indi
viduelle Spielrume des Verstndnisses, er fundiert, soweit man hier noch von
Fundieren sprechen kann, die Konzeption eines individuellen Begreifens und
Philosophierens oder einer bloen Orientierung durch den Begriff. Gegenstnde
knnen sich danach nur in individuell beweglichen Bildern zeigen.25 Es knnte,
so gesehen, von Nietzsche beabsichtigt sein, dass Za so schwer in eine Gattung
einzuordnen ist,26 und auch der bermensch wre dann kein Gattungsbegriff,
unter den Arten und Einzelne fallen knnten, sondern, wenn berhaupt Begriff,
dann Begriff fr die Auflsung der scheinbaren Gattung Mensch und die Befrei
ung der Individuen von ihr in ihrer Orientierung. Nietzsche kehrte dann auch
und gerade beim Menschen mit Hilfe der Metapher des bermenschen das her

24

25

26

stimmen, und nach dem eine Paradoxie ein index falsi ist. An der zitierten Stelle folgt im Text:
Glaubst du nun, dass er hier die Wahrheit redete? Warum glaubst du das? Der Jnger antwortete ich glaube an Zarathustra. Aber Zarathustra schttelte den Kopf und lchelte. Der
Jnger klammert sich an das christliche credo, quia absurdum, nach dem der Glaube absurd ist,
eben weil er nicht dem traditionellen Wahrheitsbegriff entspricht; Zarathustra widerlegt das
nicht, sondern lsst dem Jnger lchelnd seinen Glauben. Zittel, Das sthetische Kalkl von
Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra, S. 212, nimmt dagegen Zarathustras Wort von
den lgnerischen Wort-Brcken beim Wort (Za IV, Das Lied der Schwermuth 3, KSA 4.372),
wiewohl es ein Wort in einem Lied, einer Dichtung in der Dichtung, ist; mit Metaphern, die
keine stabilen Bedeutungen htten, msse Zarathustra als Lehrer grundstzlich scheitern.
Das ist sicher richtig, doch es bedeutet darum nicht schon, dass Zarathustras Bild vom bermenschen nur ein sprachliches Trugbild (ebd., S. 216) und die Zarathustra-Dichtung ein bloes
und leeres sthetisches Kalkl sei.
Vgl. Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin / New York 1989, S. 266: Zeichenverstehen
ist Metaphernverstehen.
Vgl. ebd., S. 265: Die Metapher ist als Ort des selbst noch begriffslosen bergangs von einem
Zeichen zu einem anderen zu verstehen. Dieser bergang ist frei, noch nicht festgelegt. Denn es
fehlt die den bergang zwischen Art und Gattung bestimmende spezifische Differenz, wenn
Art und Gattung sich unmittelbar berhren, so da Gattung fr Art, Art fr Gattung und Art fr
Art sinnvoll eingesetzt werden knnen. Metaphern lassen, wo etwas in einer Orientierungssituation Unverstandenes verstanden werden soll, neue bergnge zwischen Zeichen zu, sie erlauben, sie, wo ntig, in neuen Spielrumen zu verstehen und, wenn das neue Verstndnis wieder
festgelegt werden soll, die Gegenstnde unter eine andere Gattung einzuordnen als bisher oder
eine neue Gattung fr sie zu schaffen.
Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 363.

158

Werner Stegmaier

kmmliche Verhltnis von Begriff und Metapher um.27 Was bisher als Begriff
des Menschen erscheinen sollte, ist eine mit der Zeit bewegliche Metapher, und
wenn sich die Menschen einmal nicht mehr unter einem festen Begriff (wie z. B.
den des vernnftigen Lebewesens oder des guten Menschen) verstehen, son
dern sich Spielrume offenhalten, sich auch anders zu verstehen, werden sie
auch alles brige freier verstehen und sich dadurch neue Orientierungs und
Lebensmglichkeiten schaffen knnen. Das scheinbar feststehende Sein wrde
dann zu einem ganz in Symbolen und Unfasslichkeiten schwimmende[n] Sein,
wie es Nietzsche zuletzt beim Typus Jesus entdecken wird und das die ers
ten Jnger, um berhaupt Etwas davon zu verstehn, sogleich wieder in die
eigne Cruditt, in ihr Leier Lied, bersetzten (AC 31, KSA 6.202). Wie die Jn
ger wussten, wer Jesus ist, so wissen die Tiere, wer Zarathustra ist: Denn
deine Thiere wissen es wohl, oh Zarathustra, wer du bist und werden musst:
siehe, d u b i s t d er L ehrer d er ew ig e n Wie de r ku nft , das ist nun de in
Schicksal! (Za III, Der Genesende 2, KSA 4.275) Es ist das Schicksal der Me
tapher, zum Begriff zu erstarren, und der Mensch gewinnt nicht nur, sondern
verliert auch dabei. Der Mensch braucht feste Begriffe in festen Horizonten
auf Zeit. Die Metapher des bermenschen kann ihm, wenn er denn etwas mit
ihr anfangen kann, helfen, zu anderer Zeit auch wieder neue Horizonte seines
Selbst und Weltverstndnisses zu erffnen.
In Za arbeitet Nietzsche gerade mit seinen Bildbrchen der Erstarrung der
Bilder zum Begriff entgegen. Bildbrche perspektivieren auch noch die Meta
phern. Man wei dann nicht und soll nicht wissen, was der bermensch in
Wahrheit, jenseits der miteinander verflochtenen, einander berkreuzenden und
sich aneinander brechenden Metaphern ist, kennt aber die Spielrume, in denen
sein Sinn sich bewegt und erfllt eben dadurch seinen Sinn, ber jeden festge
stellten Begriff des Menschen, wo immer es ntig wird, hinauszugehen. Nietz
sche lsst Zarathustra das in die Metapher vom le tzte n M e nsche n fassen,28
die im Zusammenhang mit der des bermenschen den Sinn des letzten, end
gltigen, definitiven Begriffs oder kurz: einer allgemeingltigen Definition des
Menschen bekommt, die Menschen ntig haben knnen, um selbst unter sie zu
fallen und dadurch ihre zeitweise schwer zu ertragende Individualitt loszuwer
den. Es kann erleichtern, sich nicht in seiner Individualitt, nicht so sehen zu
mssen, wie man ist, anders als alle andern und nur sich selbst berantwortet,
27

28

Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 280: Das Erscheinungsbild des Menschen zu einer bestimmten Zeit ist nicht relativ gegenber seinem end-gltigen Wesen; vielmehr ist die end-gltig
erscheinende Bestimmung des Wesens relativ zu der bestimmten Zeit, in der sie als hinreichend
deutlich erscheint.
Nietzsche gebraucht die Wendung vom letzten Menschen zuvor schon vielfach und auch in
vielfach anderem Sinn. Vgl. z. B. Nachlass 1872/73, 19[131], KSA 7.461; Nachlass 1873,
29[181], KSA 7.706; MA I 221; MA II, VM 177; MA II, WS 14; M 49.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

159

und Nietzsche legt ja nahe, seinen Gedanken der ewigen Wiederkehr von allem
eben so zu verstehen, dass alles, so wie es jetzt auf individuelle Weise ist, dieses
Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, und damit alles unsglich Kleine
und Grosse deines Lebens noch einmal und noch unzhlige Male dir wie
derkommen wird, ein Gedanke, der nach ihm am schwersten zu ertragen ist
(FW 341, KSA 3.570). So besttigt sich, dass der bermensch nur eine Meta
pher sein kann und darf; wre er ein Begriff, wre er wieder etwas definitiv Fest
gestelltes und also selbst ein Letztes, ein Selbstwiderspruch. Wenn er ein Begriff
ist, dann ein beweglicher Begriff eben fr die unbestimmte Beweglichkeit des
Begriffs Mensch, fr die berwindung jedes Begriffs vom Menschen, der auf
alle Zeit festgestellt wre. Ist dagegen der bermensch die Metapher des von
seinem Begriff befreiten Menschen, so muss niemand sich mehr an einem all
gemeingltigen, letzten Begriff des Menschen messen und messen lassen und
kann einfach er selbst sein. Doch er muss es dann auch sein und kann sich nun
nicht mehr ohne weiteres hinter einem scheinbar allgemeingltigen Begriff des
Menschen verstecken.29
Dass der bermensch kein Begriff ber bisherige Begriffe des Menschen
hinaus, sondern die Verflssigung jedes Begriffs des Menschen ist, zeigt sich an
Zarathustras Schicksal nicht nur darin, dass er einzeln und einsam bleibt, sofern
er mit all seinen allgemein sein wollenden Lehren scheitert, sondern auch darin,
dass er sich wie kein anderer auf andere und ihre Art einlassen und ihnen gerecht
werden kann. So hat Nietzsche selbst zuletzt Za gelesen: Und wie Zarathustra
herabsteigt und zu Jedem das Gtigste sagt! Wie er selbst seine Widersacher, die
Priester, mit zarten Hnden anfasst und mit ihnen an ihnen leidet! Hier ist in
jedem Augenblick der Mensch berwunden, der Begriff bermensch ward
hier hchste Realitt, in einer unendlichen Ferne liegt alles das, was bisher
gross am Menschen hiess, unter ihm. (EH, Za 6, KSA 6.344)30 Und wenn der
Mensch nicht anders kann, als der Erde, auf der er lebt, einen Sinn zu geben,
dieser Sinn auf dieser Erde aber immer seinen Ort und seine Zeit hat, also sei
nerseits beweglich ist, muss der bermensch auch der Sinn der Erde sein
(Der bermensch ist der Sinn der Erde.) Da es aber gerade bei Sinngebun
gen schwer ist, mit ihrer Beweglichkeit zu rechnen, beschrnkt Zarathustra den
Spielraum auch dieser Aussage und ersetzt das feststellende ist durch ein
sei, ein Sollen (Euer Wille sage: der bermensch s e i der Sinn der Erde! (Za,
Vorrede 3, KSA 4.14)).31

29
30
31

Vgl. Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 357.
Vgl. ebd., S. 360 u. 365.
Vgl. Simon, Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, S. 231.

160

Werner Stegmaier

Der Metaphernstrang von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer ist in Za und
in Nietzsches ganzem Werk einer der strksten.32 Er verbildlicht als solcher
die Flssigkeit des Sinns, der aber auch zum Stehen kommen und seinem Fluss
Gestalt geben kann. Wasser kann in Seen zum Stehen kommen, in Flssen sich
eigene Wege bahnen, in Strmen reiend werden, in Fluten alles berschwem
men und in Meeren sich unbersehbar ausbreiten, es kann bis in weite Tiefen
hinab durchsichtig, aber auch trb und tiefschwarz sein, kann auf seiner Ober
flche glatt und bersichtlich, aber auch heftigen Strmen ausgesetzt und auch
unter seiner Oberflche ruhig oder von vielfltigen Strmungen bewegt sein.
All dies kann bei Nietzsche (und konnte es auch schon bei vielen andern) zur
Metapher des Erkennens werden: die Durchsichtigkeit zur Metapher der Klar
heit des Erkennens, das Zum Stehen Kommen zur Metapher seiner Samm
lung als Weisheit, der Fluss zur Metapher seiner von ihm selbst gestalteten
Bewegung, der Strom zur Metapher dafr, dass es in seiner Bewegung Breite
und Tiefe gewinnen, die Flut zur Metapher dafr, dass es nach revolutionren
Wendungen mit einem Mal alles anders sehen lassen kann, und das Meer zur
Metapher seiner Ausbreitung in grenzenlose Weiten und Tiefen mit sichtbaren
heftigen Strmen auf der Oberflche und unsichtbaren lang anhaltenden Str
mungen unter ihr.
In Za setzt Nietzsche die Metaphorik von Wasser, See, Fluss, Strom und
Meer auch und gerade fr den bermenschen ein und bringt sie dabei ihrerseits
in Fluss. Aber vorausgeht im Aphorismus Nr. 285 des IV. Buchs der FW die Me
tapher eines Sees, der sich selbst davon abhlt auszuflieen, und den Abschluss
macht im V. Buch der FW der Aphorismus Nr. 378 mit der Metapher eines
Brunnens, der so durchstrmt ist, dass er sich immer wieder von allem Schmutz
reinigen kann, der in ihn geworfen wird. Wir verknpfen diese beiden unge
whnlichen, aufflligen Metaphern durch den Metaphernstrang von Wasser,
See, Fluss, Strom und Meer in Za und damit FW und Za. Im IV. Buch der FW
ist noch nicht, im V. Buch nicht mehr vom bermenschen die Rede. In FW braucht
Nietzsche die Metapher des bermenschen offenbar zuerst noch nicht und
dann nicht mehr, sie erbrigt sich wieder. Es klingt wie eine ferne, aber heitere
Erinnerung an sie, wenn Nietzsche am Ende des V. Buchs der FW ein andres
Ideal aufruft, das Ideal eines menschlich bermenschlichen Wohlseins und
Wohlwollens, das oft genug un men schlich erscheinen und als leibhafteste
unfreiwillige Parodie und eigentliche[s] Fragezeichen neben das alte Ideal zu
stehen kommen wird (FW 382, KSA 3.637).

32

Zum Metaphernstrang des Flieens in der europischen Philosophie berhaupt vgl. Werner
Stegmaier, Flieen, in: Wrterbuch der philosophischen Metaphern, hg. von Ralf Konersmann,
Darmstadt 2007, S. 102 121.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

161

3. Der See mit der Kraft der Entsagung

Der Aphorismus Nr. 285 der FW hat die Form eines Dialogs.33 Er setzt mit
einer in Anfhrungszeichen gesetzten groen Frage ein, einer Frage auf eine
lange Reihe atemlos gestammelter, zunehmend bengstigender Einsichten hin,
und gibt, getrennt durch das Pausenzeichen eines Gedankenstrichs, die gefasste
Antwort mit der Metapher eines ungewhnlichen Sees, der es sich eines Ta
ges versagte, abzufliessen, und einen Damm dort aufwarf, wo er bisher abfloss
(FW 285, KSA 3.528). Wer oder was da fragt, bleibt offen, ein Anderer, ein toller
Mensch wie jener aus dem Aphorismus Nr. 125 oder das eigene intellektuelle
Gewissen? Die Antwort jedoch scheint in ihrer Entschiedenheit die des Autors
selbst zu sein.
Der Aphorismus handelt von der Kraft zur Entsagung von allem Halt, den
die Religion bisher gegeben hat. Die Religion wird in ihrer Funktion fr die
Orientierung angesprochen: nicht mehr beten und anbeten heit dann
nicht mehr im endlosen Vertrauen ausruhen; nicht mehr vor einer letzten
Weisheit, letzten Gte, letzten Macht stehen zu bleiben und deine Gedanken ab
zuschirren keine unbedingte Autoritt mehr anzuerkennen; es giebt fr dich
keinen Vergelter, keinen Verbesserer letzter Hand mehr sich ber erlittenes Un
recht nicht mehr mit der Annahme einer ausgleichenden gttlichen Gerechtig
keit zu beruhigen, die im Sinn Kants Glckswrdigkeit mit Glckseligkeit
belohnen wrde; es giebt keine Vernunft in dem mehr, was geschieht, keine
Liebe in dem, was dir geschehen wird, sich keinen Trost ber erfahrene und
kommende Schicksalsschlge mehr zu erlauben; deinem Herzen steht keine
Ruhestatt mehr offen, wo es nur zu finden und nicht mehr zu suchen hat, alle
Hoffnung aufgeben, von Orientierungsnten endlich loszukommen; du wehrst
dich gegen irgend einen letzten Frieden, du willst die ewige Wiederkunft von
Krieg und Frieden, sich rckhaltlos auch allem Schlimmen, Bitteren, Grausa
men aussetzen, es nicht anders haben wollen, als es ist (ebd., 327 f.).34 Zu einer
solchen Entsagung bedrfte es einer Kraft, die das bisherige menschliche Ma

33

34

Eine ausfhrliche Interpretation im Rahmen der Bcher IIV der FW und nicht unter dem
Gesichtspunkt der Metaphorik gibt Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra
(Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 37), Berlin / New York 1997,
S. 418 423. Eugen Biser, Nietzsche und Heine. Kritik des christlichen Gottesbegriffs, in: Yirmiyahu Yovel (Hg.), Nietzsche as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem
Philosophical Encounter, April 1983, Dordrecht / Boston / Lancaster 1986, S. 204 218, hier
S. 212, Anm. 9, verweist auf Parallelen bei Heinrich Heine.
Die ewige Wiederkunft wird im verffentlichten Werk hier zum ersten Mal erwhnt. In der
Vorstufe hatte Nietzsche statt die ewige Wiederkunft von Krieg und Frieden noch den ewigen Krieg gesetzt, Wiederkunft und Frieden hat er nachtrglich eingetragen (Montinari,
Kommentar, KSA 14.264).

162

Werner Stegmaier

berschreitet, und insofern einer bermenschlichen Kraft. Doch dazu muss kein
Gegensatz von Mensch und bermensch aufgemacht werden: Kraft ist graduell,
sie kann unterschiedlich gro sein, aber sie ist auch immer begrenzt.
Wie spter im Bild des bermenschen spielt Nietzsche auch hier schon mit
seltenen und hchst voraussetzungsvollen Gegebenheiten und in diesem Sinn
unwahrscheinlichen Wirklichkeiten und mit noch unwahrscheinlicheren Mg
lichkeiten. Nachdem er mit Stimmen ungenannter Herkunft eingesetzt hat,
verleiht er auch dem See eine ungewhnliche Kraft: indem er es sich eines Ta
ges versagte, abzufliessen, und einen Damm dort aufwarf, wo er bisher abfloss,
steigt er immer hher. (Ebd., 328) In der Vorstufe hatte Nietzsche die Me
tapher noch beilufig eingefgt: Indem ich mir alles Beten usw. versage, erhebt
es, als ohne Abflu, das ganze Niveau meines Sees. (KSA 14.263) Im verffent
lichten Text verselbststndigt er sie und fhrt den See als Faktum ein (Es giebt
einen See). Was aber bei einem See wirklich ist, msste auch beim Menschen
mglich sein, der ja ebenso Teil der Natur ist. Es wre dann mglich, wenn die
Kraft aus der Entsagung selbst kme, wenn man eben dadurch, dass man auf
einen letzten Halt verzichten lernt, der als Illusion erkennbar geworden ist, die
Kraft gewnne, in die abgrndige Realitt zu sehen, und, je leichter das gelingt,
desto strker an intellektuellem Selbstvertrauen wchse, ja, die Kraft zur
Entsagung von Illusionen kann, wenn nicht wieder an einen neuen illusion
ren Halt appelliert werden soll, nur noch aus dieser Entsagung selbst kommen.
Doch das wird dann eben nicht wahrscheinlicher und hufiger sein als jener un
gewhnliche See. So bleibt der Vorbehalt eines doppelten vielleicht: Vielleicht
wird gerade jene Entsagung uns auch die Kraft verleihen, mit der die Entsagung
selber ertragen werden kann; vielleicht wird der Mensch von da an immer hher
steigen, wo er nicht mehr in einen Gott a u sf lie sst. (FW 285, KSA 3.528)35 Es
wird schwer sein, das E xcelsior!36 durchzuhalten, aber es ist denkbar, seine
35

36

In MA II, WS 46 (K l o a ke n d e r S e e l e ) hatte Nietzsche noch formuliert: Auch die Seele

muss ihre bestimmten Kloaken haben, wohin sie ihren Unrath abfliessen lsst: dazu dienen
Personen, Verhltnisse, Stnde oder das Vaterland oder die Welt oder endlich fr die ganz Hoffhrtigen (ich meine unsere lieben modernen Pessimisten) der liebe Gott. (KSA 2.574)
In FW 125 (KSA 3.481) wird Gott zum Meer, das die Menschen nicht fhig sein werden auszutrinken, nachdem sie ihn gettet haben (Wie vermochten wir das Meer auszutrinken?), zu
einem Meer jedoch, das immer noch ein bergender Horizont begrenzt (Wer gab uns den
Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen?). In der Vorstufe zu FW 285 taucht nochmals das Motiv der bloen Entladung in eine Kloake auf (Und wohin werden sich alle diese
Triebe en t lad en ? Und welche Menge schlechten intellektuellen Gewissens wird entstehen, weil
sie sich entladen mssen und sich dabei schme n! (KSA 14.264)), und in Anknpfung an FW
125 das Gott ist todt!-Motiv (Daran d a Gott starb, msse n noch Unz hlig e ste rb en! (ebd.)). Im verffentlichten Aphorismus verzichtet Nietzsche auf all das.
Excelsior, lat. fr hher, erhabener, herausragend, steht im Siegel des Staates New York.
Henry Wadsworth Longfellow hatte in Anspielung darauf 1841 ein lange sehr populres Gedicht
verfasst, in dem ein junger Mann mit klaren blauen Augen ein Banner mit der Aufschrift Excelsior in Schnee und Eis durch ein fremdes Dorf hinauf ins Eisgebirge trgt (darauf verweist

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

163

Erfllung ist unwahrscheinlich, aber mglich. Die Hhen, in die es hinaufreit,

eigene neue Hhen des Menschen, nicht mehr des christlichen Gottes, sind eben
die unwahrscheinlichen Wirklichkeiten und noch unwahrscheinlicheren Mg
lichkeiten, die Nietzsche Zarathustra dann in die Metapher des bermenschen
bringen lsst.
Hier gebraucht er noch eine andere, realistischere Metapher. Ein See, der ste
tig seinen Damm erhht, muss einen starken Zufluss haben und von starken
Strmungen durchflossen sein, die Sedimente aufsplen und auf der Damm
krone ablagern knnen. Kant hat in seiner Abhandlung von 1754 ber Die Frage,
ob die Erde veralte, physikalisch erwogen und spter in seinen Vorlesungen zur physischen
Geographie solche Naturphnomene konkret beschrieben, ohne dass Nietzsche
wohl Kenntnis davon hatte. Kant ging (bis heute zu Recht) davon aus, dass die
Erde, als sie sich aus dem Chaos erhob, unfehlbar vorher in flssigem Zu
stande war, und ihre Rinde sich aufgrund der physikalischen Krfte, die bei
ihrer Umdrehung wirkten, allmhlich verfestigte. Dabei habe sich die Oberfl
che zuerst gehrtet,
indessen da das Inwendige des Klumpens, in welchem die Elemente nach den
Gesetzen des Gleichgewichts sich annoch schieden, die untermengte Partikeln des
elastischen Luftelements unter die gehrtete Rinde immer hinaufschickte und weite
Hhlen unter ihr zubereitete, worin dieselbe mit mannigfaltigen Einbeugungen hin
einzusinken, die Unebenheiten der Oberflche, das feste Land, die Gebrge, die ge
rumige Vertiefungen des Meeres und die Scheidung des Trockenen von dem Gews
ser hervorzubringen veranlat wurde.
unmittelbar der Passus in FW 285 Ausblick auf ein Gebirge, das Schnee auf dem Haupte und
Gluthen in seinem Herzen trgt) und, alle Warnungen der Dorfbewohner in den Wind schlagend, immer hher steigt. Eines Tages wird er schlielich lifeless, but beautiful von einem
faithful hound im Schnee gefunden, in seinen erfrorenen Hnden noch immer das Banner haltend: And from the sky, serene and far, / A voice fell, like a falling star, / Excelsior! Nietzsche
kannte das Gedicht. Mathilde Trampedach hatte es ihm bersetzt (vgl. Curt Paul Janz, Friedrich
Nietzsche. Biographie, 3 Bde., Mnchen 1978 79, Bd. I, S. 630), und er spielte dann in seinem
schriftlichen Heiratsantrag an sie darauf an: Glauben Sie nicht auch daran, dass in einer Verbindung jeder von uns freier und besser werde als er es vereinzelt werden knnte, also excelsior?
(11. April 1876, Nr. 517, KSB 5.147) Ein paar Tage spter schrieb er an Erwin Rohde, da hier
und dort ein Kreis von Menschen sitzt, die auf mich hren und erwarten, da man noch hher
steigt, freier wird, um dabei selber freier zu werden. Kennst Du Longfellows Gedicht Excelsior? (14. April 1876, Nr. 519, KSB 5.150), und einen Tag darauf an Heinrich Romundt: Ich
verehre, sobald ich mir wiedergegeben bin, nur Eins stndlich und tglich, die moralische Befreiung und Insubordination und hasse alles Matt- und Skeptischwerden. Durch die tgliche
Noth sich und andre immer hher heben, mit der Idee der Reinheit vor den Augen, immer als
ein excelsior so wnsche ich mein und meiner Freunde Leben. (15. April 1876, Nr. 521, KSB
5.154) Karl Pestalozzi, Die Entstehung des lyrischen Ich. Studien zum Motiv der Erhebung in
der Lyrik, Berlin 1970, S. 102 116, hat das Gedicht ausfhrlich interpretiert und seine mgliche
Wirkung auf Nietzsche dargestellt. Er verweist auch auf den naheliegenden religisen Ursprung
der Formel aus dem Hosanna in excelsis Deo. Bei Longfellow habe der Jngling in exemplarischer Weise Gott in seinen Willen aufgenommen und ist auf dem Weg, seinen Weltenthron zu
ersteigen (S. 113). Bei Nietzsche wird daraus das ber Gott hinaus des Gottes Entsagenden.

164

Werner Stegmaier

Inzwischen sei die Oberflche ein wenig ruhiger geworden,

allein sie war noch von dem Zustande einer vollendeten Ausbildung weit entfernt;
den Elementen muten noch erst ihre gewisse Schranken festgesetzt werden, welche
durch Verhinderung aller Verwirrung die Ordnung und Schnheit auf der ganzen Fl
che erhalten knnten.

Und dann geschah dies:

Das Meer erhhte selber die Ufer des festen Landes mit dem Niedersatz der hinauf
getragenen Materien, durch deren Wegfhrung es sein eigenes Bette vertiefte; es warf
Dnen und Dmme auf, die den berschwemmungen vorbeugten. Die Strme, wel
che die Feuchtigkeiten des festen Landes abfhren sollten, waren noch nicht in ge
hrige Fluthbette eingeschlossen, sie berschwemmten noch die Ebenen, bis sie sich
selber endlich in abgemessene Canle beschrnkten und einen einfrmigen Abhang
von ihrem Ursprunge an bis zu dem Meere zubereiteten. Nachdem die Natur diesen
Zustand der Ordnung erreicht und sich darin befestigt hatte, so waren alle Elemente
auf der Oberflche der Erden im Gleichgewichte. Die Fruchtbarkeit breitete ihre
Reichthmer auf allen Seiten aus, sie war frisch, in der Blthe ihrer Krfte, oder, wenn
ich mich so ausdrcken darf, in ihrem mnnlichen Alter.37

Insbesondere an der Ostsee, unmittelbar vor Knigsberg, konnte Kant

beobachten, wie der Wind das Wasser bis auf den Grund bewegen kann und
Dnen und Nehrungen bildet:
Die Dnen in Holland und England, ingleichen die preuischen Nehrungen sind
ohne Zweifel vom Meer aufgeworfene Sandhgel, jetzt aber steigt das Meer niemals
so hoch wie sie. Man mag urtheilen, ob es genug sei, dieses daher zu erklren, da die
See ihren Schlamm, den die Flsse hineinfhren, am Ufer absetze, oder ob das Innere
der Erde sich seit vielen Jahrhunderten her immer nach und nach fester setze; daher
der Boden des Meeres immer tiefer sinke, weil sein Bette vertieft wird und sich vom
Ufer zieht.38

Doch auch im Schwarzwald, den Nietzsche aufgrund seines mehrwchigen

Kuraufenthalts in Steinabad 1875 ein wenig kannte, gibt es einen See ohne Ab
fluss, den sagenumwobenen Blindensee. Er liegt ca. 70 km nordstlich von
Steinabad an der Grenze zwischen Schnwald und Schonach, ist, so die rtliche
Tourismus Werbung, tintenschwarz und unergrndlich, von Schilf gesumt,
duftet nach Moor, und hufig steigen Nebelschwaden ber ihm auf. Er entstand
wie alle Hochmoore in der Region durch Hebungen der Gesteinsmassen und
Gletscherwirkungen; in der Folge bildeten sich Risse, Hhlen und Ausbuchtun
37

38

Immanuel Kant, Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, in: Kants gesammelte
Schriften. Hg. v. der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff., unvernderter Nachdruck der Bd. IIX Berlin 1968 (= AA), Bd. I, S. 199 f.
Immanuel Kant, Physische Geographie, AA IX, S. 297. 50 km vor Knigsberg hatte sich die
Frische Nehrung gebildet, die das Frische Haff abschliet, in das der Pregel-Flu mndet. In
diese Nehrung war 1497 durch Sturmfluten das sog. Pillauer Tief eingebrochen, so dass es fr
Schiffe passierbar gemacht werden konnte. Die Hinweise verdanke ich Alexej Gorin und Alexander Kupin.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

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gen, die sich mit Wasser und teilweise mit Erde fllten so hnlich, wie es Kant
beschrieben hat. Die Moorvegetation wurde bei Hochwasser berflutet, im
Laufe der Jahrhunderte vermoderten Pflanzen und Bume, und so hob sich der
Moorboden mit der Zeit.39 Es giebt einen See Nietzsches ernstes Spiel mit
unwahrscheinlichen Wirklichkeiten und noch unwahrscheinlicheren Mglich
keiten hat, wie der bermensch am Menschen, wirkliche Anhaltspunkte, ohne
darum schon wirklich zu sein.

4. Zarathustra und das Meer des bermenschen

Nietzsche lsst den See nur steigen, er sagt nicht, dass er irgendwann, wenn
der Damm eine bestimmte Hhe erreicht htte, auch wieder abflieen werde.
Anders sein Zarathustra.

a. Der See Zarathustras

Gleich im ersten Satz von Za erscheint wieder ein See: Als Zarathustra
dreissig Jahr alt war, verliess er seine Heimat und den See seiner Heimat und
gieng in das Gebirge. (Za, Vorrede 1, KSA 4.11) Er wird eigens hervorgehoben
als der Mittelpunkt von Zarathustras Heimat, als das, was er dort offenbar am
meisten liebte. Zunchst hatte Nietzsche noch formuliert:
Zarathustra, geboren am See Urmi, verliess im dreissigsten Jahre seine Heimat, gieng
in die Provinz Aria und verfasste in den zehn Jahren seiner Einsamkeit im Gebirge
den Zend Avesta. (Nachlass 1881, 11[195], KSA 9.519)40

Der See Urmi ist hier nicht mehr als eine geographische Angabe, neben his
torischen Angaben zu Zarathustras Leben. Nietzsche nimmt sie alle im verf

39

40

Blindensee heit der See jedoch nicht wegen seiner ihm eigenen Dunkelheit, sondern weil er
ehemals dem Blindenhof zugehrte, dessen Besitzer nach Auskunft des Kirchenbuchs aus dem
Jahr 1718 vllig blind war.
Die Angaben entnahm Nietzsche aus Friedrich Anton Heller von Hellwald, Culturgeschichte in
ihrer natrlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, Augsburg 1875, S. 128; er hatte Franz Overbeck gebeten, den Band fr ihn auszuleihen (Postkarte an Franz Overbeck, 8. Juli 1881, Nr. 123,
KSB 6.101). Er hatte hier bereits die Angaben stark konzentriert. Bei von Hellwald steht: Zarathustra, der grosse Prophet der Ernier, gewhnlich nach der von den Griechen berlieferten
Form Zoroaster (Z

) genannt, dessen Name in Zend brigens eine schmucklose Bedeutung besitzt, stammt aus Azerbeidschan und war geboren in der Stadt Urmi am gleichnamigen See zwischen Kaspi- und Van-See. Im dreissigsten Lebensjahre verliess er die Heimat, zog
stlich in die Provinz Aria und verbrachte dort zehn Jahre in der Einsamkeit des Gebirges
mit der Abfassung des Zend-Avesta beschftigt. (Vgl. Paolo DIorio, Beitrge zur Quellenforschung, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 395 f.).

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Werner Stegmaier

fentlichten Werk zurck. Er enthistorisiert Zarathustra und mythisiert ihn da

durch, hllt ihn in die Aura eines Propheten. Je weniger Zarathustras Figur zu
fassen ist, desto interessanter wird sie fr den Leser, je weniger er ihn identifi
zieren kann, desto schwerer kann er sich von Zarathustras Lehrautoritt distan
zieren. Auch die halb historische, halb mythische Leistung Zarathustras, die Ab
fassung des Zend Avesta, lsst Nietzsche beseite.41 Zarathustra schreibt bei
Nietzsche nicht,42 er trgt nur mndliche Lehren in persnlichen Begegnungen
vor. Er kann so im Sinn von Platons Schriftkritik seine Hrer selbst auswhlen
und die Wirkungen seiner Lehren auf sie berprfen, kann den Lehren, wie Pla
ton seinen Sokrates im Dialog Phaidros sagen lie, zu Hilfe kommen43 oder,
wie Nietzsche selbst in JGB 27 schreibt, den Spielraum und Tummelplatz des
Missverstndnisses begrenzen (KSA 5.46) was Nietzsche selbst als einer, der
fr den Buchmarkt schreibt, nicht kann.
In FW 342, dem berhmten Abschluss des IV. Buchs der FW, der dann der
Anfang von Za werden sollte, hatte Nietzsche immerhin noch den Namen des
Sees genannt:44 I n cipit t ra g o ed i a . Als Zarathustra dreissig Jahr alt war,
verliess er seine Heimath und den See Urmi und gieng in das Gebirge. (FW 342,
KSA 3.571) Ohne den Namen tritt nun allein das Motiv des Sees hervor. Man
nimmt ihn zunchst noch als gewhnlichen See wahr. Doch als Nietzsche dann
seinen Zarathustra vor die Sonne treten und zu ihr von ihrem berfluss und
dann vom berfluss seiner Weisheit sprechen lsst, deren er nun berdrs
sig geworden sei wie die Biene, die des Honigs zu viel gesammelt hat, und
von der er also nun, nach zehn Jahren des Sammelns, abgeben muss, kehrt das
Bild des ungewhnlichen Sees zurck, der sich selbst aufgestaut hat und der nun,
im Fall Zarathustras, ber seine Ufer zu treten und berzuflieen droht. Zara
thustra will nun ausflieen und spricht zur Sonne:
Segne den Becher, welcher berflieen will, dass das Wasser golden aus ihm fliee
und berallhin den Abglanz deiner Wonne trage! / Siehe! Dieser Becher will wieder
leer werden, und Zarathustra will wieder Mensch werden. (Za, Vorrede 1, KSA 4.12)

Doch weil er nicht anders kann als zu mehr oder weniger gewhnlichen Men
schen, zunchst zu denen des Marktes, schlielich zu den hheren hin auszu
flieen, steigt er nicht hher, sondern geht immer nur unter. Das ist seine
Tragdie.

41

42
43
44

Vgl. zu Nietzsches Quellen ber den historisch-mythischen Zarathustra und seinen Umgang mit
ihnen Nurudin Shakhovudinov, Zarathustras freier Geist. Nietzsche und der historische Zarduscht, Phil. Diss. Greifswald 2010.
Vgl. Simon, Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, S. 227.
Platon, Phaidros, 275e.
Dies ist, auer graphischen Variationen, die einzige textliche Variation gegenber Za, Vorrede 1.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

167

b. Das Meer des bermenschen

Den berflieenden Zarathustra treibt es, im Bild und in der von Nietzsche
gedichteten Handlung, vor allem zum Meer. Er ist lngst mit ihm vertraut. So
schildert ihn der erste Mensch, auf den er bei seinem Untergang trifft, der
Greis im Wald: Wie im Meere lebtest du in der Einsamkeit, und das Meer trug
dich. Wehe, du willst ans Land steigen? Wehe, du willst deinen Leib wieder sel
ber schleppen? (Za, Vorrede 2, KSA 4.12) Im Meer leben, vom Meer getragen
werden Fische, und Fische betrachtet man sprichwrtlich als stumm und darum
einsam. Zarathustra dichtet spter in seinem Tanzlied, das Leben spreche ihn
als Fisch an (Za II, Das Tanzlied, KSA 4.140): das Meer ist sein Element. Und so
verkndet er denn auch, auf dem Markt in der Stadt angekommen, seine Lehre
vom bermenschen, wie oben schon zitiert, gleich in Metaphern des Meeres,
den Bildern von Ebbe und Flut. Die Flut des bermenschen bersplt den
Menschen, neue bewegende Bilder vom Menschen die alten und starren. Die
Flut kommt unwillkrlich, achtlos, ausgelst von der bloen Masse des Mondes,
und sie zieht sich genau so unwillkrlich und achtlos wieder in eine Ebbe zurck.
Gegen das Letztere kann man jedoch etwas tun, kann, wie jener See aus FW 285,
die Dmme schlieen, die die Flut aufsplt, und sie darin halten, um im eigenen
Meer Tiefe zu gewinnen.
In ein solches Meer kann der Mensch, als ein schmutziger Strom, dann
einflieen, um in ihm, dem Meer des bermenschen, wieder rein zu werden:
Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer
sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu knnen, ohne unrein zu wer
den. (Za, Vorrede 3, KSA 4.15) Das Meer kann, ohne unrein zu werden,
Schmutz nur aufnehmen, wenn es die Kraft zur Selbstreinigung hat, wenn es
durch eigene Strmungen den Schmutz absetzen und daraus Dmme bauen
kann. Im Bild des sich selbst reinigenden Meeres bildet Nietzsche das Bild des
selbst seine Dmme aufschichtenden Sees fort: Seht, ich lehre euch den ber
menschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse Verachtung untergehn.
(Za, Vorrede 3, KSA 4.15) Der Mensch hat sich, so Nietzsches (und Feuer
bachs und anderer) bekannte Botschaft, in Jahrtausenden durch eine Religion
verachten gelernt, die ihn erniedrigte, indem sie Gott erhhte, und ihn zum
Trost zugleich im Glanz eben dieses Gottes erstrahlen lie. Nachdem er beides
als groe Illusion (Nachlass 1869/70, 3[95], KSA 7.86) durchschaut hat, kann
er sich nur noch verachten er hat zunchst weder der Erniedrigung noch dem
Trost darber etwas entgegenzusetzen. Er fhlt sich nicht mit sich im Reinen,
schmutzig. Das Prdikat gro gebraucht Nietzsche in einem dreifachen Sinn,
(1) sehr oft in dem weithin gewohnten, dem pragmatisch messenden oder quan
titativen Sinn von mehr als blich, berragend, (2) hufig auch in dem empha
tisch wertenden oder qualitativen Sinn von eindrucksvoller, wirkungsvoller,

168

Werner Stegmaier

bedeutsamer als blich, (3) im spteren Werk jedoch immer mehr in einem dia
lektisch berschreitenden oder inkommensurablen Sinn, den, berhaupt keine
gemeinsamen Mastbe mit dem blichen zu haben. Danach ist gro das, was
auch noch seinen Gegensatz, der es negiert, einbeziehen, fr sich fruchtbar
machen und sich dadurch steigern kann. So macht die grosse Vernunft die
kleine zu ihrem Werk und Spielzeug (Za I, Von den Verchtern des Leibes,
KSA 4.39), wird d i e g ros s e Ges undhe it durch Krankheiten nicht schw
cher, sondern strker (FW 382, KSA 3.636; EH, Za 2, KSA 6.337) und umfasst
die g ros s e Polit i k als Geisterkrieg um Ideen und Ideologien die kleine
Politik der Dynastien und Nationalstaaten (EH, Warum ich ein Schicksal bin 1,
KSA 6.366). Und so schliet auch, wie Nietzsche Zarathustra spter sagen lsst,
die grosse Verachtung die grosse[ ] Liebe ein:
Liebt immerhin euren Nchsten gleich euch, aber seid mir erst Solche, die sich
se lb er lieb en / mit der grossen Liebe lieben, mit der grossen Verachtung
lieben! Also spricht Zarathustra, der Gottlose. (Za III, Von der verkleinernden
Tugend 3, KSA 4.216)

Den Zusammenhang beider hat Nietzsche sich selbst in einem Notat von
1876 so verdeutlicht und ihn auf Christus zurckgefhrt:
Es ist bekannt, dass Liebe und Verehrung nicht leicht in Bezug auf dieselbe Person
mit einander empfunden werden knnen.45 Das Schwerste und Seltenste wre aber
dies, dass hchste Liebe und der niedrigste Grad der Achtung sich bei einander fn
den; also Verachtung als Urtheil des Kopfes und Liebe als Trieb des Herzens. Und
trotzdem, dieser Zustand ist mglich und durch die Geschichte bewiesen. Der, wel
cher sich selbst mit der reinsten Art von Liebe lieben knnte, wre der, welcher sich
zugleich selbst verachtete, und welcher zu sich sprche: verachte Niemanden, ausge
nommen dich selbst, weil du dich allein kennen kannst. Diess ist vielleicht die Stel
lung des Stifters der christlichen Religion zur Welt. (Nachlass 1876, 18[34], KSA
8.323 f.)46

Werden Liebe und Verachtung vereinbar und so zur grossen Liebe und
grossen Verachtung, mnden sie in einer Art von Selbstbegnadigung (ebd.)
dessen, der sich selbst nun unverstellt von Illusionen in all seinen Schwchen se
45

46

Vgl. MA I 603, KSA 2.343 (Die Liebe begehrt, die Furcht meidet. Daran liegt es, dass man nicht
zugleich von derselben Person wenigstens in dem selben Zeitraume, geliebt und geehrt werden
kann.) und M 309, KSA 3.225 (Die Furcht hat die allgemeine Einsicht ber den Menschen
mehr gefrdert, als die Liebe, denn die Furcht will errathen, wer der Andere ist, was er kann, was
er will: sich hierin zu tuschen, wre Gefahr und Nachtheil. Umgekehrt hat die Liebe einen geheimen Impuls, in dem Andern so viel Schnes als mglich zu sehen oder ihn sich so hoch als
mglich zu heben: sich dabei zu tuschen, wre fr sie eine Lust und ein Vortheil und so thut
sie es.)
Voraus geht im Sommer 1875 Nietzsches Auseinandersetzung mit De r We r th de s Le be ns
vo n E. D hr ing. 1865 (9[1], KSA 8.131 181, zum Kap. V: Die Liebe im besonderen
S. 154 161). Nietzsche setzt Dhring, der hier sehr nah an Schopenhauer bleibt, am Ende sein
eigenes Evangelium entgegen, das er dann 1876 im zitierten Notat wieder aufnimmt.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

169

hen und annehmen kann.47 Er lebt dann zugleich im Krieg und im Frieden mit
sich selbst. Er erst kann sich, wie Nietzsche spter notiert, einer furchtbaren
Verantwortlichkeit stellen:
Meinem Geschmacke von heute sagt etwas anderes zu: der Mensch der groen Liebe
und der groen Verachtung, den seine berflssige Kraft aus allem Abseits und
Jenseits mittenhinein in die Welt treibt, den die Einsamkeit zwingt, sich Wesen zu
schaffen, die ihm gleich sind ein Mensch mit dem Willen zu einer furchtbaren
Verantwortlichkeit, an sein Problem geschmiedet (Nachlass 1885/86, 2[164], KSA
12.146 f.).

In der GM wird daraus dann

der erlsende Mensch der grossen Liebe und Verachtung, der schpferische Geist,
den seine drngende Kraft aus allem Abseits und Jenseits immer wieder wegtreibt,
dessen Einsamkeit vom Volke missverstanden wird, wie als ob sie eine Flucht vo r der
Wirklichkeit sei : whrend sie nur seine Versenkung, Vergrabung, Vertiefung in die
Wirklichkeit ist, damit er einst aus ihr, wenn er wieder ans Licht kommt, die Er l
s u n g dieser Wirklichkeit heimbringe: ihre Erlsung von dem Fluche, den das bishe
rige Ideal auf sie gelegt hat. (GM II 24, KSA 5.336)

c. Der See in Zarathustra

Zu Beginn jedes neuen Teils von Za bildet Nietzsche die Metaphorik des
Wassers, Sees, Flusses, Stroms und Meeres und mit ihr das Bild des bermen
schen fort, nicht zu Beginn des I. Teils, der durch die Vorrede eingeleitet wird,
aber des II., III. und IV. Teils. Zu Beginn des II. Teils ist Zarathustra zurck im
Gebirge. Seine Weisheit wchst in ihm wieder bis zum berfluss, so dass er wie
der von ihr abgeben, sich anderen mitteilen, unter den Menschen gehen muss,
um so mehr, als sein Traum vom Kind mit dem Spiegel ihn daran erinnert, wie
seine Lehren sich bald schon entstellt haben. Nun lsst ihn Nietzsche die Bilder
des Stromes und des Meeres wieder mit dem Bild des Sees verknpfen:
Meine ungeduldige Liebe fliesst ber in Strmen, abwrts, nach Aufgang und Nieder
gang. Aus schweigsamem Gebirge und Gewittern des Schmerzes rauscht meine Seele
47

Liebe und Verachtung sind komplex vermittelte Gegenstze. Der nchstliegende Gegensatz zur
Liebe ist der Hass, beides sind strkste inter-individuelle Bindungen, die als solche wiederum im
Gegensatz zur Gleichgltigkeit stehen. Im Gegensatz zur Gleichgltigkeit stehen aber auch Verachtung als Geringschtzung und Verehrung als Hochschtzung, die sich von Hass und Liebe
durch ihre gemeinsame distanzierte inter-individuelle Sicht unterscheiden. Folglich stehen Liebe
und Verachtung einander als inter-individuelle Bindung und Distanz gegenber, als Bindung, die
blind, und Distanz, die sehend macht. Hierin sind sie Gegenstze. Zarathustra hat dafr die Formel von der Gerechtigkeit als Liebe mit sehenden Augen (Za I, Vom Biss der Natter, KSA 4.88).
Vgl. dazu Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 347 368, hier
S. 351 353, und ders., Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, S. 225 256, hier S. 246 f., und Chiara
Piazzesi, Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis, in diesem Band.

170

Werner Stegmaier

in die Thler. / Zu lange sehnte ich mich und schaute in die Ferne. Zu lange gehrte
ich der Einsamkeit: so verlernte ich das Schweigen. / Mund bin ich worden ganz und
gar, und Brausen eines Bachs aus hohen Felsen: hinab will ich meine Rede strzen in
die Thler. / Und mag mein Strom der Liebe in Unwegsames strzen! Wie sollte ein
Strom nicht endlich den Weg zum Meere finden! / Wohl ist ein See in mir, ein ein
siedlerischer, selbstgenugsamer; aber mein Strom der Liebe reisst ihn mit sich hinab
zum Meere! (Za II, Das Kind mit dem Spiegel, KSA 4.106)

Der See, der sich als Strom der Liebe zu den Menschen hin ergiet, ist jetzt
ein See in Zarathustra, ein demonstrativ metaphorisierter See. Seine Lehren und
so auch die vom bermenschen flieen aus ihm aus; so kann, aber muss er nicht
selbst bermensch sein; wenn er es ist, ist er es ebenso metaphorisch wie der See
in seinem Innern. Es kommt nicht darauf an, ob er selbst ein bermensch ist
oder nicht, sondern nur darauf, dass die Metapher, die der See in ihm ebenso
wie der bermensch ist, das (erstarrte) Bild des (letzten) Menschen bewegt. Und
dazu will Zarathustra sich jetzt auf neue, beweglichere Weise mitteilen: er begibt
sich in der Handlung der Lehrdichtung wieder auf sein Element, das Meer, das
ihn trgt und es ihm leicht macht:
Neue Wege gehe ich, eine neue Rede kommt mir; mde wurde ich, gleich allen Schaf
fenden, der alten Zungen. Nicht will mein Geist mehr auf abgelaufnen Sohlen wan
deln. / Zu langsam luft mir alles Reden: in deinen Wagen springe ich, Sturm! Und
auch dich will ich noch peitschen mit meiner Bosheit! / Wie ein Schrei und ein Jauch
zen will ich ber weite Meere hinfahren, bis ich die glckseligen Inseln finde, wo
meine Freunde weilen: Und meine Feinde unter ihnen! Wie liebe ich nun Jeden, zu
dem ich nur reden darf! Auch meine Feinde gehren zu meiner Seligkeit. (Ebd., KSA
4.106 f.)

Nietzsche lsst Zarathustra in der Folge bers Meer fahren und zwischen
Meeren wandern und in seinen Reden immer neu in Metaphern des Meeres
schwelgen:
aus dem berflusse heraus ist es schn hinaus zu blicken auf ferne Meere. / Einst
sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun aber lehrte ich euch sagen:
bermensch. (Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.109)

Dabei lst er metaphorisch wieder die Weisheit von sich und lsst sie ber
das Meer gehen, wie ein Segelschiff und doch wild Zarathustra ist nicht Herr
seiner Weisheit: Dem Segel gleich, zitternd vor dem Ungestm des Geistes,
geht meine Weisheit ber das Meer meine wilde Weisheit! (Za II, Von den be
rhmten Weisen, KSA 4.135) Die Weisheit wird vielmehr fr ihn selbst zu einem
Meer, dem er auf den Grund zu gehen sucht: Still ist der Grund meines Meeres:
wer erriethe wohl, dass er scherzhafte Ungeheuer birgt! (Za II, Von den Er
habenen, KSA 4.150) Und dieses Meer, so verknpft Zarathustra die Metapher
dieses Meeres mit seiner ersten von der Sonne, die ihren berfluss Aufneh
mende sucht (und zugleich mit der des tollen Menschen vom auszutrinkenden
Meer), dieses Meer will die Sonne in ihrer Morgenrte in sich saugen, aufsaugen:

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

171

Seht doch hin, wie sie [die Sonne] ungeduldig ber das Meer kommt! Fhlt ihr den
Durst und den heissen Athem ihrer Liebe nicht? / Am Meere will sie saugen und
seine Tiefe zu sich in die Hhe trinken: da hebt sich die Begierde des Meeres mit tau
send Brsten. / Geksst und gesaugt will es sein vom Durste der Sonne; Luft will es
werden und Hhe und Fusspfad des Lichts und selber Licht! / Wahrlich, der Sonne
gleich liebe ich das Leben und alle tiefen Meere. / Und diess heisst mir Erkenntniss:
alles Tiefe soll hinauf zu meiner Hhe! (Za II, Von der unbefleckten Erkenntniss,
KSA 4.159)

Die Metaphern werden selbst zu Treppen, auf denen die eine ber die andere
hinaufsteigt: nun reit es das Meer selbst hinauf in die Hhe einer den Men
schen von Grund auf verwandelnden Erkenntnis, die doch eine Erkenntnis des
Menschen ber den Menschen aus groer Liebe und groer Verachtung ist.

d. Auf hoher See

Der an sich haltende See, der reiende Strom, das sich erhebende Meer, all
das ist der bermensch und ist Zarathustra, und dennoch ist der bermensch
nicht Zarathustra, sondern das Bild, das ihn bewegt und mit ihm die Leser von
Za von ihrem erstarrten Bild vom Menschen wegbewegen und zu einem hhe
ren und beweglicheren hinaufreien soll. Nietzsche lsst die Metaphern frucht
bar und stark werden, lsst sie sich vervielfltigen, miteinander neue zeugen, sich
gegenseitig in neue Hhen sttzen und dabei einen Halt aneinander gewinnen,
in dem sie dennoch beweglich bleiben knnen. Zu Anfang des III. Teils bewegt
sich Zarathustra zwischen zwei Meeren (der auf hohem Joche zwischen zwei
Meeren wandelt (Za III, Die sieben Siegel 1, KSA 4.287)). Er will von den
glckseligen Inseln ber das Meer zu einem andere[n] Meer, hat die Zuver
sicht aufgegeben, jemanden mit seinen Lehren zu erreichen, sich auch von
seinen Freunden verabschiedet und wandert allein in den Bergen. Nun solle sein
eigen Selbst zu ihm zurckkehren, das in vieles andere zerstreut gewesen sei,
sein letzte[r] Gipfel stehe ihm bevor (Za III, Der Wanderer, KSA 4.193). Er
sammelt sich, macht sich selbst Mut, sieht seine einsame Gre nun darin,
sich selbst zu bersteigen und lsst sich dabei weiter von seinem Gedanken des
bermenschen leiten. Er unterredet sich vor dem Meer mit sich als einem Meer,
das erfllt ist von der schwrzeste[n] Fluth seines Schmerzes:
Ich erkenne mein Loos, sagte er endlich mit Trauer. Wohlan! Ich bin bereit. Eben
begann meine letzte Einsamkeit. / Ach, diese schwarze traurige See unter mir! Ach,
diese schwangere nchtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! Zu euch muss
ich nun hi nab steigen! Vor meinem hchsten Berge stehe ich und vor meiner lngs
ten Wanderung: darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg: / tiefer hinab
in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwrzeste Fluth! So will es
mein Schicksal: Wohlan! Ich bin bereit. (Za III, Der Wanderer, KSA 4.195)

172

Werner Stegmaier

Es ist nicht mehr der See, sondern die See, vor der er spricht, also das Meer: er
spricht das Meer jetzt als die See an und verknpft sie mit seinem Schicksal. Die
See ist das Schicksal des Seefahrers, das er nicht in der Hand hat, sondern als un
vermeidlich hinnehmen muss, zumal auf hoher See, wo kein Land mehr in Sicht
und man allen Strmen schutzlos ausgesetzt ist. Die See ist schwarz, nicht
schmutzig und dennoch undurchsichtig und in ihren Strmungen undurchsich
tig beweglich, sie ist traurig als schwrzeste Fluth (des Schmerzes), die alles
bengstigend berrollt. Sie ist aber auch schwanger, gebiert aus dem Dunkel
etwas, das noch niemand kennt (wir wissen: es wird der Gedanke der ewigen
Wiederkehr des Gleichen sein), etwas, das einen neuen und festen und dennoch
gefhrlichen Halt gibt, Berge, die aus dem Meer kommen, Hhen aus den Tie
fen, in die man zuvor hinabsteigen muss. Dieses Meer, das Zarathustra nun vor
sich und/oder in sich hat, schlft tief und trumt schwere Trume (wie sp
ter die Mitternacht) und will von diesen Trumen erlst werden (ebd.).
Zarathustra kommt bei seiner Wanderung in vielen seiner Reden auf dieses
Meer zurck, ohne nun noch vom bermenschen zu sprechen; diese Metapher
hat sich inzwischen erbrigt, er geht nun auf den Gedanken der ewigen Wieder
kunft zu. In seiner Rede Von alten und neuen Tafeln rekapituliert er zuvor das
Sprechen in Gleichnissen (ebd. 2, KSA 4.247), das Wort bermensch, das er
vom Wege auflas (ebd. 3, KSA 4.248), Alles ist im Flu (ebd. 8, KSA 4.252),
um dann die hchste Art alles Seienden auszurufen:
Die Seele nmlich, welche die lngste Leiter hat und am tiefsten hinunter kann [], /
die umfnglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen
kann; die nothwendigste, welche sich aus Lust in den Zufall strzt: / die seiende
Seele, welche ins Werden taucht; die habende, welche ins Wollen und Verlangen
will: / die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die
weiseste Seele, welcher die Narrheit am sssesten zuredet: / die sich selber lie
bendste, in der alle Dinge ihr Strmen und Wiederstrmen und Ebbe und Fluth ha
ben (Za III, Von alten und neuen Tafeln 19, KSA 4.261).

Nicht hier, erst in EH, als er dort die Stelle wiederholt, belegt sie Nietzsche
mit dem Begriff bermensch und zugleich mit dem Be g r iff de s D io
n y s o s s el b s t (EH, Za 6, KSA 6.344). Hier steht zuerst noch der grosse
Schrecken, das grosse Um sich sehn, die grosse Krankheit, der grosse Ekel, die
grosse See Krankheit bevor (Za III, Von alten und neuen Tafeln 28, KSA
4.267). Zarathustra redet zu sich selber (Niemand erzhlt mir Neues: so erzhle
ich mir mich selber. (ebd., 1, KSA 4.246)) und spricht im Reden mit sich selbst
zu seinen Brdern (Oh meine Brder (ebd., 28, KSA 4.267)). Und er trstet
sich und diese nun schon fernen Brder noch immer mit einem Land, das man
einst erreichen werde, ein Land, auf dem man wieder aufrecht gehn kann, dem
Land Menschen Zukunft. Aber er wei sich auf dem Meer, auf hoher See,
im Sturm:

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

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Das Meer strmt: Viele wollen an euch sich wieder aufrichten. / Das Meer strmt:
Alles ist im Meere. Wohlan! Wohlauf! Ihr alten Seemanns Herzen! / Was Vaterland!
Dor t hin will unser Steuer, wo unser Kinder Land ist! Dorthinaus, strmischer als
das Meer, strmt unsre grosse Sehnsucht! (Ebd., KSA 4.267 f.)

An sturmerprobten Seemanns Herzen wird man sich aufrichten, an ihnen

wird man im Sturm auf hoher See Halt finden knnen. Einen solchen Halt ge
ben zu knnen, hielt Nietzsche bekanntlich fr die Aufgabe von e ig e ntliche n
P hil o s o p h e n , die nicht nur Arbeiter, sondern Be fe hle nde u nd G e
setzg e b e r , fhig zur Orientierung anderer sind, die dessen bedrfen (JGB
211, KSA 5.145). Das Bild des bermenschen verschmilzt so mit dem des Phi
losophen und geht in ihm auf, des Philosophen, fr den wiederum Dionysos
ein Philosoph geworden ist (JGB 295, KSA 5.238).
Die Seele Zarathustras geht dem schwermtig lchelnd entgegen:
Oh meine Seele, ich verstehe das Lcheln deiner Schwermuth: dein ber Reichthum
selber streckt nun sehnende Hnde aus! / Deine Flle blickt ber brausende Meere
hin und sucht und wartet; die Sehnsucht der ber Flle blickt aus deinem lchelnden
Augen Himmel! (Za III, Von der grossen Sehnsucht, KSA 4.279)

Und er findet nun die Form der Kommunikation, die er schon mit andern er
probt hat, ihm aber in der Einsamkeit seiner Hhe allein noch bleibt, das Lied.
Das Lied erbrigt die Lehre, es erlst Zarathustra von der Lehre, die ihm, dem
hoch ber allen Stehenden, nicht gelingen kann. In Liedern gengt die Sprache
sich selbst, findet zu einer in sich geschlossenen Gestalt. Lieder kann man fr
sich singen, und wenn andere sie hren, knnen sie einstimmen oder nicht und
sie wiederholen oder nicht, ganz von sich aus, ohne dass sie dadurch von etwas
berzeugt oder ber etwas belehrt wrden. Nietzsche lsst Zarathustra nun mit
seiner Seele sprechen und ihr sagen:
Aber willst du nicht weinen, nicht ausweinen deine purpurne Schwermuth, so wirst
du singen mssen, oh meine Seele! Siehe, ich lchle selber, der ich dir solches vor
hersage: / singen, mit brausendem Gesange, bis alle Meere still werden, dass sie
deiner Sehnsucht zuhorchen, / bis ber stille sehnschtige Meere der Nachen
schwebt, das gldene Wunder, um dessen Gold alle guten schlimmen wunderlichen
Dinge hpfen: (Ebd., KSA 4.280)

Mit Liedern wird Zarathustra die Strme und das Meer beruhigen, so dass er
wieder getrost auf ihnen fahren kann. Zarathustra, so komponiert es Nietzsche,
hat eben die Genesung vom Gedanken der ewigen Wiederkunft hinter sich.
Nun ist er frei fr alle Seefahrer Lust:
Wenn ich dem Meere hold bin und Allem, was Meeres Art ist, und am holdesten
noch, wenn es mir zornig widerspricht: / Wenn jene suchende Lust in mir ist, die nach
Unentdecktem die Segel treibt, wenn eine Seefahrer Lust in meiner Lust ist: / Wenn
je mein Frohlocken rief: die Kste schwand, nun fiel mir die letzte Kette ab /
das Grenzenlose braust um mich, weit hinaus glnzt mir Raum und Zeit, wohlan!

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Werner Stegmaier

wohlauf! altes Herz! / Oh wie sollte ich nicht nach der Ewigkeit brnstig sein und
nach dem hochzeitlichen Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft? / Nie noch
fand ich das Weib, von dem ich Kinder mochte, es sei denn dieses Weib, das ich liebe:
denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! / D e n n i ch l i e b e d i ch , o h Ew i g ke i t! (Za III,
Die sieben Siegel 5, KSA 4.290)

e. Im himmelblauen See von Glck

Za IV beginnt damit, dass Zarathustra, Jahre spter, in denen sein Haar wei
wurde,
auf einem Steine vor seiner Hhle sass und still hinausschaute, man schaut aber
dort auf das Meer hinaus, und hinweg ber gewundene Abgrnde da giengen seine
Thiere nachdenklich um ihn herum und stellten sich endlich vor ihn hin. / Oh Za
rathustra, sagten sie, schaust du wohl aus nach deinem Glcke? Was liegt am Gl
cke! antwortete er, ich trachte lange nicht mehr nach Glcke, ich trachte nach meinem
Werke. Oh Zarathustra, redeten die Thiere abermals, Das sagst du als Einer, der
des Guten bergenug hat. Liegst du nicht in einem himmelblauen See von Glck?
Ihr Schalks Narren, antwortete Zarathustra und lchelte, wie gut whltet ihr das
Gleichniss! Aber ihr wisst auch, dass mein Glck schwer ist und nicht wie eine fls
sige Wasserwelle: es drngt mich und will nicht von mir und thut gleich geschmolze
nem Peche. (Za IV, Das Honig Opfer, KSA 4.295)

Nietzsche trgt nun nach, dass Zarathustras Hhle auf s Meer blickt, hin
weg ber gewundene Abgrnde, das heit offenbar, so wie Nietzsche die Me
taphorik des Meeres inzwischen entwickelt hat, auf den bermenschen oder den
Menschen auf hoher See, nachdem er den abgrndlichsten Gedanken gedacht
hat. Sein gefasster stiller Blick, lsst Nietzsche die Tiere raten, ist Zarathustras
Glck, sein himmelblauer See von Glck. Er liegt nun in diesem See, wieder
einem ruhigen und umfriedeten See (mask.!) und lsst sich von ihm tragen, wie
ihn zuvor das Meer getragen hat. Was er zuvor in sich trug, trgt nun ihn, er ist,
so die Tiere, eins geworden mit der Welt, die er sich geschaffen hat. Zarathustra
widerspricht zunchst den Tieren und verweist auf das Werk, das noch zu tun
sei, stimmt ihnen dann aber doch zu: dieses Glck ist sein Werk, es ist sein glck
lich gelungenes Werk, allen leeren Verheiungen entsagt und die Kraft gewon
nen zu haben, die Wirklichkeit des Menschen zu sehen, sich, metaphorisch, in
den Strmen der hohen See des Menschen halten und dabei anderen Menschen
Halt geben zu knnen. Das Glck auf hoher See, die Zarathustra mit seinem
Singen beruhigt hat, ist ihm ein umfriedeter Binnensee geworden. Und doch ist
er kein See, in dem man wohlig in flssigen Wasserwelle[n] pltschert, sondern
ein Werk, das nicht loslsst, nicht endet, weil sich immer neue Illusionen auf
drngen, die leicht ber die Realitten hinweghelfen, und man darum immer
neue Dmme der Entsagung errichten muss, um sich selbst und anderen Halt

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

175

geben zu knnen. Wie schwer das Glck eines solchen nie endenden Werks ist,
zeigen dann die hheren Menschen, die Nietzsche im IV. Teil auftreten lsst. Za
rathustra ist neugierig auf sie, will nach ihnen angeln im Menschen Meer, das
ein abgrndliches reiches Meer bleibt, ein Menschen Abgrund voller Men
schen, die sich vom Bild des bermenschen hinaufreien lassen knnten: Oh
welche vielen Meere rings um mich, welch dmmernde Menschen Zuknfte!
(ebd., KSA 4.298 f.) Aber sie enttuschen. Damit endet Zarathustras Untergang.

5. Der Brunnen des freien Geistes

Im Aphorismus Nr. 378 des V. Buchs der FW bringt Nietzsche die in Za auf
gewhlte Metaphorik des Wassers, Sees, Flusses, Stroms und Meers, die er zu
letzt in einen stillen See von Glck hat mnden lassen, in das Bild eines von
Menschen gebauten Brunnens. Auch ein Brunnen ist eine Art von See, nun ein
tief ausgeschachteter und durch Mauerwerk eingefasster Abgrund, in den man
strzen kann. Er hat keinen Abfluss, seine Zuflsse sind oft unbekannt. Er ist
zum Abschpfen reinen Wassers aus der Tiefe gebaut, aber auch offen fr vie
lerlei Verschmutzungen. Nietzsche gibt seinem Brunnen wiederum eine unge
whnliche Kraft. Er lsst ihn allem Schmutz, der in ihn geworfen wird, trotzen
und immer wieder hell werden, sich also selbst reinigen.48 Dies erinnert sowohl
an den See aus FW 285 als auch an das Bild aus Za vom bermenschen als dem
sich selbst vom Schmutz des Menschen reinigenden Meer. Der wieder hell wer
dende Brunnen fhrt die beiden Bilder, die Nietzsche in Za weit voneinander
abdriften lie, wieder zusammen.
Der Aphorismus Nr. 378 ist liedhaft komponiert. Der Anfang, in Anfh
rungszeichen ( U n d we r d e n w i e d e r h e l l ), kehrt am Ende wieder, ohne
Anfhrungszeichen (und werd en wied er h ell (KSA 3.631)), beide Male
hervorgehoben. Der Anfang ist ein Zitat des Endes, das Ende kehrt im Anfang
gleich und doch nicht gleich wieder oder: der Anfang kehrt am Ende gereinigt
von den Anfhrungszeichen wieder, am Anfang hat man nur die Worte, wie man
sie vom Weg auflas, am Ende knnte man verstanden haben, was sie hier in
48

Rafael Ferber / Marcel R. Zentner, Und werden wieder hell Nietzsches Mark Aurel, in: Archiv fr Geschichte der Philosophie 75 (1993), S. 219 224, haben als Quelle fr FW 378 Mark
Aurels Selbstgesprche, bersetzt und erlutert von C. Cless, Berlin-Schneberg 1855, Aph. 51a,
nachgewiesen, die Nietzsche in einer Auflage von 1866 besa und mit Anstreichungen versah
(BN). Mark Aurel spricht dort allerdings von einer Quelle, nicht von einem Brunnen, der sich
selbst zu reinigen imstande ist, was den Autoren offenbar nicht auffiel. Gnter Schulte, Nietzsches Morgenrthe und Frhliche Wissenschaft. Text und Interpretation von 50 ausgewhlten Aphorismen, Wrzburg 2002, S. 190 194, stellt zahlreiche gute Fragen zu FW 378, wei aber, nach
eigenem Eingestndnis, keine Antworten auf sie. Die, dass der Brunnen einen Strichjungen
symbolisiere (S. 192), kann es kaum sein.

176

Werner Stegmaier

diesem metaphorischen Zusammenhang eigentlich sagen sollen. Damit kehrte

auch der Gedanke der ewigen Wiederkunft, der im Aphorismus Nr. 285 zu
erst erschien, in den metaphorisch fortgebildeten Kontext ein, nun als Bild der
Selbstreinigung, Selbstberwindung, Selbsterneuerung, durch die man erst der
wird, der man ist, wie Nietzsche in EH sagen wird. Auch in der Form des Apho
rismus fhrt er auf diese Weise FW und Za zusammen.
Wie sein Pendant FW 285 ist FW 378 in Form und Inhalt geheimnisvoll, rt
selhaft angelegt. FW 378 verlangt Interpretation, und man hat ihn oft als Bild der
Interpretation verstanden.49 Der Brunnen wre dann der Text (darunter dieser
Text, in dem von ihm die Rede ist), der laufend mit Interpretationen beschmutzt
wird, sich aber immer wieder von ihnen reinigen kann, allerdings wieder nur
durch neue Interpretationen. Er kann sich als Text, anders als Zarathustra, dem
Nietzsche diese Mglichkeit eigens schuf, seine Leser nicht selber auswhlen,
sich gegen ihre Missverstndnisse seiner Lehren nicht wehren und sich auch
nicht in eine Einsamkeit zurckziehen. In seinen Aphorismen entsagt Nietz
sche einer fiktiven Zwischenperson wie Zarathustra und beschreibt die tatsch
liche Situation des Schriftstellers. Nietzsches schriftstellerisches Werk bte sich
dann dafr an, den Menschen ihren Schmutz, ihre immer neuen Illusionen, die
ihnen ber die Realitten hinweghelfen, abzunehmen, ihn zu reinigen und als
klares Wasser wiederzugeben. Und damit leistete es eben das, was Zarathustra
von seinem bermenschen erwartete.
Auch Zarathustra hat Nietzsche oft von Brunnen sprechen lassen. Nach der
Lehre, die ihm der Markt ber das Lehren erteilte, sagt er: Langsam ist das Er
leben allen tiefen Brunnen: lange mssen sie warten, bis sie wissen, was in ihre
Tiefe fiel. (Za I, Von den Fliegen des Marktes, KSA 4.66)50 Ihre Selbstreinigung
ist eine Selbstentdeckung, die Zeit braucht und oft so viel Zeit, dass sie nie zu
Ende kommt. Sie sind dabei verletzlich:
Wie ein tiefer Brunnen ist ein Einsiedler. Leicht ist es, einen Stein hineinzuwerfen;
sank er aber bis zum Grunde, sagt, wer will ihn wieder hinausbringen? / Htet euch,
den Einsiedler zu beleidigen! Thatet ihrs aber, nun, so tdtet ihn auch noch! (Za I,
Vom Biss der Natter, KSA 4.88 f.)

Denn ein Einsiedler knne nicht vergessen und nicht vergelten: er hrt
nur und spricht nicht, nimmt alles auf und gibt nichts zurck, eben dadurch rei
nigt er, kann dabei aber auch zerbrechen.51 Zarathustra, der Einsiedler, stimmt
darum eine groe Klage ber das Gesindel an:
49

50
51

Vgl. zuletzt Aldo Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische Untersuchungen, bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder, Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 47),
Berlin / New York 2003, S. 150, Anm. 114.
Er zitiert damit MA II, WS 328.
Das gilt auch fr Priester, die die Ohrenbeichte abnehmen. Vgl. FW 358.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

177

Das Leben ist ein Born der Lust; aber wo das Gesindel mit trinkt, da sind alle Brun
nen vergiftet. / Allem Reinlichen bin ich hold; aber ich mag die grinsenden Muler
nicht sehn und den Durst der Unreinen. / Sie warfen ihr Auge hinab in den Brunnen:
nun glnzt mir ihr widriges Lcheln herauf aus dem Brunnen. / Das heilige Wasser
haben sie vergiftet mit ihrer Lsternheit; und als sie ihre schmutzigen Trume Lust
nannten, vergifteten sie auch noch die Worte. (Za II, Vom Gesindel, KSA 4.124 f.)

Er hasse das Gesindel nicht, aber es ekle ihn vor ihm, so sehr, dass ihn des
Geistes oft mde wurde, als er auch das Gesindel geistreich fand (ebd., 125).
Er muss seinen Ekel vor dem kleinen Menschen erst noch berwinden. Verbin
det er hier noch Geist und Flamme (Unwillig wird die Flamme, wenn sie
ihre feuchten Herzen ans Feuer legen; der Geist selber brodelt und raucht, wo
das Gesindel ans Feuer tritt. (ebd., 124)), so bald darauf Geist und Brun
nen: Eiskalt sind die innersten Brunnen des Geistes: ein Labsal heissen Hn
den und Handelnden. (Za II, Von den berhmten Weisen, KSA 4.134) Sie kh
len die Hitze ab, machen gelassen. Und so, rein und khl, sprechen die Brunnen
dann auch, in einem Lied, Zarathustras Nachtlied: Nacht ist es: nun reden
lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine Seele ist ein springender
Brunnen. Und nun fgt Nietzsche im Bild des Brunnens zum Geist das
Licht hinzu, das die wiederum ungewhnliche Kraft habe, aus sich selbst
zu leuchten: ich lebe in meinem eignen Lichte, ich trinke die Flammen in mich
zurck, die aus mir brechen. Dann lsst er wieder eine Klage folgen, die Klage
des Schenkenden, der das Glck des Nehmenden nicht kenne (Za II, Das
Nachtlied, KSA 4.136 f.): der Brunnen, der vom Schmutz der Illusionen reinigt
und die Hitze der Leidenschaften abkhlt, nimmt gegen den Anschein nicht,
sondern schenkt, indem er neue Anfnge im Leben der Menschen schafft.52
Stille Brunnen werden jedoch leicht bertnt:
Aber da unten da redet Alles, da wird Alles berhrt. Man mag seine Weisheit mit
Glocken einluten: die Krmer auf dem Markte werden sie mit Pfennigen berklin
geln! / Alles bei ihnen redet, Niemand weiss mehr zu verstehn. Alles fllt ins Wasser,
Nichts fllt mehr in tiefe Brunnen. (Za III, Die Heimkehr, KSA 4.233)

Dieses laute Reden zerredet alles: was gestern noch zu hart war fr die
Zeit selber und ihren Zahn: heute hngt es zerschabt und zernagt aus den Mu
lern der Heutigen. (Ebd.) Schlielich, in Za IV, fhrt Nietzsche auch das Bild
der Ewigkeit in das Bild des Brunnens ein, bildet ihn zum Brunnen der Ewig
keit fort (Za IV, Mittags, KSA 4.344 f.). So kommen im Bild des Brunnens auch
52

Was Nietzsche in seinen Notaten zunchst Zarathustra selbst sagen lie: Was geschieht mir?
Meine Brunnen versiegten und mein Meer wich zurck: will mein Grund zerreien und mich in
die eigene Tiefe hinunterschlingen? (Nachlass 1883, 13[1] (Z arathustras He ilig e Ge lcht e r ), KSA 10.427), legt er im Werk selbst dem Wahrsager in den Mund: Alle Brunnen versiegten uns, auch das Meer wich zurck. Aller Grund will reissen, aber die Tiefe will nicht schlingen! (Za II, Der Wahrsager, KSA 4.172).

178

Werner Stegmaier

die Bilder des bermenschen und der Ewigkeit zusammen, der Brunnen wird
zum Bild des sich im Bild des bermenschen selbst reinigenden und im Bild der
Ewigkeit selbst schaudernd erkennenden Menschen.
Die beiden groen Lehr Bilder, die Nietzsche schon in Za im Bild des Brun
nens zusammenfhrt, lsst er nun im Aphorismus Nr. 378 des V. Buchs der FW
zurck. Da steht ein Brunnen an der Strasse und kann es Niemandem weh
ren, aus ihm zu schpfen und ihn zu trben, kann nicht verhindern, dass die
Zeit, in der wir leben, ihr Zeitlichstes, dass deren schmutzige Vgel ihren Un
rath, die Knaben ihren Krimskrams und erschpfte, an uns ausruhende Wand
rer ihr kleines und grosses Elend in ihn werfen (FW 378, KSA 3.631). Alles
Mythisch Auratische des Lehrgedichts ist weggeweht, aber die bildliche Sprache
bleibt. In ihr wird nun die nchterne Gegenwart aufgerufen: das Zeitlichste der
Zeit, die Zeitungen, und die von Nietzsche so oft geschmhten Zeitungsschrei
ber, die schmutzigen Geier, die sich auf das Aas der Zeit strzen, die Krmer
seelen mit ihrer Krmerware53 und Menschen, deren Krfte ausgeschpft, die als
Brunnen versiegt sind, Erkennende, die ihre Illusionen und die Enttuschungen
von ihren Illusionen loswerden wollen. Elend war ursprnglich das Fremd
sein, in einem fremden Land Sein. Es wird in Nietzsches starkem Sinn gross,
wenn man Geist und doch kein Zuhause in ihm hat, wenn der Geist sich selbst
fremd geworden ist. Er wird dann Gift, und selbst Philosophen suchen ein
Versteck vor ihm (FW 359, KSA 3.606 f.).
Freigebige und Reiche des Geistes dagegen, Einsiedler, die alles tief neh
men, nicht vergessen und dabei nicht untergehen, werden nach FW 378 wie
der hell. Wie kann ein tiefer Brunnen hell sein? Wenn die Sonne an einem gros
sen Mittag genau ber ihm steht? Doch davon ist nicht die Rede. So msste der
Brunnen sich aus der Tiefe selbst erhellen, aus seinem eigenen Licht, wie Zara
thustra es angedeutet hat, und eben darin msste er ein Bild des Geistes sein.
Der Geist kann nach der herkmmlichen Licht Metaphorik, der auch Nietz
sche noch folgt,54 alles brige erhellen, und dies um so mehr, je tiefer er selbst
ist. Er ist um so tiefer, je mehr er scheinbar Selbstverstndliches aus tiefe
ren Gesichtspunkten kritisch in den Bedingungen seiner Mglichkeit erkennen
kann, so dass zu ihm Alternativen sichtbar werden, und er ist am tiefsten, wenn
er auch noch die Bedingungen seiner Kraft zur Tiefe durchschauen kann. Dann
vollendet sich seine Selbstkritik, und die Vollendung seiner Selbstkritik in einer
Phnomenologie des Geistes hatte sich Hegel zum Ziel gesetzt. Geist, wenn
er sich selbst vllig durchdacht und damit durchgeistigt hat, bewegt sich souve

53

54

Krimskrams, eine Reduplikationsbildung mit Ablaut, wohl aus Kram (im 16. Jh. noch Kribskrabs), war seit Ende 18. Jh. gebruchlich. Kram, jetzt geringwertige Ware, meinte ursprnglich das Zeltdach des Kramladens oder Krmers.
Anders dagegen Emmanuel Levinas. Vgl. dazu Simon, Philosophie des Zeichens, S. 267 f.

Der See des Menschen, das Meer des bermenschen und der Brunnen des Geistes

179

rn unter allen Alternativen des Erkennens, er kann alles scheinbar Feste in Be

wegung, die Unterscheidungen, durch die es festgestellt wird, in Fluss bringen
und so neue Gestalten schaffen. Aber Tiefe, Bewegung, Fluss sind wiederum
Metaphern. Auch Hegel hat schon metaphorisch von der Flssigkeit gespro
chen, in die der Geist das Denken bringt, bis hin zum bacchantische[n] Taumel,
an dem kein Glied nicht trunken ist, und von der Macht [] nicht als das
Positive, welches von dem Negativen wegschaut, sondern dem Negativen ins
Angesicht schaut, bei ihm verweilt.55 Nietzsche hat jedoch, so Josef Simon, eine
weitere Konsequenz gezogen, fr die Form des Philosophierens.56 Philosophie
kann nicht, so schon Hegel, Letztbegrndung, aber auch nicht ein sich selbst
schlieendes System sein, weil es sich dazu, wie Hegel es fordert, von allen
leiblichen Bedingungen lsen msste. Mit Nietzsche hrt die Philosophie auf,
von den wirklichen Zustnden unabhngig sein zu wollen.57 Zu ihren wirk
lichen Zustnden gehrt ihre Angewiesenheit auf Texte, auch bei denen, die,
wie Platon mit seinen (geschriebenen) mndlichen Dialogen oder Nietzsche mit
seinen (geschriebenen) Reden Zarathustras, ihnen und ihrer Missverstndlich
keit entkommen wollten. Die Philosophie kann nur Auslegung sein, in Texten,
in denen jedes Wort jedes andere auslegt. Das verlangt Texte, die so kurz sind,
da dies mglich bleibt, d. h. da der individuelle Leser den berblick darber
behlt, wie die Zeichen sich gegenseitig auslegen.58 Diese kurze, aber doch auch
hinreichend auslegungsfhige Form ist der Aphorismus, und unter den hier aus
gelegten Texten zum Menschen, zum bermenschen und zum Geist ist der
Aphorismus Nr. 378 des V. Buchs der FW der, in dem all deren Bilder zusam
menflieen, und zugleich der krzeste. Er fesselt den Leser nicht durch die my
thische Autoritt eines allen berlegenen Lehrers, sondern lsst, als Element
einer frhlichen Wissenschaft, heitere und gelassene Distanz, wie sie Texte
schaffen, die erkennbar Rtsel aufgeben, ber deren Lsung jeder Leser aus
eigener Verantwortung entscheiden muss. Nietzsche verstand sich auf beides,
auf das Fesseln und das Loslassen, und blieb dabei tief und klar und dennoch ab
grndig unergrndlich wie im Grunde jedes recht verstandene Zeichen.

55

56

57
58

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, Theorie-Werkausgabe, hg. v. Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main 1970, Bd. 3, S. 36 f., 46. Zum Begriff des Geistes bei Hegel und Nietzsche vgl. Werner Stegmaier, Geist. Hegel, Nietzsche und
die Gegenwart, in: Nietzsche-Studien 26 (1997 [ersch. 1998]), S. 300 318.
Josef Simon, Bestimmte Negation. Ein Traktat zur philosophischen Methode, in: Mihailo Djuric / Josef Simon (Hg.), Nietzsche und Hegel, Wrzburg 1992, S. 65 78, hier S. 75.
Ebd., S. 77.
Ebd., S. 75.

Aldo Venturelli
DIE GAYA SCIENZA DER GUTEN EUROPER.
EINIGE ANMERKUNGEN ZUM APHORISMUS NR. 377
DES V. BUCHS DER FRHLICHEN WISSENSCHAFT

Zusammenfassung: Der Beitrag analysiert den Aphorismus 377 des 5. Buchs der Frhlichen Wissenschaft, die eine ausfhrliche Charakterisierung der Idee eines gutes Europers enthlt. Durch die
Betrachtung der komplexen Entstehung des Aphorismus werden die vielschichtigen Bedeutungen dieser Auffassung beleuchtet. Die Evokationskraft, die den gesamten Aphorismus prgt,
wird als Symptom eines offenen Systems und einer dynamischen Ganzheit, in denen die Auffassung des guten Europers ihre Konturen annimmt, besonders betont. Innerhalb dieser Offenheit stellt sich der gute Europer als Produkt einer bergangszeit dar, die mit Situationen jenseits der traditionellen Wertbestimmung experimentieren will. So schwankt der gute Europer
zwischen Modernitt und Unzeitgemheit; eine solche paradoxe Schwankung erlaubt, auch die
mglichen politischen Konnotationen der Idee eines guten Europers besser zu verstehen.
Schlagwrter: Guter Europer, Offenes System, bergangszeit, Politische Auffassung, Gai saber.
Abstract: This study analyses aphorism 377 of the fifth book of the Gay Science, which contains an exhaustive characterisation of the idea of the good European. Consideration of the complex genesis of the aphorism brings to light the many meanings of this concept. The evocative force that
characterises the entire aphorism is particularly highlighted as a indication of the openness of the
system and its dynamic totality. Within this openness, the good European is a product of an era
of transition that creates situations beyond traditional determinations of value. In this way, the
good European oscillates between modernity and timelessness. This paradoxical oscillation permits a better understanding also of possible political connotations of the idea of the good
European.
Keywords: Good European, Open System, Era of Transition, Political Concept, Gai saber.

Der Aphorismus 377 aus dem fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft, mit
dem bezeichnenden Titel Wir Heimatlosen, liefert eine der erschpfendsten und
sicher auch faszinierendsten Darlegungen der Idee des guten Europers. Ob
gleich der Europagedanke in Nietzsches Texten, namentlich in Jenseits von Gut
und Bse, hufig vorkommt und die Idee des guten Europers auch in anderen
von Nietzsche oft verwendeten Bezeichnungen enthalten ist so dass sie fast als
Synonym fr den freien Geist erscheint , ist die explizite Benutzung des Be
griffs gute Europer in Nietzsches Werken eher selten. Es scheint daher nicht
aus der Luft gegriffen, diesen Aphorismus aus der Frhlichen Wissenschaft als eine

Die gaya scienza der guten Europer

181

der eingehendsten und entwickeltsten Darlegungen der Idee des guten Euro
pers zu betrachten: gleichsam der Hhe und Schlusspunkt einer vielschichti
gen Reflexion ber jene Konzeption.
Sicher ist der Begriff schon in Menschliches, Allzumenschliches klar umrissen,
aber in dem genannten Aphorismus der Frhlichen Wissenschaft gewinnt er zahl
reiche Bedeutungen hinzu. Vor allem wird er ausdrcklich als ein Ehrenwort
(FW 377, KSA 3.631) verstanden, wie Nietzsche auch den Ausdruck W ir H e i
matlosen in einem ehrenden Sinne begreift (ebd., KSA 3.628). Auer
dem betrachtet er die guten Europer gleich zu Anfang des Aphorismus als
die eigentlichen Adressaten der gaya scienza, die er in diesem Fall unmittelbar mit
seiner geheime[n] Weisheit (ebd.) gleichsetzt. Bekanntlich gab Nietzsche den
Ausdruck gaya scienza, den er erstmals in einem Fragment vom Winter 1882 be
nutzte (vgl. Nachlass 1882, 11[337], KSA 9.573), erst der Zweitausgabe des
Werks (Juni 1887) als Untertitel bei, wie auch das fnfte Buch, die Vorrede und
die Lieder des Prinzen Vogelfrei auf diese zweite Ausgabe zurckgehen.1
berhaupt wird das Trobadorische an der Idee einer frhlichen Wissen
schaft in der Zweitausgabe entschieden gestrkt. Seinen bedeutendsten Aus
druck findet es auf der kurzen Seite, die Nietzsche dem Werk in Ecce homo wid
met und die das umfngliche Kapitel zu Also sprach Zarathustra einleitet. Tiefsinn
und Mutwillen bilden die Hauptmerkmale der gaya scienza, aus deren Tiefe
Nietzsche zufolge die hchste Hoffnung des Zarathustra entsprungen ist. In
Ecce homo scheint Nietzsche die beiden Ausgaben der Frhlichen Wissenschaft zu
sammenzudenken, so dass die Lieder des Prinzen Vogelfrei de facto mit den Idyllen
aus Messina gleichgesetzt werden, die er im Mai 1882 in der Internationalen Monats
schrift hatte drucken lassen; vor allem der Tanz Zwischen Heiligen und Huren, /
Zwischen Gott und Welt (FW, An den Mistral, KSA 3.651), das Thema von An
den Mistral, erscheint ihm als Wesen jenes provenzalischen Elements, das er in
Ecce homo an der tiefen Einheit von Sng er, Ri t te r und Fr e ig e ist festmacht
(EH, FW, KSA 6.333 f.). Im brigen war die Idee zu einer Rhapsodie An den
Wind Mistral bereits im Fragment 26[235] (Nachlass 1884, KSA 11.210) aufge
taucht und darf als anfnglicher Kern seiner Beschftigung mit dem gai saber und

In einem wichtigen Beitrag zur gaya scienza und zum gai saber bei Nietzsche hat Giuliano
Campioni die Rezeption der Erstausgabe der Frhlichen Wissenschaft durch Erwin Rohde sorgfltig rekonstruiert; zweifellos hat sie Nietzsches Entscheidung beeinflusst, in der Zweitausgabe
des Werks den provenzalischen Ursprung seiner Konzeption von frhlicher Wissenschaft
nachdrcklich zu betonen. Vgl. Giuliano Campioni, Gaya scienza und gai saber in Nietzsches Philosophie, in: Chiara Piazzesi / Giuliano Campioni / Patrick Wotling, Letture della Gaia
Scienza, Pisa 2010, S. 1517. Fr eine kurze, aber przise Analyse der Idee der guten Europer
bei Nietzsche sei auf den entsprechenden Stichwortartikel von Christian Niemeyer im Nietzsche-Lexikon verwiesen; vgl. Christian Niemeyer (Hg.), Nietzsche-Lexikon, Darmstadt 2009,
S. 141 f.

182

Aldo Venturelli

der Vertiefung jener Idee zwischen Frhjahr und Sommer 1885 gelten, die dann
in der Zweitausgabe der Frhlichen Wissenschaft gipfeln wird.2
In dem Moment, da Nietzsche die guten Europer in dem Aphorismus Wir
Heimatlosen als Hter der gaya scienza betrachtet, stellt er offensichtlich eine
direkte Abstammungslinie von den provenzalischen Trobadors her, denen er
sich schon im Aphorismus 260 von Jenseits von Gut und Bse zugewandt hatte. Die
Erfindung der Liebe a l s Pa s s i o n , hatte er dort bemerkt, gehrt den pro
venalischen Ritter Dichtern zu, jenen prachtvollen erfinderischen Menschen
des gai saber, denen Europa so Vieles und beinahe sich selbst verdankt (JGB
260, KSA 5.212). Der weiter zurckreichende Ursprung dieses Aphorismus fin
det sich bereits im Fragment 7[44] (Nachlass 1883, KSA 10.257) und wurde in
spteren Fragmenten mehrfach vertieft.3
Wahrscheinlich war Nietzsche bei dieser Herstellung einer Abstammung der
guten Europer von den provenzalischen Trobadors durch die Lektre der
Schriften beeinflusst, die der franzsische Historiker mile Gebhart, seit 1880
Professor fr sdeuropische Literatur an der Sorbonne, der italienischen Re
naissance und ihren historischen Ursprngen gewidmet hatte. In der Nummer
der Revue des deux mondes vom 15. November 1885 hatte Gebhart unter dem Titel
La Renaissance italienne et la philosophie de lhistoire. La thorie de Jakob Burckhardt eine
Rezension zu Jacob Burckhardts Die Cultur der Renaissance in Italien publiziert, die
er 1887 zusammen mit anderen Schriften in einem Band mit dem gleichen Titel
wiederverffentlicht hat. Mit Sicherheit hatte Nietzsche allerdings schon vorher
das 1879 erschienene Buch von Gebhart ber Les origines de la Renaissance en Italie
gelesen;4 auch wenn der genaue Zeitpunkt dieser Lektre nicht feststeht, fiel sie
vermutlich in die Zeit zwischen 1883 und 1884. So werden in dem zuvor er
whnten Fragment 7[44] von 1883 z. B. die Renaissance und die provenzalische
Dichtung nebeneinandergestellt, wobei Nietzsche besonders auf eine Beziehung

Schon in einigen Fragmenten vom Herbst 1883 (vgl. Nachlass 1883, 16[10], KSA 10.501 und
17[88], KSA 10.566) denkt Nietzsche erneut ber die gaya scienza nach und zieht das gai saber seit dem Fragment 34[1] (Nachlass 1885, KSA 11.423) wiederholt als Titel fr ein neues
Werk in Erwgung, das sich bisweilen und so auch im Fragment 34[1] als autobiografische
Reflexion ber die eigenen Werke prsentiert, ausgehend vor allem von GT, ber die der Autor
schon in dem wichtigen Fragment 7[7] (Nachlass 1883, KSA 10.237 240) nachgedacht hatte, an
das das erwhnte Fragment 16[10] anknpft. Schon vorher hatte Nietzsche im Fragment 26[235]
(Nachlass 1884, KSA 11.210) mit dem Gedanken gespielt, dem Wind Mistral eine neue Dichtung zu widmen, auf die er im Nachlass 1885, 35[84], KSA 11.547 und 36[6], KSA 11.551 erneut
zu sprechen kommt. In beiden Fragmenten wird die Formel des gai saber als Titel eines neuen
Werkes genannt. Auerdem kommt sie auch in Nachlass 1885, 34[213], KSA 11.494 und 36[1],
KSA 11.548 vor.
Vgl. Nachlass 1884, 25[419], KSA 11.122 und Nachlass 1885, 34[90], KSA 11.449. Die Gedanken zu den Provenzalen in JGB 260 waren bereits in den Schlussfolgerungen von JGB 189 angeklungen (vgl. KSA 5.111).
mile Gebhart, Les origines de la Renaissance en Italie, Paris 1879.

Die gaya scienza der guten Europer

183

zwischen Tyrann und Knstler in der Renaissance abhebt, die gerade zu den von
Gebhart vertretenen Thesen zhlt.5 Gebharts Band richtete sich auf die Unter
suchung der Ursprnge der Renaissance und auf die Bewertung all jener Mo
mente der libert intellectuelle, die der Renaissance vorausgegangen waren. In
genau diesem Rahmen stellte Gebhart das gai saber der provenzalischen Dichter
neben die Beachtung der arabischen Kultur und Friedrichs II. von Hohenstau
fen, den auch Nietzsche wiederum in Jenseits von Gut und Bse als ersten Eu
roper nach seinem Geschmack (vgl. JGB 200, KSA 5.121) bezeichnet hatte.
Zu Recht hat Giuliano Campioni diese Gebhart Lektre mit der Entstehung
von Nietzsches Interesse fr die in der italienischen Renaissance vertretene vir
t Auffassung in Zusammenhang gebracht:6 eine Tugend, die sich von blichen
Moralauffassungen grundlegend unterschied und sich aus jener unauflslichen
Beziehung zwischen hohen Eigenschaften und groen Lastern ergab, welche in
der italienischen Renaissance die Grundlage einer hheren Auffassung des Le
bens als Kunstwerk gebildet hatte. Eine so geartete virt hatte eine hhere Har
monie zwischen Trieben und Vernunft, zwischen Leidenschaftlichkeit und geis
tiger Zucht ermglicht, und Vorlufer dieser hheren Harmonie zwischen
geistiger Freiheit und gaya scienza waren die provenzalischen Dichter gewesen.
Zwar vermeidet Nietzsche im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft jede
direkte Bezugnahme auf die Provenzalen und spricht stattdessen ausschlielich
von seiner eigenen geheimen gaya scienza, deren Hter die guten Europer wer
den sollen (vgl. KSA 3.628), aber unzweifelhaft stellt er hier mindestens indirekt
eine Beziehung zwischen den guten Europern und ihren mittelalterlichen Vor
lufern her. Die guten Europer werden dergestalt als Erben eines langen Pro
zesses geistiger Befreiung prsentiert, der im Mittelalter mit der provenzalischen
Dichtung seinen Anfang genommen hatte und in der italienischen Renaissance
die, wie wir wissen, mit Nietzsches Auffassung der Aufklrung eng verflochten
war7 mit Nachdruck fortgefhrt wurde. Gleichzeitig kennzeichnet diese Ab
stammungslinie die guten Europer als Trger jener vornehmen Moral, die
Nietzsche vor allem im neunten Hauptstck von Jenseits von Gut und Bse umris
5

6
7

Auf die Bedeutung von Nietzsches Gebhart-Lektre ist Giuliano Campioni eingegangen in Giuliano Campioni, Der franzsische Nietzsche, Berlin / New York 2009, S. 224 227. In Campioni, Gaya scienza und gai saber in Nietzsches Philosophie, S. 35, wird auerdem ein Passus aus Gebharts Werk ber die provenzalische Dichtung wiedergegeben und auch fr die
Charakterisierung des gai saber auf Nietzsches Lektre des Werks von Lefebvre Saint-Ogan, Essai sur linfluence franaise, Paris 1885, hingewiesen.
Vgl. Campioni, Der franzsische Nietzsche, S. 227.
Zu dieser Beziehung zwischen Renaissance und Aufklrung vgl. Aldo Venturelli, Aufgeklrte
Geister und libres penseurs. Nietzsches Auffassung der Aufklrung zwischen Geschichte und
Hermeneutik, in: Ders., Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische
Untersuchungen (bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder. Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter), (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 47), Berlin / New York 2003, S. 140.

184

Aldo Venturelli

sen und im bereits zitierten Aphorismus 260 exemplarisch beschrieben hatte.

Obwohl sich in dem hier zur Errterung stehenden Aphorismus der Frhlichen
Wissenschaft kein prziser Hinweis auf die vornehme Moral findet, werden die gu
ten Europer auch dort der Tugend entgegengesetzt, die nach Nietzsches An
sicht die nivellierte Gesellschaft des modernen Nihilismus prgt (vgl. KSA
3.629).
Erben einer langen geistigen Tradition, Vertreter einer aristokratischen Mo
ral im Gegensatz zu den Nivellierungstendenzen der modernen Gesellschaft,
Hter eines gai saber, das mit der geheimen Weisheit des Philosophen gleichge
setzt wird dies sind die ersten Charakterisierungsmerkmale der guten Euro
per, die sich aus dem Anfang des Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft er
geben. Aus diesen Merkmalen lassen sich auch die dichten Wechselbeziehungen
ableiten, die jene Konzeption Nietzsches mit anderen zentralen Themen seines
Werks verbinden und ohne die sich die Bedeutung der geheimen Weisheit, wel
che der Philosoph den guten Europern bertragen will, ebenso schwer verste
hen lsst wie die Evokationskraft, die den gesamten Aphorismus prgt. Die gu
ten Europer knnen nmlich nicht aus der dynamischen, fluktuierenden
Ganzheit von Nietzsches Denken in jenen Jahren herausgelst werden. Viel
mehr verdichten und brechen sich in dieser Konzeption die vielgestaltigen Ten
denzen, die Nietzsche durch eine neue Sprache auszudrcken fast mchte man
sagen: einzufangen sucht. Genauigkeit und Unbestimmtheit verquicken sich in
dieser Sprache, um den Charakter eines offenen Systems hervorzuheben, nach
dem Nietzsches Denken strebt.
Das dichte Netz der Wechselbeziehungen, die das fnfte Buch der Frhlichen
Wissenschaft mit anderen Werken und Themen Nietzsches verbinden, ist also hilf
reich, um den Charakter eines offenen Systems und einer dynamischen Ganzheit
zu verdeutlichen, in deren Rahmen auch die Konzeption der guten Europer ih
ren Ort findet. Beispielsweise sind bereits die Beziehungen hervorgetreten, die
das fnfte Buch der Frhlichen Wissenschaft nicht nur mit Jenseits von Gut und Bse,
sondern auch mit Ecce homo und ber Ecce homo mit dem Zarathustra verbinden.
Auerdem fhrt Nietzsche in Ecce homo einen anderen Aphorismus aus dem
fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft, den Aphorismus 382, der dem Aphoris
mus 377 in einigen Aspekten eng verwandt ist die Argonauten des Ideals im
Aph. 382, jene Neuen, Namenlosen, Schlechtverstndlichen, [jene] Frhgebur
ten einer noch unbewiesenen Zukunft (KSA 3.635 f.), sind nichts anderes als
ein weiterer Name fr die Heimatlosen des Aphorismus 377 , als gelungenste
Erluterung der groen Gesundheit an, die seines Erachtens die physiologische
Voraussetzung des Typus Zarathustra bildet (EH, Za 2, KSA 6.337) und auf
die er bereits in der Vorrede zur Zweitauflage von Menschliches, Allzumenschliches
hingewiesen hatte. In der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral ber die
Bedeutung der asketischen Ideale verweist er nicht nur auf den Aphorismus 344,

Die gaya scienza der guten Europer

185

sondern auf das gesamte fnfte Buch der Frhlichen Wissenschaft sowie auf die
Vorrede zur Neuausgabe der Morgenrthe als den wichtigsten Momenten der Pro
blematisierung des Wahrheitsgedankens, der eines der Hauptthemen der Genea
logie darstellt (vgl. GM III 24, KSA 5.400 f.). Dass Jenseits von Gut und Bse nicht
nur aufgrund der zeitlichen Nhe der Entstehung und Publikation mit der Frh
lichen Wissenschaft eng verbunden ist und die Auffassung der guten Europer in
zahlreichen Aphorismen von Jenseits von Gut und Bse bereits genaue Konturen er
hlt, lsst sich bei einer parallelen Lektre beider Werke leicht erkennen. Aus
drcklich fhrt Nietzsche die Formel der guten Europer in den Aphorismen
241, 243 und 254 von JGB an, aber zahlreiche hnliche, mehrfach wiederkeh
rende Formulierungen in dem Werk und die durchgngige Reflexion ber die
tendenzielle Einheitlichkeit der europischen Kultur beweisen die thematische
Nhe des Werks zum fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft.
Grundlegend fr das genaue Verstndnis der dichten Wechselbeziehungen,
die in der Vorstellung der guten Europer eingeschlossen sind, ist allerdings vor
allem der bergang von einem Kapitel des vierten Teils von Also sprach Zarathus
tra Der Schatten (KSA 4.338 341) zu einem spteren Fragment, das zwi
schen Frhjahr und Sommer 1885 konzipiert wurde, also unmittelbar auf den
Abschluss jenes vierten und letzten Teils folgte, der zwischen Mrz und April
desselben Jahres beendet wurde.8 Die Idee des guten Europers taucht anfng
lich nmlich bereits im Nachlass 1884 (26[297], KSA 11.229) auf und prsentiert
sich dann als mglicher Titel fr eine Fortsetzung von Menschliches, Allzumensch
liches mit dem bezeichnenden Untertitel Vorschlge zur Zchtung eines
neuen Adels (Nachlass 1884, 26[320], KSA 11.234). Dann wird sie in einigen
Fragmenten vom Winter 1884 1885 als mgliche berschrift fr ein Kapitel
des vierten Teils von Also sprach Zarathustra erwogen.9 Eine erste Systematisie
rung finden diese Fragmente in der langen Aufzeichnung aus derselben Zeit
(vgl. Nachlass 1884/85, 32[8], KSA 11.401 404), in der Nietzsche einige schon
im vorausgehenden Heft konzipierte Sentenzen verarbeitet und mit Blick auf
die Formulierung eines Kapitels fr den vierten Teil des Zarathustra auf zwei
erlei Weise montiert. Fr dieses Kapitel schweben ihm zwei unterschiedliche
berschriften vor: Der gute Europer und Der Wanderer. In der Endfassung
des Kapitels werden gerade die Sentenzen 27 und 39, die am engsten mit der

8
9

Vgl. Nachlass 1885, 35[9], KSA 11.511 f.

Als erster Themenkern fr das Kapitel Der Schatten in Za IV kann Nachlass 1884/85, 31[25],
KSA 11.366, gelten. In anderen Fragmenten desselben Heftes, deren Gedanken dann im Fragment 32[8] wiederaufgegriffen wurden, finden sich Hinweise unterschiedlicher Art auf Themen
und Formeln, die spter in das Kapitel Der Schatten eingeflossen sind; vgl. beispielsweise
Nachlass 1884/85, 31[37 40; 42; 44 45; 49 und 70], KSA 11.374 377; 378; 380 383; 398.
Man beachte, dass die Idee der Heimatlosigkeit bereits im Nachlass 1883, 5[32], KSA 10.227,
aufgetaucht war.

186

Aldo Venturelli

Europa Idee zusammenhngen,10 fallen gelassen, so dass die endgltige Kapitel

berschrift Der Schatten wird. Viele der Sentenzen aus dem Fragment 32[8] wer
den im Mittel und Schlussteil des endgltigen Kapitels aufgegriffen und verar
beitet, wenngleich in anderer Ordnung, vor allem da, wo der Schatten sich selbst
definiert offenkundig ist hier der Verweis auf die zweite Abteilung von Mensch
liches, Allzumenschliches II mit dem Titel Der Wanderer und sein Schatten und die
Grnde seiner mhseligen Suche nach Zarathustra darlegt; auch die abschlie
ende Antwort Zarathustras nimmt einige Themen aus dem Fragment 32[8]
wieder auf.
Schon in den anschlieenden Fragmenten 32[17] und 32[19] (Nachlass
1884/85, KSA 11.416 f.) wird die Idee des guten Europers allmhlich auf ein
anderes Werk bezogen gedacht, das zunchst als Fortsetzung von Menschliches,
Allzumenschliches geplant ist. Im Heft 34 aus der Zeit zwischen April und Juni
1885 also gleich nach Abschluss des vierten Teils von Also sprach Zarathustra
beginnt die Idee des guten Europers als Titel eines Werkes bzw. als Reflexions
gegenstand in unterschiedlichen Zusammenhngen Gestalt anzunehmen.11 Eine
erste Ausarbeitung und Systematisierung erfahren die entsprechenden Gedan
ken in dem langen Fragment 35[9] aus der Zeit zwischen Mai und Juli 1885,
nachdem Nietzsche die guten Europer im vorausgegangenen Fragment 35[8]
erneut als Untertitel eines Werkes in Betracht gezogen hat (KSA 11.511 f.). Ei
nige wichtige anschlieende Fragmente aus demselben Heft (vgl. Nachlass 1885,
35[41; 45; 47], KSA 11.528, 531 f., 533 f.) tragen zur Erhellung des Zusammen
hangs bei, in dem Nietzsche die besagte Idee in jener Zeit ansiedelt, und erwei
sen sich folglich fr das Verstndnis des Fragments 35[9] selber als ntzlich. In
erster Linie zeigt das Fragment die volle Identifizierung des Philosophen mit
den guten Europern; Nietzsche rekurriert darin auf die erste Person Plural, um
sie und zugleich seine eigene Identitt zu definieren. Auf der einen Seite stehen
die Menschen der Vaterlnder, auf der anderen steht das Wir der guten Eu
roper bzw. genauer: Di es e gut en Eu r op e r, die wir sind (Nachlass 1885,
35[9], KSA 11.511). Schon aus dieser Charakterisierung ergibt sich eine Diffe
renz gegenber dem Schatten von Also sprach Zarathustra, denn der Wanderer
zhlt zwar zur Schar der hheren Menschen und seine Existenz und Denkweise
sind fraglos mit denen des Protagonisten des Werkes verknpft, aber seine Iden
titt bleibt von derjenigen Zarathustras sehr verschieden.
10

11

Die Sentenz 27 hlt fest: was macht Europa? Oh das ist ein krankes wunderliches Weibchen: das mu man rasen schreien und Tisch und Teller zerbrechen lassen, sonst hat man nimmer vor ihm Ruhe: ein Weib, das an dem, was es liebt, leiden will; die Sentenz 39 lautet dagegen:
bald sperren sie sich, bald zerren sie sich, diese lieben Vaterlnder (Nachlass 1884/85, 32[8],
KSA 11.403).
Als Titel fr ein neues Werk werden die guten Europer im Nachlass 1884, 26[320], KSA
11.234, und dann erneut im Nachlass 1885, 34[155], KSA 11.473, erwhnt.

Die gaya scienza der guten Europer

187

Im Gegensatz zum Wanderer des Zarathustra haben die guten Europer au

erdem ein Ziel, sie besitzen eine Lebenskraft und geistige Energie, die ihnen
immer neue Horizonte erffnen, und vervollkommnen folglich das Beispiel, das
so bedeutende Vorbilder wie Goethe und Stendhal hinterlassen haben:
Wir haben eine disciplina voluntatis vor unseren Mitmenschen voraus. Alle Kraft ver
wendet auf Entw icklu ng der Willen s kr a f t , eine Kunst, welche uns erlaubt,
Masken zu tragen, des Verstehens jenseit s der Affekte (auch ber europisch
denken zeitweilig) (ebd., KSA 11.512).

So zeugt das Fragment 35[9] besonders nachdrcklich von der tiefen Ver
wandlung des Erkennenden, ber die Nietzsche nach Beendigung der Frh
lichen Wissenschaft nachzudenken begann und die der im Hinblick auf seine Auf
klrungsauffassung sich vollziehenden gleicht.12 Einen Hinweis auf diese tiefe
Verwandlung gibt im brigen die Verbindung zwischen der Idee der guten Eu
roper und ihrer neuen Charaktierisierung als Herren der Erde und Gesetz
geber der Zukunft (ebd.), die am Ende des Fragments hergestellt und in den
zuvor zitierten Fragmenten aus Heft 35 bekrftigt wird.
Diese Verwandlung uert sich auch in der oben erwhnten Strkung des
Trobador Elements und der Idee des gai saber, das in demselben Heft 35 immer
hufiger als Titel eines neuen Werkes gedacht wird,13 und erschliet die Kenn
12

13

Zur Verwandlung von Nietzsches Aufklrungsidee vgl. Venturelli, Aufgeklrte Geister und
libres penseurs. Von Verwandlungen des Erkennenden spricht Nietzsche schon im Nachlass
1882/83, 4[69], KSA 10.131.
Vgl. die in Anm. 2 angefhrten Fragmente, in denen vom gai saber die Rede ist. In Campioni,
Gaya scienza und gai saber, wird die Quelle des Fragments 11[337] (Nachlass 1881/Spteres,
KSA 9.573) ermittelt, in der Nietzsche sich erstmals auf die gaya scienza bezieht und die Hauptformen der provenzalischen Dichtung anfhrt. Die von Nietzsche zitierten Informationen stammen aus dem Reisefhrer von Theodor Gsell-Fels, Sd-Frankreich, nebst den Kurorten der Riviera di Ponente, Corsica und Algier, Leipzig 1878, um dessen Zusendung er seine Mutter in einem
Brief vom 27. Mrz 1880 gebeten hatte (vgl. Nr. 18, KSB 6.13). Hchstwahrscheinlich hatte GsellFels die Informationen seinerseits aus Jehan de Nostredame, Les vies des plus celbres et anciens
potes provenaux, Lyon 1575, bezogen, das schon Stendhal als Quelle gedient hatte. In einer
wichtigen Studie: Die frhliche Wissenschaft: Stendhal und Nietzsche, die auch von Campioni gewrdigt wird, hatte schon Mario Mancini auf Nostredame als mgliche indirekte Quelle von Nietzsches Fragment hingewiesen (vgl. Mario Mancini, Die frhliche Wissenschaft der Trobadors [it.
Or. 1984], aus dem Ital. bers. v. Leonie Schrder, Wrzburg 2009, S. 107). Stendhals Beziehung
zur provenzalischen Dichtung, wie die Kapitel 51 und 52 von De lamour sie belegen, wird in Mancinis Beitrag sehr gut erhellt, auch wenn er Nietzsches Kenntnisse nicht unmittelbar auf Stendhal
zurckfhrt. Die Entstehung der Idee des gai saber bei Nietzsche hat Giuliano Campioni jetzt
auch anhand anderer Lektren der beginnenden achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts sorgfltig rekonstruiert. Allgemein fhrt das gai saber zu jener Idee des Sdens zurck, die in Bizets Carmen
Nietzsche hatte sie Ende November 1881 gehrt und im Geist des Sanctus Januarius aus dem
vierten Buch der Frhlichen Wissenschaft, worin ebenfalls stendhalsche Motive anklingen, wie Campioni bemerkt, ihre wichtigsten Ausdrucksformen fand. Das Interesse fr die provenzalische
Dichtung verweist folglich auf die endgltige berwindung der vor allem durch Wagners Musik reprsentierten sthetischen Romantik, aus der Die frhliche Wissenschaft hervorging. Die weitere Entwicklung dieses Interesses verbindet sich meines Erachtens mit der Abfassung des Zarathustra, so

188

Aldo Venturelli

zeichnung des gai saber als geheime Weisheit ihres Autors im Aphorismus 377
der Frhlichen Wissenschaft. Denn zum einen deckt sich das gai saber de facto mit
Also sprach Zarathustra, zum anderen mit der dionysischen Philosophie, die mit
der Verkndigung der ewigen Wiederkehr und der Konzeption des Willens zur
Macht und des Nihilismus zusammenfllt.14
Herren der Erde und Gesetzgeber der Zukunft, eifrige Verfechter einer Wer
tehierarchie im Gegensatz zur fortschreitenden Nivellierung der zeitgenssi
schen Gesellschaft und Vertreter einer neuen geistigen Elite, die gesellschaftlich
noch unbestimmt bleibt dies sind die Hauptelemente der Vernderung, die die
Idee des guten Europers im Fragment 35[9] im Verhltnis zu dem Kapitel Der
Schatten aus dem vierten Teil des Zarathustra durchluft. Ein weiteres Element
in diesem Fragment ist allerdings von besonderer Bedeutung vor allem fr das
Verstndnis einiger Aspekte des spteren Aphorismus 377 aus der Frhlichen Wis
senschaft. Die guten Europer werden hier stets grundlegend von der Religiositt
und Herdenmoral, von der Demokratie, dem Sozialismus und vor allem von je
der Form der Massenkommunikation abgegrenzt, und doch befrdern sie zu
gleich gerade die Religiositt, die Herdenmoral und die Demokratie ja selbst
den Sozialismus als einen Stachel (KSA 11.512) , das heit, den ganzen der
modernen Gesellschaft innewohnenden Nivellierungsprozess. Denn dies ist die

14

dass das gai saber, wie gesagt, in Ecce homo nahezu mit Zarathustras Dichtung gleichgesetzt wird.
Obwohl sich die Entwicklung von Nietzsches Interesse fr die provenzalische Dichtung dank
Campionis Ermittlung der Quelle des Fragments 11[337] vom Februar 1882 jetzt genau nachvollziehen lsst, bleibt die Frage, ob Nietzsche auch Gelegenheit hatte, sich unmittelbar mit Texten der
provenzalischen Dichtung auseinanderzusetzen und sich fr seine eigenen Gedichte durch sie inspirieren zu lassen, nach wie vor ungeklrt. Zu Recht hebt Mancini in seiner Studie zahlreiche Motive der provenzalischen Dichtung hervor, die auch in Nietzsches dichterischem Werk vorkommen. Wie wir bereits gesehen haben, ging auerdem der Einfall zu einem Gedicht an den Mistral
der Wiederaufnahme des gai saber in den Fragmenten von 1884 und 1885 voraus. Wie wir wissen,
wird im Kommentar zur KSA als mgliche Quelle des Fragments 11[337] auf die Siebente Sammlung
der Briefe zur Befrderung der Humanitt von Johann Gottfried Herder verwiesen (vgl. KSA 14.647).
Obwohl Nietzsche Herder in der Zeit, in der das Fragment entstand, nicht zitiert, ist nicht auszuschlieen, dass er Herders Ideen ber die Trobadors kannte, womglich auch aus anderen Quellen.
Im Stichwort zu den Idyllen aus Messina (in: Nietzsche-Lexikon, S. 160f.) ermittelt Luca Crescenzi
die Quelle der Idyllen und der im Fragment 11[337] wiedergegebenen Untergliederung mittelalterlicher Gedichtformen in Ludwig Uhlands Konzeption des mittelalterlichen Volkslieds. Wahrscheinlich hatte Uhland bei seiner Volkslied-Auffassung Herder vor Augen. Jedenfalls ist bei der
Entstehung der Idyllen aus Messina und der Frhlichen Wissenschaft insgesamt das Nebeneinander
einer nationalen Konzeption der Dichtung und ihrer berwindung in europischer Perspektive
von besonderer Bedeutung, wie zum Teil schon Crescenzi feststellt. Der Idee der guten Europer
verleiht dies eine grere historische Tiefe.
Die Idee zum Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens mit dem Titel Der Wille zur
Macht taucht beispielsweise im Nachlass 1885, 39[1], KSA 11.619, bei Nietzsche auf. Eine erste
Ausarbeitung seiner Sicht des Nihilismus ist unter anderem im Nachlass 1885/86, 2[127], KSA
12.125 127 belegt. Interessanterweise verknpft Nietzsche den Europagedanken bisweilen mit
der Todesfurcht als Merkmal der europischen Kultur; so etwa im Nachlass 1883, 24[29], KSA
10.662, und 1884, 25[159], KSA 11.55.

Die gaya scienza der guten Europer

189

notwendige Bedingung, um die noch unbestimmte geistige Elite hervorzubrin

gen, die sich, wie es am Schluss des Fragments heit, vielleicht erst mit den eige
nen Kindern herausbilden kann.
Zwischen Herbst 1885 und Winter 1886 nahmen Nietzsches berlegungen
zu Europa immer klarere Konturen an. Das Hauptergebnis jener Reflexion bil
den zahlreiche Aphorismen aus Jenseits von Gut und Bse, in denen die Idee der gu
ten Europer bereits deutlich umrissen ist. Das Werk erschien im August 1886,
nachdem wenige Monate zuvor die Zweitausgaben der Geburt der Tragdie und
der beiden Bnde von Menschliches, Allzumenschliches verffentlicht worden waren;
der Plan, einer Neuausgabe der Frhlichen Wissenschaft zusammen mit einer Vor
rede und einem Anhang mit den Liedern des Prinzen Vogelfrei ein fnftes Buch
anzufgen, gelangte wahrscheinlich im Herbst 1886 endgltig zur Reife,15 und
diese Ausgabe erschien, wie gesagt, im Juni 1887. In diesem Kontext siedelt sich
das wichtige Fragment 2[207] (Nachlass 1885/86, KSA 12.168), zusammen mit
einigen vorausgehenden, verwandten Fragmenten wie 2[196] und 2[200] an (vgl.
KSA 12.163 165), in denen der Schlussteil des Aphorismus 377 der Frhlichen
Wissenschaft schon deutlich vorweggenommen ist.
Zudem wurden die guten Europer als Gewisse n der modernen Seele
in der Vorrede zum zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches explizit als
Adressaten der Neuausgabe des Werkes genannt (vgl. MA II, Vorrede 6, KSA
2.376)16 und auf ganz hnliche Weise wie im Aphorismus 377 der Frhlichen Wis
senschaft in der Vorrede zur Zweitausgabe von Menschliches, Allzumenschliches I evo
ziert (vgl. MA I, Vorrede 2, KSA 2.15). Diese Vorrede liefert in den anschlieen
den Abschnitten die beste Beschreibung der im Fragment 35[9] belegten
Verwandlung des Erkennenden: Nach der g ros se n Loslsu ng, mit der die
Befreiung des Geistes begann, muss der freie Geist Nietzsche zufolge nm
lich die reife[ ] Freiheit des Geistes, das Meisterschafts Vorrecht des freien
Geistes erlangen, die in eins fallen mit seiner g r osse n Gesundheit und mit
der Fhigkeit, a u f d en Vers uch hin [zu] leben und sich dem Abenteuer an
bieten zu drfen (MA I, Vorrede 3 f., KSA 2.15 18).
Der Charakter eines offenen und nicht gefahrlosen Abenteuers kehrt auch
im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft als zentrales Element wieder und
15

16

Aus Nietzsches ausdrcklicher Datierung des Fragments 2[100], das einen der ersten und organischsten Entwrfe fr den Willen zur Macht enthlt Sils Maria, Sommer 1886 (vgl. KSA
12.109) lsst sich ableiten, dass die im Text genannten spteren Fragmente, die unmittelbar
von der Entstehung des fnften Buchs der Frhlichen Wissenschaft zeugen, auf den Herbst 1886 zu
datieren sind.
Das gleiche gilt fr eine Variante des Anfangs von FW 377: Wie Wenige oder wie Viele es sein
mgen, es fehlt unter den Europern von Heute nicht an solchen, die ein Recht haben, sich in
einem auszeichnenden und ehrenden Sinne Heimatlose zu nennen, und diese Wenigen oder
Vielen sind es vornehmlich, an welche dies Buch sich wie an seine vorbestimmten Hrer wendet (KSA 14.276).

190

Aldo Venturelli

nimmt in einigen sehr eindrcklichen Bildern Gestalt an, wie dem Eis, dem
Wind einem typischen Element der provenzalischen Dichtung17 und dem
Meer. Derlei Bilder strken das Evozierende der gesamten Darstellung der gu
ten Europer als Kinder der Zukunft (FW 377, KSA 3.628), die bedeutsamer
weise aufgespannt sind zwischen einer stolzen, verchtlichen Isolierung von der
eigenen Zeit und dem angstvollen Bewusstsein ihres harten Loses und der Un
gewissheit ihrer Hoffnung (vgl. ebd.). In Nietzsches Augen sind die guten Eu
roper also kein tatschlich existierendes Phnomen, sondern eine knftige
Mglichkeit, die er aus seiner scharfsinnigen Analyse einiger Tendenzen der
Kultur und Gesellschaft des 19. Jahrhunderts herleitet. Gerade diese Ahnung
einer noch ungeschriebenen Seite der europischen Kultur, die dem Aphorismus
seine besondere Dynamik verleiht und den Eindruck einer zersplitterten Ganz
heit vermittelt, welche sich gleichwohl in immer neuen, unfassbaren Brechungen
zu vervielfltigen vermag, beeindruckten die aufmerksamsten Nietzsche Leser
in den folgenden Jahrzehnten am meisten.18
Eng verbunden mit dem evozierenden Element des Aphorismus 377 ist die
Charakterisierung der guten Europer als Produkt einer zerbrechlichen zer
brochnen Uebergangszeit (KSA 3.628 f.), einem der Wendepunkte der Ge
schichte, die Nietzsche im Aphorismus 262 von Jenseits von Gut und Bse glnzend
beschrieben hat (vgl. KSA 5.216). Wie dort ausgefhrt, kann in der Entwicklung
einer Gesellschaft die seltene Mglichkeit einer Glckslage eintreten, in der
sich die ungeheure Spannung lst, die aus den Anforderungen des gesellschaft
lichen Zusammenhalts nach Innen und der Notwendigkeit der Verteidigung ge
gen uere Feinde entsteht und in der folglich ein berreichtum der Mittel
zum Leben, selbst zum Genusse des Lebens (KSA 5.215) die Entstehung einer
neuen Individualitt, einer unendlichen Variation (ebd.), ermglicht, die zwi
17
18

Dieses Element wird von Mancini, Die frhliche Wissenschaft, besonders herausgestellt.
In Gesichter und Zeiten. Erinnerungen lieferte Harry Graf Kessler eine der klarsten Beschreibungen
dieser Faszination, die Nietzsches Werke ausbten (vgl. dazu Aldo Venturelli, Die Enttuschung
der Macht. Zu Kesslers Nietzsche-Bild, in: Ders., Kunst, Wissenschaft und Geschichte, S. 321).
Auch Robert Musil stellte die durch die Nietzsche-Lektre hervorgerufene Wirkung sehr treffend vor Augen, insbesondere in seiner Schilderung der gemeinsamen jugendlichen Lektren
des Protagonisten und seines Freundes Walter in Der Mann ohne Eigenschaften sowie berhaupt in
der Darstellung des geistigen Umsturzes am Anfang des Romans. Freilich wren zahlreiche
weitere Zeugnisse zu diesem Aspekt der Nietzsche-Rezeption zu nennen. Interessanterweise
schenkte auch Musil der mittelalterlichen Dichtung groe Beachtung ohne sich dabei allerdings auf die Idee der guten Europer zu beziehen und las zwei wichtige Aufstze, die Konrad
Burdach 1918 in den Sitzungsberichten der preuischen Akademie der Wissenschaften publiziert hatte
(Die Entdeckung des Minnesangs und die deutsche Sprache und ber den Ursprung des
mittelalterlichen Minnesangs, Liebesromans und Frauendienstes), mit besonderer Aufmerksamkeit, wie seine umfnglichen Exzerpte daraus belegen (vgl. Robert Musil, Tagebcher, hg.
von A. Fris, Hamburg 1976, Bd. 1, S. 507 515; Bd. 2, S. 327 340). Im brigen nahm Musil
auch bei den vorbereitenden Arbeiten zur Fortsetzung von Band 2 des Mann ohne Eigenschaften
bisweilen auf den Minnegedanken und die Minnesnger Bezug.

Die gaya scienza der guten Europer

191

schen der Entwicklung einer hheren, selteneren Feinheit und der Gefahr einer
beunruhigenden Entartung in der Schwebe steht. So fhrt Nietzsche in seiner
meisterlichen Diagnose fort:
Der gefhrliche und unheimliche Punkt ist erreicht, wo das grssere, vielfachere, um
fnglichere Leben ber die alte Moral h inweg leb t; das Individuum steht da, ge
nthigt zu einer eigenen Gesetzgebung, zu eigenen Knsten und Listen der Selbst
Erhaltung, Selbst Erhhung, Selbst Erlsung (JGB 262, KSA 5.216).

Die guten Europer aus dem Aphorismus 377 stehen genau an einem sol
chen Wendepunkt der Geschichte, geneigt, den noch unerforschten Kontinent
einer Situation jenseits der traditionellen Wertbestimmungen zu betreten, denn
sie sind heimatlos, und zwar vor allem, weil sie sich in den Idealen der Vergan
genheit nicht mehr heimisch fhlen, weil sie die ethische Interpretation des Le
bens dadurch berwunden haben, dass sie die Moral zur Vollendung gefhrt ha
ben, was auch im Aphorismus 262 aus Jenseits von Gut und Bse als unverzichtbare
Bedingung erscheint, damit die besagte Glckslage eintreten kann.19 Die Hrte,
mit der sich Nietzsche auch im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft gegen
jede Form von humanitrem Ideal uert, hngt davon ab, dass er sich der pre
kren Vorlufigkeit solcher bergangszeiten bewusst ist, denn seines Erachtens
besteht stets die Gefahr einer neuerlichen Restauration der traditionellen Moral,
eines Sich Verschlieens vor den noch unerprobten Mglichkeiten hherer, be
jahender Existenzformen, so dass die beschriebene Glckslage sich auf eine vl
lig ephemere Erscheinung reduzieren kann.
Die Befrderung jenes Wendepunkts der Geschichte, an dem die guten Eu
roper stehen, impliziert nach Nietzsches Ansicht demnach ein tiefes, unruhiges
Bewusstsein der Gefahren des Zerfalls und der Schwchung, die ihn zwangslu
fig begleiten. Unter diesem Gesichtspunkt prsentieren sich die guten Euro
per als moderne Menschen vielmehr als die bewusstesten Vertreter einer in
ihren reichen und khnsten Mglichkeiten gelebten Moderne und als unzeit
gemss zugleich, sie stehen zwischen vergangnen oder kommenden Jahrhun
derten (FW 377, KSA 3.630). In dieser eigentmlichen Gleichzeitigkeit von
Modernitt und Unzeitgemheit kehrt die umfassende Idee der Reise wieder
Dazu sind wir [] zu gereist (ebd.) , die schon im Aphorismus 223 der
19

In JGB 262 heit es: Diese Moral selbst war es, welche die Kraft ins Ungeheure aufgehuft, die
den Bogen auf so bedrohliche Weise gespannt hat: jetzt ist, jetzt wird sie berlebt (KSA
5.216). Der Prozess der berwindung der Moral wird auch in JGB 201 thematisiert (vgl. KSA
5.121 123), und dieses Thema von JGB wird in GM weitergefhrt und vertieft. Unter anderem
finden wir dort im zweiten Abschnitt der zweiten Abhandlung ber das Thema Schuld,
schlechtes Gewissen und Verwandtes eine der bedeutsamsten Kennzeichnungen des souvernen
Individuums als Vollendung des Menschen (vgl. KSA 5.293 f.). Diese Charakterisierung kann offensichtlich auf die guten Europer ausgedehnt werden, die jenes Vollendungs-Gefhl des Menschen verkrpern und sich zugleich der Krisen- und Zerfallssymptome bewusst sind, die mit
ihm einhergehen knnen.

192

Aldo Venturelli

Vermischten Meinungen und Sprche thematisiert worden war. Die Reise wurde dort
nicht nur im geografischen Sinn als Sich Bewegen zwischen unterschiedlichen
Lndern oder Kontinenten, sondern vor allem als Reise in verschiedene Epochen
der Geschichte und unterschiedliche Auffassungen der Moral und Erkenntnis
verstanden. Das Ergebnis der so verstandenen Reise war die Hervorbringung
des universellen Menschen, zu der gerade die Entwicklung des historischen
Sinns beigetragen hat. Wie der Reisende von Menschliches, Allzumenschliches ist
auch der gute Europer in seinem Aufgespanntsein zwischen Moderne und Un
zeitgemheit ein werdendes und verwandeltes Ego. So wird bei ihm
Selbst Erkenntniss zur All Erkenntniss in Hinsicht auf alles Vergangene: wie, nach
einer andern, hier nur anzudeutenden Betrachtungskette, Selbstbestimmung und
Selbsterziehung in den freiesten und weitest blickenden Geistern einmal zur All Be
stimmung, in Hinsicht auf alles zuknftige Menschenthum werden knnte (MA II,
VM 223, KSA 2.478).

Im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft tritt jedoch ein weiterer Aspekt
dieser Unentschiedenheit zwischen Moderne und Unzeitgemheit hervor, und
zwar die Beziehung zwischen der zeitgenssischen politischen Lage und der In
terpretationsperspektive, aus der die guten Europer sie zu betrachten geden
ken. Nietzsche will sich nmlich weiterhin von der politischen Infektion fern
halten, wie er sie in Jenseits von Gut und Bse definiert (JGB 251, KSA 5.193), und
folglich jedes gefhrliche Verweilen auf jenem sehr inficierte[n] Gebiete (ebd.,
KSA 5.192) vermeiden. Seine grundlegende Perspektive, wie sie aus einem wich
tigen Fragment vom Frhjahr 1884 hervorgeht, das viele der in Jenseits von Gut
und Bse und im fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft geuerten Ideen an
spricht, besteht in einer vorwiegend kulturellen Analyse der europischen Si
tuation und ihrer Aussichten:
Europa also zu fassen als Cultur Centrum: die nationalen Thorheiten sollen uns nicht
blind machen, da in der h h er en Re g i o n b e r e i ts e i n e fo r tw h r e n d e g e g e n
se it ig e A b h n gigkeit b est eh t . Frankreich und die deutsche Philosophie. R. Wag
ner von 1830 50 und Paris. Goethe und Griechenland. Alles strebt nach einer S y n
the se der eu r o p ischen Verg a n g e n h e i t i n h ch s te n g e i s ti g e n Typen
(Nachlass 1884, 25[112], KSA 11.42).20

20

Bedeutsamerweise verweist Nietzsche in diesem Fragment fr eine prgnante Charakterisierung

des typischen Europers auf Rene Mauperin der Brder Goncourt. In einem spter verfassten
Fragment liefert er eine weitere Erluterung der Perspektive, aus der er bestimmte Tendenzen
der europischen Gesellschaft betrachtet: Von einer Vorstellung des Lebens ausgehend (das
nicht ein Sich-erhalten-wollen, sondern ein Wachse n-Wollen ist) habe ich einen Blick ber die
Grundinstinkte unserer politischen geistigen gesellschaftlichen Bewegung Europas gegeben
(Nachlass 1885/86, 2[179], KSA 12.155). Aufschlussreich fr diese kulturelle Bewertungsperspektive ist schlielich JGB 254, wo Nietzsche Bizets Musik und die Vorstellung von einem
S d e n d e r M u s i k , die er mit ihr verbindet als die geeignete Musik fr die geborenen Mittellndler, die guten Europer bezeichnet (KSA 5.200).

Die gaya scienza der guten Europer

193

Das Fragment ist als Vorbereitung des bedeutenden Aphorismus 256 von
Jenseits Gut und Bse zu betrachten, der das achte Hauptstck des Werkes be
schliet und bezeichnenderweise das Thema Vlker und Vaterlnder behandelt.
Auf bewundernswrdige Weise wird hier der Wille Europas dargestellt, durch
eine neue geistige Synthese deren hchstes Zeugnis Nietzsche zufolge die Be
ziehung zwischen Wagner und der franzsischen Kultur war zu einer Einheit
zu werden (vgl. KSA 5.201 204). Wenn Nietzsche in der Frhlichen Wissenschaft
also von einer Verstrkung und Erhhung des Typus Mensch spricht (FW
377, KSA 3.629), bezieht er sich auf diese geistige Synthese aus dem zitierten
Aphorismus von Jenseits von Gut und Bse.
Dadurch lsst sich auch genauer verstehen, welche Bedeutung Nietzsche der
neuen Sklaverei beilegt, von der im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft
die Rede ist; die Sklaverei ist nmlich der Gegenpol zu jener Erhhung des Typus
Mensch, die Goethe, Stendhal oder Wagner zusammen mit vielen anderen im
Verlauf des 19. Jahrhunderts vorweggenommen hatten. Sklaverei ist also in erster
Linie das Jahrhundert der M e n g e (JGB 256, KSA 5.203), es ist die fortschrei
tende Gleichmachung jeder existenziellen Phnomenologie, welche die moderne
Gesellschaft nach Nietzsches Ansicht mit sich bringt. Oft geht das Thema der
guten Europer bei Nietzsche mit berlegungen zum Thema der Rangordnung
einher, aber Rangordnung bezieht sich hier nicht auf die gesellschaftliche Glie
derung, sondern betrifft vor allem die Organisation der Triebe und Gefhle beim
hheren Individuum selbst. Wiederholt siedelt Nietzsche etwa in Fragmenten aus
den Jahren 1884 1887 selbst die Regierenden in einer niedrigeren Position im
Verhltnis zu denjenigen an, die er als die Strksten erachtet und von denen er im
Lenzer Heide Entwurf mit dem Titel Der europische Nihilismus vom 10. Juni 1887,
der zeitgleich mit dem Erscheinen der Zweitausgabe der Frhlichen Wissenschaft
entstand, eine besonders klare Charakterisierung liefert. Angesichts des Nihilis
mus werden sich seines Erachtens als die Strksten erweisen:
Die Migsten, die, welche keine extremen Glaubensstze n th i g haben, die, wel
che einen guten Theil Zufall, Unsinn nicht nur zugestehen, sondern lieben, die welche
vom Menschen mit einer bedeutenden Ermigung seines Werthes denken knnen,
ohne dadurch klein und schwach zu werden: die Reichsten an Gesundheit, die den
meisten Malheurs gewachsen sind und deshalb sich vor den Malheurs nicht so frch
ten Menschen die ihrer Ma cht sich er sind, und die die e r r e i ch te Kraft des
Menschen mit bewutem Stolze reprsentieren (Nachlass 1886/87, 5[71] 15, KSA
12.217).21

21

Erwhnenswert ist, dass einige Zge, die diesen Strksten im Lenzer Heide-Entwurf zugeschrieben werden, in der Beschreibung Goethes als Menschen der Toleranz, nicht aus Schwche,
sondern aus Strke (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 49, KSA 6.151) wiederkehren. Auch
im Lenzer Heide-Entwurf begegnen wir folglich der Beziehung zwischen Asketismus und
Macht, fr die verwiesen sei auf Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte, S. 224 ff.

194

Aldo Venturelli

Vor allem der implizite Verweis auf die groe Gesundheit in diesem Frag
ment verknpft Nietzsches Auffassung der Strksten mit den guten Europern
des Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft, so wie die tiefe Schwchung
und die Ermdung (FW 377, KSA 3.629) offenkundig auf den Nihilismus ver
weisen. Was bei einer ersten Lektre des Aphorismus als politische Perspektive
erscheint, muss in erster Linie auf den Gegensatz zwischen den guten Europ
ern und dem Nihilismus zurckgefhrt werden, denn gerade dieser Gegensatz
bringt die tiefe Verwandlung des Erkennenden hervor, die ihn dazu bewegt,
sich von allem Liberalismus und Fortschrittsdenken nachdrcklich abzugrenzen
(vgl. ebd.). Nur vor dem Hintergrund dieser radikalen Entgegensetzung zum
Nihilismus, dessen offensichtlichster Ausdruck Nietzsche zufolge eine voll
endete moderne Gesellschaft ist, wird die erstaunliche Haltung der guten Eu
roper verstndlich, die nichts conserviren, aber auch in keine Vergangenheit
zurck wollen (vgl. ebd.).
Diese Haltung, die im brigen dem In der Schwebe Stehen zwischen
Moderne und Unzeitgemheit gleicht, bildet sicher ein zentrales Moment des
Aphorismus, doch wird dieser nur dann genau fassbar, wenn man die vorrangig
kulturelle Perspektive bercksichtigt, aus der Nietzsche die Situation des zeit
genssischen Europa betrachtet, auch wenn gesellschaftliche, wirtschaftliche
oder politische Kennzeichnungen dabei keineswegs automatisch verdrngt wer
den. Wie ein Fragment vom Sommer 1885 verdeutlicht das ebenfalls Gedan
ken entwickelt, die im Aphorismus 256 von Jenseits von Gut und Bse ausgearbei
tet wurden hat Nietzsche vielmehr die gesellschaftliche Phnomenologie noch
vor Augen, von der er im Aphorismus 475 von Menschliches, Allzumenschliches I ge
handelt hatte und die seines Erachtens durch das Wachstum des Handels und
der Industrie, des Bcher und Briefverkehrs, durch die fortschreitende Ge
meinsamkeit aller hheren Cultur und die Verbesserung des internationalen Ver
kehrs (vgl. KSA 2.309) die Entstehung des guten Europers befrdert hat. In
dem zuvor erwhnten Fragment 37[9] zeigt er auerdem, dass er sich des ko
nomischen Substrats der tendenziellen Einheit der europischen Kultur, die zur
Schaffung eines hheren Typus Mensch fhrt, vollauf bewusst ist:
Dem aber, was in solchen Geistern als Bedrfni nach einer neuen Einheit oder be
reits als eine neue Einheit mit neuen Bedrfnissen sich regt und gestaltet, steht eine
groe wirthschaftliche Thatsache erklrend zur Seite: die Kleinstaaten Europas, ich
meine alle unsere jetzigen Staaten und Reiche, mssen, bei dem unbedingten
Drange des groen Verkehrs und Handels nach einer letzten Grnze, nach Weltver
kehr und Welthandel, in kurzer Zeit wirthschaftlich unhaltbar werden. (Das Geld al
lein schon zwingt Europa, irgendwann sich zu Einer Macht zusammen zu ballen.)
(Nachlass 1885, 37[9], KSA 11.583 f.).

Im brigen kommt der Hinweis auf die Zukunfts Sirenen des Marktes
(vgl. KSA 3.629), die Nietzsche aufflligerweise mit der Durchsetzung einer

Die gaya scienza der guten Europer

195

vollkommenen sozialen Gleichheit zusammenbringt, auch im Aphorismus 377

der Frhlichen Wissenschaft vor, in dem er besonders scharf Kritik bt am Natio
nalismus und an der Rstungspolitik der europischen Staaten, namentlich im
Bismarck Deutschland.
Kaum lsst sich in anderen zeitgenssischen Zeugnissen, aber auch in Posi
tionen spterer Jahrzehnte eine gleich beiende, unmissverstndliche Polemik
gegen den deutschen Nationalismus und seine bereits von Antisemitismus
durchzogene Ideologie finden, wie in diesem Aphorismus der Frhlichen Wissen
schaft, wo die Ablehnung jeder optimistischen Liebe zur Menschheit Hand in
Hand geht mit einer drastischen Absage an die vermeintliche deutsche berle
genheit:
Nein, wir lieben die Menschheit nicht; andererseits sind wir aber auch lange nicht
deutsch genug, wie heute das Wort deutsch gang und gbe ist, um dem Nationa
lismus und dem Rassenhass das Wort zu reden, um an der nationalen Herzenskrtze
und Blutvergiftung Freude haben zu knnen, derenthalben sich jetzt in Europa Volk
gegen Volk wie mit Quarantnen abgrenzt, absperrt (FW 377, KSA 3.630).

Ausdrcklich definiert Nietzsche eine solche Politik bereits in diesem Apho

rismus und in anderen Fragmenten aus derselben Zeit als kleine Politik, die
sich auf die unsinnige Verewigung der Kleinstaaterei Europas (vgl. ebd.) rich
tet, auch wenn er ihr seine grosse Politik noch nicht gegenberstellt. Ganz si
cher ist fr den guten Europer kennzeichnend, dass er sich der nationalistischen
Zersplitterung des europischen Kontinents und der sinnlosen Verschwendung
wirtschaftlicher und sozialer Ressourcen widersetzt, zu der die Rstungspolitik
der verschiedenen europischen Staaten und besonders Deutschlands unweiger
lich fhrt. Es mag berraschen, dass Nietzsche jede humanitre Motivation einer
so entschieden pazifistischen Politik zurckweist,22 aber auch sie muss in erster
Linie auf die im Aphorismus 256 von Jenseits von Gut und Bse entworfene Per
spektive der Schaffung eines hheren Typus Mensch bezogen werden.
Ein weiterer Aphorismus aus Jenseits von Gut und Bse, in dem es offensichtlich
um Bismarck geht, ist hilfreich, um die unpolitische Bewertungsperspektive
genauer zu klren, die Nietzsche auch im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissen
schaft anlegt und die sich dort etwa in dem Hinweis auf den vom Nationalismus

22

Offensichtlich betrifft die Ablehnung einer oberflchlichen Liebe zur Menschheit nach Nietzsches Ansicht nicht das durch den historischen Sinn geschaffene Gefhl fr die z uknftig e
Men s ch lich keit, von dem FW 337 (aus dem vierten Buch der FW) handelt (vgl. KSA
3.564 f.). Wie im Fall des souvernen Individuums (vgl. Anm. 19) sind die guten Europer auch
in diesem Fall die Erben, die sich einerseits des historischen Sinnes am meisten bewusst sind,
andererseits aber die potenziellen Gefahren erkennen, die er innerhalb einer umfassenden Phnomenologie des Nihilismus birgt. Schon in FW 337 spricht Nietzsche bedeutsamerweise
vom verpflichtete[n] Erbe[n], dem Erbe[n] aller Vornehmheit alles vergangenen Geistes
(FW 337, KSA 3.565), das heit, er verwendet dieselben Worte wie am Schluss von FW 377.

196

Aldo Venturelli

verursachten Bedeutungsverlust des deutschen Geistes ausspricht (vgl. KSA

3.630). Der Autor des Aphorismus 241 von Jenseits von Gut und Bse ist scheinbar
gleich weit entfernt von den Positionen des Gesprchs von zwei alten Patrio
ten (JGB 241, KSA 5.181), das den gesamten Aphorismus belebt und um die
Bewertung von Bismarcks Handeln und seine vermeintliche Gre kreist, ob
wohl er an keiner Stelle ausdrcklich genannt wird. Es steht aber auer Frage,
dass die Sympathien des Autors, der sich bewusst als guter Europer prsentiert
(ebd., KSA 5.180), hauptschlich den Thesen von einem der beiden Gegenspie
ler gelten, der die Leere der vom Reichskanzler verfolgten kleinen Politik zu be
weisen trachtet. Klein ist diese Politik vor allem deshalb, weil sie dem kulturel
len Auftrag, den Deutschland htte erfllen knnen, in keiner Weise angemessen
war. Bismarck hatte Deutschland zu einem erbrmlichen Politisiren (ebd.,
KSA 5.181) getrieben, so dass die alten und sicheren Tugenden (ebd.) des
deutschen Geistes geopfert worden waren. Nach Ansicht des alten Patrioten hat
es Bismarcks Politik an jeglichem Bezug zu einem grossen Gedanken gefehlt
(vgl. ebd.), der allein einer That und Sache Grsse verleihen kann (ebd.). Die
zweite Reichsgrndung hat dagegen nichts anderes bedeutet als den Anbruch
des Zeitalter[s] der Massen (ebd.) auch in Deutschland, wo gro nur derjenige
ist, der Zahl, Lrm und Zufallswirkung auf seiner Seite hat.
Die grssten Ereignisse das sind nicht unsre lautesten, sondern unsre stillsten
Stunden.
Nicht um die Erfinder von neuem Lrme: um die Erfinder von neuen Werthen dreht
sich die Welt; u n h r b a r dreht sie sich (Za II, Von grossen Ereignissen, KSA 4.169).

So hatte Nietzsche sich im Zarathustra geuert, auch wenn die Bezugsperson

hier Eugen Dhring und nicht Bismarck war.23 Die Bewertungsperspektive,
die sich aus den entsprechenden Aphorismen von Jenseits von Gut und Bse und
aus dem fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft ergibt, ist keineswegs anders.
Die Reichsgrndung hat sich in Nietzsches Augen auf die Erfindung neuen
Lrms beschrnkt, ohne irgendeinen neuen Wert zu schaffen, wie sich verschie
denen nachgelassenen Fragmenten aus der Zeit zwischen 1884 und 1887 ent
nehmen lsst; sie hat die hchste Mission des deutschen Geistes verraten, die
vor allem von der groen Kultur der Weimarer Klassik erkannt worden war.
Mit Hilfe dieser Bewertung des zweiten Reichs lsst sich die tatschliche
Identitt der guten Europer, auf die Nietzsche im Aphorismus 377 der Frh
lichen Wissenschaft abhebt, genauer begreifen. Er geht hier nicht nur zum zeitge

23

Im Nachlass 1885/86, 2[198], KSA 12.164, betrachtet Nietzsche allerdings den Boden, auf dem
der Fall Dhring gedieh, als typisches Produkt der Bismarck-ra: die aera Bismarcks (die aera
der deutschen Verdummung) auf solchem Sumpfboden gedeihen, wie billig, auch die eigentlichen Sumpfpflanzen, z. B. die A!ntisemiten". Zu Nietzsches Auseinandersetzung mit Eugen
Dhring in Za vgl. Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte, S. 203 ff.

Die gaya scienza der guten Europer

197

nssischen Deutschland auf Distanz, sondern uert sich auch uerst kritisch
ber die seines Erachtens vorherrschende politische Kultur in Frankreich. Diese
erscheint ihm von einem immer noch fortlebenden Saint Simonismus domi
niert, der sich nunmehr auf eine hohle Menschlichkeitsrhetorik reduziert; aber
eine solche Rhetorik ist ebenfalls das Symptom eines tiefen existenziellen Nihi
lismus, der jeden hheren Wert in zweideutige Masken einer alten, abgedrosche
nen Komdie verwandelt.24 Der gute Europer der Frhlichen Wissenschaft steht
folglich notwendigerweise jenseits der Entgegensetzung von deutscher und
franzsischer Kultur, denn ihm muss es vor allem um jene hhere Synthese zu
tun sein, die einen neuen Typus Mensch vorbereitet. Freilich ist diese Synthese
nicht vorstellbar ohne die Fhigkeit, die Hhepunkte der deutschen Kulturtra
dition anhand der Perspektive und des Wertmastabs, die aus einer sorgfltigen
Untersuchung der franzsischen Kultur gewonnen sind, neu zu beleuchten, so
dass die fortwhrende Spiegelung zwischen Frankreich und Deutschland eine
unabdingbare Voraussetzung fr das Verstndnis der von Nietzsche vertretenen
Europa Idee darstellt.
Aber im Mittelpunkt der Idee der guten Europer, wie der Aphorismus 377
sie umreit, steht genau besehen vor allem die Europisierung von Nietzsches
eigenem Kulturprojekt, das er seit der Geburt der Tragdie verfochten hatte, und
diese Europisierung ergibt sich fraglos aus der Gegenberstellung zwischen
seinem persnlichen Kulturprojekt und den Tendenzen der zeitgenssischen
franzsischen Kultur. Besonders offenkundig wird dies in der bereits erwhnten
europischen Charakterisierung Wagners, etwa in dem Hinweis des Aphoris
mus 256 von Jenseits von Gut und Bse. Gerade der enge Zusammenhang zwischen
Wagner und der franzsischen Spt Romantik der vierziger Jahre des 19. Jahr
hunderts spielt darin eine grundlegende Rolle, um das Eine Europa zu ima
ginieren, dessen Seele sich durch ihre vielfltige und ungestme Kunst hinaus,
hinauf drngt und sehnt (JGB 256, KSA 5.202). Auerdem bildet die Inter
pretation der Tradition der Weimarer Klassik in europischer Perspektive ein
Grundelement von Nietzsches Neuauslegung seines eigenen Kulturprojekts.
Das hchste Zeugnis dieser neuen Lesart des Erbes der deutschen Klassik ist
das Goethe Bild, das Nietzsche in jenen Jahren entwarf und das, im Zuge wie
derholt aufgegriffener Reflexionen in den Jahren 1884 1888 sorgfltig vor
bereitet, seinen Niederschlag bekanntlich vor allem in den denkwrdigen Apho
rismen 49 51 fand, die die Streifzge eines Unzeitgemssen in der Gtzen Dmmerung
beschlieen. Goethe wird dort als europisches Ereignis gefeiert, als groer
Versuch einer Selbstberwindung des gesamten 18. Jahrhunderts (GD, Streif
24

Die Vertiefung von Nietzsches Bezugnahmen und Lektren im Hinblick auf diese Charakterisierung der zeitgenssischen politischen Kultur Frankreichs in FW 377 bildet ein Desiderat fr
eine knftige Untersuchung.

198

Aldo Venturelli

zge eines Unzeitgemssen 49, KSA 6.151): In seinem Streben nach Ganzheit
resmierte er die tiefsten Bestrebungen des 19. Jahrhunderts in seiner Person.
Dieser Goethe war fr Nietzsche unter anderem der Goethe der Begegnung mit
Napoleon in Erfurt;25 die berlegungen zur mglichen europischen Bedeutung
des napoleonischen Zeitalters bilden im brigen ein wiederkehrendes Element
der Europa Idee, die Nietzsche in dieser Periode seines Wirkens umriss.
Aus einer aufmerksamen Lektre des Aphorismus 377 der Frhlichen Wissen
schaft ergibt sich zudem ein weiteres ausschlaggebendes Element von Nietzsches
Neuinterpretation seines Kulturprojekts in europischer Perspektive, und zwar
die Reflexion ber die mgliche europische Bedeutung von Schopenhauers
Denken. Es besteht nmlich ein enger Zusammenhang zwischen dem Schluss
des Aphorismus 377 und der Beschreibung Schopenhauers als ein gesammt
europisches Ereigniss (FW 357, KSA 3.599), die den Aphorismus 357 aus
demselben fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft beherrscht. In diesem Apho
rismus betrachtet Nietzsche den unbedingte[n] redliche[n] Atheismus (ebd.,
KSA 3.600) als eigentliche Voraussetzung der ganzen Problemstellung, mit der
Schopenhauer sich auseinandergesetzt hat, und verortet diesen Atheismus in
einer umfassenden Geschichte des europischen Geistes, die er mit fast densel
ben Worten veranschaulicht wie in den Schlussfolgerungen des spteren Apho
rismus 377. So erscheint ihm Schopenhauers Atheismus
als ein endlich und schwer errungener Sieg des europischen Gewissens, als der fol
genreichste Akt einer zweitausendjhrigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse
sich die L g e im Glauben an Gott verbietet Man sieht, wa s eigentlich ber
den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralitt selbst, der immer strenger
genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtvter Feinheit des christlichen Ge
wissens, bersetzt und sublimirt zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuel
len Sauberkeit um jeden Preis. [] mit dieser Strenge, wenn irgend womit, sind wir
eben gu t e Europer und Erben von Europas lngster und tapferster Selbstberwin
dung. (ebd.)

Die Schlussfolgerungen des Aphorismus 377 bereichern die zitierten Be

trachtungen in zweierlei Hinsicht: zum einen betten sie das Christentum selbst
in eine weitere Sicht der vielschichtigen europischen Kulturtradition ein, zum
anderen verinnerlichen sie in ganz hnlichen Tnen, wie sie bereits in einem vor
bereitenden Fragment des Aphorismus 377 angeklungen waren, den Prozess der
25

Zu Goethes Begegnung mit Napoleon in Erfurt vgl. Gustav Seibt, Goethe und Napoleon. Eine
historische Begegnung, Mnchen 2008. Zweifellos ist es Thomas Mann in Lotte in Weimar auf bewundernswrdige Weise gelungen, diese von Nietzsche vertretene europische Sicht der Weimarer Klassik nachzuempfinden. Mann ist auerdem wichtig, weil er die Mglichkeit belegt, der
scheinbar unpolitischen Auffassung Nietzsches eine politische Bedeutung beizulegen. Zur tiefen Beziehung, die Mann beim Entwurf seines Goethe-Romans zwischen goetheschen Themen
und Anregungen Nietzsches herstellt, vgl. Aldo Venturelli, Introduzione a Lotte in Weimar, in:
Thomas Mann, Romanzi, a cura di L. Crescenzi, vol. III, Milano, im Druck.

Die gaya scienza der guten Europer

199

berwindung des Christentums als tiefe biografische Erfahrung des Philoso

phen.26 Schlielich wird die Erfahrung der berwindung des Christentums in
diesen Schlussfolgerungen auf eine allgemeinere Ebene projiziert und als zen
trale Erfahrung und prgendes Merkmal der Identitt der guten Europer ge
sehen:
Wir sind, mit Einem Worte und es soll unser Ehrenwort sein! g u te Eu r o p e r,
die Erben Europas, die reichen, berhuften, aber auch berreich verpflichteten Er
ben von Jahrtausenden des europischen Geistes: als solche auch dem Christenthum
entwachsen und abhold, und gerade, weil wir a u s ihm gewachsen sind, weil unsre
Vorfahren Christen von rcksichtsloser Rechtschaffenheit des Christenthums waren,
die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Vaterland zum Opfer gebracht ha
ben. Wir thun desgleichen. (FW 377, KSA 3.631)

Die zentrale Bedeutung, die der Auffassung der guten Europer als Erben
des Christentums in Nietzsches Denken jener Zeit zukommt, wird durch die
Vorrede zur Zweitauflage der Morgenrthe, die im Herbst 1886 verfasst wurde, so
wie durch die Schlussabschnitte der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral
ber die Bedeutung der asketischen Ideale belegt, in denen Nietzsche sich mehr
fach ausdrcklich auf das fnfte Buch der Frhlichen Wissenschaft bezieht. Zur Ge
nealogie der Moral wurde im Sommer 1887, also gleich im Anschluss an die Zweit
ausgabe der Frhlichen Wissenschaft konzipiert und erschien im Herbst desselben
Jahres. Der neue Typus Mensch, der aus der Europisierung von Nietzsches kul
turellem Projekt hervorgeht, die im Aphorismus 377 der Frhlichen Wissenschaft
gipfelt, ist folglich der Erkennende, der gem der in der Genealogie der Moral um
rissenen Perspektive selbst die Erkenntnis problematisiert:
Von dem Augenblick an, wo der Glaube an den Gott des asketischen Ideals verneint
ist, giebt e s auch ein n eu es P r o b lem: das vom We r th e der Wahrheit. Der
Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik bestimmen wir hiermit unsre eigene Auf
gabe , der Werth der Wahrheit ist versuchsweise einmal in Fra g e zu s te l l e n
(GM III 24, KSA 5.401).27
26

27

So hatte Nietzsche etwa im Nachlass 1885/86, 2[200], KSA 12.165, geschrieben: Insgleichen
sind wir keine Christen mehr: wir sind dem Christenthum entwachsen, nicht weil wir ihm zu
fern, sondern weil wir ihm zu nahe gewohnt haben, mehr noch weil wir aus ihm gewachsen
sind es ist unsere strengere und verwhntere Frmmigkeit selbst, die uns heute verbietet,
noch Christen zu sein . Sehr aufschlussreich ist auch die Feststellung im Fragment 2[180]
(Nachlass 1885/86, KSA 12.156), wo als die vornehmsten Formen Mensch der vollkommene Christ und der vollkommene Knstler des romantischen Ideals angefhrt werden; bezeichnenderweise fgte Nietzsche in ganz hnlichen Tnen wie in FW 377 hinzu: ich
rechne es mir zu Ehren, aus einem Geschlechte zu stammen, das in jedem Sinne Ernst mit seinem Christenthum gemacht hat (KSA 12.156). Meines Erachtens sind diese Feststellungen
auch hilfreich, um die fast mythische Erinnerung an seinen Vater auf den ersten Seiten von EH
zu verstehen.
Diesen Prozess der Selbstaufhebung der Moral hatte Nietzsche bereits in der Vorrede zur
Zweitausgabe der M beschrieben (M, Vorrede 4, KSA 3.15 f.). Von Belang sind in diesem Zusammenhang auch FW 344 und 357, an die Nietzsche im brigen in der GM selbst erinnert

200

Aldo Venturelli

Diese Erkenntniss Selbstkritik (GM III 25, KSA 5.404) bewegt sich fr
Nietzsche auf verschiedenen Ebenen und schliet demnach notwendigerweise
seine Konzeption des Willens zur Macht, die Verkndigung der Ewigen Wieder
kehr, die Auseinandersetzung mit dem Nihilismus und die Haltung gegenber
dem Christentum ein. Diese Themen werden im Aphorismus 377 der Frhlichen
Wissenschaft nicht unmittelbar angesprochen, doch die eindrcklichen Schluss
folgerungen des Aphorismus unterstreichen gleichsam den Versuchscharakter,
den offenen Charakter der Suche, die die Selbstberwindung des Christentums
zwangslufig nach sich zieht. Die Erstfassung dieser Schlussfolgerungen ver
deutlicht noch besser, dass gerade der Verlust der christlichen Moral das Streben
nach noch unerforschten Gebieten der Erkenntnis befrdert, die vielleicht die
Voraussetzung fr eine neue, vollstndige Bejahung jedes Lebensphnomens in
seinem fortwhrenden Werden und seiner stndigen Selbstreproduktion bilden
knnen.28
Aus dem Italienischen von Leonie Schrder

28

(GM III 24, KSA 5.400 f.), in der er fr die Illustrierung des Problems der Wissenschaft auch auf
den Versuch einer Selbstkritik verweist, der der Zweitausgabe der GT als Einleitung vorangestellt
ist (GM III 25, KSA 5.403). Offensichtlich mssen die guten Europer nach Nietzsches Ansicht
den Prozess der Selbstberwindung des Erkennenden durchlaufen.
Das wahrscheinlich im Herbst 1886 verfasste Fragment 2[207], in dem Nietzsche erstmals die
Gedanken aufzeichnet, die dann in den Schlussfolgerungen von FW 377 dargelegt werden, verdeutlicht, dass gerade der alte Boden der Moral die Energien freigesetzt hat, die zu ihrer berwindung gefhrt haben, so dass sich daraus die Notwendigkeit neuer Versuche ergeben hat:
es bleibt uns keine Wahl, wir mssen Eroberer sein, nachdem wir kein Land mehr haben, wo wir
heimisch sind, wo wir erhalten mchten (KSA 12.168). Der vorliegende Beitrag hat seinen
Untersuchungsbereich bewusst auf die von Nietzsche vertretene Konzeption der guten Europer beschrnkt. Viele damit zusammenhngende Themen sind aus dieser Untersuchung ausgeschlossen geblieben, und zwar vor allem: die Einbettung dieser Position Nietzsches in den breiteren Diskussionszusammenhang der literarischen Moderne, deren Beginn gewhnlich auf das
Jahr 1886 datiert wird also kurz vor Erscheinen der Zweitausgabe der FW; die Vorwegnahme
eines bestimmten Typus des europischen Intellektuellen in der Konzeption der guten Europer, der im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts in verschiedenen nationalen Realitten Europas in Erscheinung treten wird; die differenzierte Rezeption der Idee der guten Europer in den
ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts und folglich die Frage nach der Bedeutung, die eine solche Auffassung heute haben kann.

Keith Ansell-Pearson
NIETZSCHE, THE SUBLIME, AND THE SUBLIMITIES
OF PHILOSOPHY: AN INTERPRETATION OF DAWN 1

Abstract: This essay is an exploration of how the concept of the sublime is deployed by Nietzsche
in Dawn (1881). This text represents a high point in Nietzsches thinking on the sublime.
Nietzsche, I show, wants us to purify ourselves of the origins and sources of our desire for the
sublime because the higher feelings associated with it are bound up with humanitys investment
in an imaginary world. However, he does not propose that we simply jettison the sublime but,
rather, seek new experiences of it and these will centre on knowledge and our right to selfexperimentation. I suggest that Nietzsche is in effect opening up new spaces and times for
thinking. My interpretation aims to show in what way Nietzsche commits himself to fashioning
new sublimities of philosophy, including expanding our appreciation of the beautiful. By focusing on the topic of the sublime I hope to reveal in what way Dawn represents an important moment in the evolution of Nietzsches conception of the role and tasks of philosophy.
Keywords: The Sublime, Fear, Dread, the Beautiful, the Ugly, Knowledge, Consolations and Sublimities of Philosophy, Dawn.
Zusammenfassung: Der Aufsatz untersucht, wie der Begriff des Erhabenen von Nietzsche in
Morgenrthe (1881) verwendet wird, wo er einen Hhepunkt in Nietzsches Denken des Erhabenen bildet. Nietzsche will, so zeige ich, dass wir uns selbst von den Ursprngen und Quellen
unseres Strebens nach dem Erhabenen reinigen, weil die es begleitenden hheren Gefhle mit
menschlichen Investitionen in eine imaginre Welt verbunden sind. Er will jedoch nicht, dass wir
das Erhabene einfach ber Bord werfen, sondern vielmehr nach neuen Erfahrungen des Erhabenen suchen, wobei das Wissen und unser Recht auf Selbstversuche dabei im Zentrum stehen.
Ich meine, dass Nietzsche dadurch neue ,Rume und ,Zeiten fr das Denken ffnet. Meine
Interpretation soll zeigen, auf welche Weise Nietzsche sich damit auf die Gestaltung neuer Sublimitten der Philosophie festlegt, einschlielich der Erweiterung unseres Gefallens am Schnen. Durch die Fokussierung auf das Erhabene hoffe ich zeigen zu knnen, inwiefern Morgenrthe einen bedeutenden Moment in der Evolution von Nietzsches Auffassung ber Rolle und
Aufgaben der Philosophie darstellt.
Schlagwrter: Das Erhabene, Furcht, Angst, das Schne, das Hssliche, Wissen, Trstungen und
Sublimitten der Philosophie, Morgenrte.

This is a substantially revised version of an essay that first appeared in The Agonist. For helpful
comments on earlier versions of the essay I am grateful to Christa Davis Acampora, Rainer
Hanshe, and Paul S. Loeb.

202

Keith Ansell-Pearson

We philosophers and free spirits feel as if

a new dawn shone upon us; our heart overflows
with gratitude, amazement, premonitions, expec
tation the sea, our sea, lies open again; perhaps
there has never yet been such an open sea. (GS
343, KSA 3.574)2

Introduction
The concept of the sublime as well as a concern with the sublimities of
philosophy occupies a significant role in Nietzsches thinking. It is surprising,
therefore, that the topic has received scant treatment in the literature.3 In this
essay I explore how the sublime is employed in one particular text, namely, Dawn
(1881).4 My contention is that this text is especially revealing for understanding
how at this point in his intellectual development Nietzsche is in search of new
possibilities for the sublime as a concept and an experience. After an opening
section on Nietzsche and the sublime I situate Nietzsches thinking in the wider
context of the concerns of the book as a whole. In particular, I show how for
him its a matter of purifying ourselves of the origins and sources of our feel
ings and desire for the sublime because the higher feelings associated with it are
bound up with humanitys investment in an imaginary world: An exalted hu
manity is full of self loathing and this needs to be conquered. In the third sec
tion I attend to book five of the text and show that for Nietzsche new experi
ences of the sublime centre on knowledge and our right to self experimentation.
Through knowledge a purified humanity can conquer the fear and anxiety that
have captivated previous humanity and taught it to kneel down before the in
2
3

The Gay Science, trans. Walter Kaufmann, New York 1974.

With the exception, of course, of the tragic sublime in The Birth of Tragedy. Nuno Nabais devotes
one chapter to the topic of the sublime and in the context of a treatment of Nietzsches place in
the aesthetics of postmodernity, The Metaphysics of the Tragic, London 2006, pp. 1 37. In
her book The Sublime, Terror, and Human Difference, London 2007, Christine Battersby devotes two chapters to it, one on BT and one on developments after BT (chapters 8 and 9), with
three pages devoted to D. Although she provides a number of important insights, her analysis
provides no treatment of the Untimelies and there are several errors in her appreciation; for
example, her claim that in the late writings the language of the sublim has taken over that of erhaben cannot be sustained. Nietzsche uses the sublim in HH 137, KSA 2.130 f. (1878) and GS
313, KSA 3.548 (1882) and it features extensively in his notes of 1880 (see Nachlass 1880, 1[129],
KSA 9.33, 3[128], KSA 9.89, 6[58], KSA 9.208, 6[229], KSA 9.257); he also continues to make
use of erhaben in his late writings. On the sublime in BT see also the excellent study of Matthew
Rampley, Nietzsche, Aesthetics, and Modernity, Cambridge 2000.
Dawn: Thoughts on the Prejudices of Morality, trans. Brittain Smith, Stanford, forthcoming.
The sublime as a noun is employed in the following aphorisms of the text, with a concentration
in book five: 33, 45, 130, 169, 192, 210, 423, 427, 435, 449, 459, 461, 542, 553, 570; and notions
of elevation and exaltation are deployed extensively throughout the text.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 203

comprehensible. I also indicate at the complicated character this knowledge

must have for us. I take issue with a recent utilisation of Nietzsche in the service
of a philosophy of fear. In the fourth section I explore how Nietzsche uses the
sublime to open up what philosophy now means for us and what it does in re
lation to the emerging science of knowledge. I suggest that Nietzsche is in effect
opening up news spaces and times for thinking: Our task is now to take our
time and go slowly in our search; we are no longer looking for a single answer to
our questions or some ultimate solution to the riddles of existence. My interpre
tation aims to show in what way Nietzsche commits himself to fashioning new
sublimities of philosophy, including expanding our appreciation of the beauti
ful. Dawn is an unduly neglected text in Nietzsches corpus, especially in English
speaking reception.5 By focusing on the topic of the sublime I hope to reveal in
what way it represents an important moment in the evolution of his conception
of the role and tasks of philosophy.

I. Nietzsche and the Sublime

According to Baldine Saint Girons, in an entry on the sublime in Oxford
University Presss Encyclopedia of Aesthetics, the sublime, which belongs to old
Greek and Latin traditions, has had two main renaissances: the first at the
height of classicism and the second in the late twentieth century with the rise
of postmodernism.6 She also notes that the sublime is elaborated at a time of
unprecedented change: In a period of crisis affecting all values, does not
the sublime correspond to a will to recapture what dazzles and deserves to
dazzle?7 At the risk of simplifying what is a very complicated development,
it is possible to locate in Nietzsches thinking three different perspectives on
the sublime corresponding to the three main phases of his intellectual develop
ment: in his early period he writes as an advocate of the sublime as that which
we need to hold onto; in his middle period, which is the focus of this essay, he

In German Nietzsche-Forschung see the important study by Marco Brusotti, Die Leidenschaft
der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis
Also sprach Zarathustra, Berlin 1997, and Erkenntnis als Passion. Nietzsches Denkweg zwischen
Morgenrthe und der Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 26 (1997), pp. 199 225.
Brusotti does not, however, focus on the sublime or the sublimities of philosophy.
The classic postmodern texts on the sublime are Jean-Francois Lyotards essay on The Sublime and the Avant-Garde, in: Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, trans.
Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Oxford 1991, Lessons on the Analytic of the Sublime,
trans. Elizabeth Rottenberg, California 1994. See also the volume of essays, edited by Jean-Francois Courtine et. al (1993), Of the Sublime: Presence in Question, Albany 1993.
Baldine Saint-Girons, The Sublime from Longinus to Montesquieu, in: Michael Kelly (ed.),
The Encyclopedia of Aesthetics, volume four, Oxford 1998, pp. 322 26, p. 323.

204

Keith Ansell-Pearson

adopts a more sober attitude toward the sublime; and in his late writings he is
highly critical of our attraction to the sublime and warns against it (for example,
the case of Wagners music). I shall say something about the latter in my con
clusion.
In the early to mid 1870s Nietzsche has, in essence, figured the sublime in
two principal ways. First, he treats it as the tragic sublime in The Birth of Tragedy,
in which nauseous thoughts about the dreadful and absurd character of exist
ence, as human beings encounter it, are transformed into mental images with
which it is possible to live, and in which the sublime represents the artistic tam
ing of the dreadful and the ridiculous or the comic the artistic discharge of the
dreadful. And, secondly, as the aesthetic concept of greatness in the unpublished
materials of 1872 3 and the Untimely Meditations, especially the second untimely
on On the Utility and Liability of History for Life,8 in which the lesson imparted is the
need to hold onto the sublime (das Festhalten des Erhabenen) (HL 5, KSA 1.280;
see also Nachlass 1872/73 19[22], KSA 7.423).9 Nietzsche advances this lesson
in the context of his criticism of the weak personality, a notion he borrows
from the Austrian dramatist and critic Franz Grillparzer (1791 1872). The
modern human being, Nietzsche argues, has become a strolling spectator of life
who lives in the midst of a cosmopolitan carnival of gods, arts, and customs.
Great wars and revolutions can hardly detain such a human for more than a
fleeting moment. Moreover, war seems to only exist for the sake of history and
the journalism that consumes it. We want only more history and never real
events. Nietzsche expresses it morally (moralisch): we are no longer capable of
holding onto the sublime (das Erhabene) because our deeds are merely sudden
claps (Schlge) of thunder and not rolling thunder (HL 5, KSA 1.280). The sub
lime is being used by Nietzsche to indicate a dedication to that which is truly im
portant and significant over the fleeting and fashionable. In addition, he appeals
at this time to the sublime as a way of drawing attention to the narrowness of life,
of the discerning and judging that prevail in German scholarship, including its
reliance on domestic and homely virtues, and he contrasts the elevation to great
ness afforded by the sublime with what he calls Philistine homeliness (KSA
1.778 82, especially pp. 779 80). In his thinking on the birth of tragic thought
Nietzsche is concerned with how the truth of reality is concealed: the sublime
(das Erhabene) and the ridiculous represent a step beyond the world of beautiful
illusion since both contain a contradiction: they are not at all congruent
with truth: they are a concealment (Umschleierung) of truth (KSA 1.595). In Dawn

8
9

In Unfashionable Observations, trans. Richard T. Gray, Stanford 1995.

For further insight see Keith Ansell-Pearson, Holding on to the Sublime: Nietzsche on Philosophys Perception and Search for Greatness, in: Herman Siemens / Vasti Roodt (eds.),
Nietzsche, Power, and Politics, Berlin 2008, pp. 767 801.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 205

Nietzsches concern with the sublime shifts as it is now implicated in the disclos
ure of reality: what has hitherto struck humankind as ugly is acknowledged and
rendered a new source of beauty.
In accordance with the tradition stretching from Longinus to Kant, Schiller,
and Schopenhauer Nietzsche employs the sublime in connection with notions
of elevation, exaltation, loftiness, ennoblement and the attainment of newly dis
covered heights of experience. The treatise by Longinus Peri Hypsous, translated
as On the Sublime, literally means On the Height, and the text is concerned with
showing how our natural gifts can be led to states of elevation.10 Nietzsche often
follows this Longinian tradition in his thinking on the sublime and its meaning
for us moderns. At the same time, however, it is bound up for him with practices
of purification and sublimation that involve the conquest and overcoming of
traditional and conventional conceptions of reality and of what is possible in ex
perience. In the book Nietzsches concern is with a transitional humanity that is
moving from a heritage of religions and moralities to something new, in fact, to
uncharted conditions of existence. He is keen to militate against the sublime of
dread and terror and to configure the sublime in a more modest and even hum
bling manner.
The link between the sublime and terror is, of course, the one made by
Burke,11 and in Dawn Nietzsche shows that his affinities are perhaps more with
Kant who argued that superstition establishes in the mind not a reverence for
the sublime the (transcendental) claim that there is a superior vocation for the
human but the fear and dread of a being of superior might and to whose will
the terrified human being is subject.12 For Kant the task is to judge nature with
out fear; sublimity is not to be found in any thing of nature but in the mind, in
sofar as we can become conscious of our superiority to both nature within us
and also to nature outside us.13 This position on the sublime is echoed by Schil
ler when he writes that to conceive God as a powerful and not a holy being is to
worship him in a spirit of fear, which degrades us, and not reverence, which ex
alts us in our own estimation.14 For Schiller, following Kant, an object is sublime
whenever our sensuous nature feels its limits in the face of its presentation, but
our rational nature experiences its superiority and its freedom from limits. When
we come up short against some sublime object physically, we elevate ourselves

10
11

12
13
14

Longinus, On the Sublime, trans. T. S. Dorsch, Harmondsworth 1965.

See Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and
Beautiful, Oxford 1998, part 1, section VII and part II, section II.
Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar, Indianapolis 1987, section 28.
Ibid.
Friedrich Schiller, Essays, ed. Walter Hinderer, trans. Daniel O. Dahlstrom, New York 1993,
p. 161.

206

Keith Ansell-Pearson

above it morally (e.g. through ideas).15 Fear plays a necessary role in the experi
ence of the sublime simply because the object conflicts with the conditions of
our existence and we are not equal to its power on a sensuous or physical level;16
but the sublime is precisely that experience of coming to know ourselves as not
only sensuous or physical and is the source of our experience of dignity. In Scho
penhauer in the experience of the sublime the subject is elevated in his person
hood, above his willing and all willing, and finds itself in a state of exaltation.17
In this respect the state of the sublime differs from the experience of being in a
beautiful state because it involves a struggle:
with the sublime, that state of pure knowing is obtained first of all by a conscious and
violent tearing away from the relations of the same object to the will which are rec
ognized as unfavourable, by a free exaltation, accompanied by consciousness, beyond
the will and the knowledge related to it (ibid).18

In D Nietzsche does not explicitly position his thinking on the sublime in re

lation to either the Longinian tradition or the modern Kantian one. Although we
can say that for him a sense of fate or destiny is at play the title of the text
suggests this Nietzsche does not admit to sharing Kants conception of our
vocation and a transcendental approach is inadequate to the task facing us. Be
cause the sublime is part of humanitys unwilled history and fateful becoming it
is in need of purification and overcoming. As we shall see, for Nietzsche the new
sublime, including the sublimities of philosophy, is bound up with a new com
portment toward existence as it now concerns us as searchers of knowledge, and
a new fearlessness is required as we embark on this search free of the prejudices

15
16

17

18

Ibid., p. 22.
Schiller follows tradition in stressing that the sublime object, whilst frightening, cannot incite
actual fear; Fear is a condition of suffering and violence; only in a detached consideration of something and through the feeling of activity inside ourselves can we take pleasure in something sublime (Schiller, Essays, p. 29).
Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation (in two volumes), trans.
E. F. J. Payne, New York 1966, volume one, section 39. For further insight into Schopenhauers
influence see Nabais, Metaphysics of the Tragic, pp. 12 29. In his book of 1870 on Beethoven,
Wagner argues that music can only be understood through the category of the sublime and unlike beauty, which merely flatters our senses, music excites in us the highest ecstasies; with music
we do not return to ourselves but go out of ourselves. Richard Wagner, Beethoven, trans. Edward Dannreuthe, London 1903. For further insight see Nabais, Metaphysics of the Tragic,
pp. 29 34.
Rampley instructively notes the difference between Schopenhauer and his German predecessors on the sublime: If Kant and Schiller were central in raising the discourse of the sublime
above that of a mere doctrine of affectivity, Schopenhauer was equally important in emptying
it of the Enlightenment moralising which still underpins those two earlier thinkers (Nietzsche,
Aesthetics, and Modernity, p. 87). Furthermore, Schopenhauer has now rejected the dialectical structure of the concept; whereas it has hitherto involved movements of negation and
affirmation, sublimity in his thought no longer contains any affirmation of the subject(ibid.,
p. 89).

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 207

of morality.19 We are in the process of becoming creatures that exist largely to

know and who seek to conquer the elevation of morality. Nietzsche does not
rule out the possibility that universal interests may follow and be promoted and
he uses the image of the ploughshare to signify this (it was, in fact, the original
title of the text): But we too have universal, and perhaps more universal inter
ests because a new ploughshare is to cleave the ground, rendering it fruitful
for all? (D 146, KSA 3.138)
The fundamental change or turning that Nietzsche is proposing finds ex
pression in his metaphorical usage of the image of the sea (he makes extensive
use of nautical metaphors in both D and the two subsequent texts, The Gay Science
and Thus Spoke Zarathustra).20 The sea or the ocean is, of course, a classic image to
reference in the tradition of the sublime. The ocean is first appropriated for the
sublime by Longinus who contrasts its awesome character with beautifully clear
small streams.21 This is then continued in Burkes association of the sublime with
the experience of terror: A level plain of a vast extent on land, is certainly no
mean idea; the prospect of such a plain may be as extensive as a prospect of the
ocean; but can it ever fill the mind with any thing so great as the ocean itself ?22
The reason for this, according to Burke, is owing to the fact that the ocean is an
object of no small terror and for him terror is the ruling principle of the sub
lime.23 For Kant the boundless ocean heaved up is one example of several
phenomena of nature where we see at work a dynamical sublime. Here nature is
called sublime whenever it elevates (erhebt) our imagination by exhibiting cases
in which the mind comes to feel its own sublimity, that is, in a vocation that elev
ates it above nature.24 As already noted, for Kant the task is to judge nature
beyond a state of fear.
Nietzsche was familiar with the deployment of the ocean as an image of the
sublime. In his early writings he employs the idea of the ocean to convey an as
tonishing philosophical insight into the reality of becoming, one that initially
strikes mortal human beings as terrifying. He does this in his lecture on Herac
litus in the course at Basel on the pre Platonic philosophers where he notes that
confrontation with the insight into eternal becoming has something at first
sight that is both terrifying and uncanny: the strongest comparison is to the
sensation whereby someone in the middle of the ocean or during an earthquake,

19

20

21
22
23
24

That Nietzsche envisages a relation to the future beyond fear is indicated in the title he gave to
book five of The Gay Science, added in 1887: We Fearless Ones.
For further insight see Duncan Large, Nietzsche and the Figure of Columbus, Nietzsche-Studien 24 (1995), pp. 162 83.
Longinus, On the Sublime, chapter 35.
Burke, A Philosophical Inquiry, part II, section II.
Ibid.
Kant, Critique of Judgment, section 28.

208

Keith Ansell-Pearson

observes all things in motion. He then notes that it requires an astonishing

power to transmit the effects of the sublime (des Erhabenen) and joyful awe to
those confronting it (KGW IV 2.272). Heraclitus comes up with a sublime
image (erhabenes Gleichniss) to do just this: only in the play of the child (or that of
the artist) does there exist a Becoming and Passing Away without any moralistic
calculations (ibid. p. 278). It is not that we rise above nature and experience the
superior power of human Reason, as in Kant, but, rather, that we recognize na
ture, qua becoming, as the superior power and in play we are one with its lack
of teleology.
In D Nietzsche appears keen to replace the sublime of terror with a new sub
lime of human self conquest and overcoming in which the sea now represents
the uncharted future, the comprehensive space beyond familiar land in which
the human can purify itself of fear and self loathing.25 The task of humanity
overcoming itself consists in it freeing itself of its former sense of its (supra ter
restrial) meaning and destiny. Nietzsche advises us to go slowly and wisely:
Small doses. If you want to effect the most profound transformation possible, then
administer the means in the smallest doses, but unremittingly and over long periods
of time! What great things can be accomplished at one fell swoop? Thus we want to
guard against exchanging head over heels and with acts of violence the moral condi
tion we are used to for a new evaluation of things no, we want to keep on living in
that condition for a long, long time until we, very late, presumably, become fully
aware that the new evaluation has become the predominant force and that the small
doses of it, to which we will have to grow accustomed from now on, have laid down in us a new
nature (D 534, KSA 3.305).

II. Nietzsche on the Sources of the Sublime

In one of the texts opening aphorisms Nietzsche argues that, We must
again rid the world of much false grandeur (Grossartigkeit)26 simply because it
offends against the justice which all things may lay claim to from us (D 4, KSA
3.20). In fact, the task goes much deeper than this since we are in the process
of unlearning an inherited symbolism. The task of purifying ourselves of this in
heritance involves inquiring into the origins and sources of the sublime. This
is something Nietzsche had already begun to undertake in the previous text,
Human, all too Human where, for example, he locates the origins of the sublime
in the religious cult (HH 130, KSA 2.123), and several aphorisms of D continue
25

26

See also the prologue to Z (section 3): Verily, a polluted stream is the human. One must be a
veritable sea to absorb such a polluted stream without becoming unclean. Behold, I teach to you
the Overhuman: it is this sea, in this can your great despising submerge itself (KSA 4.15). Thus
Spoke Zarathustra, trans. Graham Parkes, Oxford 2005.
The adjectival grossartig has the sense of the sublime which should not be lost on the reader.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 209

this inquiry.27 Nietzsche is reflecting in HH on the difference between our mod

ern sensibility and that of primitive peoples. On the one hand in ancient societies
people are determined by law and by tradition in which the individual is tied to
these almost automatically and moves with the regularity of a pendulum. On the
other hand, nature appears as mysterious, something to be dreaded and that can
not be comprehended. To engage with it there must be recourse to magic and
sorcery. Nature is seen as a domain of freedom, that is of caprice, a higher
power, something like a superhuman mode or stage of existence, such as a god.
The challenge for early humans is how to exert an influence over these terrible,
unknown powers, in order to fetter this immense domain of freedom. It is here
that the religious cult is born. The idea arises that constraint can be exercised on
the powers of nature through prayers, pleadings and ceremonies, through sub
mission, through the giving of gifts, sacrifices, and flattering glorifications. It is
in the cult that Nietzsche in fact locates the origins of law, such as treaties, the
pledging of securities, and the exchange of oaths. Many of our nobler ideas
have their sources in this context, such as relations of sympathy between human
beings, the existence of goodwill and gratitude, treaties between enemies, and so
on. Nietzsche also holds that the cult is the source of the feeling of the sublime
(der Erhabenen): the inner world of the sublime affected, tremulous, contrite,
expectant states is born in the human being through the cult (HH 130, KSA
2.123).
In D 33 Nietzsche notes that for primitive humanity some evil chance event
is interpreted in terms of a demonic power and caprice; there is no investigation
into the natural causes of the phenomenon since the demonic cause is taken for
granted. In this mental schema we have a demonic cause and a supernatural con
sequence, such as the punishments and mercies administered by the divinity, in
which the sense for reality and taking pleasure in it is spoiled: reality only has
value to the extent that it is capable of being a symbol (D 33, KSA 3.42). In HH
Nietzsche had noted that a preoccupation with the symbolic has become the
sign of a lower culture and argued that both the individual and humankind will
be raised to maturity when it has grown accustomed to valuing lasting and dur
able knowledge, losing in the process belief in inspiration and any miraculous
communication of truths. He insists that it is the estimation of such unpreten
tious truths that humanity now needs to hold onto and that this indicates valor,
simplicity, temperance:
Those who worship forms, with their measuring stick for the beautiful and the sublime,
will admittedly have good reason at first for mocking as the esteem for unpretentious
truths and the scientific spirit begin to gain mastery, but only because their eyes have
not yet unlocked the charm of the simplest form (HH 3, KSA 2.26)
27

F. Nietzsche, Human, all too Human, trans. Gary Handwerk, Stanford 1995.

210

Keith Ansell-Pearson

Later in the text Nietzsche argues that a religiously circumscribed horizon of

life and culture will not be seen again in European civilization and he anticipates
that some of the forces upon which art depends, such as pleasure in intoxication,
in ecstasy, and in the symbolic, will die out (HH 234, KSA 2.196).
In D Nietzsche stresses that it is under the spell of the ancient morality of
custom that man disdains the causes, the effects, and reality (Wirklichkeit) and
spins all his higher feelings of reverence, sublimity [or sublime exaltation] (Er
habenheit), pride, gratitude, and love from an imaginary world: the so called higher
world (D 33, KSA 3.42). The results of the process are, Nietzsche thinks, per
ceptible today: wherever a mans feelings are exalted (erhebt), the imaginary world
is involved in some way. It is for this reason that the scientific human being has
to be suspicious of all higher feelings, so tremendously nourished are they by de
lusion and nonsense: Not that they necessarily are or forever have to be: but of
all the gradual purifications (Reinigungen) awaiting humanity, the purification of
the higher feelings will no doubt be one of the most gradual (ibid., KSA 3.43).
In D 32 Nietzsche clearly indicates that the feeling of being sublimely exalted
(erhaben) above reality grew out of the experience of suffering for the sake of
morality: humanity developed the consciousness that suffering brought it closer
to a deeper world of truth. It now has a pride in morality that stands in the way of
a new understanding of morality and only a new pride stemming from the tasks
of knowledge can break with this inheritance (D 32, KSA 3.41).
In aphorism 45 of Dawn entitled A Tragic Ending for Knowledge (Erkennt
niss), a title which has to be read with a certain dose of irony, Nietzsche notes that
it is human sacrifice that has traditionally served as the means of producing exal
tation (Erhebung); this sacrifice has both elevated (erhoben) and exalted (gehoben)
the human being. What if mankind were to now sacrifice itself: to whom would it
make the sacrifice? Nietzsche suggests that it would be the knowledge of truth
since only here could the goal be said to be commensurate with the sacrifice,
because for this goal no sacrifice is too great.28 But this goal remains too dis
tant and lofty; much closer to home is the task of working out the extent to
which humanity can take steps toward the advancement of knowledge and as
certaining what kind of knowledge drive could impel it to the point of extinction
with the light of an anticipatory wisdom in its eyes. But perhaps here we dis
cover the madness of such a drive if divorced from human ends of cultivation
and enhancement of itself into nobler and superior forms:

28

See also on this GM II 7, KSA 5.302 ff. in which Nietzsche notes that life has always known how
to play tricks so as to justify itself, including its evil, and today, for us moderns and free spirits,
this takes the form of life as a riddle, life as a problem of knowledge. On the Genealogy of
Morality, trans. Carol Diethe, Cambridge 2006 (revised second edition).

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 211

Perhaps one day, once an alliance for the purpose of knowledge has been established
with inhabitants of other planets and one has communicated ones knowledge from
star to star for a few millennia: perhaps then enthusiasm (Begeisterung) for knowledge
will swell to such a high tide! (D 45, KSA 3.52 f.)

In aphorism 62 entitled On the Origin (Ursprung) of Religions Nietzsche

reflects on how a persons experience of the world and existence assumes the
form of a revelation (Offenbarung) and suggests that this is the problem that
underlies the origin of all religions. He imagines the disclosure of the world
through human consciousness amounting to a blissful experience. However,
ancient religious human beings are so overwhelmed by the experience that they
are unable to credit themselves as the source of insight and of such bliss; rather,
they feel compelled to credit God (or some superior godlike human being) as the
source of the worlds revelation. In this process the experience is removed from
the domain of doubt and critique and is rendered something holy. Humanity has
come to experience itself as being indebted to what can be described as a law of
the father: whenever we elevate (erhebt) our creation over ourselves and seem
ingly disregard our own worth, we then experience the exultation of paternal
love and pride, which compensates and more than compensates for everything
(D 62, KSA 3.62 f.). The problem goes deep because from its history of elevation
and exaltation humanity has developed within itself much self abasement, self
hatred, and self loathing. Nietzsche brings this out in a number of aphorisms.
In D 50, for example, entitled Belief in Intoxication (Rausch) he argues that those
who live for exalted and enraptured moments (erhabenen und verzckten Augen
blicke) are usually wretched and disconsolate since they view such moments as
their true self and then experience the misery and despair as the effect of everything
outside the self . Thus the thoughts they have of their environment, their age,
their entire world fill them with vengeful emotions. He continues:
Intoxication counts for them as the true life, as the real self (Ich) Humanity has
these rapturous drunkards to thank for a great deal of evil: for they are insatiable
sowers of the weeds of dissatisfaction with self and neighbour, of disdain for this
world and this time, especially of world weariness. Perhaps a whole Hell of criminals
could not muster an impact as sinister and uncanny, as oppressive and ruinous of
earth and air into the farthest future as that tiny, noble community of intractable, half
mad fantasists, people of genius which cannot control themselves and who take all
possible pleasure in themselves only at the point where they have completely lost
themselves (D 50, KSA 3.54 f.)

The morality that humanity has cultivated and dedicated itself to is one
of enthusiastic devotion and self sacrifice in which it looks down from sub
lime heights on the more sober morality of self control (which is regarded
as egotistical). Nietzsche suggests that the reason why morality has been devel
oped in this way is owing to the enjoyment of the state of intoxication that
has stemmed from the thought that the person is at one with the powerful being

212

Keith Ansell-Pearson

to whom it consecrates itself; in this way the feeling of power is enjoyed and
is confirmed by a sacrifice of the self. For Nietzsche, of course, such an over
coming of the human self is impossible: In truth you only seem to sacrifice
yourselves; instead, in your thoughts you transform yourselves into gods and
take pleasure in yourselves as such (D 215, KSA 3.192; see also D 269, KSA
3.211).
In his consideration of intoxication, visions, trance, and so on, Nietzsche is
dealing with a problem that preoccupies him in his middle and late periods: the
problem of fanaticism (D 57 f., 68, 204, 298; see also AOM 15; BGE 10; GS 347).
As he notes, such enthusiasts will seek to implant the faith in intoxication as
as being that which is actually living in life: a dreadful faith! (D 50, KSA 3.55)
Such is the extent of Nietzsches anxiety that he wonders whether humanity as
a whole will one day perish by its spiritual fire waters and those who keep alive
the desire for them. The strange madness of moral judgements is bound up
with states of exaltation and the most exalted language (D 189, KSA 3.162).
Nietzsche is advising us to be on our guard, to be vigilant as philosophers
against, the half mad, the fantastic, the fanatical, including so called human
beings of genius who claim to have visions and to have seen things others
do not see. We are to be cautious, not credulous, when confronted with the
claims of visions, that is to say he adds, of a profound mental disturbance
(D 66, KSA 3.64).29
Humanity has attempted to short circuit the paths to truth and virtue. In
an aphorism entitled The Integrity of God (Die Redlichkeit Gottes) Nietzsche
writes:
All religions reveal a trace of the fact that they owe their origin (Herkunft) to an early,
immature intellectuality in humanity they all take with astonishing levity the obli
gation to tell the truth; as yet, they know nothing of a duty on the part of God to be truth
ful towards humanity and clear in His communication (D 91, KSA 3.84 f.).

In D 456 Redlichkeit (honesty) is said to be mankinds youngest virtue

and a virtue we can advance or obstruct as we see fit (for more on honesty in

29

At this time Nietzsche is reading Voltaires Mahomet (see HH 221, KSA 2.160 4) and recommending to people, including his sister Elisabeth, that they read it (see letter to her dated 13 February 1881, No. 82, KGB III 1.62). However, we need to read carefully here since there is the
danger of turning Nietzsches so-called positivistic championing of the Enlightenment against
forces of reaction into an all-too timely position against Islam. To avoid this requires a careful analysis of Nietzsches insights into and comments on different religions. In GS 347, KSA
3.581 3 it is not Islam but Christianity and Buddhism that he describes as teaching fanaticism.
In D 68, KSA 3.64 8 Saint Paul is described as a fanatic whilst in D 546, KSA 3.316 f. Epictetus
is presented as an example of a non-fanatical person. For further insight into Nietzsche and fanaticism see Bernard Reginster, What is a Free Spirit? Nietzsche on Fanaticism, in: Archiv fr
Geschichte der Philosophie 85 (2003), pp. 51 85.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 213

book five, see D 482, 511, 536, 543, 556).30 He holds to this view because he
thinks that both the antique conception of the unity of virtue and happiness and
the Christian appeal to the kingdom of God have not been made with total hon
esty; rather, the supposition has held sway that where we are selfless we are
somehow permitted to trouble ourselves less about truth and truthfulness. Con
sider also in this regard the aphorisms 59 61. Nietzsche notes, quite seriously,
that Christianity has wanted to free human beings from the burden of the de
mands of sober morality by showing a shorter way to perfection, perhaps imi
tating philosophers who wanted a royal road to truth that would avoid wear
isome and tedious dialectics or the gathering of rigorously tested facts (on
dialectics see also D 41, 43). In both cases a profound error is at work even
though such an error has provided comfort to those caught exhausted and
despairing in the wilderness of existence (D 59, KSA 3.59 f.). Christianity for
Nietzsche can fairly be called a very spirited religion that has made European
humanity something sharp witted and not only theologically cunning (it is this
sharp wittedness he will build on himself for the task of revaluation and the
self sublimation of morality (D Preface 4, KSA 3.16)). The creation of a mode
of life that tames the beast in man, which is the noble end of Christianity,
has succeeded in keeping awake the feeling of a superhuman (bermenschlichen)
mission in the soul and in the body. Here one takes pride in obeying, which
Nietzsche notes, is the distinguishing mark of all aristocrats. It is with their sur
passing beauty and refinement that the princes of the church prove to the
people the churchs truth and which is itself the result of a harmony among
figure, spirit, and task. Nietzsche then asks whether this attempt at an aristo
cratic harmony must also go to the grave with the end of religions: can nothing
higher be attained, or even imagined? (D 60, KSA 3.61) When Nietzsche invites
in the next aphorism sensitive people who are still Christians from the heart to
attempt for once the experiment of living without Christianity he is in search of
an authentic mode of life: they owe it to their faith in this way for once to sojourn
in the wilderness if only to win for themselves the right to a voice on the ques
tion whether Christianity is necessary. For the present they cling to their native
soil and thence revile the world beyond it (D 61, KSA 3.61). After such a
wandering beyond ones little corner of existence, a Christian may return home,
not out of homesickness, but out of sound and honest judgement. Nietzsche

30

There have always been many sick people among those who poetize and long for God:
furiously they hate the one who understands, and that youngest among the virtues which is
called: honesty (Redlichkeit) (Z I, Von den Hinterweltlern, KSA 4.37). For further insight into
Nietzsche and honesty see Melissa Lane, Honesty as the Best Policy: Nietzsche on Redlichkeit
and the Contrast between Stoic and Epicurean Strategies of the Self , in: Mark Bevir / Jill Hargis / Sara Rushing (eds.), Histories of Postmodernism, London 2007, pp. 25 53.

214

Keith Ansell-Pearson

sees here a model for future human beings who will one day live in this way with
respect to all evaluations of the past: one must voluntarily live through them once
again, and likewise their opposite in order, in the final analysis, to have the right
to let them fall through the sieve (D 62, KSA 3.62).
Nietzsche brings book one of Dawn to a close by suggesting that Europe
remains behind Indian culture in terms of the progress it needs to make with
respect to religious matters. He suggests that it has not yet attained the free
minded (freisinnige) naivet of the Brahmins. The priests of India demonstrated
pleasure in thinking in which observances prayers, ceremonies, sacrifices,
and hymns are celebrated as the givers of all good things. One step further, he
adds, and one also throws aside the gods which is what Europe will also have
to do one day (D 96, KSA 3.87). Europe remains distant, he muses, from the
level of culture attained in the appearance of the Buddha, the teacher of self
redemption. Nietzsche anticipates an age when all the observances and cus
toms of the old moralities and religions have come to an end. Instead of specu
lating on what will then emerge into existence he calls for a new community of
non believers to make their sign and communicate with one another: There
exists today among the different nations of Europe perhaps ten to twenty mil
lion people who no longer believe in God is it too much to ask that they give a
sign to one another? (ibid., KSA 3.87 f.) He imagines these people constituting a
new power in Europe, between nations, classes, rulers and subjects, and between
the un peaceable and the most peaceable.
It is with this attitude toward the future that Nietzsche approaches aspects of
a new sublime, as well as what he calls the sublimities of philosophy. One gets
the distinct impression that he is keen for a general cooling down of the human
mind to take place. Indeed, in HH Nietzsche argues that science is needed today
as part of general therapeutic practice of reflection and observation that cools
down the human mind: shouldnt we, the more spiritual human beings of an age
that is visibly catching fire in more and more places, have to grasp all available
means for quenching and cooling, so that we will remain at least as steady, harm
less, and moderate as we are now (HH 38, KSA 2.62). Christianity has
brought into the world a completely new and unlimited imperilment, creating
new securities, enjoyments, recreations, and evaluations. Although we moderns
may be in the process of emancipating ourselves from such an imperilment we
keep dragging into our existence the old habits associated with these securities
and evaluations, even into our noblest arts and philosophies (D 57, KSA 3.59).
Nietzsche holds that in wanting to return to the affects in their utmost grandeur
and strength for example, as love of God, fear of God, fanatical faith in God,
and so on Christianity represents a popular protest against philosophy and he
appeals to the ancient sages against it since they advocated the triumph of reason
over the affects (D 58, KSA 3.59).

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 215

Nietzsches evaluation of humanitys implication in a history of fear and self

torment is complex. On the one hand, an obscure fear and awe have directed
humanity in its consideration of higher and weightier affairs, and in the pro
cess a fearful humanity has prejudged and paralysed thinking, choosing instead
to enslave itself to self abasement, self torture and much torment of body and
soul (D 107, KSA 3.94 f.; see also D 142). On the other hand, however, it is
possible to locate in the history of human rituals, including rituals of sacrifice,
a prodigious training ground of the intellect (D 40, KSA 3.47). As Nietzsche
notes, it is not only religions that have been hatched and nurtured on this soil but
also the prehistoric world of science as well as the poet, the thinker, the phys
ician, and the lawgiver: The fear of the incomprehensible, which, in ambiguous
fashion, demanded ceremonies from us, metamorphosed gradually into a fasci
nation with the hardly comprehensible, and where one knew not how to expli
cate, one learned to create (ibid.). He goes so far as to claim that it is fear and
not love that has furthered the universal knowledge of humanity where love is
deceptive and blind (it harbours a secret impulse to elevate the other as high as
possible), fear has a capacity for genuine discernment, for example, discern
ing the powers and desires of a person or an object (D 309, KSA 3.225). For
Nietzsche we are both heirs to a history of sacrifice and of the sublime and con
tinuers of it; the difference is that now for us the promise of happiness which
centres on a strengthening and elevation of the general feeling of human power
(Macht) seeks to remain true to our mortal dwelling on the earth. It is this as
pect of his thinking in D that I now wish to explore.

III. The Sea, the Sea

Book five of D begins with an aphorism entitled In the great silence, which
stages an encounter with the sea. The scene Nietzsche depicts is one of stillness
and solitude: Here is the sea, here we can forget the city (D 423, KSA 3.259).
After the noisy ringing of bells announcing the angelus,31 which produce the sad
and foolish yet sweet noise that divides night and day, all becomes still and the sea
lies pale and shimmering but unable or unwilling to speak; similarly, the night sky
plays its everlasting evening game with red and yellow and green but chooses not
to speak. We are encompassed on all sides by a tremendous muteness that is
both lovely and dreadful and at which the heart swells. But is there not hypocrisy
in this silent beauty? Nietzsche invites us to ask. Would it not speak well and evilly
31

Since the fourteenth century Catholic churches sounded a bell at morning, noon, and evening as
reminder to recite Ave Maria, the prayer which celebrates the annunciation of the both of Christ
to Mary by the angel Gabriel. Note by translator of Dawn, Brittain Smith.

216

Keith Ansell-Pearson

if it so wished? Would it not mock our feeling of sympathy (Mitgefhl) with it? A
voice, Nietzsches voice, then interrupts and declares, so be it! I am not ashamed
of being mocked by such powers. This voice pities nature for its silence and on
account of the malice that ties its tongue. In this scene the heart, the regulating
source of lifes blood flow, continues to swell and is startled by a new truth: it
too cannot speak, it too mocks when the mouth calls something into this beauty, it
too enjoys its sweet silent malice (ibid, KSA 3.259 f.). The voice begins to hate
speech and even thinking for behind every word it hears the error of laughter, of
imagination, and delusion. Should one not, then, mock at ones pity and at ones
mockery? What riddle of existence are we caught up in? Has not all become dark
for the philosophy of the morning? The aphorism concludes as follows:
O sea! O evening! You are terrible mentors! You teach the human being to cease being
human! Ought he to sacrifice himself to you? Ought he to become as you are now,
pale, shimmering, mute, monstrous (ungeheuer), reposing above himself ? Sublimely
above himself ? (ber sich selber erhaben) (ibid.).

What sublime state is it that the human being might attain here? How can the
human being cease being itself ? Is this what has really taken place in this experi
ence? The reader has good reason to pause and reflect on what might be ex
pressed in the aphorism. Nietzsches instruction is never simple or straightfor
ward; there is always ambiguity in it. One response might be to suggest that the
encounter with the sea challenges us as humans and our sense of scale and
measure, confronting us with something immense and monstrous. But here we
have to be careful because of the mockery that greets us in the experience. All
the names we might come up with to describe the mute sea will come back to us:
profound, eternal, mysterious. Are we not endowing the sea with our own names
and virtues?32 Do we ever escape the net of language, ever escape the human?33
The basic contrast Nietzsche is making in the aphorism is between stillness
and noise (sea and city): in our encounter with the sea, it might be suggested,
we quiet our being, become calm and contemplative, think about more than the
here and now, the merely fleeting and transient. In D 485 Nietzsche has B
state, It seems I need distant perspectives to think well of things (KSA 3.288).
If in the volumes of HH Nietzsche had urged his readers to renounce the first

32

33

See also Z II, The Dance Song, KSA 4.140: Into your eye I looked of late, O Life! And into the
unfathomable I seemed them to be sinking. But you pulled me out with a golden fishing-rod;
mockingly you laughed when I called you unfathomable. So runs the talk of all fishes, you said;
What they do not fathom is unfathomable. But changeable am I only and wild in all things, a
woman and not a virtuous one.
See D 117 entitled In prison, which ends: We sit within our net, we spiders, and whatever
we may catch in it, we catch nothing at all except that which allows itself to be caught precisely in
our net (KSA 3.110). See also, from book five of the text, GS 374 on our new infinite (KSA
3.626 f.).

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 217

and last things and devote instead their energy and attentiveness to the closest
things (WS 16, KSA 2.550), the distant things, including distant times return in
Dawn, perhaps prompted by an encounter with the sea. D 441 entitled Why
what is closest becomes ever more distant captures this new sense of perspec
tive: The more we think about everything that we were and will be, the paler
what we are right now becomes We grow more solitary and indeed because
the whole flood of humanity resounds around us (D 441, KSA 3.269).
We have reason to pause because of the reference to the evening. The
dawn philosophy is a philosophy of the morning and, as such, it has its suspicions
about thoughts that come to us in the evening. Several aphorisms in book five ad
dress this point. In aphorism 539, for example, Nietzsche draws attention to how
our seeing of the world is coloured by different emotions and moods and dif
ferent hours of the day: Doesnt your morning shine upon things differently
from your evening? (D 539, KSA 3.308) Aphorism 542 begins with Nietzsche
declaring that, It is not wise to let evening judge the day: for all too often weari
ness then becomes the judge of energy, success, and good will (D 542, KSA
3.309 f.).34 For Nietzsche there are different ways of seeing, some more human
than others and some that are superhuman (this is what he calls pure seeing; see
also D 426, KSA 3.261 f. on the richer form of seeing). The encounter with sea
and evening serves to inspire us to think about these different ways of seeing; we
no longer only inhabit the day with its ordinary, prosaic consciousness.
After the opening aphorism the next two (424 f.) consider truth and error and
amplify what has been highlighted in the books opening aphorism: the prob
lem of the human is that it is an erring animal and dwells in the space of error.
In 424 Nietzsche notes that errors have hitherto served as forces of consolation
for humanity (errors of human judgment regarding freedom of the will and the
unity of the world, for example).35 If today we are seekers of truth may we not,

34

35

Nietzsche may have been inspired in these reflections by Schopenhauer: For the morning is the
youth of the day; everything is bright, fresh, and easy; we feel strong and have at our complete
disposal all our faculties Evening, on the other hand, is the days old age; at such a time we are
dull, garrulous, and frivolous For night imparts to everything its black colour, Arthur Schopenhauer, Parerga and Paralipomena (in two volumes), trans. E. F. J. Payne, Oxford 1974: volume one, pp. 434 35.
In his middle period (1878 82) Nietzsche is concerned with exposing a range of errors, which
include belief in freedom of the will as a primary error made by the organic, belief in unconditioned substances and identical things (HH 18, KSA 2.40), and the fabrication of unities
(HH 19. KSA 2.40). In GS 115, KSA 3.474 Nietzsche notes that man has been educated by his
errors and he lists four notable ones: that he sees himself incompletely; he endows himself with
fictitious attributes; he places himself in a false order of rank in relation to animals and nature;
and he invents new tables of goods which he accepts them as eternal and unconditional. In WS
9 11 Nietzsche clarifies the conception of freedom of the will he has in mind when he criticises
it, namely, one that supposes an atomism in the domain of acting and willing which is the supposition that every action is isolate and indivisible (WS 11, KSA 2.546 f.).

218

Keith Ansell-Pearson

then, expect the same from truth? But can truths be capable of producing the ef
fect of consolation? Is it not in the nature of truth precisely not to console? If
human beings exist as truthful beings but employ philosophy as therapy in the
sense of seeking a cure for themselves, does this not suggest that they are not, in
fact, seeking truth at all? But if the character of truth as a whole is one that makes
us ill should we not abolish it in the same way the Greeks abolished gods once
they were unable to offer consolation?
In 425 Nietzsche spells out the reason for our ambivalent stance towards er
rors. On the one hand it is on their basis that humanity has been elevated and
has excelled itself again and again, for example, through errors as to its descent,
uniqueness, and destiny (see also HH 29). On the other hand, it has to be noted
that it is through the same errors that unspeakable amounts of suffering, perse
cution, suspicion, and misery have come into the world. Our moralities do not
wed us to the earth as a site of dwelling and thinking; rather, we consider our
selves too good and too significant for the earth, as if we were paying it only a
passing visit. The proud sufferer has thus become in the course of human de
velopment the highest type of human being that is revered (D 425, KSA 3.261).
Nietzsche clearly wishes to see much, if not all of this, overturned, but in
the name of what and for what ends? Aphorism 501, entitled Mortal souls, in
which Nietzsche suggests that it is a question of relearning both knowledge and
the human, including human time as mortal time, offers a partial clarification
(KSA 3.294). Several aphorisms in the book consider humanitys misguided
dream of an immortal existence. Dawn 211, KSA 3.190 is an especially witty
aphorism in which Nietzsche considers the impertinence of the dream. He notes
that the actual existence of a single immortal human being would be enough to
drive everyone else on earth into a rampage of death and suicide out of being
sick and tired of it. The wiser strategy is for us to take more seriously the creature
that lives typically for seventy years and give it back the actual time it has hitherto
denied itself (see also D 72 on the teaching of Epicurus triumphing anew).
Nietzsche is inviting us to replace the sublime dream of immortality with a new
sobriety toward existence, as this aphorism from book five makes clear:
With regard to knowledge (Erkenntniss) the most useful accomplishment is perhaps:
that the belief in the immortality of the soul has been abandoned. Now humanity is
allowed to wait; now it no longer needs to rush headlong into things and choke down
half examined ideas as formerly it was forced to do. For in those days the salvation
of poor eternal souls depended on the extent of their knowledge acquired during a
short lifetime; they had to make a decision overnight knowledge took on a dreadful
importance (D 501, KSA 3.294).

Nietzsche argues that we are now in a new situation with regard to knowl
edge and as a result we can conquer anew our courage for making mistakes, for
experimentation, and for accepting things provisionally. Without the sanction of

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 219

the old moralities and religions individuals and entire generations, can now fix
their eyes on tasks of a vastness that would to earlier ages have seemed madness
(ibid.). Humanity has now earned the right to self experimentation.
Aphorism 507 entitled Against the tyranny of the true signals a warning
however concerning our devotion to knowledge through experimentation. Here
Nietzsche stages an anxiety that takes on a more dramatic form in his later writ
ings and their questioning of the will to truth. In this aphorism he asks why it
should be considered desirable that truth alone should rule and be omnipotent.
We can esteem it as a great power but we should not allow it to rule over us in
some tyrannical fashion. Much healthier is to allow truth to have opponents and
for us to find relief from it from time to time, and be at liberty to reside know
ingly in untruth. Failure to place truth within a rich economy of life will make
it, and ourselves in the process, boring, powerless, and tasteless (D 507, KSA
3.297). In the next work, The Gay Science, the first three books of which Nietzsche
initially conceived as a continuation of Dawn, Nietzsche focuses on the task of
the incorporation (Einverleibung) of truth and knowledge and holds this to be
our new experiment (GS 110, KSA 3.469 71).
A number of questions and doubts might emerge from Nietzsches outline of
this new set of tasks for humanity. Let us accept that we wish to learn to know
and become genuine knowers, but does this mean and must it mean always as
human knowers? Would this not mean always playing a part in the same comedy
and never being able to see into things except through the same pair of eyes?
Might there not be beings with different eyes and better equipped for knowl
edge? Moreover, if we are condemned to see only with human eyes and to know
with human minds does this not signal in fact the impossibility of knowledge? As
Nietzsche rhetorically puts it, do we come to know at the end of all our knowl
edge only our own organs? (D 483, KSA 3.287)36 Will this not lead to misery and
36

Nietzsche rehearses this sceptical position again in BGE 15, KSA 5.29, but he has to be read and
heard carefully on the issue he is raising: What? And others even say the external world is the
work of our organs? But then our body, as part of this external world, would be the work of our organs! But then our organs themselves would be the work of our organs! It seems to me that this
is a complete reductio ad absurdum, assuming that the concept of a causa sui is something fundamentally absurd. Consequently, the external world is not the work of our organs? Beyond Good and
Evil, trans. Walter Kaufmann, New York 1966. I think Nietzsche is seeking to indicate two points
when he philosophizes in this way: first, that it is indeed through our sense organs that we come to
know the world and there can be no other access to the world except through a certain kind of humanization (see especially GS 111f.); second, this does not mean that all there is are sense organs
with no external world to be disclosed. Sense organs do not only disclose organs, e.g. the body.
Nietzsche appears to be suspending the question whether idealism or realism is the correct philosophy and instead drawing our attention to the limits of representation and the fact that we know
largely a human world. In this sense he is close to Kant, of course. In HH 16, KSA 2.368
Nietzsche expresses agnosticism with respect to the idea of the thing-in-itself, maintaining that although there might be a metaphysical world such a world is of little concern to us and one that
can only be expressed in terms of the negative ontology of an incomprehensible otherness.

220

Keith Ansell-Pearson

disgust with ourselves? These are the questions Nietzsche considers in aphorism
483 and his answer to them provides one clue as to his conception of the image
of the sea that the final book of the text starts with. He suggests that even when
it proves to be the case that our search for knowledge returns us always to our
selves this does not mean that new knowledge is not to be had for even here we
have a form of being that remains largely unknown and unexplored: This is a
wicked attack reason is attacking you! But tomorrow you will be right back in
the midst of knowing (Erkennen) again and so also in the midst of unreason, by
which I mean: in the pleasure (Lust) of being human. Let us go down to the sea!
(D 483, KSA 3.287; see also D 539) The question pops up: why would we from
this experience go down to the sea? Would we encounter there only ourselves, or
perhaps a challenge to ourselves that would lead us to discover ourselves and
the world anew? For are we not fundamentally at the core unknown to our
selves? Contra the tendency towards self loathing, then, Nietzsche is advising
us that there are good reasons for taking pleasure or delight in our continu
ing human ness. We have reasons to be cheerful and this occupies Nietzsche in
aphorism 551 Of future virtues.
In a recent study of the philosophy of fear Lars Svendsen has argued, in a
chapter that considers the sublime and which begins with a position attributed
to Nietzsche, that fear is something that lends colour to the world and a world
without it would be boring: In an otherwise secure world, fear can break the
boredom. A feeling of fear can have an uplifting effect.37 While Nietzsche is not
oblivious to the shock function fright can sometimes play in human existence,38
he does not hold in Dawn to the position Svendsen credits him with: Nietzsche
complains that the world has lost much of its charm because we no longer fear
it enough.39 In truth, in the passage on which this claim is based (D 551),
Nietzsche makes no such complaint and his position is more subtle. Nietzsche is
looking forward to new experiences and new possibilities of life, not backward
to previous experiences and ancient reverences. In D 551 he is taking cognisance
of several facts as he judges them. He observes that as the world becomes more

37

38

39

Lars Svendsen, A Philosophy of Fear, trans. John Irons, London 2008, p. 91. Svendsens book
sets itself a laudable aim: to break down the climate of fear that surrounds us today and that
has colonized our life-world (p. 8). The fear at work here is what he calls low-intensity fear
(p. 75).
In a note of 1872 3 Nietzsche writes, Fright (Das Erschrecken) is the best part of humanity
(Nachlass 1872/73, 19[80], KSA 7.447). The context in which he states this is a consideration of
the conditions under which we venerate what is rare and great, including what we imagine them
to be and including the miraculous. Nietzsches preoccupation with greatness in the Untimelies
has to be understood in the context of his attack on a self-satisfied and philistine bourgeois culture. The context of his reflections on the fate of fear and reverence in D is quite different and
are part of the philosophy of the free spirit and European wanderer.
Svendsen, A Philosophy of Fear, p. 73.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 221

comprehensible to us the more that solemnity of all kinds decreases. Hitherto,

he notes, it was fear that informed humanitys attitude of reverence as it found
itself overcome in the face of the unknown and the mysterious, forcing it to
sink down before the incomprehensible. He then asks whether the world will
lose some its appeal once a new humanity comes into being that has grown less
fearful in the face of the character of the world: might it not also result in our
own fearsomeness becoming slighter? His answer is negative and it is such be
cause of the courage that he sees as among our new virtues. This is a species of
courage so courageous that it feels itself to be above people and things, it is a
kind of excessive magnanimity and, he notes, has hitherto been lacking in hu
manity (D 551, KSA 3.321).
Nietzsche concludes the aphorism by declaring the age of harmless
counterfeiting to be over and he looks ahead to the astronomers of the ideal
who will take over the role of the poets whose task was to be seers who could re
count to us something of the possible! (ibid.) In short, what Svendsen misses
is the key point of book five of D and around which its various insights hinge,
namely, the promise of new dawns and an essential part of realising this promise
consists in conquering and purifying ourselves of the anciently established sub
lime.40 If, as might be supposed, there are reasons for nihilism there are also
equally good reasons for its exact opposite: If only they wanted to let us experi
ence in advance something of the future virtues! Or of virtues that will never exist
on earth, although they could exist somewhere in the world of purple glowing
galaxies and the whole Milky Ways of the beautiful! Where are you, you astron
omers of the ideal? (D 551, KSA 3.322)41 Nietzsche does not, then, align his
thinking with the cause of spreading fear or terror:
The pessimist, who gives all things the blackest and gloomiest colours, makes use of
only flames and bolts of lightning, celestial effulgence, and everything that has glaring
brilliance and confuses the eye; brightness is only there for him to increase the horror
(Entsetzen) and to make us sense that things are more terrifying (Schreckliches) than they
really are (D 561, KSA 3.327).
40

41

This is not to deny that there is not at work in Nietzsche a will to the terrifying and questionable
character of existence since this is one of the distinguishing features of the strong type as he conceives it (Nachlass 1887, 10[168], KSA 12.555 7, WP 852). The point to be stressed, however, is
that Nietzsche always appeals to courage as the best destroyer and to a courageous humanity,
not a fearful one. BT can also be read as being beyond a philosophy of fear: we are forced
to gaze into the terrors (die Schrecken) of individual existence and yet we are not to freeze in fear
(und sollen doch nicht erstarren) (BT 17, KSA 1.109). The Birth of Tragedy, trans. Ronald Speirs,
Cambridge 1999 (translation modified). See also a revealing note from 1887: Everywhere that
a culture posits evil, it gives expression to a relationship of fear, thus a weakness (Nachlass 1887,
9[138], KSA 12.413, WP 1025).
Although the concept of nihilism does not appear in Nietzsches published writings until 1886
with BGE he is thinking about nihilism in his notebooks of 1880 which contain notes on the
nihilists, including the Russian nihilists. (See Nachlass 1880, 4[103], 4[108], KSA 9.125 and 127).

222

Keith Ansell-Pearson

Just as a significant number of aphorisms in the text address the sublime so

do an equally significant number attend to questions of beauty, the beautiful and
the ugly. In an earlier part of the book, in aphorism 239, Nietzsche notes that
modern composers have discovered that interesting ugliness is possible in
their art and like drunkards they have thrown themselves into an ocean of ug
liness (D 239, KSA 3.200). In the discovery of contrast the strongest affects
become possible and we no longer want simply good music. The soul of the
composer is changing since it is opening up its inner world to evil acts and en
counters innocence in them: For our composers havent the slightest scent of
the fact that they are setting their own history, the history of the uglification of
the soul, to music. Formerly, a good composer was obliged to become, almost
for the sake of his art, a good person . And now! (ibid.) In aphorism 468 from
book five entitled The Realm of Beauty is Bigger, Nietzsche suggests that new
appreciations of beauty are becoming possible now that we no longer accept the
limitation of restricting beauty to the morally good: Just as surely as evil people
have a hundred types of happiness about which the virtuous have no clue, they
also have a hundred types of beauty: and many have not yet been discovered
(D 468, KSA 3.281). In aphorism 550 on Knowledge and Beauty Nietzsche
suggests a reorientation in our thinking about beauty and reality. He notes that
hitherto people have reserved their veneration and feelings of happiness for
works of imagination and dissemblance (Verstellung) while the opposite phenom
ena leave them cold. Pleasure or delight is taken only by plunging into the depths
of semblance (Schein) and by taking leave of reality. This developed taste for
semblance and appearance over reality has encouraged the aesthetic attitude
that takes reality (Wirklichkeit) to be something ugly. Contra this development
Nietzsche suggests that knowledge of the ugliest reality can be something
beautiful for us and the discovery of reality which is what we idealists of
knowledge inquiring into existence are doing generates for us so many subtle
pleasures. Do we not need to ask whether the beautiful in itself makes any
sense?42
The happiness of those who seek knowledge increases the amount of beauty in the
world and makes everything that is here sunnier; knowledge does not merely place its
beauty around things but, in the long run, into things may future humanity bear wit
ness to this proposition! What danger for their honesty (Redlichkeit) of becoming,
through this enjoyment, a panegyrist of things! (D 550, KSA 3.320 f.; see also D 433,
513, 515)

42

See also TI IX 19, KSA 6.123, on this: The beautiful in itself is merely a word, not even a concept. Twilight of the Idols, trans. Duncan Large, Oxford 1998.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 223

IV. On the Sublimities of Philosophy

In a number of aphorisms scattered throughout book five of Dawn Nietzsche
configures the operations of philosophy in relation to the sublime and reflects
on its sublimities. Philosophys love of knowledge and to be a lover of knowl
edge is for Nietzsche to be an essentially unrequited lover now develops as a
form of passion that shrinks at no sacrifice.43 In aphorism 429 he notes that we
moderns fear a possible return to barbarism and not because it would make us
unhappier since in all ages barbarians have been happier peoples. Rather, he ar
gues, our drive to knowledge has become so strong for us that we now cannot
tolerate the idea of happiness without knowledge: The restlessness of discovery
and divining has become just as appealing and indispensable to us as an un
requited love is to the lover; a love he would never trade at any price for a state of
apathy; indeed, perhaps we too are unhappy lovers! (D 429, KSA 3.264) We now
honestly believe, Nietzsche writes, that under the pressure and suffering of this
passion the whole of humanity must believe itself to be more sublime (sich erha
bener) and more consoled than previously, when it had not yet overcome its
envy of the cruder pleasure and contentment that result from barbarism (ibid).
Nietzsche holds that we feel more consoled, I think, because of our growth
in intellectual strength: we have the chance of knowledge and rendering things
comprehensible, and with this there comes a new courage, fearlessness, and
cheerfulness (Heiterkeit). We even entertain the thought that humanity might
perish of its newfound passion for knowledge, though clearly Nietzsche is not an
advocate of this. As he notes, such a thought can hold no sway over us. Our evol
ution is now bound up with this passion, however, and the task is to allow our
selves to be ennobled and elevated by it: if humanity is not destroyed by a
passion it will be destroyed by a weakness: which does one prefer? This is the main
question. Do we desire for humanity an end in fire and light or in sand? (ibid.,
KSA 3.265; see also D 435, KSA 3.267 on perishing as a sublime ruin (erhabene
Trmmer) and not as a molehill).
In aphorism 427 Nietzsche employs the sublime to address what philosophy
now means and does in relation to the emerging science (Wissenschaft) of knowl
edge. He draws a comparison with rococo horticulture, which arose from the
feeling that nature is ugly, savage, and boring and thus the aim was to beautify
it. This is now what philosophy does with science, beautifying what strikes us as
ugly, dry, cheerless, and laborious.44 Philosophy is a species of art and poetry and
43

44

For further insight into Nietzsches figuration of knowledge at this point in his intellectual development see Mazzino Montinari, Nietzsches Philosophy as the Passion for Knowledge, in:
Mazzino Montinari, Reading Nietzsche, trans. Greg Whitlock, Urbana 2003, pp. 57 69.
See also Z I, Vom Krieg und Kriegsvolke, KSA 4.59: You are ugly? Well, then, my brothers! Put
the sublime (das Erhabene) around you, the mantle of the ugly!

224

Keith Ansell-Pearson

thus a form of entertainment: it wants to entertain (unterhalten) but, in accord

ance with its inherited pride, it wants to do this in a more sublime and elevated
manner (in einer erhabenen und hheren Art) and before a select audience (D 427,
KSA 3.263). Nietzsche already has here, then, the conception of the project of
the gay science with its mixture of poetry, song, the philosophical aphorism,
and dedication to science. In this aphorism from Dawn Nietzsche speaks of phil
osophy enabling us to wander in science as in wild nature and without effort
or boredom. Such an ambition for philosophy is one that makes religion, hi
therto the highest species of the art of entertainment, superfluous. Eventually
a cry of dissent against philosophy may emerge, one voiced by pure scientism
and naturalism: back to science, to the nature and naturalness of science!
At this point, Nietzsche notes, an age of humanitys history may then commence
that discovers the mightiest beauty in precisely the wild and ugly sides of science,
just as it was only from the time of Rousseau that one discovered a sense for
the beauty of high mountains and the desert (ibid.).45 In short, Nietzsche can
see no good reason why humanity cannot grow in strength and insight with
science: even when science deflates it humanity can experience an elevation
above itself.
In aphorism 449 Nietzsche appeals to the spiritually needy and considers
how the new tasks and new modes of knowledge suppose solitude as their con
dition. He imagines a time for higher festivals when one freely gives away ones
spiritual house and possessions to those in need. In this condition of solitude
the satiated spirit lightens the burden of its own soul, both eschewing praise for
what it does and avoiding gratitude which is invasive and fails to respect solitude
and silence. This is to speak of a new kind of teacher who armed with a handful
of knowledge and a bag full of experiences becomes, a doctor of the spirit
to the indigent and to aid people here and there whose head is disturbed by
opinions (D 449, KSA 3.272) The aim is not to prove that one is right before
such a person but rather, to speak with him in such a way that he himself says
what is right and, proud of the fact, walks away! Such a teacher exists like a bea
con of light offering illumination. Nietzsche imagines this teacher existing in the
manner of a new kind of Stoic and inspired by a new sublime:
To have no advantage, neither better food, nor purer air, nor a more joyful spirit but
to share, to give back, to communicate, to grow poorer! To be able to be humble so as
to be accessible to many and humiliating to none! To have experienced much injustice
and have crawled through the worm tunnels of every kind of error in order to be able
to reach many hidden souls along their secret paths! Always in a type of love and a
type of self interest and self enjoyment! To be in possession of a dominion and at the
45

On Rousseaus creation of a new and original emotion compare Henri Bergson, The Two
Sources of Morality and Religion, trans. R. Ashley Audra & Cloudesley Brereton, Notre Dame
1977, pp. 41 f.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 225

same time inconspicuous and renouncing! To lie constantly in the sun and the kind
ness of grace and yet to know that the paths rising to the sublime (zum Erhabenen) are
right at hand! That would be a life! That would be a reason to live, to live a long time.
(Ibid)

In this new mode of life we are strengthened and encouraged by the promise
of the sublime and with a love that at one and the same time centres on our
selves and yet freely gives to others. Interestingly, in his treatment of the ancient
Greeks Nietzsche had viewed tragic art as the means by which a people had con
quered a world weary pessimism (e.g. the wisdom of Silenus) and to the point
where they loved life to such an extent that they wanted long lives. The pain and
suffering of life no longer counted as an objection but became the grounds of
a beautifying and sublime transfiguration of existence. In book five of D he is
now envisaging how such comportment towards life can exist for us modern
free spirits who have renounced so much (God, religion, the first and last things,
romantic music, and so on). In D 440 Nietzsche in fact raises the question
whether the philosopher of the morning is really renouncing things or gaining a
new cheerfulness or serenity:
To relinquish the world without knowing it, like a nun that leads to an infertile,
perhaps melancholic solitude. This has nothing in common with the solitude of the
thinkers vita contemplativa: when he elects it, he in no way wishes to renounce; on the
contrary, it would amount to renunciation, melancholy, downfall of his self for him to
have to endure the vita practica: he relinquishes the latter because he knows it, knows
himself. Thus he leaps into his water, thus he attains his serenity. (D 440, KSA 3.269)

For the thinker who now has the new dedication to knowledge and can re
cognise the extent of its future oriented character it is such because the dis
coveries of knowledge always run ahead of a humanity that in time will seek to
become equal to it existence is lived magnanimously. In aphorism 459 entitled
The thinkers magnanimity Nietzsche writes:
Rousseau and Schopenhauer both were proud enough to inscribe upon their exist
ence the motto: vitam impendere vero (to dedicate ones life to truth). And again how
they both must have suffered in their pride that they could not succeed in making
verum impendere vitae ! (to dedicate truth to life) verum, as each of them understood
it in that their lives tagged along beside their knowledge like a temperamental bass
that refuses to stay in tune with the melody! But knowledge would be in a sorry state
if it was meted out to every thinker only as it suited his person! And thinkers would
be in a sorry state if their vanity were so great that they could only endure this! The
great thinkers most beautiful virtue radiates precisely from: the magnanimity with
which he, as a person of knowledge (Erkennender), undauntedly, often shamed, often
with sublime mockery (mit erhabenem Spotte) and smiling offers himself and his life in
sacrifice (D 459, KSA 3.276).

Neither Rousseau nor Schopenhauer, Nietzsche is arguing, possessed the

cognitive maturity that allows for knowledge and life to enter into a new mar

226

Keith Ansell-Pearson

riage in which knowledge elevates and pulls life up with it: their emotional per
sonalities interfered too much to permit this process to take place.46
We can contrast this with the depiction Nietzsche provides of the likes of
Plato, Spinoza, and Goethe in aphorism 497 entitled The purifying eye.47 In
the genius of these natures we find a spirit that is only loosely bound to character
and temperament, like a winged essence that can separate itself from the latter
and soar high above them (sich dann weit ber sie erheben kann) (D 497, KSA
3.292). Nietzsche then contrasts this genius with another kind, namely, those
thinkers who boast of it but who in fact have never escaped from their tempera
ment, and he gives as an example the case of Schopenhauer. Such geniuses are
unable to fly above and beyond themselves but only ever encounter themselves
wherever they fly. Nietzsche does not deny that such genius can amount to
greatness, but he is keen to point out that what they lack is that which is to be
truly prized the pure, purifying eye. Such an eye is not restricted in its vision by
the partial sightedness created by character and temperament and can gaze at the
world as if it were a god, a god it loves (ibid., KSA 3.293). Although these gen
iuses are teachers of pure seeing, Nietzsche is keen to stress that such seeing
requires apprenticeship and long practice.
It is clear that for Nietzsche true genius is something extremely rare simply
because so few can free themselves from their temperaments and character.48
Most of us see existence through a veil or cloak and this occupies his attention
in aphorism 539. He challenges us to reflect on whether we are in fact suited for
knowing what is true or not. Our mind may be too dull and our vision may be
too crude to permit us access to such knowledge. He runs through the many
subjective elements of our perception and vision of the world, how, for example,
we are often on the look out for something that affects us strongly and at other
times for something that calms us because we are tired: Always full of secret
46

47

48

On Schopenhauer compare Wittgenstein: Schopenhauer is quite a crude mind, one might say.
I.e. though he has refinement, this suddenly becomes exhausted at a certain level and the he is as
crude as the crudest. Where real depth starts, his comes to an end. One could say of Schopenhauer: he never searches his conscience (Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter
Winch, Chicago 1980, 36e).
See also Z I, Vom Baum am Berge, KSA 4.53: The liberated in spirit must yet purify himself.
Much prison and mustiness is in him yet: his eye must yet become pure. Ironically perhaps,
Schopenhauers own insight into Goethe seems to anticipate Nietzsche: Such a life, therefore,
exalts the man and sets him above fate and its fluctuations. It consists in constant thinking,
learning, experimenting, and practising, and gradually becomes the chief existence to which the
personal is subordinated as the mere means to an end. An example of the independent and separate nature of this intellectual life is furnished by Goethe (Schopenhauer, Parerga and Paralipomena, volume two, p. 75).
Nietzsches conception of the genius surely has affinities with Schopenhauer who defines genius
as the highest degree of the objectivity of knowledge (this knowledge is a synthesis of perception and imagination and found in a rare state and abnormal individuals) (Arthur Schopenhauer,
The World as Will and Representation: volume two, p. 292; see also chapter XXXI).

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 227

predeterminations as to how the truth would have to be constituted if you, pre

cisely you, were able to accept it! (D 539, KSA 3.308) To attain objectivity of
perception and vision is hard for human beings to be just toward something
requires from us warmth and enthusiasm, and the lovable and hateful ego ap
pears to be always present and may in fact be only attainable in degrees. We
may, then, have good reasons for living in fear of our own ghost: In the cavern
of every type of knowledge, are you not afraid once more of running into your
own ghost, the ghost that is the cloak (verkleidet) in which truth has disguised
itself from you? (Ibid) For Nietzsche both Goethe and Schopenhauer are gen
iuses: the difference is that one is more capable than the other of pure seeing
and hence more profound.
In aphorism 547, Tyrants of the spirit, Nietzsche suggests that we should
no longer feel the need to rush knowledge along to some end point. There is no
longer the need, he holds, to approach questions and experiments as if the sol
utions to them had to correspond to a typical human time span. We are now free
to take our time and go slowly:
To solve everything at one fell swoop, with one single word that was the secret wish:
this was the task one imagined in the image of the Gordian knot or of Columbus egg;
one did not doubt that in the realm of knowledge as well it was possible to reach ones
goal after the manner of an Alexander or a Columbus and to solve all questions with
one answer (D 547, KSA 3.317).

The idea evolved that there was a riddle to solve for the philosopher and that
the task was to compress the problem of the world into the simplest riddle form:
The boundless ambition and jubilation of being the unriddler of the world
were the stuff of thinkers dreams (ibid., KSA 3.318). Under such a schema of the
task of thinking philosophy assumed the guise of being a supreme struggle for the
tyrannical rule of spirit reserved for a single individual (Nietzsche thinks that it is
Schopenhauer who has most recently fancied himself as such an individual). The
lesson to be drawn from this inheritance is that the quest for knowledge has been
retarded by the moral narrow mindedness of its disciples; in the future, Nietzsche
declares, it must be pursued with a higher and more magnanimous basic feeling:
What do I matter! stands over the door of the future thinker (ibid).
In aphorism 553 Nietzsche directly addresses the question of the direction of
this new philosophy of the morning: where is it headed with all its detours? He
himself raises the suspicion that it may be little more than the translation into
reason of a concentrated drive, for mild sunshine, clearer and fresher air, south
erly vegetation, sea air, transient digests of meat, eggs, and fruit, hot water to
drink, daylong silent wanderings almost soldierly habits, and so on. In short,
is it a philosophy that at bottom is the instinct for a personal diet and hygiene,
one that suits a particular idiosyncratic taste and for whom it alone is beneficial?
(D 553, KSA 3.323) He continues:

228

Keith Ansell-Pearson

An instinct that is searching for my own air, my own heights, my own weather, my
own type of health, through the detour of my head? There are many other and cer
tainly more loftier sublimities (hhere Erhabenheiten) of philosophy and not just those
that are more gloomy and more ambitious than mine perhaps they too are, each and
every one, nothing other than intellectual detours for these kinds of personal drives?
In the meantime (Inzwischen) I observe with new eyes the secret and solitary swarming
of a butterfly high on the rocky seashore where many good plants are growing; it flies
about, untroubled that it only has one more day yet to live and that the night will be
too cold for its winged fragility. One could certainly come up with a philosophy for it
as well: although it is not likely to be mine. (Ibid., KSA 3.323 f.)

Although Nietzsche can observe and appreciate the butterfly in a new way,
as he now can all things of nature, its mode of life is too simple and untroubled it
lives solely in the moment in contrast to the philosophy of life his search is open
ing up, which is one of deep and troubled fascination and with ever new peaks
of elevation.49 In his very first sketch of the eternal recurrence of the same from
August 1881, in which he reflects on the new passion of knowledge and on the
play of truth and error in humanitys evolution, Nietzsche brings his reflections
to a close by invoking what he calls the various sublime states (erhabenen Zustnde)
he had to undergo as foundations of the various chapters he plans for his book on
recurrence, so as to gain an imprint (Abbildung) of my ideal, as though through
addition. And then to go even higher! (Nachlass 1881, 11[141], KSA 9.495f.)
For Nietzsche the consolations of religion are fast disappearing from our
consciousness (AOM 169; D 68), and the new sublimities he is fashioning can
be understood, I think, as providing new consolations of philosophy. What has
gone for us free spirited moderns are precisely those things Boethius sought as
consolation from philosophy: belief in ultimate goodness, in an avenger and a
final improver, belief in Providence, resting in endless trust, and so on (GS 285,
KSA 3.527 f.).50 Whilst the passion of knowledge and task of incorporating truth
do not exist in order to console us or to satisfy the hearts desire indeed, they
challenge us to the very core of our being since truth and knowledge reveal that
we are not what we take ourselves to be as (moral) agents or subjects phil
osophy can entertain us in new ways. What does Nietzsche mean when he de
scribes in book five of D philosophy as a form of entertainment? I think he has
in mind two things: first, philosophy entertains thoughts and ideas as a matter
of its style and taste, and, second, following on from this, by reflecting on the
human, all too human through psychological observation for Nietzsche one
of the consequences of the decline of the old sublime is that we will now focus
49

50

In GS 83, KSA 3.438 Nietzsche refers to the wings of the butterfly that is called moment
(Augenblick).
What Boethius wants from philosophy is assurance that the wicked will not go unpunished and
knowledge that the world is a rational order and guided by Providence. See Boethius, The Consolation of Philosophy, trans. V. E. Watts, Middlesex 1969.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 229

our energies on the human, all too human it will help lighten the burden of
life (HH 35, KSA 2.57). This is an important therapeutic aspect of Nietzsches
thinking and one that merits a much more detailed analysis than I am able to pro
vide here.51

Conclusion
Nietzsches interest in the sublime has largely been unexplored in the litera
ture to date and yet, as I hope to have indicated, by examining how it is figured in
his texts we gain valuable insights into both his intellectual development and his
conception of philosophical praxis. Certainly, there has been no significant work
I know of that has paid attention to the complex movements of thought on the
sublime that I have identified as being at work in D. Nietzsche is a serious thinker
of the sublime and the concept is doing important work in his writings. In con
clusion I wish to review the figuration of the sublime we find in the middle
period of his writings and offer some brief reflections on the development of
the sublime in Nietzsches writings after D.
Although Nietzsche will continue to figure the sublime in different ways in
subsequent texts, several crucially important moves have been made by him in
the texts of the middle period. They include: (a) discriminating between the sub
lime of the sage of old and the new sublimities of philosophy; and (b) showing
how the sublime can now serve as a point of attraction to new realities and
experiences (e.g. the ugly).52 In HH 217, for example, Nietzsche notes that the
ugly aspect of the world, which was originally hostile to the senses, has now been
conquered for music: its sphere of power, especially to express the sublime
(Erhabene), dreadful, and mysterious, has grown astonishingly wide (HH 217,
KSA 2.177). In GS Nietzsche will continue to make use of the sublime in both
critical and illuminating senses. In the well known aphorism on giving style to
ones character, for example, he figures it in the context of this problematic, not
ing how the ugly that cannot be removed is on the one hand concealed and, on
the other, reinterpreted and made sublime (Erhabene) (GS 290, KSA 3.530). In
GS 313 he indicates clearly that his intention is not to continue the association
of the sublime with images of cruelty and torture: I want to proceed as Raphael
51

52

See Keith Ansell-Pearson, For Mortal Souls: Philosophy and Therapeia in Nietzsches Dawn,
in: Clare Carlisle / Jonardon Ganeri (eds.), Philosophy and Therapeia, Cambridge 2010,
pp. 136 165.
For Burke ugliness is consistent with the idea of the sublime but must be united with such
qualities as excite a strong terror (A Philosophical Inquiry, p. 109). Nietzsches thinking of the
ugly and its transfiguration is quite different and linked to more general concerns about human
becoming through aesthetic transfiguration.

230

Keith Ansell-Pearson

did and never paint another image of torture. There are enough sublime things
(erhabenen Dinge) so that one does not have to look for the sublime (die Erhaben
heit) where it dwells in sisterly association with cruelty (GS 313, KSA 3.548).
His ambition, he tells us, could never find satisfaction if he became a sublime
(sublimen) assistant at torture (sublim may be being used here in the sense of
subtle or impressive). This is in accord with the treatment of the history of
spirit we find in Dawn. In D 39, for example, Nietzsche notes that the teaching of
pure spirituality has taught only deprecation, ignorance, or tormenting of the
body and self torment. In the process it has produced souls that are gloomy,
anxious, and oppressed. Moreover, the only pleasure a pure spirit can muster is
in the form of ecstasy: their system reached its apogee when it accepted ecstasy
both as the highest goal in life and as the standard according to which everything
earthly was condemned (D 39, KSA 3.47; see also D 76 f.).
The sublime continues to be utilised by Nietzsche in his subsequent writings
in both its adjectival and noun forms. To understand the ends for which he em
ploys the sublime the specific intellectual problems he is concerned with in his
late writings, as well as the nature of his polemics, need to be carefully examined
and appreciated. To indicate this I will offer some brief insight into the criticism
of the sublime we encounter in Thus Spoke Zarathustra and The Case of Wagner.
In the discourse entitled On Those who are Sublime in part two of Z
Nietzsche has his eponymous hero reflect on what lies at the bottom of his sea
and forces him to acknowledge that it harbours sportive monsters (Z II, Von
den Erhabenen, KSA 4.150). He encounters a sublime one and notes how
ugly he appears as a penitent of the spirit. The sublime one is decked out with
ugly truths and although many thorns hang on his attire, no rose can be seen on
him. Such a spirit has learned neither laughter nor beauty but has returned from
the forest of knowledge bearing a gloomy disposition. Not until he has grown
weary of his sublimity (Erhabenheit), Zarathustra states, will beauty radiate from
this spirit and only at this point would Zarathustra find him a creature of taste
and something tasty. He needs to become elevated (ein Gehobener) and not
merely sublime (ein Erhabener): He has subdued monsters, he has solved
riddles: but he should also redeem his own monsters and riddles, and transform
them into heavenly children (ibid., KSA 4.151).
Nietzsche privileges here, as he will also do in The Case of Wagner, the beautiful
over the sublime. Zarathustra notes that for the hero of knowledge the beautiful
is the most difficult to attain and cannot be won by a violent will: When power
becomes gracious and descends into the visible: beauty I call such a descent
(ibid., KSA 4.152).53 In his interpretation of this discourse in his magisterial
53

For a relevant analysis of Nietzsche on beauty see John Richardson, Nietzsches New Darwinism, Oxford 2004, chapter four, especially pp. 260 70.

Nietzsche, the Sublime, and the Sublimities of Philosophy: An Interpretation of Dawn 231

study of Z, Robert Gooding Williams maintains that what is being criticised in it

is the sublime as we encounter it in Kant and Schopenhauer, namely the idea of
a supersensible subject.54 Whilst this is relevant I think that the criticism devel
oped in this discourse is, in fact, a self criticism. Nietzsche is directing his think
ing on the need to conquer the gloomy sublime with the gracious beautiful at
himself and as a task which needs to inspire his own philosophical practice.
There is an abundance of material in D to indicate that this is the case (and
we should note that Z is in many respects a dramatic version of what has been
taught in the free spirit trilogy of 1878 82).
Just what troubles Nietzsche about the sublime is made explicit in his late
text, The Case of Wagner.55 In this text Nietzsche opposes the entire theatricality
of Wagners music dramas. Thus, for example, he speaks of a theatocracy
being established with Wagner, of the composers theatre rhetoric, and of the
fact that even as a musician Wagner is a rhetorician. He criticises the counter
feiting of transcendence and the beyond (CW Postscript) at work in Wagners
operas, and it is in this context of exposing the theatricality of Wagner the
musician that Nietzsche advances his criticism of the sublime. As a theatocrat,
Nietzsche contends, Wagner needs the sublime (Erhaben) in the form of the
profound and overwhelming. He needs this to excite and elevate his audience
and they in turn, as lovers of the theatre, need the sublime conceived as the pro
found, the gigantic and the overwhelming (CW 6, KSA 6.24).
Nietzsche sets himself in opposition to this dependence on the sublime,
I would argue, in the name of a certain rationalism. It is rationalism that de
fines Nietzsches philosophical position in both his middle and late periods. The
appeal to reason and principles of rationality is strong in D and informs his criti
cism of Wagner in CW. Wagners sublime, for example, he argues, gives people
vague presentiments and stupefies thinking: Above all, no thinking! Nothing
is more compromising that a thought! (ibid.) Nietzsche calls this elevation of
people to the sublime idealism and it is at this that his criticism is directed.
However, it would be mistaken to infer from this that Nietzsche completely re
nounces the concept and experience of the sublime and is unable to refashion it
for new and different ends. In a note from 1883 for example, he posits his de
mand in terms that explicitly draw upon the sublime: My demand: to produce
beings who stand sublimely (erhaben dastehen) above the whole human species:
and to sacrifice oneself and ones neighbors to this goal. (Nachlass 1883, 7[21],
KSA 10.244)
What Nietzsche is opposed to, I believe, is any attempt to revivify for us
moderns the old religiously inspired sublime. In taking this to task, however, he
54
55

Robert Gooding-Williams, Zarathustras Dionysian Modernism, California 2001, pp. 176 80.
The Case of Wagner, trans. Judith Norman, Cambridge 2005.

232

Keith Ansell-Pearson

leaves open the possibility of other and new experiences of the sublime. Nietz
sches challenge consists in asking the following question: can we be ennobled
and elevated by the passion of knowledge and by the insight that the human is an
experiment? Even when he posits the bermensch as the new meaning of the
earth Nietzsche is, in fact, also inviting us to return to the human, to discover
it anew and learn what the human is through purifying knowledge. The human
does not cease to remain the focus of Nietzsches attention and concern.

Gnter Figal
NIETZSCHE UND HEIDEGGER BER KUNST

Zusammenfassung: Der Beitrag handelt von den Bezgen zwischen Philosophie, Kunst und Leben
bei Nietzsche und Heidegger: Kunst und das emphatische Verstndnis des Knstlers sind bei
beiden Modelle fr die Philosophie. Im Vergleich mit Nietzsches Wagner-Deutung zeigt sich,
dass Heideggers Hlderlin-Verstndnis ganz in der Macht der Wirkungsgeschichte Nietzsches
steht. Dennoch bringt er in seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche diesen dadurch auf Abstand, dass er die Absage an die Philosophie noch als eine philosophische Aussage versteht, als
Willen zur Macht. ber das Kunstverstndnis Heideggers und Nietzsches als Ins-Werk-setzen der Wahrheit und als scheinhafter Abstand zum Leben hinaus erffnet sich ber den
Begriff der Schnheit ein Verstndnis der Kunst, in dem die Philosophie, von der Erwartung,
knstlerisch zu sein, befreit, sich auf die betrachtende Reflexion zurcknehmen kann.
Schlagwrter: Heidegger, Wirkungsgeschichte, Kunstverstndnis, Schnheit.
Abstract: This contribution discusses the relations between philosophy, art, and life in Nietzsche and
Heidegger. Art and the emphatic understanding of the artist serve as model for philosophy in
both. In comparison to Nietzsches interpretation of Wagner, Heideggers discussion of Hlderlin demonstrates that Heidegger distances himself from Nietzsches refusal of philosophy by
showing that this refusal is itself a philosophical proposition and a will to power. Exceeding
Heideggers setting-into-work of truth and Nietzsches appearing distance to life, through a
concept of beauty a new understanding of art is opened up. Hence, philosophy is freed from the
expectation of being artistic and contents itself with contemplative reflection.
Keywords: Heidegger, Effective History, Understanding of Arts, Beauty.

1.
Nietzsche drfte der am zuverlssigsten edierte, am meisten mit Kommen
taren und Interpretationen bedachte Philosoph der Moderne sein. Die philo
logische und hermeneutische Anstrengung ist durch Nietzsches Wirkungs
geschichte mehr als gerechtfertigt, nicht zuletzt dadurch, wie Nietzsche seine
Wirkungsgeschichte beherrscht. Ein Betroffener, der die Macht dieser Wir
kungsgeschichte deutlich sprte, Gottfried Benn, hat das fnfzig Jahre nach dem
Tod Nietzsches so formuliert:

234

Gnter Figal

Eigentlich hat alles, was meine Generation diskutierte, innerlich sich auseinander
dachte, man kann auch sagen: erlitt, man kann auch sagen: breittrat alles das hatte
sich bereits bei Nietzsche ausgesprochen und erschpft, definitive Formulierung ge
funden, alles Weitere war Exegese. Seine gefhrliche strmische blitzende Art, seine
ruhelose Diktion, sein Sichversagen jeden Idylls und jeden allgemeinen Grundes,
seine Aufstellung der Triebpsychologie, des Konstitutionellen als Motiv, der Physio
logie als Dialektik Erkenntnis als Affekt, die ganze Psychoanalyse, der ganze
Existentialismus, alles dies ist seine Tat. Er ist, wie sich immer deutlicher zeigt, der
weitreichende Gigant der nachgoetheschen Epoche.1

Benns khl resignative Bilanz gibt der Philologie Recht; alles war in Nietz
sche schon da, was bleibt ist Exegese. Doch in der Exegese allein versteht man
die Exegese nicht. Man kann, wenn Benns Diagnose stimmt, das durch Exegese
Gewonnene nur retrospektiv delegieren und demjenigen das Wort lassen, bei
dem alles schon gesagt war. Man sieht von sich selbst ab und damit auch von der
eigenen Exegese, die ja immer schon, diffus oder deutlicher, Stellungnahme ist.
Doch Wirkungsgeschichte sollte keine berwltigungsgeschichte sein, freilich
auch keine Auflehnungsgeschichte, keine Geschichte des Kleinredens, des Bes
serwissens und Entlarvens, durch die sich, ohne dass es gewollt ist, die Gre
des Kleingeredeten unendlich besttigt. Wirkungsgeschichte besteht man, in
dem man die erfahrene Wirkung im Bemhen um Selbstreflexion besttigt.
Das ist mglich, indem man auf das, was sich ausgesprochen hat, im Hinblick
auf eine gemeinsame Sache antwortet. Wirkungsgeschichte besteht man im
Gegenber und, falls erforderlich, in dem Versuch, ein Gegenber erst zu ge
winnen.
Auseinandersetzung ist Heideggers Wort dafr. Das Wort, im Hinblick auf
Nietzsche gewhlt, ist wrtlich zu nehmen. Nietzsche und wir, sagt Heidegger
in seiner ersten Nietzsche gewidmeten Vorlesung im Wintersemester 1936/37,
seien noch nicht hinreichend weit auseinandergesetzt. So gebe es den Abstand
noch nicht, aus dem eine Wrdigung dessen kommen knne, was die innerste
Strke von Nietzsches Denken sei. Deshalb bedrfe es der Auseinanderset
zung, die die hchste und einzige Weise der wahren Schtzung eines Denkers
sei. Die Auseinandersetzung bernehme es, ein Denken wirklich zu denken
und es nicht zu verfolgen, also zum Gegenstand des Ressentiments zu ma
chen. Das wirkliche Denken geschieht um der eigenen Denkmglichkeit willen,
dazu, dass, wie Heidegger sagt, wir selbst durch die Auseinandersetzung fr die
hchste Denkmglichkeit frei werden.2
1

Gottfried Benn, Nietzsche nach fnfzig Jahren (1950), in: Gesammelte Werke in vier Bnden,
Erster Band, Essays und Vortrge, hg. von Dieter Wellershoff, Wiesbaden 1959, S. 482 493,
S. 482.
Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37), Gesamtausgabe (im folgenden: GA) Band 43, hg. von Bernd Heimbchel, Frankfurt am Main 1985,
S. 6.

Nietzsche und Heidegger ber Kunst

235

Heidegger hat Nietzsche wirklich und als erster auf Abstand gebracht; das
zeichnet ihn vor allen anderen Nietzsche Deutern des zwanzigsten Jahrhunderts
aus, und deshalb kann von ihm auch nicht wie von einem normalen Interpreten
die Rede sein. Heidegger hat Nietzsche als Philosophen ernst genommen, ja, er
hat ihn als Philosophen, der in einer Reihe mit Kant, Hegel und Schelling steht,
erst wirklich entdeckt. Dabei geht Heidegger nicht ber das eigentmlich Schil
lernde, Zweideutige in Nietzsches Denken und Schreiben hinweg, das ihn fr
die Knstler so interessant machte und die akademische Philosophie ihm gegen
ber eher zurckhaltend sein lie. Heidegger nimmt von Nietzsche auf, was sich
der Einordnung Nietzsches in die Reihe der genannten Philosophen am wenigs
ten fgt und was ihn fr die Knstler anziehend sein lie: die Absage an die Phi
losophie oder genauer: an eine Philosophie, die glaubt, fr sich bestehen zu kn
nen und mehr als eine Erscheinungsform der Kunst zu sein. Nietzsche hat die
Kunst wie kein Denker vor ihm aufgewertet, indem er sie als Modell fr jede
geistige Ttigkeit und fr das Leben berhaupt begriff. So konnte er der Knst
ler Philosoph par excellence, der Philosoph der Knstler werden; Nietzsche, so
schien es, rechtfertigte jede, auch die hchste Erwartung an die Kunst. Als Beleg
in nuce fr Nietzsches Kunstverstndnis kann eine Selbstdeutung gelten, auf die
Heidegger am Ende seiner Vorlesung eingeht: Wie fremd ihm sein erstes Buch,
Die Geburt der Tragdie, auch geworden sei, schreibt Nietzsche in seinem dem
Buch vierzehn Jahre nach seinem Erscheinen in einer neuen Ausgabe vorange
stellten Versuch einer Selbstkritik, die Aufgabe, an die das verwegene Buch sich
herangewagt habe, sei ihm doch nicht fremder geworden: die W isse nscha ft
unt e r d e r O p t i k d es Kns t lers z u s eh n , die Ku nst a be r u nte r de r
d e s L e b e n s (GT, Versuch einer Selbstkritik 2, KSA 1.14).
Heidegger nimmt das als Herausforderung der Philosophie auf, und er bringt
Nietzsche dadurch auf Abstand, dass er die Absage an die Philosophie noch als
eine philosophische Aussage versteht. Fr ihn gewinnt diese Aussage ihre prg
nanteste Form in einer Formulierung, die Heidegger aus der Kompilation des
Willens zur Macht bernimmt und zum Titel seiner Vorlesung macht: Der Wille
zur Macht als Kunst. Nietzsche, so Heideggers berlegung, kann die Kunst
nur als Modell fr das Verstndnis der Philosophie und als Modell des Lebens im
Ganzen nehmen, indem er die Kunst philosophisch bestimmt. Das geschieht,
wie Heidegger denkt, indem die Kunst als Wille zur Macht verstanden wird;
der Wille zur Macht als die Grundbewegtheit des Lebens kann nur als
Kunst gedacht werden, wenn die Kunst Wille zur Macht ist. Wenn es so ist,
spielt in Nietzsches Orientierung an der Optik des Knstlers eine phi
losophische Konzeption, die nicht mehr im traditionellen Sinne philosophisch
sein soll und deshalb an die Kunst vergeben wird. Nietzsche, Heideggers Nietz
sche, vergibt das, was einmal der Philosophie gehrte, an die Kunst. Dennoch
bleibt Nietzsche Philosoph; mit seinem Verstndnis der Wissenschaft, das heit:

236

Gnter Figal

der Philosophie in der Optik des Knstlers will er keineswegs auf die Phi
losophie verzichten, sondern diese als Kunst in ihren eigensten Mglichkei
ten zur Geltung bringen.
Genau das ist es, wodurch Heidegger sich von Nietzsche herausgefordert
sieht. Nichts liegt Heidegger ferner als eine Auseinandersetzung mit Nietz
sche unter den Vorzeichen der traditionellen Philosophie, deren Vorrang gegen
ber der Kunst noch einmal zu bekrftigen wre. Dass Nietzsche sich als Philo
soph so entschieden und mit radikaler Konsequenz auf die Kunst einlsst, macht
eben die innerste Strke aus, von der Heidegger, die Auseinandersetzung
mit Nietzsche erluternd, spricht.
Dass Nietzsche sich so entschieden auf die Kunst als das fr die Philosophie
Magebliche einlsst, kommt Heidegger auf seinem eigenen philosophischen
Weg entgegen. Als Heidegger sich an die Ausarbeitung der Vorlesung machte,
hatte er zugleich die zweite Ausarbeitung eines Textes auf dem Tisch, der dem
Ursprung des Kunstwerkes gewidmet war. Dieser Text wiederum, zunchst
noch ein einzelner Vortrag, aber dann auf drei Vortrge ausgeweitet, ist fr
Heidegger ein Versuch, allgemein zu fassen, was er seit 1934 an der Dichtung
Hlderlins aufzeigen wollte. Diese Dichtung, so Heidegger in seinem Vortrag
Hlderlin und das Wesen der Dichtung, sei Stiftung des Seins,3 das heit: die Er
ffnung einer neuen Zeit,4 in der und nach deren Magabe ein geschichtliches
Dasein in der Welt mglich ist; Hlderlin ist fr ihn der Dichter der drfti
gen, gtterfernen Zeit, die aber durch ihre Gtterferne in der Mglichkeit eines
neuen Verhltnisses zum Gttlichen steht. Hlderlins Dichtung ist im wrt
lichen Sinne Zeitbestimmung. Sie bestimmt, wie Heidegger es formuliert, die
Zeit der entflohenen Gtter und des kommenden Gottes. Es ist eine Zwischen
zeit, die im gedoppelten Mangel und Nicht steht: im Nichtmehr der entflohe
nen Gtter und im Nochnicht der Kommenden.5 Auf die so verstandene Dich
tung Hlderlins sieht Heidegger das philosophische Denken verwiesen und
angewiesen. Hlderlin weist, wie Heidegger denkt, die Bahn,6 in der sich das
Denken zu halten habe.
Man darf und sollte fragen, ob Hlderlins Dichtung wirklich so bestimmt
werden kann, ob die Bestimmung eine Reduktion und die singulre Auszeich
nung Hlderlins als des einen Dichters der drftigen Gegenwart einleuchtend
ist. Fr die Beantwortung dieser Fragen ist es jedoch hilfreich, sich zuvor klar
3

4
5
6

Martin Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung (1936 1968), GA 4, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1981, S. 46.
Ebd., S. 47.
Ebd.
Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik (Wintersemester 1937/38), GA 45, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main
1984, S. 136.

Nietzsche und Heidegger ber Kunst

237

zumachen, woher diese Auszeichnung eines einzigen Dichters kommt. Sie geht
auf Nietzsche zurck, der in der Geburt der Tragdie von einem Knstler, Richard
Wagner, dem m o d er ne[n] Kn s t l er par excellence (WA 5, KSA 6.23),
auch nicht weniger als eine Zeitenwende erwartete: die Wiederkehr eines tragi
schen, durch die Kunst bestimmten Zeitalters, das die Kunstvergessenheit der
nachsokratischen Tradition zu Ende bringen sollte. Der Knstler als Zeitenwen
der, als Erffner einer neuen Zeit ein Blick auf die Lebensreformer, Avantgar
disten, Dichterpropheten des frhen zwanzigsten Jahrhunderts wrde gengen,
um zu sehen, dass Nietzsche hier stilbildend war und dass Heidegger mit seinem
Hlderlin Verstndnis ganz in der Macht der Wirkungsgeschichte Nietzsches
steht.
Das emphatische Verstndnis des Knstlers, wie es fr Nietzsches Wagner
bild und fr Heideggers Hlderlinbild eigentmlich ist, mag inzwischen befrem
den. Ja, es ist so befremdlich geworden, dass man die Hochschtzung der Kunst
oft grndlich verlernt hat und in der Kunst, wo es unendlichen Reichtum zu ent
decken gibt, oft nur noch die Selbstinszenierung narzisstischer Individuen sieht.
Soviel ist von der epochalen Bedeutung der Kunst und der Gre der Knstler
die Rede gewesen, dass darber der Sinn fr Bedeutung und Gre, die es wirk
lich gibt, verloren gegangen ist. Deshalb sind die Kunst und Knstlerkonzep
tionen Nietzsches und Heideggers wichtig. Die Auseinandersetzung, in die Hei
degger Nietzsche stellen wollte, muss auch fr Heidegger gelten. Nicht allein um
der Auslegung von Nietzsches und Heideggers Denken willen lohnt es sich, dass
man ihre Gedanken und Leitbegriffe versteht. Der Sinn dieses Verstehens kann
immer nur die Freiheit des eigenen Denkens sein.

2.
Nietzsche hat die epochalen Erwartungen, die er mit der Kunst Richard Wag
ners verband, ziemlich bald revidiert. Aber er hat die an der Gestalt Wagners ein
gebte Optik des Knstlers beibehalten. Die Wagner Kritik Nietzsches ist keine
Abwendung von der Kunst. Sie ist vielmehr Ausdruck der berzeugung, dass
Wagner dem Anspruch der Kunst nicht gengt habe. Und sie geht einher mit
dem Versuch, das Wesentliche der Kunst so zu fassen, dass es nicht nur durch
den Knstler im engeren Sinne realisiert werden kann. Weil die Kunst unendlich
wichtig ist, darf man sie nicht nur den Knstlern berlassen.
In diesem Sinne hat Nietzsche die Optik des Knstlers in der Frhlichen Wis
senschaft bestimmt. Knstler ist der, der etwas macht, das noch nicht da ist.
In der Optik des Knstlers erscheint jeder Machende wie ein Knstler, aber
das philosophische Denken erweist sich als Einlsung der Kunst. Der Philosoph
ist, wie Nietzsche sagt, der eigentliche Dichter und Fortdichter des Lebens.

238

Gnter Figal

Die Philosophen sind es, die wirklich und immerfort Etwas m a ch e n , das noch
nicht da ist: die ganze ewig wachsende Welt von Schtzungen, Farben, Gewich
ten, Perspectiven, Stufenleitern, Bejahungen und Verneinungen (FW 301, KSA
3.540). Die welt und lebensdeutende Philosophie, die durch ihre Deutungen
und Begriffe dem Leben vorschreibt, wie es zu spielen ist, ist Kunst. Die knst
lerisch verstandene Philosophie schafft nicht Welt und Leben, aber sie gibt bei
dem Sinn.
Diese Sinngebung ist freilich kein souverner Akt; sie ist kein transparentes
Tun aus Freiheit. Vielmehr gehrt die Optik des Knstlers in die Optik des Le
bens, und in dieser Optik gesehen, ist die Sinngebung durch die Kunst Schein.
Dabei ist der Schein auf sehr eigentmliche Weise im Gegensatz zur Wahrheit zu
verstehen. Schein ist nicht das, was die Wahrheit nur unvollkommen wiedergibt,
sondern ein Ausweg gegenber der Wahrheit ein notwendiger Ausweg, denn
mit der Wahrheit lsst sich nicht leben. Sie ist das Unerfasste und Unerfassbare
einer unendlich reichen, aber in ihrem Reichtum chaotischen Wirklichkeit, die
immer nur jeweils, aus bestimmten Blickrichtungen, perspektivisch also, und
immer nur verkrzend erfasst und zur Sprache oder ins Bild gebracht werden
kann. Wahr ist nur, dass die Welt sich als solche, so wie sie ist, nicht als Bestimm
tes, Begrenztes und damit Verstndliches erfahren lsst; sie ist in alle Ewigkeit
Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Nothwendigkeit, sondern der fehlenden
Ordnung, Gliederung, Form, Schnheit, Weisheit, und wie alle unsere stheti
schen Menschlichkeiten heissen (FW 109, KSA 3.468).
Es sollte nicht wundern, dass die Charakterisierung des Wahren, also dessen,
was die Welt in Wahrheit ist, hier negativ ausfllt. Sie kann nur negativ ausfallen,
wenn der Gedanke, dass die Welt Chaos sei, die Charakterisierung des Wahren
bestimmt. Chaos, griechisch , ist das Ungeformte, Dunkle und Abgrndige,
das sich mit dem Blick nicht ermessen lsst. Es ist das, was sich gegenber dem
Verstndlichen, Geklrten und Erhellten entzieht und doch nur von diesem her
angesprochen werden kann. Alles Ansprechbare, Verstndliche steht dem Chaos
entgegen. Es hat sich ber das Chaos hinweggesetzt und ist dadurch zum An
sprechbaren und Verstndlichen geworden.
Um Nietzsches Gedanken zu verstehen, sollte man nicht auf eine vielleicht
naheliegende Mglichkeit zur Erluterung dieses Gedankens zurckgreifen. Das
Chaos im Sinne Nietzsches ist keine formlose Materie, die durch den formenden
Zugriff in Ordnung gebracht werden kann. Es ist vielmehr die unendliche Mg
lichkeit dessen, was ist, sich in einem Ungeformten zu behaupten, das als Un
geformtes durch die Mglichkeit solcher Behauptung bestimmt ist. Die Welt ist
Chaos, weil alles, das in der Welt ist, sich gegenber anderem in der Welt auf
ordnende Weise behauptet, derart, dass es sich als Mglichkeit der Ordnung zur
Geltung bringt. Die Welt ist Chaos, weil sie, mit dem von Heidegger ins Zen
trum seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche gestellten Begriff gesagt, Wille

Nietzsche und Heidegger ber Kunst

239

zur Macht ist. Sie ist Wille zur Macht als unendliche, ungeformte Mannigfaltigkeit
von Willen zur Macht, die darin Willen zur Macht sind, dass sie ihre je geordneten,
aber im Gesamt einer Un ordnung sich ausbildenden Mglichkeiten der Ordnung
sind, denen es um nichts als die Mglichkeit der Ordnung geht. Die Ordnung
eines Willens zur Macht ist deshalb nichts Feststehendes, Stabiles. Sie verndert
sich, indem sie gesteigert, erweitert, in ihrer Mglichkeit besttigt wird. So ist
jede Ordnung, die man meint, als solche greifen zu knnen, immer nur Schein,
weil sie eigentlich eine Manifestation des dynamischen Ordnungsverlangens ist.
Allein deshalb lsst sich die Welt nicht als das Gesamt der in ihr inbegriffenen
Ordnungen verstehen. Die unendliche Mannigfaltigkeit der dynamischen Ord
nungswillen bildet keine Gesamtordnung. Es fehlt ein bergreifender Gesichts
punkt fr den Gedanken einer geordneten Welt. Aus der Perspektive der einzel
nen, je partikularen Willen zur Macht ist die Erfahrung einer bergreifenden
Ordnung sowieso unmglich; alles was sich der je partikularen Integration nicht
fgt, kann zwar als Anreiz, aber auch als Relativierung der je partikularen Ord
nung verstanden werden; keine Ordnung ist umfassende Ordnung; jede Ord
nung ist Schein. Alles Lebendige und alles, was sich allein nach dem Vorbild des
Lebendigen verstehen lsst, ist immer partikular, es ist in seinen Ordnungsmg
lichkeiten endlich. Nimmt man diesen Gedanken ernst, verbindet sich mit dem
Gedanken des Willens zur Macht gerade keine chauvinistische Machtphantasie,
wie sie Nietzsche gern unterstellt wird. Die Dynamik und Ruhelosigkeit der Wil
len zur Macht kommt daher, dass die Ordnungs und Integrationsmglichkeit
eines Einzelnen, die sich brigens auf durchaus subtile Weise, in Weltdeutung
und Wissenschaft, zur Geltung bringen kann, niemals gengt.
Im Anschluss an diese berlegung lsst sich Nietzsches Verstndnis der
Kunst verstehen. Der Knstler ist nicht nur Modell fr den Philosophen, den
Dichter und Fortdichter des Lebens (FW 301, KSA 3.540), sondern Modell
fr die lebens und weltdeutende Dynamik des Willens zur Macht berhaupt.
Der Begriff des Scheins steht fr das jeweilige Lebens und Weltbild, in dem sich
die Dynamik des Lebens manifestiert, und zwar in doppelter Hinsicht: Er be
zeichnet die Mglichkeit des Lebens und der Welt, zur Erscheinung zu kommen,
und zeigt zugleich an, dass diese Erscheinung niemals wahr ist. Der Schein
ist eine immer verkrzte, immer zurechtgemachte Erscheinung, die sich deshalb
nicht als Erscheinung von etwas berprfen oder gar besttigen lsst. Die Er
scheinung ist immer nur die Erscheinung von Leben und Welt, die sie jeweils ist
und damit Schein.
Doch es gibt eine Variante dieses Gedankens, die sich dem Verstndnis der
knstlerischen Ttigkeit als einem Modell fr den Willen zur Macht nicht ohne
weiteres fgt. Die Kunst, so heit es in der Frhlichen Wissenschaft, sei gute[r]
Wille[ ] zum Scheine (FW 107, KSA 3.464). Sie ist der Wille, der den Schein
nicht umwillen des Lebens will, sondern einfach fr sich selbst. Die Kunst, so

240

Gnter Figal

verstanden, hat sich mit dem Schein ausgeshnt, unbeeintrchtigt durch das Ver
langen, das eigene Leben ordnend zur Geltung zu bringen, und entsprechend
auch nicht dadurch irritiert, dass es unendlich Vieles gibt, was sich der Ordnung,
die gelebt wird, und ebenso dem Ordnungsverlangen entzieht. In der Kunst darf
die Ordnung einfach da sein, als in sich ruhend, vollkommen erscheinen. Oder
in Nietzsches Worten:
Wir verwehren es unserm Auge nicht immer, auszurunden, zu Ende zu dichten: und
dann ist es nicht mehr die ewige Unvollkommenheit, die wir ber den Flu des Wer
dens tragen dann meinen wir, eine G tti n zu tragen und sind stolz und kindlich in
dieser Dienstleistung. [] Wir mssen zeitweilig von uns ausruhen, dadurch, dass wir
auf uns hin und hinab sehen und, aus einer knstlerischen Ferne her, b e r uns lachen
oder ber uns weinen; wir mssen den He l d e n und ebenso den Na r re n entdecken,
der in unsrer Leidenschaft der Erkenntniss steckt, wir mssen unsrer Thorheit ab und
zu froh werden, um unsrer Weisheit froh bleiben zu knnen! (FW 107, KSA 3.464 f.)

Die Kunst ist, wie jedes andere nach Ordnung, Einsicht und bersicht ver
langende Leben, Schein. Aber sie ist der Schein, der das Ordnungsverlangen
die Leidenschaft der Erkenntniss, sagt Nietzsche selbst erscheinen lassen
kann dadurch, dass sie dieses Ordnungsverlangen aus der Ferne betrachtet, aus
einer knstlerischen Ferne. Die Kunst ist der gute Wille zum Scheine, der Ab
stand vom Willen zur Macht gibt. Dieser Abstand ist freilich selbst scheinhaft;
die Kunst ist eine Thorheit, wie Nietzsche in deutlicher Anspielung auf 1. Ko
rinther 1, 20 sagt. Der Abstand vom Leben und seinen Mglichkeiten vermeint
licher Weisheit, den die Kunst gewhrt, kommt selbst aus dem Leben und ent
bindet von der Unumgnglichkeit des Ordnungsverlangens nicht. Auch die
Erscheinung der Kunst ist Schein; Kunst ist Tuschung, aber die Tuschung, mit
der sich noch am ehesten leben lsst, weil man um sie nicht ringen muss. Dazu
noch einmal Nietzsche: Als sthetisches Phnomen ist uns das Dasein immer
noch er trglich, und durch die Kunst ist uns Auge und Hand und vor Allem
das gute Gewissen dazu gegeben, aus uns selber ein solches Phnomen machen
zu k nnen (FW 107, KSA 3.464).
Diese Bestimmung der Kunst spielt fr Heidegger keine Rolle. Sein Ver
stndnis Nietzsches ist ganz an der Bestimmung des Philosophen als des Dich
ters und Fortdichters des Lebens orientiert. Von Nietzsche her gedacht, sei
die Kunst das Grundgeschehen des Seienden, das eigentlich Schaffende; die
Kunst sei die eigentliche Gesetzgebung fr das Sein.7 Aber das ist mehr als
eine in Heideggers Begriffen entwickelte Nietzsche Deutung. Was Heidegger
ber Nietzsche sagt, gilt fr ihn selbst, sofern er, von Hlderlin her, die Kunst als
Erffnung einer geschichtlichen Welt erlutert.

Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, S. 273.

Nietzsche und Heidegger ber Kunst

241

Heidegger folgt Nietzsche jedoch nicht nur in der Bestimmung des philo
sophischen Knstlers. Seine Konzeption der Kunst erinnert deutlich an Nietz
sches Verstndnis des Willens zur Macht. Die geschichtliche Welt, die durch die
Kunst hergestellt wird, kann in ihrer Offenheit nur verstanden werden, indem
sie als erffnet im prgnanten Sinne erfahren wird; sie ist aus dem Verborgenen,
Undurchdringlichen, Sichverschlieenden, das Heidegger Erde nennt, ins
Offene gestellt. Die Kunst ist der Streit von Welt und Erde; mit ihr werden in
der innigen Gegenwendung zum Verborgenen, Undurchdringlichen wesentliche
Mglichkeiten geschichtlichen Lebens ins Offene gestellt. Die Kunst, wie Hei
degger sie versteht, ist das Erringen des Mavollen, Geklrten gegenber dem,
was Nietzsche Chaos genannt hatte. Die aufgehende Welt, liest man bei
Heidegger, bringt das noch Unentschiedene und Malose zum Vorschein und
erffnet so die verborgene Notwendigkeit von Ma und Entschiedenheit.8
Gewiss, die Erde im heideggerschen Sinne ist nicht gleichbedeutend mit
Nietzsches Chaos; die Welt im Sinne Heideggers kann mit der Ordnung eines
Willens zur Macht nicht einfach gleichgesetzt werden. Philosophische Begriffe
sind immer in den Zusammenhang der Philosophie, in der sie entwickelt wur
den, eingebunden und lassen sich nur bedingt aus diesem Zusammenhang lsen.
Aber die Bewegung, in deren Beschreibung die Begriffe bei Nietzsche und Hei
degger eingezeichnet sind, ist in beiden Fllen die gleiche: vom Malosen
zum Ma, vom Unfassbaren in die Fasslichkeit, vom Unlebbaren zum Le
ben oder zum geschichtlichen Sein. Heidegger selbst sieht diese Nhe; anders
knnte er seine auf Auseinandersetzung angelegte Vorlesung nicht mit einer
geradezu hymnischen Paraphrase von Nietzsches Verstndnis der Philosophie
als einer knstlerischen Ttigkeit abschlieen. Deren Wesen bestehe im Scht
zen knnen, und d. h. Handeln knnen nach dem Wesen des Seins; sie sei
selbst das hchste Schaffen, nmlich als Bereitung der Bereitschaft fr die
Gtter, als Ja zum Sein.9 Hier verbindet sich die Vorstellung des Philosophen
als des Dichters und Fortdichters des Lebens mit dem Verstndnis Hlderlins
als des Dichters, der mit der Dichtung der Gtterflucht die Mglichkeit einer
neuen Erfahrung des Gttlichen verbindet. Heidegger folgt Nietzsche, damit er
die Philosophie als das hchste Schaffen in ihrem Verhltnis zur Dichtung
Hlderlins bestimmen kann.
Sieht man die Nhe, in der Heidegger sich zu Nietzsche hlt, wird die radi
kale Verschiedenheit zwischen Nietzsche und ihm freilich nur umso deutlicher.
Whrend Nietzsche die Kunst vom Begriff des Scheins her bestimmt, versteht
Heidegger die Kunst als Ins Werk setzen der Wahrheit. Dabei ist mit Wahrheit
8

Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36), in: Ders., Holzwege, GA 5, hg.
von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1977, S. 1 74, S. 50.
Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, S. 274.

242

Gnter Figal

eben jene Offenheit und Zugnglichkeit gemeint, die Nietzsche mit dem Be
griff des Scheins bezeichnet hatte. Wahrheit ist Unverborgenheit im wrtlichen
Sinne, die Offenheit also, die in sich das Moment der Verschlossenheit trgt
und nur als Geschehen der Offenheit aus dem Verschlossenen verstndlich zu
machen ist.
Dafr, dass Heidegger anders als Nietzsche die Kunst von der in diesem
Sinne verstandenen Wahrheit her denkt, gibt es gute Grnde. Heideggers Wahr
heitsbegriff bezieht sich auf die Mglichkeit des Geschehens von Verborgenheit
und Offenheit, das Nietzsche in der Spannung von Chaos und Schein allein
in seiner als Wille zur Macht verstandenen Wirklichkeit verstndlich machen
konnte. Damit, so liee sich Heideggers Einwand gegen Nietzsche formulieren,
das Chaos in die Offenheit einer Ordnung gebracht werden kann, muss die Er
fahrung dieser Offenheit vorrangig sein. Etwas ins Offene zu bringen, ist nur in
Offenheit mglich. So beruht der Schein im Sinne Nietzsches in der Wahrheit,
wie auch das, was Nietzsche als Wahrheit denken wollte, das Unzugngliche des
Chaos, als Wesensmoment in die Wahrheit gehrt.
Heideggers Einwand ist einleuchtend. Aber das heit nicht, dass man ihm
auch in seiner Bestimmung der Kunst als dem Ins Werk setzen der Wahrheit fol
gen msste. Der Vorbehalt, dies zu tun, verstrkt sich noch, wenn man bedenkt,
dass Heidegger den Wahrheitscharakter der Kunst allein im Hinblick auf eine
durch die Kunst zu erffnende geschichtliche Welt erlutert. Das drfte, wenn
berhaupt, auf die wenigsten Kunstwerke zutreffen. Kunstwerke erffnen keine
geschichtlichen Welten, sondern nehmen dadurch ein, dass sie schn sind.
Es ist sehr bezeichnend fr Heideggers Verstndnis der Kunst, dass in die
sem der Begriff der Schnheit eine marginale Rolle spielt. In der Kunstwerk
Abhandlung ist von der Schnheit nur einmal, sehr im Vorbergehen, die Rede.
Und wenn Heidegger in seiner Vorlesung ber den Willen zur Macht als Kunst
auf die platonische Bestimmung der Schnheit eingeht, so geschieht das nur, um
die Schnheit als Durchgangsstation zur Wahrheit des Seins zu bestimmen. Das
Schne, so heit es hier, lasse das Sein aufleuchten, derart, dass es den Men
schen durch sie hindurch ber sich hinweg zum Sein selbst rcke.10
Auch in dieser Marginalisierung der Schnheit ist Heidegger mit Nietzsche
einig. Man erinnere sich daran, dass die Schnheit bei der Bestimmung der Welt
als Chaos zu den sthetischen Menschlichkeiten (FW 109, KSA 3.468) gerech
net wurde. In der Gtzen Dmmerung ist, ganz in diesem Sinne, von der Schn
heit als einer Gat t un gs Eit elkeit die Rede; der Mensch spiegele sich in den
Dingen und halte Alles fr schn, was ihm sein Bild zurckwerfe (GD, Streif
zge eines Unzeitgemssen 19, KSA 6.123). Vielleicht aber ist das Schne weder
das Aufleuchten der Wahrheit noch ein selbstgeschaffener Schein, die Illusion
10

Ebd., S. 242.

Nietzsche und Heidegger ber Kunst

243

einer Ordnung, die immer nur die eigene ist. Vielleicht ist das Schne das Sich
zeigen der Eigenart der ganz und gar eigenen, individuellen, auf nichts reduzier
baren Dinge. Und vielleicht gibt jedes Kunstwerk, auf seine hchst individuelle,
keineswegs weltaufschlieende, Geschichtsepochen grndende Weise, Zeugnis
von dieser Eigenart, so dass man die Kunst als das in diesem Sinne Individuelle
zu begreifen htte. Die Kunst ist kein Grundgeschehen des Seienden, keine
Epochenwende, aber auch mehr als ein scheinhafter Abstand zum Leben.
Gleichwohl steckt in der Kunst als dem guten Willen zum Scheine mehr
Kunst als im Dichter und Fortdichter des Lebens, dem Knstler Philosophen
oder Philosophen Knstler, mit dessen Bild sich die Sinnstiftung durch Denken,
die Gesetzgebung des Seins ertrumen lsst. In seinem wunderbaren Text ber
den guten Willen zum Scheine hat Nietzsche zwar die eigentmliche Aufschlie
ungskraft der Kunst beschrieben, wenn er zeigt, dass die Kunst ein freies Ver
hltnis zum eigenen Leben ermglicht. Aber er konnte sich das, was er an der
Kunst beschreibt, nicht klarmachen. Die Aufschlieungskraft der Kunst ver
schwindet unter dem Begriff des Scheines im Sinne der Torheit und Illusion.
In dieser Hinsicht ist Heidegger weiter gekommen, indem er das Offene an und
in den Kunstwerken gesehen hat. Doch erst spt kann er sich von der geschicht
lichen Bestimmung der Kunst lsen. In einem kleinen Text, den er 1974 ge
schrieben hat, ist, im Hinblick auf die Kunst Paul Czannes, von der Einfalt des
reinen Scheinens die Rede, in der die Zwiefalt von Sein und Seiendem ver
schwunden sei. Das knnte eine Annherung an die fr die Kunst als solche we
sentliche Schnheit sein. Je weiter man in diese Richtung geht, desto deutlicher
sieht man die Kunst und befreit die Philosophie von der Erwartung, analog zur
Hervorbringung des Knstlers etwas machen zu mssen, das noch nicht da ist.
Indem die Philosophie der Kunst ihr eigenes Recht lsst, nimmt sie sich ohne die
geringste Spur von Resignation auf die betrachtende Reflexion zurck.

ABHANDLUNGEN
Andr Laks
NIETZSCHE ET LA QUESTION DES SUCCESSIONS
DES ANCIENS PHILOSOPHES. VERS UN REXAMEN DU STATUT
DE LA PHILOLOGIE CHEZ LE JEUNE NIETZSCHE*

Rsum: Bien que Nietzsche nait cess de se rclamer de la philologie, il cessa un jour de pratiquer ce
quon appelle communment ainsi. Quel fut, pour Nietzsche, le statut de cette philologie-l? Le
prsent article cherche rpondre cette question, en tudiant un texte qui na gure t comment, les Diadokhai des philosophes prplatoniciens, rdig en 1873/74. A la diffrence des autres
tudes laertiennes de Nietzsche, o la Quellenforschung semble tre pratique pour elle-mme, la
recherche des sources, dans les Diadokhai, est directement, quoique implicitement, mise au service de la rvaluation des philosophes prplatoniciens, laquelle Nietzsche travaille par ailleurs
dans les Leons sur les philosophes prplatoniciens quil professe Ble entre les annes 1869/70 et
1876. Ainsi se manifeste pour un temps, chez Nietzsche mme, la solidarit entre l histoire des
sommets et le travail du tcheron, fugitivement thmatis dans la Seconde inactuelle.
Mots-clefs: Philologie, Philosophes pr-platoniciens, Successions, Chronologie, Doxographie.
Zusammenfassung: Obwohl Nietzsche niemals aufhrte, sich auf die Philologie zu berufen, hat er
doch eines Tages aufgehrt zu praktizieren, was man gewhnlich so nennt. Was war fr Nietzsche der Status dieser Philologie? Der Aufsatz will eine Antwort auf diese Frage geben, indem
er einen Text untersucht, der bisher kaum kommentiert wurde, die  der vorplatonischen
Philosophen von 1873/74. Im Unterschied zu anderen Studien Nietzsches zu Laertius, in denen er
Quellenforschung um ihrer selbst willen zu praktizieren scheint, setzt er sie hier direkt, wenn
auch implizit, zur Umwertung der vorplatonischen Philosophen ein, an der Nietzsche auerdem
in seinen Vorlesungen ber die vorplatonischen Philosophen arbeitet, die er in Basel von 1869/70 bis
1876 hlt. So zeigt sich auf Zeit bei Nietzsche selbst die Nhe der ,Gipfel-Geschichte und der
mhsamen Arbeit, wie sie in der Zweiten Unzeitgemssen Betrachtung flchtig thematisiert wird.
Schlagwrter: Philologie, Vorplatonische Philosophen, Chronologie, Doxographie.

* Ce travail, dont une premire version a t prsente en Octobre 2006 dans le cadre dun colloque consacr Nietzsche et la philologie organis lUniversit de Nanterre, sinscrit dsormais dans le cadre du projet ANR Prsocratiques Grecs/Prsocratiques latins. Je remercie
Grard Journe, Glenn W. Most et les lecteurs anonymes des Nietzsche-Studien pour leurs remarques et suggestions.

Nietzsche et la question des successions des anciens philosophes

245

Abstract: Although Nietzsche never ceased to invoke philological ethos in a positive way, he ceased
to practice what is commonly called philology. What was for him the status of this philology
when he did practise it? The present article aims at giving an answer to this question by drawing
attention to a text that has scarcely been commented upon, the Diadokhai of the Preplatonic philosophers, written back in 1873/74. In contrast to Nietzsches other Laertian studies, where the Quellenforschung seems to be carried out for itself, the argument serves here directly, though implicitly,
as a reassessment of Preplatonic philosophers in which Nietzsche also works during this period,
particularly in his lectures about Preplatonic philosophers which he delivers in Basel from
1869/70 to 1876. His study on the Successions thus reveals, for a short time in his own development, the solidarity between the history of summits and the work of the drudge, which is fleetingly thematized in the Second Untimely meditation.
Keywords: Philology, Pre-platonic Philosophy, Chronology, Doxography.

Contre lide longtemps rpandue, mais trop simple, que Nietzsche fut phi
lologue avant que dtre Nietzsche, on a pu remarquer que Nietzsche non seule
ment fut toujours critique lgard de la philologie, mais encore quil ne devait
jamais cesser de sen rclamer. Dveloppant les remarques de Heinz Wismann,1
Denis Thouard crit ainsi:
Nietzsche na pas connu des annes dapprentissage philologique dont il se serait par la suite
libr. Ses plus grandes critiques de la philologie proviennent dun temps o il se revendique
encore philologue. Cest aprs avoir cess tout lien professionnel avec la discipline quil lui
rend pourtant le plus bel hommage. Cette contradiction ne se laisse pas rsoudre dans la succession des priodes de sa pense et de sa vie. Elle est de tous les instants et ne fait que saccuser
chaque pas.2

Partant de ce constat, on peut reprendre nouveaux frais la question de ce que

fut, pour Nietzsche en gnral, lart de lire, et insister sur sa fidlit fondamentale
aux valeurs critiques de la philologie. Cest la perspective adopte par Christian
Benne dans son ouvrage rcent, Nietzsche und die historisch kritische Philologie.3
Pourtant, tout philologue quil devait rester dune certaine manire, Nietz
sche cessa bien un jour de pratiquer ce quon appelle communment la philo
logie. Quel est le statut de cette philologie l? Il parat dautant plus oppor
tun de poser la question que, sagissant du jeune Nietzsche, le livre de Benne,
contrairement ce que son titre mme pourrait laisser penser, ne mobilise gure
que les catgories gnrales de lencyclopdie philologique (critique et herm
neutique),4 et naborde que marginalement les aspects particuliers de ses tra
vaux philologiques. Ceux ci constituent pourtant coup sr une pice impor
1

3
4

Heinz Wismann, Nietzsche et la philologie, dans le volume collectif: Nietzsche aujourdhui?, vol.
2, Paris 1973, p. 325 335.
Denis Thouard, Le centaure et le cyclope. Rflexions sur Nietzsche et la philologie, dans: Marc
Crpon (d.), F. Nietzsche, Paris 2000, p. 159 178, ici p. 159.
Christian Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie, Berlin / New York 2005.
Nietzsche avait consacr lEncyclopdie de la philologie classique un cours en 1871, peut-tre
aussi en 1873/74; voir Vorlesungsaufzeichnungen SS 1870-SS 1871, KGW II 3.339 437.

246

Andr Laks

tante du dossier Nietzsche et la philologie. Cest notamment le cas des trois

tudes sur Diogne Larce publies par Nietzsche entre 1868 et 1870 (De Laertii
Diogeni fontibus, Analecta Laertiana, et Beitrge zur Quellenkunde und Kritik des Laer
tius Diogenes),5 dont Jonathan Barnes, dans une analyse dlibrment cible, mais
approfondie, a donn une apprciation plus positive quil nest dusage de le
faire.6 Cest aussi le cas dun texte qui na gure t comment, les Diadokhai des
philosophes prplatoniciens,7 rdig en 1873/74, mais rest indit jusquen 1913.8 Si
ce texte me semble de nature alimenter la rflexion sur le statut de la philolo
gie chez le jeune Nietzsche, cest que, tout en traitant dune matire trs proche
de celle des Laertiana publis quelques annes auparavant la question des suc
cessions est essentielle pour lintelligence du plan suivi par Diogne Larce
dans ses Vies et opinions des philosophes illustres , il entretient aussi une relation
saisissable avec un projet intellectuel dfini, qui se dessine dans les Leons sur les
philosophes prplatoniciens que Nietzsche professe Ble entre les annes 1869/70
et 1876.9 Cest ce qui le distingue des autres tudes laertiennes, o la Quellen
forschung (ou Quellenkunde) donne plus limpression dtre pratique pour elle
mme, comme un but en soi. Dans les Diadokhai, la recherche des sources
est en effet mise au service, pour implicitement que ce soit, de la rvaluation
des philosophes prplatoniciens, laquelle Nietzsche travaille par ailleurs. Mais
est ce, justement, par ailleurs? Lensemble form par les Diadokhai et les Le
ons constitue bien plutt une illustration de la constellation reprable dans la
Seconde inactuelle (qui date galement de 1873), dont le flamboyant argumentaire
contre lhistoire scientifique se double de la reconnaissance que la grande his
toire, lhistoire monumentale des sommets, dont les philosophes prplatoni
5

Le premier de ces textes a t publi en deux livraisons dans le Rheinisches Museum 23 (1868),
p. 632 653, et 24 (1869), p. 181 228; les Analecta Laertiana paraissent dans le Rheinisches
Museum 25 (1870), p. 217 231. Les Beitrge paraissent comme Gratulationschrift des Paedagogiums zu Basel, en 1870. Les textes sont accessibles dans ldition des Philologische Schriften
1867 1873, KGW II 1.75 245.
Jonathan Barnes, Nietzsche and Diogenes Laertius, in: Nietzsche-Studien 15 (1986), p. 16 40.
Cible, dans la mesure o Barnes sen tient aux arguments de Nietzsche en faveur de lidentification de la source principale de Diogne Larce Diocls de Magnsie (ce qui se justifie, puisque cest l la principale thse de Nietzsche), en laissant de ct une srie dautres questions quil
traite aussi.
Diadokhai = Successions. Le modle est celui, politique, des diadoques, successeurs
dAlexandre le Grand, mais, comme le souligne juste titre Jrgen Mejer dans Diogenes Laertius
and his Hellenistic Background, Wiesbaden 1978, p. 63, le terme diadoques est dj utilis dans
le testament dEpicure (Diogne Larce X, 17) propos de la transmission de sa propre philosophie. Dans les citations de Nietzsche, je transcris le terme 
, l o Nietzsche emploie le
terme grec.
Dans GA XIX. Les Leons y sont amputes de plusieurs chapitres. Sur ltat actuel de ldition,
voir P. dIorio, dans Nietzsche, Les Philosophes prplatoniciens, suivi de Les  des philosophes, traduit par P. DIorio et F. Fronterotta, Combas 1994, p. 73 s.
Les deux textes, que lon trouve dans KGW II 4.613 632 et 207 362, sont opportunment runis dans le volume Les Philosophes prplatoniciens cit la note prcdente.

Nietzsche et la question des successions des anciens philosophes

247

ciens font videmment partie, est toujours dpendante dune autre plus obs
cure, que prennent en charge ceux dont la tche est de charrier les matriaux de
lhistoire, de les entasser et de les trier, et dont Nietzsche dit quil faut se garder
de les mpriser, parce quils sont les ouvriers et les manuvres indispensables
au matre duvre.10 Le fragment de mars 1875, qui pose la fameuse question
de savoir ce que la doctrine des particules grecques a voir avec la vie, dit des
philologues, reprsentants par excellence de lhomme de science, quils ne vi
vent que pour prparer la voie aux philosophes: Quand il ny a aucune direc
tion, la plus grande partie de ce labeur de fourmis est tout simplement insense et
superflue.11 Mais labsence ou la prsence dune direction ne modifie t elle pas
la nature du travail philologique lui mme? De ce point de vue, il est difficile
dindiquer quelle est la direction des Laertiana, indpendamment de la tche
que constitue, pour la philologie, la question des sources de Diogne Larce;
il en va autrement des Diadokhai, mme si cette direction nest prsente quen fi
ligrane, et quil convient de la faire apparatre.12
On peut clairer lenjeu de ltude de Nietzsche sur les successions des philo
sophes indirectement, partir dun article de Hermann Diels paru en 1887, ber
die ltesten Philosophenschulen der Griechen (Sur les plus anciennes coles
philosophiques des Grecs).13 Diels, le fondateur des tudes prsocratiques mo
dernes, y dfend lide que les plus anciens philosophes grecs ntaient pas moins
constitus en coles que les autres, les post Socratiques, ou plus exactement les
post Platoniciens. Platon avait fond lAcadmie en 388, Aristote le Lyce en 335,
10
11

12

13

UB, HL 6, KGW III 1.290 (trad. G. Bianquis, Paris 1964, p. 303).

Voici lensemble du passage: Man sehe nur, womit ein wissenschaftlicher Mensch sein Leben
todt schlgt: was hat die griechische Partikellehre mit dem Sinne des Lebens zu tun? So sehen
wir auch hier, wie zahllose Menschen eigentlich nur als Vorbereitung eines wirklichen Menschen
leben: z. B. die Philologen als Vorbereitung des Philosophen, der ihre Ameisenarbeit zu nutzen
versteht, um ber den Wer th d es Leben s eine Aussage zu machen (Nachlass 1875/79,
3[63], KGW IV 1.108). Sur lusage que Max Weber fera de ce thme, voir Andr Laks, Histoire
critique et doxographie. Pour une histoire de lhistoriographie de la philosophie (1999) dans: Andr Laks, Histoire, Doxographie, Vrit. Etudes sur Aristote, Thophraste, et la philosophie prsocratique, Louvain-la-Neuve 2007, p. 20.
Il nest pas facile de savoir ce que Nietzsche pensait vraiment de ses travaux sur Diogne Larce
(si la question a un sens). Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie, p. 91 s., rappelle quen 1887 Nietzsche note dans Ecce Homo, sect. 3, que Victor Brochard avait bien utilis ses Laertiana dans sa remarquable tude, Les Sceptiques Grecs (EH, Warum ich so klug
bin 3, KGW VI 3.282). Il tait donc loin de les avoir renis, contrairement ce que pourrait suggrer, immdiatement aprs la publication de la premire livraison du Rheinisches Museum (voir supra, n. 5), la lettre Rohde du 8 octobre 1868: Avoir laiss imprimer sur le champ cette sagesse
concocte est trop bte, et je nen retire que du dsagrment. Beaucoup est simplement faux,
plus encore, bgaiement effront, et le tout dexpression immature (Nr. 591, KGB I 2.324).
Hermann Diels, ber die ltesten Philosophenschulen der Griechen, dans: Philosophische Aufstze Eduard Zeller gewidmet, Leipzig 1887, p. 239 260. Je reprends ici un dveloppement
figurant dans Andr Laks Lmergence dune discipline: le cas de la philosophie prsocratique
(2005), dans: Laks, Histoire, Doxographie, Vrit, p. 219 s.

248

Andr Laks

Znon le Portique en 310, Epicure le Jardin en 306. La nature et le fonctionne

ment de ces institutions prestigieuses, et plus particulirement des deux premi
res, venaient de retenir lattention de grands matres de la philologie. Plusieurs
pages leur sont consacres par Wilamowitz dans lExcursus II de son Antigonos von
Karystos, qui date de 1881; il y soutenait que les anciennes coles philosophiques
avaient le statut dassociations religieuses et cultuelles ou thiases; et Hermann
Usener avait, en 1884, camp Platon et Aristote en directeurs dinstitut de recher
che.14 En choisissant de sintresser aux plus anciennes coles philosophiques des
Grecs, Diels ragit ces travaux, et ce quil tient pour un prjug:
On croit ordinairement que la fondation de lAcadmie est une nouveaut de Platon;
sagissant des philosophes prsocratiques, on se dfend de la manire la plus so
lennelle de reconnatre une quelconque cole tablie et succession scolaire. Tout au
plus pourrait on trouver dans lassociation [Bund] pythagoricienne quelque chose de
similaire, qui aurait pu inspirer Platon, cet ami des Pythagoriciens.15

Diels incrimine, plus gnralement,

lapproche biographico individuelle qui est de rgle dans lhistoire de la philosophie
ancienne, et en vertu de laquelle nous sommes habitus suspendre les progrs dans
ce domaine des noms individuels, accumuler sur eux toute la gloire, mconnaissant
du mme coup les services essentiels que les compagnons et disciples ont rendu aux
minents philosophes individuels, non seulement aprs leur mort en faisant conna
tre et en prolongeant leur systme, mais aussi grce laide procure, de leur vivant
mme, par les collaborations et les travaux prparatoires.16

Il se propose de montrer que lapproche individualiste, qui subsiste chez

ceux l mme qui ont le plus fait pour faire revivre le cadre institutionnel de la
philosophie et de la science anciennes, nest pas moins tendancieuse dans le
cas des premiers philosophes que dans celui de leurs successeurs.17 Eux aussi
staient dj constitus en coles.
Il est difficile de savoir qui Diels vise exactement, quand il parle de l appro
che individualiste. Il est possible quil se rfre, simplement, aux pratiques mo
nographiques, courantes chez les philologues. Mais il est plus vraisemblable quil
ragisse une orientation plus thorique. Diels, qui a lu de prs les uvres de
Nietzsche, philologiques bien entendu,18 mais aussi les autres, comme en tmoi
gne la Festrede quil dlivre en tant que secrtaire de lAcadmie des Sciences
14

15
16
17

18

Hermann Usener, Organisation der wissenschaftlichen Arbeit, Bilder aus der Geschichte der
Wissenschaft, dans: Preussische Jahrbcher 53 (1884), p. 1 25 (repris dans Usener, Vortrge
und Aufstze, A. Dieterich (d.), Leipzig / Berlin 1907, p. 67 102).
Diels, ber die ltesten Philosophenschulen, p. 242.
Ibid., p. 241.
La thse est brivement reprise dans Diels, Die Organisation der Wissenschaft, dans: P. Hinneberg (d.), Die Kultur der Gegenwart, I 1, Berlin / Leipzig 1906, p. 591 649, ici p. 593.
Diels se prononce sur les tudes laertiennes de Nietzsche dans ses Doxographi Graeci, Berlin
1879, p. 161 s.

Nietzsche et la question des successions des anciens philosophes

249

de Berlin en 1902 (il venait lui mme de sinspirer du Zarathoustra pour suggrer
ce quavait pu tre le livre dHraclite),19 ne connaissait certainement pas plus le
manuscrit de Nietzsche sur les diadokhai des philosophes que le cours sur les phi
losophes prplatoniciens. Il ne pouvait non plus connatre la Griechische Culturge
schichte, que J. Burckhardt professe partir de 1872, et qui comprend, dans sa hui
time section (Zur Philosophie, Wissenschaft und Redekunst), un chapitre
intitul Die freie Persnlichkeit (La libre personnalit) dont certaines ides
peuvent avoir inspir Nietzsche, ou du moins o Nietzsche pouvait se retrou
ver.20 Avait il connaissance de la confrence que Burckhardt avait donne en
1881 sous le titre ber das wissenschaftliche Verdienst der Griechen, o le
thme de la libre personnalit tait mobilis?21 Ou songe t il plutt au 261
dHumain trop humain (1878/79) intitul Les tyrans de lesprit, qui reprend et r
sume dans une certaine mesure la perspective des Leons de Ble?22 Il est en tout
cas fascinant que larticle de Diels, publi en 1887, puisse se lire comme une r
ponse la critique que Nietzsche adresse la tradition des successions philoso
phiques. Limportant nest pas seulement que Diels y dfende rsolument lide
que les plus anciens philosophes, de Thals Dmocrite, taient organiss au
sein dinstitutions scolaires, mais aussi quil invoque, en faveur de cette thse, le
fait que nos sources nous prsentent systmatiquement lhistoire de la philoso
phie, depuis les origines, comme des successions de chefs dcoles: Pour chaque
secte particulire, ils suivent les diadoques jusque dans les temps les plus reculs,
ils relvent le rapport de disciple matre exactement de la mme faon quil tait
usuel pour les coles philosophiques postrieures.23 Cest prcisment la repr
sentation dont Nietzsche avait voulu se dfaire.
19

20

21

22

23

Diels dresse un long et fort instructif portrait de Nietzsche en artiste (anti-scientifique, donc,
malgr sa priode voltairienne) dans sa Festrede (23.1.1902), Sitzungsberichte der kg. preuss. Ak.
d. Wiss. z. Berlin, 1902/4, Berlin 1902, p. 31 37; pour le parallle entre le livre dHraclite et le
Zarathoustra de Nietzsche, voir Diels, Herakleitos der Dunkle von Ephesos, Berlin 1901, p. IX.
Cela ne lempche pas davoir des phrases dures sur Nietzsche philologue (p. 31).
Jacob Burckhardt insiste sur lindpendance des philosophes par rapport la cit (leur apolitie), voir Griechische Kulturgeschichte, d. J. Oeri (1898 1902), Munich, 2e d. 1977, vol. III,
p. 339 348. La question de savoir ce que Nietzsche doit exactement Burckhardt est sans doute
insoluble (voir Peter Ruhstaller, Burckhardt und Nietzsche. Deutungen einer vieldeutigen Beziehung, Diss. Zurich 1988).
La confrence est publie dans Burckhardt, Vortrge, dans: E. Drr (d.), Stuttgart / Berlin /
Leipzig 1933, p. 244 260, dsormais dans Kritische Gesamtausgabe XIII, Munich / Ble 2003,
p. 341 358; on y lit, la p. 347: Dann der Betrieb der Wissenschaft: freilich rein individuell;
berlieferung von einem zufllig vorhandenen Lehrer oder Autor auf zufllig vorhandene Schler oder Leser .
Burckhardt, qui souligne, mentionne au paragraphe suivant, pour les rejeter implicitement, les
vues dUsener (= Usener, Organisation der wissenschaftlichen Arbeit, Bilder aus der Geschichte der Wissenschaft).
Les tyrans de lesprit sont les Prsocratiques, dont chacun possdait une croyance ferme en
soi-mme et en sa vrit, et renversait avec elle tous leurs voisins et leurs prdcesseurs (MA
261, KGW IV 2.219).
Diels, ber die ltesten Philosophenschulen, p. 242 s.

250

Andr Laks

La confiance que le matre de la critique des sources quest Diels leur accorde
en loccurrence est quelque peu surprenante. Tout se passe comme si Diels d
nonait la complicit objective, chez un Nietzsche dont, encore une fois, il ne
connaissait pas les textes techniques , du culte de la personnalit et de lhyper
criticisme. De fait, la thse de Nietzsche dans les Diadokhai est que lide dune
succession des philosophes, qui fournit Diogne Larce le principe de lorga
nisation de ses Vies, est le fruit dune construction artificielle. A la diffrence de
Platon et dAristote, dit Nietzsche, les savants Alexandrins qui remonte la lit
trature des successions ne pouvaient concevoir la relation entre les Prsocrati
ques qu travers un schma scolaire, le terme scolaire impliquant en loccur
rence la transmission dun savoir philosophique de matre lve, partir dune
origine, au long dune chane ininterrompue. Cette reprsentation suppose
lamnagement des donnes disponibles et le recours des fictions. Nietzsche en
impute la responsabilit Sotion, qui lon fait souvent remonter la division
de lensemble de la philosophie grecque en deux lignes, ionique et italique, en
fonction de laquelle Diogne Larce organise le plan densemble des Vies.24 Pour
Nietzsche, cette dualit marque la limite dun effort de rduction inachev. So
tion aurait volontiers conu une unique ligne, drive dune unique origine;
mais cet t aller trop loin dans la manipulation: Sotion considrait quil tait
impossible de faire dpendre, de quelque manire que ce soit, Thals et Pytha
gore lun de lautre.25
Il nen reste pas moins que manipulation il y a, et quelle peut tre repre. En
tmoignent les traces, ct des deux successions officiellement retenues, dune
troisime ligne, latique. Ce que Sotion navait pas os faire pour Thals et Py
thagore, il lavait bel et bien accompli pour les Pythagoriciens et les Elates:
Selon Sotion, Parmnide devait tre considr comme un lve des Pythagori
ciens.26 Sagissant de lexistence dune ligne proprement latique, Nietzsche

24

25

26

Voir Walter von Kienle, Die Berichte ber die Sukzessionen der Philosophen in der hellenistischen und sptantiken Literatur, Diss. Berlin 1961; Mejer, Diogenes Laertius, p. 68 (voir cependant les rserves de Maria M. Sassi, La filosofia italica: genealogia e varianti di una formula storiografica, dans: A.C. Cassio / P. Poccetti (ds), Forme di religiosit e tradizioni sapienziali in
Magna Grecia, Pise / Rome 1994, p. 31 s.). On date Sotion du dbut du IIe sicle avant J.-C.
Nietzsche, Les Philosophes prplatoniciens, p. 253 (KGW II 4.616). Chez Diogne Larce, I, 13,
Anaximandre (et son matre Thals) prside la ligne ionienne, tandis que Pythagore (et son
matre Phrcyde) prside la ligne italique. Il faut nanmoins souligner, comme me la fait
remarquer Grard Journe, quil existe des traces de tentatives anciennes pour tablir un lien
entre Pythagore et Thals. Ainsi Jamblique rapporte dans sa Vie de Pythagore, 11, que Pythagore
se rendit non seulement chez Phrcyde, mais aussi chez Anaximandre et chez Thals (dans cet
ordre); les lettres pseudpigraphiques dAnaximne Pythagore sur les circonstances de la mort
de Thals (Diogne Larce, II, 4), ou de Phrcyde mourant Thals sur le sort posthume de son
livre (Diogne Larce, I, 122) vont aussi en ce sens.
Nietzsche, Les Philosophes prplatoniciens, p. 254 (KGW II 4.616), qui cite Diogne Larce IX,
21.

Nietzsche et la question des successions des anciens philosophes

251

nvoque que des auteurs de Successions postrieurs (ibid.), sans autre prcision.
Mais le schma tripartite (ionien, italique et late) est bien attest dans une srie
de textes que Nietzsche connaissait videmment, et en particulier dans le prolo
gue des Stromates de Clment dAlexandrie, qui parle de trois coles philoso
phiques, nommes daprs le lieu de leur naissance: litalique de Pythagore, lio
nienne de Thals, llatique de Xnophane.27
Nietzsche repre les anomalies et les aberrations dont souffre la construction
de chacune des deux prtendues lignes. Sagissant de la ligne ionienne,28 Nietz
sche relve que le pas le plus important fut dattribuer un matre Socrate, Ar
chlaos, et dtablir ainsi un lien entre les coles socratiques et prsocratiques.29
Quant Archlaos lui mme, Nietzsche pense pouvoir montrer quil est impos
sible quil ait t tant le matre de Socrate que le successeur dAnaxagore:
La relation de Socrate avec Archlaos, suppose tre de nature rotique (Dio
gne Larce II, 19), relve de la pure calomnie (elle a pour source Aristoxne,
la mauvaise langue de lAntiquit); et le lien entre Anaxagore et Archlaos
est galement controuv: Le rapport entre les doctrines dArchlaos et celles
dAnaxagore ne fait pas de doute. Mais en aucun cas Archlaos na pu succder
Anaxagore comme chef dcole, dans la mesure o il ny avait pas dcole
anaxagorenne (Ibid., p. 259 (KGW II 4.620)). A partir de ce complexe Anaxa
gore Archlaos Socrate, Nietzsche remonte dans le temps:
Il est beaucoup plus difficile de trouver une diadokh antrieure Anaxagore. Mais
la volont de maintenir une telle diadokh tait si forte que Sotion et ses successeurs
ne craignirent pas de malmener la chronologie pour appuyer leur fiction. Je soutiens
fermement que personne, avant ces diadokhographes, na pu avoir la moindre infor
mation concernant un rapport de matre disciple entre Anaxagore et Anaximne et
entre Anaximne et Anaximandre, et que cest seulement avec lentreprise de Sotion
quun tel rapport a pu voir le jour. (Ibid., p. 259 (KGW II 4.621)

Cette thse radicale implique la remise en question des rsultats auxquels

H. Usener tait parvenu dans ses Analecta Theophrastea publis en 1858. Celui ci
faisait remonter Thophraste une srie de passages, extraits du commentaire
de Simplicius la Physique dAristote, qui prsentent des filiations scolaires iden
tiques celles dont Nietzsche entend imputer la responsabilit Sotion: Nietz
27

28

29

Stromates I, 14, 62 64; cf. aussi, entre autres textes, Eusbe, Prparation Evanglique, X, 4, 17;
14, 10 16. La tripartition peut tre extraite du livre Alpha de la Mtaphysique dAristote,
chez qui Italiques sapplique aux seuls Pythagoriciens (voir Sassi, La filosofia italica, p. 33).
Contrairement ce quaffirme Fronterotta dans ses annotations (Nietzsche, Les Philosophes
prplatoniciens, p. 365, note 7), il est donc parfaitement possible de tracer lorigine de laffirmation de Nietzsche. Sagissant de lascendance xnophanenne de la ligne latique, elle remonte
au Sophiste de Platon (242a).
Nietzsche, Les Philosophes prplatoniciens, p. 258 261 (KGW II 4.619 623). Je laisse de ct
la ligne italique (p. 254 258 = KGW II 4.616 619).
Ibid., p. 258 (KGW II 4.620), noter que Nietzsche utilise ici le terme prsocratique.

252

Andr Laks

sche soutiendra donc que tous ces passages portent en fait la marque du com
mentateur noplatonicien (qui serait lui mme en dernire analyse dpendant de
la construction de Sotion): Ainsi nous voil librs de lautorit suppose des
passages de Thophraste sur la diadokh ionienne.30
Le plus intressant rside certainement dans les considrations de mthode
par lesquelles Nietzsche taye sa dmonstration. (Ibid., p. 261 ss. (KGW II 4.623
ss.)) Nietzsche dnonce la pratique consistant utiliser diffrentes sries
de combinaisons chronologiques et tablir ainsi par des chiffres intermdiaires
une harmonie artificielle. (Ibid., p. 261 (KGW II 4.623)) Par un geste frappant,
et quon peut considrer comme typiquement nietzschen, Nietzsche inverse
le principe mthodique mis en uvre par Sotion: de deux calculs chronologi
ques tel est le principe que suivra Nietzsche , le plus digne de foi est celui
laide duquel une diadokh nest pas rendue possible. La dmonstration, qui consi
dre successivement Pythagore, Anaximandre, Anaximne, Anaxagore et Dmo
crite est technique, touffue, brillante. (Ibid., p. 264 266 (KGW II 4.625 627))
La conclusion que Nietzsche tire de lexamen des donnes est que les diffren
ces extraordinaires entre les dterminations temporelles des philosophes pro
viennent de leffort des diadokhographes pour tablir leur diadokhai et de la
critique de chronographes plus senss qui ont contredit les diadokhographes.
(Ibid., p. 266 (KGW II 4.627)) Limportant, pour bien saisir la nature de lopra
tion nietzschenne, rside dans le dernier membre de phrase: la divergence des
informations montre que les constructions de Sotion, que Nietzsche dnonce,
ont t critiques ds lAntiquit. Ainsi, Nietzsche a eu des prdcesseurs, que
lon peut identifier. Il sagit essentiellement dApollodore, le grand chronogra
phe (IIe sicle avant J. C.). Les dernires pages de lessai sont ainsi consacres
aux consquences de la critique dApollodore (ibid., p. 267 (KGW II 4.627))
lgard de Sotion, et donc dgager des linaments de la chronologie apollodo
renne ses implications destructrices pour la reprsentation sotionienne des suc
cessions. La dmarche de Nietzsche est claire: ayant rapport les divergences
considrables dans nos sources anciennes en matire de chronographie prso
cratique lexistence de deux schmas distincts, respectivement dus Sotion et
Apollodore, et dnonant les constructions et fictions de Sotion en sappuyant
sur Apollodore, quil prfre manifestement en vertu du principe mthodique
nonc plus haut, il est conduit admettre la vrit des donnes apollodoren
nes. Cest, dune certaine manire, une lutte entre la chronographie srieuse et
la fiction diadokhographique. Mais limage que Nietzsche se faisait des philoso

30

Ibid., p. 261 (KGW II 4.622). Diels, dans ses Doxographi Graeci, devait donner raison Usener,
qui il doit limpulsion de son propre travail sur la doxographie (voir Jaap Mansfeld et David Runia, Atiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer I: The Sources, Leiden /
New York / Kln 1997, p. 6 ss.).

Nietzsche et la question des successions des anciens philosophes

253

phes prplatoniciens se profile videmment derrire ce conflit. Dscolariser les

philosophes prplatoniciens au nom dune chronographie plus scientifique, cest
aussi la condition de possibilit de les rendre leur libre personnalit.
Il y a l, du point de vue de lhistoire de la philologie, un tonnant paradoxe.
Nietzsche crivait avant la publication dun article fondateur de Diels sur luvre
chronographique dApollodore31 dont les conclusions se sont imposes, en par
ticulier travers la monographie de Felix Jacoby publie en 1902 (Apollodors
Chronik). Diels devait montrer que les datations dApollodore reposent sur un
procd rcurrent, consistant admettre lexistence dun synchronisme entre un
vnement historique datable et les 40 ans dun personnage historique, supposs
tre le moment de son akm.32 Mosshammer, dans un article qui fait dsormais
rfrence, rsume ainsi la procdure suivie par Apollodore:
si la date dune personne ntait pas connue, Apollodore lui en calculait une en fixant la date de
son akm. Il assignait la personne lge de quarante ans au moment dun vnement qui pouvait
tre raisonnablement associ la floraison de sa carrire professionnelle. Ainsi Solon avait-il
quarante ans au moment de son archontat, Thals au moment de lclipse de soleil quil avait
prvue, Thucydide la premire anne de la guerre du Ploponnse Jacoby dmontra aussi
quApollodore avait us de cet intervalle de 40 ans pour dater les akmai relatives des matres et
des disciples. En synchronisant lakm de quelquun avec la naissance dun autre, Apollodore
pouvait gnrer les dates de toute une srie de personnes censes stre succd lune lautre la
tte dun champ dactivit donn.33

La question se pose sans doute de savoir si Apollodore avait fait un usage

aussi rgulier de la priode de quarante ans que Diels le soutient, mais il ne fait
gure de doute que, recourant une procdure systmatique abstraite, il fut un
grand constructeur et inventeur de fictions chronologiques. Que Nietzsche se
soit appuy sur lui pour dnoncer les fictions de Sotion pourrait tre interprt
comme un chec de sa philologie, comparable celui que Diels devait relever
dans ses Doxographi Graeci, quand il rcusait lhypothse, dfendue par Nietzsche,
en vertu de laquelle Diocls de Magnsie avait t la (principale) source de Dio
gne Larce.34 Mais limportant nest pas dans cet chec. Il est bien plutt dans le
constat que la rvaluation philosophique des philosophes prplatoniciens sest
opre, chez le jeune Nietzsche, sous le contrle et dans la dpendance dune
thse philologique labore et hautement complexe dun point de vue techni
31

32

33

34

Diels, Chronologische Untersuchungen ber Apollodors Chronik, Rheinisches Museum 31

(1876), p. 1 54.
akm = la floraison, et notamment celle de la vie, pour se rfrer au moment o les capacits
dun individu ont atteint leur plein panouissement.
Alden A. Mosshammer, Geometrical proportion and the chronological method of Apollodorus,
Transactions of the American Philological Association 106 (1976), p. 291 s. Je traduis.
Diels, Doxographi Graeci, p. 162. Pour une valuation critique portant sur linterprtation
du passage crucial de Diogne Larce VII, 48, voir Barnes, Nietzsche and Diogenes Laertius,
p. 28 ss.

254

Andr Laks

que. Cest sans doute cette dpendance que Nietzsche voulut remettre en cause,
quand il cessa de traiter des questions de sa profession: le philologue possde
rait un certain regard et un certain ethos, que le philosophe pourrait bien prendre
comme modle; mais il ne serait pas au service de la philosophie, il ne la prpare
rait pas,35 comme le travail sur les successions avait t au service dune nouvelle
conception, anti dialectique, des philosophes prplatoniciens.

35

Cf. supra, n. 11.

Joshua Andresen
TRUTH AND ILLUSION BEYOND FALSIFICATION:
RE READING ON TRUTH AND LIE IN THE EXTRA MORAL SENSE

Abstract: This essay clarifies Nietzsches early views on truth and falsity by giving a systematic
reading of On Truth and Lie in the Extra-Moral Sense. Contrary to the prevailing view in recent
Nietzsche scholarship, I argue that Nietzsche, in TL, affirms neither truth as correspondence
nor the inevitable falsification of the world by cognition. I show that where Nietzsche appears to
affirm falsification, he is in fact giving a reductio ad absurdum of truth as correspondence and the
notion of objectivity on which it relies. Though I limit my discussion to TL, I engage the more
general debate around falsification by showing that more than one sense of falsification is at
work in Nietzsches discussions of truth and cognition. I argue that by criticizing illusory conceptions of truth, essence, and objective knowledge, Nietzsche develops a conception of cognition that prefigures his later naturalistic and perspectival accounts of knowledge. Because of the
clear links between the views sketched in the early essay and Nietzsches later philosophical project, I conclude that TL sets out positions and a project that Nietzsche continues to develop and
experiment with throughout his mature work.
Keywords: Truth, Falsification, Cognition, Perspectivism, Naturalism.
Zusammenfassung: Dieser Aufsatz erlutert Nietzsches frhes Verstndnis von Wahrheit und Flschung durch eine systematische Auslegung von Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne.
Im Gegensatz zu einer vorherrschenden Ansicht der heutigen Nietzsche-Forschung wird hier
argumentiert, dass Nietzsche in Wahrheit und Lge weder Wahrheit im Sinne von adaequatio versteht, noch sich fr eine These von der unvermeidlichen Flschung der Welt durch den Erkenntnisvorgang einsetzt. Die Textstellen, in denen Nietzsche von einer der Erkenntnis innewohnenden Flschung zu sprechen scheint, kann man viel besser verstehen, wenn man diese Stellen
als eine reductio ad absurdum von Wahrheit als adaequatio liest, einschliesslich des Begriffs der Objektivitt, dem sie entspricht. Im folgenden wird die Auslegung auf Nietzsches Verstndnis von
Flschung auf den frhen Aufsatz Wahrheit und Lge begrenzt; dennoch werden die Schlsse, die
von diesem Aufsatz gewonnen werden, in die weitere Diskussion von Nietzsches Verstndnis
von Flschung einbezogen. In diesem Sinne wird gezeigt, dass mehrere Ansichten zum Thema
Flschung in Nietzsches Texten vorkommen, und folglich dass in Bezug auf Nietzsches Verstndnis von Wahrheit und Erkenntnis Flschung nur in dieser Vielfalt in Betracht gezogen werden kann. Ich vertrete die Ansicht, dass Nietzsche eine Vorstellung von Erkenntnis entwickelt,
die seine sptere naturalistische und perspektivistische Auffassung von Erkenntnis ankndigt.
Wegen der klaren Verbindung zwischen den im frhen Aufsatz skizzierten Ansichten und Nietzsches spterem philosophischen Vorhaben, komme ich zu dem Schluss, dass Wahrheit und Lge
philosophische Denkweisen darlegt, die Nietzsche nach und nach entwickelt und mit denen er in
seinen spteren Werken experimentiert.
Schlagwrter: Wahrheit, Flschung, Erkenntnis, Perspektivismus, Naturalismus.

256

Joshua Andresen

Perhaps the greatest difficulty confronting the reader of Nietzsches early

essay, On Truth and Lie in the Extra Moral Sense, is deciphering just what the extra
moral sense of truth is. The difficulty is compounded by the fact that Nietzsche
continually shifts the perspective of his inquiry while never actually using the
word extra moral (aussermoralisch) in the essay itself.1 The present essay clar
ifies Nietzsches early relation to truth by giving a systematic reading of TL.
I argue that it is necessary to clearly separate the different perspectives from
which Nietzsche discusses truth, lies, illusion, and metaphor in TL, both in order
to fully understand Nietzsches extra moral relation to truth and to avoid the
common pitfall of identifying Nietzsches views with the moral scientific
sense of truth that he criticizes.2 Misreading Nietzsche as actually advancing the
1

Given that Nietzsche does not use the term perspective or its cognates in TL and does not develop his perspectivism in the published works until the works of 1886, or 13 years later, I
understand that my use of the term to explain TL is anachronistic. I believe the anachronism is,
however, substantially mitigated by the fact that Nietzsches critique of the subject-object opposition in TL not only prefigures his later development of perspectivism, but counts as one its
fullest expositions.
Although TL has received enormous scholarly attention, in recent years philosophical interest
in the essay has waned due, most significantly, to Maudemarie Clarks argument that the essay
affirms unworkable metaphysical views (i.e. Schopenhauers representational theory of perception and truth as correspondence to things in themselves) that Nietzsche later rejects. See
Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge 1990, pp. 63 93, esp. 77 ff.
Despite a range of critical differences with Clark, those essentially following her reading of TL
include Brian Leiter, Perspectivism in Nietzsches Genealogy of Morals, in: Richard Schacht
(ed.), Nietzsche, Genealogy, Morality, Berkeley 1994, pp. 334 57; Peter Poellner, Nietzsche
and Metaphysics, New York 1995, pp. 22 24; R. Lanier Anderson, Overcoming Charity: the
Case of Maudemarie Clarks Nietzsche on Truth and Philosophy, in: Nietzsche-Studien 25
(1996), pp. 307 41, p. 316; and R. Kevin Hill, Nietzsches Critiques. The Kantian Foundations
of his Thought, Oxford 2003, pp. 103n24, 114n37, 171 5. Unfortunately the debate amongst
Nietzsche scholars, both concerning TL and Nietzsches relation to truth more generally,
sometimes has been cast in misleading terms, as one between those who seek to find in
Nietzsche a traditional philosopher with a workable notion of truth and those who seek in
Nietzsche a radical destroyer of traditional philosophical concepts and aims, especially truth
(cf. Leiters discussion of the received view (Leiter, Perspectivism, pp. 334 ff.) and Poellners
discussion of de Man and Derrida (Poellner, Nietzsche and Metaphysics, pp. 24 8)). With few
exceptions, what we find in texts written on Nietzsche from both sides of the alleged divide is a
Nietzsche who is indeed critical of traditional philosophical concepts, especially truth as correspondence. On that score there is near consensus. The major differences lie in how Nietzsches criticisms are positioned in relation his own positive work and the work of other philosophers. Whereas some scholars quite legitimately seek to assess Nietzsches epistemological
views in the light of present and historical epistemological debates, others, equally legitimately,
assess how Nietzsches epistemological views fit into his broader project of revaluation. Clark
is certainly a good example of the former. A good example of the latter is Robert Pippin, Truth
and Lies in the Early Nietzsche, in: Robert Pippin, Idealism as Modernism: Hegelian Variations, Cambridge 1997, pp. 311 29, pp. 326 ff. Pippin argues that Nietzsche gives no argument against knowledge in general but is rather calling into question our pretense to knowledge
of things in themselves and the hope that scientific and philosophical knowledge could be life
redeeming, concerns to which Nietzsche gives expression in texts ranging from the 1872 Birth
of Tragedy (cf. BT 12 ff.) to the 1887 Genealogy of Morals (cf. GM III 23 ff.). While there may be im-

Truth and Illusion beyond Falsification

257

views he criticizes has led a host of commentators to ascribe to Nietzsche a

strong version of the falsification thesis. The thesis states that human cogni
tion falsifies the world by distorting it, thus making all of our beliefs about
the world, as products of such falsifying cognition, themselves false.3 While a
thorough discussion of the falsification thesis in Nietzsches work is beyond
the scope of this essay, I engage that debate by showing that there are several dif
ferent falsification theses in TL. I argue that Nietzsche, in TL, neither presents
nor affirms a strong or unconditional version of falsification. Rather, Nietzsche
affirms only conditional or counter factual versions such that cognition would
falsify, and our beliefs would turn out to be false, if we presupposed an objective
relation to the world and adopted the correspondence conception of truth. It
follows that the threat of falsification falls away when we dispense with the stan
dards of objectivity and truth that Nietzsche criticizes. By carefully separating
the pre moral, moral scientific, and extra moral perspectives of Nietzsches dis
cussion, we see that Nietzsche seeks to displace the conceptions of truth, es
sence, and objective knowledge that might mislead us into affirming inevitable
falsification. Nietzsche, from his own extra moral perspective, thereby calls into
question the purity and privilege of the subject as knower while also rehabilitat
ing the active subjective elements of all experience.4 By doing so, Nietzsche

3
4

portant differences between these readings of Nietzsche, there is no prima facie reason to believe
such approaches must be at odds with each other. There remains one significant and controversial issue in Nietzsche scholarship around which TL has garnered attention: the development of Nietzsches views, especially his views on truth and falsification. On the one side
we find those arguing for significant development between Nietzsches early and late works
and, on the other, those arguing for significant continuities between the early and late works.
Again, when this division is cast in mutually exclusive terms it is unfortunately misleading. Most
scholars would agree that although there are clear developments in Nietzsches thinking, to
which he himself attests (cf. e.g. Attempt at a Self Criticism, 1886 Preface to BT), there are
also significant and undeniable continuities. (On epistemological issues, Anderson has perhaps
gone farthest in systematically documenting these continuities. See Anderson, Overcoming
Charity and R. Lanier Anderson, Nietzsche on Truth, Illusion, and Redemption, in: European Journal of Philosophy 13.2 (2005), pp. 185 225. Cf. John Wilcox, Truth and Value in
Nietzsche, Ann Arbor 1974.) I suggest that those who emphasize the continuities in Nietzsches work do so with an eye toward coming to grips with Nietzsches views in the context of
his overall philosophical project (a very good example of such work is Alan Schrift, Nietzsche
and the Question of Interpretation: Between Hermeneutics and Deconstruction, New York
1990). Ones specific interest in Nietzsches works notwithstanding, given that there are both developments over the course of Nietzsches writings and continuities, it is a mistake to believe arguments on behalf of development necessarily speak against those on behalf of continuity, or
vice versa.
The term, falsification thesis, is due to Clark, Nietzsche on Truth, pp. 95, 117 ff.
I place subjective in quotation marks here because Nietzsche questions the giveness of subjects and objects in TL despite actively using subject to refer to human beings. As I argue
below, Nietzsches invocations of the subject in TL are not altogether inconsistent with his
later critique of the notion (cf. BGE 12, 16, 17, 19). He does, however, become more cautious
about his use of the term in his later works.

258

Joshua Andresen

develops a conception of cognition that prefigures his later naturalistic and per
spectival accounts of knowledge.5
I will proceed by first briefly describing the framework of Nietzsches dis
cussion and his separation of the pre moral, moral scientific, and extra moral per
spectives on truth and lie in the first part of his essay. I will then move to a dis
cussion of the different senses of deception, illusion, and metaphor at work in TL,
particularly as they relate to the different types of falsification that Nietzsche en
tertains in the essay. I argue that we should extend R. Lanier Andersons interpre
tation of the falsification thesis, developed in relation to Nietzsches later work,
also to the early TL essay.6 According to this interpretation, where Nietzsche ap
pears to state the falsification thesis he is not himself affirming, but rather giv
ing a reductio ad absurdum of, the traditional correspondence conception of truth.
I will further argue, in sympathy with Robert Pippin,7 that because Nietzsche al
ready rejects the coherence of the thing in itself and truth as correspondence in
TL, we should regard his later writings on truth as a further, more explicitly natu
ralistic development of the views sketched in the early essay rather than a rejec
tion of them.8 In this connection I will briefly examine several possible counter
examples to my reading that derive from Maudemarie Clarks influential interpre
tation of TL.9 I will argue, contrary to Clark, that Nietzsche does not claim
that human perception, cognition, or language either inevitably falsifies reality or
leaves us with an illusory relation to the world.10 Nietzsches central argument in
TL is that we come under illusion primarily when we mistakenly believe that our
utterances make objective claims about the world. Such illusion results from for
getting our actively artistic relation to the world that is apparent when we first
invent and deploy metaphors to express our experience of the world.11 In con
5

7
8

9
10
11

While the precise nature of Nietzsches naturalism is controversial and a thoroughgoing discussion of it is beyond the scope of this essay, following Nietzsches discussion at GS 109 ff. and
BGE 230 I understand his naturalism to consist in a commitment to explanation of phenomena,
particularly human phenomena, in broadly developmental or evolutionary terms such that recourse to transcendent, transcendental, and teleological explanatory principles are scrutinized
and eliminated whenever possible. For a very different conception of Nietzsches naturalism formulated specifically in relation to Kant, see Hill, Nietzsches Critiques, pp. 132 ff.
Anderson, Overcoming Charity, p. 324, 327, 340. Anderson specifically excludes TL from the
reading he gives of the falsification thesis in Nietzsches later works (ibid., pp. 316 f.).
Pippin, Truth and Lies, p. 325.
Clark has gone the farthest in arguing that Nietzsches early views on truth should be separated
from all but the last of Nietzsches works, starting with GM in 1887. Anderson has long and effectively called into question the plausibility of the placement of Clarks separation on textual
grounds, arguing that Nietzsche never abandons the falsification thesis, neither in the GM nor
TI of 1888 (Anderson, Overcoming Charity, 317 ff.).
Clark, Nietzsche on Truth, pp. 63 93.
Cf. ibid., p. 78.
Cf. Nietzsches discussion of the human tendency to forget our actively creative relation to the
world at GS 301. Although Anderson calls attention to Nietzsches emphasis on the active op-

Truth and Illusion beyond Falsification

259

clusion, I will outline the positive, extra moral alternative to the pre moral and
moral scientific perspectives on truth that Nietzsche sets out in the second part of
his essay. There we will see that Nietzsches extra moral relation to truth is con
stituted by performatively overcoming the traditional opposition between the ab
stract scientific and the metaphoric intuitive world views.

1. Nietzsches Genealogy of Truth

Nietzsches aim in TL is not the development of a theory or conception of
truth. His essay is marked by three other objectives: 1) describing the gen
eral conditions and processes of human cognition and our misapprehension of
them; 2) describing how the traditional, moral scientific conception of truth
further entrenches our misapprehension of those conditions and processes by
equating its own usefulness with objective truth; and 3) sketching an alternative,
extra moral relation to truth and the traditionally objective self understanding
of science12 that embraces the subjective, artistically creative conditions of
human cognition, while underscoring the limits on cognition that follow from
species specific cognitive capacities and interests. Thus before Nietzsche begins
his genealogy of truth he introduces the predominant error, or falsification by
the human intellect, in cognition. Nietzsche argues that we tend to make un
justifiable claims to universal and objective knowledge when all knowledge is
necessarily conditioned by human cognitive capacities and interests.13 This form
of falsification consists not in the distortion of the world or the objects of ex
perience, but rather in the misrepresentation of both our relation to the world
and the status of our claims about it. Moreover, Nietzsche does not argue that
such falsification is due to a defect in human cognition. It is human arrogance
(Hochmut) that leads humanity to take itself to be the measure of all things instead
of one measurer among many (TL 1, KSA 1.875 f., 883 f.).14

12

13

14

eration of our perspective in GM III 12, KSA 5.364 he does not draw on Nietzsches analogous
remarks in TL (Anderson, Overcoming Charity, p. 323).
Here science is understood in the broad sense of Wissenschaft, encompassing the humanities,
natural and social sciences, as well as professional disciplines such as law and medicine.
Nietzsche calls attention to the difference between the cognitive capacities of different animals
(e.g. due to the presence of different sense organs (TL 1, KSA 1.885; cf. ibid., KSA 1.875,
883 f.)), as well as differences between the cognitive interests of different human perspectives
(e.g. pursuing knowledge for the avoidance of harm as opposed to pursuing correctness per se
(ibid., KSA 1.878 ff.)).
Nietzsche suggests throughout TL that neither the human nor any other species can rightly
claim privileged access to the world, for they each perceive the world in a way that is peculiar to
their species (cf. TL 1, KSA 1. 884 f.).

260

Joshua Andresen

To the first form of falsification, Nietzsche immediately adds what appears

to be a second form, consisting in dissimulation (Verstellung). As we shall see, the
intellects ability to dissimulate is neither a defect of human cognition nor,
from the extra moral perspective, an error that would count as falsification. For
Nietzsche, dissimulation is a highly developed human tool for survival that en
ables both the general simplification of our sensory environment and various
kinds of strategic deception, including flattering, lying and deluding, talking be
hind the back, putting up a false front, living in borrowed splendor, wearing a
mask, hiding behind convention, [and] playing a role for others and for oneself
(ibid., KSA 1.876).15 Nietzsche thus sets up his discussion of truth in the face of
the stark reality that given human arrogance and the intellects talent for dissimu
lation, there is almost nothing more incomprehensible than how, amongst hu
mans, a more honest [ehrlicher] and purer drive to truth could have arisen (ibid.,
KSA 1.876).
Nietzsche begins the genealogy of the purer drive to truth in earnest with
his analysis of its pre moral predecessor in socio linguistic conventions.16
Playing on a familiar story, Nietzsche describes the pre moral sense of truth
as marked by adherence to the conventions of language use established when
people decide they want to end the war of all against all, make peace, and live
socially (ibid., KSA 1.877). Within this pre moral perspective, truth is simply
understood as the normative truth conditions for utterances and does not yet
imply correspondence.17 Speaking the truth is using the usual metaphors for
things and is defined in contrast to telling lies (ibid., KSA 1.881, 877).18 To lie is
15

16

17

18

Nietzsches discussion of the dissimulating powers of the intellect is analogous to that found in
BGE, Part 1, esp. sections 4, 9, 11. Cf. also Nietzsches discussion of the positive power of active
forgetting in GM II.
Like the extra-moral perspective that the essays title announces, the pre-moral perspective is
never identified as such in TL. Although this tripartite designation of pre-moral, moral-scientific, and extra-moral that I use in this paper recalls Nietzsches discussion of the pre-moral,
moral, and extra-moral at BGE 32, KSA 5.50 f., and a case could perhaps be made for the analogy of the two different applications of the framework, BGE 32s concern with the value of actions is distinct from the discussion of truth in TL.
Pippin argues in his discussion of TL that there is no particular reason to think that one needs
some direct realist theory of reference or any theory of reference or even of meaning to establish
truth conditions (Pippin, Truth and Lies, p. 324). Indeed, for Nietzsche, the pre-moral sense of
truth places the practical aim of social harmony and freedom from harm above both reference
and a fixed theory of meaning.
It has long been acknowledged that Nietzsches conception of language, and metaphor in particular, both in TL and in his Rhetorik Vorlesung of the early 1870s is largely indebted to Gustav
Gerbers Die Sprache als Kunst. Christian Emdens exceptionally illuminating recent study shows
that Nietzsches understanding of metaphor and rhetoric draws from a much wider array of contemporary and historical sources. Emden shows that with regard to the key concept of bertragung Nietzsche relied heavily on Georg Christoph Lichtenberg and Schopenhauer (see Christian
Emden, Nietzsche on Language, Consciousness, and the Body, Chicago 2005, pp. 10 15, 54 55
and passim). For the most systematic presentation of Nietzsches reliance on Gerber, see Antho-

Truth and Illusion beyond Falsification

261

to misuse the established linguistic conventions through arbitrarily mixing or re

versing the metaphors, e.g. by claiming to be rich when, for the condition in
question, poor would be the proper designation (Bezeichnung) (ibid., KSA
1.877 f.). Here the contrast between truth and lie arises not out of a concern with
correctness, adequacy to the facts, or the nature of things independent of us.19
As with the founding of civil society, the pre moral concern with truth develops
out of an interest in avoiding harm, in this case harm due to deception (ibid.,
KSA 1.878). Nietzsche is at pains to explain that it is not deception per se, but
rather the negative effects of only a certain kind of deception that people seek to
avoid (ibid., KSA 1.878). For, he argues, the human is completely indifferent to
pure knowledge apart from its consequences [reine folgenlose Erkenntniss], and,
in fact, even the enemy of truths that may be harmful and destructive (ibid.,
KSA 1.878).
If we have understood the pre moral perspective on truth, then we should
recognize that Nietzsche has already begun the transition to the moral scientific
perspective in the last cited sentence. With the language of pure knowledge
and harmful truths, the latter of which is practically oxymoronic from the pre
moral perspective, he invokes a sense of abstract correctness that goes beyond
the usefulness of proper speech established as an expedient to help ensure har
monious social life. Nietzsches transition toward abstract truth and knowledge
is by no means accidental. The purer drive to truth that he is tracking arises
precisely when the pre moral, normatively defined sense of truth as proper
usage is transformed into an abstract principle of correctness demanding truth
as correspondence.
The transformation of the pre moral perspective begins, Nietzsche argues,
when the normative basis of the pre moral sense of truth is forgotten. When a
clear foundation for the obligation and usefulness of linguistic conventions is
forgotten some replacement is needed to account for the apparent success of
human knowledge. Thus there eventually awakens a moral stirring aimed at
truth [erwacht eine moralische auf Wahrheit sich beziehende Regung] (ibid., KSA 1.881).

19

nie Meijers / Martin Stingelin, Konkordanz zu den woertlichen Abschriften und Uebernahmen
von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in
Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne,
in: Nietzsche-Studien 17 (1988), pp. 350 368. For an in depth analysis of Nietzsches reliance on
Gerber, see Anthonie Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche, in: Nietzsche-Studien 17
(1988), pp. 369 390. Cf. Martin Stingelin, Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische Verfahren, in: Nietzsche-Studien 17 (1988), pp. 336 349. Philippe Lacoue-Labarthe and
Jean-Luc Nancy were amongst the first to note Nietzsches relation to Gerber. See Philippe Lacoue-Labarthe, Le dtour, in: Potique 5 (1971), pp. 53 76 and Philippe Lacoue-Labarthe /
Jean-Luc Nancy, Rhtorique et langage, in: Potique 5 (1971), pp. 99 130.
Cf. GS 76, KSA 3.431 where Nietzsche writes, mans greatest work so far has been to reach
agreement about very many things and to lay down a law of agreement regardless of whether
these things are true or false.

262

Joshua Andresen

The moral stirring is bound to a scientific penchant for abstraction and sys
tem building (ibid., KSA 1.881 f., 886). By employing the intellects power of dis
simulation and arrogantly laying claim to a transcendent perspective, the moral
scientific relation to truth creates an abstract system of general concepts and
laws believed to describe the world in itself. A new privileged world of laws is
thereby established over and above the vivid world of first impressions (ibid.,
KSA 1.881). This more solid, more general, better known, [and] more human
world stands over against the world of first impressions as regulating and im
perative (ibid., KSA 1.881 f.). By separating an abstract world of concepts from
the world of experience expressed in metaphors, a moral scientific revaluation
of the pre moral sense of truth and lie is accomplished. Whereas truthfulness
from the pre moral perspective was defined as using the usual metaphors, the
same practice is now morally expressed as the obligation to lie in accord with
a fixed convention, to lie in masses in a style that is binding for all (ibid., KSA
1.881). The moral scientific perspective recasts the pre moral sense of truth as
lies and transforms the social principle of proper metaphor usage into an ab
stract principle of correctness demanding correspondence between universal
concepts and things as they are in themselves.20 The moral scientific perspec
tive thereby establishes for itself an apparently objective foundation of truth and
knowledge and accounts for the success of human cognition in terms of its pur
ported objectivity.21
The critical side of Nietzsches own, extra moral perspective emerges very
clearly in his critique of the moral scientific conception of truth as correspon
dence. Each of Nietzsches criticisms charges the moral scientific perspective
with misrepresenting the nature of our relation to the objects of experience. Be
ginning with an analysis of concept formation, Nietzsche argues that concepts
are formed only by forgetting the differences between individual things and
equating what is not equal (ibid., KSA 1.880).22 For example, by forgetting the
20

21

22

Nietzsche returns to the theme of an unconditional commitment to correctness and freedom

from deception at GS 344. There again he describes a commitment to correctness without regard to its potentially harmful consequences as the mark of the moral (GS 344, KSA 3.576).
Contrary to Hills suggestion that TL is concerned only with accounting for the value placed on
truth and not the provenance of the traditional conception of truth, I am arguing that Nietzsche
accounts for the value placed on truth by first explaining the social-psychological role that fostered the development of truth as correspondence, namely, its serving as an explanation for the
authority and success of human cognition. That is, Nietzsche argues that truth as correspondence gained currency because it was able to fill an explanatory gap in the success of cognition.
Its value, by contrast, accrues because of the firm foundation it seems to supply for human cognition with the idea of objective correctness. Cf. Hill, Nietzsches Critiques, p. 114, 114n37.
Although Nietzsche later criticizes the Lockean account of concept formation he gives in TL at
BGE 20, KSA 5.34, arguing that concepts do not evolve individually but rather belong just as
much to a system as all the members of the fauna of a continent, Nietzsche maintains the crucial set of points developed in TL with regard to concept formation and application also in his

Truth and Illusion beyond Falsification

263

differences between instances of more or less similar things, such as leaves, we

develop a general concept, leaf, that is supposed to refer to all leaves (ibid.,
KSA 1.880). By reifying the abstract concept we develop the idea of an essence
or thing as it is in itself.23 When we then reverse the relationship of cause and ef
fect by taking the essence we derived from experience to be the cause of that
experience and its true nature, we misrepresent both the objects of experience
and our relation to them. We should note that Nietzsche is not objecting to the
distortion of concepts per se. For the development of concepts is an extremely
useful and creative deployment of our power of dissimulation. Nietzsches criti
cism is rather that the moral scientific perspective overlooks its own creative dis
tortions and illegitimately claims to have grasped the objective nature of things
in themselves.
Nietzsche develops two additional critical arguments, each of which shows
how the moral scientific conception of truth further distorts the nature of per
ception and cognition. Recalling the incoherence of the relation posited in cor
respondence, Nietzsche argues that the very idea of the adequate expression of
an object in a subject is a contradictory bit of nonsense [widerspruchsvolles Und
ing] because between two absolutely different spheres as between subject and
object there is no causality, no correctness, no expression, but at most an aesthetic
comportment [Verhalten], I mean a hinting carrying over, a stammering trans
lation after the fact into a completely foreign language (ibid., KSA 1.884).
Nietzsche also criticizes adequation as anthropomorphic. By seeking knowl
edge about the world in the creation and organization of concepts, the scientist
assumes that the world is a human kind of thing (ibid., KSA 1.883).24 That is,
the scientist forgets the human [] as artistically creating subject and believes
instead to possess things immediately as pure objects (ibid.). In both of these
criticisms Nietzsche calls into question the assumption of a subject that stands
in an immediate, passive, and objective relation to the world. In place of such a
view, Nietzsche revalues the relation between humans and the world as actively

23

24

later work, i.e. that concepts do not develop in objective relation to things but rather as a result
of species specific capacities and interests. He also continues to maintain that the use of concepts requires us to ignore the differences among things that we classify with the same concept. For an example of such arguments in Nietzsches later work, see his account of concept
formation and the illogical nature of treating the similar as identical at GS 111, KSA
3.471. For an insightful discussion of Nietzsches criticisms of the Lockean account of concept
formation see R. Lanier Anderson, Sensualism and Unconscious Representations in Nietzsches Account of Knowledge, in: International Studies in Philosophy 34.3 (2002), pp. 95 117,
pp. 97 ff.
Nietzsche suggests that such an essence is formed by imagining, for instance, that the abstract
concept leaf actually exists in nature, as a kind of ideal Form in accordance with which all
leaves are produced, but by clumsy [ungeschickten] hands so that no exemplar comes out as a correct and reliable copy of the original ideal form [Urform] (ibid., KSA 1.880).
Nietzsche argues along similar lines in his criticism of anthropomorphisms at GS 109, 112.

264

Joshua Andresen

creative and mutually conditioning. That is, subjects and objects arise as
such in relation to our specific cognitive capacities and interests. For example,
we typically identify medium sized objects as discrete wholes rather than swarms
of chaotic particles. Parsing the world in that way is a result of our specific per
ceptual and cognitive capacities and has been integral to our species survival.
Even though we have developed microscopic and even subatomic perceptual ca
pacities that serve new interests, the human world would not exist as we pres
ently know it without the general cognizing of the world in terms of macro
scopic objects, including ourselves as discrete human bodies. Nietzsches point is
not that we fabricate the being or existence of the world. He is rather arguing
that the properties and entities we identify in the world depend on how we parse
the world, which in turn depends on our species specific cognitive capacities and
interests. Far from defending the idea that our relation to the world leaves us
beset by illusion and error, Nietzsche argues instead that we enter into illusion
only when we overlook our actively creative relation to the world, abstract from
the peculiarly human ways of knowing, and believe to directly grasp the world as
it is in itself.25 In other words, from Nietzsches extra moral perspective, error
does not lie in our anthropomorphic relation to the world for we can have no
other relation but rather in the tendency to claim objective status for what we
have posited anthropomorphically.

2. Illusion and Falsification in TL

Having briefly reviewed the genealogical structure of TL as well as the criti
cal side of Nietzsches extra moral perspective, we are now in a position to more
thoroughly assess the implications of Nietzsches essay for questions concerning
the type of falsification that Nietzsche actually affirms and our cognitive relation
to the world more generally. As is well known, several passages in TL have been
taken to saddle Nietzsche with untenable and self contradictory falsification
claims. The most notorious passage has been the following:
What then is truth? A movable army of metaphors, metonymies, and anthropomor
phisms, in short a sum of human relations which have been poetically and rhetori
cally intensified, transferred, and embellished, and which, after long usage, seem to
a people to be fixed, canonical, and binding. Truths are illusions which we have for
gotten are illusions; they are metaphors that have become worn out and sensuously
feeble, coins which have lost their embossing and are now considered as metal and no
longer as coins. (TL 1, KSA 1.880 f.)
25

Nietzsches central argument in TL concerning the active nature of perceiving and knowing is
remarkably similar to his account of perspectivism and revalued sense of objectivity at GM III
12, KSA 5.365).

Truth and Illusion beyond Falsification

265

If we take the above passage out of context, it seems to be unrestrained hyper

bole at best and contradictory and unintelligible at worst. In the context of
Nietzsches discussion, however, it is the sober summary of the reductio ad absur
dum he has formulated against claims to objective truth and knowledge since the
first paragraph of his essay. Accordingly, when Nietzsche claims truths are illu
sions we have forgotten are such, we should ask, how and in what sense, exactly,
have we forgotten truths are illusions. And we would find that Nietzsche has
clearly outlined at least three aspects of our forgetting that have enabled the cor
respondence sense of truth to gain currency. We forget first that words arise in
relation to experiences, as a mark of an experience and a way to remember it
(ibid., KSA 1.879). Secondly, we forget that the organization of language, and
truth and lies in particular, arises not primarily in relation to correctness, but in
order to secure harmonious social life (ibid., KSA 1.878).26 Thirdly, with the long
usage of established linguistic conventions, we forget our artistically creative role
in inventing language, the human cognitive capacities reflected in language, and
the cognitive interests language serves (ibid., KSA 1.878 880). Nietzsche argues
that, collectively, these three forms of forgetting lead people to think that when
they speak about the world they are actually speaking about the objects them
selves, independently of their experience.
As we have seen, forgetting our actively interpretive relation to things and the
normative basis of truth claims leaves an explanatory deficit in accounting for
the practical success of human cognition. The moral relation to truth ultimately
awakens to fill the explanatory gap by placing the highest value on correctness
per se as paramount for securing a life free from harm (ibid., KSA 1.881 f.). As we
have also seen, the moral valuation of correctness is bound to a scientific drive to
abstraction and system building that enables the construction of an interrelated
web of concepts. The construction and ordering of concepts in turn grants sta
bility to the world they are meant to capture so that, from the moral scientific
perspective, a life free from harm is essentially a stable life, one ordered accord
ing to the order of concepts which, in turn, describes an ordered, rule governed
world.

26

Despite Nietzsches allusions to contract theory and voluntarist description of the establishment
of truth conditions for language use, we need not assume that correct usage was consciously established for the goal of social harmony. More likely, and in keeping with the naturalistic form of
his argument, Nietzsche is claiming that the desire for social harmony is the motivating species
condition that hastens the development and acceptance of linguistic conventions. For an alternative assessment of Nietzsches recourse to linguistic conventions in TL see Hill, Nietzsches
Critiques, p. 173.

266

Joshua Andresen

In TL, Nietzsche is not concerned to question the psychological efficacy of

the stability won by rationalizing the world through concepts.27 Nor is he sug
gesting that we relinquish the usefulness of human knowledge and truths.28
He is rather concerned to show that our success with such truths implies only
their adequacy to our interests and cognitive capacities, not their objectivity.29
He does so by bringing to light the internal inconsistencies of the moral scien
tific perspective and the artistically creative and species specific elements of
experience. By showing that the primary value animating the moral scientific
perspective, i.e. a concern with an accurate and objective description of the
world, is violated in at least two fundamental ways, Nietzsche shows that inter
ests other than truth and objectivity more forcefully guide the moral scientific
perspective. The perspectives explicit concern with an accurate and objective
description of the world is violated first by simplifying experience and equating
what is not equal and second by mistaking the effects of experience for the cause
of it. Nietzsche demonstrates these failures by recalling the extensive dissimu
lation necessary for the construction of concepts. Most straightforwardly, the
construction of concepts demands ignoring or forgetting the differences be
tween each experience of things we call by the same name. Nietzsche argues that
in defining the concept leaf , we subtract out of each experience the differ
ences we find in each leaf and arrive, eventually, at a general concept leaf . It is
specifically by forgetting the differences between each experience of leaves that
we are able to formulate a single concept meant to refer to all leaves. In the midst
of the process of formulating the concept leaf , we are lead into a second error
of forgetting. Nietzsche argues that we come to forget that we formulated the
concept from a creative interpretation of our experience. Forgetting our active,
artistically creative role in developing concepts, as well as their basis in our ex
perience, leads us to identify the effect of our experience, i.e. the concept that
we come to formulate after abstracting from many different experiences, as the

27

28

29

Nietzsche questions the ultimate value of rationality and truth throughout his works. For
example, calling into question the ability of reason and science to justify life is a central theme
of his discussion of Socrates, the theoretical optimist, in BT 12 20 (citation from section 15,
KSA 1.100). On Nietzsches discussion of Socrates in BT cf. Pippin, Truth and Lies. Nietzsche
returns to the dire consequences of valuing truth unconditionally in GM III 23 28. For an illuminating discussion of the value of truth and knowledge throughout Nietzsches works, see
Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, MA 1985, pp. 42 73.
The usefulness and necessity of beliefs and claims we unjustifiably count as truths is an abiding theme throughout Nietzsches writings. Cf. BGE 4, 11, 34; GS 110, 121, 344, 347.
The idea that knowledge arises not on the basis of a fundamental harmony between minds and
world nor due to a transcendentally ideal conforming of objects to forms and categories of
human cognition, but rather contingently as a feature of species survival and development will
become a fundamental aspect of the naturalistic account of perception and cognition that
Nietzsche later develops (cf. GS 109 ff.).

Truth and Illusion beyond Falsification

267

cause of that experience (TL 1, KSA 1.880).30 It is by reversing cause and effect
that we first come to formulate the concepts of essence, essential quality,
originary form (Urform), and thing in itself, all of which Nietzsche uses in
terchangeably in TL.31 Thus Nietzsches genealogy of what has come to count as
truth aims to show that the very ideas of essence, things in themselves, and an
objective view of the world arise only by distorting the nature of our experience
of the world, its essential role in the formulation of concepts, and the fact that
what we describe with our concepts is the result of a particular relation to our ex
perience, not the cause of it. Against its pretensions to accuracy and objectivity
for the sake of correctness, Nietzsche argues that the moral scientific perspec
tive pursues dissimulation to satisfy human interests in order and simplicity. Al
though he acknowledges the real psychological usefulness of the idea of an ob
jective relation to the world and the idea of an objective world as such, he argues
that both arise out of the fundamental error of forgetting the actively creative
nature of human experience, thereby taking the effect of that experience, i.e. es
sences defined by abstract concepts, to be the cause of that experience.32
Truths are illusions we have forgotten are illusions because we have for
gotten that our truths do not refer to the world but rather encapsulate a par
ticular human relation to the world, one characterized by forgetting, abstraction,
and the error of presumed objectivity. That is, for Nietzsche, our truths cannot be
illusory because they fail to correspond to the world or describe the world accu
rately, as so many readers of TL have surmised.33 For we have just seen that the
30

31

32

33

Nietzsche names the error of confusing cause and effect the first of the four great errors in
Twilight of the Idols (TI, Die vier grossen Irrthmer 1, KSA 6.88). In a manner that recalls the
argument of TL, Nietzsche returns to the development of names and values of things at GS 58,
KSA 3.422 and the development of concepts at TI, Reason in Philosophy 4, KSA 6.76. At GS
58 he argues that what started as appearance in the end nearly always becomes essence and acts
as essence! The error of identifying the effect of something as the cause is one of the fundamental errors Nietzsches genealogies are meant to bring to light and offer an alternative to.
Cf. also Nietzsches discussion of the English psychologists account of the origin of good at
GM I 2 f., KSA 5.258 261.
All of these terms are found on a single page in the course of two paragraphs in which Nietzsche
slides from one term to another without strictly distinguishing amongst them (TL 1, KSA
1.880). Cf. Nietzsches discussion of the errors that have produced other basic concepts, such as
substance, body, and things at GS 110 f.
Cf. TL 1, KSA 1.884. Using Nietzsches later works and Nachlass, Anderson argues that Nietzsches views on truth and perspectivism make the identity conditions of objects dependent on
the structure of human cognition and our epistemic standards (Anderson, Overcoming Charity,
pp. 327 ff.). I am arguing that these same views are clearly expressed already in TL.
A wide range of scholars find Nietzsche, and his extra-moral perspective on truth, affirming
inevitable falsification, error, or lying, in TL, including Paul de Man, Allegories of Reading,
New Haven 1979, pp. 110 113, 118; Clark, Nietzsche on Truth, p. 65; Schrift, Nietzsche and the
Question of Interpretation, pp. 128 9; Anderson, Overcoming Charity, 316; and Leiter,
Perspectivism, p. 335. A notable exception is Pippin, who argues that Nietzsche already rejects
inevitable falsification in TL (Pippin, Truth and Lies, p. 325).

268

Joshua Andresen

very ideas both of correspondence and an objective world, to which our truths
would correspond are shown to arise out of error, in the absence of which both
ideas are unintelligible.34 What has come to count as truth, i.e. truth as corre
spondence to an objective world, is an illusion for Nietzsche precisely because of
its purported objectivity and perspective independence.35
My reading of the truths are illusions passage differs in some significant re
spects from those found in the literature on TL. Whereas most take the passage
to be incontrovertible proof that Nietzsche affirmed falsification uncondition
ally, I have argued that Nietzsche only affirms falsification (i.e. that our truths are
illusions) conditionally. That is, truths turn out to be illusions if we adopt the ob
jectivity and correspondence conditions demanded by the moral scientific per
spective. The general approach I take to the moral scientific perspective on truth
has some affinities with one of the two understandings of falsification recently
defended by R. Lanier Anderson. Although he excludes TL from his discussion,
Anderson explains falsification as follows:
by the traditional standard of truth none of our beliefs could be true, since none
could capture the way things are in independence from the operations of our cogni
tive faculties. When Nietzsche articulates the falsification thesis, I submit, he is mak
ing this point about the failings of a traditional conception of truth.36

Rewriting Andersons proposal in the language of TL, we might say that when
Nietzsche writes truths are illusions we have forgotten are such, he is simply
articulating the absurd consequences of the correspondence conception of truth
and its requirement of an adequate expression of an object as it is in itself entirely
independent of the artistically creating aspects of human perception (TL 1,
KSA 1, pp. 883 f.). That is, from the moral scientific perspective, all of our truths
would turn out to be false because they would all fail to correspond to things in
themselves.
Anderson has also defended another understanding of the falsification thesis
that bears on Nietzsches discussion of the relation between perception and
cognition in TL. Anderson argues that Nietzsche takes all consciousness to be
falsifying because consciousness necessarily distorts the unconscious sense
34

35

36

Cf. TL 1, KSA 1.879 where Nietzsche claims that for the creator of language, the thing in itself is
completely unintelligible [ganz unfasslich].
For an insightful discussion of the critical implications of Nietzsches later, more fully developed
conception of perspectivism for traditional external conceptions of truth see R. Lanier Anderson, Truth and Objectivity in Perspectivism, in: Synthese 115 (1998), pp. 1 32, p. 14.
Anderson, Overcoming Charity, p. 324; cf. pp. 326, 340. Anderson follows Clark in his exclusion of
TL from his discussion. He holds that Clark demonstrates convincingly that the early Truth and
Lie essay remains committed to a metaphysics of things in themselves which Nietzsche later rejected. Her work thus clarifies the nature and importance of the philosophical differences between
Nietzsches early and late works, which had been called into question by Paul de Mans suggestive
readings on Truth and Lie and The Birth of Tragedy [in Allegories of Reading, chs. 4, 5] (ibid., 316).

Truth and Illusion beyond Falsification

269

impressions, which are for Nietzsche the ultimate sensory content.37 Again
translating Andersons proposal into the language of TL, we find that Nietz
sches discussion of the metaphorical relations between nerve stimulus, image,
and word testifies to the dissimulating effects of the intellect (ibid., KSA
1.879, 876). As I suggested above, Nietzsche, at least in TL, does not hold such
dissimulating effects to be, strictly speaking, falsifying. Such dissimulating ef
fects are, from Nietzsches extra moral perspective, better understood as a tes
tament to human creativity and the basis of perspectival knowledge. For the ef
fects of the intellect are indeed necessary for and constitutive of our cognition of
anything at all. While it makes good sense to infer that what we are conscious of
is not identical to unconscious sense impressions (as Nietzsche maintains in the
difference between nerve stimulus, image, and word), it seems the most we can
infer about consciousness, which is necessary to identify sense impressions as
such, is that it transforms sense impressions. I suggest that when Nietzsche else
where speaks of the falsification of sense impressions by consciousness he is,
at best, speaking hyperbolically and, at worst, failing to heed his own insight that
the material of the senses is unknowable (unerkennbar) (WP 569 / Nachlass
1887, 9[106], KSA 12.395 f.).38 In either case, the falsification Nietzsche some
times seems to attribute to consciousness in relation to sense impressions is
quite distinct from the conditional falsification he is concerned with in TL.
A different but analogous form of falsification might be thought to follow
more directly from Nietzsches characterization of perception as artistically
creative. Here one might understand Nietzsche as implying that perception dis
torts some underlying content in the process of identifying and picking out hu
manly recognizable qualities. We should reject such a reading for two reasons,
however. First, because Nietzsche rejects the idea of an underlying essence or
thing in itself as nonsensical, there is no coherent sense in which he could refer
to some underlying content that exceeded experience and then judge it to be dis
torted by perception. Second, because the identity conditions of things depend
37

38

Anderson, Nietzsche on Truth, p. 191; original emphasis. Cf. Andersons discussion of Leibnizs
account of petites perceptions and unconscious mental representations in Anderson, Sensualism
and Unconscious Representations, pp. 97 ff. For a thorough and insightful discussion of
Nietzsches conception of consciousness and its relation to perception and language, see Gnter
Abel, Bewusstsein Sprache Natur: Nietzsches Philosophie des Geistes, in: Nietzsche-Studien 30 (2001), pp. 1 43.
Cf. Anderson, Nietzsche on Truth, p. 191. A thorough-going discussion of the falsification thesis and Andersons insightful contributions to understanding Nietzsches views on truth and
falsification is beyond the scope of this essay. I do, however, believe there is a tension in Andersons most recent account of falsification. Since unconscious sense impressions cannot be
known as such except through consciousness, it seems to me that there is no way to legitimately
claim that consciousness falsifies them. I pursue the argument against the falsification of sense
impressions by consciousness in Joshua Andresen, Nietzsche, Naturalism, and Falsification, in:
International Studies in Philosophy (forthcoming).

270

Joshua Andresen

on the actively creative aspects of perception and cognition, there is no determi

nate content to falsify in the absence of perception and cognition. That is, things
take shape as such only in the context of some perspective. There is literally no
thing, no qualities, and no characteristics to distort independently of perspec
tival perception and cognition. Only if we presuppose perspective independent
determinate qualities could perception be taken to be inherently falsifying. How
ever, as we have seen, Nietzsche, in TL, rejects the idea of underlying essences
or things in themselves which would have perspective independent determinate
qualities. Thus one cannot infer falsification from his discussion of the artisti
cally creative aspects of perception.
Yet another form of falsification could be identified in the simplification
of sense experience that follows from perspectivism. On this understanding
of falsification, we recognize that no account, description, or perspective will
be able to capture the richness of sense experience. Thus we must select among
and logicize the chaos of sense impressions in order to perceive, experience,
or express anything (WP 569 / Nachlass 1887, 9[106], KSA 12.395).39 As such,
each perception, experience, and expression is partial. As Nietzsche suggests,
A thing would be defined (bezeichnet) once all creatures had asked, what is
that? and had answered their question (WP 556 / Nachlass 1887, 2[149], KSA
12.140). Thus the experience of any one creature, and his, her, or its description
of it, cannot but fail to be true to it, here in the sense of faithful. In other
words, Nietzsches teaching of perspectivism, and his understanding of experi
ence which forms its basis, implies that no single perspective can be fully faithful
to sensory experience,40 and thus simplifies or abstracts from the physical, un
conscious stimulation of the senses.
Here again, however, when Nietzsche calls such simplification falsification,
he is at best hyperbolic and at worst inconsistent with his own insights regard
ing the unknowability of sensory experience per se.41 At least in TL, Nietzsche is
neither hyperbolic nor inconsistent in this sense. For there he speaks only of the
impossibility for humans to fully appreciate the range of perception and experi
ence that other species have (TL 1, KSA 1.884 f.). He thus argues that since
human perception is always partial it should not be taken to be the measure of
all things (ibid., KSA 1.883). The necessary incompleteness of perception does
not, however, imply that perception gives only false information.
39
40

41

Cf. Anderson, Nietzsche on Truth, pp. 190 ff.

Cf. Andersons discussion of Nietzsches possible commitment to a Machian conception of
neutral sensory contents at Anderson, Nietzsche on Truth, pp. 191, 215n17 and Anderson,
Sensualism and Unconscious Representations, pp. 104 ff. For an insightful and suggestive argument that Nietzsche actually adopted a kind of Machian positivism, see Nadeem Hussain,
Nietzsches Positivism, in: European Journal of Philosophy 12.3 (2004), pp. 326 368.
Cf. WP 569 / Nachlass 1887, 9[106], KSA 12.395 f.; GS 354, 357.

Truth and Illusion beyond Falsification

271

There remains one additional, and indeed predominant, sense of falsifica

tion at work in TL. It is the sense that best characterizes Nietzsches discussion
of illusion and human arrogance, including the truths are illusions passage.
Nietzsche argues throughout that the intellect, consciousness, language, and our
basic concepts are deceptive when they purport to provide, or we understand
them as providing, an objective or perspective independent characterization of
the world. Note that here it is not our concepts, language, or consciousness per se
that are falsifying. Rather it is the attitudes or beliefs we bring to bear on them
if we adopt a broadly non perspectival epistemology and realist metaphysics.
When we do so, our truths will be illusions not because they get the world
wrong, but because we suppose them to have a character (objective correspon
dence) and do a job (describe the world independently of human perspective)
which we should know they can neither have nor do.
When reading Nietzsche on truth and illusion, we need to bear in mind each
of the above outlined senses of falsification. Doing so should immediately
provide us with two important insights. First, at least in TL, one of the most
common understandings of falsification, i.e. that perception and cognition in
evitably falsify reality because they translate or interpret it and thus distort
it, turns out not to be falsification at all from the extra moral perspective (ibid., KSA
1.879, 884). From that perspective, such distortion is not falsifying but rather
the necessary work of the artistically creating subject which, Nietzsche argues,
we forget at our peril. Such interpreting cannot be regarded as falsifying because
the very identity of objects and sense perceptions depends on it. Since no knowl
edge of objects or sense perception can be had apart from interpretation, one
cannot justifiably claim that such interpretation is falsifying. For, as Nietzsche
argues, in order to do so one would need to judge from an objective perspective,
which is precisely one we cannot have (ibid., KSA 1.884). The second insight
we gain is that in many instances where Nietzsche reports falsification he is not
himself affirming such falsification as inevitable. He is rather only affirming
falsification on the condition that we assume conceptions of truth and our relation
to the world that he explicitly rejects. By appreciating the subtlety of Nietzsches
discussion we see that in some instances he may be speaking from the perspec
tive of a view he rejects in order to expose its absurd implications, while in other
cases he may be speaking in his own voice to directly identify the erroneous pre
suppositions or implications of a view. What is essential in this discussion is
that we separate the multiple senses of falsification and realize that Nietzsche
means to criticize and reject the conception of falsification that follows from the
acceptance of truth as correspondence and its attendant metaphysics of things
in themselves.
Beyond Nietzsches criticisms of objective knowledge and the correspon
dence conception of truth, far reaching philosophical implications follow from

272

Joshua Andresen

his discussion of perception, cognition, and the alternative account of the suc
cess of human knowledge that he sketches in TL. Nietzsches explanation of the
success of human knowledge rejects the traditional assumption of an objective
correspondence between mind and world as the necessary basis of all knowl
edge. Nietzsches early naturalistic account in TL explains the success of human
knowledge in terms of the adequacy of human cognitive capacities to human in
terests in order and simplicity. Nietzsche explains that while human perception
and cognition cannot claim authoritative or objective validity, they have suffi
ciently developed to satisfy a great many human interests beyond mere survival.
By sketching a naturalistic account of perception and cognition, Nietzsche sug
gests a more sober and tenable basis of knowledge while avoiding the meta
physical pitfalls that attend a commitment to objective correspondence between
mind and world.

3. Possible Counter Examples: the Case of Maudemarie Clark

Thus far I have argued that readings of TL that find Nietzsche affirming the
inevitable falsification of the world in all of our beliefs and statements about it
misunderstand Nietzsches analysis of perception and cognition, as well as his
criticisms of objective knowledge and truth as correspondence. Such readings
most commonly refer to the passage cited above in which Nietzsche summarizes
the failings of the traditional conception of truth as correspondence and its er
roneous implications of human objectivity and perspective independence. As we
have seen, not only does Nietzsche thoroughly critique truth as correspondence
in TL, he also rejects the view that human beliefs and knowledge inevitably get
the world wrong. Because of the widespread belief that Nietzsche actually em
braces the views I have argued he rejects, I now want to consider several poss
ible counter examples to my reading, all of which have been used to saddle
Nietzsche with an incoherent understanding of truth and falsification in TL.
A second passage that is commonly cited as evidence of Nietzsches uncon
ditional affirmation of falsification in TL is the sentence immediately following
Truths are illusions
We still do not know from where the drive to truth stems; for thus far we have heard
only of the obligation to be truthful that society sets in order to exist, i.e. to use the
usual metaphors; that is, morally expressed: the obligation to lie according to a fixed
convention, to lie in masses in a style that is binding for all. (TL 1, KSA 1.881)

Despite the fact that Nietzsche explicitly designates lying in the above passage as
the moral interpretation of using the usual metaphors, a remarkable number of
commentators have taken Nietzsche to be describing his own extra moral per

Truth and Illusion beyond Falsification

273

spective.42 Maudemarie Clarks treatment of TL, which has become the touch
stone of Anglophone engagements with the essay, is worth examining as a case
in point. Beginning with the statement that truths are illusions we have forgot
ten are illusions (TL, KSA 1.880 f.), Clark argues,
Nietzsche expresses the same point by saying that to tell the truth is to lie in accord
with a fixed convention (WL 881). He therefore uses illusions as equivalent to lies
lies in the extra moral sense, however, that is, lies told unconsciously or without real
izing they are lies. But lies in this sense are not lies in our sense at all. To tell what we
call a lie, one must assert what one believes false. Nietzsches lies seem merely false
assertions. In that case, truths are illusions means that all assertions we call truths
are actually false.43

There is simply no way to account for Clarks interpolation of extra moral

in her reading of the passage. Thus her use of the passage to ascribe both
the understanding of truth as correspondence and the falsification thesis to
Nietzsche cannot stand. Clark does, however, call our attention to an interpre
tive challenge for readers of TL, namely: what exactly is the moral perspective on
truth and in what sense would it describe speaking according to pre moral truth
telling conventions as lying?
As stated from the outset, one of the greatest difficulties that On Truth and
Lie in the Extra Moral Sense presents is grasping the precise terms of the distinc
tion that the essays title announces. Nietzsche never uses extra moral in the
text itself and uses moral only three times. Moreover, the moral is not pre
cisely defined. Its sense must be gleaned from the broader discussion in which
we find the term. What we find is that each time Nietzsche uses moral, it
names a drive or affect opposed to illusion and deception, as well as serving as a
possible corrective to these. We see this connection clearly in his first and third
usages, the latter of which follows just two sentences after the moral desig
nation of lying cited above. The first comes in the context of Nietzsches dis
cussion of dissimulation (Verstellung) as the human intellects highest power.

42

43

For example, Paul de Man generally misreads TL by describing Nietzsches embrace of the artistic perspective of metaphor in the essay as the embrace of error and lies (de Man, Allegories of
Reading, pp. 110 113, 118). Although I am sympathetic with de Mans suggestion that
Nietzsche embraces the artistic perspective of metaphor in TL, by failing to appreciate the different perspectives on and approaches to truth Nietzsche is offering in his essay, de Man associates Nietzsche with precisely the conception of error Nietzsche most persistently criticizes.
Alan Schrift, in an otherwise insightful and illuminating account of Nietzsche on language,
metaphor, and truth, falls into a similar confusion and identifies Nietzsches extra-moral perspective with the one Nietzsche explicitly refers to as the moral. Schrift writes, But at a deeper
level, the level of truths and lies in an extra-moral sense [] to be truthful is merely to lie according to a fixed convention (Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation, pp. 128 f.;
Schrifts emphasis).
Clark, Nietzsche on Truth, p. 65; my emphasis.

274

Joshua Andresen

There Nietzsche writes, humans let themselves be deceived [sich belgen] at

night in dreams throughout their lives without their moral sense [Gefhl] ever
seeking to prevent this (TL 1, KSA 1.876 f.). We might read this passage as
indicating the lack of any opposition between deception and the moral sense.
However, in light of Nietzsches subsequent characterization of the moral, the
passage is better read as a description of humans who specifically lack a well de
veloped moral sensibility. Such a reading is well motivated by Nietzsches final
use of moral, where, as we have seen, he describes the awakening of a moral
stirring aimed at truth (ibid., KSA 1.881). Such morally awakened humans
place their actions, as rational beings, under the lordship of abstraction; they
will no longer suffer being carried away by sudden impressions, by experiences
[Anschauungen]; they generalize all these impressions first into more bleached
[entfrbteren], cooler concepts in order to secure [anzuknpfen] the vessel of their
life and actions to them (ibid., KSA 1.881). Taking these two passages to
gether, we see that with moral Nietzsche names a striving against deception
through rational abstraction. As I have argued, from the moral scientific per
spective, rational abstraction in the form of concept formation is supposed to
free one from deception precisely by removing the vagaries of experience and
bringing one into an objective relation with things as they are in themselves.
When we now return to the moral description of using the usual metaphors,
we should see that one is lying when following the pre moral linguistic con
ventions precisely because one uses words which, after long usage, give the
impression of referring to things objectively when, in fact, they merely recall a
primary experience (ibid., KSA 1.879 f.). That is, from the moral scientific per
spective, one is lying when one uses words to name things and states of affairs
that one (who is morally scientifically informed) knows do not, actually, refer to
those things and states of affairs. In order to tell the truth from the moral scien
tific perspective it is not only insufficient but misguided to model ones speech
on social linguistic conventions. One must move beyond mere convention to
concepts appropriate to the reference and correspondence demanded by the
moral striving for truth.
As we have seen in the foregoing discussion of Nietzsches criticisms of the
moral scientific perspective on truth, Nietzsche calls into question the very in
telligibility of truth as correspondence and the objective relation to the world
required for it. Far from affirming the moral sense of lying, Nietzsche here again
articulates one of the absurd consequences of the moral scientific perspective
on truth, namely that by its standards most of our usual ways of talking would
turn out to be lies. Given the overwhelming consensus that Nietzsche is con
fused about truth and caught in hopeless contradiction in TL, I want to consider
two other passages that might be marshaled as counter examples to the reading I
am defending.

Truth and Illusion beyond Falsification

275

When Nietzsche first characterizes the forgetfulness that leads one to im

agine that he or she possesses truth as correspondence, he asks, What is a
word? and answers, the reproduction [Abbildung] of a nerve stimulus in sound.
But to infer further from the nerve stimulus to a cause outside of us is already
the result of a false and unjustified application of the principle of sufficient rea
son (TL 1, KSA 1.878). Reading the passage apart from Nietzsches surround
ing discussion, it can appear that he affirms not only the existence of things in
themselves and our isolation from them, but also a kind of subjective idealism
whereby all claims about the external world would merely be claims referring
back to the subject. Indeed, Clark argues that Nietzsches critique of the infer
ence to a cause outside of us indicates his agreement with Schopenhauers
denial that the principle of causality allows us to infer the existence of anything
that exists independently of consciousness.44 Clark takes the passage as evi
dence that Nietzsche embraces Schopenhauers representational theory of per
ception whereby perception gives us only appearance, not things in them
selves.45 However, Nietzsche is here again best understood as articulating the
unattractive consequences of accepting the notion of truth as correspondence to
abstract essences. The next, counter factual sentence in Nietzsches text makes
this clear. There Nietzsche writes,
How could we say, if it were really the case that truth alone was the decisive consider
ation in the genesis of language, and the standpoint of certainty was alone decisive in
the construction of terms [Bezeichnungen], how could we say that the stone is hard, as
if hard were otherwise known to us and not just as a completely subjective irritation
(TL 1, KSA 1.878).

That is, if we adopt the conception of truth as correspondence, we must first po

sit the existence of things in themselves and then admit that the application of
our human concepts and categories (e.g. hard and cause) do not apply to the
things themselves. We would be forced to concede that hard and cause arise
out of our subjective experience and thus cannot be adequate to the objective
nature of the world. We would then be unjustified in attributing the cause of our
experience to the object outside of us because to do so would be to eclipse the
bounds of truth and certainty that truth as correspondence demands. Here
again, Nietzsches analysis does not affirm the principles of objectivity and truth
as correspondence but rather reveals the extent to which the supposition of such
truth leads us to posit a cognitive gulf between us and the world such that radical
skepticism and subjective idealism are suggested. Nietzsches discussion here is a
reductio ad absurdum of the moral scientific perspective intended to dislodge us
from it by revealing its unattractive metaphysical implications.
44
45

Ibid., p. 81.
Ibid., p. 79.

276

Joshua Andresen

Given that Clarks clearest and most plausible analysis of Truth in Lie
comes in her argument that it is Nietzsches analysis of perception, rather than
the metaphorical character of language, that leads him to affirm inevitable falsi
fication, I want to consider Clarks argument in relation to one other passage.46
When Nietzsche writes, We believe we know something about the things them
selves when we speak of trees, colors, snow, and flowers and yet possess nothing
but metaphors of things (TL 1, KSA 1.879), Clark interprets Nietzsche to be
insist[ing] that perception gives us only metaphors of things.47 Clark explains
Nietzsches use of metaphor here as meaning that perception gives us only
appearance, not things in themselves.48 As we saw above, for Clark, the culprit
behind Nietzsches classification of the object of perception as a metaphor
and his apparent commitment to truth as correspondence is Schopenhauers
representational theory.49 Clark argues that Nietzsche takes perception to be in
evitably falsifying because we can only ever perceive our metaphorical represen
tations of things and never the things themselves. Nietzsche does argue in TL
that we relate to the world metaphorically. However, he never writes that the
objects of perception are metaphors. Nietzsches detailed argument for the claim
that we relate to things metaphorically rests on his description of our relation
to the world as fundamentally creative and subject based rather than objective
(ibid., KSA 1.883 f.). That is, perception is metaphorical because our perception
of the world is active and creative. We actively impose an interpretive framework
as part of our very experience of the world (e.g. parsing the world in terms
of medium sized objects as opposed to swarms of chaotic particles or loci of
forces).50 Moreover, we must interact with the world as beings with a specific
46

47
48
49

50

Poellner follows Clarks discussion, arguing that when Nietzsche calls truth a host of metaphors he is [] not making a claim about literal or figural language, but about perceptual contents
(Poellner, Nietzsche and Metaphysics, p. 24). As I have argued above, Nietzsche is indeed making a claim about language in the passage Poellner cites. As I argue below, Nietzsche does not
claim that we perceive metaphors in TL, but rather that our relation to the world is metaphorical insofar as it is actively creative and subjective rather than objective (cf. TL 1, KSA
1.883).
Clark, Nietzsche on Truth, p. 78.
Ibid., pp. 79 f.
Ibid., p. 80. In fact, Nietzsche never writes that the object of perception is a metaphor. Nietzsche
rather writes that we possess nothing but metaphors of things (TL 1, KSA 1.879). As I argued
above, Nietzsche only calls into question whether our nerve stimuli, mental images, and terms
have a logical or objective relation to objects in the world. He never calls into question whether
we experience the world directly, only whether we should, from our experience, infer an objective relationship between the objects of our experiences and the way we experience them (i.e.
through nerve stimulus).
Anderson points out that Nietzsches suggestion of interpretive frameworks are not susceptible
to the kinds of criticisms Davidson makes against conceptual schemes because Nietzsches
frameworks are not fully isolated, self-sufficient wholes (Anderson, Truth and Objectivity, p. 9).
Cf. Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in: Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford 1984, pp. 183 198.

Truth and Illusion beyond Falsification

277

set of sensory and cognitive capacities. Those specific capacities shape how the
world is for us (e.g. consisting of discrete, three dimensional objects). Nietz
sches point, in a nutshell, is simply that the world is not given already in deter
minate form, but rather is formed in our interpretive experience. Thus the meta
phorical character of our relation to the world does not suggest a nature or
essence that remains hidden behind masking representations. It rather suggests
the creative and perspectival nature of knowing.
A final passage in which Nietzsche appears to be affirming both the existence
of things in themselves and a cognitive gulf between ourselves and the true na
ture of the world occurs a page later, still in the context of a discussion of truth as
correspondence and just prior to asking, What then is truth? There Nietzsche
again remarks on the apparent limits of our knowledge: [] even our contrast
between individual and species is anthropomorphic and does not stem from the
essence of things; though we also do not dare to say that it does not correspond
to the essence of things: that would in fact be a dogmatic claim and, as such,
just as indemonstrable as its opposite (ibid., KSA 1.880). When we recall that
Nietzsche has just argued in the previous paragraph that the very idea of essence
or thing in itself arises because we mistakenly take the effect of human abstrac
tion as the cause of our experience, we see that it makes very little sense to under
stand Nietzsche as affirming the existence of things in themselves in the passage
just cited. We should rather understand the passage as a further step in Nietz
sches reductio of truth as correspondence and the idea of things in themselves. In
deed, as Nietzsche goes on to argue, if we embrace the requirements of truth as
correspondence, then knowledge, in the traditional sense of justified truth belief,
will be impossible. The actively creative relation that we have to the world makes
the objective perspective needed to claim knowledge of things in themselves
nonsensical for Nietzsche (ibid., KSA 1.884). For, Nietzsche argues, there simply
is no way to determine whether we have the right perception of the world (ibid.).
As Nietzsche argues throughout, it is only out of arrogance, forgetfulness, and
error that we take ourselves to be capable of objective perception.

Conclusion: Nietzsches Alternative Relation to Truth

I have argued that the critical aspect of Nietzsches own, extra moral per
spective begins to emerge when we see that his discussion of deception and
illusion is part of an internal critique of truth as correspondence meant
to show its ultimate incoherence. That is, deception and illusion of the kind
Nietzsche describes arise if we adopt the conception of truth as correspondence.
If Nietzsches criticisms are successful, then the necessary deception and illusion
thought to prevent knowledge of the world would be dislodged along with the

278

Joshua Andresen

standard of correspondence to things as they are in themselves. Nietzsches

critique of the moral scientific conception of truth does not, however, rule out
any conception of truth whatsoever. At the very least, the pre moral sense of
truth, where the conditions for speaking the truth are defined normatively,
remains viable.51 Even the class of moral scientific truths Nietzsche labels an
thropomorphic, e.g. a camel is a mammal, remain intact as long as we under
stand them naturalistically, as human descriptions of the world that reflect
human interests and cognitive capacities rather than discoveries of perspective
independent, objective truth.52 In no sense does TL contain a general rejection
of truth. Nietzsches arguments only aim to show the unworkability of some
understandings of truth while suggesting an alternative naturalistic account of
knowledge.
Although some senses of truth remain untouched by Nietzsches criticisms, it
becomes clear in the second part of his essay that the main interest of the extra
moral perspective is not the development of a theory of truth.53 The positive
side of the extra moral perspective begins to emerge when we see that the al
tering and distorting aspects of the intellect are revalued as active and creative
forces that are the conditions of our experience and cognition. As Nietzsche
elaborates in the second part of TL, these active and creative forces allow free
intellects to keep language and experience vibrant through the creation of new
metaphors (TL 2, KSA 1.888). I thus contend that a careful analysis of Nietz
sches claims about truth, lies, illusion, and deception show that his own position
coheres with neither the pre moral nor moral scientific perspective on truth.54
51

52

53

54

Pippin gestures toward this possibility with regard to TL. Pippin argues, There is no very good
reason given in the essay to believe that just because there is a metaphorical dimension to language, quite reliable truth conditions for the utterance of expressions cannot be given. There is
no particular reason to think that one needs some direct realist theory of reference or any theory
of reference or even of meaning to establish truth conditions (Pippin, Truth and Lies, p. 324).
Paul de Man overstates the case against truth in TL in the following: [Truth and Lie] flatly
states the necessary subversion of truth by rhetoric as the distinctive feature of all language (de
Man, Allegories of Reading, p. 110). Nietzsche aims to show not the necessary subversion of language by rhetoric, but rather the necessary place of human creativity in all conceptions of and
claims to truth.
De Man also suggests that TL does not aim at truth but rather remains suspended between
truth and the death of this truth (ibid., p.115). The basis of de Mans claim, however, is that TL
continually repeats rhetorical substitutions in order to avoid being trapped in the necessary deceit, error, or lies of all language. Contrary to de Man, I have argued that TL should not be construed as defending general and inevitable falsification by all language and cognition.
My view of Nietzsches approach to truth in TL has affinities with Nehamas and Schachts views
on Nietzsches approach to truth in general. Nehamas, considering Nietzsches work as a whole,
also calls into question whether Nietzsche is committed to any theory of truth and suggests
that Nietzsche was ultimately uninterested in providing a theory of truth (Nehamas, Nietzsche,
pp. 53 55). Schacht recognizes that Nietzsche employs several different senses of truth according to the type of analysis Nietzsche is conducting (Richard Schacht, Nietzsche. New York 1985,
ch. 2, esp. pp. 60 82).

Truth and Illusion beyond Falsification

279

Rather, the essay as a whole stands as a creative revaluing of invocations of truth

through his explicitly metaphorical discussion. Nietzsche continues to use new
metaphors throughout his analysis of truth even though the use of new meta
phors (i.e. metaphors whose use has not become standardized and adopted as
true) is opposed to both the pre moral and moral scientific senses of truth. By
persisting in using new metaphors, Nietzsche keeps his discourse out of the
realm of making truth claims.55 By using new metaphors to analyze truth,
Nietzsche manages to keep his discussion ahead of truth in the realm of ar
tistic creativity.56
Nietzsche personifies the extra moral relation to truth in the second part of
TL where he introduces the free intellect who is no longer dependent on the
abstract system of concepts generated by the pursuit of truth as correspondence
to things in themselves. The free intellect makes the abstract framework
(Gerst) of concepts that is supposed to designate the true world into a play
thing for his most daring pieces of art (ibid., KSA 1.888). This free intellect
characterized by the creation of new metaphors, meanings, and interpretations
of life is Nietzsches alternative to the pursuit of abstract and perspective inde
pendent truth.
Nietzsches extra moral relation to truth clearly emphasizes the artistic cre
ation of new metaphors over the scientific search for truths, not because the
scientific search for truth is not useful, but rather because the reductive ap
proach to science Nietzsche criticizes does not recognize its own intrinsic ar
tistic creativity. Nietzsche is not opposing artistic creativity to science in general;
rather he is underscoring the essential role of artistic creativity in all science,
including philosophy. A question remains, however, of how Nietzsches interest
in creating new metaphors bears on how we understand the status of his own
claims, especially his apparent truth claims about the error and illusion in
volved in understanding truth as correspondence. In other words, in what sense
is it true that understanding of truth as correspondence is the result of an error,
namely forgetting the interactive and creative character of human experience
and the metaphorical origins of language?
One response open to Nietzsche is that given our linguistic conventions and
way of experiencing the world it should count as true that understanding truth
as correspondence is based on a series of errors. Such an assessment would,
however, be at odds with the extra moral relation to truth he develops in the
55

56

The value of resisting the ossification of discourse in truth is a theme that persists throughout
Nietzsches work. Cf. BGE 296.
Sarah Kofmans chapter, Metaphorical Architectures, led me to appreciate the complexity of
Nietzsches use of metaphors in TL (Sarah Kofman, Nietzsche and Metaphor, trans. D. Large,
Stanford 1993, pp. 60 80). The argument that Nietzsches use of metaphor in TL enables him to
refrain from making truth claims is, however, my own.

280

Joshua Andresen

essay. Nietzsche repeatedly invents new metaphors in TL to talk about truth,

lies, error, and illusion. Moreover, he couples his metaphorical analysis of truth
(e.g. describing the structure of our concepts in terms of a roman columbarium,
a spider web, a cathedral, etc.) with a traditional analysis of truth in terms of
reasoned argument. By juxtaposing and combining these two styles Nietzsche
makes explicit that he is departing from established, conventional use of lan
guage. His analysis of truth is thus an explicitly creative endeavor, one that com
bines the two relationships to the world, the scientific world of abstraction
and the intuitive world of metaphor, that he analyzes as traditionally at odds
with each other. TL itself attempts a creative overcoming of the opposition
between the scientific and the intuitive or mythic by calling into question that
very opposition. Thus Nietzsche devotes the second half of his essay to showing
that neither type of relation to the world can overcome the mediation of our
peculiarly human characteristics (e.g. our senses and intellect) and that both
are guided by a highly developed and self serving aptitude for creative Verstellung
that cannot be equated with the falsification of an underlying objective reality.57
Nietzsche embraces both the intuitive relation to the world that proceeds
by creating metaphors and the scientific relation by mobilizing his metaphors
in the context of reasoned arguments. He thus produces a systematic critique of
some of the dominant understandings of truth by inventing and deploying meta
phors. By doing so, Nietzsche sheds light on how we might understand his posi
tive relationship to truth in the extra moral sense.
Nietzsches work attempts to distinguish itself from established conventions
regarding truth while simultaneously serving as the potential basis of future con
ventions. By offering his analysis in the space of metaphors and science, Nietz
sches essay performs an extra moral relation to truth. As a result, there is no
good sense in which we can claim it is true that the understanding of truth as
correspondence originates from an error. That conclusion is rather a provisional
outcome of Nietzsches creative analysis.58 Although Nietzsche himself consist
ently shies away from such pronouncements regarding his own work, if we are
determined to assign a truth value to his conclusions, the very most we could say
57

58

TL 2, KSA 1.889 f. As Nietzsche makes clear, the kinds of Verstellung employed by the intuitive
and scientific types serve two different basic human interests, happiness and freedom from
harm, respectively. These types of Verstellung succeed not by falsifying some underlying objective
reality the incoherence of which Nietzsche has argued for throughout but rather by mythically animating or abstractly ordering experience. From Nietzsches extra-moral perspective,
neither such mythical animation or abstract ordering of experience counts as inherently falsifying or illusory. Falsification would necessarily follow only from the judgment that the mythical or
abstract interpretation of experience constituted the objective nature of reality.
Cf. Nietzsches acceptance of will to power as an interpretation at BGE 22, KSA 5.37 and
Nietzsches description of Human All Too Human at GM, Preface 4, KSA 5.251 as replacing the
improbable with the more probable, possibly one error with another.

Truth and Illusion beyond Falsification

281

is that they are lies from the pre moral and moral scientific perspective and cre
ative attempts from his extra moral perspective.59 His analysis is a lie relative
to the pre moral perspective because, by inventing his own metaphors and com
bining the opposed discourses of science and myth, Nietzsches discussion dis
tinguishes itself from established concepts and conventions. His analysis is a
lie from the moral scientific perspective on truth because he attempts to pres
ent his analysis in terms of invigorated metaphors rather than abstract universal
concepts.60 His analysis is explicitly a creative metaphorical enterprise, one that
resists adherence to either of the two paradigms of truth he discusses. His claims
do not have the status of truth claims because they do not operate within the
context of established conventions. Rather than presenting itself as a decisive
work on truth, TL seeks to get us to think about truth in new ways that will invite
future attempts to metaphorically interpret the world. Moreover, it is precisely
this sense of artistic creativity, as distinct from traditional truth seeking, that
serves as a defining feature of free spirits and philosophers of the future, as
well as Nietzsches project of revaluation in general.61 When we consider the
views on truth and artistic creativity developed in TL, along with the naturalistic
account of perception and cognition he sketches in the same essay, we see that
there is a clear link between the early essay and his later vision of revaluation. Be
cause of the clear link between the views sketched in the early essay and the later
project of revaluation, I maintain that TL sets out positions and a project that
Nietzsche continues to develop and experiment with throughout his mature
work.

59

60

61

Nietzsche calls attention to the importance of understanding the production of metaphors as

stemming from artistic creativity at TL 1, KSA 1.883.
We might also consider his analysis false from this perspective insofar it fails to correspond to
reality in itself. As Schrift succinctly puts it, Nietzsche indicates that if we retain the epistemological criteria of truth as adequate correspondence (adaequatio), we must conclude that everything we apprehend perspectivally (i.e. all our knowledge) is false according to these epistemological
criteria (Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation, p. 153).
The free intellect Nietzsche describes in TL shares some of the defining characteristics of the
free spirits and philosophers of the future, namely the creative experimentation with new
meanings which links Nietzsches discussion of metaphor in TL to his focus on values and revaluation in his later work. Cf. GS 51, 295; BGE 2, 42 44, 210 213.

Cline Denat
LES DCOUVERTES LES PLUS PRCIEUSES,
CE SONT LES MTHODES :
NIETZSCHE, OU LA RECHERCHE DUNE MTHODE
SANS MTHODOLOGIE.

Rsum: Ce travail montre que la critique nietzschenne des mthodes jusquici pratiques par les
philosophes nquivaut en rien un refus de toute mthode. Disqualifiant lidal de rationalit ou
de systmaticit, Nietzsche repense les exigences mthodiques partir de lanalyse de lesprit
scientifique. Cette rflexion rvle la rigueur propre de sa dmarche, et permet de comprendre
le rle quy jouent lexprimentation, le sens historique, lconomie des principes et plus encore
la recommandation de prendre le corps pour fil conducteur de lenqute philosophique.
Mots clfs: Mthode, Science, Histoire, Philosophie, Corps.
Zusammenfassung: Diese Arbeit zeigt, dass Nietzsches Kritik der Methoden, die bisher von den
Philosophen verfolgt wurden, keineswegs eine Zurckweisung jeder Methode bedeutet. Indem
er die Ideen von Rationalitt und Systematizitt kritisiert, formuliert Nietzsche methodische
Erfordernisse neu im Ausgang von der Analyse des wissenschaftlichen Geistes. Die Strenge
dieser Reflexion ermglicht, die Rolle des Experiments, des historischen Sinns, der PrinzipienSparsamkeit und vor allem der Aufforderung einzuschtzen, im Rahmen der philosophischen
Arbeit den Leib als Leitfaden zu nehmen.
Schlagwrter: Methode, Wissenschaft, Geschichte, Philosophie, Leib.
Abstract: This paper shows that Nietzsches criticism of traditional philosophical methods does not
imply he dismisses all methodical demand. His rejection of rationality or sytematicity is to be
understood as a consequence of the new methodical demands which emerge from his analysis
of the scientific spirit. This reflections reveals the specific rigour of Nietzsches approach, and
makes it possible to understand the role played in this respect by experiment, historical sense,
the economy of principles, and above all by Nietzsches request to take the body as a guiding
thread of all philosophical research.
Keywords: Method, Science, History, Philosophy, Body.

Selon lun des prjugs rgulirement attachs la philosophie de Nietzsche,

celle ci se caractriserait non seulement par labsence, mais encore par le refus d
libr de toute mthode. On a cru dailleurs pouvoir faire par l ltrange loge
dune pense dont la vigueur serait la mesure de labsence de rigueur: peu
soucieuse de lordre des raisons, sattachant suggrer et persuader plutt qu
dmontrer, la philosophie de Nietzsche devrait sa force propre son caractre

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

283

non mthodique.1 Le caractre foisonnant, apparemment dsordonn, voire

chaotique des crits nietzschens semble devoir conforter une telle apprciation:
leur cohrence, leur ordre propre sont dans un premier temps au moins difficiles
saisir pour le lecteur. Comme la judicieusement not W. Kaufmann, la diffi
cult que doit affronter le lecteur de Nietzsche est tout autre que celle qui se pose
lorsquon lit dautres auteurs, tels que Kant ou Hegel: ceux ci sattachent en effet
nous indiquer quels liens doivent tre penss entre leurs affirmations successi
ves, et nous guident de telle sorte que, l mme o le sens rigoureux de certains
noncs nous chappe encore, nous saisissons du moins le dessein gnral de
lauteur; dans les textes de Nietzsche linverse, chacun des noncs considr
en lui mme apparat relativement clair tandis que leur liaison, leur ordre et le
sens gnral vers lequel ils tendent continuent nanmoins, bien souvent, de nous
chapper, de telle sorte que lon pourrait bien se demander sil y a bien, par del
ces apparents atomes de sens que constituent les noncs et les aphorismes
nietzschens, une philosophie cohrente et susceptible dtre pense comme un
tout.2 Ce caractre apparemment chaotique des crits de Nietzsche, son refus
de se soumettre un ordre linaire, lordre des raisons surtout, excluent ils
cependant que lon puisse penser une mthode inhrente la philosophie de no
tre auteur? Ou faut il simplement admettre en effet quinterroger ici la notion de
mthode ne peut jamais conduire qu constater sa mise lcart et son absence
radicales ou tudier le cas manifestement paradoxal dun philosophe qui
naurait pour mthode que le refus de toute mthode? Il est vrai que Nietzsche
lui mme semble y inviter son lecteur, en rcusant ce qui constitue le contenu
attendu de celle ci. Quelle mthode en effet pourrait bien demeurer, pour un au
teur qui estime que tout argument veille la mfiance (VM 295, KSA 2.500),
que [c]e qui doit tre dmontr ne vaut pas grand chose (GD, Le problme
de Socrate 5, KSA 6.70); qui considre la forme mathmatique comme une
supercherie (JGB 5, KSA 5.19), toute volont de systme comme synonyme
dun manque dintgrit (GD, Maximes et Flches 26, KSA 6.63)?3 Et com
ment en somme penser encore aucune exigence mthodique au sein dune phi
losophie qui entend montrer que ce que nous nommons vrit nest jamais
quun cas particulier de lerreur4 et quainsi en toute rigueur: il ny a pas de
vrit (Nachlass 1885/86, 2[108], KSA 12.114)? Ce ddain affich pour tout
1
2
3

Wilhelm Dilthey, Le Monde de lesprit, Paris 1947, t. 1, pp. 370 f.

Walter A. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1968, pp. 72 ff.
Les textes seront cits ici daprs ldition franaise des uvres compltes tablies par Colli et
Montinari: Friedrich Nietzsche, uvres philosophiques compltes, Paris, lexception des uvres suivantes, pour lesquelles nous renvoyons aux traductions de Patrick Wotling: Le Gai Savoir, Paris 1998, rd. 2008; Par-del Bien et Mal, Paris 2000; Gnalogie de la Morale, Paris
2000; Crpuscule des Idoles, Paris 2005.
Cf. Nachlass 1885, 34[253], KSA 11.506: La vrit est ce type derreur sans laquelle une certaine
espce dtres vivants ne saurait vivre.

284

Cline Denat

souci thorique et de rationalit semblerait bien signer le refus nietzschen de la

mthode en tant que telle, et confirmer ainsi le jugement prcdent.
Il faut dire pourtant que celui ci repose sur un double prjug concernant la
notion mme de mthode. Il repose, dune part, sur larticulation prsuppose
de cette dernire une volont de vrit, cest dire une vise seulement tho
rique; et dautre part sur limmdiate assimilation de celle ci une exigence
de certitude, dordre, de clart, que permettraient datteindre la rationalit et ses
rgles propres. Or cette double dtermination ne va nullement de soi comme
en pourraient tmoigner lorigine et lhistoire de la notion de mthode ,5 et
Nietzsche sattache justement montrer que la distinction absolue du thorique
et du pratique, et la survalorisation de la raison, sont autant de prjugs que nul
jusquici ne sest souci de justifier. Surgit alors une exigence nouvelle: la mise en
uvre dun questionnement plus radical et plus mthodique que ne la t le ques
tionnement philosophique jusquici doit conduire remettre en cause cela qui a
t trop rapidement tenu pour le contenu ncessaire de toute mthode. En dau
tres termes, et linverse de ce que pourrait laisser croire une lecture trop ra
pide: mettre en question lexigence rationnelle, de dduction ou de systmaticit,
nimplique pas ncessairement de renoncer toute exigence de mthode, si cel
le ci ne se rduit pas ncessairement aux prcdentes. Tout comme les reproches
adresss par Nietzsche aux philosophies passes nimpliquent nul renoncement
la philosophie mme,6 la mise en vidence de linsuffisance des mthodes an
trieures nimplique en rien quil faille renoncer au souci mthodique en tant que
tel. Cest donc sans incohrence aucune que Nietzsche peut tout la fois criti
quer les premires, et affirmer la valeur et la ncessit du second:
Ce que lon dcouvre de plus prcieux est toujours ce que lon dcouvre en der
nier: mais les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les m th o d e s. (AC 13, KSA
6.179)
[] les mthodes, on ne le rptera jamais assez, s o n t lessentiel, et aussi le plus
difficile, ce qui se heurte le plus longtemps aux habitudes et la paresse. (AC 59, KSA
6.248)

Rappelons seulement que le terme methodos apparat avec Platon, et quil nest alors ni uniquement articul une exigence thorique, ni dtermin de faon univoque comme ordre linaire
conduisant une certitude la mthode platonicienne impliquant daccepter le risque de lerreur et de lerrance. Cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque: Histoire des mots, 2 vol., Paris 1984 1990, vol. 2, p. 774; Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, im Umriss dargestellt, Leipzig 1879, pp. 16 ff.; et Monique Dixsaut,
Platon et la question de la pense, I, Paris 2000, pp. 175 189.
On se reportera sur ce point aux clairantes remarques de Richard Schacht dans son tude:
Making Sense of Nietzsche. Reflections Timely and Untimely, Urbana / Chicago 1995, pp. 81 ff.;
analyses reprises dans lessai: Nietzsches kind of Philosophy, in: The Cambridge Companion to
Nietzsche, dir. B. Magnus et K.-M. Higgins, Cambridge 1996, pp. 151 ff.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

285

Cette double affirmation indique clairement quelle est ici lorientation du

questionnement de Nietzsche: limportance quil accorde la mthode implique
prcisment de mettre en question la manire dont on la usuellement conue,
les croyances qui lui ont t jusquici attaches par habitude ou par paresse.
La spcificit de son propos consistera donc en ce quil entend penser une exi
gence de mthode dune radicalit telle, quelle est susceptible de se retourner
contre les mthodes sur lesquelles on avait cru pouvoir saccorder jusquici.
Mais nous devinons que se pose alors ici une difficult qui demande tre r
solue, et que lon peut envisager selon trois points de vue ayant chacun un de
gr de radicalit distinct. Tout dabord, il faut bien sr se demander quel contenu
Nietzsche entend donner la et sa mthode, si se trouve en effet mis bas
tout ce qui jusquici donnait pour nous un sens cette notion; lexigence mtho
dique ne se trouve t elle pas en danger de ntre plus quune exigence vaine? Ou
encore: si en effet Nietzsche entend dterminer de nouvelles exigences mtho
diques, parvient il nanmoins chapper la faute mme quil reproche ses
prdcesseurs, cest dire aux prjugs et au dogmatisme en la matire sans
quoi sa critique devrait naturellement lui tre retourne? Autrement dit: quelle
aune, ou suivant quels critres, Nietzsche peut il prtendre valuer et critiquer
telle exigence singulire, et comment linverse peut il prtendre dterminer une
mthode nouvelle? En se refusant tenir pour acquise la valeur des mthodes
antrieures, ne se trouvera t il pas confront au problme apparemment inso
luble dune rgression linfini, que pointait dj par exemple Spinoza: pour
prtendre valuer ou dterminer rigoureusement une mthode, ne faut il pas dj
en effet disposer dune mthode?7 Pour formuler encore autrement la difficult:
Nietzsche ne devra t il pas ncessairement nous donner les raisons qui lui per
mettent de remettre en cause par exemple lexigence de rendre raison, et ne nous
trouverons nous pas ainsi conduis par lui une invitable contradiction?
Nous verrons que cest vrai dire en concevant nouveaux frais la notion
mme de mthode, en se refusant surtout en rduire arbitrairement le sens, que
Nietzsche parvient chapper ce diallle qui nest inexorable quen apparence;
et que cest, non en prtendant la cration ex nihilo dune mthode nouvelle,
mais en examinant et valuant les mthodes passes, quil sessaye dans le mme
temps penser, la fois avec et contre ses prdcesseurs, des exigences mtho
diques nouvelles de sorte que cest lexigence philosophique ou scientifique de
mthode elle mme qui, dans le moment mme o elle sattache examiner les
diverses manires dont elle sest jusquici ralise, est conduite se dpasser elle
mme en les surpassant.

Cf. B. Spinoza, Trait de la Rforme de lentendement, 30.

286

Cline Denat

Lautodpassement de la mthode: de la volont de vrit aux vertus mthodiques

La rflexion de Nietzsche sur la mthode prend assurment dans un premier
temps un tour critique, comme on le voit de faon constante de ses premiers
ses derniers crits:8 cest que jusquici les penseurs, semblables en cela au phi
listin moqu par la premire Inactuelle, ont eu une foi excessive en eux mmes,
et donc dans les mthodes et les moyens quils prtendaient mettre en uvre
(UB I 8, KSA 1.205), par exemple dans la mthode rationnelle (GT 12, KSA
1.85) qui semble dominer la culture occidentale depuis Socrate. Plus prcis
ment, le paradoxe de lentreprise de ceux que Nietzsche nomme parfois les
grands mthodologues (parmi lesquels il cite Aristote, Bacon, Descartes,
et A. Comte) (Nachlass 1887, 9[61], KSA 12.368), vient de ce quils ont gnra
lement affirm vouloir sabstenir de toute croyance et atteindre une vrit ab
solue, en mettant en uvre telle mthode dtermine, sans sapercevoir cepen
dant que leur entreprise et leur mthode mmes reposaient sur des prsupposs
inaperus. Le cas de Descartes se rvle cet gard clairant, et ce dautant plus
quil est considr comme lexemple par excellence dun penseur soucieux la
fois de mthode et de radicalit. Tout en ayant la prtention de mettre en uvre
une mthode qui lui permette de saffranchir de tout prjug, et ainsi datteindre
une connaissance certaine, il a nglig cependant de mettre suffisamment en
question ce besoin mme de trouver une certitude, comme aussi les prsupposs
sur lesquels repose la mthode quil voulut mettre en uvre cette fin. Le privi
lge accord lordre, la clart, la croyance selon laquelle il y a ou il doit y avoir
de lordre et de la clart, ne sont ils pas vrai dire leffet dun pr ju g fon
damental quil a finalement nglig de mettre en doute (Nachlass 1885, 40[9],
KSA 11.632)? En tout ceci, Descartes ne fut pas suffisamment radical (ibid.,
40[10], KSA 11.632) ce pourquoi il nous faut apprendre tre plus prudents
et mieux douter que Descartes (ibid., 40[23], [25], KSA 11.639 et 641). Ceci
peut tre dit de la plupart des penseurs, qui ont prtendu lutter contre tout dog

Nous nous attacherons ici montrer que le propos de Nietzsche concernant le problme de la
mthode, et la manire dont il value les mthodes jusquici valorises, ne subissent pas de variation fondamentale tout au long de son uvre et qu certaines diffrences de formulation
prs, sa position reste bien une et la mme: ce que lappel des textes dpoques loignes doit
permettre de confirmer nettement. Contre lide dune priodisation de luvre de Nietzsche,
nous tenons que celle-ci implique une essentielle continuit de pense, et que les variations
ne sont le plus souvent que des variations linguistiques, qui autorisent un degr plus ou moins
lev de prcision de lexpression. Sur cette ide dune volution linguistique de la pense de
Nietzsche, nous renvoyons louvrage de Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, Paris 1995, p. 57: Sil y a bien une volution, cest strictement dans le progrs de la mise
en uvre et de la matrise de son nouveau langage quil est possible de la dceler. Cf. galement Walter A. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1950,
pp. 258 259.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

287

matisme, tout en cdant eux mmes ce que lon pourrait dsigner ici comme un
dogmatisme mthodique.
Cest cette difficult que rsume un aphorisme de Humain, trop humain, qui
nous indique que la plupart des hommes de la pense scientifique ne sont en
ralit bien souvent que des hommes convictions:
Une conviction est la croyance dtre, sur un point quelconque de la connaissance, en
possession de la vrit absolue. Cette croyance suppose donc quil existe des vrits
absolues; que lon a galement trouv ces mthodes parfaites qui permettent dy ac
cder; enfin que quiconque a des convictions applique ces mthodes parfaites. Ces
trois propositions montrent aussitt que lhomme convictions nest pas lhomme de
la pense scientifique; nous le voyons lge de linnocence thorique, cest un enfant,
tout adulte quil puisse tre par ailleurs. (MA 630, KSA 2.356)

La neutralit et la prudence prtendues des questionnements mthodiques

antrieurs ont pourtant toujours laiss subsister ces deux imprudentes prsup
positions: quil existe une vrit absolue, quil est possible dy atteindre par une m
thode quon lui suppose adquate, et dont on ne laisse pas de dterminer dail
leurs rapidement la nature et le contenu
deux suppositions qui nont
assurment par elles mmes rien de ncessaire, et dont Nietzsche entend mon
trer quelles sont vrai dire contradictoires. Lide dune vrit absolue, dune
connaissance en soi, sont en effet des contradictions dans les termes:9 toute
connaissance nous concerne dans la mesure o elle implique que nous entrions
en relation conditionnelle avec quelque chose, de sorte qu supposer mme
quil y ait un en soi, de ce fait il ne pourrait justement pa s tr e c onnu (Nach
lass 1885/86, 2[154], KSA 12.141 f.). Une vrit absolue serait donc, si ce nest
absurde, du moins impensable pour nous.10 Lusuelle volont de vrit ne peut
ds lors que se retourner contre elle mme, puisquil lui faut reconnatre que
lide mme dune connaissance en soi est un concept contradictoire (GM
III 12, KSA 5.365) dont il convient de se dfaire.11 Loin de tout dsintresse
ment et de toute neutralit prtendus, pense et connaissance doivent tre aper
9

10

11

Cf. JGB 16, KSA 5.29 f.; et dj, Nachlass 1872/73, 19[146], KSA 7.465: vouloir une connaissance absolue et inconditionne, cest vouloir une connaissance sans connaissance (Nous soulignons).
Voir galement sur cette ide MA 9, KSA 2.29: Il est vrai quil pourrait y avoir un monde mtaphysique; la possibilit absolue nen est gure contestable. Toutes les choses que nous regardons passent par notre tte dhomme, et nous ne saurions trancher cette tte; la question nen demeure pas moins de savoir ce quil resterait du monde une fois quon laurait cependant tranche.
[] de ce monde mtaphysique, on ne pourrait rien affirmer sinon une diffrence dtre, tre et
diffrence qui nous sont inaccessibles, inconcevables; ce serait une chose qualits ngatives.;
et Nachlass 1888, 14[103], KSA 13.280: Un monde vrai il peut bien tre comme il veut, nous
navons pas dorganes pour le connatre.
Sur le problme de la volont de vrit, sa remise en cause et les consquences de celle-ci sur le
projet philosophique de Nietzsche, on se reportera ltude de Werner Stegmaier, Nietzsches
Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 14 (1985), pp. 69 95.

288

Cline Denat

ues comme autant de rponses des besoins dtermins, comme autant de

conditions dexistence relatives aux types particuliers dtres vivants que nous
sommes: la manire dont les hommes a ppr he nde nt le s chose s nest ja
mais quune interprtation dtermine par ce que nous sommes et par nos be
soins (Nachlass 1885, 39[14], KSA 11.624), cest dire par notre corps, en
tendu comme structure pulsionnelle multiple et hirarchise. A ceci bien sr la
philosophie, et ses exigences mthodiques traditionnelles, ne font pas exception:
[] on doit encore ranger la plus grande partie de la pense consciente parmi les ac
tivits instinctives, et ce jusque dans le cas de la pense philosophique []. Derrire
toute logique aussi et son apparente souverainet de mouvement se trouvent des va
luations, [] des exigences physiologiques lies la conservation dune espce dter
mine de vie. (JGB 3, KSA 5.17)

Le choix dune mthode dtermine, loin dtre rationnel et libre, est tou
jours le fruit dun besoin ou instinct particuliers, lgard desquels le soi disant
intellect pur ne joue que le rle dun instrument (M 109, KSA 3.98). Or tout
ceci entrane quatre consquences qui vont nous conduire repenser avec Nietz
sche la signification du terme mme de mthode.
On voit tout dabord quil convient de renoncer ici la da ng e r e u se dis
tinction entre thorie et pratique: puisquil nest pas de connais
sance dsintresse, ce que nous qualifions usuellement comme thorique a
demble et toujours un enjeu pratique. Penser est dj une manire dagir, et
agir prsuppose toujours une pense (Nachlass 1888, 14[107], KSA 13.285): la
croyance lautonomie du thorique comme de la pratique doit tre abandon
ne.
Ce dpassement du dualisme du savoir et de lagir, de la pense et de la vie,
implique son tour que lide de mthode ne peut dsormais plus tre articule
la seule recherche dune connaissance pure, dsormais caduque: puisque toute
thorie est en elle mme pratique, la mthode doit elle aussi tre envisage
comme condition tout la fois dune manire de penser, et dune faon de vivre.
Cest la raison pour laquelle Nietzsche affirme que la mthode, loin dapparte
nir un intellect pur, provient spontanment de notre instinct (Nachlass 1884,
25[135], KSA 11.49), sinscrit dans les muscles, les articulations, le corps tout en
tier,12 de sorte que son apprentissage aussi suppose, non pas la seule acquisition
consciente de rgles thoriques, mais une pratique rpte qui fasse delle une
habitude si bien incorpore13 quelle engendre un type de comportement tout
12
13

Cf. par exemple MA 250, KSA 2.207 f. et WS 123, KSA 2.605 f.

Le terme dincorporation (Einverleibung), spcifiant celui dassimilation (Aneignung), dsigne
la manire dont doit seffectuer toute transformation de lhomme, conu non pas sur un mode
dualiste comme corps et esprit mais comme tant corps, et rien de plus, lesprit comme
ntant quun aspect (le plus superficiel) du corps. Sur cette ide, cf. Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, pp. 228 f.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

289

instinctif, quasi rflexe.14 De mme que lon ne devient pas excellent mdecin en
apprenant par cur des traits de physiologie et les meilleures mthodes d
crites par les thoriciens, mais au sein dune pratique qui entrane ces rapides
conclusions de leffet la cause qui font la gloire des diagnosticiens (MA 243,
KSA 2.203),15 on ne saurait sduquer la rigueur mthodique par le biais de
mthodologies, cest dire de simples discours sur la mthode. Penser, dcrire,
connatre une mthode, ce nest pas encore se montrer effectivement mthodi
que et cet gard ce qui nappartient qu la seule conscience, ce qui ne sinscrit
pas dans le corps entier dont la conscience nest jamais quun piphnomne,16
ne peut que demeurer insuffisant, car superficiel.17
On voit par suite que la mthode ne saurait plus tre pense comme une suite
de rgles formelles susceptibles de sappliquer un contenu de connaissance dis
tinct delle la distinction entre forme et matire tant dailleurs dnonce
par Nietzsche ds les Inactuelles comme lune des causes de laffaiblissement de
lhomme et de sa pense.18 On ne saurait donc jamais penser et apprendre une
mthode quau sein dune pratique dont elle nest pas rellement distincte, et
nous verrons que, pour cette raison mme, Nietzsche use dun mode de discours
singulier (philologique, et mtaphorique) pour dire la spcificit de ses exigences
de mthode.
Enfin, la dernire mais non la moindre consquence consiste en ce que la
dtermination dune mthode doit impliquer de nouveau, non pas les seuls cri
tres de vrit qui ont rvl leur insuffisance, mais suivre dun questionnement
qui prenne en compte sa double dimension, thorique et pratique. Ainsi le prin
cipe mthodique selon lequel on doit chercher partout de lunit, reconduire de
manire analytique tout ce qui apparat complexe des lments simples, peut il
tre doublement aperu comme leffet dun prjug thorique, que Nietzsche
dnonce sous le nom de prjug ou besoin atomiste (JGB 12, KSA 5.26),19
puisque lon prsuppose ici non seulement quil existe de tels lments absolu
ment simples, mais en outre que le simple a davantage de valeur (quil est plus
clair et plus certain) que le complexe; tandis que ce prjug apparat son

14
15
16
17

18
19

Cf. de nouveau Nachlass 1884, 25[135], KSA 11.49; et JGB 213, KSA 5.147 149.
Cf. GD, Ce qui abandonne les Allemands 7, KSA 6.109 f.
Cf. FW 11, KSA 3.382 f.
Cf. Nachlass 1888, 14[132], KSA 13.314: On peut peser au trbuchet la rigueur scientifique, ou
en termes de morale, la p r o b it in t ellect u elle d u n pe nse ur, sa dlicatesse, son audace, sa
prudence, sa modration faites instinct, qui se traduisent jusque dans la plus haute intellectualit:
il suffit de le faire parler morale / et les philosophes les plus illustres montrent alors que leur
rig ueur s cien t ifi q u e nest jamais quune chose co nsc ie nte, une pice rapporte, une
bonne intention, un tourment et que, ds le moment o leur instinct se met parler, o ils
moralisent, cen !est" fait de leur discipline et de la dlicatesse de leur conscience morale.
Cf. UB II 4 f., KSA 1.271 285.
Cf. galement GD, Les quatre grandes erreurs 3, KSA 6.90 f.

290

Cline Denat

tour comme un signe de faiblesse ou de lchet, puisquil na dautre justification

quun besoin dviter daffronter la complexit du rel. Evaluation thorique et
pratique ne sont, on le voit, pas simplement juxtaposes, mais troitement entre
laces.
Cest dans ce contexte nouveau quil faut penser le sens et limportance de
lloge nietzschen du sens ou de lesprit scientifique,20 loge dont la com
prhension nous permettra en retour dapprofondir la question de la mthode:
car cest en repensant lesprit scientifique comme esprit de rigueur et de m
thode, qui soppose tout dogmatisme mthodologique, que Nietzsche va com
mencer de dessiner les grandes lignes des exigences mthodiques qui sont pro
prement les siennes.
Un tel loge est premire vue tonnant, pour qui connat du moins la criti
que que Nietzsche conduit par ailleurs lgard de la science et des savants. Mais
cest prcisment que, de mme que la mthode na pas se voir demble r
duite la seule mthode rationnelle, de mme ce que Nietzsche nomme sens
ou esprit scientifique ne sidentifie, ni avec les contenus, ni avec les mtho
des dtermins de telle science particulire. Ils doivent bien plutt tre penss
comme y invite dailleurs plus immdiatement ladjectif allemand, wissenschaft
lich comme une exigence gnrale de rigueur, comme un esprit de mthode pour
rait on dire, qui de par sa nature mme implique que lon ne prsuppose pas
demble la valeur absolue de telle mthode singulire. Cet esprit des sciences
repose avant tout, crit Nietzsche, sur une intelligence de la mthode (MA 635,
KSA 2.360); par quoi il faut entendre que ce que les sciences ont de plus prcieux
nous apprendre nest pas le dtail de leurs rsultats, mais le souci mthodique
comme tel, auquel elles nous exercent plutt quelles ne nous lenseignent:
Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce quils veulent des rsultats de la
science, on nen remarque pas moins leur conversation, et notamment aux hypoth
ses qui y paraissent, que lesprit scientifique leur fait dfaut: ils nont pas cette m
fiance instinctive pour les aberrations de la pense qui a pris racine dans lme la
suite dun long exercice. [] Cest pourquoi tout le monde devrait aujourdhui
connatre fond au moins u ne science; on saurait tout de mme ce que cest que la
mthode, et tout ce quil y faut dextrme circonspection. (MA 635, KSA 2.360 f.)

Ce que Nietzsche entend emprunter la science, ce nest pas le dtail de sa

lettre, mais son esprit, qui est avant tout esprit de mthode et ne sacquiert que par un
long exercice. Il faut encore lire cet gard laphorisme suivant:
O on sexerce pa r la science a u p o u vo i r, n o n a u s avo i r. La valeur
davoir pendant quelque temps pratiqu avec rigueur une s c i e n c e r i g o u r e u s e ne
rside pas seulement dans ses rsultats []. Mais on en retire un surcrot dnergie, de

20

Cf. MA 3, KSA 2.25 f.; MA 26, KSA 2.46 f.; MA 631, KSA 2.357 f.; MA 635, KSA 2.360 f.; et AC
13, KSA 6.179 et AC 59, KSA 6.247 249.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

291

capacit conclure, de tnacit dans leffort soutenu; on a appris atteindre un b ut

par d e s moy en s a da p t s ce b u t . Cest en ce sens quil est trs prcieux []
davoir t une fois en sa vie homme de science. (MA 256, KSA 2.212. Traduction
modifie)

On voit confirm ici que la mthode doit se comprendre comme un certain

esp r i t indissociable dun pouvoir qui engendre une manire particulire de
se comporter en toutes circonstances. Sil faut selon Nietzsche avoir pratiqu
une s c i e n c e r i g o ureus e, cest dans la mesure o elle peut tre pense
comme une pratique qui engendre une habitude conduisant une certaine atti
tude.21 Seule une pratique habituelle, rpte, fait que lexigence de mfiance, de
rigueur, cessent dtre simplement chose[s] consciente[s] pour devenir ins
tinct (Nachlass 1888, 14[132], KSA 13.314), acqurant seulement par l une ef
ficace et une puissance propres. Quelles que puissent tre les insuffisances de la
science par ailleurs, ce souci mthodique qui lhabite reste lune des forces pro
pres de notre civilisation actuelle, ce qui contribue rendre habituelles et ainsi
instinctives la mfiance et la circonspection par exemple, ce en quoi elle sur
passe en effet la fruste volont de dfendre une vrit absolue par des paroles et
des uvres de violence (MA 633, KSA 2.359).22 La science en tant que pratique
habituelle apparat ds lors comme un instrument particulier susceptible de ser
vir la transformation, llevage (Zchtung) du philosophe que Nietzsche envi
sage.23
Tout ceci explique cependant que Nietzsche puisse affirmer de manire ra
dicale que la philosophie a toujours souffert dun m a nq u e a bsolu de m
tho d e , quil n y a dans toute [son histoire] aucune probit intellectuelle
(Nachlass 1888, 14[109], KSA 13.287). Cest que, substituant toute pratique
susceptible dexercer la mthode une rflexion mthodologique, les philosophes ont
rduit la mthode sa lettre et en ont perdu lesprit: leur r igu e u r sc ie ntifi
que nest jamais quune chose consciente qui ne sest pas encore faite ins
tinct, elle nest en eux quune pice rapporte, une bonne intention qui de
meure lettre morte (Nachlass 1888, 14[132], KSA 13.314). La plupart en cela se

21

22
23

Cf. Jean Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris 1966, p. 76;
Gianni Vattimo, Introduction Nietzsche, Paris / Bruxelles 1991, pp. 42 f.; et Karl Jaspers,
Nietzsche. Introduction sa philosophie, Paris 1950, pp. 174 176: Nietzsche ne traite pas de la
mthode mais de lattitude mthodique.
Cf. aussi MA 3, KSA 2.25 f.
Sur la logique de la transformation des pulsions, qui sont penses par Nietzsche non pas seulement comme causes dune manire de penser et dagir, mais aussi comme rsultat dun processus
de formation ou dlevage, on se reportera aux deux tudes suivantes de Patrick Wotling: Une
facilit que lon se donne? Le sens de la notion de pulsion chez Nietzsche, in: La philosophie de
lesprit libre. Introduction Nietzsche, Paris 2008, pp. 193 249; et La culture comme problme.
La redtermination nietzschenne du questionnement philosophique, in: Nietzsche-Studien 37
(2008), pp. 2 50, en particulier pp. 23 26.

292

Cline Denat

sont montrs hypocrites, tartufes qui parlent de vertus quils ne possdent

pas, et que leur discours leur vite prcisment de chercher acqurir.24 Une sim
ple affectation de mthode sest ici substitue tout effectivit de la rigueur mtho
dique.
Cest pourquoi Nietzsche repense linverse lesprit de mthode comme
consistant, non en un ensemble non de rgles logiques, mais de vertus: cette
attitude implique une perptuelle exigence de srieux, de rigueur, mais plus
prcisment alors aussi les vertus dindpendance ou de libert, de prudence, de
patience, et tout la fois de courage autant de vertus que Nietzsche rassem
ble synthtiquement sous le nom de probit ou dhonntet, et qui permet
tront en effet au penseur de faire preuve dun authentique esprit de recherche
de la vrit (MA 225, KSA 2.190).25 Pourquoi penser la mthode comme en
semble de vertus? Cest que ce terme a demble une connotation pratique
propre indiquer en quel sens Nietzsche entend penser dsormais la mthode: il
ne peut y avoir de vritable probit intellectuelle que l o celle ci, prove
nant de la force de linstinct, se fait vertu incarne [einverleibte Tugend] plutt
que vain mot dordre (Nachlass 1888, 14[132], KSA 13.314).26
Mais l ne sarrte pas sa porte polmique. En faisant usage de termes mo
raux pour signifier le propre de ses exigences mthodiques (ainsi lorsquil vo
que galement la morale de la mthode, ou la conscience morale en matire
intellectuelle),27 Nietzsche nous indique tout dabord que les philosophes ont
doublement manqu de cohrence: si dun ct ils ont parl de mthode sans
pourtant se montrer suffisamment mthodiques, dun autre ct ils ont prtendu
penser des exigences morales de vracit et dhonntet par exemple quils
nont pas davantage su mettre en uvre au sein de leur propre activit. Cest bien
une sorte de contradiction performative que nous assistons et lon peut pen
ser que la distinction sans cesse affirme entre thorie et pratique a constitu lun
des leviers qui ont permis aux philosophes de continuer avec bonne conscience
de ne pas agir conformment leurs discours, de ne pas se montrer, comme le
voulait dj Platon, des hommes dignes du discours quils tiennent.28 A lin
verse, en reprenant son compte ces termes moraux, Nietzsche entend montrer
qu se raliser pleinement, ces exigences morales conduisent leur propre d
24
25

26

27
28

Cf. JGB 5, KSA 5.18 f.; Nachlass 1885, 35[31 33], KSA 11.522 f.; et VM 12, KSA 2.385.
Les vertus voques ici sont celles que Nietzsche attribue au philosophe et esprit libre, cf. par
exemple FW 98, KSA 3.452 f. et Nachlass 1888, 22[24], KSA 13.594.
Nietzsche crit encore en ce sens en 1888 dans le fragment 14[131], KSA 13.314: lexigence
dune ver tu r a i s o n n a n t e nest pas raisonnable Par une telle exigence, un philosophe se
compromet., opposant ainsi lide dune vertu seulement consciente et raisonnante celle
dune vertu enfin incarne, quvoquait le dbut du mme aphorisme (Nachlass 1888, 14[132],
KSA 13.314).
Cf. JGB 36, KSA 5.54 f.; et FW 2, KSA 2.373 f.
Platon, Lachs, 188c.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

293

passement, de sorte quil faut convenir de limmoralit des vertus morales el

les mmes:29
la morale elle mme exige avant tout la vrit et la probit et ainsi sest elle mme
pass la corde au cou avec laquelle elle peut tre trangle avec laquelle il fa u t
quelle le soit: le su icide de la mo r a le est sa propre et dernire exigence morale!
(Nachlass 1881, 15[15], KSA 9.639 f.)

Tel est cet autodpassement30 que nous voquions ds notre introduction:

tout comme un authentique esprit de mthode doit conduire dnoncer linsuf
fisance des conceptions mthodiques traditionnelles, lexigence morale de v
rit, dhonntet, conduit renoncer lide de vrit et de moralit absolues.
On voit quil ne sagit pas tant pour Nietzsche, de dtruire de lextrieur la mo
ralit ou la volont de vrit, que dclairer ce mouvement interne de dpasse
ment auquel doit ncessairement les conduire leur rigueur mme. Ce faisant, el
les ne sabolissent pas mais se voient finalement traduite[s] et sublime[s] en
conscience scientifique, en droiture intellectuelle tout prix (FW 357, KSA
3.600). De mme cest, finalement, la mfiance mthodique que revendi
quaient ses prdcesseurs des fins de vrit qui, enfin radicalement mise en u
vre, doit conduire renoncer au droit de parler de vrits au sens absolu, la
croyance la cognoscibilit des choses, comme [] la croyance la connaissance
(Nachlass 1885, 38[14], KSA 11.614).
Tout ceci permet de comprendre pourquoi le propos de Nietzsche chappe
toute contradiction comme tout risque dune rgression linfini: cest quil ne
prtend nullement faire table rase des mthodes antrieures avant de prtendre
imposer une mthode nouvelle mais mettre au jour la ncessit interne, pour
toute exigence de vrit et de mthode cohrente, den venir au dpassement de
ses prcdentes actualisations, de se retourner contre elle mme pour se surpas
ser elle mme. Pour cette raison, Nietzsche prcise que lpoque moderne ne
doit ni tre caractrise par un renoncement radical lgard de toute science,
non plus que par une servile soumission lgard des sciences dominantes, mais
plus spcifiquement par une victoire de la mthode scientifique sur la science elle mme:
Ce nest pas la victoire de la science qui distingue notre XIXe sicle, mais la
victoire de la mthode scientifique sur la science. (Nachlass 1888, 15[51], KSA
13.442) Tout le paradoxe du propos de Nietzsche consiste en ce quil entend
penser une scientificit qui conduit mettre en question les sciences jusquici
reconnues, des vertus qui conduisent au dpassement de la morale tradition
nelle et une exigence de mthode qui se retourne contre les mthodes jusquici
admises.
29

30

Cf. Nachlass 1888, 14[37] KSA 13.236, et 14[115], KSA 13.291 f.; JGB 32, KSA 5.50 f.; JGB 44,
KSA 5.60 63; JGB 227, KSA 5.162 f.
Cf. M, Prface 4, KSA 3.15 f.; JGB 32, KSA 5.50 f.; GM III 27, KSA 5.408 411.

294

Cline Denat

Lvaluation des mthodes: du dogmatisme mthodologique au scepticisme?

Cest ce paradoxe mme qui permet de penser la cohrence du rejet nietz
schen de lexigence rationnelle, de ce quil dsigne parfois, en accordant ce
terme ce sens trs gnral, du nom de manires dialectiques. Nietzsche nest de
fait pas celui qui se contredit en demandant, qui cherche des raisons, la raison
de cette recherche, mais cest le dialecticien en personne qui, poussant son exi
gence jusqu ses ultimes consquences, doit tre conduit poser la question:
pourquoi vouloir toujours chercher un pourquoi? Seuls les plus fins dentre eux,
ainsi de Socrate selon le 191 de Par del Bien et Mal, reconnaissent quoique sans
toujours le dire que leur exigence ne se suffit pas elle mme mais renvoie des
besoins ou instincts plus profonds. Les autres restent, la manire de Descar
tes, des penseurs superficiels qui manquent de cohrence et tout simplement
dhonntet:
[] ils dfendent au fond, comme avec des raisons cherches aprs coup, un principe
pos davance, un caprice []: ce sont, tous autant quils sont, des avocats qui r
cusent cette dnomination, et mme, pour la plupart, des porte parole retors de leurs
prjugs, quils baptisent vrits mille lieues de ce bon got du courage qui
savoue ce point []. (JGB 5, KSA 5.18 f.)

La critique nietzschenne des mthodes traditionnelles repose ainsi sur un

examen de leur cohrence interne, qui implique des critres dvaluation indis
solublement thoriques et pratiques. Car cest, par exemple, aller jusquau bout
de son questionnement propre que le penseur rationaliste doit en venir cher
cher en vain la raison de lexigence de rendre raison, pour apercevoir que cette
exigence rsulte de besoins ou daffects dtermins ainsi du besoin dassigner
une cause pour chapper lincertitude et la peur: si lhomme est si souvent
avide de raisons, cest que les raisons soulagent de lincertitude que nous
navons pas la force de supporter (GM III 20, KSA 5.389).31 Loin dtre elle
mme dogmatique, laffirmation de Nietzsche suivant laquelle ce qui a besoin
dtre dmontr ne vaut pas grand chose (GD, Le problme de Socrate 5, KSA
6.70), signifie que lexigence rationnelle souffre dun manque de cohrence in
terne, quelle est par l mme lindice dun manque de rigueur, mais alors aussi de
force et de courage.32
Il en va de mme en ce qui concerne lexigence conceptuelle, et de systma
ticit. La pense conceptuelle est en effet sous tendue par lexigence mthodi
que de reconduire toujours le multiple lun, le complexe au simple, le diffrent
31
32

Cf. galement sur ce point GD, Les quatre grandes erreurs 5, KSA 6.93; et FW 112, KSA 3.472 f.
Cf. GD, Le problme de Socrate 10, KSA 6.72: Le fanatisme avec lequel toute la rflexion grecque se jette sur la rationalit trahit une situation durgence: on tait en danger, on navait quun
seul choix: prir ou t r e r at ionnel ju squ labsurdit

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

295

lidentique;33 or rien ne justifie cette recherche, que notre besoin de rendre sim
ple ce qui apparat pourtant complexe, de rduire toujours linconnu du bien
connu la logique provenant dun penchant illogique, la connaissance
dun besoin de reconnaissance, qui sont autant dindices dune incapacit
affronter toute singularit et nouveaut (FW 111, KSA 3.471 f. et FW 355, KSA
3.593 595). La volont de systme, qui nest vrai dire quune forme radicalise
du besoin conceptuel, repose elle aussi sur le besoin et la prsupposition dune
possibilit de penser un monde unifi, ordonn, sans obscurits ni lacunes.34 Le
systmatique est par excellence celui qui veut rduire la diversit du monde un
seul de ses aspects en le reconduisant un principe unique, qui se refuse ds lors
tenir compte de ce qui ne peut y tre soumis, dont la pense demeure en cons
quence borne puisquelle sattache se dtourner de tout ce qui pourrait por
ter atteinte la belle harmonie du systme.35 Je ne suis pas assez born pour un
systme, crira Nietzsche, pas mme pour mon systme (Nachlass 1887,
10[146], KSA 12.538).
La dcouverte des insuffisances inhrentes aux mthodes jusquici privil
gies permet cependant de commencer dapercevoir quelles exigences doivent
aussi permettre de les surpasser: au besoin de simplifier et la superficialit pro
pres au rationalisme, il convient dopposer une exigence de radicalit, et datten
tion la complexit et la totalit des apparences; la partialit du systmatique, il
faut substituer un mode de recherche qui ne se ferme pas demble lapprhen
sion de ce qui apparat nouveau, irrductible au dj connu, qui ne veuille pas
demble plier la totalit du rel quelque prsuppos particulier: lexigence de
cohrence na pas tre demble interprte comme exigence de rduction un
principe.
Or il faut remarquer que telle est aussi la manire dont Nietzsche procde
lgard de la, ou plutt des mthodes elles mmes: loin daffirmer dabord la n
cessit de telle mthode nouvelle, loin de jeter immdiatement lanathme sur
lensemble des mthodes passes, ou encore de critiquer de manire univoque
telle mthode par le moyen et au profit de telle autre, il sefforce linverse dexa
miner la diversit des mthodes, et de questionner les prsupposs et consquen
ces de chacune. La probit philosophique implique que lon substitue, laffir
mation dogmatique de la valeur et de la perfection absolues dune mthode, un
examen et une valuation nuancs des mthodes, tant il est vrai que cest dabord
une telle diversit et pour ainsi dire un tel tat de guerre que manifestent
la philosophie et les sciences. Il est significatif en ce sens de noter que, lorsque

33
34
35

Cf. WL 1, KSA 1.875 886.

Cf. Nachlass 1884/85, 40[9], KSA 11.632.
Cf. GM III 20, KSA 5.387 390 et GM III 23, KSA 5.395 398; Nachlass 1885, 34[247], KSA
11.503 504; et Nachlass 1887, 9[188], KSA 12.450.

296

Cline Denat

Nietzsche aborde la question de la mthode, cest vrai dire sur un mode le

plus souvent pluriel, ainsi quil apparat dans nombre des textes que nous avons
jusquici voqus. Tout comme il oppose la volont de rechercher une connais
sance absolue lexigence dvaluer la multiplicit des interprtations possibles de
la ralit, Nietzsche oppose, la prtention de dtenir une mthode parfaite,
lexigence dtudier et hirarchiser la multiplicit des mthodes jusquici envisa
ges,36 titre de symptmes relatifs un degr de force ou de faiblesse donn.
Prcisons donc encore notre propos: si Nietzsche chappe la fois au danger du
dogmatisme, et labme dune impossible rgression linfini, cest que, ne pre
nant pour point de dpart de sa rflexion que les mthodes jusquici admises, il
montre en quoi la plupart demeurent insuffisantes et doivent conduire leur pro
pre dpassement dpassement de soi qui doit tre compris, non comme simple
mouvement de ngation, mais comme transformation de soi qui implique que,
si certaines des exigences anciennes devront tre abandonnes, certaines dentre
elles linverse pourraient bien faire la preuve de leur rigueur, et perdurer.
On trouve un exemple important de ce double mouvement de lvaluation
nietzschenne mouvement tout la fois de reprise et de modification dune
exigence mthodique passe dans la manire dont Nietzsche se rfre, dans
une perspective mthodique, au scepticisme et son exigence de suspension du
jugement (poch ou ephexis). Les penseurs sceptiques sont les seuls qui ont su,
dans lhistoire de la philosophie, se montrer authentiquement probes, courageux
et la fois mfiants. Le penseur p h ec tiq u e est celui qui demeure volontiers
confront des problmes non rsolus, qui refuse le type de satisfaction qui
comporte le fait darrondir, de remplir, de boucher un trou avec nimporte quel
morceau dtoupe (Nachlass 1885, 35[29], KSA 11.521), qui se refuse trouver
protection en senfermant dans la prison de ses convictions. Si les grands
esprits sont des sceptiques, cest quen prenant en compte la diversit des thses
en prsence au lieu de sattacher une seule, en demeurant donc indpendant
lgard mme des croyances les plus sduisantes, le sceptique fait preuve, contre
tout dogmatisme, dune libert issue de la puissance et du surplus de la puis
sance de lesprit (AC 54, KSA 6.236). Il sagit bien ici de clbrer, non la vrit
du scepticisme, mais la force dune certaine attitude, que lon peut dailleurs aussi
trouver au sein de la pratique scientifique.37 Parmi les pulsions et [l]es vertus
propres du philosophe devra figurer la pulsion phectique (GM III 9, KSA
5.357), gage de son indpendance. On voit dailleurs que cest en quelque sorte
cette vertu mme qui conduit Nietzsche a ne pas prendre pour acquise quelque
mthode que ce soit: le phexis peut tre tenue pour un moment ncessaire de
36

37

Cf. M 432, KSA 3.266: Aucune mthode scientifique nest la seule pouvoir donner accs la
connaissance; et JGB 41, KSA 5.58 f.
Cf. FW 344, KSA 3.574 577.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

297

la mthode philosophique, dans la mesure o elle apparat comme condition n

cessaire de toute interrogation sur la mthode elle mme.
Mais ceci ne signifie pas que le scepticisme et lpoch se suffisent eux m
mes. Nietzsche montre au contraire que les sceptiques nont pas t assez loin:
nier toute possibilit de connaissance pour la raison quaucune nest absolument
vraie et certaine, cest encore croire lide de vrit et de certitude.38 Une po
ch vraiment radicale doit conduire suspendre son jugement lgard de cette
croyance mme, et par l un examen de la valeur des interprtations, qui se subs
titue leur simple ngation. Cest en ce sens que Nietzsche entend penser un
ult i m e s c e p t i c i sme (FW 265, KSA 3.518), une espce de scepticisme dif
frente et plus forte (JGB 209, KSA 5.140), qui soit capable dvaluer, hirar
chiser et choisir parmi la diversit des modes de pense qui soffrent lui, au lieu
den dmontrer seulement lgale incertitude. Lephexis sceptique apparat alors
sans doute comme un moment ncessaire de la mthode philosophique selon
Nietzsche non comme son tout: elle nest quun instrument, le moyen de par
venir questionner la valeur et de faire choix des penses susceptibles daccro
tre la sant de lhumanit. Penser avec le scepticisme conduit aller au del du
scepticisme, au del de sa seule timide pochistique et thorie de labstinence
(JGB 204, KSA 5.131) reste prisonnire de la croyance la vrit, et lui oppo
ser la rponse ainsi formule par Nietzsche:
Je me flicite de tout scepticisme auquel il mest permis de rpondre: faisons lessai!.
Mais je ne veux plus entendre parler de ces choses et de ces questions qui nadmettent
plus lexprience. (FW 51, KSA 3.415 f.)
Scepticisme! Oui, mais un scepticisme exprimental! non linertie du dsespoir.
(Nachlass 1880, 6[356], KSA 9.287)

Experiment, histoire et gnalogie

Lephexis sceptique est repense par Nietzsche comme simple instrument de
la tche positive dvaluation. Celle ci recouvre dans le mme temps une exi
gence dexprimentation (Experiment), puisque ce nest plus seulement en tant
que thories pures, mais aussi en tant que conditions favorisant une manire de
vivre et un certain degr de sant, quune interprtation, et dans le mme temps
la mthode qui la sous tend, doit tre interroge. Parce que la force des
connaissances ne tient pas leur degr de vrit mais leur anciennet, au fait
quelles sont incorpores, leur caractre des conditions de vie, le type de ques
tionnement qui leur convient doit consister en une tentative (Versuch) qui per
38

Cf. Nachlass 1880, 3[19], KSA 9.52: Tous les hommes dautrefois possdaient la vrit. Mme
les sceptiques.

298

Cline Denat

mette dapercevoir si elles servent la vie en la conservant seulement, si elles fa

vorisent plutt son affaiblissement ou son accroissement (FW 110, KSA 3.469).39
Il nest de questionnement philosophique et axiologique rigoureux qu
user dun critre que Nietzsche qualifie comme exprimental (Nachlass 1888,
16[32], KSA 13.492), et qui peut tre pens par rfrence la smiotique m
dicale: un md eci n philosophe envisagera dsormais toute pense comme
symptme[s] de corps, de leur degr de sant ou de puissance (FW, Pr
face 2, KSA 3.349).40 Cette exigence doit avoir en outre une double orientation:
le penseur probe se doit de mettre en question, non seulement les thses dautres
penseurs, mais aussi bien, sil veut viter de se contredire, les siennes propres.
Cest en ce sens que Nietzsche voque aussi rgulirement la ncessit pour cha
cun de prter attention lexprience vcue (Erlebnis), cest dire denvisager
aussi ses propres penses dans la perspective de la vie. Le philosophe doit tre
aussi pour lui mme un objet dexprimentation:
[] nous [] voulons regarder nos expriences vcues dans les yeux, avec autant
de rigueur quune exprimentation scientifique, heure par heure, jour aprs jour!
Nous voulons tre pour nous mmes nos expriences et nos cobayes [Versuchs Thiere]!
(FW 319, KSA 3.551)

LErlebnis du penseur devient Experiment ds lors quelle devient pour lui

mme objet dinterrogation et dvaluation lauthentique philosophe et esprit
libre se caractrisant en ce sens par sa capacit de mener des tentatives ou ex
primentations nouvelles, susceptibles de transformer et surpasser les valeurs et
modes de vie anciens.41
Encore reste t il comprendre que le questionnement sur soi est indissocia
ble du questionnement sur lautre, et que lon ne saurait valuer ses propres th
ses sans les confronter aussi la diversit des autres interprtations possibles:
cest prcisment lignorance de cette altrit et de cette diversit, cest dire
le caractre indment born du champ de pense et dexprimentation, qui a
conduit la plupart des penseurs demeurer des hommes convictions.
Cest pourquoi Nietzsche pense cette exigence dexprimentation en rela
tion avec une autre, quil qualifie comme historique: lhistoire doit prcisment
constituer pour le penseur ce grand la bor a toir e (Nachlass 1884, 26[90],
KSA 11.173) qui permet denvisager les hommes et leurs valeurs dans toute leur
39
40

41

Cf. aussi FW 51, KSA 3.415 f.

On remarquera que le m d e c i n philosophe est aussi bien prsent dans ce mme texte
comme un psychologue: en raison du dpassement du dualisme de lme et du corps, la psychologie nest pour Nietzsche que lautre nom de la physiologie. Cf. sur cette question: Patrick
Wotling, La pense du sous-sol, Paris 1999.
Cf. Nachlass 1880, 1[38], KSA 9.14: Les esprits libres exprimentent dautre s fa ons de vivre, inapprciable! les gens moraux laisseraient le monde se desscher. Les stations-exprimentales de lhumanit.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

299

diversit, sopposant ainsi la tentation de penser une essence invariable de lhu

main. Nietzsche accorde en effet lhistoire, ce quil nomme aussi le sens
historique et dsigne comme la plus rcente de toutes les mthodes philoso
phiques (MA 1, KSA 2.23), un sens singulier. Parce quil pense lhistoire sur le
fond de sa double signification ancienne, et parce quil considre que lhomme
nest quun fragment de nature, Nietzsche repense lhistoire comme enqute
(historia) qui peut porter sur la nature tout entire (comme histoire naturelle,
donc), et par l mme aussi sur les phnomnes relatifs lhomme, quil sagisse
de connaissance ou de moralit. Lenqute et la mthode historiques apparais
sent alors ncessaires pour deux raisons: parce quelles se caractrisent, contre
toute rduction un principe, par une attention prte au singulier, au caractre
diffrenci et changeant de la ralit; parce quelles invitent penser toute ralit
comme devenue, et la ralit humaine entre autres comme renvoyant toujours
des processus (pulsionnels) multiples plutt que simples. Une probit in histori
cis (AC 26, KSA 6.195) doit tre oppose ce pch originel des philoso
phes quest le manque de sens historique, cest dire la tentation de penser
lhomme comme un tre toujours identique lui mme, en se fondant sur une
tude tronque de lhumanit (MA 2, KSA 2.24 f.).
Parce que lhistoire se caractrise en outre comme souci de ce qui nous est
tranger et lointain, elle est ce qui permet de cheminer du propre vers ltranger,
de laltrit vers lipsit; or ceci seul nous apprend ressentir comme tran
ger ce qui [nous] est le plus proche (Nachlass 1872/73, 23[23], KSA 7.548),42 et
ainsi le questionner et lvaluer ce qui nest en effet possible que sur le fond
dune activit de diffrenciation et de comparaison dont lenqute historique est
la condition ncessaire.43 Loin du srieux empes de ceux qui prtendirent
fonder la morale (qui ntait autre gnralement que leur morale), Nietzsche exige
donc que le philosophe, en cela la fois plus modeste et plus rigoureux, sattache
mener une description (une typologie) de la diversit des morales, des be
soins nuancs et muables qui les sous tendent: car ce nest vrai dire qu la fa
veur de la comparaison de nombreuses morales que peuvent seulement venir
au jour les vritables problmes de la morale (JGB 186, KSA 5.105 f.).44 Cest
cette exigence, la fois exprimentale et historique, que Nietzsche traduit, et
retraduit successivement au fil de son uvre, par les formules suivantes:

42

43

44

Cf. aussi cet gard MA Prface 5, KSA 2.19, et surtout VM 223, KSA 2.477 f.: O il faut aller en
voyage.
Il arrive que Nietzsche renvoie cet gard aux sciences naturelles (FW 355, KSA 3.594), puisquil nexiste plus de distinction essentielle entre histoire et histoire naturelle, sciences de la nature et sciences de lhomme. Cf. MA 1, KSA 2.23: La philosophie historique [] ne peut plus se
concevoir du tout spare des sciences de la nature.
Sur la relation entre sens historique et capacit dvaluation, voir aussi JGB 224, KSA
5.157 160.

300

Cline Denat

Elments pour lhistoire des sentiments moraux (Zur Geschichte der moralischen Empfin
dungen) (MA, titre du IIe livre, KSA 2.57),
Elments pour lhistoire naturelle de la morale (zur Naturgeschichte der Moral) (JGB, titre
du Ve livre, KSA 5.105)

et enfin:
Elments pour la gnalogie de la morale (Zur Genealogie der Moral).

Le zur allemand indique ici que cest bien une tentative nouvelle, la
constitution dun mode denqute nouveau, dont les rsultats ne sont pas encore
connus, que Nietzsche entend se livrer: la mthode de recherche nouvelle qui est
la sienne est en quelque sorte mise lessai et chappe ainsi au dogmatisme m
thodologique dont il fait le reproche ses prdcesseurs. Le terme de gnalo
gie quant lui apparat, ds lors que lon confronte ces trois formulations et in
tituls successifs, comme celui dont Nietzsche fait finalement choix en 1887,
comme tant le terme le plus apte dire de faon synthtique la ncessit de len
qute historique et celle du questionnement axiologique. La mthode gna
logique consiste en effet interroger l a va le u r de [ nos] va le u r s, ce pour
quoi il est ncessaire davoir une connaissance de leur diversit, de leurs sources
et de leur devenir (GM, Prface 6, KSA 5.253).
On voit ici se poursuivre et se refermer le cercle ncessaire de linterrogation
de Nietzsche sur la mthode, puisque cest manifestement en interrogeant his
toriquement et de manire exprimentale les mthodes passes que Nietzsche
peut aussi tenter de dterminer quelles sont les meilleures mthodes. La valeur
des mthodes ne se rvle que par et dans leur exercice effectif, et lexprimenta
tion et lhistoire rvlent ici leur puissance dans la mesure o elles permettent de
penser et questionner toute la diversit des mthodes et aussi bien elles mmes.

La recherche dune mthode rgulatrice: le sens et la valeur de la mthode mcaniste

Il est alors galement significatif de voir Nietzsche, non pas tenter de penser
ex nihilo une mthode nouvelle, mais dterminer, parmi les multiples mthodes
historiquement exprimentes, laquelle peut tre dite avoir t jusquici la plus
probe, et la dcouvrir au sein de linterprtation mcaniste du monde. La
croyance la causalit efficiente, la distinction entre cause et effet, doivent
certes tre aperues comme issues du besoin atomiste, et comme un corrlat
de notre tendance (quimpose et renforce long terme le langage) nous consi
drer nous mmes comme des sujets susceptibles dtre causes de leurs actions,
de poursuivre librement des fins.45 En ce sens Nietzsche ne laisse pas de critiquer
45

Cf. FW 127, KSA 3.482 f.; GD, Les quatre grandes erreurs 4, KSA 6.92; et Nachlass 1888, 14[98],
KSA 13.274 f.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

301

la croyance la ralit de la causalit, soit la navet qui consiste chosifie r la

notion de cause (JGB 21, KSA 5.35), qui fait quen dernier recours la causalit ef
ficiente reste solidaire dune croyance finaliste, et dune perspective moralisante
inaperues.46 En dautres termes, la causalit reste un concept dangereux, aussi
longtemps que lon pense un quelque chos e qui c a u se et un quelque chose
sur lequel s e xe r c e l ef f et (Nachlass 1887, 9[91], KSA 12.383).47
Mais il nen reste pas moins qu repenser le mcanisme en tant que simple
description ou interprtation du monde, il convient de lui reconnatre un certain de
gr de rigueur et mme le plus haut degr, eu gard aux interprtations et m
thodes jusquici privilgies: une fois affranchie de la croyance la ralit subs
tantielle de la causalit, cest dire de la croyance au sujet, la volont et
leurs fins, la thorie mcaniste apparat paradoxalement comme ce qui per
met de lutter contre linterprtation finaliste et moralisante du monde en favo
risant lapprhension dune stricte ncessit et ainsi dune innocence du deve
nir,48 et comme ce qui rend possible linvestigation de la diversit et de la
variabilit des apparences. Cest en ce sens que Nietzsche pouvait faire ds lun
de ses premiers crits philosophiques lloge de la pense dAnaxagore qui,
guid par le plus pur esprit de la mthode scientifique, sut renoncer poser
la question de la finalit des choses au profit de la question de la causalit
(causalit efficiente) (PHG 19, KSA 1.871). Et il continue daffirmer encore en
1884:
la mthode qui considre le monde du point de vue mcanique est pour le moment de
loin l a pl us honn t e: la bonne volont de contrler tout ce qui peut ltre, toutes les
fonctions logiques de contrle, tout ce qui ne ment ni ne trompe, sont ici luvre.
(Nachlass 1884, 25[448], KSA 11.132)

Le mcanisme est bien envisag ici comme une mthode, comme un moyen
daborder la diversit des apparences sans la rduire demble un fondement
unique et inapparent, sans rduire tout devenir au profit de ltre, puisque la no
tion, ou plutt la description causale, ninterdit nullement de questionner des
processus et de rechercher des causes multiples et varies. En cela cest elle qui
a manifest jusquici le plus haut degr de probit intellectuelle, et Nietzsche lui
attribue alors un statut bien particulier:
Mettre en premier la reprsentation mcaniste, comme principe rgulateur de m
thode. Non pas comme la thorie cosmologique la p l u s d m o n tr e, mais comme
celle qui exige le plus de force et de discipline et rejette le plus toute sentimentalit. En

46
47

48

Cf. Nachlass 1885/86, 2[83], KSA 12.101 f., et Nachlass 1886/87, 5[9], KSA 12.187.
Sur le statut seulement descriptif (et non explicatif) de la notion de cause, cf. aussi FW 112,
KSA 3.472 f. et JGB 21, KSA 5.35 f.
Cf. Nachlass 1883, 7[21], KSA 10.245: parvenir linnocence du devenir en excluant les finalits. Ncessit, causalit rien de plus!

302

Cline Denat

mme temps une pierre de touche pour la russite physique et psychologique: des ra
ces malvenues et de volont faible prissent cause delle, de sensualit ou de mlan
colie []. (Nachlass 1885, 34[76], KSA 11.443)

La reprsentation ou mthode mcanistes supposent un haut degr de force,

et par l sont susceptibles de jouer comme pierre de touche, cest dire
comme test exprimental dcisif lgard dune culture donne. La reconnais
sance de leur valeur thorique, indissociable de celle de leur valeur pratique,
doit conduire les penser comme un principe rgulateur de la mthode, cest
dire: non comme la thorie la plus dmontre, mais comme celle qui est suscep
tible de constituer un modle et un guide, au moins provisoire, quant au mode
dapprhension du monde le plus rigoureux et le plus puissant quil nous est pos
sible denvisager. Lusage dplac du terme kantien de principe rgulateur
est ici significatif: cest prsent la causalit efficiente elle mme qui doit tre
pense comme une hypothse heuristique qui guide notre exploration de la ra
lit sans pouvoir prtendre constituer une connaissance objective de celle ci.
Nietzsche peut encore crire cet gard: Mcanique, une sorte dIdal, en
tant que mthode rgulatrice pas plus. (Nachlass 1885, 43[2], KSA 11.701)
Si lidal dsigne chez Kant la prsentation (non la re prsentation) sensible
dune Ide morale, cest dire un exemple qui nous indique labsolu vers quoi
nous pouvons tendre quoique sans jamais latteindre, alors il faut comprendre
que la mthode mcaniste est, non proprement parler un modle de pense,
mais bien lexemple qui nous indique une direction de recherche celle qui doit
permettre de tendre vers une interprtation plus forte et plus probe.
Or ce qui fait, de laveu mme de Nietzsche, la force propre de la thorie m
caniste, ce qui permet de la caractriser comme un Id a l, cest avant tout
sa puissance de synthse, son aptitude expliquer l e p l u s possible avec l e
moins possible (Nachlass 1885, 34[56], KSA 11.438), cest dire favoriser la
plus grande conomie de pense, qui constitue comme on va le voir une exigence
centrale de la mthode nietzschenne. En cela la mthode mcaniste constitue,
non certes un systme dont nous devrions dsormais nous contenter, mais
un ensemble de conjectures concernant la mthode, susceptibles, non de
constituer en elles mmes le but de la recherche, mais plutt de fournir le fil
conducteur du travail que nous voulons faire: comme le pilote qui maintient sur
locan une certaine direction (Nachlass 1884, 25[449], KSA 11.133).
Ce sont alors pour finir, dune part cette mthode rgulatrice, dcouverte
par le biais dune enqute historique mene des fins de comparaison et dva
luation, et dautre part cette requte dun fil conducteur (Leitfaden) de la recher
che, qui permettent de comprendre quelles exigences mthodiques informent
linterprtation nouvelle de la ralit laquelle Nietzsche entend son tour
sessayer.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

303

Le principe dconomie et le corps comme fil conducteur:

la justification mthodique de lhypothse de la volont de puissance
Lhomme et la pense les plus puissants, au double sens du terme, sont ceux
qui, ne cdant ni au besoin de rduire la multiplicit lun, ni au pur et simple
garement en une diversit chaotique, se prsentent comme une totalit uni
fiant la multiplicit (JGB 212, KSA 5.146), ceux que caractrise en dautres ter
mes des aptitudes synthtiques (JGB 204, KSA 5.130). Cest dans ce contexte
quil faut comprendre la valeur que Nietzsche accorde au principe dconomie:
loin de reprendre arbitrairement, sans lavoir valu, un principe des plus tradi
tionnels,49 Nietzsche en repense la valeur dans la mesure o ce principe implique
tout la fois, en vertu de son exigence de maximalisation (expliquer le plus pos
sible ), que la pense souvre toute la diversit et la complexit de la ra
lit, tout en la soumettant un impratif de prudence: celui de se garder de tout
principe superflu (JGB 13, KSA 5.27 f.), cest dire dinventer et ajouter la
ralit apparente des principes qui ne sy trouvent nullement et ne sont en rien
ncessaires son apprhension ( avec le moins possible). Pour cette raison
Nietzsche prsente ds ses premiers crits cette exigence dconomie, qui garan
tit le libre jeu des possibles tout en interdisant la moindre part darbitraire
(Nachlass 1872/73, 23[30], KSA 7.551), comme tant le propre du plus pur es
prit de la mthode scientifique (PHG 19, KSA 1.871). La mthode crira t il
encore dans le 13 de Par del Bien et Mal, est essentiellement conomie de prin
cipes (KSA 5.28), et lon comprend alors pourquoi Nietzsche use de manire
ritre, titre davertissement pour son lecteur, de la formule: et r ie n de
plus , qui nest quune autre manire dexprimer cette mme exigence.
Cette volont dconomie est essentielle, parce quelle est la condition de la
complexit, et tout la fois de la cohrence, de notre apprhension de ce qui apparat.
La requte nietzschenne: prendre le corps pour fil conducteur, en est le pro
longement. Le corps, qui est pens par Nietzsche non plus au sein dun dualisme
comme substance matrielle, mais comme un complexe pulsionnel dont lesprit
nest quun aspect, et qui est en ce sens la source toujours multiple de toute va
leur ou interprtation, est apte guider la recherche parce quil substitue, la re
cherche du simple (dun principe, dun fondement), une interrogation qui impli
que demble une ouverture la diversit et la variabilit des apparences, et des
interprtations:

49

Le principe dconomie, entendu tantt en un sens seulement logique, tantt en un sens ontologique, traverse en effet toute lhistoire de la philosophie depuis Aristote (v. Physique, I, 4, et
Seconds Analytiques, I, 25). Du fait du refus de toute ide dune ralit en soi, cest bien une conomie de la pense (non de la nature elle-mme, comme ce peut tre le cas pour Descartes ou Leibniz, par exemple) que requiert Nietzsche.

304

Cline Denat

Prendre le corps pour point de dpart et en faire un fil conducteur, voil lessentiel.
Le corps est un phnomne beaucoup plus riche et qui autorise des observations plus
claires. (Nachlass 1885, 40[15], KSA 11.635)

La clart nest plus on le voit solidaire de la simplicit qui ne rsulte ja

mais que de loubli de ce qui nest pas elle; elle nadvient au contraire qu affron
ter dabord ce qui est complexe et, paradoxalement, obscur: le plus compliqu,
crit Nietzsche, est fait pour inspirer davantage confiance que le simple (par
exemple le plus spirituel) (Nachlass 1884, 27[70], KSA 11.292). Le corps nest
donc nullement un nouveau principe que se donnerait notre auteur mais bien un
f i l c o n d uct eur, cest dire ce qui du fait de sa complexit mme fait sva
nouir tout principe et fondement, et ouvre notre recherche tout en lorientant du
ct de la multiplicit des interprtations, des besoins, des pulsions, plutt que
du prtendu esprit pur: cest paradoxalement parce que le phnomne du
corps est un phnomne plus riche quil est aussi plus clair, plus saisissable, et
quil doit tre plac[] en tte, du point de vue de la mthode, sans rien chercher
dmler de sa signification ultime. (Nachlass 1886/87, 5[56], KSA 12.206) La
radicalit et la rigueur du questionnement quant aux apparences nous retournent
en dfinitive vers nous mmes, non plus en tant que sujets pensants et pu
rement spirituels, mais en tant que corps interprtants: prendre le corps pour
point de dpart de la recherche, cest prcisment renoncer nous consid
rer comme substances pensantes pour interroger [notre] propre complexit
(Nachlass 1872/73, 19[118], KSA 7.458), source de la complexit et de la va
rit des interprtations, et ainsi des apparences mmes. Le corps est un fil
dAriane, non parce quil nous conduit assurment et droitement vers une v
rit, mais linverse et paradoxalement parce quil est lui mme un labyrinthe
complexe, au sein duquel nul na eu jusquici le courage de pntrer.
Or cest bien ce nouveau fil conducteur qui fait surgir dabord linterprta
tion nouvelle dont Nietzsche entend faire lessai: cest en effet interroger les
sources physiologiques (instinctives, pulsionnelles) de nos manires dagir et
de penser que Nietzsche peut commencer de former lhypothse selon laquelle
celles ci tendent un accroissement du sentiment de puissance (JGB 19, KSA
5.33). Ce qui cependant rend proprement lgitime cette hypothse, cest la
mthode entendue comme conomie de principes cest un travail mthodique qui
seffectue, tout particulirement dans le 36 de Par del Bien et Mal (KSA 5.54 f.),
partir du corps pens comme ensemble de dsirs et de passions, et de linter
prtation causale titre dI d al mthodique. Ce que Nietzsche met en effet en
vidence, cest que le degr de rigueur et de cohrence atteint par cette dernire
doit encore tre surpass, puisquen elle demeurent une lacune et une incoh
rence. Une lacune, parce que le mcanisme ne parvient pas rendre compte
encore de toute la complexit des phnomnes et particulirement des phno
mnes humains, ce pourquoi ceux ci continuent le plus souvent dtre penss de

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

305

manire tlologique, en termes de volont et de fins. Dune incohrence aussi,

puisque dans le mme temps nous lavons vu linterprtation mcaniste provient
dabord de cette mme croyance la volont. Prenant en compte la dualit et
lincohrence interprtative prcdentes, Nietzsche peut ds lors noncer cette
interrogation:
nest il pas licite de faire la tentative et de poser la question suivantes: est ce que ce
donn [i.e.: notre monde de dsirs et de passions] ne s u f f i t pas comprendre aussi,
partir de son semblable, le monde que lon appelle mcanique (ou matriel)?

En soulignant le terme suffire, Nietzsche indique bien que cest une exi
gence dconomie qui est ici en jeu; il sagit, comme il le prcise plus loin, de
Ne pas supposer plusieurs espces de causalit tant que la tentative de se conten
ter dune seule na pas t pousse jusqu son ultime limite []. [Nous soulignons]
Lexigence dconomie se voit dans le mme temps appuye par les rsultats
dune enqute rgressive et gnalogique: si la croyance la causalit efficiente a
elle mme pour source la croyance la volont, alors la question qui se pose en
fin de compte, eu gard lexigence de cohrence interprtative, est
de savoir si nous reconnaissons rellement la volont comme exerant des effets, si
nous croyons la causalit de la volont: si cest le cas et au fond notre croyance ce
point est prcisment notre croyance la causalit elle mme , alors nous devons n
cessairement faire la tentative de poser par hypothse la causalit de la volont comme
tant la seule. [Nous soulignons]

Lhypothse de la volont de puissance apparat comme ncessaire, dans la me

sure o elle rpond une obligation mthodique:50 l o la double interprtation cau
sale antrieure manifeste la fois particulirement pour le mcanisme un cer
tain degr de rigueur, et nanmoins son insuffisance, lexigence de cohrence et
dconomie oblige la formulation dune hypothse nouvelle qui surpasse les pr
cdentes tout en en rendant galement compte, ce en quoi elle manifeste sa puis
sance suprieure. En ce sens linterprtation nouvelle qui est celle de Nietzsche
nest pas seulement possible ou permise: Il nest en fin de compte pas seulement licite
de faire cette hypothse. Cela est ordonn par la conscience de la m thode.

Conclusion: mthode, criture et philologie.

La volont de puissance nest en rien, on le voit, une conviction arbitraire.
Refusant au contraire avec force tout dogmatisme et toute absence de mthode,
Nietzsche sattache penser nouveaux frais les conditions de possibilit dune
interprtation authentiquement mthodique, se refusant ds lors toute mtho
dologie qui prendrait le pas sur la prcdente.
50

Cf. Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 62.

306

Cline Denat

Ce refus de toute mthodologie est ce qui justifie, dune part, le caractre

ponctuel, dispers, parfois elliptique, du propos de Nietzsche sur la mthode: il
met en uvre une mthode effective, bien plus quil ne la dcrit. Les vertus et exi
gences mthodiques ne sont pas seulement nonces par Nietzsche, elles se pr
sentent et sincarnent en ses textes et son style mmes: prudence, mfiance, cir
conspection, se disent par exemple au sein des questions multiples, comme aussi
des perptuelles nuances qui snoncent entre des tirets, des parenthses, des
guillemets aussi, etc. Lexigence de prter attention la multiplicit et au devenir
au lieu de les nier se dit aussi dans lapparent clatement des textes et des propos:
l o dautres cherchent un principe ou une loi quoi rduire le multiple, Nietz
sche privilgie la diversit comme telle et leffort de diffrenciation, de variation
des points de vue, quelle implique sans jamais renoncer pourtant en recher
cher la cohrence possible, en dpit de ses contradictions apparentes. Lexigence
dconomie enfin est manifestement ce qui sous tend le calcul des effets de style
que Nietzsche dcrit prcisment en ces termes: ce minimum dans ltendue et
le nombre des signes, ce maximum obtenu par l mme dans lnergie des signes
(GD, Ce que je dois aux Anciens 1, KSA 6.155), qui permet de dire en dix phra
ses ce que [] tout autre n e dit p a s en un livre (GD, Incursions dun Inactuel
51, KSA 6.153), est aussi le moyen de mettre en uvre effectivement ce requisit,
et par l dexercer le lecteur une exigence quil ne peut suffire dnoncer pour
quelle puisse tre incorpore, pour quelle puisse terme devenir instinct.
Ce mme refus est aussi, dautre part, ce qui rend ncessaire lusage dun
mode particulier dexposition quant ses propres exigences mthodiques:
Nietzsche se rfre rgulirement, on le sait, la philologie,51 entendue comme
art de bien lire,52 cest dire comme pratique interprtative effective, qui se subs
titue aux vains exposs mthodologiques.53 On peut bon droit parler plus pr
51

52

53

Cf. sur cette question les tudes fondamentales dEric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture,
Paris 1986, rd. Paris 2006, chapitre 4; et Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation,
I, 1. Cf. galement Alan D. Schrift, Between perspectivism and philology, in: Nietzsche-Studien,
16 (1987), pp. 91 111.
Nachlass 1876, 19[1], KSA 8.332: La philologie, une poque o on lit trop, est lart dapprendre et denseigner lire. Seul le philologue lit lentement et mdite une demi-heure sur six lignes.
Ce nest pas le rsultat obtenu, cest cette sienne habitude qui fait son mrite.; MA 270, KSA
2.223: Toutes les sciences nont acquis de continuit et de stabilit que du moment o lart de
bien lire, cest--dire la philologie, est parvenu son apoge.; ou encore M Prface 5, KSA 3.17.
Cette ide est dj prsente dans lEncyclopdie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium
derselben (KGW II 3.341 437), partiellement traduite en franais par F. Dastur et M. Haar sous le
titre: Introduction aux tudes de philologie classique, Paris 1994: dans les 13 et 14, Nietzsche
indique que la philologie doit se concevoir comme une pratique effective et vivante qui exerce
la rigueur de la lecture, et laquelle on doit se garder de substituer un enseignement simplement
mthodologique. La mthode ne serait en effet plus dans ce cas quun vain mot dordre (KGW
II 3.388 393). Pour une tude de ce texte, cf. James I. Porter, Nietzsche and the Philology of the
Future, Stanford 2000, pp. 167 ff.; et Christian Benne, Nietzsche und die historisch-kritische
Philologie, Berlin / New York 2005.

Les dcouvertes les plus prcieuses, ce sont les mthodes

307

cisment dune mtaphore philologique, puisque celle ci est repense par Nietz
sche en un sens nouveau: il sagit en effet dinterprter avec prudence et rigueur,
non seulement des textes au sens usuel du terme, mais aussi bien de[s] destines
ou de[s] faits mtorologiques pour ne rien dire du salut de lme (AC 52,
KSA 6.233); lart du philologue est repens par Nietzsche en un sens tendu,
tout autre que celui, troit et born, qua encore la discipline philologique uni
versitaire et rudite, que Nietzsche ne laisse pas de critiquer en ce quelle na pr
cisment pas le courage daffronter le texte de la nature (WS 17, KSA 2.551),
ou des apparences, tout entier.54
La conqute de lesprit scientifique, de lesprit de mthode, suppose on la
vu davoir pratiqu avec srieux au moins une science (MA 635, KSA 2.360).
Mais parmi les multiples sciences historiquement connues et dont on peut faire
lexprience, lune cependant est la plus apte indiquer les exigences mthodi
ques qui sont celles de Nietzsche: la volont de vrit, il faut en effet opposer la
possibilit, voire la ncessit, dune diversit dinterprtations, dont la rigueur et la
valeur demeurent cependant variables. Le philologue que gouverne le phe xis
dans linterprtation (AC 52, KSA 6.233), est celui qui sattache envisager
cette diversit, tout en vitant les interprtations fautives (celles qui tronquent le
texte interprter, ou lui ajoutent des principes superflus et invents), et en
prfrant toujours linterprtation la plus conomique et la plus puissante celle
qui rend compte, laide dun plus petit nombre dhypothses interprtatives, du
texte seul, mais de tout le texte, y compris des dtails ou nuances ignors par dau
tres lectures ,55 et qui ne craint pas en ce sens dabandonner une interprtation
antrieure, y compris la sienne propre, si de nouveaux aspects du texte se font
jour. La mtaphore philologique soppose ainsi la mthodologie rationaliste, en
ce quelle est cette discipline qui exerce lapprhension de la diversit de la di
versit du texte mme, de la diversit des points de vue susceptibles den rendre
compte et tout la fois lexigence de cohrence et de hirarchisation quant
aux diverses interprtations possibles. La philologie est ce qui nous enseigne
les bonnes mthodes (MA 270, KSA 2.223) et nous conduit sur le meilleur
chemin (AC 59, KSA 6.247), dans la mesure mme o, paradoxalement, elle ne
dtermine pas demble un seul et unique abord du texte envisag, un seul mode
de parcours, une seule et parfaite mthode. A linverse de tout dogmatisme
mthodique, elle nous indique que les dcouvertes les plus prcieuses sont
les m t h o d e s (ibid., KSA 6.248), et quun penseur authentiquement mtho
dique se devrait prcisment de rflchir, dexprimenter, et dvaluer cette di
versit comme sessaye justement le faire Nietzsche.
54
55

Cf. EH, Pourquoi je suis si avis 2, KSA 6.281 283; et EH, MA 3, KSA 6.324 f.
Cf. sur ce point les analyses de R. Schacht dans son tude: Nietzsche on Philosophy, Interpretation and Truth, in Nous, 18.1 (Mars 1984), pp. 75 85.

308

Cline Denat

En retour le lecteur et interprte du texte de Nietzsche, comme celui ci y in

siste rgulirement, se doit lui aussi dtre un lecteur philologue, cest dire un
lecteur patient qui se soucie la fois du caractre multiple, complexe, apparem
ment dsordonn mme, de ses textes, sans renoncer cependant en rechercher
une interprtation cohrente56 gardant lesprit peut tre que, comme le voulait
un contemporain de Nietzsche, il est des entreprises pour lesquelles la vritable
mthode doit consister en un dsordre c a lc u l .57 Une telle recherche suppose
selon nous que lon nignore plus que cest le souci mme de Nietzsche quant
la mthode qui le conduit ncessairement penser et crire suivant des modes
qui diffrent du traditionnel ordre des raisons, mais qui nen ont pas moins un
ordre et une cohrence propres, afin dapercevoir enfin que la vigueur de ses
textes est, non pas inversement proportionnelle , mais au contraire lexacte
mesure de son exigence de rigueur.

56
57

Cf. GM Prface 8, KSA 5.255 f.

H. Melville, Moby Dick, Chapitre 82. Nous soulignons.

Emmanuel Salanskis
NIETZSCHE ET LA FICTION DE LINCONDITIONN

Rsum: Nietzsche considre les notions fondamentales sur lesquelles repose la connaissance humaine comme des fictions. Plutt que de souligner une nouvelle fois cette conclusion de sa pense pistmologique, nous tchons dans cet article dclairer le cheminement qui ly a conduit.
En effet, lorsque Nietzsche caractrise les vrits de lhomme comme autant derreurs
irrfutables de lhomme, il adopte manifestement un double point de vue sur la vrit dont il
importe de comprendre la logique. Cette double perspective doit selon nous tre rapporte une
rception du message de Kant dans la Critique de la raison pure: Nietzsche linterprte comme une
forme extrme de scepticisme aux termes de laquelle les conditions a priori de la possibilit
de lexprience nont pas dautre lgitimit, justement, que de rendre possible lexprience, et de
conserver ainsi ltre contingent quest lhomme. En se prsentant comme un dfenseur de notre
science des phnomnes, Kant aurait donc recul devant les consquences transcendantales de
sa critique, pour se replier dans une attitude simplement pragmatique. Cest ds lors une dmarche plus radicale, et donc plus probe, qui permet Nietzsche dlaborer la notion de volont de
puissance.
Mots-clefs: Volont de Puissance, Vrit, Mtaphysique, pistmologie, Pragmatisme.
Zusammenfassung: Fr Nietzsche sind die Grundbegriffe des menschlichen Wissens Fiktionen.
Der Aufsatz will zeigen, wie Nietzsche zu dieser Auffassung kam. Wenn Nietzsche die menschliche Wahrheit mit einem unvermeidlichen Irrtum des Menschen verbindet, so bezieht er
offensichtlich einen doppelten Standpunkt hinsichtlich der Wahrheit, dessen Logik aufgezeigt
werden muss. Ich denke, diese doppelte Perspektive muss als eine Antwort auf Kants Kritik der
reinen Vernunft angesehen werden: Nietzsche interpretiert Kants Lehre als eine extreme Form
des Skeptizismus, nach welcher die apriorischen Bedingungen mglicher Erfahrung nur eine
Rechtfertigung haben, nmlich Erfahrung mglich zu machen, und damit den Menschen als
ein kontingentes Wesen zu besttigen. Kant erwies sich als Meister der phnomenalen Wissenschaft. Aber als solcher hat er, fr Nietzsche, gerade nicht die transzendentalen Konsequenzen
seiner eigenen Fragestellung gezogen, sondern blo eine pragmatische Antwort gegeben. Ein
radikalerer und damit redlicher Ansatz wird Nietzsche dazu fhren, den Begriff des Willens zur
Macht zu entwickeln.
Schlagwrter: Wille zur Macht, Wahrheit, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Pragmatismus.
Abstract: According to Nietzsche, the fundamental concepts underlying human knowledge are
fictional. My purpose is not to dwell upon this well-known conclusion of Nietzsches epistemological thought, but rather to determine the process of its elaboration. Indeed, when Nietzsche
assimilates mans truths to mans irrefutable errors, he obviously adopts a double standpoint
upon truth, the logic of which must be fully understood. I believe this double perspective must
be considered as a response to Kants Critique of Pure Reason: Nietzsche interprets Kants teaching

310

Emmanuel Salanskis
as an extreme form of scepticism, according to which the a priori conditions of the possibility
of experience have but one legitimacy to enable experience, and thus preserve the contingent
being man is. Kant presented himself as a champion of our phenomenal science. But by doing
so, suggests Nietzsche, instead of drawing the transcendental consequences of his own questioning, he merely provided it with a pragmatic answer. A more radical and thus redlicher approach will lead Nietzsche to develop the notion of will to power.

Keywords: Will to Power, Truth, Metaphysics, Epistemology, Pragmaticism.

Il est bien connu que le projet philosophique de Nietzsche sattache sub

vertir la vaste tradition de pense que dsigne gnriquement le nom de mta
physique. Les travaux portant sur la question de la critique nietzschenne de la
mtaphysique ou aussi bien de la logique, de la connaissance, de la notion de
vrit, des erreurs fixes dans le langage, et plus gnralement de tout mot cl re
levant du domaine dajointement entre pistmologie, philosophie du langage et
ontologie se sont multiplis ces dernires dcennies, particulirement depuis la
publication des textes de la premire priode bloise. Toutes sortes de sensi
bilits philosophiques sillustrent dailleurs dans ce champ, y compris la philoso
phie analytique et le post modernisme amricain, au point quil nest plus conce
vable de tenir un registre prcis des parutions sur le sujet, et quil faut donc faire
preuve dun minimum de tmrit pour en tirer des enseignements gnraux.
Une observation qui nous parat simposer est la suivante: les meilleures tudes
nont pas encore fini de nous convaincre que la confrontation de Nietzsche avec
la tradition mtaphysique ne se rduit pas une dnonciation des arrire mon
des qui se serait lav les mains de la problmatique de la connaissance, et aurait
eu pour principal souci de lui rgler son compte sur le terrain des valeurs. Il est
vrai que les interprtes de Nietzsche qui sattachent souligner la rigueur de son
propos dErkenntniskritiker nont pas la tche facile. En premier lieu, les textes
nietzschens instaurent un cart par rapport aux formes classiques de la discur
sivit philosophique,1 et contribuent ainsi susciter la confusion au sujet des
thses les plus difficiles quils noncent. Il nest dailleurs pas rare que le propos
de Nietzsche sexpose sciemment au reproche de contradiction logique, par got
du paradoxe ou de la provocation philosophique.2 En outre, lvolution dune
pense qui nest pas reste fige est souvent occulte par laccentuation, au de
meurant lgitime, des oeuvres de la maturit. Ainsi, lorsquun Nietzsche en
pleine possession de son nouveau langage communique ses conclusions sur un

Ainsi quEric Blondel la fort justement montr dans: Eric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris 2006. Voir en particulier chap. 2: Discours et texte: les stratgies de Nietzsche,
p. 31 51.
Voir Rdiger Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 16 (1987),
p. 70 90. Larticle de Bittner illustre bien le type de difficults auxquelles on est confront lorsquon tente danalyser logiquement les dclarations de Nietzsche sur le thme de la vrit.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

311

ton mi espigle mi premptoire, le commentateur est tent de le prendre au mot

et de traiter son tour comme des vidences un certain nombre dassertions, en
faisant lconomie dune rflexion sur les logiques de pense qui y ont conduit et
qui peuvent seules leur donner sens.
Nietzsche laffirme ds 1873, les vrits sont des illusions dont on a oubli
quelles le sont (WL 1, KGW III 2.374 sq.).3 Pourtant, en dpit de cette appa
rente condamnation inaugurale, les spcialistes ont depuis longtemps remarqu
que le mot vrit continuait de se prsenter sous sa plume, avec ou sans guil
lemets, et ce jusque dans son dernier ouvrage (EH, Vorwort 3, KGW VI 3.257).
Sans doute, le questionnement dont cette notion fait lobjet nest pas seulement
logique, mais encore et surtout axiologique. Toute la difficult consiste cepen
dant comprendre pourquoi la thmatique de la vrit ne disparat pas tout
simplement du corpus y compris sous la forme du problme de la valeur de la
vrit, une fois formul le constat qu strictement parler, les vrits sont introu
vables. Or cest dans ce petit strictement parler, notre avis, que se concen
tre une dynamique de pense quil importe de suivre. Si lultime scepticisme
(FW 265, KGW V 2.196) de Nietzsche semble rgulirement menac dantilogie,
cest en effet au premier chef parce quil articule abruptement deux plans de r
flexion que le discours philosophique est habitu distinguer, voire opposer:
un plan que nous qualifierons darchi transcendantal, dans la mesure o il pro
cde dun effort pour dpasser lidalisme kantien en critiquant les conditions de
possibilit de notre exprience elles mmes; et dautre part un plan pragmatique
ou vital, sur lequel interviennent des formulations aux accents instrumentalistes
et parfois quasi darwiniens, mais qui en toute rigueur doit tre rfr lhypo
thse de la volont de puissance pour une pleine intelligibilit. Il est remarquable
que les mmes affirmations de Nietzsche aient pu tre interprtes tour tour
dans un sens et dans lautre, cest dire: tantt comme une charge de pur prin
cipe contre lide de vrit qui ne pouvait se targuer daucune consquence pra
tique;4 tantt comme une authentique adoption de vues pragmatistes aux termes
desquelles la vrit se prouve par ses effets ou son efficacit5 plutt que par des

Nous citerons gnralement les textes de Nietzsche dans la version franaise de ldition ColliMontinari: Friedrich Nietzsche, uvre Philosophiques Compltes, Paris 1968 1997, lexception dAinsi parlait Zarathoustra (pour lequel nous recourrons la traduction de G.-A. Goldschmidt: Ainsi parlait Zarathoustra, Paris 1983), dEcce homo (pour lequel nous renvoyons la traduction dEric Blondel: Ecce homo / Nietzsche contre Wagner, Paris 1992) et des ouvrages
suivants pour lesquels nous nous rfrerons la traduction de Patrick Wotling : Le Gai Savoir, Pardel Bien et Mal, Elments pour la gnalogie de la morale, Crpuscule des idoles (respectivement: Paris
1997; Paris 2000; Paris 2000; Paris 2005).
Bittner dit par exemple dans larticle dj cit, p. 77: Fr unser Verstndnis und fr unser Handeln ist diese angebliche Wahrheitskritik folgenlos.
Voir ce propos les remarques intressantes de Walter Kaufmann dans: Nietzsche. Philosopher,
Psychologist, Antichrist, Princeton 1974, p. 87 89.

312

Emmanuel Salanskis

arguments logiques. Mme sil ne construit finalement quune fausse alternative,

ce conflit de lectures nen demeure pas moins rvlateur du jeu auquel Nietzsche
soumet presque systmatiquement les concepts mtaphysiques, logiques et pis
tmologiques de notre tradition de pense: concdant au mieux leur utilit pour
la conservation de lespce humaine et ici le pragmatisme simagine en terrain
familier, Nietzsche nen conclut pas du tout la validit transcendantale de ces
concepts, cest dire la lgitimit principielle de leur application au rel. Il t
che au contraire de nous faire apercevoir ce que nos discours de connaissance
comportent de manquements lidal vritatif dont ils se rclament, et une pa
reille mise en lumire ne peut, de fait, soprer quau nom dun point de vue su
prieur. On sait que Nietzsche a longtemps invoqu dans ce contexte la notion
den soi, avant de la dnoncer son tour comme un non sens mtaphysique pour
lui prfrer le terme moins connot de ralit. Mais quoi quil en soit de cette
volution, Nietzsche ne renonce aucun moment critiquer nos reprsentations
du monde laune dun processus plus radical qui leur chappe, dmarche qui
se veut une radicalisation de lenqute transcendantale de Kant pour autant
quelle interroge notre droit sauver une connaissance limite de la faillite de la
connaissance illimite.
Dans cet article, nous voudrions tenter de jeter quelque lumire sur cette
intrication dune posture transcendantale radicalise et dun point de vue prag
matico vital, qui sous tend le propos de Nietzsche sur la vrit, et qui constitue
selon nous lune des nuances qui font le prix de sa philosophie. Il y a l, en effet,
toute une logique de rflexion implicite qui consiste, pour apprhender les ca
rences de notre vie cognitive usuelle, se placer dans une espce de position li
mite du im strengsten Sinne philosophique: les concepts y sont pousss dans
leurs derniers retranchements, et les doctrines mises lpreuve de leurs propres
prtentions. Ainsi que nous le verrons dans la premire partie de notre tude,
Nietzsche sest trs tt convaincu que cette forme de radicalit du questionne
ment tait ncessaire, puisque la critique de loptimisme thorique de Socrate
et des hommes de science quil conduit dans La naissance de la tragdie seffectue
dj dans le sillage dune dnonciation de la puissance dillusion qui anime le
projet de connaissance humain (GT 15, KGW III 1.97). Peut tre la vertu nietz
schenne de probit (Redlichkeit) dsigne t elle dailleurs avant tout cette dispo
sition prendre les choses im strengsten Sinne, ainsi que nous le suggrerons
dans la deuxime partie de notre texte. Mais surtout, il nous semble quune juste
apprciation de la stratgie philosophique qui sous tend la formulation de lhy
pothse de la volont de puissance requiert que lon suive Nietzsche dans sa ten
tative pour pousser la pense causale jusqu sa limite ultime (JGB 36, KGW
VI 2.51): cest cet enjeu de lecture que nous tcherons de faire valoir dans la troi
sime et dernire partie de notre travail. Le langage de lontologie, dans le
quel Heidegger a entrepris de traduire la volont de puissance en linterprtant

Nietzsche et la fiction de linconditionn

313

comme le caractre fondamental de tout tant,6 nous apparatra la suite de

Wolfgang Mller Lauter comme structurellement inadapt cette exigence. Il ne
peut en effet que reconduire des affirmations navement positives une concep
tion qui se construit dans la claire conscience de ce quaucune de nos catgories
noffre de prise mtaphysique dfinitive sur la ralit et surtout pas, mais nous
y reviendrons, la catgorie physique de loi de la nature. Bien reprer la faon
dont Nietzsche passe la limite sans pour autant postuler dinconditionn
substantiel nous parat donc essentiel non seulement pour laccompagner dans
sa critique de la connaissance, mais encore pour saviser du sens gnral de son
projet philosophique.

I. La pense butoir de linconditionn

I.1. Kant professeur de scepticisme radical
On sait que la deuxime partie du De lAllemagne de Heine ouvrage qui vise
ni plus ni moins expliquer lAllemagne aux Franais en redressant notam
ment les erreurs rpandues son sujet par Mme de Stal se conclut sur un ta
bleau prophtique de la rvolution intellectuelle amorce par la Critique de la rai
son pure de Kant: Nentendez vous pas rsonner la clochette? genoux! On
porte les sacrements un Dieu qui se meurt.7 en croire Heine, ce serait donc
Kant qui, par le truchement de sa premire Critique parue en 1781, aurait brandi
le glaive qui tua en Allemagne le Dieu des distes 8 Une fois rprim le sou
rire que ne peut manquer de susciter la comparaison du vertueux professeur de
Knigsberg avec Maximilien Robespierre, telle que Heine la dveloppe dans les
pages qui suivent,9 le lecteur familier de la pense de Nietzsche est naturellement
port associer ce propos la thmatique zarathoustrienne du Gott ist todt.10
Lintrt principal de lanalyse de Heine est cependant dimputer Kant la res
ponsabilit de cette mort, suggrant ainsi quil faut passer outre le prudent il me
fallait donc mettre de ct le savoir afin dobtenir une place pour la croyance
de la prface la deuxime dition11 pour comprendre linfluence effective que
6

7
8
9

10

11

Martin Heidegger, Nietzsche. Erster Band, Stuttgart 1961 (7. Aufl., 2008). Voir par exemple p. 2:
Alles Seidende ist im Grunde Wille zur Macht.
Heinrich Heine, De lAllemagne, Paris 1998, p. 112.
Ibid., p. 115.
Ibid., p. 116: Emmanuel Kant, ce grand dmolisseur dans le domaine de la pense, surpassa de
beaucoup en terrorisme Maximilien Robespierre.
George-Arthur Goldschmidt voque cette rfrence probable dans une note de bas de page de
son dition dAinsi parlait Zarathoustra, p. 20.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, B XXX [trad. Alain Renaut (trs lgrement modifie), Paris 2001, p. 85].

314

Emmanuel Salanskis

Kant a exerce sur lhistoire des ides en Allemagne. En restreignant lapplica

tion de lentendement aux objets dune exprience possible, Kant avait trs cer
tainement voulu prserver tout ce qui pouvait ltre de ldifice de la connais
sance: linconditionn lui mme devait chapper au complet naufrage, relgu
quil tait dans la sphre de la philosophie pratique et de la croyance lgitime.
Et cependant il est incontestable que de nombreux lecteurs allemands ont vu en
Kant une sorte de fossoyeur de la tradition chrtienne qui avait rduit nant
laspiration la plus ncessaire de la raison, cest dire prcisment sa prtention
slever au del des bornes de lexprience pour atteindre les choses en soi. Il
est vrai que selon le diagnostic mme de Kant, un tel envol avait constitu jus
qualors lobjectif le plus essentiel12 de la mtaphysique, de sorte quil tait na
turel de considrer son achoppement comme une catastrophe philosophique.
Nietzsche sest souci prcocement de ce problme de limpossibilit dune
philosophie spculative aprs Kant, ainsi quen tmoigne par exemple le troi
sime paragraphe de la troisime Considration Inactuelle, o il est question des
dangers que Schopenhauer a d surmonter pour devenir une figure philosophi
que digne dtre imite: parmi ces dangers, Nietzsche relve celui de se laisser al
ler, sous leffet de la philosophie kantienne, dsesprer de la vrit (UB III 3,
KGW III 1.351). Une prcision importante, sur laquelle nous reviendrons dans
la deuxime partie de notre tude, est que Nietzsche fait de cette menace une es
pce de privilge qui ne concerne que les lecteurs les plus estimables de Kant,
tant entendu que les autres en seront protgs par le peu de passion quils ac
cordent aux questions philosophiques:
Ce danger accompagne tout penseur qui commence son chemin partir de la philo
sophie de Kant, supposer quil soit un homme robuste et complet dans la souffrance
et dans le dsir, et non simplement une cliquetante machine calculer.

Cest alors Kleist qui est convoqu comme un reprsentant de ces esprits les
plus actifs et les plus nobles (thtigsten und edelsten) qui virent dans lopposi
tion kantienne entre phnomnes et noumnes une leon de scepticisme radical,
aux termes de laquelle: Nous ne pouvons pas trancher si ce que nous appelons
la vrit est vraiment la vrit, ou si cela nous apparat seulement ainsi. (UB
III 3, KGW III 1.351 sq.)
Ce dilemme majeur auquel Kleist semblait vouloir rduire la Critique de la rai
son pure pouvait paratre forc aux lecteurs qui avaient au contraire salu en Kant
un dfenseur rsolu de la vrit scientifique. On devine toutefois sans peine ce
qui, dans la dmarche de Kant, avait pu suggrer pareille rception. En effet,
les Remarques gnrales sur lesthtique transcendantale avaient soulign pour
commencer le caractre subjectivement conditionn de notre mode dintuition:
12

Kant, Critique de la raison pure, B XIX, p. 79.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

315

Les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles mmes telles que nous les
intuitionnons, leurs relations ne sont pas non plus constitues en elles mmes telles
quelles nous apparaissent, et si nous supprimions par la pense notre subjectivit ou
mme seulement la constitution subjective des sens en gnral, toutes les proprits,
tous les rapports des objets dans lespace et le temps, lespace et le temps eux mmes
disparatraient et ne peuvent, comme phnomnes, exister en soi, mais seulement en
nous.13

Mais pour autant, Kant entendait videmment conserver un concept de v

rit objective au terme de sa critique: il tait donc conduit rlaborer de plus
en plus ce concept dans le sens dun accord entre sujets rationnels, dont le fon
dement devrait tre tenu, presque par hypothse, pour lobjet.14 Or pour tous
ceux des lecteurs qui convoitaient un savoir absolu en bonne et due forme,
une telle refondation intersubjective de la connaissance semblait mener tout
droit au relativisme anthropologique. Dans le cadre dune science purement
phnomnale, les convictions objectives (berzeugungen) partages par les
tres raisonnables ne leur paraissaient rien de plus que de simples persuasions
(berredungen) la puissance suprieure, quelque effort que ft Kant dans
le Canon de la raison pure pour maintenir une distinction ferme entre ces deux
notions.15
lpoque des Considrations inactuelles, le dfi kantien semble bien avoir ins
pir des rflexions de ce type Nietzsche. On peut citer lappui de cette lecture
trois courts extraits tirs de posthumes de fin 1872 et dbut 1873:
(1) Il faut dmontrer que toutes les constructions du monde sont des anthropomor
phismes, et mme toutes les sciences, si Kant a raison. (Nachlass 1872/73, 19[125],
KGW III 4.47)
(2) Les consquences de la doctrine kantienne. Fin de la mtaphysique comme
science. (Nachlass 1872/73, 19[51], KGW III 4.24)
(3) Kant, en un certain sens, a exerc une influence nfaste, car la foi en la mtaphy
sique sest perdue. (Nachlass 1872/73, 19[28], KGW III 4.13)

Ce genre de formulations a motiv dans la littrature secondaire un rappro

chement des positions philosophiques du jeune Nietzsche avec celles du roman
tisme dIna, certains commentateurs contestant cependant cette lecture dans
la ligne de Walter Kaufmann.16 Sans entrer dans les subtilits de ce dbat, qui
demanderait une investigation part entire, on peut en tout cas remarquer la
lumire des fragments (2) et (3) que Nietzsche traite la mtaphysique un peu
13
14
15
16

Kant, Critique de la raison pure, B 59, p. 133.

Ibid., B 848, p. 667.
Ibid., B 848, p. 667 sq.
Voir ce sujet larticle de Judith Norman, Nietzsche and Early Romanticism, in: Journal of the
History of Ideas 63/3 (Jul., 2002), p. 501 519, et en particulier la petite synthse de la discussion
propose p. 503. J. Norman elle-mme rejoint les conclusions de W. Kaufmann sans le suivre sur
son argumentation.

316

Emmanuel Salanskis

la manire du Kleist quil cite dans la troisime Inactuelle comme un discours

qui ne peut aspirer rien dautre qu la scientificit absolue: toute espce din
certitude signifiera pour elle une mort petit feu, car le commun des mortels a
besoin que la croyance lui soit commande, et il refuse son adhsion des asser
tions reconnues comme douteuses. Le fragment (1) complte ce panorama, en
suggrant que la perte dautorit de la tradition mtaphysique nest pas un v
nement quelconque: ce qui saffaisse ainsi, cest au fond lunique corps de doc
trine qui pouvait prtendre une validit inconditionne. En effet, la science
se flatte quant elle de pouvoir saccommoder dun savoir perptuellement en
question et en construction, et elle appelle mme de ses voeux ce tourbillon ba
riol du Wissenstrieb (Nachlass 1872/73, 19[35], KGW III 4.15 sq.). Il nest
donc pas surprenant que Nietzsche caractrise plusieurs reprises la dvaluation
de la mtaphysique provoque par Kant comme une volution tragique (Nach
lass 1872/73, 19[248], KGW III 4.85), ni quil baptise le philosophe sous les
yeux duquel elle sopre philosophe de la connaissance tragique:
Le p h ilo sophe de la co n n a issa n c e tr a g i q u e. [] Il ressent de m a n i r e tr a
gi q u e q u e le so l de la mt a phy s i q u e s e s t d r o b , et ne peut nanmoins
trouver se satisfaire du jeu kalidoscopique des sciences. (Nachlass 1872/73, 19[35],
KGW III 4.15 sq.)

Cette dsignation voque assez naturellement le paragraphe 15 de La nais

sance de la tragdie, dans lequel Nietzsche critiquait dj en des termes voisins le
socratisme de lhomme thorique, m par la croyance inbranlable que la pen
se, en suivant le fil conducteur de la causalit, peut atteindre jusquaux abmes
les plus lointains de ltre (GT 15, KGW III 1.95). Cet optimisme du savant per
suad dtre en marche vers lextrmit oppose de la terre conformment la
mtaphore fouisseuse applique dans ce contexte lactivit scientifique de
vait tt ou tard se heurter la bordure dinexplicable qui entoure le champ de
la science, et ce point, disait Nietzsche: [] surgit une nouvelle forme de la
connaissance, la conna i s s ance t ragiq u e, qui rclame, pour tre supportable,
le remde et la protection de lart. (GT 15, KGW III 1.97)

I.2. Limpossible adquation

Vrit et mensonge au sens extra moral appartient incontestablement cette p
riode de la rflexion de Nietzsche o il accepte la leon de lidalisme trans
cendantal kantien tout en linterprtant comme une thorie de lanthropomor
phisme gnralis de nos savoirs. Cette orientation explique sans doute lintrt
dont tmoigne dj ce petit texte pour une approche pragmatico vitale de la
connaissance qui en fait une invention du vivant au service du vivant: lintellect y

Nietzsche et la fiction de linconditionn

317

est par exemple prsent comme un moyen de conservation qui, selon un schma
aux accents darwiniens, permet des tres plus faibles et moins robustes de se
faire une place dans le Kampf um die Existenz (WL 1, KGW III 2.370). Nous
aurons loccasion de revenir sur cette dimension de la rflexion de Nietzsche
dans la seconde partie de notre tude. Pour lheure, notre attention doit se porter
sur la faon dont il rapporte lmergence de la vrit et du mensonge linstau
ration du langage et des conventions qui prsident son usage dans les socits
humaines. En effet, cest loccasion pour lui de contester que les langues aient ja
mais t forges dans un pur souci dexactitude, et dprouver une stratgie ar
chi transcendantale dexamen du droit de la connaissance quil adoptera effec
tivement dans ses ouvrages ultrieurs.
Dans toute son analyse, Nietzsche valide implicitement mme si cest pour
mieux la subvertir la conception classique de la vrit correspondance que
rsume la dfinition latine de Thomas dAquin: veritas est adaequatio rei et in
tellectus.17 La comparaison avec Kant est ici prcieuse, car on sait que lauteur
de la Critique de la raison pure avait lui aussi accord et prsuppos cette dfini
tion nominale de la vrit selon laquelle elle consiste dans la conformit de
la connaissance avec son objet,18 tout en refusant de rechercher entirement
a priori un critre universel positif de la vrit. Il jugeait en effet une pareille en
treprise voue lchec, sans toutefois considrer cet aveu comme une menace
pour lide mme dadquation. Nietzsche estime pour sa part que la vrit cor
respondance doit faire la preuve de sa possibilit transcendantale avant dtre
admise comme idal rgulateur de nos pratiques thoriques. Il sagit pour lui de
savoir si le concept de vrit a un sens, lorsquon le prend en stricte rigueur de
termes et quon ltudie sur le terrain concret o il est cens pouvoir se dployer,
cest dire le langage: Les choses et leurs dsignations concident elles? Le lan
gage est il lexpression adquate de toute ralit? (WL 1, KGW III 2.372) Cest
dans ce type de contexte quil convient de souligner lintrication que nous vo
quions en introduction entre une posture transcendantale radicalise et un point
de vue pragmatico vital non moins clairement assum. Il faut en effet compren
dre que Nietzsche ne sen prend pas la possibilit de prserver un concept pra
tiquement utilisable de vrit: bien au contraire, tout son propos implique quun
tel concept existe effectivement et nest pas vritablement en danger. Le but de
Nietzsche dans ces pages est de pousser ce concept familier de ladaequatio rei et
intellectus dans ses derniers retranchements mtaphysiques, afin de dterminer le
statut philosophique ultime qui lui revient.

17

18

Ce point est justement mis en lumire par Bittner dans larticle mentionn plus haut. Voir: Nietzsches Begriff der Wahrheit, p. 73.
Voir Kant, Critique de la raison pure, B 82, p. 148.

318

Emmanuel Salanskis

Or ce compte, la croyance en la vrit correspondance devra finalement

tre reconnue pour ce quelle est, cest dire une illusion tenace. Il faut en effet
admettre quune adquation stricte entre des termes emprunts des sphres ri
goureusement distinctes est impensable:
Transposer une excitation nerveuse en une image! Premire mtaphore. Limage
son tour transforme en un son! Deuxime mtaphore. Et chaque fois, saut complet
dune sphre une autre, tout fait diffrente et nouvelle.19 (WL 1, KGW III 2.373)

Deux points importants doivent tre souligns touchant cette dernire cita
tion: en premier lieu, Nietzsche ne considre pas, comme il est dusage de le faire
en philosophie de la connaissance depuis le trait De linterprtation dAristote,
que le problme de ladquation vritative ne se pose quau niveau du jugement
ou de la proposition. Dans une veine plus kantienne qui voque lEsthtique
transcendantale, Nietzsche soutient que la perception comprise comme trans
position en images des excitations du systme nerveux imprime le mme genre
de dformation une hypothtique ralit en soi que le langage, ensuite, lui im
prime elle mme. On est donc autoris parler dune perception vraie ou
fausse, ainsi que Nietzsche lui mme le fera un peu plus loin (WL 1, KGW III
2.378). En second lieu, le concept de mtaphore que Nietzsche avance pour d
signer la double dformation qui rend possibles, par exemple, nos noncs per
ceptifs courants, peut faire leffet dun forage du terme usuel de mtaphore:
de fait, lemploi de celui ci se cantonne en principe au langage, et prsuppose
lexistence dun registre dexpression propre ou littral. Ce qui joue le rle de
cette littralit de rfrence dans la rflexion que mne Nietzsche sur la vrit a
encore beaucoup voir, en 1873, avec la notion kantienne de chose en soi, bien
que les guillemets soient dj de mise son sujet et quelle savre en dfinitive
un faux objectif de lactivit langagire:
La chose en soi (qui serait prcisment la vrit pure et sans consquence) reste to
talement insaisissable et absolument indigne des efforts dont elle serait lobjet pour
celui qui cre un langage. (WL 1, KGW III 2.373)

Ce que nous dcrivions linstant comme un forage de lide banale de m

taphore na toutefois rien dun coup de force, car Nietzsche sappuie implicite
ment sur la dfinition aristotlicienne de la mtaphora au chapitre 21 de la Potique,20

19

20

Cet argument voque celui auquel Frege aura recours dans la premire de ses Recherches logiques, intitule La pense. Voir Gottlob Frege, Ecrits logiques et philosophiques, Paris 1971
(trad. Claude Imbert), p. 172: Un accord ne peut tre total que si les choses en rapport concident, donc ne sont pas de nature diffrente. On doit pouvoir prouver lauthenticit dun billet de
banque en lappliquant par recouvrement sur un billet identique. Mais tenter dobtenir le recouvrement dune pice dor par un billet de vingt marks serait ridicule. Le recouvrement dune chose
par une reprsentation ne serait possible que si la chose tait, elle aussi, une reprsentation.
Aristote, Potique, 1457b 7.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

319

qui fait principalement fond sur la catgorie de transfert dun nom dun territoire
un autre (onomatos allotriou piphora). Ce qui a, semble t il, particulirement frapp
Nietzsche dans cette dfinition, cest lintuition que ce transfert pouvait seffec
tuer par simple analogie (kata to analogon) et prendre les proportions dun principe
gnral du connatre en vertu duquel le semblable rappelle le semblable: Le sem
blable rappelle le semblable et se compare lui: cest cela la connaissance, la ra
pide subsomption de ce qui est de mme nature. (Nachlass 1872/73, 19[179],
KGW III 4.63) Il faut ajouter que nous imposons chaque fois artistement aux
choses les relations de ressemblance que nous y constatons, tout comme, daprs
Nietzsche, nous imposons aux excitations nerveuses leur transfert analogique en
images perues.21
On pourrait objecter que Nietzsche prononce un peu tt la faillite de la vrit
et le tout est mtaphore qui en rsulte, alors quil a au mieux tabli labsurdit
dune notion inconditionnelle de correspondance. Mais justement, la critique
de Vrit et mensonge ne cible ce concept absolu dadquation que parce quil
devrait tre tout le moins pensable pour que des adquations relatives aient el
les aussi un sens en tant quapproximations, ou que prfigurations, du parfait re
couvrement asymptotiquement vis. Ds lors que ladquation totale de deux
termes htrognes apparat comme un non sens (Unding), il est clair que ces
deux termes ne pourront entretenir quun rapport mtaphorique au sens dli
mit plus haut, puisquen passant de lun lautre on enjambe une sorte dabme:
[] il me semble avant tout que la perception juste ce qui signifierait lexpression
adquate dun objet dans le sujet est une absurdit pleine de contradictions: car
entre deux sphres absolument distinctes comme le sujet et lobjet, il ny a aucun lien
de causalit, aucune exactitude, aucune expression possibles, mais tout au plus un
rapport est ht iq u e, cest dire mon sens une transposition approximative, une
traduction tout fait balbutiante dans une langue tout fait trangre. (WL 1, KGW
III 2.378)

Ce rquisitoire contre la vrit correspondance peut tre transpos sans

difficult la question plus spcifique de la lgitimit transcendantale de nos
concepts. On connat la formule provocatrice de Nietzsche ce propos: Tout
concept surgit de la postulation de lidentit du non identique. (WL 1, KGW III
2.374) Lexemple vgtal que le texte de Vrit et mensonge met en avant pour
illustrer cette thse sinspire manifestement de la faon dont Leibniz, non sans
21

Nous ne rejoignons donc pas compltement Max Marcuzzi lorsquil soutient, dans une note
Vrit et mensonge qui figure dans le tome 1 des Oeuvres Philosophiques Compltes de
Nietzsche en collection Pliade, p. 1039, que la rfrence une excitation nerveuse ne doit pas
tre prise la lettre, dans la mesure o elle sappuie sur un savoir physiologique rendu problmatique par la dmarche transcendantale. nos yeux, faire des excitations dont parle Nietzsche
un quivalent de la sensation pure risque daffaiblir la thse selon laquelle la sensation, justement, est dj une mtaphore (ou si lon veut une traduction) du phnomne physiologique dont
nous infrons quelle provient.

320

Emmanuel Salanskis

ingniosit, avait enseign le principe des indiscernables la reine de Prusse So

phie Charlotte: parviendrait elle trouver deux feuilles parfaitement identiques
dans le parc de son chteau de Charlottenburg? La rponse, ngative, devait
achever de la convaincre quil ny a jamais dans la nature deux Etres, qui soient
parfaitement lun comme lautre.22 Il est clair que Nietzsche fait de ce principe
leibnizien une machine de guerre contre la croyance en une objectivit possible
de la ressemblance, qui serait seule susceptible dapporter une sanction mta
physique nos concepts. On objecte dordinaire cet argument quil doit
pourtant bien tre permis dexhiber, dans lunivers, deux choses rigoureusement
semblables sous un certain rapport.23 Mais l encore, un malentendu a tt fait de
sinstaurer entre Nietzsche et son lecteur: car ce qui est ici en question nest pas
la possibilit pratique par ailleurs avre de faire fonctionner nos concepts tels
quils sont, et de nous reprsenter peu prs ce que nous dsignons grce eux.
(De fait, des rgles de maniement des mots ont t fixes, et elles ont autorit sur
nous.) Nietzsche ne sen prend en ralit qu la prtention renaissante de lin
conditionn qui se dissimule derrire la petite clause: sous un certain rapport. En ef
fet, en se retranchant derrire cette prcision, on ne cherche en dernire analyse
qu sauver le mme absolu platonicien que Nietzsche dnonait dans le cas du
mot feuille (WL 1, KGW III 2.374), mais recul dun cran pour ainsi dire. Pour
sen convaincre, il suffit de remarquer que si une similitude rigoureuse sous un
certain ct pouvait tre indique, un concept parfaitement vrai sen dduirait
aussitt, si bien que lon aurait de nouveau affaire une Forme dont les instances
relles devraient tre tenues pour des copies imparfaites. Ainsi, de mme quune
adquation relative entre deux termes se dtermine au moins implicitement par
rfrence la norme de ladquation absolue, de mme une ressemblance par
tielle entre deux objets nest elle concevable que comme le dbut ou lesquisse
dune similitude parfaite: ce que Nietzsche, conformment linspiration leibni
zienne qui est la sienne dans cette page, appelle tout bonnement identit. (Bien
entendu, cette critique de lidentit sapplique par une transposition simple la
catgorie de substance.) De fait, lorsque labsolu tombe, il entrane avec lui tout
ce qui se dissimulait dabsolu dans le relatif, et il y a l sans doute une des raisons
pour lesquelles Nietzsche qualifie cette situation pistmique de tragique.
On est en droit de conclure de cette analyse que les notions fondamentales
sur lesquelles repose le travail de connaissance tant mtaphysique que scienti
fique sont, strictement parler, des fictions. Cest dailleurs cet aspect de leur
provenance que les textes ultrieurs souligneront, ainsi que nous tcherons de le
montrer dans la seconde partie de notre tude en nous reportant au paragraphe
111 du Gai savoir. Toutefois, cette caractrisation ne constitue pas, en tant que
22
23

Leibniz, Monadologie, 9.
Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, p. 74.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

321

telle, un reproche dans la bouche dun philosophe qui considre la cration ar

tistique consciente ou non delle mme comme une dimension incontourna
ble de la vie, et qui ne saurait donc tre tenu pour un contempteur de linvention.
Patrick Wotling tablit trs clairement ce point dans un ouvrage rcent: []
dans un univers interprtatif, tout est production dinterprtation; et dautre
part, mme illusoire, une interprtation peut prsenter un intrt 24 Cest
donc pour des raisons plus profondes, dont les racines plongent en dfinitive
dans sa pense de la volont de puissance, que Nietzsche repousse les divers
avatars de la fiction mtaphysique de linconditionn: vrit, identit, substance,
permanence, unit, etc. Nous reviendrons sur cette difficult dans la troisime
partie de notre tude, lorsquil sagira dapprcier les motifs qui poussrent fina
lement Nietzsche rejeter la notion kantienne de chose en soi comme une nou
velle figure de labsolu quil stait auparavant efforc de traquer: une bonne
comprhension de ce geste thorique nous parat en effet capitale pour conce
voir cet univers interprtatif dont parle Patrick Wotling, et quinstaure nen
pas douter lhypothse de la volont de puissance. Mais avant cela, il nous faut
aborder la discussion de la provenance du logique partir de penchants illogi
ques que dveloppe le paragraphe 111 du Gai savoir, afin de contester une lecture
directement pragmatico vitale du propos de Nietzsche, et de tirer dun certain
anti pragmatisme qui affleure au contraire sous sa plume quelques enseigne
ments concernant la vertu de probit.

II. La vertu de probit considre comme un sens du im strengsten Sinne

II.1. Les assises vitales de la connaissance
Aprs avoir envisag la dimension transcendantale de la rflexion de Nietz
sche sur la vrit, nous devons examiner lautre aspect dterminant de sa thorie
de la connaissance, qui correspond ce que nous caractrisions en introduction
comme une approche pragmatico vitale des questions pistmologiques. En
effet, les fictions inconditionnes qulabore lesprit humain pour soutenir ldi
fice de sa connaissance ne sont pas des productions gratuites de limagination,
mme si une forme dimagination intellectuelle les a bien engendres. Puisquil
ny a pas de sens ce que le monde des Dinge an sich puisse jamais concider
avec les mises en forme auxquelles nous le soumettons, il a fallu quun autre in
trt que le besoin transcendantal gnralement allgu nous pousse effectuer
ces mises en forme. Or ici Nietzsche semble donner des gages de sympathie non
seulement une conception pragmatiste de lactivit cognitive, mais encore
24

Voir Patrick Wotling, La philosophie de lesprit libre. Introduction Nietzsche, Paris 2008, p. 71.

322

Emmanuel Salanskis

un principe dexplication volutionniste de son apparition et de son dvelop

pement. Examinons brivement pourquoi, avant denvisager dans un second
temps ce quune telle lecture aurait dunilatral si elle ntait aussitt complte
de sa contrepartie transcendantale.
Dans le contexte de cet article, nous ne prendrons pas le mot pragma
tisme dans son acception strictement mthodologique: nous ne le traiterons pas
comme une technique de clarification des problmes philosophiques ou scien
tifiques consistant interroger les thories partir de leurs consquences prati
ques, dans la mesure o lobjectif sous jacent de saisie concrte des abstractions
nappartient pas directement la problmatique nietzschenne. Par pragma
tisme, nous entendrons plutt cette conception instrumentale de la vrit en
vertu de laquelle, comme le dit bien William James:
Toute ide qui nous porte, pour ainsi dire, toute ide qui nous mne avec bonheur
dune partie de notre exprience une autre, qui tablit des liens satisfaisants entre
les choses, et fonctionne de manire fiable, simplifie la tche et nous pargne du tra
vail cette ide est vraie dans cette mesure, et dans cette seule mesure, vraie titre
dinstrument.25

Cest incontestablement un point de vue de ce genre que Nietzsche adopte

sur nos catgories intellectuelles pour expliquer que, toutes fictions quelles
soient im strengsten Sinne, elles se soient nanmoins imposes nous comme
vraies au cours de notre histoire cognitive. Ainsi que le note fort justement Pa
trick Wotling:
[] si le vrai est de linterprtation, donc de lillusoire et de lerron, le fait quil
possde pour lui une longue dure indique que lon a affaire non pas nimporte quel
type dillusion, mais de lillusion efficace, de lerreur qui a fait ses preuves, et a mon
tr exprimentalement sa viabilit pour lorganisation de lexistence dune commu
naut.26

Il y a plus: lorsquon jette un coup doeil aux nombreux paragraphes et apho

rismes o Nietzsche souligne lutilit vitale de certains fonctionnement cogni
tifs, ainsi que cest particulirement le cas dans Le gai savoir et dans les fragments
posthumes contemporains, on saperoit que largumentation labore dans ce
contexte prsente une allure volutionniste non moins marque que ne lest sa
dimension instrumentaliste. Ainsi, au paragraphe 111 du Gai savoir, que nous ne
citons qu titre dexemple dune tendance plus gnrale de la pense de Nietz
sche, il est question de lavantage biologique quont d procurer nos anctres
certains modes dapprhension de la ralit, tels que le penchant identifier des
perceptions relativement semblables, voir partout des substances, de la perma
25

26

Voir William James, Le pragmatisme, Paris 2007, Deuxime leon: Quentend-on par pragmatisme?, p. 123.
Wotling, La philosophie de lesprit libre, p. 40 sq.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

323

nence, de lunit, etc. Cest toute une gense de la pense logique27 qui sbauche
ainsi selon une dmarche encore pr gnalogique:
Prove nance d u lo giq u e. partir de quoi la logique a t elle pris naissance dans la
tte des hommes? coup sr partir de la non logique, dont lempire, lorigine, a
d tre immense. Mais des quantits innombrables dtres qui raisonnaient autrement
que nous ne raisonnons aujourdhui, ont pri: voil qui pourrait avoir t encore plus
vrai! Celui qui par exemple ne savait pas trouver suffisamment souvent le mme, en
ce qui concerne la nourriture ou en ce qui concerne les animaux hostiles, celui qui
donc subsumait trop lentement, ou se montrait trop prudent dans la subsomption
navait quune probabilit de survie plus faible que celui qui, dans tout ce qui tait
semblable, devinait immdiatement le mme. (FW 111, KGW V 2.149)

De manire assez frappante, Nietzsche situe donc lmergence dun certain

nombre de dispositions mentales dans un processus volutif au cours duquel
lefficacit des comportements individuels est rcompense par la conservation,
et leur inefficacit sanctionne par la destruction, selon un mcanisme qui res
semble de ce point de vue mais seulement de ce point de vue la slection na
turelle darwinienne. Ce point est bien mis en lumire par Jean Gayon dans un ar
ticle paru en 1999 sur Nietzsche and Darwin: I can hardly imagine a more
Darwinian approach to human knowledge and culture. The basic program of
evolutionary epistemology and evolutionary ethics is there in its totality.28 Ceci
revient dire que Nietzsche sinscrit en un sens, avec des remarques du genre de
celles quil formule lpoque du Gai savoir, dans le programme de recherche que
Darwin avait dfini dans le dernier chapitre de Lorigine des espces:
Jentrevois dans un avenir loign des routes ouvertes des recherches encore bien
plus importantes. La psychologie sera solidement tablie sur une nouvelle base, celle
de lacquisition ncessairement graduelle de toutes les facults et de toutes les aptitu
des mentales. Lorigine de lhomme et son histoire seront lucides.29

Cette concession ouvre cependant la porte des interprtations rductrices

de la philosophie de Nietzsche, qui ne se contentent pas de signaler ses affinits
avec dautres courants thoriques tels que le pragmatisme et le darwinisme,
mais voudraient nous convaincre quelle nen constitue quune rvision interne.30
27

28

29
30

Pense logique quivaut ici pense de lidentit, une thse importante de Nietzsche tant que la
logique formelle la plus dlie de tout engagement ontologique naurait jamais pu voir le jour si
lon navait dabord cru la ralit substantielle de lidentit.
Voir Jean Gayon, Nietzsche and Darwin, in: J. Maienstein / M. Ruse (eds.), Biology and the
Foundation of Ethics, Cambridge 1999, p. 192. Dans la citation ci-dessus, Jean Gayon ne se rfre pas strictement parler au passage du Gai savoir que nous voquons, mais une srie de fragments posthumes peu prs contemporains dont lorientation est la mme.
Charles Darwin, Lorigine des espces, Paris 1992, p. 547 (trad. lgrement modifie).
John Richardson propose par exemple de considrer lhypothse de la volont de puissance comme une rvision interne au darwinisme, arguant que cest l le seul moyen de naturaliser lhypothse
de Nietzsche, et de la rendre ainsi vraisemblable pour nous. Voir John Richardson, Nietzsche
Contra Darwin, in: Philosophy and Phenomenological Research 65/3 (Nov., 2002), p. 537575.

324

Emmanuel Salanskis

Montrer quil nen est rien, cest selon nous lune des voies qui peuvent tre em
pruntes pour clairer la notion nietzschenne de probit.

II.2. Lanti pragmatisme de Nietzsche: la vie nest pas un argument

Au moment mme o il parat reprendre son compte une explication en ter
mes darwiniens de lmergence de la pense logique, Nietzsche rechigne visi
blement sapproprier les mots cls de la thorie de lvolution, commencer
bien entendu par lexpression mme de slection naturelle. Aussi ne faut il pas
stonner de ce que, dans le mme troisime livre du Gai savoir dont nous avions
cit plus haut le paragraphe 111, survienne quelques pages plus loin le paragra
phe 121, qui lui apporte un contrepoint dcisif:
La vie, nu llement u n a rgu men t . Nous nous sommes arrang un monde dans
lequel nous pouvons vivre en admettant des corps, des lignes, des surfaces, des cau
ses et des effets, le mouvement et le repos, la forme et le contenu: sans ces articles de
foi, nul homme ne supporterait aujourdhui de vivre! Mais cela ne revient pas encore
les prouver. La vie nest pas un argument; parmi les conditions de la vie, il pourrait y
avoir lerreur. (FW 121, KGW V 2.155 sq.)

Il est clair que dans un tel contexte, le mot erreur ne doit pas tre entendu
au sens instrumental, mais bien dans lacception transcendantale radicalise que
nous avons circonscrite dans la premire partie de notre tude. En effet, Nietz
sche ne conteste pas que lesprit qui joue le jeu de ladaptation nait vocation
remporter toutes sortes de succs pratiques, et en ce qui concerne par exemple
lutilit de lopration de subsomption, il serait parfaitement daccord avec lana
lyse suivante de William James:
[] une fois quon a vrifi directement ses ides propos dun spcimen dun genre
donn, on estime quon peut les appliquer dautres spcimens sans vrification. Les
prit qui distingue spontanment quel genre de chose il a affaire, et agit immdiatement
selon les lois de ce genre, sans perdre une seconde vrifier, sera neuf fois sur dix un es
prit vrai qui sadapte toutes les situations et ne rencontre jamais aucun dmenti.31

Autrement dit, si lon fait de la russite pratique qui vient rcompenser nos
croyances le critre de leur vrit, il ny a rien objecter aussi longtemps quon ne
prtend pas tirer de cette russite un prestige mtaphysique cest dire celui l
mme auquel le pragmatisme se flatte gnralement davoir renonc. Car dun
point de vue mtaphysique, le fait que jarrive finalement mes fins et que,
par exemple, je trouve effectivement une maison l o jen cherchais une,32 ne
prouve absolument rien, et surtout pas que ma croyance aurait t tout dun
31
32

William James, Le pragmatisme, Sixime leon: Conception pragmatiste de la vrit, p. 232.

Pour reprendre un exemple clbre de James lui-mme. Ibid., p. 230.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

325

coup dbarrasse de ce quelle comporte de limitation transcendantale irrduc

tible: le postulat quil existe rellement des choses telles quune maison, quelles
durent dans une identit au moins partielle elles mmes,33 etc.
De la mme faon, et pour en revenir Darwin, Nietzsche na jamais refus
dadmettre quune lutte multiforme a lieu dans la nature, et que cette lutte laisse
une empreinte sur la postrit du monde vivant en se soldant par la prservation
de certaines formes et par la disparition dautres formes. Si lon dfinit la fitness
dun organisme individuel comme une fonction de la probabilit quil a de se
procurer une descendance nombreuse, il ny a l encore rien objecter, aussi
longtemps que lon ne tient pas ce chiffre pour lunique point de vue lgitime
sur la valeur de lorganisme considr. Lorsque Nietzsche opposera lcole de
Darwin, dans Crpuscule des idoles, que la lutte pour lexistence ne tourne gn
ralement pas lavantage des forts, des privilgis, des exceptions heureuses
(GD Streifzge 14, KGW VI 3.114), mais au contraire des faibles qui se repro
duisent grande vitesse et ne ddaignent pas de recourir la ruse dans le combat
pour la survie, cest bien entendu au nom dun autre concept de force quil sex
primera dlibrment, et il faut donc viter, nos yeux, de taxer cette assertion
de contradiction ou de msinterprtation de la pense de Darwin alors que sy
dclare le refus trs conscient dentrer dans une certaine logique.34
Ce refus dentrer dans la logique dun Darwin ou dun James claire, ainsi que
nous lannoncions, la fameuse vertu de probit dont Nietzsche fait le propre des
esprits libres au paragraphe 227 de Par del bien et mal. Il est apparu plus haut
quune approche pragmatico vitale des questions pistmologiques tait partiel
lement justifie, dans la mesure o la vie pousse effectivement les vivants am
nager autour deux un monde pratique au sein duquel leurs croyances fonction
nent sans accroc. Tablant sur ce succs, le pragmatisme renonait interroger
le droit de nos croyances efficaces. Or la probit, justement, a beaucoup voir
avec la mfiance vis vis de ses propres penchants, et dans sa dimension philo
sophique elle exige que lon se dfie de la tendance considrer la russite dune
dmarche comme une preuve de sa lgitimit. Etre redlich, cest en effet tre
dispos reconnatre que les ides et valeurs35 dans lesquelles nous avons spon
33
34

35

Une identit partielle ntant rien dautre quune identit absolue sous un certain rapport.
En se plaant dans une perspective de Quellenforschung, Thomas H. Brobjer a rcemment
montr que linformation de Nietzsche au sujet du darwinisme avait t plus tendue quon ne le
supposait communment. Voir Thomas H. Brobjer, Nietzsche and the English. The Influence
of British and American Thinking on His Philosophy, New York 2008, chapter 10: Nietzsches
reading about, knowledge of, and relation to Darwinism, p. 235 271. Il est toutefois indniable
que Nietzsche na jamais fait leffort de restituer en termes rigoureux la pense de Darwin, et
quil lui prte souvent des vues qui ne sont pas les siennes.
Nous sommes conscient daccorder dans cet article un privilge discutable au questionnement
purement thorique, alors qu strictement parler il nest pas dissociable dune investigation sur
la morale.

326

Emmanuel Salanskis

tanment foi font problme, quelque avantage et quelque scurit quelles nous
procurent. Cest ce qui explique que Nietzsche marie volontiers le terme de pro
bit au vocabulaire du scepticisme (ephexis, suspension du jugement, etc.), et quil
prsente rgulirement ce sens de la radicalit comme un danger pour celui qui le
possde: danger de succomber un soupon rongeur qui finirait par se retourner
contre la vie, et contre lequel il conviendra de lutter par une nouvelle affirmation
de lart (FW 107, KGW V 2, p. 140); danger galement dun retour insidieux de
la morale de la saintet sous le vtement de la probit: Veillons ne pas devenir
saints et ennuyeux force de probit! (JGB 227, KGW VI 2.169) Quoi quil en
soit de cette double menace, un esprit probe savisera selon Nietzsche de la su
perficialit des conceptions philosophiques qui se focalisent sur lutilit de nos
comportements. cet gard, le point de vue instrumental sur la connaissance
apparat non pas tant comme erron que comme born: il refuse de sortir du jeu
de lefficacit pour se poser la question du droit de la connaissance, et nglige
aussi de ce fait la possibilit quune mditation en un sens inutile sur notre condi
tion dtres humains puisse nous lever des degrs dapparence plus subtils
de la vie organique telle que sa dimension proprement artistique. En effet,
puisque toute adquation exacte de nos reprsentations len soi des choses est
exclue, nous ne pouvons noncer aucune vrit stricte, quand bien mme nous
persisterions qualifier de vraies nos croyances victorieuses. En toute rigueur,
cest donc une problmatique des degrs dapparence qui devrait se substituer
lespoir dun inconditionn gnosologique:
Aprs tout, quest ce qui nous force de manire gnrale admettre quil existe une
opposition dessence entre vrai et faux? Ne suffit il pas dadmettre des degrs
dapparence et comme des ombres et des tonalits gnrales plus claires et plus som
bres de lapparence, diffrentes va le u r s, pour parler le langage des peintres? (JGB
34, KGW VI 2.49 sq.)

Toutefois, ce premier bilan de lenqute transcendantale de Nietzsche de

meure insatisfaisant, pour autant quil continue de se formuler dans le langage
kantien de lopposition entre phnomne et noumne, et pourrait donc donner
limpression de prsupposer la validit philosophique de cette distinction. Or
Nietzsche ne sen tient pas ce rsultat thorique mi kantien mi sceptique, qui
pourrait lui attirer le reproche de ntre quun pigone de lidalisme transcen
dantal: il soumet galement la notion den soi une critique sans concession,
et ce point nous parat capital pour comprendre lintention qui lanime lorsquil
nonce lhypothse de la volont de puissance. Cest la clarification de cette
dernire difficult que sattachera la troisime partie de notre travail.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

327

III. Rien ne repose en soi: lanti ontologie de la volont de puissance

III.1. La chose en soi, un concept contradictoire
Pour aborder le rejet nietzschen de la chose en soi, nous voudrions ici nous
concentrer sur ce qui, dans ce rejet, relve dun effort de radicalisation de la d
marche de Kant plutt que dune rcusation extrieure de lappareil conceptuel
de la Critique de la raison pure. Entre Nietzsche et Kant, il existe aussi, nen pas
douter, un conflit proprement axiologique qui ne sexprime pas toujours par des
arguments, et qui engage, comme le dit bien Olivier Reboul, notre ide mme
de lhomme.36 Mais cette reconnaissance de la dimension extra logique du pro
pos de Nietzsche, quelque lgitime quelle soit, a souvent pour effet de masquer
les raisons philosophiques tout fait srieuses sur lesquelles il sappuie dans son
traitement des problmes mtaphysiques de la tradition, et de brouiller tout par
ticulirement la logique qui prside son refus de toute notion den soi. Cest
cette logique archi transcendantale que nous voudrions nous efforcer de sui
vre dans la troisime partie de notre tude, en montrant quelle se prolonge jus
que dans la formulation de lhypothse de la volont de puissance.
Pour ce faire, nous partirons dun constat simple. Dans largumentation que
Kant avait labore pour introduire le concept de noumne au chapitre trois de
lAnalytique des principes, le caractre non contradictoire de ce concept jouait
un rle central, ainsi quon peut facilement sen convaincre par la citation sui
vante:
Jappelle problmatique un concept qui ne contient nulle contradiction, et qui en ou
tre senchane dautres connaissances pour constituer la limite de concepts donns,
mais dont en aucune manire la ralit objective ne peut tre connue. Le concept dun
noumne, cest dire dune chose qui doit tre pense, non pas du tout comme objet
des sens, mais comme une chose en soi (uniquement par un entendement pur), nest
nullement contradictoire; car on ne peut en tout tat de cause affirmer de la sensibilit
quelle soit le seul mode dintuition possible.37

Cest avant tout cette allgation de Kant que Nietzsche sen prend selon
nous dans sa critique tardive du Ding an sich. Il est vrai quun autre aspect plus
prcoce de son discours consiste soutenir que le monde des phnomnes est le
produit dun devenir, et que la tentative abstraite de se mnager un accs len
soi partir de phnomnes supposs constants nous dissimule indment ces
mutations (MA I 16, KGW IV 2.32 34): mais on pourrait montrer que cette at
taque est dirige contre Schopenhauer bien plus que contre Kant, et quelle nen
gage pas le dernier mot de Nietzsche sur la question, puisquelle serait encore
36
37

Voir Olivier Reboul, Nietzsche critique de Kant, Paris 1974, p. 17.

Kant, Critique de la raison pure, B 310, p. 306.

328

Emmanuel Salanskis

compatible avec la position seulement problmatique du concept de noumne.

Or cest cette position que, justement, le Nietzsche de la dernire priode met en
cause son tour. Afin dillustrer lanalyse qui nous intresse, reportons nous
par exemple aux dernires lignes dun important posthume du printemps 1888:
A b s u rd e: il ny pas dtre en soi, (ce sont les relations qui constituent des
tres), pas plus quil ne peut y avoir une connaissance en soi (Nachlass
1888, 14[122], KGW VIII 3.95) Si largumentaire de Nietzsche contre la lgiti
mit transcendantale des notions de vrit, didentit ou de substance tendait
faire fond sur une catgorie den soi assume ne serait ce que problmatique
ment, la manire kantienne quoiquau service de conclusions plus sceptiques,
ce genre de passages nous semble franchir une nouvelle tape dans le raisonne
ment. En effet, dans la premire partie de ce travail, la pense de len soi nous a
paru tirer une grande partie de sa force de lide que les choses que nous perce
vons possdent une consistance ontologique indpendante de nos perceptions.
Cest le fameux: [] les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles m
mes telles que nous les intuitionnons 38 Cette remarque de Kant avait le m
rite de nous faire sortir dun optimisme thorique irrflchi (GT 18, KGW III
1.113), mais une difficult redoutable survient quand on sinterroge sur cette
consistance que les choses devraient possder en elles mmes. En effet, dans sa
signification littrale, la consistance dun objet est bien une certaine qualit de
solidit distribue dans lespace, qui sprouve dans la rsistance oppose toute
pression externe. Une telle rsistance peut bien entendu se manifester dans la
relation de lobjet avec dautres objets, et non simplement dans sa relation avec
nous: il y a l sans doute une intuition valable dont procde la pense de len soi.
Mais pour tre vritablement quelque chose en elle mme, une chose devrait en
ralit possder une densit absolument propre, indpendante de ses relations
toutes les autres choses. Il lui faudrait abriter des proprits elles mmes enti
rement irrelatives, dnues de la moindre efficacit sur le monde environnant et
de la moindre dpendance vis vis de lui. Cest dire quune telle chose en serait
rduite consister sans consister de rien, rsister sans rsister actuellement
rien, et que cest au bout du compte un pur fantme que lon sefforce ici dima
giner, la dernire fume de la ralit en train de svaporer, comme dit joliment
Nietzsche dans Crpuscule des idoles (GD, Die Vernunft in der Philosophie 4,
KGW VI 3.70).
Au fond, ce travail attentif de dbrouillage conceptuel ne fait que prolonger
des analyses que Nietzsche avait conduites ds lpoque de Vrit et mensonge au
sens extra moral: dans le sillage dune rflexion sur la structure foncirement rh
torique de notre langage, le jugement de perception cette pierre est dure tait
par exemple apparu comme un trope qui signorait, puisque la qualit de duret y
38

Kant, Critique de la raison pure, B59, p. 133.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

329

tait prte de manire absolue la pierre au lieu dtre reconnue comme un effet
de celle ci sur notre sensibilit (WL 1, KGW III 2.372) cette confusion entre
cause et effet tant rapporte par des posthumes contemporains au glissement
smantique opr par la mtonymie (Nachlass 1872/73, 19[204], KGW III 4.69
sq.). Le Nietzsche de Par del bien et mal confirme cette observation et en tend la
porte non seulement en dclarant que lexpression chose en soi renferme une
contradictio in adjecto (JGB 16, KGW VI 2.23), mais en en tirant une consquence
qui sape virtuellement tout discours ontologique de facture classique: rien ne re
pose en soi, ni substance, ni tant, ni tre, quoi quen dise notre langage et bien
que notre perception suggre tout instant le contraire, elle qui na de cesse
de constituer des ples de ralit stables pour soutenir les stimuli sensoriels qui
soffrent nous. Il y a notre avis dans ce rsultat philosophique un point dac
cs privilgi la comprhension de lhypothse de la volont de puissance, qui
permet surtout, conformment aux indications de Wolfgang Mller Lauter dans
son tude sur La pense nietzschenne de la volont de puissance, dcarter
toutes les msinterprtations de type ontologique qui tendent faire du Wille zur
Macht un sujet, un principe ou un ens metaphysicum.39

III.2. Un univers sans loi

Expliquer en quoi consiste la volont de puissance est rendu particulire
ment difficile, de laveu mme de Nietzsche, par le fait que le langage courant
sdifie de manire constitutive sur toutes les catgories mtaphysiques que son
enqute philosophique a fait apparatre comme widersinnig. Dans ces condi
tions, on pourrait craindre que son questionnement ne dbouche en ralit sur
une impasse thorique, et nait nous offrir quune critique radicale de la logique
de notre langage, assortie dune maxime dabstinence intellectuelle. Le lecteur de
Nietzsche doit en effet se convaincre qumettre une hypothse de lecture de
lensemble de la ralit a encore un sens, en dpit du fait quune telle dmarche
semble prsupposer, dune manire gnrale, quune distinction puisse tre ta
blie entre les conceptions proprement absurdes, et celles qui ne sont quanti m
taphysiques: qui par consquent, bien quelles heurtent la logique mme du lan
gage, ne sont pas intrinsquement insenses. Comment tablir une telle ligne de
dmarcation, sil est vrai que, comme le remarque justement Eric Blondel dans
Nietzsche, le corps et la culture: [] nous ne prenons mme plus conscience des li
mites entre pense et langage.40 On pourrait par exemple objecter que, consi
39

40

Voir Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volont de puissance, Paris 1998, La

pense nietzschenne de la volont de puissance, en particulier p. 55 sq.
Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, p. 152.

330

Emmanuel Salanskis

drer les choses abstraitement, lide dun pur devenir se dployant en labsence
de tout point dancrage substantiel nest pas moins inconcevable que celle dune
pure permanence laquelle ne viendraient sappliquer que des changements ex
trieurs ou accidentels.41 Pourquoi Nietzsche fait il une diffrence entre ces deux
impensables? Pourquoi en rejette t il un comme un prjug linguistique et mo
ral, tandis quil fait de lautre le mystre de la ralit mme?
cette question, il serait srement permis de rpondre en invoquant des mo
tifs axiologiques tout fait dcisifs, ou en se rclamant des acquis dune philoso
phie historique qui a scrut bien des fluctuations et des mtamorphoses sans
y apercevoir un quelconque principe de stabilit. Nous voudrions toutefois em
prunter ici une autre voie, en situant la formulation de lhypothse de la volont
de puissance dans la continuit de la rflexion transcendantale radicalise de
Nietzsche, et en tchant de souligner leffort qui sy exprime pour pousser
le concept de causalit bis an seine usserste Grenze. En effet, la pense de la
volont de puissance sarticule une critique rsolue de la logique de lexplica
tion causale ordinaire, telle quelle se donne voir au premier chef dans le dis
cours du sens commun. Le paragraphe 13 du premier trait des Elments pour la
gnalogie de la morale est trs clairant sur ce point: Nietzsche y analyse lexemple
de la phrase la foudre luit, qui illustre bien la faon dont la partition gram
maticale entre sujet et verbe opre par les langues indo europennes induit un
schma de drivation de leffet partir de la cause ou de laction partir de
lagent qui nous donne le sentiment que lnigme constitue par un phno
mne a t rsolue, tandis qu y mieux regarder cest ce mme phnomne qui a
t invoqu deux fois:
Fondamentalement, le peuple ddouble lagir, quand il fait luire la foudre, cest un agir
dagir: il pose le mme vnement dabord comme cause et encore une fois ensuite
comme son effet. (GM I 13, KGW VI 2.293)42

Cette structure de pense nest dailleurs pas lapanage du sens commun, car
le Naturforscher ne saurait lui non plus sabstenir dintroduire un principe chaque
fois quil souhaite expliquer une consquence, ni viter de faire de ce principe
une sorte dagent au moins symbolique dont dcoule lexplicandum. Ce point est
manifeste lorsque le physicien postule une force pour mettre en mouvement des
objets: mais quen est il de ces cas plus complexes o lon nonce une loi, ou une
rgularit de la nature susceptible dtre capture dans le langage mathmatique?
Si lon accorde cette Gesetzmssigkeit der Natur le statut dune ralit natu
41

42

Rdiger Bittner dit par exemple dans le mme ordre dide: Wenn unser Reden dem, was wahrhaft ist, nmlich Werden, nicht angemessen ist, wie knnen wir von eben dieser Unangemessenheit auch nur Kenntnis haben?. Voir Nietzsches Begriff der Wahrheit, p. 75.
Les notes que Patrick Wotling appose lensemble de cette analyse sont prcieuses, en particulier
la note 3 p. 97.

Nietzsche et la fiction de linconditionn

331

relle, on se trouve renvoy labsurdit philosophique quil y a supposer que le

monde pourrait obir une loi, ou suivre une rgle, au sens o un tre humain le
fait dans son comportement social. Mais si lon nie cette ralit, on na plus entre
les mains quun principe de description qui, mme quand il permet dordonner
efficacement les donnes disponibles et dappuyer sur elles des prdictions rus
sies, ne peut pas prtendre annuler lnigme de la pure survenue des phnom
nes, ainsi que le pointait dj le paragraphe 112 du Gai savoir:
Cause et ef f et . Nous appelons cela explication: mais cest une description,
ce qui nous distingue des stades plus anciens de la connaissance et de la science.
Nous dcrivons mieux, nous expliquons tout aussi peu que nos prdcesseurs. []
La qualit, par exemple dans tout processus chimique, continue dapparatre comme
un miracle, de mme toute mise en mouvement; personne na expliqu le choc.
(FW 112, KGW V 2.150 sq.)

On dira que Nietzsche sautorise ici dun concept draisonnable darchi ex

plication pour dnoncer des limitations en fin de compte simplement mtaphy
siques de la connaissance physique. Mais Nietzsche peut rpliquer cela quen
refusant de se poser la question de leffectivit des rgularits phnomnales
que son investigation produit constamment, le Naturforscher recule en ralit
devant la seule conclusion vraiment rigoureuse, selon laquelle, puisquil ny a pas
de sens ce que lunivers obisse des lois, il faut renoncer lide que la moindre
loi rgirait notre monde, et admettre quune nature aussi indiscipline que pos
sible vis vis de nos catgories mentales est ce que nous pouvons imaginer de
plus rel. Ce nest dailleurs pas dire que la ralit se comporterait de manire
radicalement imprvisible, puisque Nietzsche soutient avec nettet au paragra
phe 22 de Par del bien et mal que:
[Ce monde] suit un cours ncessaire et calculable, n o n p a s toutefois parce que
des lois le rgissent, mais au contraire parce que les lois e n s o n t absolument a b s e n
te s, et que toute puissance, chaque instant, tire son ultime consquence. (JGB 22,
KGW VI 2.31)

Autrement dit, et pour tenter de rpondre la difficile question que nous

soulevions tout lheure, il nous semble que Nietzsche rejette la fiction dun uni
vers rgl depuis la mme posture transcendantale radicalise quil avait adopte
pour critiquer la pense logique, et quil lui prfre la conception inconcevable
dune action sans agent et sans loi, entre autres raisons, parce quelle ne prtend
justement pas supprimer tout mystre. Plutt que de se rassurer dans une image
du monde qui a fait la preuve de son utilit vitale, mais qui voudrait indment
nous faire croire que rien ne lui est plus tranger, Nietzsche choisit de promou
voir une reprsentation de la causalit qui ne se dissimule aucunement lnigme
du changement, qui admet mme son caractre irrductible, et renonce nous
procurer le soulagement intellectuel que suscitent communment les explica
tions scientifiques.

332

Emmanuel Salanskis

Nous rejoignons donc rsolument Wolfgang Mller Lauter lorsquil affirme,

dans le contexte dune rflexion sur la volont de puissance en tant que qualit
unique du monde, que: [] le vouloir de puissance nest ni un principe, ni
un ens metaphysicum.43 On a assurment le droit de considrer Nietzsche comme
un mtaphysicien, si lon entend par l un philosophe qui propose une interpr
tation du tout de la ralit.44 Toutefois, il faut se garder de prendre lhypothse de
la volont de puissance pour une spculation ontologique comme les autres. Sa
formulation procde moins, en effet, dun nouvel effort pour dvoiler lessence
du monde, que dun travail de mise en question de nos schmas de pense ha
bituels, qui conduit reconnatre que, du moment quil sagit de dcrire le fonc
tionnement de la ralit en lhumanisant aussi peu que possible, tout mot ou
presque devient inutilisable. La pluralisation du lexique, lusage des guillemets
et les multiples ressources du nouveau langage de Nietzsche lui permettent ds
lors de communiquer aux frontires de lexprimable une interprtation philoso
phique qui se nourrit des faiblesses de notre ontologie usuelle, et qui ne peut
donc en aucun cas tre traduite dans le vocabulaire et les structures discursives
de cette ontologie sans que lessentiel de son message soit perdu.
Lorsquil affirme que les vrits de lhomme sont autant derreurs ir r fu
t a b l e s de lhomme (FW 265, KGW V 2.196), Nietzsche conjugue donc impli
citement deux points de vue diffrents sur la vrit, dont lun, que nous qualifiions plus
haut darchi transcendantal, lautorise dnoncer les dformations imprimes
par le connatre son rfrent, tandis que lautre, plus proche du pragmatisme de
James ou de lpistmologie volutionniste, lamne souligner la fonction vitale
de ces dformations. Il y a notre avis dans le balancement entre ces deux orien
tations un fil conducteur de la pense de Nietzsche. Non seulement cette dmar
che mixte se donne voir dans sa critique de la mtaphysique, de la science et du
langage ordinaire, mais elle prpare galement en creux llaboration de lhypo
thse de la volont de puissance en dgageant la possibilit dun univers sans
loi ni en soi: univers dans lequel les forces ne sont rien, car ce serait retomber
dans un modle substantialiste de ltre reposant en lui mme. Ces forces agis
sent les unes sur les autres, elles sinterprtent mutuellement tout en se laissant
loccasion interprter par nous, mais de telle sorte quil est vain de leur pr
ter une origine dernire ou de considrer leur drivation partir dun principe
comme acheve quand bien mme cette erreur nous rendrait des services bien
tangibles.

43

44

Voir Mller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volont de puissance, La pense nietzschenne

de la volont de puissance, p. 56.
Ibid., p. 46, note 33.

Mattia Riccardi
NIETZSCHES CRITIQUE OF KANTS THING IN ITSELF1

Abstract: This paper investigates the argument that substantiates Nietzsches refusal of the Kantian
concept of thing in itself. As Maudemarie Clark points out, Nietzsche dismisses this notion because he views it as self-contradictory. The main concern of the paper will be to account for this
position. In particular, the two main theses defended here are (a) that the argument underlying
Nietzsches claim is that the concept of thing in itself amounts to the inconsistent idea of a propertyless thing and (b) that this argument is a sound one. Finally, I will show that the reading proposed allows a deflationary response to the objection that Nietzsches will to power is simply a
new version of the post-Kantian thing in itself.
Keywords: Thing in itself, Kant, Will to Power, Relational vs. Intrinsic Properties.
Zusammenfassung: Dieser Aufsatz untersucht die Argumentation, die Nietzsches Zurckweisung
des kantischen Begriffs des Dings an sich untermauert. Wie Maudemarie Clark betont, verwirft
Nietzsche diesen Begriff als selbstwidersprchlich. Hauptanliegen des Aufsatzes ist, dies deutlich zu machen. Insbesondere werden folgende zwei Thesen vertreten: (a) dass das Nietzsches
Position zugrundeliegende Argument darin besteht, der Begriff des Dings an sich sei der inkonsistente Begriff eines eigenschaftslosen Dings; (b) dass dieses Argument stichhaltig ist. Schlielich wird gezeigt, dass diese Interpretation eine deflationre Antwort auf den Einwand ermglicht, Nietzsches Wille zur Macht sei einfach eine neue Variante des postkantischen Dings an
sich.
Schlagwrter: Ding an sich, Kant, Wille zur Macht, Relationale vs. Intrinsische Eigenschaften.

Thanks to Tsarina Doyle, Tom Bailey and to the anonymous reviewers for their helpful comments on previous drafts of this paper.

334

Mattia Riccardi

0. Introduction2
Although the distinction between the thing in itself and its appearance
was already important in early modern philosophy,3 it was Kant who awarded
these two concepts the status of termini technici, which nearly all German philos
ophy was subsequently confronted with. Despite Fichte and Hegels swift elim
ination of Kants distinction, other philosophers firstly the Kantian sui generis
Schopenhauer reembraced it in order to build their own systems. In the 1860s,
when Otto Liebmanns call for a return to Kant began to gain support from
mainstream German academics, the issue came to the forefront of philosophical
debate, particularly with regard to the controversial notion of the thing in itself.
However, this did not occur solely among strict Neo Kantians. Nietzsche, as is
widely known, developed his ideas within this philosophical atmosphere: he fre
quently re read Friedrich Albert Langes History of Materialism, projected a disser
tation on the problem of teleology after Kant and was interested in the Kan
tian framed physiological theory elaborated by scientists such as Hermann von
Helmholtz.4 Of course, he also became an enthusiastic Schopenhauerian. It is
therefore unsurprising that the Kantian distinction between thing in itself and

I will use the following translations of Nietzsches works:

Human, All Too Human. A Book for Free Spirits, translated by R. J. Hollingdale, introduction
by R. Schacht, Cambridge 1996 (= HUH).
The Gay Science, edited by B. Williams, translated by J. Nauckhoff and A. Del Caro, Cambridge 2001 (= GS).
Beyond Good and Evil. Prelude to a Philosophy of the Future, edited by R.-P. Horstmann and
J. Norman, translated by J. Norman, Cambridge 2002 (= BGE).
On the Genealogy of Morality. A Polemic, translated by M. Clark and A. J. Swensen, Indianapolis 1998 (= GM).
The Anti-Christ, in: The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols and Other Writings,
edited by A. Ridley and J. Norman, Cambridge 2005, pp. 1 67 (= AC).
Where in Nietzsches writings Ding an sich has been translated as thing-in-itself , I have
modified it into thing in itself . This is because I share the view expressed by Prauss that the
hyphenation of Kants term which Nietzsche indeed does not use can be misleading and
suggest an incorrect interpretation. See Gerold Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich,
3rd ed., Bonn 1989, pp. 24 31.
Quotations from Kants first Critique are taken from the following translation (page numbers
of the A and B editions are provided):
Critique of Pure Reason, translated and edited by P. Guyer and A. W. Wood, Cambridge
1998 (= CPR).
References to Kants Akademie-Ausgabe (Kants gesammelte Schriften, Berlin / Leipzig (now:
Berlin / New York), 1900 now, 29 vols.) are given with the abbreviation AA followed by volume (Roman) and page (Arabic) number. When quotations do not refer to English editions,
translations are mine.
For an overview see John W. Yolton, Realism and Appearances. An Essay in Ontology, Cambridge 2000.
On this last point see Sren Reuter, An der Begrbnisssttte der Anschauung. Nietzsches
Bild- und Wahrnehmungstheorie in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, Basel 2009.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

335

appearance occurs repeatedly in Nietzsches works and notes, often playing a key
role. In particular, Nietzsche has been often presented as the philosopher who,
after having endorsed this Kantian distinction in his previous work, eventually
ends by rejecting the very notion of thing in itself and thus overcomes the meta
physical dualism which dominates most of the previous philosophical tradition.
However, the question of whether he succeeds in substantiating his refusal of
Kants position is anything but clear.
On the one hand, scepticism has been expressed with regard to this point.
Rdiger Grimm, for instance, claims that the noumenon which Nietzsche re
jects as an absurdity is something of an oversimplification and not entirely rep
resentative of Kants position.5 In a similar fashion, Kurt Mosser complains
that Nietzsche scholars too often tend to settle for a hasty dismissal of Kants
philosophy without taking the trouble to verify whether it fulfils its aim.6
On the other hand, some scholars have defended Nietzsches overcoming of
Kantian dualism. Here, the primary concern has often been to argue against the
thesis which holds that Nietzsche was unable to relinquish the Kantian frame
since his notion of will to power strongly resembles that of thing in itself, par
ticularly the Schopenhauerian version. Jrg Salaquardas reading offers a good
example of this strategy, according to which Nietzsches philosophy of power
should not be seen as a further metaphysically overloaded variation on the theme
of the thing in itself, but rather as a hypothetically formulated Weltdeutung.7
Yet the problem of how to account, more narrowly, for Nietzsches rejection
of Kants notion of the thing in itself has been given less attention. An import
ant contribution in this direction is the reading proposed by Maudemarie Clark,
whose attempt to make sense of the argument underlying Nietzsches position
has proven seminal. Clark correctly points out that the reason Nietzsche event
ually dismisses the Kantian idea of the thing in itself is that he considers it self
contradictory and subsequently tries to account for this claim. However, for rea
sons which I will explore later, the way she interprets Nietzsches argumentative
strategy is less convincing. The aim of this paper, therefore, is to provide an al
ternative reading of Nietzsches criticism of Kants notion. In doing this, how
ever, I will share with Clark the underlying thesis according to which Nietzsche
provides a sound argument against Kants conception of the thing in itself.
The relevance of this problem for Nietzsches late thought is doubtless. As
the section from Twilight of the Idols titled How the True World Finally Became a
5
6

Rdiger H. Grimm, Nietzsches Theory of Knowledge, Berlin / New York 1977, p. 57.
See Kurt Mosser, Nietzsche, Kant and the Thing in Itself, in: International Studies in Philosophy
25 (1993), pp. 67 77.
See Jrg Salaquarda, Nietzsches Kritik der Transzendentalphilosophie, in: Matthias Lutz-Bachmann (ed.), ber Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung in seine Philosophie, Frankfurt 1985,
pp. 46 55.

336

Mattia Riccardi

Fable testifies, for Nietzsche, Kants notion of the thing in itself is the latest and
most subtle incarnation of the idea of a true world which transcends the real
ity we experience. Born under religious semblance, the conception of a true
world is eventually reshaped by Kant in fully theoretical terms: God became
the thing in itself (AC 17, KSA 6.184), as Nietzsche writes. Notoriously, this
conception is also one of the main programmatic targets of his late philosophy.
Therefore, it is important for any interpretation focusing on the controversial
topic of Nietzsches overcoming dualistic metaphysics to spell out the extent to
which he succeeds in substantiating his criticism of such a tenacious version of
the idea of a true world as the Kantian thing in itself. Indeed, after addressing
this issue we will be in a better position to respond to the problem also faced by
Salaquarda, namely that Nietzsche sometimes characterizes the will to power in
terms that put it in the immediate vicinity of the thing in itself.
The primary aim of this paper being to show that Nietzsche delivers an ar
gument which points to a crucial weakness in Kants conception of the thing in
itself, I will not consider the philological and historical questions raised by his re
lation to Kant.8 There are two main reasons for doing so. Firstly, a systematic
analysis of the sources on which Nietzsches statements about Kant are based
requires its own investigation,9 and would take us away from the problem ad
dressed in the paper. Secondly, even though such a philological undertaking may
indeed be very useful for a proper understanding of the issue at stake, my con
cern here is limited to the argumentative substance of Nietzsches criticism of
the thing in itself. Thus, my strategy will be more straightforward, and involves
discussing Nietzsches position toward Kant directly, without focusing too
closely on the historical factors which may have contributed to his view.
The outline of the paper is as follows: (1) as the way Clark addresses Nietzsc
hes refusal of the notion of the thing in itself is not only accurate, but has also
proven influential in recent scholarship, it will be appropriate to start by discuss
ing her interpretation to set the frame for a further analysis. Like Clark, I will
8

The only exception is that I will take into account a small book by Richard Avenarius read by
Nietzsche in 1883 1884. The reason for this is that I will comment on some unpublished notes
which directly re-elaborate passages taken from this work.
For an overview of Nietzsches reading of and about Kant see Thomas Brobjer, Nietzsches
Philosophical Context. An Intellectual Biography, Urbana / Chicago 2008, pp. 36 40. With regard to the problem of the thing in itself, the following authors appear to be the primary references for Nietzsche: Arthur Schopenhauer, Friedrich Albert Lange, Afrikan Spir, Gustav Teichmller, and Otto Liebmann. However, works by, among others, Kuno Fischer, Friedrich
Ueberweg, Eugen Dhring, Alfons Bilharz, Maximilian Drossbach and Richard Avenarius have
probably also contributed to different extents and in different periods to Nietzsches understanding of Kants position. The philological and historical problems related to Nietzsches
sources on the Kantian distinction between things in themselves and appearances are discussed
in detail in my book Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus. Erscheinung und Ding an
sich bei Nietzsche, Basel 2009.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

337

claim that only the late Nietzsche provides a sound argument against the thing in
itself, by arguing that its very notion is self contradictory. However, I will show
that Clarks interpretation of Nietzsches position is less convincing; (2) I will
provide an interpretation of Kants distinction between appearances and things
in themselves, defending a version of the so called two aspects reading of
Kants position and arguing that Kant fails to substantiate this distinction. This
will help to determine whether Nietzsches case against the thing in itself
is convincing; (3) I will suggest a reading of the claim that the thing in itself is
self contradictory, which differs from what Clark proposes. I will examine
two different arguments provided by Nietzsche that could be considered to sub
stantiate his claim and show that only one of them works; (4) Finally, I will con
clude with some remarks about the relation between Nietzsches famous (or
infamous) concept of will to power and the thing in itself, by arguing that we
do not need to see the former as just a further post Kantian metamorphosis of
the latter.

1. Clark on the inconceivability of the thing in itself

As early as 1865 Nietzsche viewed the distinction between thing in itself
and appearance as the only starting point for any serious philosophical the
ory.10 Later, he returned to this distinction in order to build the theoretical
framework of his Artisten Metaphysik, as conveyed in the Birth of Tragedy, and then
again in order to maintain the epistemological considerations exposed in Truth
and Lie in Extra Moral Sense. It was not until the end of the 1870s in the first
book of Human, All Too Human that Nietzsche began to criticise Kants distinc
tion, while at the same time abandoning the view of art, science and culture that
he had defended in the Birth of Tragedy and moving toward the more enlightened
philosophy of the free spirit. However, this criticism does not directly chal
lenge the ontological distinction between the thing in itself and its appearance,
but rather dismisses it as a mere theoretical question which is ultimately mean
ingless in terms of our actions in life.
This development in Nietzsches thought has been described convincingly by
Maudemarie Clark. According to her interpretation, by the time of Truth and Lie
Nietzsche endorses a representationalist theory of perception, which commits
him to the idea of things in themselves existing independently of our cognitive
constitution, and consequently to a form of metaphysical realism. Clark also ar
10

This statement occurs in notes from the period Nietzsche spent in Bonn. See Konstantin
Broese, Nietzsches frhe Auseinandersetzung mit Kants Kritizismus, in: Beatrix Himmelmann
(ed.), Kant und Nietzsche im Widerstreit, Berlin / New York 2005, pp. 363 372.

338

Mattia Riccardi

gues persuasively that Human, All Too Human, despite offering a prima facie critical
position with regard to Kants distinction, still does not rule out the possibility
that a metaphysical world might exist:
It is true, there could be a metaphysical world; the absolute possibility of it is hardly
to be disputed. We behold all things through the human head and cannot cut off this
head; while the question nonetheless remains what of the world would still be there if
one had cut it off. (HUH I 9, KSA 2.29)

Noting the affinity between the position of Human, All Too Human and that
of Truth and Lie, Clark defines both as agnostic, since Nietzsche explicitly as
sumes the possibility of things in themselves: he has not yet found a way to
deny the conceivability of the thing in itself .11 While in Human, All too Human
Nietzsche remains trapped in the net of metaphysical realism, the passage by
Clark quoted above suggests how, in her view, Nietzsche may overcome such
ambiguity: Nietzsche only discards the thing in itself by showing that its very no
tion is inconceivable. Again, I agree with Clarks reading. However, my agree
ment ends when it comes to how to interpret Nietzsches claim that the thing in
itself is inconceivable.
Clarks interpretation focuses mainly on two texts; aphorism 16 of Beyond
Good and Evil and aphorism 54 of The Gay Science. Her strategy involves two steps:
firstly (a) showing that Nietzsche holds the very notion of thing in itself to be in
conceivable because it is self contradictory (BGE 16); secondly (b), since BGE
16 provides no argument to motivate this statement directly, making sense of it
by considering another passage of his work (GS 54). The first step of Clarks
strategy is indisputable:
There are still harmless self observers who believe in the existence of immediate
certainties, such as I think, or the I will that was Schopenhauers superstition:
just as if knowledge had been given an object here to seize, stark naked, as a thing in
itself , and no falsification took place from either the side of the subject or the side
of the object. But I will say this a hundred times: immediate certainty, like absolute
knowledge and the thing in itself contains a contradictio in adjecto. (BGE 16, KSA
5.29)

This passage clearly states that the idea of thing in itself is self contradictory,
and this can be considered a good reason for claiming that it is inconceivable.
However, despite the fact that Clark is correct in pointing out that we need to
look elsewhere to understand the reason for Nietzsches position since BGE
16 provides no clues here , I do not think that GS 54 is the right place to look.
In this aphorism Nietzsche writes:

11

Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge 1990, p. 90.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

339

What is appearance to me now! Certainly not the opposite of some essence what
could I say about any essence except name the predicates of its appearance! Certainly
not a dead mask that one could put on an unknown x and probably also take off x!
(GS 54, KSA 3.417)

Commenting on these lines, Clark argues that Nietzsche denies that we have
any way of conceiving of such an essence, since we have no way of cognizing it
except in terms of its appearance.12 This interpretation raises some difficulties.
Firstly, GS 54 neither claims that the concept of thing in itself is inconceiv
able qua self contradictory, nor provides any hints as to how to interpret the
somewhat obscure claim made in BGE 16 which Clark is trying to illuminate.13
Nonetheless, the aphorism might still affirm that the concept of thing in itself is
inconceivable, though for different reasons. So, even if the link to BGE 16 turns
out to be weaker than originally supposed, the main point of Clarks argument
would still hold.
Secondly, it seems to me that here Nietzsche is not claiming that we cannot
conceive of the essence of a thing, but rather that we cannot cognize it be
cause we only have access to its phenomenal manifestation: thus, we can only
enumerate the predicates of its appearance. From the fact that we cannot
know the intrinsic constitution of a thing, however, it does not follow that we
cannot conceive of it. For instance, we would be able to see that a thing is logi
cally possible even if we lacked the cognitive powers to determine its intrinsic
properties or even to determine whether it exists, as Kant seems to hold with
regard to noumena. The inconceivability seems thus not to be the point of
Nietzsches aphorism. An alternative reading could be that here Nietzsche is just
emphasizing as in Human, All Too Human that whereas the thing in itself
is worthy of Homeric laugher, the Vorstellungswelt, being the only world we are
given, is a treasure, for the value of our humanity depends upon it (HUH I
16, KSA 2.37 f.).
To support this more conservative interpretation, other aspects can be con
sidered. Firstly, the dream metaphor that frames the entire aphorism, being a
topos of Schopenhauers Traumidealismus, gives an idealistic nuance to the pas
sage which hardly fits in with Clarks reading. Secondly, the reading I am suggest
ing is better suited to other aphorisms of the Gay Science that deal with the same
topic. I am thinking, in particular, of GS 58:
This has caused me the greatest trouble and still does always cause me the greatest
trouble: to realize that what things are called is unspeakably more important that what
they are []: what started as appearance in the end nearly always becomes essence
and effectively acts as its essence! (GS 58, KSA 3.422)

12
13

Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, p. 100.

Clark seems to recognize this point, at least partially.

340

Mattia Riccardi

The Vorstellungswelt that we are trapped in, though largely construed on false
beliefs, atavisms and errors, is the only one we are given: it is the stage on which
we play out our entire life. The appearance is thus the active and the living
itself (GS 54, KSA 3.417), the only thing to be found in our world that effec
tively acts as if it were its essence (GS 58, KSA 3.422). Since we made appear
ance appear (HUH I 16, KSA 2.37), it has been gaining a historical, genetically
disclosable consistence, which shapes what we are and what we do. This explains
why we cannot consider it just as a dead mask placed on something we cannot
grasp. This view may well imply that notions such as metaphysical world or
thing in itself are useless, and will eventually lose their appeal even as theor
etical paraphernalia; it does not imply, however, an overcoming of the agnosti
cism Clark convincingly ascribes to the Nietzsche of Human, All Too Human.
Let me then briefly recapitulate my position: I agree with Clark that (a)
Nietzsche suitably rejects Kants concept of thing in itself only in the late 1880s
and (b) that his critique as indicated by BGE 16 consists in arguing that this
concept is self contradictory and hence untenable. However, as I have tried to
show above, I believe that Clark fails in explaining why Nietzsche holds this posi
tion and how he tries to substantiate it. In what follows, I will propose an alter
native reading which better illuminates this problem. In my opinion, some Nach
lass texts offer a much more reliable clue about how to interpret Nietzsches
claim than GS 54, as suggested by Clark. However, since my aim is also to show
that Nietzsches critique of the thing in itself proves conclusive against Kants
position, the next step will be to briefly sketch Kants account.

2. Kant on appearances and things in themselves

With regard to Kants distinction between things in themselves and appear
ances, there are two major schools of thought. In the first, appearances and
things in themselves are seen as numerically different objects (this position is
known as the two world view). In the second, they are construed rather as dif
ferent aspects of the same object, considered from a different viewpoint in
each case. According to the latter interpretation, there is only one object (or
better: only one object realm), while the difference should be regarded as a mere
epistemic one, i.e. as a difference between two different cognitive approaches to
the same object (this position is known as the two aspect view).14 This inter
pretation appears to me to be far more convincing than the first one. I will there
14

Standard two-aspect-view is that of Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich, and
Henry E. Allison, Kants Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, New Haven
1983, for example.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

341

fore follow this school of thought, although my own interpretation differenti

ates in some important aspects from the standard two aspect view.
In this paper, it will not be possible to substantiate the main thesis of the
two aspect view in full. Instead, I will limit myself to just a few remarks on this
subject. As James Van Cleeve has pointed out, a textual basis does not provide a
definitive criterion for establishing if either the two worlds viewor the two
aspects view is plausible, since passages can be found in the Critique of Pure Rea
son to support both positions.15 This is determined by a certain inaccuracy stem
ming from Kant himself. I do not believe, however, that every passage carries
the same weight, since Kant concentrates explicitly on an explanation of the dif
ference between appearances and things in themselves in one particular section
of the Critique. It can therefore be said that if he has ever provided a reliable il
lustration of his position, then it is to be found in these pages: since the concepts
of phenomena and noumena are directly discussed here, a lapsus calami is much
more unlikely than elsewhere in the Critique.
The account provided by Kant in this section of the work clearly endorses
the two aspects view as Kant claims that we come to differentiate between
phenomena and noumena by making a distinction between the way in which we
intuit them [certain objects] and their constitution in itself (CPR, B 306). Here,
it is clear that Kant is referring to the same objects. If one finds this unconvinc
ing due to the fundamental ambiguity of the Critique, then the Opus Postumum
delivers unequivocal statements, such as the following: the thing in itself (ens per
se) is not another object but another relation (respectus) of the representation to
the same object (AA XXII, p. 26).
If the appearance, then, is the same object as the thing in itself, how is the dif
ference between them to be understood? One possible, and indeed very straight
forward answer to this question is as follows: the appearance is the object as it
occurs in our own experience, i.e. as the object of our cognition, while the thing
in itself is the same object considered as independent from our experience of it.
However, this definition is still too vague. As suggested by Rae Langton, observ
ing the difference in terms of properties helps to clarify the situation.16 As Kant
puts it, the object as a phenomenon is defined only through its relations to other
things. Its properties are therefore strictly relational ones. In contrast, when con

15
16

See James Van Cleeve, Problems from Kant, Oxford 1999, pp. 145 f.
Langton develops such a properties-account extensively. See Rae Langton, Kantian Humility.
Our Ignorance of Things in Themselves, Oxford 1998. I could learn a great deal from her very
intriguing interpretation of this aspect of Kants thought. Indeed, the double equivalence appearance = relational properties / thing in itself = intrinsic properties is quite a straightforward
way to put the things. For instance, Van Cleeve adopts it too, even if his interpretation goes
a very different way than the one of Langtons book. See Van Cleeve, Problems from Kant,
p. 151 155.

342

Mattia Riccardi

sidering the object in itself , we focus on its intrinsic, non relational constitu
tion. This characterisation follows directly from the concept of the thing
in itself , since to be in itself can in no way be determined from outside. As
Kant points out, through mere relations (bloe Verhltnisse) no thing in itself is
cognized (CPR, B 67). The difference between appearance and the thing in
itself can therefore be explained as follows:
Appearance = object considered with regard to its relational properties
Thing in itself = object considered with regard to its non relational properties
The core of Kants transcendentalism is the claim that we cannot know an
object in itself , but only in its relation to us. This is the case with every em
pirical object, which is available to us only in the shape imposed upon it by the a
priori forms of our sensibility. This implies both that we can grasp only its
relational properties and, conversely, that its intrinsic features are beyond our
cognitive limits. Nevertheless, Kant argues that we must also conceive of empiri
cal objects in themselves, i.e. we must attribute to them some indefinable non
relational nature, even if from the outset we are unable to know what it may look
like. According to this view, the notion of the thing in itself is a necessary, but
as long as considered from a theoretical viewpoint empty Vorstellung.
One might now ask why empirical objects appearances must also be
considered in themselves, i.e. why should one necessarily assume that, in addi
tion to the relational properties such objects exhibit in experience, they must be
thought of as having intrinsic properties, the more so as we are constitutively
unable to determine which properties they might have. Theoretically speaking,
do relational features not suffice? Moses Mendelssohn puts this exact question
to Kant, who answers in a short work from 1786, entitled Einige Bemerkungen zu
L. H. Jakobs Prfung der Mendelssohnschen Morgenstunden. I feel that this brief ex
change throws some interesting light on this topic, and I would therefore like to
examine the more controversial aspects more closely.
Mendelssohns argument is as follows: If I tell you how a thing effects or
suffers, do not continue to ask what it is! If I tell you how to conceive of a thing,
then the further question of what this thing is in itself, is meaningless. (AA
VIII, p. 153) Kants cumbersome answer to Mendelssohn seems to beg the ques
tion and, in doing so, uncovers a premise of his distinction between appearances
and things in themselves, which I will now look at:
But if I [] grasp that we do not cognize (erkennen) anything corporeal other than
space itself [], that furthermore the thing in space [] reveals no other action than
movement (place change, thus mere relations), no other effect (Wirkung) or disposi
tion to suffer (leidende Eigenschaft) than moving force and mobility (modification of
external relations); I then invite Mendelssohn, or anyone else in his place, to tell me

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

343

whether I may believe to cognize (erkennen) a thing according to what it is if I cognize

nothing more about it than that it is something that exists in external relations (uere Ver
hltnisse) [], in a word, since I do not cognize anything other than connections (Be
ziehungen) of one thing to another, of which, in turn, I do cognize only the external
connections, without the fact or even the possibility that something internal (etwas In
neres) is given, whether I may then say, that I have a concept of the thing in itself, and
whether the question is not legitimate, what the thing that is the subject in all these relations
(Verhltnissen) may be in itself. (Ibid., pp. 153 f., my italics)17

Here, the starting point of Kants argument is that a phenomenon shows

properties that can always be traced back to spatial determinations; for every ac
tion that an empirical object brings about is a movement, and thus relative to the
position of some other object. Kant then goes on assuming that, in addiction to
such relational features, I must conceive of the phenomenon also as having some
intrinsic nature, even though it is a priori impossible to know it. In other words:
once we recognize the bundled nature of appearances, we are lead to assume
that they have some non relational core which bears their external relations on
tologically.
This same line of thought informs a very important passage that Kant added
to the second edition of the Critique of the Pure Reason and to which I have already
briefly referred.18 Here, Kant affirms that everything in our cognition that be
longs to intuition [] contains nothing but mere relations and therefore does not
include that which is internal to the object in itself (CPR, B 67). Remarkably,
Kant finds a supplementary proof of the ideality of empirical objects here,19
since he holds we can consider a mere relational constituted thing only an
appearance. However, he does not provide any convincing arguments to sup
port the claim that from the mere relational nature of empirical objects one
should infer their phenomenal status. Elsewhere he even accounts for the fact
that things insofar as they are given in intuition only show determinations
that express mere relations on the ground that these are not things in themselves
but simply appearances (CPR, A 285 / B 341). Thus, the assumption that we
must also consider empirical objects as they are in themselves seems to rest
upon a mere petitio principii. As Paul Guyer stresses, this claim seems to follow
from Kants prejudice against the ultimate reality of relations.20

17
18
19

20

I thank Colin G. King, who reviewed my translation of this terrible passage.

See above, p. 342.
On this point see Van Cleeve, Problems from Kant, p. 170. However, I disagree on Van Cleeves
claim that this passage endorses a two-world-view.
Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge 1987, p. 350.

344

Mattia Riccardi

3. Nietzsches criticism of the thing in itself

In section 1 of the paper, I argued that Nietzsches only sound objection
to Kants concept of thing in itself is the claim that this notion is inconceivable
qua self contradictory, as stated in BGE 16. Then, I showed that Clark fails to
explain how this claim is to be interpreted. In this section, I will suggest a dif
ferent reading of Nietzsches position. To do this, I will examine two alternative
critiques of the thing in itself, both formulated by Nietzsche after the publi
cation of Thus spoke Zarathustra. I will argue that the second argument is the one
Nietzsche probably had in mind when writing BGE 16 and, much more import
antly, the only one to work against Kants position as presented in section 2.
Perhaps the most extensive discussion of the notion of the thing in itself
to be found in the works Nietzsche published after Thus spoke Zarathustra occurs
at the end of aphorism 354 from the fifth book of The Gay Science.21 Dissociating
himself from those epistemologists who have got tangled up in the snares of
grammar, he declares himself willing to leave to them the opposition between
subject and object, as well as the opposition between thing in itself and
appearance: for we know far too little to even be entitled to make that dis
tinction (GS 354, KSA 3.593). This argument resembles a familiar criticism of
Kants concept of the thing in itself: the alleged inconsistency is that Kant, plac
ing things in themselves beyond the boundaries of our possible knowledge, de
prives himself of the possibility of making any claim about them. Hence, it seems
at least plausible to say that this argument could be the one implicit in JGB 16.
The case made by Nietzsche is clearly spelled out by Lanier Anderson:
The unknowability of things in themselves is part of their very conception: it arises not
from some contingent deficiency or incompleteness in our experience or theorizing
to date, but from general and inevitable limitations on our cognitive resources, most
importantly the lack of intellectual intuitions capable of representing such objects.
This means that in attempting to conceive of things in themselves, we outstrip the
legitimate realm of our concepts, and therefore stop making sense altogether.22

In this way, however, Kants claim that the concept of a thing in itself is
problematic a characterisation that could arguably be used to make the ap
parent incoherence of his position much more deflationary is simply bypassed.
To better qualify the attack one could stress that the very idea of a thing in itself,
regardless of the extent to which its existence is put in brackets, plainly intro
21

22

The fifth book of The Gay Science was added only in 1887 in occasion of the second edition of the
work.
See R. Lanier Anderson, Nietzsches Views on Truth and the Kantian Background of His Epistemology, in: Babette Babich / Robert S. Cohen (eds.), Nietzsche and the Sciences, Dordrecht /
Boston / London 1999, vol. 2, pp. 50 f. Unlike myself, Lanier Anderson finds this argument convincing.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

345

duces the notion of a non empirical causal power, as things in themselves are
meant to trigger the corresponding experiences in us, i.e. their appearances.
This would therefore seem to contradict the principle thesis of the Transcenden
tal Analytic, i.e. that categories, to which causality belongs, can only be applied to
empirical objects. As the following note shows, Nietzsche might have had this in
mind when writing the passage from the Gay Science quoted above:
Kant was no longer entitled to his distinction between appearance and thing in
itself he had denied himself the right to continue to distinguish in this old, tradi
tional way having rejected as invalid the inference from the appearance to a cause of
the appearance in accordance with his understanding of the concept of causality and
of its purely intra phenomenal validity [] (Nachlass 1886/87, 5[4], KSA 12.186 f.).

At first, one may not find Nietzsches critique particularly interesting, as he

reiterates a point that has previously been made by many others.23 What is perti
nent, however, is that such a critical assessment appears to endorse a two world
view with regard to Kants ontology, which, as we have seen in the previous
section, is a very controversial interpretation. On the contrary, if we assume the
two aspect view there is no need to postulate a separate realm of entities that
cause the experienced phenomena externally, since things in themselves and
appearances are numerically identical. Hence, the concept of the thing in itself
does not imply that of a non empirical causation exceeding the boundaries of our
experience. In the long run, the strategy outlined in aphorism 354 of Gay Science
does not appear to take us very far.
A second, stronger argument which may substantiate the charge of self
contradiction raised in BGE 16 can be found in different passages disseminated
in the Nachlass.24
The in itself is even an absurd (widersinnige) conception: a constitution in itself
(Beschaffenheit an sich) is non sense; we always have the concept being, thing only
as the concept of relation (Relationsbegriff) (Nachlass 1888, 14[103], KSA 13.280).
The thing in itself [is] absurd (widersinnig). If I remove all relations, all proper
ties[,] all activities of a thing, then the thing does not remain left. (Nachlass 1887,
10[202], KSA 12.580)

There are two main cases that can be made in support of the claim that the ar
gument outlined in these passages is the one which validates BGE 16. The more
23

24

Actually, I suspect that Nietzsche is taking his argument almost literally from a second-hand
source, probably from Gustav Teichmller, Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue
Grundlegung der Metaphysik, Breslau 1882, p. 93.
It is worth noting that the term thing in itself does not appear in Nietzsches Nachlass in the
years 1880 1883. The first references we find are from the winter 1883 1884 and are related to
Nietzsches reading of a small book by Richard Avenarius in which the criticism of the thing in
itself is of primary importance and to which I will go back later. This notion then appears more
frequently in Nietzsches notes until 1888 (I listed 42 occurrences in the last three KSA volumes).

346

Mattia Riccardi

obvious and striking case is that the two quoted Nachlass notes make exactly the
same point as the published aphorism: the thing in itself is widersinnig, i.e. self
contradictory. The second case is that this argument also occurs in another note
dated between Fall 1885 and Fall 1886, i.e. by the time Nietzsche was working on
Beyond Good and Evil.25 The main question, however, is whether or not the rea
soning offered in the Nachlass in favor of the claim that the thing in itself is self
contradictory is convincing. In the rest of this section, my aim will be to show
that it is.
Nietzsche seems to make two different claims: (a) our concept of thing is
relational, since no empirical object shows any property that is not relational; (b)
if we subtract from an object all its relational properties, nothing no object at
all is left. This two points are made clear in the note written between Fall 1885
and Fall 1886 just referred to: The properties of a thing are effects upon other
things: if one eliminates the other things, a thing has no properties, i.e. there
is no thing without other things, i.e. there is no thing in itself (Nachlass 1885/86,
2[85], KSA 12.104).
The first claim (a) is endorsed not only by Nietzsche, but also by Kant as I
have argued in section 2: both share the idea that the things we confront in our
experience, i.e. empirical objects, only exhibit relational properties, that our ex
perience is a net of relations, an infinite set of predicates to which no absolute
subject can be found, as Kant states in the 46 of the Prolegomena. However,
Kant does not support the second claim (b) made by Nietzsche, i.e. that things
have no other (intrinsic) properties over and above the relational properties they
possess as empirical objects. Rather, he argues that an empirical object, since it
shows only relational properties, has to be considered as a mere appearance,
which we are in turn compelled to conceive of as also being in itself , i.e. as hav
ing an intrinsic nature independent from our knowledge of it and of any other
relation to further objects. However, as I have attempted to show in the previous
section, Kant does not provide a convincing argument for his position, which
consequently gives it the impression of a petitio principii. Nietzsche has a clear
view of this problem, arguing that the fact that a thing dissolves in a sum of re
lations does not disprove its reality (Nachlass 1881, 13[11], KSA 9.620). So there
is no need to assume that such a thing must have a non empirical intrinsic na
ture over and above the relational features of it that we can track in our experi
ence.
Let us now return to the claim that the thing in itself is a contradictio in ad
jecto. This is much stronger than simply arguing that Kant owes us a justification
for his position. How then is it possible to make sense of Nietzsches claim? My
opinion is that he focuses on the relation between the very idea of thing and
25

See Nachlass 1885/86, 2[85], KSA 12.104. I will come back to this note in a few lines.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

347

the concept of thing in itself. Nietzsches strategy is first to explain how the con
cept of thing emerges genealogically and second to show that the notion of
thing in itself is self contradictory since it amounts to the idea of a propertyless
thing.
As Nietzsche states in a note from the Nachlass, the psychological deduc
tion of the belief in things prevents us from talking about things in themselves
(Nachlass 1886/87, 5[11], KSA 12.188). A developed attempt of this strategy
can be found in a sequence of notes written by Nietzsche while reading a short
book by Richard Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemss dem Princip des
kleinsten Kraftmasses, published in 1876.26 Avenarius arguments take a position
that Nietzsche himself often supports, whereby the very concept of thing dep
ends, on the one hand on the distinction between subject and predicate operated
by the language, and on the other hand on our proclivity to personification, to
ascribe to all external things an energetic active nature. Here, the notion
of thing emerges gradually as the idea of a substratum separated from the
multiple accidents and is conceptualized as bearing them. Following this line
of thought, Nietzsche then quotes a later passage from Avenarius book, which
directly addresses the problem of the thing in itself:
In the development of thought the moment had to come when it became clear that
what were referred to as properties of things were sensations of the sentient sub
ject: thus, properties ceased to belong to the thing. What remained was the thing in
itself . (Nachlass 1883/84, 24[13], KSA 10.649 f.)27

Here, Avenarius is clearly referring to the historical trend in modern phil

osophy, going from the thesis that secondary qualities are merely subjective, as
Locke maintains, for instance, to Kants more radical claim that all properties, in
cluding physical and primary qualities, are such. As Kant considers all qualities
that one could possibly experience as not pertaining to the objects, but rather as
dependent on our cognitive dispositions, the concept of thing we are left with
is one that includes only relational properties. Empirical objects are no longer
conceived as substances: the thing is now nothing but a complex of sen
sations lacking an intrinsic nature, to use a formula which is typical for the Neo
Kantian epistemology Nietzsche was well acquainted with. From this point of
view, the notion of thing in itself seems then to be the remnant of a naive and
discredited ontology that still postulates an ontological core to which empirical
properties must inhere. Even more: Nietzsche holds that this very notion is wi
26

27

In KSAs commentary to these notes there is no reference to Avenarius. See however KGW IV
2.665 670. In literature on Nietzsche, the only discussion of his commitment to Avenarius
book that I am aware of is in Rdiger Schmidt, Nietzsches Drossbach-Lektre, in: NietzscheStudien 17 (1988), pp. 465 477.
See Richard Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemss dem Princip des kleinsten
Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung, Leipzig 1876, pp. 63 64, 111.

348

Mattia Riccardi

dersinnig since the idea of a thing in itself is that of a thing deprived of all its
relational properties and thus, all cognizable properties being relational, that of a
propertyless thing something of which we can make no sense at all.28
The genealogical reconstruction suggested by Avenarius also helps uncover
what Nietzsche views as the fancy metaphysics which sustain the idea of things
as possessing an intrinsic nature. This kind of folks ontology is rooted in
our self perception as agents who dispose of causal powers, an image we then
transfer to all other things. According to Nietzsche and also to Avenarius ,
this self interpretation is mistaken, in the same way as the grammar based dis
tinction between subject and predicate:
The distinction between things in themselves and the thing for us based on the old,
nave perception which attributed energy to the thing: but from the analysis it emerged
that the force is also invented (hineingedichtet), and similarly the substance. [] The
thing in itself is no problem at all! (Nachlass 1883/84, 24[13], KSA 10.650)29

From this it is now possible to gain a better understanding of another, almost

incidental dismissal of the Ding an sich, this time from the Genealogy of Morality. For
also in this passage the rejection of the thing in itself together with the con
cept of atom follows from the criticism of folks psychology, which, under
the seduction of language, understands and misunderstands all effecting as
conditioned by an effecting something, by a subject (GM I 13, KSA 5.180).
In conclusion, it is now possible to differentiate between two different de
grees in Nietzsches critique regarding the notion of thing in itself. Firstly, ac
cording to him, Kants postulation of an intrinsic and subject like substratum as
the necessary complement to relational properties is unsubstantiated. Secondly,
the concept of thing in itself is not only deduced on the unfounded assump
tion that something defined only by external relations must have the second
rank ontological status of appearance, but also turns out to be identical to the
self contradictory notion of a propertyless thing. Nietzsche contrasts this with the
view that we may well conceive of a strictly relational world after all, the em
pirical world given to us is just such a world, as Kant himself maintains.
28

29

Even if here, following Avenarius, Nietzsche seems to understand relational properties as minddependent properties, I do not think we should conflate the two concepts. My opinion is that his
argument against the thing in itself works fine for relational properties in general and thus for
mind-dependent properties in particular. I share Richardsons view that Nietzsches most basic
concern is about the ontology of power, which I argue is better grasped in terms of relational
properties. Only at a second stage Nietzsche draws epistemological conclusions about the minddependent status of some relational properties (perspectivism). See John Richardson, Nietzsches
System, Oxford 1996, p. 11. On the mind-dependence of object qualities with regard to the
problem of things in themselves see also Kevin R. Hill, Nietzsches Critiques. The Kantian
Foundation of His Thought, Oxford 2003, p. 139. I thank Tsarina Doyle for pressing me on this
point.
See Avenarius, Philosophie als Denken der Welt, p. 64, 112.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

349

4. Thing in itself and will to power: some brief remarks

In conclusion, I would like to make some remarks about a standard view of
Nietzsches commitment to the notion of the thing in itself. Many interpreters
have argued that this notion, despite having been rejected, is nonetheless present
in the core of his philosophy in the guise of the will to power. At the beginning of
the 20th Century this view was already quite established. One can read in Ru
dolf Eislers Dictionary that on the one hand Nietzsche discards the concept of a
world constituted by things in themselves of unknown quality, but on the other
hand considers the in itself of things as the will to power.30 More recently,
Stephen Houlgate although he provides a much more accurate account of this
topics again argues that Nietzsche could not completely do away with the no
tion of the thing in itself, as his perspectivistic epistemology involves the idea of
an ontological correlate to which all different intrepretations so much dis
according as they might be must necessarily refer.31 This correlate would there
fore represent the ultimate core of reality. Finally, the same case is also made by
Rolf Peter Horstmann in his Introduction to the new Cambridge edition of Beyond
Good and Evil:
Even if it is conceded that Nietzsche never really elaborated his concept of the will
to power sufficiently, it does not appear to be one of his more attractive ideas. The
reason for this is that it purports to give us insight into the essence of nature, what na
ture is in itself , but this does not square well with his emphatic criticism, put for
ward in BGE and elsewhere, of the very notion of an in itself .32

Actually, Nietzsche sometimes seems to refer to the will to power as to the

very nucleus of reality, defining it for instance as the essence of the world
(BGE 186, KSA 5.107). In this sense, he appears to vary on Schopenhauers
theme, reintroducing the idea of the will to power, in Nietzsches case as the
thing in itself , as the metaphysical core which lies beyond the realm of appear
ances.
Indeed, the way in which Nietzsche presents the concept of the will to power
is very ambiguous, as the controversial interpretation of the aphorism 36 of
Beyond Good and Evil testifies. One can find passages both in the published works
and in the Nachlass which seem to endorse the claim raised by Eisler, Houlgate
and Horstmann, such as the aforementioned passage in BGE 186. I also find
that a certain tendency toward a metaphysical conception of the will to power
30
31

32

Rudolf Eisler, Wrterbuch der philosophischen Begriffe, 3rd ed., Berlin 1910, vol. I, p. 240.
See Stephen Houlgate, Kant, Nietzsche, and the Thing in Itself , in: Nietzsche-Studien 22
(1993), pp. 115 157.
Rolf-Peter Horstmann, Introduction, in: Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil. Prelude
to a Philosophy of the Future, edited by R.-P. Horstmann and J. Norman, translated by J. Norman, Cambridge 2002, p. xxvi.

350

Mattia Riccardi

occurs repeatedly, particularly during his work on Beyond Good and Evil. With re
gard to the notion of thing in itself, a supplementary and quite pervasive prob
lem is that Nietzsche conflates different uses of this notion, and fails to differ
entiate in particular between Kants original concept and Schopenhauers rather
unorthodox understanding of it. On this occasion, however, I do not intend to
analyse this issue further.33 Rather, I would like to suggest a way of interpreting
the will to power which does not collide with Nietzsches criticism of the thing
in itself. Again, I will mostly refer to his unpublished notes to support this inter
pretation.
As I have already shown, Nietzsches critique of the thing in itself corre
sponds with the claim that empirical objects are constituted only by their re
lational properties. From this starting point, the concept of will to power can
thus be seen as a way to account for such a relation world (Relations Welt)
(Nachlass 1888, 14[93], KSA 13.271). In other words, my proposal is that the will
to power expresses the essential interconnectedness of things.34
As many scholars have pointed out,35 Nietzsche does not conceive the will to
power as an all embracing metaphysical entity, which transcends the plurality of
empirical phenomena. The will to power unlike Schopenhauers will does not
require the principium individuationis in order to become a multiplicity, since it is
plural from the outset. Indeed, describing the most basical ontological level of
reality, Nietzsche often refers to Machtquanta, power centres embedded in a
net of mutual relations and therefore exposed to the re constitution and re ad
justment that such an interaction requires. He describes them in terms of dy
namical, process like entities, whose essence consists in their relation to other
quanta, in their effect upon these (Nachlass 1888, 14[79], KSA 13.259, my
italics). The crucial feature of Machtquanta is therefore their relational nature,
since they are determined only by the actual power constellation they are in.
They should not be isolated from this interaction field, whereas as Nietzsche
repeatedly claims their nature can be measured only by the resistance they
are countervailed with.
From this point of view, it appears that plurality too well turns out not to be
the decisive feature of will to power. One may consider multiple entities as
still being ontologically independent, thus sketching an ontology which is com
pletely different from Nietzsches one. A good example would be Leibniz mon
adology, which postulates a multitude of intrinsically determined substances,
33
34

35

On this see Riccardi, Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus, ch. 5.
A similar hypothesis is also formulated by Peter Poellner, Nietzsche and Metaphysics, Oxford
1995, p. 111. However, later in this work (ch. 6.2) Poellner claims that this conception leads
Nietzsche to an incoherent ontology.
See e. g. Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, in: Nietzsche-Studien 3 (1974), pp. 1 60.

Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself

351

where no windows allow interaction with other monads. Monads suffice both
ontologically and epistemically as their actions as well as perceptions can only be
caused by internal powers and affections. It is therefore no surprise that Kant
took them to be things in themselves. Hence, as Leibniz theory illustrates,
plurality is not enough to exclude the idea of an ontological basis of stand alone
substances. The concept of relation thus seems much more appropriate in at
tempting to grasp the fundamental feature of Nietzsches conception of will to
power, since it highlights the intentionality36 at the core of it.
To conclude, Nietzsches ontology of power can be understood as an attempt
to account for the strictly relational nature of reality, in which objects come to
have the shape they actually owe only by means of their reciprocal correlations:
there is no essence in itself , relations first constitute essences (Nachlass
1888, 14[122], KSA 13.303). On this reading, his ontology of power would be a
theory which explains the world as it is given to us the empirical world, in the
Kantian sense. Nietzsche endorses this interpretation by challenging the lawful
picture of the world provided by physics with the alternative view that reality is
constituted by power relations. Both are designed to account for the same world,
for the same nature, for the same set of appearances (BGE 22, KSA 5.37).
Nietzsche consequently presents his doctrine of the will to power as literally
an interpretation which does not aim to transcend the empirical text (ibid.),
but rather to make sense of it immanently.37 We therefore have good reason not
to view the will to power as the post Kantian Ding an sich reloaded.

36
37

Here I understand intentionality standardly as directedness toward something.

On this point, the interpretation defended here is similar to the one proposed by Salaquarda (see
above, p. 335), as both endorse a deflationary strategy with regard to the problem raised by the
notion of will to power.

Chiara Piazzesi
LIEBE UND GERECHTIGKEIT.
EINE ETHIK DER ERKENNTNIS*

Zusammenfassung: Der Problemrahmen des Konflikts zwischen Liebe und Gerechtigkeit beschftigt Nietzsche von der zweiten Unzeitgemssen Betrachtung bis zu Also sprach Zarathustra. Die aktuelle philosophische Debatte ist hauptschlich auf soziale Gerechtigkeit fokussiert. Nietzsche
geht aber darber hinaus und setzt sich mit jenen Aspekten dieser Fragestellung auseinander, die
auf ihrem Verstndnis als ethisches Problem in der individuellen Einstellung zur Erkenntnis beruhen. Die Spannung zwischen Liebe und Gerechtigkeit erscheint als Grundgestalt des inneren
Konflikts einer Lebensform, die dem Streben nach Erkenntnis verpflichtet ist. In diesem Sinn
ist Nietzsches Reflexion ber jene Problematik mit dem philosophischen Rahmen verbunden,
dem Gedanken wie die Lehre von der vlligen Unverantwortlichkeit des Menschen, amor fati
und die ewige Wiederkehr des Gleichen zugehren.
Schlagwrter: Liebe, Gerechtigkeit, Ethik, Erkenntnis, amor fati.
Abstract: Nietzsche treats the conflict between love and justice in his works from the second of his
Untimely Meditations to Thus spoke Zarathustra. While current philosophical debates discuss this
conflict with reference to social justice, Nietzsche focuses mostly on aspects arising from understanding it as an ethical problem regarding the individuals attitude towards knowledge. He thus
treats the conflict between love and justice as the fundamental form of conflict internal to a
form of life committed to knowledge, and his reflections are strictly connected with the broader
philosophical framework from which emerge his doctrines of mans complete lack of responsibility, amor fati, and the eternal return.
Keywords: Love, Justice, Ethics, Knowledge, amor fati.

Nicht nur die Tatsache, dass Nietzsche sich mit einem Problem wie dem
Konflikt von Liebe und Gerechtigkeit beschftigt, ist von groem Interesse,
sondern vielmehr die Art und Weise, wie er es tut, und die Rolle, die dieses Pro
blem im Rahmen seiner philosophischen Reflexion in der Zeit zwischen der
zweiten Unzeitgemssen Betrachtung und Also sprach Zarathustra spielt.
In der aktuellen Debatte wird die Problematik der Spannung zwischen Liebe
und Gerechtigkeit hauptschlich in Bezug auf Gerechtigkeit in sozialen Verhlt
* Fr die anregenden Gesprche ber das Thema der vorliegenden Arbeit bin ich Werner Stegmaier, Aldo Venturelli, Marco Brusotti, Nikolaus Loukidelis, Oswaldo Giacoia, Emanuel Herold, Jorge Viesensteiner und Sigridur Thorgeirsdottir sehr dankbar. Emanuel Herold sei auch
fr die Hilfe bei der sprachlichen Revision des Textes herzlich gedankt.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

353

nissen behandelt. Liebe fhrt in die Regeln der sozialen Ordnung Unterschei
dungen ein, die in Hinsicht auf Gleichheit und Gerechtigkeit nicht zugelassen
werden drfen. Des Nheren ist jene Spannung in Liebes und Familienbezie
hungen problematisch, wo sie in der Form eines Zusammenspiels verschiedener
Logiken1 auftritt: Liebe kann Differenzen und Asymmetrien (u. a. in der Vertei
lung von Haushalts und Familienarbeit) ausgleichen und grundstzliche Unge
rechtigkeiten ausblenden.2 Es handelt sich um eine mgliche Form jenes Kon
flikts zwischen logique de la surabondance und logique dquivalence, der
laut Ricur die Spannung von Liebe und Gerechtigkeit zum Ausdruck bringt.3
Nietzsche deutet diesen Aspekt der Fragestellung an,4 betrachtet sie aber
hauptschlich als spezifisch ethisches Problem in der individuellen Einstellung
zur Erkenntnis, genauer: als Grundgestalt des inneren Konflikts einer Lebens
form, die dem Streben nach Erkenntnis verpflichtet ist. Daher entfaltet sich seine
immer umfassendere Reflexion ber Liebe und Gerechtigkeit in jenem philoso
phischen Rahmen, in dem tiefgreifende Gedanken wie die Lehre von der vlli
ge[n] Unverantwortlichkeit des Menschen (MA I 107, KSA 2.103), amor fati und
die ewige Wiederkehr des Gleichen entstehen. Wenn eine der grssten und un
auflsbarsten Disharmonien des Daseins darin besteht, dass [w]ir [] von
vornherein unlogische und daher ungerechte Wesen [sind], und [] die ss e r
ken n e n [knnen] (MA I 32, KSA 2.52), trgt die Behandlung des Themas Liebe
und Gerechtigkeit dazu bei, die richtige ethische Einstellung zu dieser Disharmo
nie zu entwickeln d.h., wie Venturelli meint, eine Daseinsweise zu finden, die
es gestattet, mit dieser Tragdie, dieser unvermeidlichen Disharmonie zu leben.5
1

Vgl. Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality, Oxford 1983, dt.:
Sphren der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1994 (Studienausgabe), insb. Kap. 9; Angelika
Krebs, Arbeit und Liebe. Die philosophischen Grundlagen sozialer Gerechtigkeit, Frankfurt am
Main 2002, insb. IV. Teil; Axel Honneth, Liebe und Moral, in: Ders., Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 2000, S. 216 236; Axel Honneth / Beate Rssler (Hg.), Von Person zu
Person. Zur Moralitt persnlicher Beziehungen, Frankfurt am Main 2008.
Siehe insb. Gnter Burkart, Arbeit und Liebe. ber die Macht der Liebe und der Arbeit in der
Partnerschaft, in: Kornelia Hahn / Gnter Burkart (Hg.), Grenzen und Grenzberschreitungen
der Liebe. Studien zur Soziologie intimer Beziehungen II, Opladen 2000, S. 165 198.
Paul Ricur, Liebe und Gerechtigkeit / Amour et Justice, hg. von O. Bayer, Tbingen 1990, S. 48;
siehe auch S. 57 ff. Ricur setzt sich mit der Dialektik von Liebe und Gerechtigkeit auseinander, welche in ihrer disproportion und in ihren praktischen Vermittlungen besteht.
Manuel Knoll, Nietzsches Begriff der sozialen Gerechtigkeit, Nietzsche-Studien 38 (2009),
S. 156 181, betont, dass die Dimension der sozialen Gerechtigkeit bei Nietzsche in der Literatur kaum bercksichtigt worden ist. So bietet er einen ersten berblick dieser Problematik in
Nietzsches Denken, dessen Vorbild, so Knoll, Platons Gerechtigkeitsbegriff ist. In Knolls Beitrag wird allerdings die Frage nach Gerechtigkeit und Liebe nicht thematisiert.
Aldo Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische Untersuchungen (bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder. Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter, Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 47), Berlin /
New York 2003, Kap. 8 (frher erschienen als: Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches
Auseinandersetzung mit Eugen Dhring, in: Nietzsche-Studien 15 (1986), S. 107 139, S. 211).

354

Chiara Piazzesi

1. Die Spannung von Liebe und Gerechtigkeit: Problemrahmen

[] aber ihre Zrtlichkeit tat mir nur weh, ich
schmte mich ihrer Ehrfurcht, ihres Respekts,
und unablssig mute ich mich hten, nicht pltz
lich herauszuschreien, wie sehr ich sie alle verra
ten, vergessen und schon verlassen hatte um einer
tollen und wahnwitzigen Leidenschaft willen.
(Stefan Zweig, Vierundzwanzig Stunden aus dem
Leben einer Frau)

Es handelt sich um die Spannung zweier Instanzen, die, wie von Ricur
herausgestellt, unterschiedliche Logiken und folglich auch unterschiedliche Ver
hltnisse, Handlungen und Lebensformen bilden. Vor ihrem grundstzlichen
Konflikt warnte schon Platon in den Nomoi:6 dem Guten und dem Gerechten
gegenber macht Liebe blind, zunchst aufgrund der (im Grunde genommen
ungerechten) Zuneigung fr den geliebten Gegenstand und weil sie deswegen
den Liebenden daran hindert, das Gerechte berhaupt erkennen zu knnen. Auf
der Ebene des staatlichen Lebens betrachtet, erscheint dieser Konflikt zunchst
als Bedrohung der Ordnung der Gerechtigkeit in der Gesellschaft, was im Mit
telpunkt von Platons Diskurs steht. In Hinsicht auf Nietzsches Problematisierung
ist aber vor allem eine zweite Ebene entscheidend: die Ebene der individuellen
Fhigkeit zum Erkennen, als Erkennen der Gerechtigkeit und als gerechtes Er
kennen.7 Liebe verringert diese Fhigkeit, indem sie alternative Kriterien des
Urteils, alternative Unterscheidungen einfhrt. Das leidenschaftliche Verhltnis
zum Gegenstand (der Erkenntnis) bringt andere Relevanzen ans Licht, welche
die individuelle ethische Einstellung verndern, d. h. entsprechende alternative
Handlungsketten auslsen (knnen). Interessanterweise war schon bei Platon
von Selbstliebe und insofern von Selbstverhltnis und urteil die Rede, was auch
Nietzsche spezifisch thematisiert, wie wir gleich sehen werden.

Platon, Gesetze, V, 4, 731 f.: In Wahrheit aber liegt in der allzugroen Selbstliebe fr jedermann immer der Grund zu allen mglichen Verfehlungen. Denn den Liebenden macht die
Liebe blind gegen den geliebten Gegenstand, so da er ein schlechter Beurteiler des Gerechten,
Guten und Schnen wird: er glaubt nmlich immer sein eigenes Interesse ber die Wahrheit stellen zu mssen (bersetzt von O. Apelt, in: Platon, Smtliche Dialoge, Bd. VII, Hamburg 1993,
S. 151).
Byung Chul Han hat der berwindung des Konflikts zwischen Liebe und Gerechtigkeit bei
Nietzsche eine Arbeit gewidmet, in der die Problematik aber hauptschlich in Hinsicht auf ihre
ethische Dimension hin betrachtet wird (Liebe und Gerechtigkeit bei F. Nietzsche, in: Nietzsche
und das Recht, ARSP, Beiheft 77, Stuttgart 2001, S. 77 83).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

355

1.1 Gerechtigkeit und Liebe in der historischen Erkenntnis (UB II 7; MA I 107)

In einem Notat retrospektiven Charakters fasst Nietzsche 1885 die Proble
matik zusammen, die ihn schon ab der zweiten Unzeitgemssen Betrachtung und
dann insbesondere in Menschliches, Allzumenschliches8 beschftigte: Was ist Ge
rechtigkeit? Und ist sie mglich? Und wenn sie nicht mglich sein sollte, wie
wre da das Leben auszuhalten? (Nachlass 1885, 40[65], KSA 11.663, korr.).
Nun bleibt hier der andere Teil des Dilemmas aus: wenn Gerechtigkeit mglich
ist, wie ist das Leben auszuhalten?
Gerechtigkeit lsst sich zugleich als unvermeidliche Verpflichtung der red
lichen Erkenntnis und als schdlich[e], unmgliche[ ], schreckliche Tu
gend (FW 21, KSA 3.391, UB II 6, KSA 1.286 und UB II 7, KSA 1.295) be
zeichnen: auf jener Verpflichtung beruht die Tragik einer Lebensform, die des
Erkennenden, die selbstzerstrend wirkt.9 In der zweiten Unzeitgemssen Betrach
tung warnt Nietzsche vor der bersttigung durch Historie, die dem Leben
feindlich und gefhrlich sein kann (UB II 5, KSA 1.279), weil die historische
Gerechtigkeit die Illusionen des Lebens systematisch zerstrt.10 Wenn der histo
rische Trieb von keinem Bautrieb begleitet wird, entkrftet er de[n] schaffen
de[n] Instinct.
Der Grund liegt darin, dass bei der historischen Nachrechnung jedesmal so viel Fal
sches, Rohes, Unmenschliches, Absurdes, Gewaltsames zu Tage tritt, dass die piett
volle Illusions Stimmung, in der Alles, was leben will, allein leben kann, nothwendig
zerstiebt: nur in Liebe aber, nur umschattet von der Illusion der Liebe schafft der
Mensch, nmlich nur im unbedingten Glauben an das Vollkommene und Rechte.
Jedem, den man zwingt, nicht mehr unbedingt zu lieben, hat man die Wurzeln sei
ner Kraft abgeschnitten: er muss verdorren, nmlich unehrlich werden (UB II 7, KSA
1.296).

Als Form des allgemeinen Prinzips suum cuique schreibt Gerechtigkeit in der
Erkenntnis11 vor, so weit wie mglich nach einer entmystifizierenden Einsicht in
8

10

11

Das Notat ist in der Tat ein Entwurf der neuen Vorrede fr MA I. Siehe weiter unten fr eine
Analyse.
Zu diesem Konflikt und zum gesamten Kontext von UB II vgl. J.A.L.J.J. Geijsen, Geschichte
und Gerechtigkeit. Grundzge einer Philosophie der Mitte im Frhwerk Nietzsches (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 39), Berlin / New York 1997.
Der Gerechte wird von Nietzsche als das eh r w r d igst e Exemplar der Gattung Mensch bezeichnet, der in jedem Augenblicke an sich selbst sein Menschenthum zu bssen hat und sich
an einer unmglichen Tugend tragisch verzehrt: Die Hand des Gerechten, der Gericht zu halten befugt ist, erzittert nicht mehr, wenn sie die Wage hlt; unerbittlich gegen sich selbst legt er
Gewicht auf Gewicht, sein Auge trbt sich nicht, wenn die Wagschalen steigen und sinken, und
seine Stimme klingt weder hart noch gebrochen, wenn er das Urtheil verkndet (UB II 6, KSA
1.286).
Vgl. dazu Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Kln 1980, insb.
Kap. IV.

356

Chiara Piazzesi

die Dinge zu streben. Liebe gilt als Glauben und Vertrauen, welche die schdi
genden Wirkungen dieser Erkenntnis ausgleichen, das Leben verstrken, zum
Handeln motivieren kann.
Noch interessanter ist die etwas sptere Formulierung der Spannung von
Liebe und Gerechtigkeit, zu der Nietzsche durch die Lektre E. Dhrings inspi
riert wird. Am Ende der Aufzeichnungen aus Dhrings Der Werth des Lebens12
nimmt Nietzsche in seiner wohlbekannten Schluss Betrachtung Stellung und entwirft
sein Evangelium, das auf dem Dynamismus von Selbstliebe und Gerechtigkeit
beruht. Da man nur das rein lieben kann, was man nicht verehrt, sondern verach
tet; und da man sich selbst am tiefsten erkennen und dadurch verachten kann, ist
Selbstliebe die reinste Liebe berhaupt: eine Selbstliebe aus Erbarmen, worin
der Kern des Christentums (ohne alle Schale und Mythologie) besteht. Jene
Selbsterkenntnis entspringt aber aus einer Gerechtigkeit, die im Grunde Rache
gefhl13 ist: hat man genug an sich gelitten, so entsteht die eindringende Selbst
betrachtung und deren Resultat Selbstverachtung. So ist es beinahe ein Gna
den Wunder, dass die Selbstliebe dem Menschen noch mglich ist, nicht die
Liebe des gierigen blinden Egoismus, sondern die geluterte und unbegreif
liche Liebe, die man in der Regel Gott zuschreibt. Es handelt sich dabei aber um
Selbstbegnadigung. Die Rache wird abgethan. Damit auch die Selbsterkenntni.
Wir handeln wieder und leben weiter. Aber alle gewhnlichen Motive, die uns
sonst leiten, erscheinen verwandelt. Wer sich gerecht erkennt und rein betrach
tet und sich trotzdem liebt, der liebt sich in vllig gereinigter Selbstliebe, die zu
gleich lieben und verachten kann (Nachlass 1875, 9[1], KSA 8.180f.).14
Es geht hier um das Verhltnis von Zeitlichkeit und Ethik, um die indivi
duelle Einstellung der eigenen Vergangenheit und somit auch der eigenen Zu
kunft gegenber: wie die Erkenntnis der Historie der Menschheit, so stellt auch
die Selbsterkenntnis einem die eigene, unberwindbare Unvollkommenheit un
unterbrochen vor Augen. Die Fhigkeit, trotz dieses Bewusstseins weiter zu
12
13

14

Eugen Dhring, Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung, Breslau 1865.
Zum Einfluss von Dhrings Lektre auf Nietzsches Reflexion ber Pessimismus und, spter,
ber asketische Ideale in GM vgl. Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche,
Kap. 8. Wie Venturelli feststellt (S. 217), besteht hierin der einzige Hinweis auf Dhrings Auffassung der Gerechtigkeit als Sublimierung der Rache, die im Mittelpunkt von Nietzsches spterer Polemik gegen Dhring steht (vgl. insb. GM II 11).
Als eine Art Vermengung von Liebe und Verachtung wird Zarathustra die groe Liebe
beschreiben (vgl. insb. Za I, Vom Wege des Schaffenden, KSA 4.82; Za III, Von der verkleinernden Tugend 3, KSA 4.216), was sich auch als Ergebnis der Reflexion ber Liebe und Gerechtigkeit betrachten lsst (siehe weiter unten). Dieser Problematik habe ich meinen noch unverffentlichten Vortrag Das Spannungsfeld von groer Liebe und Moral der Selbstverkleinerung:
verachtende Liebe vs. Nchstenliebe und Mitleid beim Internationalen Kongress der Nietzsche-Gesellschaft Nietzsche-Macht-Gre (Naumburg an der Saale, 27.30. August 2009) gewidmet (erscheint in: Nietzsche Macht Gre, hg. von V. Caysa und K. Schwarzwald, Berlin /
New York 2011).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

357

handeln und zu leben, verdankt man einer Selbstliebe, die von der Verachtung
sogar verstrkt wird: die Selbstbegnadigung schafft den neuen Anfang aus einer
Vergangenheit, welche die Zukunft nicht mehr belastet (z. B. in der Form von
Schuldgefhl).
Wie Venturelli erlutert hat, wird hier ein roter Faden gespannt, der sich dann
durch Nietzsches gesamte Reflexion zieht, durch die Motive der Unverantwort
lichkeit des Menschen bis zur Formulierung der Unschuld des Werdens. Es sind,
wie die vorliegende Arbeit zeigen mchte, die Stufen der philosophischen Verar
beitung des Problems des Pessimismus als Folge der Erkenntnis und der
Befreiung von Schuld und Verantwortung die Stufen einer bejahenden Philoso
phie. In einem Notat mit dem Titel Red en an m e ine Fr e u nde fasst Nietz
sche einen ersten Teil dieses Wegs zusammen und behauptet, sich immer darum
bemht zu haben, sich die U n s chul d des Werdens [] zu beweisen, wahr
scheinlich um das Gefhl der vlligen Unverantwortlichkeit [zu] gewinnen,
die als Voraussetzung der Ziele gilt, die sich auf die Zukunft der Menschheit
beziehen. Als erste Lsung erwhnt er die aesthetische Re chtfe r tigu ng
des Daseins; als zweite die objektive Werthlosigkeit aller S chu ld Begriffe
und die Einsicht in den subjektiven, nothwendig ungerechten und unlogischen
Charakter alles Lebens (Nachlass 1883, 7[7], KSA 10.237f.).
Das Motiv des neuen Evangeliums und das Motiv der Selbstbegnadigung
werden in Menschliches, Allzumenschliches aufgegriffen. Das neue Evangelium (MA
I 107) besteht in der Formulierung der Notwendigkeit aller Dinge, die aus der
Erkenntnis entspringt und in ethischer Hinsicht auf die Unschuld des Daseins
schlieen lsst. Die gerechte Erkenntnis stellt heraus, dass jede Art von Un
gerechtigkeit (Lust, Egoismus, Eitelkeit) notwendig war, um die moralischen
Phnomene samt ihrer hchsten Blthe zu erzeugen, nmlich des Sinns fr
Wahrheit und Gerechtigkeit der Erkenntnis selbst. Durch diese Einsicht sollte
sich die Menschheit von einer moralischen15 in eine weise Menschheit wandeln
knnen: mit Hilfe der Erkenntnis eine neue Gewohnheit einben, die des
Begreifens, Nicht Liebens, Nicht Hassens, Ueberschauens (MA I 107, KSA
2.105). Es geht fr den Erkennenden auch darum, die eigene ethische Einstel
lung aufgrund dieses neuen Bewusstseins zu verndern:
Die vllige Unverantwortlichkeit des Menschen fr sein Handeln und sein Wesen ist
der bitterste Tropfen, welchen der Erkennende schlucken muss, wenn er gewohnt
war, in der Verantwortlichkeit und der Pflicht den Adelsbrief seines Menschenthums
zu sehen. Alle seine Schtzungen, Auszeichnungen, Abneigungen sind dadurch ent
15

Vgl. auch MA I 39, KSA 2.63: Nun entdeckt man schliesslich, dass [] der Mensch fr Nichts
verantwortlich zu machen ist, weder fr sein Wesen, noch seine Motive, noch seine Handlungen,
noch seine Wirkungen. Damit ist man zur Erkenntniss gelangt, dass die Geschichte der moralischen Empfindungen die Geschichte eines Irrthums, des Irrthums von der Verantwortlichkeit
ist: als welcher auf dem Irrthum von der Freiheit des Willens ruht.

358

Chiara Piazzesi

werthet und falsch geworden: sein tiefstes Gefhl, das er dem Dulder, dem Helden
entgegenbrachte, hat einem Irrthume gegolten; er darf nicht mehr loben, nicht tadeln,
denn es ist ungereimt, die Natur und die Nothwendigkeit zu loben und zu tadeln. So
wie er das gute Kunstwerk liebt, aber nicht lobt, weil es Nichts fr sich selber kann,
wie er vor der Pflanze steht, so muss er vor den Handlungen der Menschen, vor sei
nen eignen stehen (MA I 107, KSA 2.103).

Aus der gerechten Erkenntnis, als Feststellung der Bedingtheit aller Dinge
(sich selbst eingeschlossen) durch die notwendige Ungerechtigkeit, entsteht eine
neue Ethik. Dieser Ethik muss darber hinaus eine neue Gerechtigkeit entspre
chen: die strafende und belohnende Gerechtigkeit kann nicht als Gerechtigkeit
bezeichnet werden, falls diese darin besteht, dass man Jedem das Seine giebt.
Kann man jemanden bestrafen, der nicht anders handeln [konnte], als er gehan
delt hat? Was kann man noch bestrafen, wenn man nicht mehr unterstellen kann,
dass die Handlung aus freiem Willen vollzogen wurde? (MA I 105, KSA 2.102)
Die Erkenntnis der Vergangenheit hebt die strafende Gerechtigkeit auf,16 indem
sie auch die Mglichkeit des moralischen Urteilens aufhebt:17 die einzige gerechte
Einstellung lautet jetzt Rich t et nicht (MA I 101, KSA 2.97).
Von besonderer Bedeutung ist die evangelische Anspielung in Hinsicht auf
die berwindung18 der christlichen Weltanschauung und des entsprechenden
Selbstverhltnisses, die von Nietzsche, wie Venturelli meint, insofern unternom
men wird, als er in MA I 134 f. dem Menschen die Fhigkeit der Selbsterlsung
zuschreibt.19 Es handelt sich hier um das zweite Motiv, das der Selbstbegnadi
gung: nicht nur die Gerechtigkeit, sondern auch der Rahmen der Selbstliebe wird
durch die Lehre der Notwendigkeit verndert.
16

17

18
19

In MA II, WS 24, KSA 2.559 meint Nietzsche, dass, wenn ein Verteidiger die Kenntnis der Umstnde und der Einflsse, der sogenannten Milderungsgrnde, aus denen die Tat des Verbrechers entstanden ist, weit genug treibt, er die Notwendigkeit der Tat zugestehen mssen wird.
Wenn die strafende Gerechtigkeit nicht vom Willen zur Wiedervergeltung der Gesellschaft bestimmt wre, sollte z. B. so WS 28, KSA 2.561 ein gewhnheitsmssige[r] Verbreche[r] milder, nicht hrter gestraft werden. Um die Vergangenheit eines Menschen gerecht zu bestrafen bzw.
zu belohnen, msste man noch weiter zurckgehen und die Ursachen einer solchen oder solchen Vergangenheit strafen und belohnen, ich meine Eltern, Erzieher, die Gesellschaft u.s.w.:
in vielen Fllen wird man dann die Rich t e r irgendwie bei der Schuld betheiligt finden (MA II,
WS 28, KSA 2.562). Zum Thema der Entgrenzung der individuellen Verantwortung und der
Aufhebung der Schuld siehe Silvio Pfeuffer, Die Entgrenzung der Verantwortung. Nietzsche
Dostojewskij Levinas (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 56), Berlin /
New York 2008.
Nietzsche stellt die angebliche Bosheit der sogenannten egoistischen Handlungen als unschuldig (MA I 99, KSA 2.95 f.) und harmlos (MA I 103, KSA 2.99 f.) heraus, da sie im Grund unfreiwillig nur auf Selbstgenuss (MA I 107, KSA 2.104) zielen. Auch die Gerechtigkeit als moralische Tugend (als unegoistisch) hat ihre Herkunft im Kalkl des Eigennutzes: sie ist Vergeltung
und Austausch unter der Voraussetzung einer ungefhr gleichen Machtstellung, deren Beruhen
auf den berlegungen des Egoismus als solches verg e s s e n wurde (MA I 92, KSA 2.89 f.).
Oder sogar die Umdrehung: vgl. MA II, WS 81 (s. u.).
Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche, S. 219. Vgl. auch MA I 135.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

359

Die schon 1875 erluterte Fhigkeit, sich trotz der Selbstverachtung wieder
lieben zu knnen, wird hier von Nietzsche als eine rein menschliche Fhigkeit
gedeutet. In einem ersten Entwurf dessen, was er spter in GM und AC formu
lieren wird, bietet Nietzsche in MA I 132 135 eine psychologische Lektre der
christlichen Lehre. Das Christentum gibt eine phantastische, aber beruhigende
Erklrung jener Zustnde wie des menschlichen Uebel[s] (MA I 108, KSA
2.107) und der Unzufriedenheit mit sich selbst, die aus der Ahnung der Sinnlo
sigkeit des Lebens und der eigenen Handlungen, aber auch rein physiologisch
auf undurchschaubare Weise entstehen knnen, wie im Fall der immer wieder
blhenden Selbstliebe (MA I 134, KSA 2.128 f.). Die Unzufriedenheit mit sich
selbst wird durch den irrtmlichen Spiegel der Vollkommenheit Gottes drama
tisiert: Schuld und Snde sind die Erfindungen, anhand deren jene Befindlich
keit erklrt wird (MA I 132 f., KSA 2.125 128). Die aus physio psychologischen
Grnden20 neu entstehende Liebe zu sich selbst wird als Gottesgnade erklrt
(MA I 134, KSA 2.128 f.). Von diesen Vorstellungen kann nun die Einverleibung
(in Fleisch und Blut) der Lehre von der Notwendigkeit und Unverantwortlich
keit befreien: zunchst indem sie jeden Rest von Gewissenbissen auflst,
damit auch die weltliche Gerechtigkeit aufhebt, von der im Christentum die
Rede ist (MA I 133, KSA 2.128). Damit kommt auch der Selbstliebe keine erfin
derische Deutung mehr21 zu: sie ist blo die Fhigkeit des Menschen, trotz
des Bewusstseins von der Unvollkommenheit und der Notwendigkeit weiter zu
handeln, sich selbst und die Zukunft mit Hoffnung und Vertrauen zu betrach
ten. Diese Fhigkeit zu einer neuen Geburt, die vom Pessimismus und von
der Selbstverachtung erlsen kann, wird von jener befreienden Lehre stark ge
frdert.
Diese Evolution des Spannungsfelds von Liebe und Gerechtigkeit in Bezug
auf die ethischen Konsequenzen der Erkenntnis wird im Folgenden noch deut
licher. Wichtig ist hier, dass die beruhigende, vershnende Einsicht, in der die
Lehre von der Notwendigkeit besteht, auf derselben historischen Erkenntnis
(sowohl in der kosmologischen als auch in der individuellen Dimension) beruht,
die in der zweiten Unzeitgemssen Betrachtung als Risiko der Verarmung des
Lebens betrachtet wurde. Ceteris paribus haben sich fr Nietzsche die (ethischen)
Schlussfolgerungen verndert, die aus jener Erkenntnis gezogen werden.

20

21

In Wahrheit hat die Lust an sich selber, das Wohlbehagen an der eigenen Kraft, im Bunde mit
der nothwendigen Abschwchung jeder tiefen Erregung den Sieg davongetragen; der Mensch
liebt sich wieder, er fhlt es (MA I 134, KSA 2.129).
In diesem Sinn wird auch das christliche Erlsungsbedrfniss psychologisch erklrt
(MA I 132, KSA 2.125).

360

Chiara Piazzesi

1.2 Erkenntnis und Erfahrung:

die Figur des Wanderers zwischen Leidenschaft und Gerechtigkeit (MA I)
Menschliches, Allzumenschliches I endet mit einer bemerkenswerten Aphoris
mengruppe (MA I 629 637) von besonderer interner Kohrenz, deren Titel der
des ersten Aphorismus sein knnte: Von de r Ue be r ze u gu ng u nd de r G e
r e ch t i gkeit (MA I 629, KSA 2.354).22 Des Nheren geht es um die Spannung
zwischen Leidenschaft, als Ungerechtigkeit und Parteilichkeit, und Gerechtig
keit: diese Spannung beschreibt eine ganze menschliche Lebensform. In MA I
629 fragt Nietzsche, ob man dem treu bleiben soll, was man in Leidenschaft ver
sprochen und beschlossen hat, obwohl man nachtrglich, in Klte und Nch
ternheit, anerkennen muss, dass man sich betrogen hat (KSA 2.354).23 In den
folgenden Aphorismen zeigt Nietzsche, dass nicht diese unbedingte Treue, son
dern ein notwendiger Verrat in einem gewissen Sinn gerecht ist:24 nur aus die
sem Verrat, aus dem Kampf nicht nur gegen fremde, sondern auch gegen eigene
berzeugungen konnte, wie in MA I 107 angedeutet, der Sinn fr die Wahrheit
und die Gerechtigkeit entstehen.
Vorausgesetzt, dass es keine unbedingte[n] Wahrheiten gibt, schreibt die
Verpflichtung der Wahrheit gegenber vor, jede berzeugung und zunchst
die berzeugung, die Wahrheit zu besitzen bzw. besitzen zu knnen systema
tisch in Frage zu stellen: so unterscheidet sich der Mensch des wissenschaft
lichen Denkens vom Mensch[en] der Ueberzeugungen (MA I 630, KSA
2.356 f.). Wir sind im Wesentlichen noch dieselben Menschen, wie die des Zeit
alters der Reformation, aber wir erlauben uns einige Mittel des Kampfes um
die Wahrheit, z. B. die Art der Reformations Menschen, Meinungen mit Ver
dchtigung, mit Wuthausbrchen, nicht mehr. Wir sind Zeichen einer h
hern Cultur,25 indem wir nicht mehr vom Pathos, dass man die Wahrheit
habe, sondern vom Pathos des Wahrheit Suchens getrieben sind: das letztere
22

23

24

25

Fr eine Analyse dieses Zusammenhangs siehe Jens Petersen, Nietzsches Genialitt der Gerechtigkeit, Berlin 2008, insb. Kap. I, der sich aber hauptschlich auf den Begriff Genialitt der Gerechtigkeit konzentriert.
Sind wir verpflichtet, unsern Irrthmern treu zu sein, selbst mit der Einsicht, dass wir durch
diese Treue an unserem hheren Selbst Schaden stiften? (MA I 629, KSA 2.355).
Nein, es giebt kein Gesetz, keine Verpflichtung der Art, wir msse n Verrther werden, Untreue ben, unsere Ideale immer wieder preisgeben. Aus einer Periode des Lebens in die andere
schreiten wir nicht, ohne diese Schmerzen des Verrathes zu machen und auch daran wieder zu
leiden. (MA I 629, KSA 2.355).
Am Beispiel der Auseinandersetzung von Tasso und Antonio in Goethes Torquato Tasso behauptet Nietzsche, der Mensch des wissenschaftlichen Denkens bleibe dem der berzeugung insofern fremd (MA I 631, KSA 2.357), als der letztere noch Vertreter z urckg e blie be ne r Culturen ist, als solcher aber wahrscheinlich eine Kraftquelle fr die neue Kultur, welche zum
Kampf mit ihm gezwungen ist (MA I 632, KSA 2.358). Vgl. zum Problem der Culturen den
V. Teil von MA I.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

361

wird nicht mde, umzulernen und neu zu prfen (MA I 633, KSA 2.358 f.)
d. h. die einmal vertretenen berzeugungen verraten zu mssen. Dem Verbot
Richtet nicht gem gelangt man so zum Bewusstsein, dass jeder Schritt die
ses Wegs notwendig war: nicht nur war z. B. die Inquisition damals vernnftig
(MA I 633, KSA 2.359), sondern das methodische Suchen der Wahrheit [ist]
selber das Resultat jener Zeiten, in denen die Ueberzeugungen mit einander in
Fehde lagen man ging Schritt vor Schritt weiter (MA I 634, KSA 2.359).
Auch der Standpunkt, von dem aus man die vorherigen Schritte beurteilt, ist nur
eine Etappe des Wahrheit Suchens. Somit stellt sich die ethische Verpflichtung
gegenber der wissenschaftlichen Methode der Verpflichtung gegenber den
einmal vertretenen berzeugungen entgegen, bei deren Zurckweisung Nietz
sche in MA I 629 angesetzt hatte. Auf der einen Seite hat man das angebliche
Genie der berzeugung, das Feuer und Flamme fr jede ungeprfte Hypo
these wird und diese ans Herz legt eigentlich ein Feind der Wahrheit, der
Misstrauen gegen den vorsichtigen und bescheidenen Sinn der Wissenschaft
weckt (MA I 635, KSA 2.360 f.). Auf der anderen Seite ist eine andere Gattung
der Genialitt, die der Gerechtigkeit, die, Jedem, sei es ein Belebtes oder Tod
tes, Wirkliches oder Gedachtes, das Seine [zu] geben zunchst jeder mg
lichen berzeugung (MA I 636, KSA 2.361).
Diese Spannung vorausgesetzt, knnte man sich einfach fr die unbedingte
Gerechtigkeit entscheiden und ihr treu bleiben. Beim Menschen wachsen [a]us
den L e i d e n s ch a f t en immer wieder Meinungen, durch die Tr ghe it de s
Gei s t e s erstarren sie zu berzeugungen. Wer sich freien, rastlos lebendigen
Geistes fhlt, kann durch bestndigen Wechsel diese Erstarrung verhindern
und sich an Gewissheiten und genau bemessene Wahrscheinlichkeiten halten.
Aber wir, schreibt Nietzsche und das ist der Punkt, der hier fr unsere Ana
lyse von hchstem Belang ist , leben in dieser Spannung:
Aber wir, die wir gemischten Wesens sind und bald vom Feuer durchglht, bald vom
Geiste durchkltet sind, wollen vor der Gerechtigkeit knieen, als der einzigen Gttin,
welche wir ber uns anerkennen. Da s Feu er in uns macht uns fr gewhnlich un
gerecht und, im Sinne jener Gttin, unrein []; beschmt bringen wir ihr unsern
Schmerz als Busse und Opfer dar, wenn das Feuer uns brennt und verzehren will.
Der Geist ist es, der uns rettet, dass wir nicht ganz verglhen und verkohlen; er
reisst uns hier und da fort von dem Opferaltare der Gerechtigkeit oder hllt uns in ein
Gespinnst aus Asbest. Vom Feuer erlst, schreiten wir dann, durch den Geist getrie
ben von Meinung zu Meinung, durch den Wechsel der Parteien, als edle Ve r r th e r
aller Dinge, die berhaupt verrathen werden knnen und dennoch ohne ein Gefhl
von Schuld. (MA I 637, KSA 2.362)

Es wird deutlich, dass Nietzsche, wie im Ausgangsaphorismus erklrt (viel

mehr wollen wir uns fragen, ob diese Schmerzen bei einem Wechsel der Ueber
zeugung nothwendig sind oder ob sie nicht von einer ir r th m liche n Mei
nung und Schtzung abhngen (MA I 629, KSA 2.355)), auf die Befreiung vom

362

Chiara Piazzesi

Schuldgefhl in Bezug auf Wechsel, auf Werden zielte. Wie die Geschichte des
Wahrheit Suchens und die Evolution der Wissenschaft beweisen, ist Wechsel
notwendig,26 um sich der Gerechtigkeit anzunhern. Nun muss das Leiden ab
geschafft werden, das auf einer falschen Entgegensetzung von Leidenschaft und
Gerechtigkeit, auf einem falschen Kult der Gerechtigkeit beruht. Beide sind er
forderlich. So wird die Notwendigkeit der Unreinheit der Gerechtigkeit gegen
ber behauptet d. h. die Notwendigkeit der Ungerechtigkeit27 fr die Erkennt
nis selbst.
Nicht fr die Genialitt der Gerechtigkeit entscheidet sich Nietzsche, auch
nicht fr den reinen Gerechten, der seine Menschlichkeit bsst (UB II 6): die
Lebensform des Erkennenden ist die des Wanderers die im Aphorismus 638
(dem letzten von MA I) vorgestellt wird.
Wer nur einigermaassen zur Freiheit der Vernunft28 gekommen ist, kann sich auf
Erden nicht anders fhlen, denn als Wanderer, wenn auch nicht als Reisender n a ch
einem letzten Ziele: denn dieses giebt es nicht. Wohl aber will er zusehen und die Au
gen dafr offen haben, was Alles in der Welt eigentlich vorgeht; desshalb darf er sein
Herz nicht allzufest an alles Einzelne anhngen; es muss in ihm selber etwas Wan
derndes sein, das seine Freude an dem Wechsel und der Vergnglichkeit habe. (MA I
638, KSA 2.363)

Das Abwechseln von Leidenschaft, vorbergehenden Zuneigungen auf der

einen Seite, mit entsprechenden Befreiungen und Verabschiedungen auf der an
deren Seite, macht den Weg zur Vernunft und zur Erkenntnis frei, der Weg des
jenigen, der auch sich selbst gegenber nicht mehr zugeben kann, die Wahrheit
zu besitzen oder besitzen zu knnen. Um der Erkenntnis willen schreitet der
Wanderer in dem Bewusstsein der Notwendigkeit der eigenen Ungerechtigkeit
voran und bemht sich insofern um die Fhigkeit zur gerechten Selbstdistanzie
rung. So schreibt Nietzsche: Der Wechsel von Liebe und Hass bezeichnet fr
eine lange Zeit den inneren Zustand eines Menschen, welcher frei in seinem
Urtheile ber das Leben werden will. Am Ende dieses Wegs, wenn die ganze
Tafel seiner Seele mit Erfahrungen voll geschrieben ist, wird er weder lieben
noch hassen, sondern ber dem Dasein bald mit dem Auge der Freude, bald
mit dem der Trauer liegen, und, wie die Natur, bald sommerlich, bald herbst
26

27

28

Dae-Jong Yang verweist diesbezglich auf M 573 und behauptet: Die Mglichkeit bzw. die Fhigkeit des Meinungswechsels ist von Nietzsche sogar als eine konstitutive Eigenschaft des
Geistes angesehen worden (Die Problematik des Begriffs der Gerechtigkeit in der Philosophie
von Friedrich Nietzsche, Berlin 2005, S. 23; vgl. auch S. 71 ff.).
Vgl. Nachlass 1878, 28[44], KSA 8.509: Das Grosse zu lieben, auch wenn es uns demthigt.
Warum sollte der Knstler nicht vor der Wahrheit knien, der Fhrer einer geistigen Bewegung
sich beschmt vor der Gerechtigkeit niederwerfen und sagen ich weiss es, Gttin, meine Sache
ist nicht deine Sache, vergieb, aber ich kann nicht anders.
Der freie Geist ist das Gegenteil der gebundenen Geister, die an ihrem zur Gewohnheit gewordenen Glauben hngen bleiben: vgl. z. B. MA I 225, 226, 228, 229.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

363

lich gesinnt sein (MA I 287, KSA 2.233). Es handelt sich um die in MA I 107
schon angedeutete Weisheit, auf die die Erkenntnis zielt, und die nicht eine
Wahrheit, sondern eine ethische Einstellung der Mglichkeit der Wahrheit ge
genber ist.
Hierin besteht eine wirkungsvolle Anwendung der Lehre von der Notwen
digkeit und Unverantwortlichkeit. Die historische Erkenntnis (z. B. in Bezug auf
die Inquisition und auf die Entwicklung der wissenschaftlichen Methode) dient
dazu, die Notwendigkeit der Entwicklung auch in der eigenen Biografie anzuer
kennen. Der Erkennende muss aus Gerechtigkeit auf seinen eigenen Reifungspro
zess das gleiche Ma anwenden wie auf die Geschichte der Menschheit: einen
(vergangenen oder gegenwrtigen) Schritt des eigenen Wegs zurckzuweisen,
wrde heien, alles zurckzuweisen. So wie die Inquisition damals vernnftig
und notwendig war, so war auch jede einzige berzeugung und Meinung, die
wir vertreten haben, ein notwendiges Moment der Erwerbung von Vernunft und
Freiheit. Diesmal bietet diese Einsicht aber nicht nur, wie in MA I 134, eine
Selbstvershnung mit der Mglichkeit der Selbstvershnung (d. h. die Akzep
tanz der Spontaneitt der wieder entstehenden Selbstliebe), sondern einen modus
vivendi mit der ethischen Einstellung gegenber der Aufgabe der Erkenntnis: ein
gutes Gewissen in Bezug auf die Notwendigkeit der eigenen Ungerechtigkeit fr
die Erfllung der Verpflichtung zur Wahrheitssuche.29
Erstens ist hier sehr wichtig, dass die Lebensform des Wanderers nicht die der
kalten Indifferenz ist, sondern die der Erkenntnis durch Erfahrung und der Er
fahrung durch Begeisterung, berzeugung, Leidenschaft, Liebe zum Dasein und
entsprechenden Wechsel. Es ist sozusagen eine Weisheit zweiter Ordnung, der
bewusst ist, dass die Unweisheit und die Blindheit der Leidenschaft ihre eigenen
Mglichkeitsbedingungen sind. Zweitens erweist sich dementsprechend die
Gerechtigkeit nicht als Qualitt, die ein fr alle Mal zu gewinnen ist, sondern
als Gesinnung, die ber progressive Annherungen geht30 und zwar durch die
Auseinandersetzung mit der eigenen Ungerechtigkeit, die in der Erkenntnis zu
stande kommt. Die Gerechtigkeit der Erkenntnis befreit in diesem Sinn von
Selbstverachtung, von Rachsucht, vom Tadeln und Richten, und bietet, wie von
Mller Lauter betont, eine neue Freiheit an.31 Drittens hat die so angewandte
29

30

31

Vgl. dazu Venturellis Charakterisierung des Wanderers als desjenigen, der, ber die Erkenntnis hinaus, stndig nach den Bedingungen der Mglichkeit seiner Erkenntnis fragt (Cos parl
Zarathustra: un classico della filosofia?, in: Francesco Cattaneo / Stefano Marino (Hg.), I sentieri di Zarathustra, Bologna 2009, S. 17 38).
So wie die Freigeister aus Unmoralitt zur Wahrheit gekommen sein drften, ohne dass es
ihnen ihren Wert entziehen wrde: denn [b]ei der Erkenntniss der Wahrheit kommt es darauf
an, dass man sie h a t, nicht darauf, aus welchem Antrieb man sie gesucht, auf welchem Wege sie
gefunden hat (MA I 225, KSA 2.190).
Diese neue Freiheit setzt Wolfgang Mller-Lauter in diesem Kontext der alten Willensfreiheit entgegen. Sie lt sich (in diesem Zusammenhang nur) negativ charakterisieren. Sie be-

364

Chiara Piazzesi

Lehre der Notwendigkeit eine entscheidende, obwohl noch nicht genau thema
tisierte Folge: sie ist zugleich Lehre des Miteinanderverbundenseins aller Dinge
ein Gedanke, der weitere grundstzliche philosophische Formeln wie amor fati
und die ewige Wiederkehr vorbereitet. Darauf werde ich im Folgenden eingehen.

1.3 Infragestellung und Zurckweisung

der Spannung von Liebe und Gerechtigkeit (MA I 69)
An dieser Stelle kann in einem angemessen Rahmen der Text in Betracht ge
zogen werden, in dem Nietzsche die Spannung von Liebe und Gerechtigkeit klar
und explizit darstellt, und der im Hintergrund beider Zusammenhnge aus MA I
steht, die wir bisher analysiert haben. Es handelt sich um den Aphorismus 69 aus
demselben Werk:
Lieb e u n d Gerech t igkeit . Warum berschtzt man die Liebe zu Ungunsten der
Gerechtigkeit und sagt die schnsten Dinge von ihr, als ob sie ein viel hheres Wesen
als jene sei? Ist sie denn nicht ersichtlich dmmer als jene? Gewiss, aber gerade dess
halb um so viel a ng en eh mer fr Alle. Sie ist dumm und besitzt ein reiches Fllhorn;
aus ihm theilt sie ihre Gaben aus, an jedermann, auch wenn er sie nicht verdient, ja ihr
nicht einmal dafr dankt. Sie ist unparteiisch wie der Regen, welcher, nach der Bibel
und der Erfahrung, nicht nur den Ungerechten, sondern unter Umstnden auch den
Gerechten bis auf die Haut nass macht. (MA I 69, KSA 2.81)

Auf der einen Seite wird hier die Spannung auf eine traditionsgeme Weise
gebildet. Liebe und Gerechtigkeit treten in Konkurrenz miteinander, zunchst
auf der sozialen Ebene. Dem Kriterium der Gerechtigkeit, als gerechte Ver
teilung und Belohnung/Bestrafung verstanden, wird das blinde Kriterium der
Liebe vorgezogen, das Ausnahmen, Idiosynkrasien, damit berraschungen,
Kreativitt, Unberechenbarkeit zulsst.32 Gegenber den Unterscheidungen der
Gerechtigkeit, den Verdiensten der Gerechten und der Schuld der Ungerechten,
erweist sich Liebe als unparteiisch wie der Regen. In Anspielung auf die Berg
predigt Jesu nach dem Matthus Evangelium, die das jus talionis des alten mosai
schen Rechts durch das Gebot der Liebe aufhebt (Mt. 5, 38 45), betont Nietz

32

sagt Befreiung von Verantwortlichkeit und Schuld, also von den moralischen Bestimmungen wie
Pflicht, Verdienst, Hochschtzung, Verurteilung usw., die smtlich die Willensfreiheit des Menschen zu ihrer Voraussetzung haben (ber Freiheit und Chaos. Nietzsche-Interpretationen II,
Berlin / New York 1999, S. 45 f.).
Wie Ricur suggeriert, grndet der Konflikt auch in den asymmetrischen Modi der Erscheinung
von Liebe und Gerechtigkeit: der Selbstbehauptung der Liebe entspricht die poetische Form des
Hymnus, in dem Liebe um ihrer selbst willen, wegen ihrer Gre und ihrer moralischen Schnheit gepriesen wird; die Gerechtigkeit drckt sich als Formalismus der rgle de justice aus, die
der dichterischen Dramatisierung und dem berschuss der Lebenserfahrung keinen Raum lsst
(Liebe und Gerechtigkeit, S. 40 f.).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

365

sche hier hchstwahrscheinlich auch den Aspekt der berwindung der Logik
der Vergeltung,33 der eine zentrale Rolle bei Zarathustra spielen wird.
Auf der anderen Seite kommt diesem Text aber eine weitere Bedeutung zu:
im Hintergrund der thematisierten Spannung steht hier auch die ethische Pro
blematik in Hinsicht auf das Urteil, das aus der Erkenntnis und vor allem aus der
historischen Erkenntnis herkommen kann, und auf die entsprechenden Folgen
fr die individuelle Handlung. Die Reflexion ber Gerechtigkeit und die entspre
chende Verpflichtung und die Darstellung in MA I 69 verweisen aufeinander.
Nietzsche weist in diesem Aphorismus aber zudem auf das Potential der Liebe
hin, mit ungerechten Unterscheidungen die gerechten Unterscheidungen aufzu
heben, die zum einen keine Aufmerksamkeit fr das Individuelle, zum anderen
keinen neuen Anfang aus der Vergangenheit ermglichen wrden. Er setzt zwei
Prinzipien einander entgegen und siedelt in ihrer Spannung die menschliche Le
bensform, und zwar zunchst die des Erkennenden, an.
Wie Nietzsche diese Problematik mit zentralen philosophischen Zusammen
hngen verbindet, zeigt ein Notat von 1881:
Ich wehre mich da g eg en , Vernunft u nd L ieb e, Gerechtigkeit und Liebe von ein
ander zu trennen, oder gar sich entgegenzustellen und der Liebe den hheren Rang zu
geben! Liebe ist comes,34 bei Vernunft und Gerechtigkeit, sie ist die Freude an der Sa
che, Lust an ihren Besitz, Begierde sie ganz zu besitzen und in ihrer ganzen Schn
heit die aest het ische Seit e der Gerechtigkeit und Vernunft, ein Nebentrieb.
Nachdem wir Ver nu n f t und Gerecht igkeit ha b e n , mssen wir die Leitern ze r
bre chen, die uns dazu fhrten; es ist die traurige Pflicht, da diese hchsten Ergeb
nisse uns zwingen, gleichsam die Eltern und Voreltern vor Gericht zu laden. Ge g e n
d i e Ve rg ang e nheit g erecht z u sein , sie wis s e n wo l l e n , i n a l l e r L i e b e !
Hier wird unsere Vornehmheit auf die hchste Probe gestellt! Ich merke es, wer mit
rachschtigem Herzen vom Christenthum redet das ist gemein! (Nachlass 1881,
12[75], KSA 9.589)

Die problematische Spannung wird hier aufgegriffen mit der Absicht, sie so
zu lesen, dass sie aufgelst werden kann: die Entgegensetzung von MA I 69,
samt der ihr zugrunde liegenden allgemeinen idealisierenden Bevorzugung von
Liebe, wird an dieser Stelle zurckgewiesen.
33

34

Die Leistung der berwindung der Vergeltung und der gerechten Verteilung konnte von Niklas
Luhmann sogar als die evolutionre Funktion der Liebe bezeichnet werden: ihre Funktion ist
danach, die kommunikative Behandlung von Individualitt zu begnstigen (Liebe als Passion,
Frankfurt am Main 1982, S. 15). Luhmann stellt im Laufe der Evolution der europischen
Liebessemantik die Tendenz zur Entkopplung der Liebesbegrndung von den objektiven, physischen oder moralischen Eigenschaften fest (ebd., S. 135 f.). Siehe auch Peter Fuchs, Liebe,
Sex und solche Sachen, Konstanz 1999, insb. S. 24 und S. 44; Chiara Piazzesi, Liebe macht
blind. Eigengesetzlichkeit der passionierten Liebe als Orientierung in der Erfahrung, Vortrag
beim XXI. Deutschen Kongress fr Philosophie, www.dgphil2008.de/fileadmin/download/
Sektionsbeitraege/092 Piazzesi.pdf.
Sie muss comes, und nicht dux sein: s. Nachlass 1881, 12[89], KSA 9.592.

366

Chiara Piazzesi

Wichtig ist, dass diese Zurckweisung bzw. berwindung im Rahmen der er

kenntnistheoretischen und damit ethischen Reflexion stattfindet, und zwar in
zwei Hinsichten: im ersten Abschnitt wird Liebe als Freude betrachtet, die Ver
nunft und Gerechtigkeit begleitet. Der Verweis auf Besitz lsst in diesem Kon
text hauptschlich an Zusammenhnge der Erkenntnis denken. Liebe gilt als s
thetische, emotionale Seite der vernnftigen und gerechten Auseinandersetzung
mit den Dingen. Im zweiten Abschnitt wird der Liebe dann eine tiefgreifendere
Funktion zugeschrieben: als sthetische Begleitung der Erkenntnis und des da
mit verbundenen Urteilens schtzt Liebe zunchst vor den gefhrlichen Emp
findungen, die aus dieser traurige[n] Pflicht entstehen knnen. Sie hat als ethi
sche eine sthetische Funktion.
Einmal erworben, mssen Vernunft und Gerechtigkeit gegen das gewendet
werden, was den Aufstieg zu ihnen ermglicht hat: diese Pflicht folgt aus ihrem
Besitz selbst. Die Leitern zu zerbrechen bedeutet hier, Vernunft und Gerech
tigkeit gegen ihre eigene Vergangenheit einzusetzen so wie in den letzten
Aphorismen von MA I, so wie bei jedem genealogischen Verfahren. Wenn auch
Eltern und Voreltern vor Gericht geladen und unparteiisch beurteilt werden
mssen, weil die Pflicht der Wahrheitssuche es vorschreibt, muss dies dennoch
in Liebe geschehen: ohne Rachsucht, Ressentiment, Hass fr alles Unange
nehme, das man notwendigerweise entdecken und feststellen mssen wird.
Diese Vornehmheit des liebenden Urteilens, das weder richtet noch bestraft,
setzt Nietzsche der christlichen Rachsucht entgegen: aus diesem Grund liegt es
nahe, das Notat auf die schon erluterten Kontexte zu beziehen. Im erwhnten
Aphorismus 81 von Der Wanderer und sein Schatten stellt Nietzsche die in MA I for
mulierte Lehre der vlligen Unverantwortlichkeit und Unschuld Jedermannes
der christlichen Lehre von der vlligen Verantwortlichkeit und Verschuldung
gegenber und meint, sie haben den gleichen Zweck, die weltliche Gerechtigkeit
aufzuheben. Nun verfolgt das Christentum jenes Ziel mit der Absicht, die Men
schen Gottes Richten und Strafen zu unterziehen (MA II, WS 81, KSA 2.588).
Nietzsches Lehre der Notwendigkeit und der Unverantwortlichkeit leistet im
Gegenteil Befreiung, Erleichterung und Erheiterung: sie ist gerechte Erkennt
nis, aber in Liebe. Liebe gilt somit als Mglichkeitsbedingung einer ethischen
Einstellung, welche die Notwendigkeit aller Dinge samt dem Unangenehmen,
das zu ihnen zhlt anerkennt und akzeptiert. Zugleich gilt sie als Konsequenz
dieser Anerkennung der Notwendigkeit: in jedem Fall ist Liebe die Stimmung,
der emotionelle Rahmen jener ethischen Gesinnung, und wird insofern zur
Mglichkeitsbedingung der ihr zugrunde liegenden Befreiung von der Rach
sucht.
Die Anerkennung der Notwendigkeit aller Dinge bedeutet nicht nur, die Ver
gangenheit zu akzeptieren, sondern sie vielmehr als notwendige Bedingung der
Gegenwart und der Zukunft zu betrachten wie die Metapher der Eltern und

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

367

Voreltern andeutet. Wie beim Wanderer und bei der Darstellung der Entwick
lung des Sinns fr Wahrheit und Gerechtigkeit heit einen Schritt zurckweisen,
berichtigen oder bestrafen zu wollen, alles, samt dem, was man ist, zurckzuwei
sen. So auch mit Vernunft und Gerechtigkeit: wenn wir sie als hchste Ergeb
nisse unserer Lebensform betrachten, mssen wir auch das erkennen und lie
ben, was uns dazu gefhrt hat. Wie Nietzsche in seinem Notat Re de n a n
mei n e Fr e u n d e (Nachlass 1883, 7[7], KSA 10.237 240) meinte, dient diese
Philosophie dazu, den Menschen mit seiner eigenen Vergangenheit zu versh
nen, ihn zu ermutigen, sich mit Vertrauen der Zukunft zuzuwenden, weiter le
ben und handeln zu wollen.
Wie am Ende des vorherigen Abschnitts schon angedeutet, gestaltet sich das
Verhltnis von Liebe und Gerechtigkeit in der Dimension menschlicher Zeit
lichkeit allmhlich aus: das Miteinanderverbundensein aller Dinge gilt zunchst
in Hinsicht auf die Zeit.

1.4 Die berwindung des Konflikts von Liebe und Gerechtigkeit (Za I)
Im ersten Teil von Also sprach Zarathustra werden an zwei Stellen die wichtigs
ten Betrachtungen zum Thema Liebe und Gerechtigkeit aufgegriffen. An die
ser Stelle wird eine Auflsung des Konflikts jener Instanzen versucht. Die erste
Stelle schliet die Rede Vom Wege des Schaffenden:
Einsamer, du gehst den Weg des Liebenden: dich selbst liebst du und desshalb ver
achtest du dich, wie nur Liebende verachten.
Schaffen will der Liebende, weil er verachtet! Was weiss Der von Liebe, der nicht ge
rade verachten musste, was er liebte!
Mit deiner Liebe gehe in deine Vereinsamung und mit deinem Schaffen, mein Bruder;
und spt erst wird die Gerechtigkeit dir nachhinken.
Mit meinen Thrnen gehe in deine Vereinsamung, mein Bruder. Ich liebe Den, der
ber sich selber hinaus schaffen will und so zu Grunde geht. (Za I, Vom Wege des
Schaffenden, KSA 4.82 f.)

Der Weg des Schaffenden35 ist der Weg zu sich selbst, der schwierigste und
der einsamste. Schwierig ist, sich selbst treu zu bleiben, den Versuchungen der
35

Der Begriff Schaffen kommt in diesem Sinn in Za I regelmig vor. Die Rangordnung der drei
Verwandlungen wird von der Fhigkeit bestimmt, neue Werte zu schaffen (Za I, Von den drei
Verwandlungen, KSA 4.29 31; vgl. auch Za I, Von den Fliegen des Marktes, KSA 4.65 68).
Das Ich wird aufgrund seiner bejahenden Kraft als das schaffende, wollende, werthende Ich
definiert, welches das Maass und der Werth der Dinge ist (Za I, Von den Hinterweltlern, KSA
4.36). Indem er Werte in die Dinge legt, wird der Mensch (der Schtzende) zum Schaffenden.
Wandel der Werte bedeutet Wandel der Schaffenden, denn immer vernichtet, wer ein
Schpfer sein muss. Die Tafeln des Guten wurden von der Liebe, die herrschen will, und
Liebe, die gehorchen will erschaffen (Za I, Von tausend und Einem Ziele, KSA 4.75) usw.

368

Chiara Piazzesi

Einsamkeit zu widerstehen, den eigenen Weg nicht zu verlieren, aufgrund der

selben Liebe, die den Gehenden vorantreibt.36 Die Gestalt des Verhltnisses zu
sich selbst, das Zarathustra dem Schaffenden zuschreibt, ist uns bereits bekannt:
seine Liebe zu sich selbst ist zugleich Verachtung, und insofern tiefer und str
ker; er verachtet sich darber hinaus, wie nur Liebende verachten. Nietzsche
greift hier seine berlegungen von 1875 in Anschluss an Dhring auf und ent
wickelt sie weiter.37 Zarathustra warnt auerdem vor der Gerechtigkeit der Gu
ten und Gerechten, die dem Einsamen nicht gerecht werden kann: die neue Ge
rechtigkeit wird als spteres Ereignis angekndigt, sie wird ihm nachhinken.
Im schon erwhnten Notat 40[65] von 1885, das eine Vorstufe zur neuen
Vorrede zu MA I ist, beschreibt Nietzsche den Anfang seiner Zeit der Wa n
derschaft die Zeit, deren Ergebnisse in MA I zu finden sind auf eine
Weise, die viel mit Zarathustras Darstellung des Wegs des Schaffenden gemein
sam hat. Es handelt sich um einen Weg der Selbstbejahung, der zugleich ein Weg
des Misstrauens sich selbst gegenber, der stndigen Infragestellung des eigenen
Ja und Nein ist, eine harte und lange neue Schule, die mglichst weit weg von
meinem Winkel fhren sollte. Wie Zarathustra meint Nietzsche: Vielleicht,
da mir unterwegs wieder die Gerechtigkeit selbst begegnen wrde! Und
Nietzsche erklrt, diesen Weg aus Unzufriedenheit mit der eigenen Ungerechtig
keit und mit der eigenen Winkel Perspektive gewhlt zu haben: um der Frage
nachzugehen, ob Gerechtigkeit berhaupt mglich sei (Nachlass 1885, 40[65],
KSA 11.663 f.). Gerechtigkeit gilt hier als tiefere Einsicht in die unvermeidliche
Ungerechtigkeit der Erkenntnis, was nochmals auf die Lehre der Notwendig
keit verweist. Dies kann man aus der verffentlichen Version dieses Texts in der
neuen Vorrede zu MA I schlieen. Auf die Frage nach dem Sinn seiner lan
gen Einsamkeit, seinen Abschieds von allem, was er vorher verehrt hatte, seiner
Selbstverachtung,38 antwortet der immer freiere Geist mit dem Bewusstsein,
dass jener Weg der Selbstbeherrschung der Weg zu einer neuen Einsicht war:
Du solltest Herr ber dich werden, Herr auch ber die eigenen Tugenden. Frher
waren sie deine Herren; aber sie drfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeu
gen sein. Du solltest Gewalt ber dein Fr und Wider bekommen und es verstehn
lernen, sie aus und wieder einzuhngen, je nach deinem hheren Zwecke. Du soll
test das Perspektivische in jeder Werthschtzung begreifen lernen die Verschie
bung, Verzerrung und scheinbare Teleologie der Horizonte und was Alles zum Per
spektivischen gehrt; auch das Stck Dummheit in Bezug auf entgegengesetzte
Werthe und die ganze intellektuelle Einbusse, mit der sich jedes Fr, jedes Wider be
36

37
38

Hte dich auch vor den Anfllen deiner Liebe! Zu schnell streckt der Einsame Dem die Hand
entgegen, der ihm begegnet (Za I, Vom Wege des Schaffenden, KSA 4.82).
Er fasst sie auch im Notat 18[34] vom September 1876 (KSA 8.323 f.) zusammen.
Warum so abseits? so allein? Allem entsagend, was ich verehrte? der Verehrung selbst entsagend? warum diese Hrte, dieser Argwohn, dieser Hass auf die eigenen Tugenden? (MA I, Vorrede 6, KSA 2.20).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

369

zahlt macht. Du solltest die nothwendig e Ungerechtigkeit in jedem Fr und Wider

begreifen lernen, die Ungerechtigkeit als unablsbar vom Leben, das Leben selbst als
bedingt durch das Perspektivische und seine Ungerechtigkeit. (MA I, Vorrede 6,
KSA 2.20)

Die hhere Gerechtigkeit gewinnt man nicht nur durch die Einsicht in die
Notwendigkeit der grundstzlichen Ungerechtigkeit des Lebens, sondern auch
durch eine ethische Einstellung zu dieser Einsicht, die ihr gegenber gerecht ist.
Die Bedingtheit der eigenen Perspektive darf nicht zurckgewiesen oder ge
hasst, sondern muss als Teil der Bedingtheit aller Dinge akzeptiert und folglich
samt allem geliebt werden, was es sonst Schnes und Liebenswrdiges in der
Welt gibt.
Die zweite Stelle aus Zarathustra verdeutlicht und bereichert diesen Zusam
menhang:
Ich mag eure kalte Gerechtigkeit nicht; und aus dem Auge eurer Richter blickt mir im
mer der Henker und sein kaltes Eisen.
Sagt, wo findet sich die Gerechtigkeit, welche Liebe mit sehenden Augen ist?
So erfindet mir doch die Liebe, welche nicht nur alle Strafe, sondern auch alle Schuld
trgt!
So erfindet mir doch die Gerechtigkeit, die Jeden freispricht, ausgenommen den Rich
tenden!
Wollt ihr auch diess noch hren? An Dem, der von Grund aus gerecht sein will, wird
auch noch die Lge zur Menschen Freundlichkeit.
Aber wie wollte ich gerecht sein von Grund aus! Wie kann ich Jedem das Seine geben!
Diess sei mir genug: ich gebe Jedem das Meine. (Za I, Vom Biss der Natter, KSA 4.88)

Zarathustra weist die Gerechtigkeit als Rache und Richten zurck und ent
wirft ein alternatives Bild, das auf der berwindung des Konflikts von Liebe
und Gerechtigkeit beruht: eine sehende Liebe, eine liebende Gerechtigkeit.39 Es
wrde sich um eine Liebe handeln, die (ber die christliche Liebe hinaus) alle
Schuld mit tragen, d.h. sehen und erkennen, aber keineswegs bestrafen wrde,
ohne sich selbst auch bestrafen zu mssen. Diese Liebe wrde gerecht unter
scheiden und urteilen knnen und trotzdem nicht aufhren zu lieben. Es wrde
sich um eine Gerechtigkeit handeln, die jeden frei sprechen wrde, ausgenom
men den, der sich das Recht anmat zu richten.40 So setzt sich diese Gerechtigkeit
auch jener entgegen, die jedem das Seine gibt: sie gibt jedem das Ihre. Zarathustra
betont, auf keinen Fall gerecht von Grund aus sein zu wollen: der Schaffende,
der Liebende, nimmt zunchst fr sich selbst Partei. Seine Grozgigkeit, aus der
39

40

Vgl. dazu Han, Liebe und Gerechtigkeit bei F. Nietzsche, insb. S. 80 f. Vgl. Josef Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Stuttgart 1994, S. 347 368, S. 351 353,
und ders., Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, in: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra
(Klassiker auslegen), hg. von Volker Gerhardt, Berlin 2000, S. 225 256, S. 246 f.
Vornehmer ists, sich Unrecht zu geben als Recht zu behalten, sonderlich wenn man Recht hat.
Nur muss man reich genug dazu sein. (Za I, Vom Biss der Natter, KSA 4.88).

370

Chiara Piazzesi

er schafft, hat zunchst er ntig: es ist sein Winkel, seine Perspektive, und als sol
che ist seine Gerechtigkeit grundstzlich ungerecht. Das liebende Bewusstsein
dieser Ungerechtigkeit lsst aber auf eine nachtrgliche Gerechtigkeit hoffen, als
Ergebnis der Praxis der Liebe und der Erkenntnis durch Erfahrung.41
Wie schon deutlich geworden ist, ist das Verhltnis von Liebe und Gerech
tigkeit im Rahmen von Nietzsches Kritik der christlichen Weltanschauung von
hchster Bedeutung. Nietzsche scheint auf den Versuch, ihren Konflikt zu ber
winden, groen Wert zu legen. Die christliche Auffassung der Gerechtigkeit
beschftigt, wie wir gesehen haben, Nietzsche schon lange als entscheiden
der Punkt des religisen Einflusses auf die menschliche Selbstbetrachtung. Der
Stifter des Christenthums, der mit der Lehre von der vlligen Verantwort
lichkeit und Verschuldung die weltliche mit der gttlichen Gerechtigkeit er
setzte (MA II, WS 81, KSA 2.588), war der Aufhebung von Schuld und Strafe
nicht fhig, die Nietzsche nun zu vollziehen versucht: dies knnte u. a. an der Art
und Weise liegen, wie im Rahmen des Christentums das Verhltnis von Liebe
und Gerechtigkeit aufgefasst wird.
Dies problematisiert Nietzsche in den Aphorismen 140 und 141 der Frhli
chen Wissenschaft: im Mittelpunkt steht die Vorstellung des christlichen Gottes als
Gott der Liebe und der Gerechtigkeit. Nietzsche hlt diese Vorstellung offen
sichtlich fr keine zufriedenstellende Aufhebung des Konflikts der beiden In
stanzen.
Zu j disch. Wenn Gott ein Gegenstand der Liebe werden wollte, so htte er sich
zuerst des Richtens und der Gerechtigkeit begeben mssen: ein Richter, und selbst
ein gndiger Richter, ist kein Gegenstand der Liebe. Der Stifter des Christenthums
empfand hierin nicht fein genug, als Jude. (FW 140, KSA 3.489)
Zu o r ient a lisch . Wie? Ein Gott, der die Menschen liebt, vorausgesetzt, dass sie an
ihn glauben, und der frchterliche Blicke und Drohungen gegen Den schleudert, der
nicht an diese Liebe glaubt! Wie? eine verclausulirte Liebe als die Empfindung eines
allmchtigen Gottes! Eine Liebe, die nicht einmal ber das Gefhl der Ehre und der
gereizten Rachsucht Herr geworden ist! Wie orientalisch ist das Alles! Wenn ich dich
liebe, was gehts dich an? ist schon eine ausreichende Kritik des ganzen Christen
thums. (FW 141, KSA 3.489)

Erstens stellt sich der Stifter des Christentums einen Gott vor, der als (wenn
auch gerechter) Richter geliebt werden will. Zweitens wird diese Liebe zu Gott
samt des Glaubens als Gebot gesetzt, so dass die richtende Gerechtigkeit zu

41

Wer so reich ist, kann letztendlich auch die Ungerechtigkeit derjenigen ertragen, die ihn aus Neid
und Rachsucht beurteilen und behaupten, es sei gerecht. Der Fliegende, der seine Einsamkeit
sucht, um sich selbst und seinen Weg zu finden, wird am meisten von denen gehasst, ber die
er hinaus geht (um so kleiner sieht dich das Auge des Neides). Dem schreibt Zarathustra die
starke und schwere Gerechtigkeit vor, die jenen gerecht ist, die einen verachten (Za I, Vom Wege
des Schaffenden, KSA 4.81).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

371

nchst diejenigen bestraft, die Gott nicht lieben bzw. nicht an ihn als liebenden
Gott glauben. Nietzsche stellt damit die christlichen Begriffe von Liebe und Ge
rechtigkeit und deren Verhltnis in Frage. Die christliche Liebe ist eine verclau
sulirte, d. h. keine unbedingte und universale: hinter ihr spricht die Rachsucht
vielleicht die Furcht vor einer nicht erwiderten Liebe. In der Vorstufe der bei
den Aphorismen, wo sie als einziger Text erscheinen, nennt Nietzsche die tyran
nische Macht einer solchen Liebe eine Gemeinheit ([i]st es nicht achtbar, ei
nem solchen Tyrannen sich zu weigern?). Er betont, dass Jesus nicht fein genug
empfand, und meint: In diesen Dingen sind wir reifer! (Nachlass 1880/81,
8[27], KSA 9.388).
Mit der Liebe wird hier auch die Gerechtigkeit zur Tyrannei: der Richter lehnt
seine Unparteilichkeit ab und droht denjenigen mit seiner strafenden Gerechtig
keit, die sein eigenes Gesetz verletzen.42 Reifer wre eine Liebe, die auf die Tyran
nei des Verlangens nach Erwiderung verzichten knnte;43 eine Gerechtigkeit, die
auf das Richten verzichten knnte. Der verklausulierten Liebe des Christentums
setzt Nietzsche Goethes Wort aus Wilhelm Meister entgegen: Wenn ich dich
liebe, was gehts dich an? (FW 141, KSA 3.489). Es handelt sich um Philines
freche Antwort auf Wilhelms Behauptung, sie fr ihre Bemhungen entgelten
zu wollen.44 Der Satz erscheint aber auch im dritten Teil von Dichtung und Wahr
heit, in Verbindung mit der Lektre von Spinozas Ethik, wo Goethe seine Be
wunderung fr die Uneigenntzigkeit ausdrckt, die aus jedem Satz Spinozas
hervorleuchtet:
Jenes wunderliche Wort: Wer Gott recht liebt, mu nicht verlangen, da Gott ihn
wieder liebe mit allen den Vorderstzen, worauf es ruht, mit allen den Folgen, die
daraus entspringen, erfllte mein ganzes Nachdenken. Uneigenntzig zu sein in
allem, am uneigenntzigsten in Liebe und Freundschaft, war meine hchste Lust,
meine Maxime, meine Ausbung, so da jenes freche sptere Wort: Wenn ich dich
liebe, was gehts dich an? mir recht aus dem Herzen gesprochen ist.45
42

43

44
45

Wahrscheinlich nimmt Nietzsche auch die Mehrdeutigkeit des Liebesgebots wahr, die Ricur in
Bezug auf die Dialektik von Liebe und Gerechtigkeit als problematisch betrachtet: das Liebesgebot ist Gottes Gebot, aber auch die Liebe selbst, die in einem poetischen Gebrauch des Imperativs (Liebe mich!) zum Ausdruck kommt, ohne sich auf einen moralischen Imperativ zurckfhren zu lassen (Ricur, Liebe und Gerechtigkeit, S. 18 ff.). Fr eine erste Gegenberstellung von
Nietzsches, Ricurs und Lvinas Auffassungen der Spannung Liebe/Gerechtigkeit siehe Han,
Liebe und Gerechtigkeit bei F. Nietzsche.
In diesem Sinn lehnt Zarathustra die Mglichkeit eines Ausgleichs der grossen Liebe durch
Erwiderung ab: Alle grosse Liebe w i l l nicht Liebe: die will mehr (Za IV, Vom hheren Menschen 16, KSA 4.365).
Vgl. Johann Wolfgang Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, IV, Kap. 9.
Johann Wolfgang Goethe, Smtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Mnchner Ausgabe, Bd. 16: Dichtung und Wahrheit, hg. von P. Sprengel, Mnchen / Wien 1985, III. Teil,
Kap. 14, S. 667. Spinozas Zitat an dieser Stelle stammt aus Ethica, V. Teil, 19. Lehrsatz: Qui Deum
amat, conari non potest ut Deus ipsum contra amet. Das Zitat von Goethe und die entsprechende Polemik in FW 141 wird Nietzsche auch im WA 2 aufgreifen.

372

Chiara Piazzesi

Offensichtlich wird Spinozas Satz von Nietzsche umgedreht: wenn (der

christliche) Gott den Menschen liebt, darf er nicht verlangen, dass der Mensch
ihn ebenso liebt. So wird zugleich der Kontrast zwischen dem christlichen Gott
und dem Gott Spinozas hervorgehoben, da der letztere keine Leidenschaft und
keinen Affekt kennt (Eth. V, 17 und coroll.).46 In Bezug auf Goethe zeigt sich
die grozgigste, uneigenntzigste Liebe als die, die den Liebenden bereichert,
ohne vom Geliebten etwas zu verlangen.
Diese Texte verdeutlichen den Wert von Zarathustras Verschmelzung der
Begriffe von Liebe und Gerechtigkeit: es handelt sich um den Versuch, einen ir
dischen, diesseitigen Weg zu schaffen, auf dem der Mensch die eigene Unge
rechtigkeit weder leugnen noch als Schuld empfinden muss, um mit ihr leben zu
knnen. Die Schuld muss aufgehoben werden, damit die Strafe abgelehnt wird
und die Gerechtigkeit ein neues Gesicht bekommt: sie wird nmlich zur gerech
ten Erkenntnis, zum Bewusstsein, und hat das Richten und Strafen nicht mehr
ntig, weil sie sich selbst als Teil der notwendigen Ungerechtigkeit erkennt. Za
rathustras Liebe trgt alle Schuld. Darber hinaus erhebt sie keine Ansprche auf
Erwiderung: sie liebt einerseits unbedingt, andererseits mit dem gerechten Be
wusstsein der eigenen Bedingtheit, der eigenen Ungerechtigkeit. So berschnei
den sich die Begriffe von Liebe und Gerechtigkeit vor dem Hintergrund der
Konsequenzen der einmal formulierten Lehre der Notwendigkeit, nach der nie
mand mehr schuldig gemacht werden kann, es sei denn, alles, das Dasein selbst
trge diese Schuld. Nietzsches Reflexion wie auch Zarathustras Lehre zielt, wie
schon erwhnt, darauf, die menschliche Handlung durch die Erkenntnis von der
Last der Schuld zu befreien, die Liebe als Schaffen mit der eigenen Ungerech
tigkeit zu vershnen, das Schuldgefhl aufzulsen eine Befreiung, die sich der
christlichen Weltanschauung entgegensetzt.
Bevor wir einen berblick zu der dargestellten Entwicklung geben, muss
noch hervorgehoben werden, dass sich in Zarathustras Auffassung von Liebe
und Gerechtigkeit beide Aspekte vereinigt finden, deren Verbindung im Notat
12[75] (Nachlass 1881, KSA 9.589) sowie an den anderen Stellen noch nicht so
deutlich war: Liebe als Freude des Schaffens und des Erkennens, als Leiden
schaft und Winkel; und Liebe als ethisches Korrelat dieser Erkenntnis, die sich
an der allgemeinen Ungerechtigkeit beteiligt wei und insofern alles liebt, was
notwendig war.

46

Vgl. auch Nachlass 1881/82, 16[8], KSA 9.660: Die wrdigste Vorstellung von den Gttern
hatten die Epicureer. Wie knnte das Unbedingte irgend etwas mit dem Bedingten zu schaffen
haben? Wie knnte es dessen Ursache oder dessen Gesetz oder dessen Gerechtigkeit oder dessen Liebe und Vorsehung sein! Wenn es Gtter giebt, so kmmern sie sich nicht um uns dies
ist der einzige wahre Satz aller Religions-Philosophie.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

373

2. berblick zur Evolution der Spannung von Liebe und Gerechtigkeit

Die Tragweite der in MA I 69 dargestellten Problematik des Konflikts zwi
schen Liebe und Gerechtigkeit wird nur in Hinblick auf die berlegungen deut
lich, die Nietzsche ihr kontinuierlich in verschiedenen Kontexten seit der zwei
ten Unzeitgemssen Betrachtung widmet: sie ist mit der Brde der Schuld und der
Verantwortung fr die menschliche Selbsterfahrung verbunden. Damit gilt sie
auch als Drehpunkt der christlichen Moral und Weltanschauung. Bei der Refle
xion ber die Spannung von Liebe und Gerechtigkeit geht es darum, eine Le
bensform zu finden, die zum einen ein ermutigendes Verhltnis zwischen Leben
und Erkenntnis, zum anderen die Befreiung von der christlichen Moral begns
tigen kann.
Um Liebe und Erkenntnis einander nher zu bringen, um ihre Spannung
abzumildern, verschiebt Nietzsche allmhlich beide Begriffe.47 Zunchst unter
zieht er die strafende und belohnende Gerechtigkeit einer Kritik, die ihr die
Voraussetzungen entzieht. Parallel ersetzt er jene Idee der Gerechtigkeit durch
die einer Gerechtigkeit der Erkenntnis, die keine Schuld und keine Strafe verteilt,
weil sie die Notwendigkeit des Daseins sieht. Diese Gerechtigkeit begreift sich
also als eine mit Ungerechtigkeit verbundene, die sie z. B. durch die historische
Erkenntnis feststellt: sie urteilt nicht von einer hheren Stufe herab, sondern
auf der gleichen Ebene, der des Daseins. Es gibt keine metaphysische Diskon
tinuitt und insofern auch keine absolute Gerechtigkeit.48 Diese Verschiebung,
die auf einem besonderen Verstndnis des menschlichen Verhltnisses zu den
eigenen Handlungen beruht, verndert zugleich die Rahmenbedingungen der
Liebe. Erstens wird ihr ihre leidenschaftliche Ungerechtigkeit nicht mehr vorge
worfen: sie gilt als Perspektive, als Winkel, die zum Leben gehrt, und als sol
che wird sie erkannt und verstanden. Zweitens ist Liebe folglich Bedingung des
Schaffens, des Erfahrens, des Weiterlebens wie die berlegungen zeigen, die
Nietzsche zur Figur des Wanderers anstellt.49 Drittens erstreckt sich diese aufge
47

48

49

Vielleicht weil er hauptschlich auf die Genialitt der Gerechtigkeit ausgerichtet ist und die Figur
des Wanderers samt der entsprechenden Praktik der bewussten Ungerechtigkeit als Bedingung
der Mglichkeit der Erkenntnis (s. u. 3. Abschnitt) nicht thematisiert, wrdigt Petersen diese
symmetrische Verschiebung nicht gengend. Dementsprechend wird in seiner Analyse Nietzsches Reflexion ber Liebe und Gerechtigkeit nicht als kohrente Entwicklung gedeutet. Vor allem bleibt eine interpretative Lcke zwischen Zarathustras Reden und den anderen Zusammenhngen (Nietzsches Genialitt der Gerechtigkeit, Kap. 1, II, 4, S. 41 ff.).
Ebenso definiert Foucault den neuen historischen Sinn, der bei Nietzsche der genealogischen
Arbeit entspricht: er se sait perspective, et ne refuse pas le systme de sa propre injustice. []
cest un regard qui sait do il regarde aussi bien que ce quil regarde (Nietzsche, la gnalogie,
lhistoire, in: Michel Foucault, Philosophie. Anthologie, tablie et prsente par Arnold I. Davidson et Frdric Gros, Paris 2004, S. 412 f.).
hnliche Gedanken finden sich in einem Notat aus den Tautenburger Aufzeichnungen fr Lou
von Salom. Nietzsche bezeichnet dort die Freigeisterei als letzte Consequenz der bisherigen

374

Chiara Piazzesi

klrte Liebe auf das ganze Dasein, indem sie, mit Augen versehen, nicht nur ih
ren Gegenstand, sondern alles lieben muss, das ihn bedingt und ermglicht hat
d. h. alles, was da war und ist.
Es handelt sich also um eine Liebe, die sich allmhlich die Errungenschaften
der gerechten Erkenntnis aneignet und sich dadurch transformiert, wobei jene
Erkenntnis wiederum durch Leidenschaft, Erfahrung und Perspektive mglich
ist und sich so schrittweise der Gerechtigkeit annhert. Eine solche Liebe wre
des Wunsches, dass irgendetwas anders sei, als es ist, nicht mehr fhig. Insofern
ist auch die (Selbst )Verachtung, die der Liebende erfahren wird, keine Form
von ressentiment gegen das, was da ist: sie ist eine Stimmung, die den notwendigen
Wechsel begleitet, wie Zarathustra dem Einsamen voraussagt.50

3. Die Verbindung zur Leidenschaft der Erkenntnis und zum Gedanken des amor fati
Nun drfte deutlich sein, wie eng die Frage nach Liebe und Gerechtigkeit mit
weiteren philosophischen Formulierungen Nietzsches aus der gleichen Zeit ver
bunden ist. Erstens verweisen die berlegungen zu Liebe und Gerechtigkeit auf
eine besondere Umgestaltung des Begriffs der Erkenntnis und der Praktik, die
jenem neuen Begriff entspricht: Erkenntnis wird nicht mehr als absolute Objek
tivitt oder Genialitt der Gerechtigkeit betrachtet und praktiziert, sondern
als Leidenschaft erlebt. Zweitens bilden jene berlegungen den Rahmen, in dem
Nietzsche eine neue Auffassung der Zeitlichkeit herauskristallisiert, um eine ent
sprechende neue ethische Einstellung zu Zeit und Handlung zu frdern. In bei
den Fllen erweist sich die ethische Reflexion ber Liebe und Gerechtigkeit
als tiefgreifender und folgenreicher an Konsequenzen gegenber ihrer sozialen
Formulierung.
Nietzsche erkennt und das ist eine Leistung der gerechten Erkenntnis den
eigenen Drang nach Erkenntnis als eine Leidenschaft. Sobald die Erkenntnis
ber ihre eigene Voraussetzungen und die Bedingungen ihrer Mglichkeit reflek

50

Moralitt und die Selbstsucht als notwendiges Mittel, um nicht in die Dinge hinein verschlungen zu werden: als Band und Rckhalt. Jene Vollendung der Moralitt ist nur mglich in einem
I ch: insofern es sich lebendig, gestaltend, begehrend, schaffend verhlt, und in jedem Augenblick dem Versinken in die Dinge widerstrebt, erhlt es sich seine Kraft, immer mehr Dinge in
sich aufzunehmen und in sich versinken zu machen. Die Schlussbemerkung ist bemerkenswert:
Die Freigeisterei ist also im Verhltni zum Selbst und zur Selbstsucht ein Werden, ein Kampf
zweier Gegenstze, nichts Fertiges, Vollkommenes, kein Zustand: es ist die E insicht de r
Mo ralit t , nu r ver mg e ih r es Geg enthe ils sich in de r E xiste nz und E ntwickl u n g z u e r h a l t e n . (Nachlass 1882, 1[42], KSA 10.20 f.).
Vgl. das folgende Notat zu Za: Liebe und Gerechtigkeit gegen die Dinge sei eure Schule
(Nachlass 1882/83, 5[29], KSA 10.225). Der Satz erinnert auch an die erwhnte Vorstufe zur
neuen Vorrede fr MA I, das Notat 40[65] (Nachlass 1885, KSA 11.663 666).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

375

tiert, vergewissert sie sich der unausweichbaren Parteilichkeit, des Winkels, der
sie, so wie jede andere menschliche Ttigkeit und Erfahrung, bedingt.51 Erkennt
nis wird als triebhafte Kraft, als Not einer gewissen Lebensform betrachtet, als
Verliebtsein in die Dinge und in das Dasein selbst. Dass Nietzsche an eine Form
der Liebe denkt, zeigt sich in FW 123, wo er den Unterschied zwischen Erkennt
nis als Mittel und Erkenntnis als mehr, a l s ein Mitte l anhand von Stendhals
Klassifikation der mglichen Formen der Liebe darlegt. In der Vergangenheit
wurde die Wissenschaft von amour plaisir der Erkenntnis (Neugierde) und
von amour vanit, Gewhnung an sie gefrdert: heute wendet man sich an die
Erkenntnis mit einer neuen Leidenschaft der Leidenschaft der Erkenntnis, wel
che infolgedessen der Form amour passion entspricht (FW 123, KSA 3.479).52
Aus der Sicht einer absoluten Objektivitt der Erkenntnis erscheint diese
idiosynkratische Selbstbehauptung als eine Ungerechtigkeit. Der leidenschaft
lich Erkennende ist sich dieser edlen Ungerechtigkeit (FW 3, KSA 3.374 376)
als Teil der allgemeinen Ungerechtigkeit, die er erkennt, bewusst. So auch der
Tatsache, dass seine Liebe ihn notwendigerweise zum Unglck fhren wird (M
429, KSA 3.264 f.). Die Forderung des i n t el l ect u a le [ n] G e wisse ns (FW 2,
KSA 3.373 f.) in Bezug auf Glauben und berzeugungen bedeutet das Bewusst
sein der Unmglichkeit, endgltige Wahrheiten zu besitzen, die fr die Erkennt
nis als letztes Ziel gelten wrden. Wie bei Stendhals amour passion besteht das be
sondere Glck des Liebenden aber im Lieben selbst, ber das Bewusstsein des
unentbehrlichen Unglcks hinaus. Ein Motiv weiterentwickelnd, das in der Un
zeitgemssen Betrachtung ber die Historie schon prsent war, betont Nietzsche,
dass wir ohne diese unglckliche Leidenschaft der Erkenntnis wie der Don Juan
der Erkenntnis (M 327, KSA 3.232) der Enttuschung und der Entmutigung
ausgeliefert wren.53
Den Trieben, die der Erkenntnis zugrunde liegen, verdanken wir alle Schn
heit, die zur Welt kommt:54 Giebt es denn etwas an sich Schnes? Das Glck
51

52

53

54

Keine Erfahrung zum Beispiel ber einen Menschen, stnde er uns auch noch so nah, kann
vollstndig sein, so dass wir ein logisches Recht zu einer Gesammtabschtzung desselben htten;
alle Schtzungen sind voreilig und mssen es sein (MA I 32, KSA 3.51).
Vgl. Stendhal, De lamour (1822), Paris 1965, I, 1, S. 31. Wie Brusotti feststellt, wird diese Analogie ex negativo auch von der Fabel des Don Juans der Erkenntnis im Aphorismus M 327
besttigt (vgl. Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische
Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra (Monographien und
Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 37), Berlin / New York 1997, S. 295 f.).
Man knnte die von Stefan Zweig erstellte Analogie zwischen Nietzsches Einstellung und seiner
Figur des Don Juans der Erkenntnis an dem Punkt bestreiten, dass Nietzsche tatschlich fr eine
liebende Gesinnung des Erkennenden pldiert, die jenem Don Juan fehlt (vgl. Stefan Zweig, Der
Don Juan der Erkenntnis, in: Der Kampf mit dem Dmon. Hlderlin, Kleist, Nietzsche, Frankfurt am Main 2007, S. 260 268).
Natrlich muss der Denker die physiologische, aktive Kraft der Bevorzugung verarbeiten
(M 479, KSA 3.284 f.).

376

Chiara Piazzesi

der Erkennenden mehrt die Schnheit der Welt und macht Alles, was da ist, son
niger; die Erkenntniss legt ihre Schnheit nicht nur um die Dinge, sondern, auf
die Dauer, in die Dinge (M 550, KSA 3.320). Die Leidenschaft der Erkenntnis
berwindet die pessimistische Polaritt Schein/Wirklichkeit: das Entzcken
und das Glck des Erkennens (ebd.) knnen die Kraft des Schpfens und
die entsprechende Freude steigern. Darauf weist Nietzsche in FW 54 hin, wo der
Erkennende selbst als ein Mittel bezeichnet wird, den irdischen Tanz des
Scheins und des Traums in die Lnge zu ziehen (KSA 3.417).55 So auch beim
Einwand, den Nietzsche gegen die Realisten erhebt: sie sind keine nch
ternen Menschen der objektiven Betrachtung, sondern verliebte[ ] Knstler
der Realitt, indem sie die Schtzungen tragen, welche in den Leidenschaften
und Verliebtheiten frherer Jahrhunderte ihren Ursprung haben. Die gerechte
Erkenntnis legt dar, dass unsere Wirklichkeit immer aus aufeinanderfolgen
den Verliebtheiten entspringt (FW 57, KSA 3.421). So weist FW 58 darauf hin,
dass wir [n ]ur a l s Sch af f en d e neuer Illusionen die alten Illusionen ver
nichten knnen (KSA 3.422).56 In diesem Sinn wird Zarathustra den Schaffen
den als Liebenden bezeichnen.
Daher zhlen Liebe und Gerechtigkeit gegen Alles, was da ist (M 43, KSA
3.51) zu der erforderlichen Ausrstung des Denkers: Liebe gilt nicht blo als
Kompensation der von der Erkenntnis verursachten Entmutigung, sondern
auch als Instrument der Erkenntnis selbst, indem sie Liebe zu allem ist, was da
ist. Wer die Notwendigkeit von allem, was da ist, so wie es ist, anerkennen kann,
der kann auch alles lieben, was da ist, und es dadurch erkennen: es ist eine Er
kenntnis, die sich als erdichternde und verschnernde Kraft wei und sich das
nicht vorwirft, sondern als Bedingung der eigenen Erweiterung betrachtet.57
Diese Kopplung von Liebe und Gerechtigkeit in der Erkenntnis wird vor dem
Hintergrund der Verschiebung nachvollziehbar, der die zwei Begriffe unterzo
gen werden.
55

56

57

Was ist mir jetzt Schein! Wahrlich nicht der Gegensatz irgend eines Wesens []. Schein ist
fr mich das Wirkende und Lebende selber, das soweit in seiner Selbstverspottung geht, mich
fhlen zu lassen, dass hier Schein und Irrlicht und Geistertanz und nichts Mehr ist, dass unter
allen diesen Trumenden auch ich, der Erkennende, meinen Tanz tanze (FW 54, KSA 3.417).
Die Wirkung der Erforscher der Wahrheit ist in diesem Sinn anti-nihilistisch, zugleich jedoch
destabilisierend: sie wirkt auf die bereinstimmung der Menschen wie der Ir rsinn das heisst
[] das Ausbrechen des Beliebens im Empfinden, Sehen und Hren, der Genuss in der Zuchtlosigkeit des Kopfes, die Freude am Menschen-Unverstande (FW 76, KSA 3.431). Zum destabilisierenden Einfluss der Erkennenden vgl. auch FW 296.
Die (Leidenschaft der) Erkenntnis schreibt diese Fhigkeit zur Selbstberwindung, zur gerechten Selbsterkenntnis mit gutem Gewissen vor (FW 296, KSA 3.536 f.). Kaulbach weist darauf
hin, dass Nietzsche in seiner Kritik der Leidenschaft den bergang zur Besonnenheit und, sit
venia verbo, zur besonnenen Leidenschaftlichkeit fordert, damit der Denker nicht Gefangener
enger leidenschaftlicher Perspektiven werde (Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie,
S. 215; Hervorh. CP).

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

377

Amor fati ist die zweite philosophische Formel, die auf diesen Hintergrund
bezogen werden kann und in der dieser neue Sinn von Liebe und Gerechtigkeit
zum Ausdruck kommt.
Zum ne ue n Jah r e. [] Heute erlaubt sich Jedermann seinen Wunsch und liebs
ten Gedanken auszusprechen: nun, so will auch ich sagen, was ich mir heute von mir
selber wnschte und [] welcher Gedanke mir Grund, Brgschaft und Sssigkeit
alles weiteren Lebens sein soll! Ich will immer mehr lernen, das Nothwendige an
den Dingen als das Schne sehen: so werde ich Einer von Denen sein, welche die
Dinge schn machen. Amor fati: das sei von nun an meine Liebe! Ich will keinen
Krieg gegen das Hssliche fhren. Ich will nicht anklagen, ich will nicht einmal die
Anklger anklagen.58 Wegsehen sei meine einzige Verneinung! Und, Alles in Allem
und Grossen: ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja sagender sein! (FW 276,
KSA 3.521)

Die hnlichkeiten mit den berlegungen zu Liebe und Gerechtigkeit fallen

sofort auf: der bindende Wert der Idee der Notwendigkeit; der Verzicht auf das
Richten und Anklagen bzw. auf das Kmpfen, um die Dinge zu berichtigen;
die Liebe zu Allem in seiner Notwendigkeit. Wie bei Zarathustra wird ein starker
Akzent auf die schaffende Kraft der Liebe gelegt: das Notwendige an den Din
gen wird als ihre Schnheit gesehen. Das Dasein wird weder nur gerecht be
trachtet noch blo akzeptiert: es wird bejaht und als etwas schnes geliebt, weil
es notwendig ist. Wo die Strke der liebenden Betrachtung nicht reicht, das
Hssliche zu ertragen, darf man trotzdem nur wegsehen. So wie man einen
guten Vorsatz fr das neue Jahr schrittweise erfllt, muss man die Gesinnung
amor fati einben, einverleiben: sie ist ethische Haltung, Aufgabe, die auf der Ein
sicht der gerechten Erkenntnis beruht. Rachsucht, Hass, Schuldgefhl, ressentiment
werden aufgehoben,59 sowohl den Dingen als auch der eigenen Person gegen
ber: amor fati bedeutet nicht nur ertragen, sondern lieben, d. h. bewusst und
mit gutem Gewissen durch die eigene leidenschaftliche Perspektive die Dinge
verschnern.60 Diese starke Betonung der liebenden Bejahung wird deutlicher

58

59
60

Im Notat 12[225] aus dem Herbst 1881 (KSA 9.616), werden diese Worten von Zarathustra aufgenommen: So sprach Z!arathustra" ich klag e nicht an, ich will se lbst die Anklg e r
n ich t a n k la g en .
Vgl. Nachlass 1881, 15[20], KSA 9.643 und Nachlass 1881/82, 16 [22], KSA 9.664.
Vgl. Nachlass 1881, 12[34], KSA 9.582. In dieser zunehmenden sthetisierung der erkennenden
Haltung spiegelt sich laut Brusotti der Entwurf, das Leben durchgngig zu sthetisieren, der
ab der FW eine immer wichtigere Rolle spielen wird. Wie Brusotti herausstellt (Die Leidenschaft
der Erkenntnis, S. 454 f.), bezieht sich Nietzsche schon im Motto von FW implizit auf den Gedanken des amor fati und behauptet, der Weise und Dichter sei jener Gesinnung fhig. Die Erarbeitung des Begriffs amor fati wird, wie Brusotti dokumentiert (ebd., S. 382 f., und Anm. 6; 4.4,
S. 471 ff.), stark von der Lektre von R.W. Emersons Versuchen (Hannover 1858) beeinflusst, woraus das Motto selbst, mit kleinen Variationen, stammt. Siehe auch Marco Brusotti, Erkenntnis
als Passion. Nietzsches Denkweg zwischen Morgenrthe und der Frhlichen Wissenschaft, NietzscheStudien 26 (1997), S. 199 225, insb. S. 214 ff.

378

Chiara Piazzesi

in den spteren Formulierungen des amor fati in Nietzsche contra Wagner und Ecce
homo:
Ich habe mich oft gefragt, ob ich den schwersten Jahren meines Lebens nicht tie
fer verpflichtet bin als irgend welchen anderen. So wie meine innerste Natur es mich
lehrt, ist alles Nothwendige, aus der Hhe gesehn und im Sinne einer g r o s s e n ko
nomie, auch das Ntzliche an sich, man soll es nicht nur tragen, man soll es l i e
ben Amor fati: das ist meine innerste Natur. (NW, Epilog 1, KSA 6.436)
Meine Formel fr die Grsse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts anders
haben will, vorwrts nicht, rckwrts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Nothwendige
nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen aller Idealismus ist Verlogenheit
vor dem Nothwendigen , sondern es l i e b e n (EH, Warum ich so klug bin 10,
KSA 6.297)

Wie in Bezug auf Liebe und Gerechtigkeit schon festgestellt wurde, handelt
es sich um die Anerkennung der Notwendigkeit und um die ethische Haltung,
die man dieser Anerkennung gegenber annimmt. Diese Liebe hat sehende Au
gen: sie erkennt die pudenda origo61 der Dinge (einschlielich der Gerechtigkeit,
auf der sie beruht) und die Notwendigkeit dieser Herkunft und verhlt sich
grozgig dieser Erkenntnis gegenber, ber Vergeltung und Strafe hinaus, die
einer falschen Gerechtigkeit entsprechen wrden. In diesem Zusammenhang ist
amor fati auch die ethische Haltung, die den pessimistischen Wirkungen des Er
kennens entgegenwirkt, wo es unmglich ist, sich die menschliche Lebensform
ohne Erkenntnis vorzustellen: Wir sind von vornherein unlogische und daher
ungerechte Wesen, un d k n n en d ie ss e r ke nne n: diess ist eine der grssten
und unauflsbarsten Disharmonien des Daseins (MA I 32, KSA 2.52).62 An
ders gesagt: amor fati bietet eine Lsung fr das Problem, mit Venturellis Worten,
eine Daseinsweise zu finden, die es gestattet, mit dieser Tragdie, dieser unver
meidlichen Disharmonie zu leben, die darin besteht, dass es trotz der Grenzen
und Unreinheit jeder Form des Urteils keine Mglichkeit eines Lebens ohne Ur
teil und Logik gibt.63
Das analysierte Notat 12[75] aus dem Herbst 1881 knnte schon als Beispiel
fr diese Gesinnung betrachtet werden: die Leiter, die uns zur Vernunft und
zur Gerechtigkeit fhrte, muss zerbrochen werden, dennoch i n a lle r Lie be
61
62

63

Vgl. dazu M 42, M 102, und insb. Nachlass 1885/86, 2[189], KSA 12.160.
Diese Behauptung Nietzsches knnte als alternative philosophische Formulierung von Pascals
Dramatisierung des roseau pensant betrachtet werden (vgl. Blaise Pascal, Penses, texte tabli
par L. Lafuma, Paris 1962, insb. 113. und 120.). Bei Pascal besteht die grandeur des Menschen im
bewussten rglement de ma pense, welcher sich der Vergewisserung der menschlichen Kondition gem moralisch orientiert. Nietzsche betont zugleich den Wert jener Selbsterkenntnis
und die daraus entspringende Disharmonie. Der Unterschied besteht darin, dass eine solche an
sich nicht zu erlsende Disharmonie laut Pascal nur durch die Gnade Gottes aufgehoben werden kann.
Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche, S. 211.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

379

(KSA 9.589). Aber bereits in seinem neuen Evangelium betonte Nietzsche,

dass Moral, Vernunft und Gerechtigkeit eine grauenhafte Herkunft haben.64 Der
aus dieser Herkunft stammende Sinn fr Wahrheit und Gerechtigkeit der Er
kenntniss ist in der Lage, sie ohne ressentiment und Entmutigung zu betrachten
(MA I 107, KSA 3.105). Die Vergangenheit wird in diesem Sinn als Bedingung
der Gegenwart betrachtet: wer die eine bejaht, muss auch die andere bejahen.
So auch fr die Zukunft, die mit dem Gewesenen und mit dem Dasein verbun
den ist. Wie wir unsere Eltern und Voreltern vor Gericht laden mssen, weil die
Gerechtigkeit es vorschreibt, so um die Metapher zu erweitern werden auch
unsere Kinder und Enkelkinder uns aus Gerechtigkeit vor Gericht laden: in der
Zukunft werden wir auch selbst unsere aktuelle Gegenwart einem Urteil unter
ziehen mssen.65 Wenn dies in der Gesinnung des amor fati geschehen wird, so
wohl bei uns als auch bei den zuknftigen Menschen, dann werden Rachsucht,
Vorwrfe, Schuldgefhle aufgehoben: niemand wird sich fr seine notwendige
Ungerechtigkeit bzw. fr seine (der Aufgabe der Erkenntnis entsprechende) Ge
rechtigkeit schuldig fhlen mssen. Niemand wird sich oder anderen vorwerfen
knnen, dass man sich verndert, dass man vergangene berzeugungen, Zunei
gungen, Gepflogenheiten verrt niemand wird sich gegen den Wechsel, gegen
das Werden wehren. Eine solche Liebe zum Fatum ist auch eine sehende Selbst
liebe, sie ist die menschliche Selbsterlsung, die alles, was war, ist und sein wird,
von Schuld befreit. In diesem Rahmen kann die Selbstberwindung66 bejaht
werden.
Dadurch wird die Kontinuitt zwischen diesem ethischen Kontext und den
spteren berlegungen Nietzsches zur Wiederherstellung der Unschuld des
64

65

66

So wrden laut Nietzsche auch die menschlichen Cardinaltugenden ohne die Eitelkeit einfach
aus der Welt verschwinden (WS 285, KSA 2.680). Dazu vgl. Petersen, Nietzsches Genialitt der
Gerechtigkeit, der meint, dieser Gedankengang sei fr Nietzsches Ansichten ber das Recht
[bezeichnend], die nicht selten in eine anthropologische Einsicht mnden und vor diesem Hintergrund das Verhltnis zur Moralitt behandeln (S. 20).
Ein Beispiel dafr ist Nietzsches selbstkritische und zugleich befreiende Betrachtung des Ideals
der Freigeisterei im Winter 1882/83: ich brauche an Nichts zu glauben / Die Dinge sind unerkennbar. / Ich brauche nicht an meiner Ungerechtigkeit zu leiden. / Verzweiflung durch Skepsis
beseitigt / Ich erwarb mir das Recht zu sch a f f e n / das Recht gut zu heien / das Recht, nicht
anzuknpfen an das Vergangene / zuletzt: in dem ganzen Treiben entdeckte ich le be ndig e
M o r a l , t r e i b e n d e Kraft. Ich hatte nur g ewh n t , jenseits von gut und bse zu sein. / Die
Freigeisterei s elb er war mo r alisch e H and lu ng / 1) als Redlichkeit / 2) als Tapferkeit / 3) als
Gerechtigkeit / 4) als Liebe / ich behielt mich brig als Wer thanse tz e nde n (Nachlass
1882/83, 6[1], KSA 10.232 f.). Wie Claus Zittel meint (Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche,
Wrzburg 1995, S. 70 ff.), geschieht diese Selbstaufhebung der Freigeisterei aus Freigeisterei.
Im Vorwort zu WA (KSA 6.11 f.) betrachtet Nietzsche seinen Abschied von Wagner (wie auch
seine Zeit als Wagnerianer) als ein Schicksal: vor allem etwas, das ein Moralist vielleicht
Selbstberwindung nennen wrde. So verweist die Stelle sowohl auf die Aphorismengruppe
aus MA I, die wir analysiert haben, als auch auf die Vorrede zu MA I: sie verdeutlicht nmlich
den konkreten Hintergrund und die existentielle Frage, auf der die philosophische Problematisierung der Notwendigkeit, sich selbst zu verraten, beruht.

380

Chiara Piazzesi

Werdens (z. B. GD, Die vier grossen Irrthmer 8, KSA 6.96 f.) veranschaulicht,
die im erwhnten Notat 7[7] aus dem Jahr 1883 (KSA 10.237 240) neben der
sthetischen Rechtfertigung des Daseins, der Werthlosigkeit aller S chu ld Be
griffe und der Einsicht in den subjektiven, nothwendig ungerechten und
unlogischen Charakter alles Lebens schon angekndigt war.67
Diese ethische Einstellung der Zeitlichkeit gegenber impliziert aber auch
eine neue Zeitlichkeit, sowohl als ihre Voraussetzung als auch als ihre Konse
quenz. Wie schon herausgestellt wurde, bedeutet die Lehre von der Notwen
digkeit nicht nur Unschuld, sondern universelle Anteilnahme an allem, was ge
schah, geschieht, geschehen wird: das Miteinanderverbundensein aller Dinge.
Damit kann kein Augenblick bejaht und geliebt werden, ohne dass alles mit be
jaht und geliebt wird:
um irg end E t wa s schtzen und lieben zu knnen, mu ich es begreifen als abso
lut nothwendig verbunden mit allem, was ist also um s e i n e tw i l l e n mu ich a l l e s
Dasein gu t heien und dem Zufalle Dank wissen, in dem so kostbare Dinge mg
lich sind. (Nachlass 1884, 26[117], KSA 11.181)

Diese Einsicht liegt der ethischen Einstellung zugrunde, die ermglichen

kann, das grsste Schwergewicht der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu er
tragen. Wenn jemand einen ungeheuren Augenblick erlebt hat, in dem er die
Ankndigung des Dmons der ewigen Wiederkehr bejahen wrde (du bist ein
Gott und nie hrte ich Gttlicheres! (FW 341, KSA 3.570)), dann bedeutet
diese Bejahung des Augenblicks zunchst die Liebe zu allem, was in der Zeit war,
ist und sein wird, samt der Bereitschaft, dessen Wiederkehr zu lieben.68
Den starken Bezug dieses Gedankens zum thematischen Zusammenhang
der vorliegenden Arbeit gestaltet Nietzsche selbst, und zwar in der allerersten
Formulierung der Wiederkunft des Gleichen. Im Notat 11[141] aus dem Jahr 1881
ist genau von der Bejahung einer Lebensform die Rede, in der Erkenntnis und
Wissen notwendigerweise aus Unwissenheit, Irren und Gewohnheiten
entstehen. Die Frage nach der geeigneten ethischen Einstellung entspringt aus
der Vergewisserung dieser Ungewissheit, aus dem Wissen des Unwissens: Was
machen wir mit dem Res t e unseres Leben wir, die wir den grssten Theil des
selben in der wesentlichsten Unwissenheit verbracht haben? (KSA 9.494). Die
67

68

Fr eine Gegenberstellung der Kontexte, in denen Nietzsche den Begriff der Unschuld in MA I
bzw. in GD gestaltet, siehe Mller-Lauter, ber Freiheit und Chaos. Nietzsche-Interpretationen
II, S. 95 ff. Fr eine allgemeine Deutung des Begriffs Unverantwortlichkeit, auch in Bezug auf
den Verzicht auf das Richten, siehe Richard Wisser, Nietzsches Lehre von der vlligen Unverantwortlichkeit, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 147 172.
Wie Venturelli, Cos parl Zarathustra: un classico della filosofia?, hervorgehoben hat, gewinnt
Liebe, als schaffende Kraft, ab Za II sogar die Oberhand, und zwar im Rahmen einer kreativen
Auffassung der Zeitlichkeit, wo die Bejahung des gegenwrtigen Augenblicks zugleich eine Bejahung der Vergangenheit nicht nur als Bedingung, sondern als Frucht der gegenwrtigen Handlung ist.

Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis

381

Leidenschaft der Erkenntnis fhrt als solche nicht nur zur Einsicht in die Unge
rechtigkeit der Triebe und des Lebens, sondern zur Vergewisserung der eigenen
Bedingtheit durch dieses Unreine:
Dies ist Consequenz der Leidenschaft der Erkenntni: e s g i e b t f r i h r e Exi s te n z
kein Mittel, als die Quellen und Mchte der Erkenntni, die Irrthmer und Lei
densch!aften" auch zu erhalten, aus deren K a mpf e nimmt sie ihre erhaltende Kraft.
(Nachlass 1881, 11[141], KSA 9.495)

Die berwindung der Spannung von Liebe und Gerechtigkeit ist mit diesem
breiteren philosophischen Zusammenhang verbunden: mit der Suche nach der
gerechten ethischen Einstellung gegenber den Errungenschaften einer Er
kenntnis, die sich aufgrund jener Errungenschaften mit den Bedingungen ihrer
Mglichkeit auseinandersetzen muss.69

69

Der zentrale Charakter dieser Beschftigung mit der Suche nach einer ermutigenden ethischen
Haltung wird deutlicher, wenn man beachtet, dass, wie Pavel Kouba betont, das tragische Denken Nietzsches genau in dieser Notwendigkeit der kritischen Selbstbetrachtung und der Selbstinfragestellung besteht, die seiner Philosophie innewohnt (Pavel Kouba, Die Welt nach Nietzsche, Mnchen 2001, insb. S. 33 ff.).

Blaise Benoit
LE GAI SAVOIR, 301:
VERS UNE JUSTICE POTIQUE DUN TYPE NOUVEAU?

Rsum: Cette tude considre le 301 du Gai Savoir, partir du 98 du mme ouvrage. Dans le sillage de la nouvelle justice brivement prsente dans le 289, ce 301 remanie en profondeur
lopposition traditionnelle entre lactif et le contemplatif; suivre pas pas cet aphorisme permet
ainsi de constituer lhomme juste en problme: qui est cet homme juste? Brutus? Shakespeare?
Le pote? Et donc: comment apprhender la nouvelle justice?
Mots-clfs: Justice, Actif, Contemplatif, Pote.
Zusammenfassung: Diese Untersuchung befasst sich mit dem 301 der Frhlichen Wissenschaft, gesttzt auf 98 desselben Werks. Im Zuge der neuen Gerechtigkeit , die in 289 kurz dargestellt
worden war, formt dieser 301 den traditionellen Gegensatz zwischen dem Aktiven und
dem Contemplativen grundlegend um. Die schrittweise Betrachtung dieses Aphorismus erlaubt
dann, den gerechten Menschen zum Problem zu machen: wer ist dieser gerechter Mensch?
Brutus? Shakespeare? Der Dichter? Und somit: wie ist die neue Gerechtigkeit aufzufassen?
Schlagwrter: Gerechtigkeit, Aktiv, Contemplativ, Dichter.
Abstract: This article considers 301 of The Gay Science in the light of 98 of the same work. In the
wake of the new justice briefly presented in 289, 301 is an in-depth reconsideration of the
traditional opposition between the active and the contemplative; thus a step by step approach to
this aphorism allows one to establish the just man as a problem: who is that just man? Brutus?
Shakespeare? The poet? Hence, how is the notion of new justice to be grasped?
Keywords: Justice, Active, Contemplative, Poet.

Apparemment, le Gai Savoir 1 signifie assez brutalement son cong lide de

justice (Gerechtigkeit): nous ne considrons tout simplement pas comme souhaita
1

En ce qui concerne cet ouvrage, on peut se reporter entre autres aux articles suivants: Babette
E. Babich, Musik und Wort in der antiken Tragdie und La gaya scienza: Nietzsches frhliche
Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 36 (2007), S. 230 257; Blaise Benoit, Le quatrime livre du
Gai Savoir et lternel retour, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), S. 1 28; Marco Brusotti, Erkenntnis als Passion. Nietzsches Denkweg zwischen Morgenrthe und der Frhlichen Wissenschaft, in:
Nietzsche-Studien 26 (1997), S. 199 225; Wolfram Groddeck, Die Neue Aufgabe der Frhlichen Wissenschaft. berlegungen zu Paratextualitt und Werkkomposition in Nietzsches
Schriften nach Zarathustra, in: Nietzsche-Studien 26 (1997), S. 184 198; Henning Hufnagel,
Nun Schifflein! sieh dich vor! Meerfahrt mit Nietzsche. Zu einem Motiv der Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 37 (2008), S. 143 159; Duncan Large, Nietzsche and the Figure

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

383

ble que le royaume de la justice [das Reich der Gerechtigkeit] et de lharmonie [Ein
tracht] soit fond sur terre.2 Die Gerechtigkeit est en effet une fiction, cest dire
une invention langagire qui empche de regarder de prs le caractre vritable
ment amoral de la ralit, et de sy tenir. La justice ment,3 le besoin de justice est
symptomatique dun corps faible qui sonne creux: le boum boum de la justice
[das Bumbum von Gerechtigkeit] (FW 359, op. cit., S. 318, KSA 3.606) est la lita
nie grossire, bruyante et vaine de lidalisme le plus nocif. Ces deux formules la
pidaires du cinquime livre du Gai Savoir rcapitulent schement les enseignements
des quatre premiers livres: dans la mesure o le caractre gnral du monde est de
toute ternit chaos,4 la justice nest pas ce principe dordre rationnel qui trans
cenderait le jeu des pulsions et le rgulerait de manire immuable. Comme toutes
les vertus, die Gerechtigkeit nest en dfinitive quune pulsion parmi dautres.5

2
3

of Columbus, in: Nietzsche-Studien 24 (1995), S. 162 183; Gert Mattenklott, Der Taktschlag
des langsamen Geistes. Tempi in der Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 26
(1997), S. 226 238; Robert Pippin, Gay Science and Corporal Knowledge, in: Nietzsche-Studien 29 (2000), S. 136 152; Renate Reschke, Welt-Klugheit Nietzsches Konzept vom Wert
des Mediokren und der Mitte. Kulturkritische berlegungen des Philosophen im Umkreis seiner
Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 26 (1997), S. 239 259; Jrg Salaquarda, Der
ungeheure Augenblick, in: Nietzsche-Studien 18 (1989), S. 317 337; Die Frhliche Wissenschaft
zwischen Freigeisterei und neuer Lehre, in: Nietzsche-Studien 26 (1997), S. 165 183; Werner
Stegmaier, Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens. Zu Nietzsches Umgang
mit Paradoxien. Eine kontextuelle Interpretation des Aphorismus Nr. 372 der Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 33 (2004), S. 90 128. Les actes dun Congrs International intitul
Lectures du Gai Savoir qui sest tenu Reims les 12 13 mars 2009, organis par Patrick Wotling
en collaboration avec Giuliano Campioni et Werner Stegmaier, sont paratre.
Le Gai Savoir 377, Paris 1997, trad. fr. Patrick Wotling, S. 343, FW 377, KSA 3.629.
On peut retenir ici deux dfinitions importantes du mensonge, formules cependant plus tardivement, en 1888: Ecce Homo, Pourquoi je suis un destin 4, Paris 1992, trad. fr. Eric Blondel,
S. 154, EH, Warum ich ein Schicksal bin 4, KSA 6.368: le mensonge [die Lg e ] : autrement dit,
le fait de refuser-de-voir tout prix la ralit telle quelle est en son fond, cest--dire nullement susceptible de provoquer tout moment des sentiments de bienveillance; LAntchrist 55, Paris
1994, trad. fr. Eric Blondel, S. 118, AC 55, KSA 6.23: Jappelle mensonge [Lge]: refuser de voir
ce quon voit, refuser de voir quelque chose comme on le voit.
FW 109, op. cit., S. 162, KSA 3.468. Le cinquime livre le confirme, au FW 346, op. cit., S. 290,
KSA 3.580: le cours du monde nest absolument pas divin, pas mme, conformment la mesure humaine, rationnel [vernnftig], misricordieux [barmherzig] ou juste [gerecht], et au FW
357, op. cit., S. 312, KSA 3.600: Considrer la nature comme si elle tait une preuve de la bont
et de la protection dun dieu; interprter lhistoire en lhonneur dune raison divine [einer gttlichen Vernunft], comme tmoignage permanent dun ordre du monde thique et dintentions finales thiques [einer sittlichen Weltordnung und sittlicher Schlussabsichten]; interprter ses propres expriences vcues comme les hommes pieux les ont interprtes bien assez longtemps,
comme si tout tait providence [Fgung], comme si tout tait avertissement, comme si tout tait
conu et envoy pour lamour du salut de lme: voil qui est dsormais rvolu.
FW 21, op. cit., S. 79, KSA 3.391: les vertus [die Tugenden] (telles lardeur au travail, lobissance, la chastet, la pit, la justice [Gerechtigkeit]) sont la plupart du temps nuisibles leurs possesseurs, en cela quelles sont des pulsions [Triebe] qui les gouvernent avec une violence [heftig]
et une convoitise excessives et ne veulent absolument pas que la raison [Vernunft] les contrebalance [im Gleichgewicht] au moyen des autres pulsions [Trieben]. Dans FW 49, la considration
attentive de la magnanimit (Grossmuth) confirme cet axe interprtatif. En ce qui concerne plus

384

Blaise Benoit

Pour autant, les quatre premiers livres du Gai Savoir ne restreignent pas sim
plement lide de justice un simple repoussoir. Nietzsche en appelle mme
dans le livre quatre une nouvelle justice [eine neue G e r e chtigke it] (FW 289,
op. cit., S. 235, KSA 3.530), susceptible de surmonter la dpendance que la jus
tice usuellement conue entretient avec la morale, et donc de lui servir danti
dote. Nietzsche pingle en effet la morale, dans la mesure o elle induit lindi
vidu devenir fonction du troupeau et ne sattribuer de valeur que comme
fonction (FW 116, op. cit., S. 170, KSA 3.475); il invite alors son dpassement
(nous devons aussi pouvoir nous tenir au dessus de [ber] la morale (FW 107,
KSA 3.465)), tout autant quau dpassement dans et par la grandeur de la jus
tice trop dpendante de la morale et du propre de celle ci, cest dire lesprit de
jugement: Avec un grand but, on est mme suprieur la justice [der Gerech
tigkeit berlegen], pas seulement ses actes et ses juges. (FW 267, op. cit.,
S. 223, KSA 3.518) Mais cette justice l npuise pas les potentialits du concept
de justice,6 pour un Nietzsche soucieux de penser la nouvelle justice dans lop
tique dune justice en quelque sorte surmorale, susceptible de se dfaire de la
tendance rgressive juger [urtheilen] plutt qu tre juste [gerecht].7
Lhomme juste au sens de cette nouvelle justice est le philosophe capable de
rhabiliter ou de lgitimer lexistence de chaque parcelle de la ralit, mme la
plus immorale:
Le mchant aussi, le malheureux aussi, lhomme dexception aussi doivent avoir leur
philosophie [Philosophie], leur bon droit [sein gutes Recht], leur soleil clatant!
Ce nest pas la piti envers eux qui est ncessaire! nous devons dsapprendre cette
trouvaille de larrogance, si longuement que lhumanit lait apprise et sy soit exerce
jusqu prsent ce ne sont pas des confesseurs, des tres qui exorcisent les mes et
remettent les pchs quil nous faut instituer [aufzustellen] pour eux! Mais une nou
velle justice ! Et un nouveau mot dordre! Et de nouveaux philosophes [neue Philoso
phen]! La terre morale aussi est ronde! La terre morale aussi a ses antipodes! Les an
tipodes aussi ont droit lexistence [Recht des Daseins]! Il reste encore un autre
monde dcouvrir et plus dun! Aux navires, philosophes! (FW 289, op. cit., S. 235,
KSA 3.529 f.)

gnralement la provenance pulsionnelle de la raison (Vernunft) et de lintelligere, on peut consulter respectivement le 110 et le 333 de cette mme uvre, que synthtise cet extrait du 111,
op. cit., S. 167, KSA 3.472: Le cours des penses et des conclusions logiques dans notre cerveau
actuel correspond un processus et une lutte de pulsions [einem Processe und Kampfe von
Trieben] qui en soi et titre individuel sont toutes trs illogiques et injustes [ungerecht].
Nachlass 1882/83, 4[133], KSA 10.153: Den Begriff der Gerechtigkeit erheben umbilden
oder beweisen, da das menschliche Handeln nothwendig ungerecht ist.
FW 111, op. cit., S. 166 f., KSA 3.472. En ce qui concerne cette opposition, Nietzsche utilise richten et Richter dans Humain, trop humain: MA I 39, KSA 2.64: Niemand ist fr seine Thaten verantwortlich, Niemand fr sein Wesen; richten ist soviel als ungerecht sein.; MA II, VMS 33,
KSA 2.395: Gerecht sein wollen und Richter sein wollen; MA II, WS 286, KSA 2.681: [] so
kann der Werth niemals g er ech t sein; denn die ganze Person mte auf die Wagschale gesetzt
werden knnen, was unmglich ist. Hier heisst es Richte t nicht!

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

385

Le philosophe attendu est donc le dpositaire dune conception plus vaste de

la justice,8 contre ce que lexigence rtributiviste peut avoir dtriqu.9 Mais com
ment parvenir cette hauteur de vue? Autrement dit: vers quoi sorienter pour
faire advenir la configuration pulsionnelle du nouveau philosophe, cest dire
de lhomme juste au sens de la nouvelle justice ?
Cest un contentement de soi [Selbstgengsamkeit] riche profusion
[Ueberfluss] et qui se communique aux hommes et aux choses (FW 55, op. cit.,
S. 108, KSA 3.418) quil faut viser. Lhomme juste, limage de la nature dpeinte
dans Par del bien et mal comme prodigue au del de toute mesure [verschwende
risch ohne Maass]10 serait capable de surabonder, et donc de dverser le trop plein
de son gosme innocent (FW 99, op. cit., S. 150, KSA 3.457) sur le monde, par
l mme soustrait au jugement moralisateur (nous aurions le droit de blmer ou
louer le tout! (FW 109, op. cit., S. 162, KSA 3.468)). Certes, dans Humain, trop hu
main, la vertu de justice a t conue de manire pr gnalogique comme spiri
tualisation de lchange11 toujours enracin dans la perspective de lquilibre (Gleich
gewicht) mais tout se passe comme si Nietzsche tentait prcisment de dpasser
cette conception et donc de penser une nouvelle justice, libre de la perspective
de lquilibre trop proche du statisme au profit du dbordement partir dun soi
rhabilit, contre les vertus ngatives [negative Tugenden], vertus qui ont pour
essence la ngation [das Verneinen] et le renoncement soi eux mmes. (FW
304, op. cit., S. 249, KSA 3.543) Cette nouvelle configuration pulsionnelle ne
peut advenir que dans lordre dune incorporation lente ou sur plusieurs gnra
tions:12 elle est en ce sens un produit de la civilisation toujours en devenir. Pour
autant, sans retomber dans lillusion de la prtendue efficacit du volontarisme

10

11

12

Cette perspective dborde le Gai Savoir. Ainsi peut-on lire limportant passage suivant dans Pardel bien et mal 213, Paris 2000, trad. fr. Patrick Wotling, S. 185 f., JGB 213, KSA 5.148 f.: Un
grand nombre de gnrations doit avoir travaill de manire prparatoire lapparition du philosophe [des Philosophen]; chacune de ses vertus doit, titre individuel, avoir t acquise, cultive, transmise en hritage, incorpore, et pas uniquement lallure et le cours audacieux, lgers,
dlicats de ses penses, mais avant tout la disposition aux grandes responsabilits [zu grossen
Verantwortungen], llvation des regards qui dominent et surplombent, le sentiment dtre
lcart de la foule et de ses devoirs et vertus, la protection et la dfense bienveillantes de ce qui
nest pas compris et se voit calomni, quil sagisse de Dieu, quil sagisse du diable, le plaisir et la
pratique de la grande justice [in der grossen Gerechtigkeit], lart de commander, lampleur de la
volont [die Weite des Willens], lil lent qui admire rarement, se tourne rarement vers le haut,
aime rarement [].
On pense par exemple ici ltat desprit de lpicier (Krmer), fustig plusieurs reprises dans
Ainsi parlait Zarathoustra.
JGB 9, op. cit., S. 54, KSA 5.21. FW 1, prsente dans un vocabulaire trs proche lconomie de la
conservation de lespce comme une conomie coup sr coteuse, prodigue [verschwenderischen], et dans lensemble extrmement folle (op. cit., S. 56, KSA 3.369).
Patrick Wotling, La philosophie de lesprit libre. Introduction Nietzsche, chapitre 10, Paris 2008, S. 328.
Dont le modle est donn notamment dans FW 9 f.

386

Blaise Benoit

propre au sujet, il apparat que parvenir tre content de soi mme (Car une
chose est ncessaire [Noth]: que lhomme parvienne tre content [Zufrieden
heit] de lui mme (FW 290, op. cit., S. 236, KSA 3.531)) peut pour partie tre le
rsultat dune dmarche individuelle, qui consiste dans une rorientation de no
tre regard sur lexistence dans sa totalit. Parvenir dire oui au tout, sans dis
crimination, quivaudrait tre juste sans tre juge et serait ainsi le propre du
nouveau philosophe venir. La nouvelle justice consisterait dans lapproba
tion, prcise dans le magnifique 276 du Gai Savoir.
Dans ces conditions, la nouvelle justice mrite t elle encore son nom ds
lors que, selon Nietzsche, la justice implique ncessairement lide de hirarchie
(Rangordnung)?13 En dautres termes, lhomme juste est il encore pleinement
lui mme sil est avant tout celui qui acquiesce, dans un registre fondamentale
ment contemplatif ? Plus prcisment, la justice nest elle pas la norme gnrale
qui doit rguler laction de lagent? Cependant, afin de mieux apprhender cette
nouvelle justice si nigmatique, il convient de se mfier des piges du langage,
qui fige indment la fluidit du devenir en oppositions artificielles, constituant
ainsi de faux contraires.14 Par exemple, les Hommes prparatoires [Vor be r e i
t e n d e M ens ch en] dpeints au 283 cet aphorisme si proche du 289 qui
aborde la nouvelle justice sont tout autant des guerriers que des hommes
capables dune grande patience (Geduld); ce sont des hommes persvrants
dans lactivit invisible [in unsichtbarer Thtigkeit] (FW 283, op. cit., S. 231,
KSA 3.526), dans lordre dun brouillage de la distinction usuelle entre actif
et contemplatif. Nietzsche avait dj questionn, voire malmen cette opposi
tion,15 mais elle est dans ce contexte nouveau constitue en problme afin de
penser le caractre encore atypique de lhomme juste au sens de la nouvelle jus
tice. En un sens, lhomme juste est lagent, dont la figure la plus minente est le
grand homme qui ne recule pas devant lvnement, aussi terrible soit il: Brutus,
meurtrier de Csar, en est lillustration au 98 du Gai Savoir. Mais, comme en
tmoigne le 301 de cette mme uvre, lhomme juste est galement le pote,
pourtant demble peru comme strictement contemplatif. Le nouveau philo
sophe de la nouvelle justice dpasse ainsi les catgorisations les plus usuelles.
Le 301 du Gai Savoir peut tre lu la lumire de lexigence de nouvelle
justice, dans la mesure o la tche quil prconise est la construction du monde

13

14

15

JGB 213, op. cit., S. 185 f., KSA 5.148 f. Pour la thmatique du problme de la hirarchie, voir
MA I, Vorrede 6 7, KSA 2.20 22. Aussi problmatique soit-elle, lide de hirarchie est le plus
souvent prsente comme un antidote lgalitarisme propag par les ides modernes.
Nachlass 1881, 11[140], KSA 9.493: Oh die falschen Gegenstze! Voir aussi: MA II, WS 67,
KSA 2.582.
Notamment dans MA I 282 286, KSA 2.230 233. Nachlass, Sommer 1875, 6 [17], KSA 8.104:
Der falsche Gegensatz von vita practica und contemplativa ist asiatisch. Die Griechen verstanden es besser.

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

387

ternellement en croissance des apprciations [Schtzungen], des couleurs [Far

ben], des poids [Gewichten], des perspectives [Perspectiven], des gradations
[Stufenleitern], des acquiescements [Bejahungen] et des ngations [Verneinun
gen]. (FW 301, op. cit., S. 246, KSA 3.540) Ce registre global de lvaluation
inclut la thmatique des poids, dans lordre de la pese et de la mesure propre
lide de justice. Il apparat en effet que, antrieurement reconnue comme sym
bole traditionnel de cette ide, la balance16 est rinventer17 car, dans le sillage
de la nouvelle justice, le poids [Gewichte] de toutes choses doit tre dtermin
de nouveau. (FW 269, op. cit., S. 223, KSA 3.519) Ce 301 nest cependant
pas prescriptif; la nouvelle justice nest pas donne, mais produire, sur un
mode programmatique car elle est avant tout un problme.18 Prcisment, le
contemplatif nest pas mme de surabonder, ainsi que le prcise la fin de cet
aphorisme: nous mconnaissons notre meilleure force et nous nous estimons,
nous, les contemplatifs, un degr trop bas, nous ne sommes ni aussi fiers ni aussi
heureux que nous pourrions ltre. (FW 301, op. cit., S. 247, KSA 3.540) la
manire de Shakespeare, dont la configuration pulsionnelle est prsente
dans le 98 du Gai Savoir? Intitul A la gloire de Shakespeare [Zu m Ru hm e
Sha ke s p e a r e s ], ce 98 tablit, en termes de vritable grandeur, la suprmatie
de Brutus sur le pote. Signifie t il par consquent une supriorit de lactif sur
le contemplatif ? Demble oui, mais il apparatra dans un second temps que ce
98 prpare dj le 301 qui inverse ou plutt remanie profondment cette hi
rarchie.
La pice de Shakespeare, Jules Csar, aurait selon Nietzsche d tre appele
Brutus,19 dans la mesure o ce dernier y est effectivement le personnage central,
noble et juste. titre dexemple, la fin de cette tragdie, Antoine a ces mots:
16

17

18

19

La naissance de la tragdie 9, GT 9, KSA 1.68: Das Wunderbarste an jenem Prometheusgedicht,

das seinem Grundgedanken nach der eigentliche Hymnus der Unfrmmigkeit ist, ist aber
der tiefe aeschyleische Zug nach Ger echt igkeit []. Bei der erstaunlichen Khnheit, mit der
Aeschylus die olympische Welt auf seine Gerechtigkeitswagschalen stellt, []. Considrations
inactuelles II 6, UB II 6, KSA 1.286: Wahrlich, niemand hat in hherem Grade einen Anspruch
auf unsere Verehrung als der, welcher den Trieb und die Kraft zur Gerechtigkeit besitzt. Denn in
ihr vereinigen und verbergen sich die hchsten und seltensten Tugenden wie in einem unergrndlichen Meere, das von allen Seiten Strme empfngt und in sich verschlingt. Die Hand des
Gerechten, der Gericht zu halten befugt ist, erzittert nicht mehr, wenn sie die Wage hlt; unerbittlich gegen sich selbst legt er Gewicht auf Gewicht, seine Auge trbt sich nicht, wenn die Wagschalen steigen und sinken, und seine Stimme klingt weder hart noch gebrochen, wenn er das
Urtheil verkndert.
FW 55, op. cit., S. 108, KSA 3.418: le fait de deviner des valeurs pour lesquelles on na pas encore invent de balance [fr die die Wage noch nicht erfunden ist].
Das Problem der Gerechtigkeit est une tournure utilise deux fois, plusieurs annes aprs la rdaction du Gai Savoir il est vrai: Nachlass 1884, 26[359], KSA 11.244; Nachlass 1886/87, 7[50],
KSA 12.311.
FW 98, op. cit., S. 145, KSA 3.452: Cest lui [Brutus] quil [Shakespeare] a consacr sa meilleure tragdie on continue aujourdhui de la dsigner dun faux nom.

388

Blaise Benoit

Il tait le Romain le plus noble dentre eux [This was the noblest Roman of all them], les au
tres conjurs, part lui seulement, ont tous agi par jalousie du grand Csar. Honn
tement soucieux de la cause publique, il ne les rejoignit quau nom du bien commun
[common good]. Sa vie fut haute, en lui les lments taient si bien mls que la nature
pourrait dire, en se dressant, au monde entier, ctait un homme [This was a man].20

Et effectivement, Brutus est anim par le souci de la justice, ainsi quil le pr

cise lacte IV, scne 2: Souvenez vous de mars, oui, des ides de mars. Nest ce
pas la justice [justice] qui fit saigner Csar? Qui aurait eu la vilenie de le frapper,
sinon pour la justice [justice]?21 Le rcit de Plutarque, dans ses Vies parallles,
confirme cette hauteur de vue: Cassius, un homme passionn, qui hassait da
vantage Csar titre priv que le tyran pour des raisons politiques, enflamma et
pressa Brutus. On dit que Brutus refusait la dictature et que Cassius hassait
le dictateur.22 Ainsi, Brutus est avant tout soucieux de lintrt public, conu
comme suprieur lintrt priv. Cela dit, il est dpositaire dune conception
plus haute encore de la justice, que le 98 du Gai Savoir peine exprimer: ne se
rait il pas lhomme de la nouvelle justice ct duquel le pote fait ple figure?
On peut envisager pareille hypothse, dans la mesure o Brutus se situe
aux antipodes de lexistence catilinaire, atrabilaire et revancharde;23 il ne peut
tre assimil lhomme du ressentiment, au vu de la souffrance infinie que lui
procure le meurtre de Csar.24 En dautres termes, malgr le meurtre, il existe
une sorte damiti dastres (Sternen Freundschaft (FW 279, op. cit., S. 228 f., KSA
3.523 f.)) entre Csar et Brutus. Par l mme, on comprend mieux pourquoi
Nietzsche loue Shakespeare davoir magnifiquement prsent la vritable vertu
de Brutus, savoir Lindpendance de lme [Unhabhngigkeit der Seele].
(FW 98, op. cit., S. 145, KSA 3.452) Ce dernier est grand davoir tu Csar, si
lon sen tient la dfinition de la grandeur propose dans le livre quatre du Gai
Savoir:
Ce qui appartient la grandeur [Wa s z u r G r s s e g e h r t]. [] ne pas prir de dtresse
et dincertitude intrieures lorsque lon inflige une grande souffrance [grosses Leid] et
que lon entend le cri de cette souffrance [Leides] voil qui est grand [das ist gross],
voil ce qui appartient la grandeur [das gehrt zur Grsse]. (FW 325, op. cit., S. 261,
KSA 3.553)

20

21
22
23

24

William Shakespeare, Jules Csar, acte V, scne 5, in: uvres Compltes, Tragdies, tome 1, Paris
1995, trad. fr. Louis Lecocq, S. 834 f.
Ibid., S. 798 f.
Plutarque, Vies parallles, Paris 2001, trad. fr. Anne-Marie Ozanam, S. 1791.
Cette existence catilinaire est examine dans le Crpuscule des idoles, Incursions dun inactuel
45, Paris, 2005, trad. fr. Patrick Wotling, S. 211 f., GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 45, KSA
6.148.
William Shakespeare, Jules Csar, acte IV, scne 2, op. cit., S. 806 f.: Ah! Cassius, je ressens tant
de grandes douleurs [O Cassius, I am sick of many griefs].

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

389

Prcisment, Brutus serait lhomme de la nouvelle justice, cette justice em

preinte de grandeur, en ce quil favorise le dploiement de ce que Nietzsche
nomme la loi de la vie dans les Elments pour la gnalogie de la morale.25 Le plus
terrible contenu de la haute morale [dem furchtbarsten Inbegriff hoher Moral]
(FW 98, op. cit., S. 145, KSA 3.452), que le 289 appelle nouvelle justice, est par
l mme marqu par lassomption du tragique,26 de sorte que Lindpendance
de lme ici loue nest pas synonyme de repli sur soi, mais douverture appro
batrice lexistence comme chaos, ce qui lve le problme intrieur [inneres
Problem] (FW 98, op. cit., S. 145, KSA 3.452) de Brutus des hauteurs pro
digieuses [ins Ungeheure]. (Ibid.) Par contraste, dans ce 98 du Gai Savoir, le
pote fait ple figure ct du noble meurtrier de Csar:
Shakespeare se prosterna devant le personnage et la vertu tout entiers de Brutus et il
sen sentit indigne [unwrdig] et loign [ferne]: il en a tmoign dans lcriture de sa
tragdie. Par deux fois, il y a introduit un pote [Poeten] et par deux fois il a dvers
sur lui un mpris [Verachtung] tellement impatient et tellement extrme quil sonne
comme un cri, comme le cri du mpris de soi [der Schrei der Selbstverachtung]. Bru
tus, Brutus lui mme, perd patience lorsque apparat le pote [Poet], suffisant, path
tique, importun, comme le sont habituellement les potes [Poeten], un tre qui sem
ble regorger de possibilits de grandeur [Grsse], y compris de grandeur morale [auf
der sittlichen Grsse], mais qui dans la philosophie de laction et de la vie [Philoso
phie der That und des Lebens] atteint rarement la simple probit [Rechtschaffenheit]
commune. (Ibid., op. cit., S. 145 f., KSA 3.452 f.)

ce stade de linvestigation, le 98 du Gai Savoir tablit la supriorit de Bru

tus sur le pote et, partant, la supriorit de lactif sur le contemplatif. Dans cet
aphorisme, le Poet est effectivement le simple faiseur de rimes qui ne parvient
pas concrtiser ses possibilits de grandeur, de sorte que Brutus a raison de le
congdier brutalement. Ce pote serait pour Shakespeare une reprsentation de
soi, hante par la menace de lindignit constitutive, au vu de la supriorit ef
fective de lhomme daction. Pourtant, dans cet aphorisme, le pote ne renvoie
pas une configuration pulsionnelle uniforme. Dans ce contexte, Dichter peut27
en effet rcapituler lnergie cratrice altire, qui hisse le pote au rang de Brutus
25

26

27

Elments pour la gnalogie de la morale III 27, Paris 2000, trad. fr. Patrick Wotling, S. 268, GM
III 27, KSA 5.410: Toutes les grandes choses [alle grossen Dinge] prissent de leur propre fait,
par un acte de suppression de soi [Selbstaufhebung]: cest ce que veut [so will es] la loi de la vie
[das Gesetz des Lebens], la loi du ncessaire [das Gesetz der nothwendigen] dpassement de soi
[Selbstberwindung] inhrent lessence de la vie [im Wesen des Lebens].
Par exemple: GD, Ce que je dois aux Anciens 5, op. cit., S. 223, GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6.160: La psychologie de lorgiasme comme sentiment dbordant de vie et de
force au sein duquel mme la douleur produit encore leffet dun stimulant me fournit la cl du
concept de sentiment tragique, quaussi bien Aristote que nos pessimistes, notamment, ont compris de travers.
Ne serait-ce quau regard de la dernire phrase de laphorisme examin, la distinction entre Poet
et Dichter ne doit pas tre considre comme absolue.

390

Blaise Benoit

(tait ce vraiment la libert politique qui poussa le pote [Dichter] partager le

sentiment de Brutus, qui en fit le complice de Brutus? (FW 98, op. cit., S. 145,
KSA 3.452)). Shakespeare, cette incarnation pourtant magnifique de lesprit li
bre, naurait pas pris conscience de cette aptitude personnelle surabonder.28
Considrons alors le 301 du Gai Savoir. Cet aphorisme conserve le terme
contemplatif, mais dans le sillage dun remaniement radical. Nietzsche utilise
dans le titre le terme Illusion [Wahn], mais ce 301 ne propose pas une dnon
ciation; il propose au contraire une rhabilitation indissociable dune redfini
tion, comme pour rassurer pleinement le Shakespeare du 98 sur son propre
compte. En son sens minent, le contemplatif na aucune raison de cder au m
pris de soi car lhomme juste, au sens de la nouvelle justice est le pote (le Dich
ter), le soi disant homme pratique ne faisant que traduire le pome en chair et
en ralit. (FW 301, op. cit., S. 246, KSA 3.540) La nouvelle justice est alors,
dans le cadre de cet aphorisme, une justice potique, la condition de modifier
profondment le sens de ce concept.
Nietzsche utilise lexpression poetische Gerechtigkeit quil emprunte Goethe29
et Schopenhauer30 en ce qui concerne les rfrences les plus videntes31 car ce
concept est en ralit reli toute une tradition en Allemagne.32 Utilise dans
certaines crations littraires, la justice potique sefforce de moraliser le rel, par
lintervention dune sorte de deus ex machina qui rcompense la vertu et punit la
mchancet (GT 14, KSA 1.95; GT 22, KSA 1.143; BA III, KSA 1.702). Par
consquent, cette justice platement morale mconnat le caractre propre du tra
gique, ainsi que Nietzsche la trs tt peru.33 Le commentateur du 301 du Gai
28

29

30
31

32

33

Nietzsche crit en effet dans EH, Pourquoi je suis si avis 4, op. cit., S. 80, EH, Warum ich so
klug bin 4, KSA 6.287: Quand je cherche ma formule suprme pour Shakespeare, je ne trouve
toujours que celle-ci, savoir quil a conu le type de Csar. Cela ne se devine pas, on lest ou
on ne lest pas. Le grand pote [Der grosse Dichter] puise exclusivement dans sa ralit propre
[schpft nur aus seiner Realitt] jusquau point o il ne supporte plus son uvre.
Par exemple: Wilhelm Meister, Les annes dapprentissage, III, II, Paris 1954, trad. fr. Blaise
Briod revue par Bernard Lortholary, 1999, S. 204, en un passage o le baron fait la lecture dune
pice de son cru, rsume en ces termes: Le hros tait un homme de haut rang, vertueux, magnanime, et avec cela mconnu et perscut; mais au bout du compte, il triomphait de ses ennemis, sur qui se serait abattue la plus rigoureuse justice potique, si le vainqueur ne leur avait pardonn sance tenante.
Le monde comme volont et comme reprsentation, 51; Supplments au Livre 4, chap. 44.
Car il serait possible de remonter la Potique dAristote dont un clbre passage (1451 b) tablit
la supriorit de la posie sur lhistoire, dans la mesure o la posie poursuit une fin morale (lhistorien dit ce qui a eu lieu tandis que le pote prcise ce quoi on peut sattendre).
Sur ce point, consulter: Li-Fen Ke, Poetische Gerechtigkeit? Die Literarische Darstellung der
Gerechtigkeit in der deutschsprachigen Literatur von Schiller bis Schlink mit einem interkulturell vergleichenden Blick auf die chinesischsprachige Literatur, Bochumer Schriften zur deutschen Literatur 67, Frankfurt a.M. 2008.
Nachlass 1869, 1[103], KSA 7.40: Die dumme Lehre von der poetischen Gerechtigkeit gehrt
ins brgerliche Familienschauspiel, in die Wiederspiegelung des Philisterdaseins: sie ist der Tod
der Tragdie.

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

391

Savoir peut cependant forger lexpression de nouvelle justice potique sans pour
autant vouloir faire renatre le deus ex machina de ses cendres, mais tout simple
ment pour insister sur le fait que lhomme juste au sens de la nouvelle justice
nest pas tant lagent, aussi hroque soit il, que lvaluateur porte parole de la
vie, cest dire le pote (Dichter), mme de construire les poids requis par la
hauteur de vue. Considrons plus en dtail ce 301.
Dans un premier moment, cet aphorisme identifie le fondement de la hirar
chie non seulement entre lhomme et lanimal, mais entre les hommes eux m
mes:
Les hommes levs [Die hohen Menschen] se distinguent de ceux de rang subal
terne [von den niederen] en ce quils voient et entendent indiciblement plus [unsg
lich mehr sehen und hren] et quils voient et entendent en pensant [und denkend
sehen und hren] et cest justement cela qui distingue lhomme de lanimal et les ani
maux suprieurs des infrieurs. (FW 301, op. cit., S. 246, KSA 3.539)

Ce passage prolonge le 179 du Gai Savoir, qui posait que Les penses
[Gedanken] sont les ombres [Schatten] de nos sensations [unserer Empfindun
gen] toujours plus sombres [immer dunkler], plus vides [leerer], plus simples
[einfacher] que celles ci. (FW 179, op. cit., S. 202, KSA 3.502) Autrement dit,
les hommes levs ne sont tels que parce quils incorporent la rhabilitation des
sens, trop souvent discrdits par la philosophie, sans tomber pour autant dans
le sensualisme grossier, cest dire une sorte dhdonisme vulgaire, typique de
la faiblesse. Placer laccent sur les sens peut en effet revivifier la pense, en de
du dualisme instaur par une psychologie fixiste des facults. Plus que larticu
lation notion qui relve toujours dun certain mcanisme entre sensibilit et
pense abstraite, cest donc une fluidit globale entre ces deux facults artifi
ciellement spares quil convient denvisager, la lumire de cet exemple quest
Stendhal,34 dpeint par Nietzsche comme lhomme qui, de tous les Franais
de ce sicle, a peut tre eu les yeux et les oreilles les plus riches de penses
[die gedankenreichsten Augen und Ohren]. (FW 95, op. cit., S. 143, KSA 3.450)
linstar de Goethe,35 le Shakespeare du 98 est de la mme veine, lui qui, par
la subtilit de ses sens, parvient prouver des sensations rares et leves, signes
dune hauteur de vue immdiatement indicible, mais quoi son art de drama
turge donne voix:

34

35

Ainsi que le prcise la note n224 de la traduction du Gai Savoir propose par Patrick Wotling,
op. cit., S. 396.
GD, Incursions dun inactuel 49, op. cit., S. 215, GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 49,
KSA 6.151: Ce quil voulait, ctait la totalit; il combattit la dissociation de la raison, de la sensibilit, du sentiment, de la volont (- prche par Kant, lantipode de Goethe, en une scolastique
qui rvulse au plus haut point), il se disciplina jusqu faire de lui un tout, il se cra .

392

Blaise Benoit

la libert politique ntait elle quune symbolique [eine Symbolik] pour quelque chose
dinexprimable [fr irgend etwas Unaussprechbares]? Peut tre nous trouvons nous
face un vnement et une aventure obscurs [dunklen Ereignisse und Abenteuer], de
meurs inconnus, quprouva lme du pote, et dont il ne put parler que par signes
[nur durch Zeichen reden mochte]? (FW 98, op. cit., S. 452, KSA 3.145)

Cest en souvrant la fluidit du monde quil parvient surplomber, la ma

nire dEpicure (FW 45, op. cit., S. 100 f., KSA 3.411) ou du sage de Lucrce, que
lhomme dexception parvient surmonter les faux contraires en lui. La suite
du 301 du Gai Savoir, qui dpasse les oppositions premires entre plaisir et d
plaisir ou entre bonheur et malheur, ltablit prcisment:
Le monde devient toujours plus plein [voller] pour celui qui crot jusqu atteindre la
cime [die Hhe] de lhumanit; les hameons de lintrt se lancent vers lui en nom
bre toujours croissant; la foule de ses attirances saccrot constamment et galement la
foule de ses genres de plaisir et de dplaisir [von Lust und Unlust], lhomme sup
rieur [der hhere Mensch] devient sans cesse la fois plus heureux et plus malheureux
[glcklicher und unglcklicher]. (FW 301, op. cit., S. 246, KSA 3.539 f.)

Dans ce processus ascensionnel, les hommes levs (die hohen Menschen) sac
complissent effectivement dans lhomme suprieur (der hhere Mensch), vritable
ment exceptionnel en ce quil est capable de saisir les infinies nuances du monde,
fluides et volutives, sans les figer. Ce monde dbarrass de nos anthropomor
phismes esthtiques (FW 109, op. cit., S. 162, KSA 3.468) modifie profond
ment celui qui le peroit, tel point que ce quil prouve est difficile restituer au
moyen des distinctions rifiantes quutilise le langage. Faute de mieux, Nietzsche
prcise alors que plaisirs et dplaisirs se multiplient, et que lhomme suprieur
devient sans cesse la fois [immer zugleich] plus heureux et plus malheureux,
dans le sillage dune interdpendance des contraires conue de manire dynami
que, la manire des extrmits de la corde de larc qui restent solidaires lors
quelle se tend.
Pour autant, cette dissipation des faux contraires nest pas plnire, mme
aux yeux de cet homme suprieur, dans la mesure o elle natteint pas lopposi
tion de lactif et du contemplatif. la manire de Shakespeare dans le 98, cette
configuration pulsionnelle dune rare fcondit quest lhomme suprieur ne
parvient pas au contentement de soi dans la mesure o elle reste trangement
captive de la croyance commune, qui place lhomme daction sur un pidestal
sans tre assez attentive la ncessit de redfinir la nature contemplative du
Dichter, ainsi que le prcise la suite de ce 301:
Mais avec cela une illusion [Wa hn ] demeure son fidle compagnon: il pense tre en
position de spectateur et dauditeur face [Zu s ch a u e r und Zu h r e r vor] au grand spec
tacle visuel et sonore [Schau und Tonspiel] quest la vie [das Leben]: il qualifie sa na
ture de contemplative [cont empla t ive ] et laisse chapper en cela le fait quil est aussi

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

393

par lui mme le vritable pote et prolongateur potique de la vie [der eigentliche
Dichter und Fortdichter des Lebens], que certes, il se distingue fortement de lacteur
de ce drame [vom Schauspieler dieses Dramas], le soi disant homme daction [dem
sogenannten handelnden Menschen], mais plus encore [noch mehr] dun simple ob
servateur [Betrachter] et invit dhonneur install face la scne [vo r der Bhne]. Il
possde certainement en propre, en tant que pote [als dem Dichter], la vis contempla
tiva et le regard rtrospectif [Rckblick] sur son uvre, mais en mme temps et au pre
mier chef, la vis creativa qui manque lhomme daction [dem handelnden Menschen
f e h l t ], en dpit de lapparence et de la croyance commune [Allerweltsglaube]. (FW
301, op. cit., S. 246, KSA 3.540)

Ce passage montre que la hauteur de vue nimplique pas le retrait propre

une certaine ide de la contemplation. En vrit, lhomme suprieur dborde le
cadre de lesthtique du spectateur, quoi quil en pense lui mme. Il se peroit
comme une nature contemplative, simplement observatrice, alors quil est en
ralit un troisime terme atypique, qui prcise les contours de lhomme juste au
sens de la nouvelle justice.
Dans cette optique, Nietzsche procde un remaniement terminologique.
Le face face entre lagent et lobservateur inactif est en quelque sorte mis
distance grce lutilisation du lexique propre au thtre, qui fait la part belle
au dramaturge, en position dhomme suprieur. Dans cette logique, si lhomme
suprieur se distingue de lagent ou de lhomme daction, fragilis (le soi disant
homme daction [dem sogenannten handelnden Menschen]) car il nest plus
que lacteur, il se distingue plus encore [noch mehr] dun simple observateur
et invit dhonneur [blossen Betrachter und Festgaste] install face [vo r] la
scne. Ainsi nomm, lacteur noccupe plus la premire place de la hirarchie
en reconstruction dans la mesure o, priv de lautonomie plnire, il dit et joue
le texte de ce troisime terme minent quest le dramaturge, dont la figure de
rfrence est le Shakespeare du 98 du Gai Savoir. Mais ce dramaturge nest
pas le pitoyable pote congdi par Brutus: il est le Dichter, le vritable pote
et prolongateur potique de la vie [der eigentliche Dichter und Fortdichter
des Lebens]. En ce sens, la vis creativa du Dichter na rien dune ouverture sur
un ego triqu car le monde mis au jour par ce vritable pote est le monde
de la vie, dont il est le porte parole. Ce vritable pote, qui voit et entend
en pensant, est lintercesseur non pas de la justice potique, qui adoucit et mo
ralise, mais lintercesseur de ce que lon peut appeler la nouvelle justice poti
que, qui regarde courageusement lamoralit premire du monde des pulsions
comme le fait fondamental. Par l mme, tre le prolongateur potique de la
vie, cest clbrer celle ci sans ldulcorer, telle quelle a t prsente ds le 26
du Gai Savoir:
Que veut dire vivre? Vivre cela veut dire: repousser continuellement loin de soi quel
que chose qui veut mourir; vivre cela veut dire: tre cruel et impitoyable envers tout
ce qui chez nous faiblit et vieillit, et pas uniquement chez nous. Vivre cela veut donc

394

Blaise Benoit

dire tre sans piti envers les mourants, les misrables et les vieillards? Etre constam
ment un assassin? Et le vieux Mose a pourtant dit: Tu ne tueras point!36

Brutus, impitoyable envers son ami Csar, vit en ce sens l, ceci prs quil
ose dfier la grandeur encore flamboyante de Csar. Shakespeare donne voix
cette violence indissociable dune vritable noblesse, si bien que lon peut consi
drer que le vritable pote et prolongateur potique de la vie manifeste la
configuration pulsionnelle dionysiaque du pote tragique, dcrite plusieurs an
nes plus tard dans le Crpuscule des Idoles:
Le dire oui la vie [zum Leben] jusque dans ses problmes les plus singuliers et les
plus durs; la volont de vie [der Wille zum Leben] se rjouissant en sacrifiant ses ty
pes suprmes sa propre inpuisabilit cest cela que jai appel dionysiaque [diony
sisch], cest en cela que jai devin un pont conduisant la psychologie du pote tragi
que [des tragischen Dichters]. (GD, Ce que je dois aux Anciens 5, op. cit., S. 223,
GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6.160)

En rsum, le pote nest contemplatif que si lon prcise quil dborde le

face face37 entre lagent et lobservateur inactif. Contre la saisie du contemplatif
dans le registre passif du caractre fminin,38 il dploie une vis creativa virile, tra
gique, dionysiaque, aux antipodes de la justice potique. La suite de laphorisme
prsente alors loriginalit de lactivit du pote:
Cest nous, les hommes qui sentent en pensant [Wir, die Denkend Empfindenden],
qui ne cessons de construire rellement quelque chose qui nexiste pas encore [die wir
klich und immerfort Etwas machen, das noch nicht da ist]: tout le monde ternelle
ment en croissance [die ganze ewig wachsende Welt] des apprciations [Schtzungen],
des couleurs [Farben], des poids [Gewichten], des perspectives [Perspectiven], des
gradations [Stufenleitern], des acquiescements [Bejahungen] et des ngations [Vernei
nungen]. Ce pome [Dichtung] que nous avons [von uns] compos est constamment
assimil force dtude et dexercice [eingelernt, eingebt], traduit [bersetzt] en chair
et en ralit [in Fleisch und Wirklichkeit], et mme en quotidiennet par ceux quon
appelle les hommes pratiques [von den sogenannten practischen Menschen] (nos ac
teurs [unsern Schauspielern], ainsi que nous lavons dit). (FW 301, op. cit., S. 246 f.,
KSA 3.540)

Dans cet extrait, lactivit prsente est dsormais conue comme une uvre
potique collective (Wir, von uns), celle des hommes qui sentent en pen
sant. Avec lemploi du verbe machen (et schaffen un peu plus bas: Cest

36

37

38

FW 26, op. cit., S. 88, KSA 3.400. Cet aphorisme est indniablement proche de JGB, 259, op.
cit., S. 247 f., KSA 5.207 f.
Soulign dans FW 301, KSA 3.540, par lemploi de vor: vor das grosse Schau- und Tonspiel
gestellt zu sein, welches das Leben ist; vor der Bhne.
FW 72, op. cit., S. 121, KSA 3.430: La grossesse a rendu les femmes plus douces, plus circonspectes, plus craintives, plus dociles la soumission; et la grossesse intellectuelle produit de la
mme manire le caractre des contemplatifs [den Charakter der Contemplativen], qui est apparent au caractre fminin [welcher dem weiblichen Charakter verwandt ist].

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

395

nous [Wir] seuls qui avons dabord cr [geschaffen] le monde qui intresse
lhomme en quelque manire! (Ibid., op. cit., S. 247, KSA 3.540)), il apparat que ces
hommes sont de bien tranges contemplatifs, ce qui souligne une fois encore
les limites de la dnomination. Que signifie alors lactivit potique, dans ce
contexte? Le vritable pote et prolongateur potique de la vie ne cre pas
partir de rien mais accueille le monde comme bouillonnement pulsionnel, qui
favorise par exemple lmergence de certaines images dans lesprit du pote.
On lit par exemple dans le 54 du Gai Savoir, consacr au rve et lapparence:
Jai dcouvert quant moi que lancienne humanit et animalit, voire mme que
lensemble de lre primitive et du pass de tout tre sensible continue potiser
en moi [in mir fortdichtet]. (FW 54, op. cit., S. 107, KSA 3.416 f.) Mais lactivit
potique est galement un travail dinformation, cest dire de structuration par
le style, qui sapplique bien entendu au domaine du travail du texte, et de manire
plus vaste au travail du monde comme texte. Le Dichter serait alors le pots, tout
autant artisan que pote, qui faonne la ralit sans se satisfaire de la contem
pler (nous, nous voulons tre les potes de notre vie [die Dichter unseres Le
bens], et dabord dans les choses les plus modestes et les plus quotidiennes (FW
299, op. cit., S. 244, KSA 3.538)). Cest en ce sens que lhomme juste au sens de la
nouvelle justice est aussi bien le nouveau philosophe que le pote indissocia
ble de lagent, comme si le nouveau langage (JGB 4, op. cit., S. 50, KSA 5.18)
inaugur par Nietzsche se nourrissait de la fconde polysmie du registre de la
poisis, poiein signifiant par exemple aussi bien composer que produire. Mais
cette production est un processus complexe qui rclame des auxiliaires spcifi
ques dans lordre de la conception dune nouvelle hirarchie.
Le pome (Dichtung) qui rsulte de cette inclassable activit potique est ef
fectivement considr au moyen de la notion de traduction (bersetzung), qui
claire le mouvement gnral de laphorisme de la manire suivante: la vie se
potise ou se traduit dans le pote, sous forme daptitude sentir en pensant;
cette aptitude se traduit ensuite ou se concrtise sous forme de pome, qui est
son tour traduit (bersetzt) en chair et en ralit par les hommes pratiques, ces
auxiliaires que le pote dbaptise et donc retraduit laide du terme acteurs. La
vie est donc traduction en chane,39 ou processus dinterprtations successives,
dans lordre de la ralit pense laide du paradigme du palimpseste. Cette tra
duction en chane est un faire atypique, qui dborde lactivit communment
mise en avant du soi disant homme daction. Une nouvelle hirarchie est ainsi
luvre, qui rduit le rle de lhomme uniquement pratique celui dexcutant,
ou plutt dacteur tenu de respecter les indications scniques ainsi que le texte
39

Patrick Wotling, La thorie des fautes de lecture et la philosophie comme traduction, in:
Patrick Wotling / Jean-Franois Balaud (dir.), Lart de bien lire. Nietzsche et la philologie
( paratre).

396

Blaise Benoit

rdig son intention par le dramaturge. Lhomme juste, cest dire le Dichter, a
donc pour tche dinstituer des valeurs, ce que prcise la suite de cet aphorisme:
Tout ce qui possde de la valeur [Wer t h ] dans le monde aujourdhui ne la possde pas
en soi [hat ihn nicht an sich], en vertu de sa nature [seiner Natur nach], la nature
est toujours dnue de valeur [die Natur ist immer werthlos]: au contraire, une valeur
[Werth] lui a un jour t donne et offerte [einmal gegeben, geschenkt], et cest nous
[w i r ] qui avons donn et offert [diese Gebenden und Schenkenden]! Cest nous [Wir]
seuls qui avons dabord cr [geschaffen] le monde qui intresse lhomme en quelque
manire ! (FW 301, op. cit., S. 247, KSA 3.540)

Quelle est donc la libert du pote ainsi entendu, dans lacte de cration de
valeurs? Contrairement au dmiurge du Time de Platon, le Dichter de ce 301 du
Gai Savoir produit un monde qui nest pas la ressemblance des formes intelligi
bles, et il semble libre en cela. Mais le nous (wir) employ dans cet aphorisme
est propre ceux que la vie a en quelque sorte lus pour se clbrer et sintensi
fier elle mme. La libert du pote est donc relative, car il met au jour un monde
quil na pas cr, mme sil lui donne voix tout en le retraduisant. Cest en cela
quil contribue de manire dcisive lavnement progressif et problmatique de
la nouvelle justice, comme autoclbration de la vie.40
Mais la fin de cet aphorisme prcise bien quil nen prend pas assez conscience.
Sans toujours aller jusquau mpris de soi dploy selon Nietzsche par Shakes
peare, le Dichter ne peroit pas clairement sa propre valeur:
Mais cest justement le fait de le savoir [Wissen] qui nous manque, et sil nous arrive
de le saisir pour un instant [Augenblick], nous lavons de nouveau oubli linstant sui
vant: nous mconnaissons notre meilleure force [unsere beste Kraft] et nous nous es
timons [schtzen uns], nous, les contemplatifs [die Contemplativen], un degr trop
bas, nous ne sommes ni aussi fiers [stolz] ni aussi heureux [g l ck l i ch ] que nous pour
rions ltre. (FW 301, op. cit., S. 247, KSA 3.540)

Cet extrait confirme que, au rebours de lesthtique du spectateur, contem

pler ne signifie pas simplement laisser tre en gotant le spectacle. Dans le
nouveau langage de Nietzsche, constitu de rnovations de syntagmes figs, ce
verbe renvoie au faire atypique de lhomme juste, qui transite de manire hi
rarchise par laction subordonne des hommes pratiques. Prendre conscience
de la valeur de cette activit permettrait dtre content de soi mme et donc de
surabonder, dans lordre de la nouvelle justice conue non comme recherche de
lquilibre mais comme affirmation de la dynamique dun dbordement des for
ces non exclusif de leur spiritualisation comme si, lchelle de lensemble du
Gai Savoir, Nietzsche rpondait la logique toujours un peu timore de la conser

40

On peut ainsi penser cet extrait dun fragment posthume il est vrai ultrieur: Nachlass 1884,
25[484], KSA 11.141: Gerechtigkeit als bauende ausscheidende vernichtende Denkweise, aus
den Werthschtzungen heraus: hch st er Re prse ntant de s Le be ns se lbe r.

Le Gai Savoir, 301: vers une justice potique d'un type nouveau?

397

vation de lespce (Arterhaltung (FW 1, op. cit., S. 57, KSA 3.371)) au moyen de la
valorisation de la prise de risque (vivre dangereusement!41).
Le nouveau philosophe quest lhomme juste au sens de la nouvelle justice
est le Dichter qui, linstar de Shakespeare, peroit quelque chose dinexprima
ble [etwas Unaussprechbares] (FW 98, op. cit., S. 145, KSA 3.452) dans la vie
comme bouillonnement pulsionnel, savoir une sorte de hauteur sublime, mais
pourtant discrte, ou secrte, au point que lon ne peut en parler que par si
gnes. (Ibid.) Ce fond tragique est la loi de la vie (GM III 27, op. cit., S. 268,
KSA 5.410) comme justice la fois altire et vaste, cest dire comme grande
justice (JGB 213, op. cit., S. 186, KSA 5.149). Son porte parole est par l mme
le prolongateur potique de la vie (FW 301, op. cit., S. 246, KSA 3.540) qui
surmonte les contraires en lui, en qute de la construction effective de quelque
chose qui nexiste pas encore (Ibid.), la manire de lhomme noble, capable
de deviner des valeurs pour lesquelles on na pas encore invent de balance
(FW 55, op. cit., S. 108, KSA 3.418.) et dprouver un contentement de soi ri
che profusion [] qui se communique aux hommes et aux choses (ibid.).
Contemplatif dun type nouveau, le Dichter est en dfinitive le dramaturge qui dit
oui chaque parcelle de la ralit sans pour tant dlaisser le problme de la hi
rarchie car, en lui, affirmer signifie vouloir intensifier et non dsirer conserver.

41

FW 283, op. cit., S. 231, KSA 3.526. Le cinquime livre du Gai Savoir rpond au dsir de conservation de manire plus radicale encore: FW 349, op. cit., S. 296 f., KSA 3.585 f.

Dagmar Kiesel
DAS GESPALTENE SELBST.
DIE IDENTITTSPROBLEMATIK IN HERMANN HESSES
STEPPENWOLF 1 UND BEI FRIEDRICH NIETZSCHE

Zusammenfassung: Der vorliegende Aufsatz analysiert die existenzphilosophischen Koinzidenzen

im Steppenwolf und bei Friedrich Nietzsche. Hierbei leitend ist die These, dass die in der Forschung aufgezeigten gemeinsamen Motive Nietzsches und Hesses nicht unabhngig voneinander als singulre Einzelthemen zu betrachten sind, sondern sich alle unter der zentralen Problematik der Suche nach personaler Identitt subsumieren lassen und hier ihre thematische Einheit
finden. Ausgangspunkt beider Autoren ist die Wahrnehmung eines fragmentierten Selbst, welches Leiden, Suizidgedanken, Einsamkeit und ein gespaltenes Verhltnis zur brgerlichen Gesellschaft nach sich zieht. Philosophisch ist das desintegrierte Selbst insofern relevant, als es die
Einnahme einer perspektivistischen Position zur Folge hat und aufgrund der sich gegenseitig abwertenden Ich-Fragmente in den Nihilismus mndet.
Schlagwrter: Hermann Hesse, Identitt, Subjekt, Perspektivismus.
Abstract: The following essay analyzes existentialist themes as they appear in the Steppenwolf and the
work of Friedrich Nietzsche. The overarching thesis is that the shared motifs commonly identified in the scholarly literature should not be viewed as separate topics but rather as elements of a
single central problematic the search for personal identity. The starting point for both authors
is the perception of a fragmented self as the product of suffering, loneliness, thoughts of suicide,
and an ambivalent relationship to bourgeois society. The fractured self is of interest to philosophy because it leads to the adoption of a perspectival position and because, as a collection of
conflicting ego-fragments, such a self threatens to descend into nihilism.
Keywords: Hermann Hesse, Identity, Subject, Perspectivism.

Die Werke Hesses werden zitiert nach: Hermann Hesse, Gesammelte Werke in zwlf Bnden
(Sigel: GW), Frankfurt a. Main 1970. Der Briefwechsel Hesses wird zitiert nach: Hermann
Hesse, Ausgewhlte Briefe (Sigel: AB), Frankfurt a. Main 1974.

Das gespaltene Selbst

399

Ich bin zu voll: so vergesse ich mich selber,

und alle Dinge sind in mir,
und nichts giebt es mehr als alle Dinge.
Wo bin i ch h i n ?
(Nachlass 1882/83, 5[1] 238, KSA 10.215)

I. Einfhrung
Der Einfluss Nietzsches auf das gesamte literarische Schaffen Hermann Hes
ses und den Steppenwolf im Besonderen2 ist unbestritten und in der Forschung
mehrfach hervorgehoben worden. D.F. Meadows (1972)3 analysiert als gemein
same Motive die Differenzierungen und Gegensatzpaare Apollo Dionysos und
Kunst Leben sowie die Themen amor fati, Untergang und Live yourself. Der
Steppenwolf wird von Meadows vergleichsweise kurz abgehandelt. H.W. Reichert
(1975)4 nennt als Hauptthema der geistigen Affinitt beider Autoren die Kritik an
der gegenwrtigen brgerlichen Welt, die durch herausragende Individuen (Ge
nies) radikal erneuert werden muss. Die in den Augen der Gesellschaft patho
logische Reaktion dieser sensitiven Individuen wird als nachvollziehbar und be
rechtigt beschrieben, der Genius selbst als gespalten in ein schwaches, krankes
Ich und einen grandiosen bermenschen. Im Steppenwolf sieht Reichert v.a. das
Motiv der Einsamkeit sowie die Polaritt Auenseiter Brger in Nietzsches An
tithese von Herde und Herrenmensch grundgelegt. D. Horrocks (1993)5 findet
im Steppenwolf verschiedene Motive Nietzsches aufgegriffen: das Lachen und der
Tanz zur berwindung menschlichen Leids, die Idee des bermenschen und die
Kritik am falschen Altruismus ebenso wie die Entlarvung der Leib Seele Dicho
tomie als Illusion und die Prsentation von Akten der Selbstdramatisierung. L.V.
Szab (2007)6 befasst sich in seiner gro angelegten Studie vorrangig mit den Im
plikationen des Nihilismus bei Nietzsche und Hesse, die er aufzeigt in den Begrif
fen Pessimismus und Melancholie, Neurose und Selbstmord, Christentum und
Buddhismus, Kulturpessimismus und Kunstverstndnis. Soon Kil Hong (2007)7
2

3
4

Hesse nimmt an vier Stellen im Steppenwolf expliziten Bezug auf den Philosophen, vgl. GW VII,
191, 197, 204, 253.
Donald F. Meadows, Hermann Hesse and Nietzsche, Berkeley 1972.
Herbert W. Reichert, The Impact of Nietzsche on Hermann Hesse, in: Ders., Friedrich Nietzsches Impact on Modern German Literature. Five Essays, Chapel Hill 1975, S. 88 116.
David Horrocks, Harry Haller as hherer Mensch: Nietzschean Themes and Motifs in Hermann
Hesses Der Steppenwolf, in: German Life and Letters, New Series, XLVI/2 (April 1993),
S. 134 144.
Lszlo V. Szab, Der Einfluss Friedrich Nietzsches auf Hermann Hesse. Formen des Nihilismus
und seiner berwindung bei Nietzsche und Hesse, Wien 2007.
Soon-Kil Hong, Ist Hesse Nietzscheaner? Hesse als Anhnger und berwinder von Nietzsche,
in: Hermann-Hesse-Jahrbuch 4 (2007), S. 25 39.

400

Dagmar Kiesel

beklagt, dass es bis jetzt keine nennenswerte wirkungsgeschichtliche Untersu

chung ber den Einfluss Nietzsches auf Hesse gebe,8 und analysiert denselben
anhand der von ihm in Anlehnung an Heidegger9 benannten Hauptgedanken
Nietzsches: Sowohl hinsichtlich der mit einer Ablehnung des traditionellen Chris
tentums verbundenen Moralkritik als auch im Aufgreifen der Themen Schick
salsliebe, Tod Gottes, ewige Wiederkehr und lebensphilosophischer Motive sieht
Hong hnlichkeiten zwischen dem Denker und dem Dichter. Gleichwohl kon
statiert er Differenzen, insofern Nietzsche dem Tod Gottes die Vorstellung vom
bermenschen folgen lie, whrend sich Hesse auf sein Privatchristentum zu
rckgezogen habe. Als grundlegenden Unterschied in der Sinnrichtung vermerkt
er den Pessimismus, der Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr zugrunde
liege und der von Hesse durch eine poetische Verwandlungsfreude ersetzt
werde.10 Summa summarum schliet Hong, dass Hesse Anhnger, aber zugleich
berwinder Nietzsches11 gewesen sei.
Meine These im Folgenden nun ist, dass die genannten Aspekte der Koinzi
denz von Nietzsche und Hesse im Steppenwolf nicht losgelst voneinander als sin
gulre Einzelthemen zu betrachten sind, sondern sich alle unter der leitenden
Problematik der Suche nach personaler Identitt bzw. nach einem konsistenten
Selbst subsumieren lassen und hier ihre thematische Einheit und einen gemein
samen inneren Bezugspunkt finden, wobei der Begriff des Selbst definiert ist als
die Wahrnehmung der Geschlossenheit, Konsistenz, Kohrenz und Einmalig
keit des eigenen Verhaltens und Erlebens einschlielich des Bewusstseins der
eigenen Identitt [] sowie das Vermgen, sich als ein unverwechselbares und
bestndiges Wesen aufzufassen und nach auen hin zu reprsentieren.12
8

9
10

11
12

Ebd., S. 27. Angesichts der oben genannten einschlgigen Monographien, die von Hong nicht
erwhnt werden, ist diese Klage verwunderlich.
Martin Heidegger, Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961, S. 31.
Hong, Ist Hesse Nietzscheaner?, S. 39. Die Argumentation Hongs an dieser Stelle scheint mir
nicht konsistent, da er es versumt, die Motive des amor fati und der ewigen Wiederkehr sinnstiftend miteinander zu verknpfen. Wenn er schreibt (S. 35), die Schicksalsliebe im Sinne Nietzsches sei eine positive Haltung, darauf gerichtet, die extremste Form des Nihilismus zu berwinden und das Interesse auf sich selber zu lenken und zugleich EH, Warum ich so klug bin 10,
KSA 6.297 zitiert (Meine Formel fr die Grsse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts
anders haben will, vorwrts nicht, rckwrts nicht, in alle Ewigkeit nicht), dann impliziert diese
Zusammenbindung von amor fati und ewiger Wiederkehr eben den Versuch einer positiven Ausdeutung und liebenden Bejahung des zugegebenermaen schwe rste [n] Gedanke[ns]
(Nachlass 1884, 26[284], KSA 11.225) einer ewigen Wiederkehr des Gleichen. Andererseits ist
auch das hessesche Verstndnis der Schicksalsliebe nicht ohne die vorgngige Erfahrung und
Transformation des Leidens zu denken, sodass sich auch sein Verstndnis einer ewigen Wiederkehr nur als ein von der Melancholie des Lebens gebrochener Optimismus fassen lsst.
Ebd.
Ute Schnpflug, Art. Selbst, III. Psychologie, in: Joachim Ritter / Karlfried Grnder (Hg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 9, Darmstadt 1995, Sp. 305 313, Sp. 305. Konstituierend fr die Entwicklung des heutigen Identittsbegriffs: Erik H. Erikson, Identitt und Lebenszyklus, Frankfurt a. Main 1973.

Das gespaltene Selbst

401

Der Begriff des Selbst wird bei Nietzsche schon durch die konstatierte Un
fhigkeit zur authentischen Selbsterkenntnis in Frage gestellt. Im Rckgriff auf
Schopenhauer13 bekennt er sich zu einem unbezwinglichen Misstrauen gegen
die M g l i ch ke i t der Selbst Erkenntniss (JGB 281, KSA 5.230). Mit seiner
Behauptung in der Vorrede Zur Genealogie der Moral Wir haben nie nach uns ge
sucht (GM, Vorrede 1, KSA 5.247), benennt Nietzsche auch den Grund fr die
nicht gelingende Selbsterkenntnis des Menschen. Wir suchen nicht nach unse
rem ureigentlichen Selbst, weil wir uns schtzen mssen vor der menschlich all
zumenschlichen Erbrmlichkeit, die wir dort vorfinden knnten. Uns fehlt der
erforderliche scharfe Adlerblick einer gnadenlosen Seelenanalyse, weil wir nur
die unangreifbaren Aussenwerke unseres Selbst wahrnehmen wollen (MA I
491, KSA 2.319), unser Erlebtes und Erfahrenes so umdeuten oder selektiv (also
falsch) in unserer Erinnerung behalten, dass es unserm Dnkel schmeichele
(MA II, VM 37, KSA 2.397), ja selbst fr unsere Trume wollen wir nicht ver
antwortlich sein (M 128, KSA 3.117 f.), denn das Leben [] will Tuschung, es
lebt von der Tuschung (MA I, Vorrede 1, KSA 2.14).
Doch das Versagen echter Selbsterkenntnis grndet nicht nur in innerpsy
chischen Widerstnden und Verdrngungsmechanismen. Der ungleich funda
mentalere Grund unserer misslingenden Einsicht ins eigene Ich ist vielmehr der
festgestellte Tod des Gottes. Wenn das metaphysische Absolutum, das den letzt
gltigen Bezugspunkt aller Wahrheit reprsentiert, als nicht existent begriffen
wird, dann fehlt auch der in der Selbsterkenntnis geforderten Wahrheit jegliche
Mglichkeit der Legitimierung:
Wie viel Menschen verstehen denn zu beobachten! Und unter den wenigen, die es
verstehen, wie viele beobachten sich selber! Jeder ist sich selbst der Fernste
das wissen alle Nierenprfer, zu ihrem Unbehagen; und der Spruch erkenne dich
selbst! ist, im Munde eines Gottes und zu Menschen geredet, beinahe eine Bosheit.
(FW 335, KSA 3.560)

Die in der gttlichen Forderung nach Selbsterkenntnis liegende boshafte

Spitze ist somit eine zweifache: Von einem per definitionem vollkommenen
Gott als unvollkommener Mensch die Mangelhaftigkeit des eigenen Selbst (an
zu )erkennen geboten zu hren, macht dieselbe nur umso erbrmlicher. Zum
anderen liegt die Farce dieser Forderung gerade in der fehlenden Prsenz eines
Gottes, da ohne externen metaphysischen Bezugspunkt auch das Selbst nicht
identittsstiftend gegrndet ist und somit seine Erkennbarkeit schlechthin in
Frage steht. Mit dem Abhandenkommen der gttlichen Zusage Ich habe dich
bei deinem Namen gerufen, du bist mein geht zugleich jede Mglichkeit zur
Konstituierung des Selbst in einem harmonischen Kosmos verloren. In Abgren

13

Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena 2, 331.

402

Dagmar Kiesel

zung zur kantischen Ehrfurcht vor dem bestirnten Himmel ber mir und dem
moralischen Gesetz in mir14 lst der Anblick desselben Himmels bei Nietzsche
nur noch das Gewahrsein einer gottesfernen Totenstille aus, deren abgrndige
Leere schmerzhaft ist: (Nachts, bestirnter Himmel) / oh dieser todtenstille
Lrm! (Nachlass 1888, 20[142], KSA 13.573). Die Sterne und damit meint
Nietzsche die gesamte mit dem Gott verstorbene platonische Hinterwelt der
Ideen und Werte sind in Trmmer zerborsten, aus denen sowohl der Makro
kosmos der verbliebenen Erscheinungswelt als auch das eigene Ich neu konsti
tuiert werden mssen: Trmmer von Sternen: / aus diesen Trmmern bilde ich
meine Welt (Nachlass 1888, 20[124], KSA 13.570). Mit dem Verlust einer teleo
logischen Ausdeutung des Kosmos geht die Erfahrung des innerweltlichen und
innerseelischen Chaos15 einher und begrndet ein Zerbrechen des einen und
geeinten Ichs. Wenn Seele, Selbst oder Ich nicht mehr idealistisch vor dem Hin
tergrund eines Absoluten gedacht werden, strzen sie ab in die ontologische
Bestimmungslosigkeit und werden als gesplittert, als nichtig empfunden, der
Subjektbegriff wird depotenziert, die personale Identitt im Sinne eines konsis
tenten und homogenen Verstndnisses des Selbst geht verloren.16
Diese Erfahrung eines zersplitterten, nicht ganzheitlich zu umfassenden
Ichs, ist das eigentliche Thema des Steppenwolfs. Hesse befand sich zur Zeit der
Abfassung des 1927 erschienenen Romans in einer persnlichen Krise, der er
hier literarische Gestalt verlieh.17 Der Protagonist der Geschichte, der 48 jhrige
Harry Haller, lsst sich fr einige Monate in einer greren Stadt nieder, um sich
von einigen beruflichen und privaten Schicksalsschlgen zu erholen. Nach sei
nem Wegzug entschliet sich der Neffe seiner Vermieterin, die zurckgelassenen
Aufzeichnungen Hallers herauszugeben, die den Groteil des Romans bilden.
Hallers Selbstbild ist das eines mit sich selbst im Unfrieden lebenden Mischwe
sens zwischen Wolf und Mensch. Die Spaltung in seiner Persnlichkeit verur
sacht Depressionen und qulende Suizidvorstellungen. In einem Tanzcaf lernt
er das Freudenmdchen Hermine kennen, die ihm die einfachen Freuden des
14
15

16

17

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, AA V, 161 f.

Zur Gegenberstellung von Kosmos und Chaos bei Nietzsche vgl. Peter Kster, Nietzsches Beschwrung des Chaos, in: Theologische Quartalsschrift 153 (1973), S. 132 163.
Vgl. dazu die differenzierte Analyse bei Edith Dsing, Von der Geistseele zur Tierseele des
Menschen. Die Verabschiedung der Metaphysik der Seele bei Nietzsche, in: Hans-Dieter Klein
(Hg.), Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Wrzburg 2005, S. 261 291 und:
Dies., Wie das Ich zur Fabel ward Nietzsches Destruktion des idealistischen Subjektbegriffs,
in: Perspektiven der Philosophie 27 (2001), S. 155 196.
Hesse selbst bezeugt in einem Brief an Otto Hartmann vom 16. Dezember 1926 die Verarbeitung seiner persnlichen Problematik im Steppenwolf : [] denn seit bald drei Jahren fand ich aus
meiner menschlichen und geistigen Vereinsamung und Erkrankung keinen andern Ausweg, als
indem ich diesen Zustand selber zum Gegenstand meiner Darstellung machte []. Zitiert
nach: Friedrich Voigt, Hermann Hesse, Der Steppenwolf. Erluterungen und Dokumente,
Stuttgart 2002, S. 62.

Das gespaltene Selbst

403

Lebens lehrt. Whrend eines Maskenballs findet Haller im Rausch des Fes
tes kurzzeitig Erlsung von seiner Einsamkeit und seinen Identittsproblemen,
doch erst in der durch die Einnahme halluzinogener Substanzen ermglichten
Schau seiner vielschichtigen Persnlichkeit im Magischen Theater und der Be
gegnung mit dem Unsterblichen Mozart findet Haller einen Weg, durch Hu
mor sein Leiden zu berwinden.

II. Das gespaltene Selbst

Harry Haller empfindet sich selbst als Doppel oder Mischwesen zwischen
Wolf und Mensch, das er gleichsetzt mit einer Spaltung in Trieb und Geist
(GW VII, 240). Der Mensch manifestiert sich als eine Welt von Gedanken, Ge
fhlen, von Kultur, von gezhmter und sublimierter Natur, der Wolf dagegen
erscheint als eine dunkle Welt von Trieben, von Wildheit, Grausamkeit, von
nicht sublimierter, roher Natur. Konstituierend fr den Spaltungscharakter des
Wolfsmenschen ist die dichotome Erscheinungsweise beider Persnlichkeitsan
teile. Im Verhaltensmuster Hallers treten wlfische bzw. menschliche Anteile in
der Regel getrennt voneinander auf. Jahrelanges Fasten und Einben in Askese
oder die Hingabe an literarisches Schaffen sind dem Steppenwolf ebenso gelu
fig wie Phasen verstrkten Alkoholkonsums und des Ekels vor Gesellschaft und
Kultur (GW VII, 199 f.). Auf den ersten Blick scheint die Wertung der gegenlu
figen Persnlichkeitsanteile eindeutig zu sein: Der Mensch Harry wird gezeich
net als ein sehr zart [Herv. von der Verf.] ausgebildeter Spezialist fr Dichtung,
Musik und Philosophie, whrend die brigen Fhigkeiten, Triebe [], Stre
bungen als lstig empfunden und als Erscheinungsweisen des Chaos ab
gewertet werden (GW VII, 317). Tatschlich jedoch aktualisieren Wolf und
Mensch je eigene, dem Gegenpol widersprechende Wertsysteme, deren dichoto
mes Auseinanderlaufen einen chronischen innerseelischen Konflikt verursacht.
Insofern Werte und Bedrfnisse von Wolf und Mensch als fundamental wider
sprchlich und im Sinne einer ausgleichenden Balance nicht miteinander kom
patibel empfunden werden, kann sich die Beziehung beider nur als Todfeind
schaft (GW VII, 224) darstellen, bei welcher der eine dem jeweils anderen die
Existenzberechtigung grundstzlich versagt:
Bei unserem Steppenwolfe nun war es so, dass er in seinem Gefhl zwar bald als Wolf,
bald als Mensch lebte, wie es bei allen Mischwesen der Fall ist, dass aber, wenn er Wolf
war, der Mensch in ihm stets zuschauend, urteilend und richtend auf der Lauer lag
und in den Zeiten, wo er Mensch war, tat der Wolf ebenso. (ebd.)

Eine Lsung aus dem schmerzhaften Dilemma sieht Haller zu Beginn des
Romans nur in der Vernichtung eines der beiden Pole nur wenn entweder der

404

Dagmar Kiesel

Wolf oder der Mensch berwunden sind, liee sich ein einheitliches, unzerris
senes Leben leben (GW VII, 247), wobei der Wolf das bevorzugte Opfer der
Teil Resektion des Ichs darstellt. Entsprechende Versuche zur vollstndigen
Umstrukturierung der Persnlichkeit hat Haller bereits mehrfach unternom
men. Er beschreibt sie als Abreien einer Maske, als neue Ichwerdung, wel
cher der Tod des Steppenwolfs bzw. seine Wandlung im Todesfeuer einer er
neuten Selbstschau vorangeht und deren Vorboten diese grausige Leere und
Stille [], diese tdliche Einschnrung, Vereinsamung und Beziehungslosigkeit,
diese leere de Hlle der Lieblosigkeit und Verzweiflung sind (GW VII, 251 f.).
Doch die Erlsung aus dem Gefngnis seiner Persnlichkeit hat Haller auf
dem Wege diverser Abfolgen von Zusammenbruch und radikalem Neubeginn
noch nicht gefunden. Die Therapie seines Leidens kann nicht gelingen, weil die
diagnostische Analyse ungenau ist. Der Traktat vom Steppenwolf und das Auseinan
derfallen des Protagonisten in zahllose einzelne Harrys in einem riesigen Spiegel
des Magischen Theaters (GW VII, 370 f.) zeigen, dass Hallers Interpretation sei
nes inneren Konflikts eine grobe Vereinfachung darstellt:
Harry besteht nicht aus zwei Wesen, sondern aus hundert, aus tausenden. Sein Le
ben schwingt (wie jedes Menschen Leben) nicht blo zwischen zwei Polen, etwa dem
Trieb und dem Geist, oder dem Heiligen und dem Wstling, sondern es schwingt zwi
schen tausenden, zwischen unzhlbaren Polpaaren. (GW VII, 241)

Auch das anzustrebende, mit der Vorstellung einer psychischen Gesundung

verbundene Ideal der seelischen Einheit ist eine Illusion, die auf dem logischen
Fehlschluss von der krperlichen Einheit auf die der Seele beruht (GW VII,
242). Die Einsicht in die Vielgestaltigkeit des Ichs, bzw. in die differenzierte Plu
ralitt der Persnlichkeitsanteile, die die Rede von einem Ich als abgeschlossene
Entitt unmglich macht, wird jedoch in Wissenschaft und Gesellschaft nicht
als solche gewertet, sondern pathologisiert und als Schizophrenie bezeichnet
(GW VII, 385).
Hesse bezieht sich im Steppenwolf mit der Entlarvung des traditionellen Ich
Begriffs als Wahn explizit auf die stlichen Religionen (GW VII, 244),18 jedoch
finden sich inhaltlich auch deutliche Parallelen zum Denken Friedrich Nietz
sches.19 Auch der Philosoph hegt groe Bedenken gegenber der Vorstellung
18

19

Zur Aufnahme buddhistischer Gedanken im Steppenwolf vgl. Inder N. Kher, The Buddhist Motif
of Enlightment in Hermann Hesses Steppenwolf, in: The Literary Criterion 32 (1996), S. 39 49.
Bemerkenswert ist, dass auch Nietzsche den von ihm propagierten Gedanken einer Sche inexist enz des Subjekts als Lehre der indischen Vedanta-Philosophie explizit referiert und
somit die inhaltlichen Entsprechungen seiner Subjektkritik mit den Auffassungen stlicher Philosophien und Religionen ausdrcklich besttigt (JGB 54, KSA 5.73). Nietzsches Haltung gegenber dem Buddhismus im Speziellen ist durchaus ambivalent: Einerseits wrdigt er an der
stlichen Religion, dass sie im Unterschied zum Christentum nicht in einer Re s s e n t i m e n t s Bewegung (Nachlass 1887/88, 11[240], KSA 13.94) grnde, andererseits bezichtigt er den
Buddhismus, die Moral des g e m e i n s a m e n Mitleidens zu befrdern (JGB 202, KSA 5.125).

Das gespaltene Selbst

405

eines einheitlichen Selbst,20 auch er verweist auf die Multiplizitt des Ichs, das in
eine Mehrheit von personenartigen Krften zerfllt, die einander be und ver
urteilen, sodass die ueren Phnomene sozialer ngste, Konflikte, Idealisie
rungen, Be und Verurteilungen in einem intrapersonalen Szenario verinnerlicht
werden:
[D]as Ich ist nicht die Stellung EinesWesens zu mehreren (Triebe, Gedanken usw.),
sondern das ego ist eine Mehrheit von personenartigen Krften, von denen bald
diese, bald jene im Vordergrund steht als ego und nach anderen, wie ein Subjekt nach
einer [] Auenwelt hinsieht. Das Subjekt springt herum, wahrscheinlich empfinden
wir die Grade der Krfte und Triebe, wie Nhe und Ferne, und legen uns wie eine
Landschaft und Ebene aus, was in Wahrheit eine Vielheit von Quantittsgraden ist.
Das Nchste heit uns ich mehr als das Entferntere, und gewhnt an die ungeheure
Bezeichnung ich und alles andere, tu, machen wir instinktiv das b e r w i e g e n d e
momentan zum g a nz en eg o und alle schwcheren Triebe stellen wir perspektivisch
f e r n e r und machen daraus ein g a n z e s D u oder Es. Wir behandeln uns als eine
Mehrheit und tragen in diese socialen Beziehungen alle die socialen Gewohnheiten,
die wir gegen Menschen Thiere Gegenden Dinge haben. Wir verstellen uns, setzen
uns in Angst, machen Parteiungen, fhren Gerichtsszenen auf, berfallen uns, mar
tern uns, verherrlichen uns, machen aus dem und jenem in uns unseren Gott und un
seren Teufel und sind so unredlich und so redlich, als wir es in Gegenwart der Gesell
schaft zu sein pflegen. (Nachlass 1880, 6[70], KSA 9.211 f.)

Doch die Fragmentierung des Ichs grndet nicht nur in der Internalisierung
kontroverser Urteile von auen, sondern ebenso in der konstitutionellen Vielfalt
unserer Triebe, Zustnde und Leidenschaften, die divergierenden Bedrfnissen
entspringen, aber alle einen Drang zur Dominanz entwickeln und um die Vor
herrschaft kmpfen. Die Einheit des Subjekts ist daher eine scheinbare, wie
berhaupt der Glaube an das Ich sich als eine Fiktion (Nachlass 1888, 14[122],
KSA 13.301 303) erweist. Gegen die positivistische Sicht von Welt und Mensch
stellt Nietzsche seine perspektivistische Position, denn
das Subjekt ist nichts Gegebenes, sondern etwas Hinzu Erdichtetes, Dahinter Ge
stecktes. [] Soweit berhaupt das Wort Erkenntni Sinn hat, ist die Welt erkenn
bar: aber sie ist anders deu t ba r, sie hat keinen Sinn hinter sich, sondern unzhlige
Sinne Perspektivismus. [] Jeder Trieb ist eine Art Herrschsucht, jeder hat seine
Perspektive, welche er als Norm allen brigen Trieben aufzwingen mchte. (Nachlass
1886/87, 7[60], KSA 12.315)

20

So schreibt er: S!elbstbekenntnisse": Im Grunde ist mir das Wort zu feierlich: ich glaube bei
mir weder an das Bekennen noch an das Selbst. [] wollte ich das Buch aber so nennen, wie es
mir besser gefiele, 500.000 Meinungen, so wrde es meinen Lesern zu possenhaft klingen,
vgl. Nachlass 1885, 34[1], KSA 11.423.

406

Dagmar Kiesel

Die Gegenhypothese zum cartesianischen Subjekt ist fr Nietzsche folglich

das Subjekt als Vielheit, wobei die Zahl als perspektivische Form fun
giert.21 Im praktischen Sinne funktions und handlungsfhig wird dieses multi
ple Konstrukt durch Organisation nach dem Modell eines politischen Machtap
parats: eine A ri s t o k ra t ie von Zellen (Nachlass 1885, 40[42], KSA 11.650)
sorgt fr eine gleichwohl jederzeit zur Umstrukturierung fhige Rangord
nung innerhalb der Triebe. Gelingt diese Organisation nicht, zerfllt es [das so
genannte Subjekt] in 2 (Nachlass 1887, 9[98] (68), KSA 12.392), und es entwi
ckelt sich ein Gegeneinander der Leidenschaften, die Zweiheit, Dreiheit, Viel
heit der Seelen in Einer Brust: sehr ungesund, innerer Ruin, auseinanderl
send, einen inneren Zwiespalt und Anarchismus verrathend und steigernd
(Nachlass 1888, 14[157], KSA 13.342). Damit beschreibt Nietzsche przise die
persnliche Tragdie Harry Hallers. Anders als Nietzsche allerdings fokussiert
der Steppenwolf die innere Konfliktsituation als Kampf zwischen Geist (Mensch)
und Sinnlichkeit (Wolf), eine Konstellation, deren ethische und anthropologi
sche Prmissen der Philosoph so nicht teilt. Zum einen fllt der Geist bei Nietz
sche ebenso wie das Subjekt unter die Fiktionen, die unbrauchbar sind (Nach
lass 1888, 14[122], KSA 13.302), und wertet das Phnomen des Le ibe s als
das reichere, deutlichere, fabarere Phnomen, das methodisch voranzustel
len sei (Nachlass 1886/87, 5[56], KSA 12.205 f.), zum anderen verweist er auf
die therapeutische und erlsende Wirkung der Rckkehr zu einem Dasein be
freiter Leiblichkeit.22
Die Aktualisierung bzw. Dominanz eines Triebes bezeichnet Nietzsche auf
grund der Instabilitt in der Zeit nicht mehr als charakterlichen Wesenszug, son
dern als kontingente Maske: Man ist reicher als man denkt, man trgt das Zeug
zu mehreren Personen im Leibe, man hlt fr Charakter, was nur zur Per
son, zu E i n e r unserer Masken, gehrt. (Nachlass 1884, 26[370], KSA 11.248)
Der Begriff der Maske, den auch Hesse zur Beschreibung der vordergrndigen
Konstitution eines Selbst bei Harry Haller gebraucht (GW VII, 251 f.), ist fr
Nietzsche in mehrfacher Hinsicht von Bedeutung. Als studiertem Altphilologen
war ihm das antike Verstndnis des Begriffs der persona bekannt. Im Unterschied
zu unserem heutigen Verstndnis von personaler Identitt meinte der damalige
Gebrauch des Terminus nicht die Einheit von Erleben und Bewusstsein. Ur
sprnglich bezeichnete persona die Maske des Schauspielers bzw. die Rolle, die
der Schauspieler darstellt; im bertragenen Sinne wird die Funktion bzw. Rolle,
die jemand im gesellschaftlichen, beruflichen oder familiren Umfeld einnimmt,

21

22

Das dergestalt sich konfigurierende Selbst ist keine monolithische Einheit, sondern eine Art
Bndel-Selbst. Vgl. Steven D. Hales / Rex Welshon, Nietzsches Perspectivism, Urbana / Chicago 2000, S. 159 165.
Vgl. Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, 4. Auflage, Mnchen 2006, S. 203.

Das gespaltene Selbst

407

als persona beschrieben.23 Wenn Nietzsche die Person mit der Maske gleich
setzt, dann schwingt zugleich die Auflsung der Personalitt als innere Einheit
mit. Da Einheit und Konstanz des Ichs mit dem Wegfall des metaphysischen
Horizonts auseinander brechen, bleibt nur noch die Flucht in die Maske, in den
aufgesetzten Schein der Identitt, die uerlich vom sozialen Kontext und ge
sellschaftlichen Erwartungen, innerlich durch situativ differierende, bisweilen
gegenlufige Bestrebungen, Werte und Ziele gegeben ist.
Literarisch philosophisch wird die Erfahrung der Wandelbarkeit des unste
ten Selbst von Nietzsche verarbeitet, indem er sich hinter diversen Gestalten wie
dem freien Geist, Prinz Vogelfrei, Zarathustra und Dionysos versteckt bzw.
jeweils einen Teilaspekt seines Wesens und Denkens offenbart, wobei wiederum
unklar erscheint, ob das Ziel der Possenreierei im Erkannt werden Wollen
oder vielmehr im Sich Verbergen besteht.

III. Selbsthass Selbstliebe Nchstenliebe.

Das misslingende Selbstverhltnis und seine Folgen
Das Leiden am gespaltenen, in Selbstwidersprche und Dichotomien zer
klfteten Ich fhrt bei Harry Haller zu Selbstverneinung und Selbsthass:
Zugleich erkannte ich, dass nicht Weltverachtung, sondern Selbstverachtung die Basis
seines Pessimismus sei, denn so schonungslos und vernichtend er von Institutionen
oder Personen reden konnte, nie schloss er sich aus, immer war er selbst der erste, ge
gen den er seine Pfeile richtete, war er selbst der erste, den er hasste und verneinte.
(GW VII, 191)

Die fr den Steppenwolf typische Selbstverachtung und verneinung kenn

zeichnet gleichermaen das Selbstverhltnis Nietzsches, das auch philosophisch
seine Schatten wirft. Wenn Nietzsche schreibt: damit begann ich: ich verlernte
das Mitgefhl mit m ir ! (Nachlass 1888, 20[129], KSA 13.570), dann beleuchtet
er nicht nur seine persnliche Misere, sondern benennt zugleich ein wesentliches
Motiv seiner philosophischen Zielrichtung:
Einsam nunmehr und schlimm misstrauisch gegen mich, nahm ich, nicht ohne In
grimm, dergestalt Partei g eg en mich und f r Alles, was gerade mir wehe that und
hart fiel; so fand ich [] den Weg zu mir selbst, zu m e i n e r Aufgabe. (MA II,
Vorrede 4, KSA 2.373)

23

Vgl. Manfred Fuhrmann, Persona. Ein rmischer Rollenbegriff, in: Odo Marquard / Karlheinz
Stierle, Identitt, Mnchen 1979, S. 83 106.

408

Dagmar Kiesel

Als philosophische Erkenntnis darf nur das gelten, was keine angenehmen,
zutrglichen Gefhle auslst, was beruhigt und besnftigt, was trstet und Hoff
nung weckt, Vertrauen und Zuversicht. Im Gegenteil: Der seelische Schmerz,
den eine philosophische Erkenntnis im Erkennenden auslst, gilt ihm als Grad
messer ihres Wahrheitsgehalts.24 Wenn Nietzsche vor der Lektre seiner Werke
warnt, wenn er beichtet, er habe weinen mssen, weil er in seinen eigenen Schrif
ten gelesen hat, und wenn er im Zuge der Verkndigung des Todes Gottes in
Die frhliche Wissenschaft zuallererst eben nicht von einem neuen Erwachen, von
neuen Werten oder einer hoffungsvollen Zukunft spricht, sondern sich beim
Herausschleudern wuchtiger Negativ Vokabeln wie Abbruch, Zerstrung, Un
tergang, Umsturz, Logik von Schrecken, Verdsterung und Sonnenfinster
niss (FW 343, KSA 3.573) geradezu berschlgt und erst nach dieser eindring
lichen Schilderung einer postmetaphysischen Apokalypse sich selbst und seine
Leser mit dem Verweis auf eine neue schwer zu beschreibende Art von Licht,
Glck, Erleichterung, Erheiterung, Ermuthigung, Morgenrthe (ebd., KSA
3.574) zu trsten versucht, dann liegt dieser dramatisierenden Rhetorik das
geschilderte Motiv einer philosophischen Selbstverneinung zugrunde. Im
Vorspiel in deutschen Reimen, das er der Frhlichen Wissenschaft voranstellt,
gebraucht er die Metaphorik einer sich selbst verzehrenden Flamme zur Illustra
tion der ihm eigenen Wucht der Selbstdestruktion, welche nicht nur das eigene
Ich, sondern gleichermaen alles ihm Wertvolle mit in den Abgrund reit.
In Umkehrung der neuplatonischen Lichtmetaphorik, nach der die Seele ein
Abbild der lux intelligibilis darstellt,25 das sich in eben dieser vollendet, fhrt die
anti metaphysische Destruktion des intelligiblen Lichts zugleich zu einer Ver
nichtung des Seelengrundes, sodass die Seele (und mit ihr der personale Kern)
selbst ontologisch fundamental fragwrdig wird. Die Entwertung des Lichts als
illuminatorische Kraft, der verlorene Glaube an die Gleichsetzung von Erken
nen und Erleuchtetwerden durch das von der Ideenwelt ausgehende Licht, fh
ren zu einer Uminterpretation des Lichts und des mit ihr gleich zu setzenden
seelischen Selbst als Flamme, die im Lichte ihrer eigenen Wahrheit destruktiv t
tig ist, sich selbst und ihre zweifelhaften Erkenntnisobjekte verbrennt:
24

25

An dieser Stelle bricht der radikale Anti-Sokratiker Nietzsche durch. In Anlehnung an das sokratische Verstndnis philosophischer Einsicht als Sorge um die Seele (epimleia), die mittels
eines elenktischen Verfahrens vom Scheinwissen befreit und die Seele zu ihrer eigentlichen Bestimmung, das Gute zu erkennen und zu tun, hinfhrt, zielten v. a. Stoa und (Neu-) Platonismus
auf die Auflsung der Affekte und damit eine thrapeia der Seele durch die klare Distinktion zwischen wahren und adiaphorischen Scheingtern sowie den Verweis auf die teleologische Ordnungsstruktur des im Wortsinne harmonischen Kosmos. Nietzsche verwehrt sich ausdrcklich
gegen die Vorstellung, wahre Einsicht befrdere die Seelenruhe, sondern postuliert den in der
Erkenntnis liegenden Schmerz als Wahrheitskriterium.
Vgl. genauer: Dsing, Tierseele, S. 280284. Zur griechischen Lichtmetaphysik vgl. Werner Beierwaltes, Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen, Mnchen 1957.

Das gespaltene Selbst

409

Ec ce homo.
Ja! Ich weiss, woher ich stamme!
Ungesttigt gleich der Flamme
Glhe und verzehr ich mich.
Licht wird Alles, was ich fasse,
Kohle Alles, was ich lasse:
Flamme bin ich sicherlich. (FW, Vorspiel in deutschen Reimen 62, KSA 3.367)

Sowohl Hesse als auch Nietzsche bieten Erklrungen fr das Phnomen des
zerstrerischen Selbsthasses. Im Hesse Roman werden Selbsthass und Selbst
destruktion vom fiktiven Herausgeber der nachgelassenen Schriften Hallers
tiologisch durch einen rigorosen christlichen Erziehungsstil ausgedeutet:
[] dass er von liebevollen, aber strengen und sehr frommen Eltern und Lehrern in
jenem Sinne erzogen wurde, der das Brechen des Willens zur Grundlage der Erzie
hung macht []. Statt seine Persnlichkeit zu vernichten, war es nur gelungen, ihn
sich selbst hassen zu lehren. Gegen sich selber, gegen dies unschuldige und edle Ob
jekt richtete er nun zeitlebens die ganze Genialitt seiner Phantasie, die ganze Strke
seines Denkvermgens. Denn darin war er, trotz allem, durch und durch Christ und
durch und durch Mrtyrer, dass er jede Schrfe, jede Kritik, jede Bosheit, jeden Hass,
dessen er fhig war, vor allem und zuerst auf sich selbst loslie. (GW VII, 191 f.)

Die biografische Nhe zu Hermann Hesses eigener Kindheit ist hier ebenso
augenfllig wie die Parallelen zu Nietzsches Leben und Werk. In einem Brief an
ihre Freundin Luise vom 28.1.1879 schreibt die Mutter Hermann Hesses ber
den eineinhalbjhrigen Sohn:
Hermann hat die Mgde nach Krften tyrannisiert und in allem seinen Willen durch
gesetzt. Ich habe ihn nun in spezielle Zucht genommen und werde mich nicht tyran
nisieren lassen. Vor der Rute hat er nun doch endlich einen heilsamen Respekt be
kommen [] Er ist ein origineller Kauz, aber ohne Strenge und Schlge gehts nicht.26

Auch Carl Ludwig Nietzsche berichtet in einem Brief an E. J. Schenk vom

15. Dezember 1846 ber seine offenbar erfolgreichen Bemhungen, den ausge
prgten Willen des zweijhrigen Sprsslings mit einer Kombination aus christ
licher Erbaulichkeit und krperlicher Zchtigung zu zhmen:
Bruder Fritz ist ein wilder Knabe, den manchmal allein der Papa noch zur Raison
bringt, sintemalen von diesem die Ruthe nicht fern ist; allein jetzt hilft ein Anderer
mchtiger miterziehen, denn das ist der liebe heilige Christ, welcher auch bei dem
kleinen Fritz schon Kopf und Herz ganz eingenommen hat, da er von nichts Ande
rem sprechen und hren will als vom heile Kist! Es ist das etwas gar Liebliches.27

26

27

Zitiert nach: Volker Michels (Hg.), Hermann Hesse. Sein Leben in Bildern und Texten, Frankfurt a. Main 2000, S. 15.
Zitiert nach: Stiftung Weimarer Klassik, Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten,
Mnchen / Wien 2000, S. 11.

410

Dagmar Kiesel

Die psychologische tiologie der eigenen Seelenhlle zieht bei Nietzsche

eine generelle Kritik des Christentums nach sich, dessen inhrentes Selbsthass
Motiv er als konstituierend fr das christliche Ethos erachtet: Das Postulat Pas
cals Le moi est haissable28 erscheint ihm als das Greisenhafteste, was je ber
den Menschen gedacht worden ist (MA II, Vermischte Meinungen und Spr
che 385, KSA 2.528). Seine ihrerseits vernichtende Verwerfung des Christen
tums konzentriert sich in dieser Kritik an der allseits prsenten Mahnung zum
religis motivierten Selbsthass,29 der in eins fllt mit dem Wille[n] zur Vernei
nung des Lebens (GT, Versuch einer Selbstkritik 5, KSA 1.19).30
Ebenso wie Hesse31 stellt auch Nietzsche einen unauflslichen Zusammen
hang zwischen Selbsthass und dem biblischen Gebot der Nchstenliebe fest.
In seiner Kritik des Altruismus im Kapitel Von der Nchstenliebe im Zarathustra
definiert er die so genannte Nchstenliebe als eine schlechte Liebe zu euch
selber (Za I, Von der Nchstenliebe, KSA 4.77).32 Die mit dem Geist der
Schwere befrachtete christliche Religion mache es dem Menschen durch eine
rigoristische Moral unmglich sich selber zu lieben und brde ihm heteronom
zu viele fremde Worte und Werthe auf. Dadurch werde ihm die Konstituie
rung einer eigenen Identitt verweigert: die autonom entwickelte Identitt eines
Menschen, der sich selber entdeckt und im Zuge dieser Selbsterkenntnis ge
28
29

30

31

32

Blaise Pascal, Penses, sect. VII.

Tatschlich ist der Vorwurf Nietzsches zwar grob verallgemeinernd und simplifizierend, aber
nicht gnzlich von der Hand zu weisen. Der sptantike Kirchenvater Augustinus findet in den
autobiografisch-apologetischen Confessiones reichlich Anlass zu erbitterter Selbstanklage, welche
mit zunehmender Hrte die umso grere Gerechtigkeit und Gnade des gttlichen Richters und
seiner Heiligen erweisen soll (vgl. Conf. VIII, vii, 16 f.). Ebenso werden von den Askese predigenden und praktizierenden hochmittelalterlichen Mystikern offensiver Selbst- und Welthass
gepredigt, deren Zielrichtung in der Hinfhrung zur Gottes- und Menschenliebe liegt (vgl.
Christiane Baier, Art. Selbsthass, in: Joachim Ritter / Karlfried Grnder (Hg.), Historisches
Wrterbuch der Philosophie, Darmstadt 1995, Bd. 9, Sp. 454 458, Sp. 454 f.). Dagegen leugnet
der aristotelisch-mavolle Thomas von Aquin prinzipiell die Mglichkeit des Selbsthasses: impossibile est quod aliquis [] odiat seipsum (Summa theologiae III, 29, 4, ad 1). Als fundamental erachtet Thomas dagegen die Selbstliebe in Gestalt eines universellen Strebens alles Lebendigen nach Selbsterhaltung bzw. einer vorrationalen Bewertung und Empfindung des
eigenen Seins als gut (vgl. Maximilian Forschner, Thomas von Aquin, Mnchen 2006, S. 73 f.).
Wie Szab, Einfluss Nietzsches, S. 230 anmerkt, fhrt dieser negierende Wille nach Nietzsche zu
einer Desintegration des Selbst und folglich zu einem umfassenden Integrittsverlust menschlicher Existenz.
GW VII, 192: Was die anderen, was die Umwelt betraf, so machte er bestndig die heldenhaftesten und ernstesten Versuche, sie zu lieben, ihnen gerecht zu werden, ihnen nicht weh zu
tun, denn das Liebe deinen Nchsten war ihm ebenso tief eingeblut wie das Hassen seiner
selbst [].
Ein vergleichbarer Gedanke findet sich bei Hesse (AB, 337): Gebote sind irrtmlich aufgefasste Wahrheiten. Der Grund aller Weisheit ist: Glck kommt nur durch Liebe. Sage ich nun
,Liebe deinen Nchsten!, so ist das schon eine verflschte Lehre. Es wre vielleicht viel richtiger zu sagen: ,Liebe dich selbst, so wie deinen Nchsten! Und es war vielleicht der Urfehler, dass
man immer beim Nchsten anfangen wollte

Das gespaltene Selbst

411

nuin Normen und Werte bestimmt, sodass er von sich zu sagen vermag: Das ist
m e i n Gutes und Bses (Za III, Vom Geist der Schwere 2, KSA 4.243). Offen
siv wirbt Nietzsche fr die Selbstliebe, die er als affektive Voraussetzung fr
eine Konstitution des Selbst berhaupt ansieht und die er als eine zu erlernende
Kunst betrachtet, wobei er feststellt, dass von allen Knsten diese die feinste,
listigste, letzte und geduldsamste (Za III, Vom Geist der Schwere 2, KSA
4.242) sei. Gefordert ist die Selbstliebe zum einen wegen der andernfalls dro
henden Flucht vor dem als schwer ertrglich empfundenen Selbst: Man muss
sich selber lieben lernen [] mit einer heilen und gesunden Liebe: dass man es
bei sich selber aushalte und nicht umherschweife. (ebd.)33
Zum anderen aber argumentiert Nietzsche ungeachtet seiner Destruktion
moralischer Imperative, deren Grundbegriffe und negative Bewertung von Af
fekten wie Rache und Neid er gleichwohl bernimmt moralisierend:
Auf solchem Boden der Selbstverachtung, einem eigentlichen Sumpfboden, wchst
jedes Unkraut, jedes Giftgewchs, und alles so klein, so versteckt, so unehrlich, so
ssslich. Hier wimmeln die Wrmer der Rach und Nachgefhle. (GM III 14, KSA
5.368 f.)

Summa summarum gelangt Nietzsche zu einem hnlichen Ergebnis wie der

Protagonist des Steppenwolfs, von dem es heit:
[] und so war sein ganzes Leben ein Beispiel dafr, dass ohne Liebe zu sich selbst
auch die Nchstenliebe unmglich ist, dass der Selbsthass genau dasselbe ist und am
Ende genau dieselbe grausige Isoliertheit und Verzweiflung erzeugt wie der grelle
Egoismus. (GW VII, 192)

Selbstliebe und Nchstenliebe bedingen einander: In diesem Punkt sind sich

Nietzsche und Hesse einig. Losgelst von einer seines Erachtens heuchlerischen
und schwchlichen Pfaffenmoral kann Nietzsche gar zu einer wohlwollenden
Betrachtung der Liebe zum Mitmenschen zurckkommen, insofern er in ge
schickter Umkehrung des christlichen ordo amoris die Nchstenliebe als Bedin
gung und Voraussetzung der Selbstliebe statuiert: [] man hrt auf, sich selber
recht zu lieben, wenn man aufhrt sich in der Liebe zum Andern zu ben: wes
halb dies letztere (das Aufhren) sehr zu widerrathen ist. (Nietzsche an Hein
rich Kselitz, 18.7.1880, Nr. 40, KGB III 1.30)

33

Ohne deren systematischen Horizont zu teilen, greift Nietzsche hier den antik-philosophischen
(Stoa, Epikureismus, Platonismus) Gedanken einer mglichen Selbstflucht wieder auf. Die
Selbstflucht wird im Sinne der umfassenden Symptomatik eines mit sich selbst ungeeinten und
unerfllten Lebens als Krankheitsbild beschrieben, das sich in uerer Betriebsamkeit, hufigen
Ortswechseln und wechselnden Lebenszielen manifestiert (vgl. Seneca, De tranquillitate animi
II,13 ff., 14 f.), welche ihrerseits in einer fehlenden inneren Einheit und Konstanz grnden. Auch
der von Nietzsche konstatierte Zusammenhang von Selbsthass und Selbstflucht wird bereits in
der Antike erkannt (vgl. Lukrez, De rerum natura III, 1068 f.).

412

Dagmar Kiesel

IV. Die Vernichtung des Ichs. Der Selbstmord

Die geschilderte Neigung zum Selbsthass kann sich steigern bis zu einem
bermchtigen Drang zur Selbstvernichtung, zur Auslschung des als bedroh
lich empfundenen Selbst, das einerseits seine Gefhrlichkeit fr alle ihm nahe
Stehenden, gar fr die Gesellschaft schlechthin offenbart, andererseits die eigene
Person selbst als im Hchstma gefhrdet empfindet, wobei die Gefhrdung
ausgehen kann sowohl vom eigenen, destruktiven Ich als auch von geringsten
ueren Irritationen, die das an und in sich selbst zerrissene und folglich labile
Ich in den Abgrund niederzureien drohen. Eine derart instabile und gebro
chene Existenz kann nur als die eines Selbstmrders begriffen werden:
Aber dem Selbstmrder ist es eigentmlich, dass er sein Ich, einerlei, ob mit Recht
oder Unrecht, als einen besonders gefhrlichen, zweifelhaften und gefhrdeten Keim
der Natur empfindet, dass er sich stets auerordentlich exponiert und gefhrdet vor
kommt, so, als stnde er auf allerschmalster Felsenspitze, wo ein kleiner Sto von au
en oder eine winzige Schwche von innen gengt, um ihn ins Leere fallen zu lassen.
(GW VII, 229 f.)

Im metaphysischen Betrachtungshorizont manifestiert sich der Typus des

Selbstmrders im Steppenwolf in den vom Schuldgefhl der Individuation Be
troffenen, als jene Seelen, welchen nicht mehr die Vollendung und Ausgestal
tung ihrer selbst als Lebensziel erscheint, sondern ihre Auflsung, zurck zur
Mutter, zurck zu Gott, zurck ins All. (GW VII, 230). Das principium indivi
duationis, das bei Nietzsche im Anschluss an Schopenhauer bedeutsam wird, gilt
dem hesseschen Selbstmrder als ein mit dem Signum der Schuld beladenes
Phnomen. Die verachtende Haltung gegenber dem eigenen Ich kann das an
zustrebende Ideal seiner Vollendung und Ausgestaltung nicht mehr legitimie
ren und verlangt als abgemilderte Variante des Imperativs der Selbstvernichtung
seine eigene Auflsung im kosmischen Mutterscho. Bei Hesse findet sich so
mit eine paradoxe, mit gegenlufigen Konnotationen versehene Reminiszenz an
die neuplatonische Vorstellung einer Kreisbewegung der Heimkehr der Seele
zum Ursprung.34 Mit der den so genannten Selbstmrdern wie Harry Haller
innewohnenden Empfindung der eigenen Individuation als schuldhaft verbin
det sich die negative, ja destruktive Bewertung der eigenen Existenz schlechthin.
Die Anklnge an Nietzsches uerungen in der Gtzen Dmmerung sind deutlich:
Das Lebensrecht des Einzelnen versteht sich nicht von selbst, es ist kein natr
liches oder gar einforderbares Recht des Menschen.35 Eine paradoxe Rechtferti
34

35

Vgl. GW VII, 231: Fr uns sind sie dennoch Selbstmrder, denn sie sehen im Tod, nicht im Leben den Erlser, sie sind bereit, sich wegzuwerfen und hinzugeben, auszulschen und zum Anfang zurckzukehren.
Die fehlende Rechtfertigung menschlichen Lebens ergibt sich bei Nietzsche aus dem Verzicht
auf eine metaphysische Grundlegung seiner Anthropologie, und zwar sowohl im allgemeinen

Das gespaltene Selbst

413

gung der eigenen Existenz kann es allenfalls durch die eine die eigene Unwr
digkeit demonstrativ bezeugende Bereitschaft zur Selbstvernichtung geben:
Wir haben es nicht in der Hand, zu verhindern, geboren zu werden: aber wir knnen
diesen Fehler denn bisweilen ist es ein Fehler wieder gut machen. Wenn man sich
abschaff t , thut man die achtungswrdigste Sache, die es giebt: man verdient beinahe
damit, zu leben (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 36, KSA 6.135)

Wenn es auch kein Menschenrecht auf Leben geben mag, so existiert doch
ein Menschenrecht auf Selbstttung. Nietzsche spricht in gewohnt drastischer
Wortwahl vom legitimen Selbstmord missratener Geschpfe, wobei die beiden
letztgenannten Motive des Mitleids mit der Menschheit und des Widerwillens
gegen die eigene Person den Zusammenhang des Selbstmords mit Selbsthass
und missglckter sozialer Integration aufgrund einer nicht gelingenden Liebe
zum Anderen erneut verdeutlichen:
M ensche nre cht u n d vor rech t . Wir Menschen sind die einzigen Geschpfe,
welche, wenn sie missrathen, sich selber durchstreichen knnen wie einen missrathe
nen Satz, sei es, dass wir diess zur Ehre der Menschheit oder aus Mitleiden mit ihr
oder aus Widerwillen gegen uns thun. (M 274, KSA 3.214)

Auch das bittere Bekenntnis des Philosophen: Der Gedanke an den Selbst
mord ist ein sehr starkes Trostmittel: Man kommt damit gut ber die bse
Nacht hinweg (Nachlass 1882, 3[1] 174, KSA 10.74), findet sich wieder
im Steppenwolf. Der Endvierziger Haller hat seinen fnfzigsten Geburtstag als
Tag der Entscheidung festgesetzt, an dem er bei entsprechend frustrierender
Gesamtschau seines gegenwrtigen Daseins berechtigt sei, dem Trauerspiel
seines Lebens ein Ende zu setzen.36 Der Gedanke an diese ihm in naher
Zukunft offen stehende Fluchtmglichkeit aus dem Drama der eigenen Exis
tenzwirren, verschafft ihm Trost und ermglicht ihm zumindest kurzfristig
das sukzessive berleben von Augenblick zu Augenblick. Auch die im Sinne
des Weiterlebens funktionalisierte Neugierde darauf, wie viel eigentlich ein
Mensch auszuhalten vermag (GW VII, 231), lsst Reminiszenzen an die

36

philosophischen als auch in einem besonderen christlichen Sinne. Die erstmals von der Stoa systematisch ausgearbeitete Vorstellung einer als Selbstmanifestation gttlicher Vernunft verstandenen teleologischen Ordnungsstruktur der Welt impliziert die Sinnstiftung menschlicher Existenz, die sich in der Selbsterfahrung des Menschen als fundamentale Selbstaffirmation uert.
Im christlichen Horizont ist das positive Selbstverhltnis des Menschen durch die Snde zwar
gebrochen, doch gilt auch hier durch den Verweis auf die Erlsertat Christi die biblische Zusage
nach der Erschaffung des Menschen: Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es
war sehr gut. (vgl. Gen 1,31).
Dieses Motiv beruht auf autobiografischen Erfahrungen. In einem Brief vom 1. April 1925
schreibt Hesse an Hugo und Emmy Ball, dass er sich vorgenommen habe, dass ich an meinem 50. Geburtstag, in zwei Jahren, das Recht haben werde mich aufzuhngen. Zitiert nach:
Volker Michels (Hg.), Materialien zu Hermann Hesses Der Steppenwolf, Frankfurt a. Main 1972,
S. 43.

414

Dagmar Kiesel

nietzschesche Definition des wohlgeratenen Menschen anklingen: was ihn

nicht umbringt, macht ihn strker (EH, Warum ich so weise bin 2, KSA
6.267).

V. Leid: Konsequenz der Ich Spaltung

In seinem zerfallenen, sich selbst zerfleischenden Ich, das zwischen Wolf
und Mensch, zwischen Trieb und Geist oszilliert und keinen Zustand des Aus
gleichs erlaubt, kann Harry Haller nur als Leidender existieren. Seine Leidens
fhigkeit ist im Sinne mancher Aussprche Nietzsches [] eine geniale, eine
unbegrenzte, furchtbare (GW VII, 191). Die auf die Romanfigur projizierte
Identifikation Hesses mit dem Philosophen ist an keinem Punkt augenflliger als
am Topos der sthetisierung innerseelischen Schmerzes. Insgesamt dreimal
bezieht sich Hesse bei der Aufnahme des Themas Leiden bzw. Schmerzen
oder der Abgrnde der Seelenkrankheit explizit auf Nietzsche. Einen Apho
rismus Novalis kommentiert Haller folgendermaen: ,Auch das ist gut, sehr
gut, sagte er, ,hren Sie einmal den Satz: Man sollte stolz auf den Schmerz sein
jeder Schmerz ist eine Erinnerung unsres hohen Ranges. Fein! Achtzig Jahre vor
Nietzsche! (GW VII, 197). Haller/Hesse mag hier an den Abschnitt Was ist
vornehm? in Jenseits von Gut und Bse gedacht haben: [] es bestimmt beinahe
die Rangordnung, wie tief Menschen leiden knnen [] Das tiefe Leiden macht
vornehm; es trennt (JGB 270, KSA 5.225). Das innerste Seelenchaos, das bei
Nietzsche nicht durch den klassischen Verweis auf eine fr die menschliche ratio
nicht unmittelbar erkennbare gttliche Vorsehung berwunden oder wenigstens
gelindert werden kann oder gar durch den Wegfall der Denkmglichkeit eben
derselben allererst verursacht wird? und die eigene selbstdestruktive Tendenz,
potentielle Kandidaten fr philosophische Trostgrnde gerade wegen ihres kon
solatorischen Charakters als unlauter und unglaubwrdig zu verwerfen, machen
eine unkonventionelle Lsung des Problems notwendig: Gefragt ist nicht die
Auflsung des Seelenschmerzes durch den Nachweis seiner Irrationalitt bzw.
seiner kausalen Abhngigkeit von falschen Werten (Stoa, Neuplatonimus) oder
das Aufzeigen seiner Legitimitt als Folge der (Ur )Snde (Christentum), son
dern seine gelungene Integration in ein Leben, das seinerseits in keinem teleolo
gischen Sinn und Wertezusammenhang mehr fundamental verankert ist. Selbst
die in Aussicht gestellte berwindung des Nihilismus in Nietzsches reiferer
Werkphase (1883 1887)37 durch die Mglichkeit eines innovativen Schaffens
neuer Werte ist in ihrer Selbstbesttigungsfunktion stndig bedroht durch die
37

Zur Einteilung der Phasen von Nietzsches Denkentwicklung vgl. Edith Dsing, Nietzsches
Denkweg. Theologie Darwinismus Nihilismus, 2. Auflage, Mnchen 2007, S. 34 46.

Das gespaltene Selbst

415

prinzipielle Subjektivitt der Werte schaffenden Aktivitt des eigenen Ichs, das
ohne Widerspiegelung in einem gttlichen Gegenber an Sicherheit verliert und
die eigene Schwche nur durch eine narzisstische ber Wertung ausbalancieren
kann. Das Seelenleid, das aufgrund des von Chaos, Heillosigkeit und einer ab
grndigen Leere paradox befrachteten Alls nicht gelindert werden kann und auf
grund der empfundenen Nichtigkeit und Wertlosigkeit des eigenen Ichs auch
nicht gelindert werden darf, wird berstilisiert als sthetisches Ideal, das dem
neuen, einer Herrenmoral entnommenen Wert der Vornehmheit gerecht
wird.38 Entsprechend scheinen im Steppenwolf von jener spezifischen Art des See
lenleidens
keineswegs nur die schwachen und minderwertigen Individuen befallen [], sondern
gerade die starken, geistigsten, begabtesten []. Sie [die Aufzeichnungen Hallers] be
deuten, ganz wrtlich, einen Gang durch die Hlle, einen bald angstvollen, bald mu
tigen Gang durch das Chaos einer verfinsterten Seelenwelt, gegangen mit dem Willen,
die Hlle zu durchqueren, dem Chaos die Stirn zu bieten, das Bse bis zu Ende zu er
leiden. (GW VII, 203)

In Zeiten kulturellen und moralischen Umbruchs werden solch sensitive und

geistig stark rezeptive Persnlichkeiten in besonderem Mae gebeutelt:
Es gibt nun Zeiten, wo unsere ganze Generation so zwischen zwei Zeiten, zwischen
zwei Lebensstile hineingert, dass ihr jede Selbstverstndlichkeit, jede Sitte, jede Ge
borgenheit und Unschuld verloren geht. Natrlich sprt das nicht ein jeder gleich
stark. Eine Natur wie Nietzsche hat das heutige Elend um mehr als eine Generation
voraus erleiden mssen, was er einsam und unverstanden auszukosten hatte, das er
leiden heute Tausende. (GW VII, 204)39

VI. Die Pole des Ichs. Zwischen Genie und Wahnsinn

Das Leiden des Steppenwolfs wird zwar als pathologisch dargestellt (Haller
bezeichnet sich nach dem missglckten Unterfangen, einen Besuch gem den
gesellschaftlichen Konventionen zu gestalten, als Schizophrene (GW VII,
267) und vom Protagonisten auch als krankhaft weil schmerzvoll und jenseits
des Normalen empfunden, doch schlgt die Abwertung der seelischen Ver
wirrung als a normal immer wieder um in eine Aufwertung derselben als ber
normal: Der festgestellte Wahnsinn Hallers ist nicht Ausdruck einer defizitren
seelischen Struktur, sondern im Gegenteil die Frucht einer berreichen, aber
disharmonisch angelegten Persnlichkeit:

38

39

Hesse greift diesen Gedanken Nietzsches in dem Essay Zarathustras Wiederkehr (1919) auf: Aus
Leiden kommt Kraft, aus Leiden kommt Gesundheit. (GW X, 480).
Dies entspricht im brigen vollkommen dem Selbstverstndnis Nietzsches.

416

Dagmar Kiesel

[] ich sprte, dass der Mann krank sei, auf irgendeine Art geistes oder gemts
oder charakterkrank [], dass die Krankheit dieses Leidenden nicht auf irgendwel
chen Mngeln seiner Natur beruhe, sondern im Gegenteil nur auf dem nicht zur Har
monie gelangten groen Reichtum seiner Gaben und Krfte. (GW VII, 191)

Der fiktive Herausgeber der Aufzeichnungen scheut bei der Beschreibung

Harry Hallers nicht die Superlative: Er mache den Eindruck eines bedeuten
den, eines seltenen und ungewhnlich begabten Menschen, sein Gesicht war voll
Geist, und das auerordentlich zarte und bewegliche Spiel seiner Zge spiegelte
ein interessantes, hchst bewegtes, ungemein zartes und sensibles Seelenleben
(GW VII, 188).40 Die Koinzidenz von Genie und Wahnsinn ist eine der sub
stantiell bedeutsamsten Charakterisierungen des Steppenwolfs, die zugleich eine
weitere Ambivalenz im Wesen Harry Hallers manifestiert. Der Leser mag sich
ob des zwischen Selbsthass und Geniebewusstsein schwankenden Selbstbilds
Hallers irritiert fhlen, schlielich scheint es prima facie verwunderlich, dass ein
Mensch, der sich im Besitz einer genialen Befhigung zu wissen glaubt, die ei
gene Person zugleich auch bis zur Autodestruktion zu verabscheuen in der Lage
sei. Fr den Autor des Steppenwolfs dagegen ist die Tendenz zur Selbstaufgabe
und die bis zur Selbstzerstrung fhrende Selbstverneinung geradezu das Sig
num des Genies:
So stirbt Novalis, unter einem Raketenregen von blhender Geistigkeit, so bringt
Kleist sich um, so flieht Hlderlin, flieht Nietzsche in den Wahnsinn. [] O ja, Beja
her des Lebens, Bejaher der Natur sind sie alle, aber Verneiner ihrer selbst, Vernei
ner des Menschen. Je mehr sie sich vollenden, desto mehr nimmt ihr Leben wie ihr
Werk die Tendenz an, sich aufzulsen, einer geahnten fernen Mglichkeit entgegen,
die nicht mehr Mensch, hchstens noch bermensch heit. (Goethe und Bettina
(1924), GW XII, 194)

Der Bezug zu Nietzsche ist explizit, und zwar sowohl biografisch als auch
philosophisch.41 Die Selbstauflsung des Genies und seines Werkes wird von
Hesse zugleich als destruktiv (Nietzsche flieht in den geistentleerten Wahnsinn)
als auch produktiv im Hinblick auf ein kommendes bermenschentum bewertet.
Bei Nietzsche zeigt sich die Ambivalenz des zwischen Genie und Wahnsinn
schwankenden Ichs im Vergleich mit Hesse in vermehrter Schrfe und Drama
tik. Die inneren Widersprche des leidenden Ichs, die zermrbenden Kmpfe
eines personal mehrfach aufgespaltenen Selbst verlieren ihren pathologischen
Gehalt und erweisen sich im Gegenteil als Signum von Gre und Hoheit, wo
bei die postulierte Genialitt durch den fr Nietzsche typischen gehuften Ein
satz grammatischer Superlative illustriert wird:

40
41

Kursive Hervorhebungen stammen von der Verfasserin.

In der Forschung findet sich der Vergleich des Genie-Konzepts bei Nietzsche und Hesse v. a. bei
Meadows, Hesse und Nietzsche, S. 88 94 und Reichert, Impact of Nietzsche.

Das gespaltene Selbst

417

Der hchste Mensch wrde die grte Vielheit der Triebe haben, und auch in der rela
tiv grten Strke, die sich noch ertragen lt. In der That: wo die Pflanze Mensch sich
stark zeigt, findet man die mchtig g eg en einander treibenden Instinkte [] (Nachlass
1884, 27[59], KSA 11.289 [Kursiv, DK]).

Spannungsreich erweist sich Nietzsches Rede ber menschliche Hoheit in

sofern, als er die Vernunft, die in der philosophischen Tradition als ein grund
legender Faktor fr die Konstitution menschlicher Exzellenz im Unterschied
zu allem brigen Lebendigen gilt, entwertet und beeinflusst von den Er
kenntnissen Darwins in materialistischer Manier Vernunft und Geist auf den
Rang bloer Epiphnomene der Triebe reduziert. Der Mensch gilt nicht mehr
als ausgezeichnet unter allem Lebendigen durch sein Vernnftigsein, welches
seine Art bildende Differenz sowie sein proprium bestimmt, sondern fllt zurck
in den noch unter dem des Animalischen liegenden Bereich des Vegetabilen. Im
Zarathustra unterscheidet Nietzsche zwischen der kleine[n] Vernunft des Geis
tes und der grosse[n] Vernunft des Leibes (Za I, Von den Verchtern des Lei
bes, KSA 4.39), in dem auch das Selbst zuhause ist: Hinter deinen Gedanken
und Gefhlen, mein Bruder, steht ein mchtiger Gebieter, ein unbekannter Wei
ser der heisst Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er. (Ebd., 40)
Doch trotz dieser Reduktion des Selbst auf das Leibliche zieht sich die Auf
forderung zu einer Art von Selbstsein durch das Werk Nietzsches, die mehr ist
als bloe leibliche Selbstheit: Werde der, der du bist (Nachlass 1876, 19[40],
KSA 8.340), schreibt Nietzsche im Nachlass, und den Gewissensbegriff re
habilitierend in Die frhliche Wissenschaft: Was sa gt de in G e wisse n?
Du sollst der werden, der du bist (FW 270, KSA 3.519). In Ecce homo, dem als
Untertitel Wie man wird, was man ist, beigefgt ist, macht Nietzsche klar, dass
es keineswegs nur das sinnlich leibliche Selbst ist, von dem hier die Rede ist: Er,
Nietzsche (denn bei dem im Untertitel angesprochenen man handelt es sich
keineswegs um eine Verallgemeinerung, gemeint ist die Person des Autors
selbst, die als bermenschlicher Prototyp das geforderte man Sein exemplarisch
darstellt), und gleichermaen sein Werk, zeichnen sich aus durch Vergeisti
gung, durch vollkommene Helle und Heiterkeit, selbst Exuberanz des Geis
tes (EH, Warum ich so weise bin 1, KSA 6.265). Die Antinomie, die in Nietz
sches Bestimmung des Selbst liegt, wird zustzlich potenziert, wenn Nietzsche,
der in vorhergehenden Werken den Subjektbegriff durch Demonstration dessel
ben als Vielheit destruiert und damit zugleich die Vorstellung eines konstanten
und einheitlichen Ichs als Illusion entlarvt hatte, sich in Ecce homo einer bombas
tisch exaltierten Apotheose des Ichs hingibt42 und eine beispiellose offenen
Grenwahn explizierende literarische Selbstinszenierung demonstriert, wel
42

Vgl. dazu die philologischen Erluterungen bei: Daniela Langer, Wie man schreibt, was man ist.
Sprache, Subjekt und Autobiografie bei Nietzsche und Barthes, Mnchen 2005, S. 101 130.

418

Dagmar Kiesel

che die Grenzen des Selbst in Begriffen uerster Grandiositt auslotet. Das
leidende, dem Wahnsinn nahe Ich vollzieht seine Transformation zum Genius,
eine Metamorphose, die in ihrer klaffenden Ambivalenz nur Sinn macht vor dem
Hintergrund der Erkenntnis des Philosophen, dass d i e g r osse G e su nd
heit sich definiert als eine solche, welche man nicht nur hat, sondern auch be
stndig noch erwirbt und erwerben muss, weil man sie immer wieder preisgiebt,
preisgeben muss! (FW 382, KSA 3.636) Dass Nietzsche an anderen Stellen
den Antagonismus sich gegenseitig anfeindender Triebe nicht als Signum von
Gre, sondern im Gegenteil als Ausdruck tiefer M itte lm igke it (Nach
lass 1886/87, 7[3], KSA 12.257) deutet und Gesundheit alternativ als Aktualisie
rung einer dominierenden Leidenschaft interpretiert, in deren Dienst alle bri
gen inneren Systeme harmonisch koordiniert sind, bzw. als Nebeneinander,
o h n e ein Gegeneinander und Freinander zu sein (Nachlass 1888, 14[157],
KSA 13.342), ist fr sich genommen ein Widerspruch. Interpretiert man die
kontrastierenden uerungen Nietzsches jedoch im Kontext seines Perspek
tivismus, dann erfhrt der Widerspruch eine logische Rechtfertigung: Der
Horizont des Perspektivismus verpflichtet ja geradezu zur Legitimation diffe
rierender Sichtweisen, da die wechselnden Zustnde des Individuums natr
licherweise unterschiedliche Positionen mit sich bringen. Der experimentelle
Charakter der Philosophie Nietzsches trgt ebenso der Erkenntnis des Perspek
tivischen als Grundbedingung alles Lebens (JGB, Vorrede, KSA 5.12) Rech
nung wie sein methodischer Einsatz gegenstzlicher Deutungen und Stand
punkte und besttigt damit die paradoxe systematische Konsequenz seines
Philosophierens.43

VII. Einsamkeit. Die Unfhigkeit des Ichs zur sozialen Integration

Mit dem Genie Begriff ebenso wie mit der Erfahrung des Leidens und der
Selbstaufgabe verbunden ist das Motiv der Einsamkeit: Das Genie [] tritt
stets vereinzelt auf, zur Einsamkeit verurteilt, [] und hat stets eine Tendenz
zur Selbstaufgabe (GW VII, 183). Im Steppenwolf wird Harry Haller als in ei
nem hohen [] Grade ungesellig (GW VII, 183) beschrieben, was eine Ent
fremdung von der Umwelt und eine als nicht willkrlich steuerbar empfundene
Beziehungsunfhigkeit nach sich zieht: Es umgab ihn jetzt die Luft der Einsa
men, eine stille Atmosphre, ein Weggleiten der Umwelt, eine Unfhigkeit zu

43

Vgl. Volker Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus, in: Nietzsche-Studien 18 (1989),
S. 260 281, S. 261 ff. Gerhardt verweist auf den Titel der Monografie von Wolfgang MllerLauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie,
Berlin / New York 1971.

Das gespaltene Selbst

419

Beziehungen, gegen welche kein Wille und keine Sehnsucht etwas vermochte
(GW VII, 229). Die interpretierende Aussage, dass Haller bewusst [] diese
Vereinsamung als sein Schicksal erkannte (GW VII, 184),44 offenbart die Nhe
zur sinnstiftenden Selbstausdeutung Nietzsches. Im Gedicht Das Feuerzeichen sti
lisiert er die siebenfache Einsamkeit (der Rekurs auf die biblische Siebenzahl der
Genesis offenbart ebenso wie die Rede vom Aufstieg zum Berg den groartigen
Verkndigungsanspruch Nietzsches) als notwendige Erkenntnis und Entwick
lungsschritte Zarathustras. Schon der Titel der lyrischen Komposition wie auch
der Vermerk Meine Seele selber ist diese Flamme, stellen die Einsamkeit in die
Nhe des Genius Motivs sowie der Vorstellung einer Selbstverbrennung. Die
drei Motive der Grandiositt, der Einsamkeit und der Selbstdestruktion zusam
men genommen manifestieren sich als sthetisierung der inneren Problematik,
bei dem die Mglichkeit eines grandiosen Scheiterns ebenso mitgedacht ist wie
ein gelingender Selbstentwurf:
S e ch s Einsamkeiten kennt er schon ,
aber das Meer selbst war nicht genug ihm einsam,
die Insel liess ihn steigen, auf dem Berg wurde er zur Flamme,
nach einer siebent en Einsamkeit
wirft er suchend jetzt die Angel ber sein Haupt. (DD, Das Feuerzeichen, KSA 6.393)

In Momenten einsichtsvollen Befreitseins vom beienden Drang nach

Gre und Erhabenheit sieht Nietzsche die fehlende Balance des freien Geistes
bzw. des Knstlers kritisch. Selbstverhehlen, Selbstvergessen und Selbstverleug
nung werden auch hier im Zusammenhang mit den Motiven der Einsamkeit und
geistiger oder intellektueller Fruchtbarkeit genannt, doch vorsichtig in Frage ge
stellt:
Ist nicht unsere Denkfreigeisterei als ein bertriebenes einseitiges Handeln aufzufas
sen, dem das Gegengewicht abhanden gekommen ist? Wird nicht auch der Knstler
hufig durch sein knstlerisches Schaffen aus seinem Centrum geworfen? Sind nicht
Sich verhehlen, Sich vergessen, Sich verleugnen die Gefahren des fruchtbaren Ein
samen? (Nachlass 1880, 3[140], KSA 9.93)

Begrndet wird die abgrndige Vereinsamung, die Nietzsche an sich selbst

wahrnimmt, mit einer bestimmten Art des philosophischen Blicks auf die Welt,
der gekennzeichnet ist durch ein tiefes und allzu oft destruierend wirkendes
Misstrauen (tiefer Verdacht) gegenber konventionellen Sichtweisen und Be
wertungsmastben, welches gerade wegen seiner Unkonventionalitt die meis
ten Menschen befremdet und dieses Gefhl der Entfremdung in den Philoso
phen zurckspiegelt:
44

Vgl. auch Hesse, Zarathustras Wiederkehr (GW X, 483): Man muss gleichgltig sein gegen das
Zugrundegehen, wenn man die Einsamkeit kosten und seinem eigenen Schicksal Rede stehen
will.

420

Dagmar Kiesel

In der That, ich selbst glaube nicht, dass jemals Jemand mit einem gleich tiefen Ver
dachte in die Welt gesehn hat, [] und wer etwas von den Folgen errth, die in jedem
tiefen Verdachte liegen, etwas von den Frsten und Aengsten der Vereinsamung, zu
denen jede unbedingte Ver sch ieden h e i t d e s B l i ck s den mit ihr Behafteten ver
urtheilt []. (MA I, Vorrede 1, KSA 2.13 f.)45

VIII. Die Ambivalenz im Ich und sein Verhltnis zum Brgertum

Das ambivalente Schwanken zwischen Seelenkrankheit und Genialitt, zwi
schen Selbstzerfleischung und Selbstberhhung spiegelt sich wider in einem
gespaltenen Verhltnis zum Brgertum als dem vergesellschaftlichten Selbst,
dem in der Masse aufgehenden und doch zugleich dasselbe nihilierenden Ich
bei Haller alias Hesse ebenso wie bei Nietzsche. Der Steppenwolf
verachtete [] den Bourgeois und war stolz darauf, keiner zu sein. Dennoch lebte
er in mancher Hinsicht ganz und gar brgerlich, [] blieb immer in der Provinz
der Brger wohnen, zu deren Gewohnheiten, zu deren Norm und Atmosphre
er stets in Beziehung stand, sei es auch in der des Gegensatzes und der Revolte
(GW VII, 233).

Die Abgrenzung zum Brger46 manifestiert sich sowohl im vernichtenden

Aburteilen des biederen Kleinbrgers, den Haller auch unter alkoholisierten
Wirtshausgsten whnt: Brger, die richtige Philister seien, in deren Philis
terwohnungen de Hausaltre vor blden Zufriedenheitsgtzen stehen []
(GW VII, 214), aber auch in einer massiven Kulturkritik. Letztere entzndet sich
an der etwas geschniegelte[n] und eitle[n] Art (GW VII, 189) einzelner Repr
sentanten des brgerlich etablierten Kulturbetriebs,47 der als das ganze ober
flchliche Spiel einer eingebildeten, seichten Geistigkeit (GW VII, 190) entlarvt
wird, und mndet in einen umfassenden Kulturnihilismus:

45

46

47

Whrend Nietzsche hier den Fokus auf das inhrente Leidenspotential des vom konventionellen
Betrachten differierenden Blicks legt, betont er andernorts die Ntzlichkeit der Ve rschie d e n h e i t der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen fr die Erkenntniss (GM III 12,
KSA 5.364 f.) und rckt damit die Ausdeutung des Perspektivismus wieder in die Nhe des Genie-Motivs.
Reichert, Impact of Nietzsche, S. 105 ff. sieht die hessesche Polaritt Brger-Auenseiter grundgelegt in Nietzsches Antithese Herde-Herrenmensch. Aufgrund eines Mangels an Vitalitt und
Lebenskraft flchtet der Brger in einen Kompromisszustand zwischen Natur und Geist. Auch
George W. Field, Hermann Hesse. Kommentar zu smtlichen Werken, Stuttgart 1979, S. 106
deutet die Abgrenzung des intellektuellen Auenseiters zur brgerlichen Gesellschaft als Aufgreifen von Motiven Nietzsches.
Im Steppenwolf ist es das Auftreten eines namhaften Geschichtsphilosophen und Kulturkritikers
(GW VII, 189 f.).

Das gespaltene Selbst

421

[] ach, und leider ging der Blick noch tiefer, ging noch viel weiter als blo auf
Mngel und Hoffnungslosigkeiten unsrer Zeit, unsrer Geistigkeit, unsrer Kultur. Er
ging bis ins Herz alles Menschentums, er sprach beredt in einer einzigen Sekunde den
ganzen Zweifel eines Denkers, eines vielleicht Wissenden aus an der Wrde, am Sinn
des Menschenlebens berhaupt. Dieser Blick sagte: Schau solche Affen sind wir!
Schau, so ist der Mensch! und alle Berhmtheit, alle Gescheitheit, alle Errungen
schaften des Geistes, alle Anlufe zu Erhabenheit, Gre und Dauer im Mensch
lichen fielen zusammen und waren ein Affenspiel! (GW VII, 190)

Die Herabstufung des Humanen zum ffischen findet sich bei Nietzsche im
Aufgriff darwinistischer Thesen und deren Verarbeitung in seiner Lehre vom
bermenschen:
Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch
Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend
ein Affe, [] Seht, ich lehre euch den bermenschen! (Za I, Zarathustras Vorrede 3,
KSA 4.14)

Im Steppenwolf wird das Brgerliche, in dem sich menschliches Dasein als

ffische Posse offensichtlich demonstriert, definiert
als ein stets vorhandener Zustand des Menschlichen [], als das Streben nach
einer ausgeglichenen Mitte zwischen den zahllosen Extremen und Gegensatzpaaren
menschlichen Verhaltens. [] Der eine Weg fhrt zum Heiligen, zum Mrtyrer des
Geistes, zur Selbstaufgabe an Gott. Der andre Weg fhrt zum Wstling, zum Mrty
rer der Triebe, zur Selbstaufgabe an die Verwesung. Zwischen beiden nun versucht in
temperierter Mitte der Brger zu leben. [] [S]ein Ideal ist nicht Hingabe, sondern
Erhaltung des Ichs, sein Streben gilt weder der Heiligkeit noch deren Gegenteil, Un
bedingtheit ist ihm unertrglich, er will zwar Gott dienen, aber auch dem Rausche,
will zwar tugendhaft sein, es aber auch ein bisschen gut und bequem auf Erden haben.
Kurz, er versucht es, in der Mitte zwischen den Extremen sich anzusiedeln, in einer
gemigten und bekmmlichen Zone ohne heftige Strme und Gewitter. (GW VII,
234 f.)

Die Prsentation des Brgerlichen bei Hesse erinnert an die Darstellung des
letzten Menschen in Also sprach Zarathustra. Die letzten Menschen des Philo
sophen sind wie die Brger im Steppenwolf Naturen des lauen Mittelmaes, des
vernnftigen, aber schalen Kompromisses. Sie meiden die Extreme in Hingabe
und Gefhl und willigen ergeben in jede Form der Gleichschaltung ein:
Wer will noch regieren? Wer noch gehorchen? Beides ist zu beschwerlich. Kein Hirt
und Eine Heerde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders fhlt, geht frei
willig ins Irrenhaus. Ehemals war alle Welt irre sagen die Feinsten und blinzeln.48
Man ist klug und weiss Alles, was geschehn ist: so hat man kein Ende zu spotten. Man
zankt sich noch, aber man vershnt sich bald sonst verdirbt es den Magen. Man hat
sein Lstchen fr den Tag und sein Lstchen fr die Nacht: aber man ehrt die Ge
sundheit. (Za I, Zarathustras Vorrede 5, KSA 4.20)
48

Das Motiv Genie und Wahnsinn klingt hier abermals an.

422

Dagmar Kiesel

Das Faktum, dass im Steppenwolf die Beziehung zum Brgertum eng mit der
Identittsproblematik verknpft ist, zeigt sich an der Parallelisierung von Ich
Entwicklung und dem entsprechenden Ma an Brgerlichkeit. Der Auenseiter
(nach je stimmungsabhngigem Empfinden Hallers auch: der Schizophrene,
das Genie oder der Steppenwolf) erhht durch sein entschlossenes Verfal
lensein an eine extreme Lebensform (deren Tendenz zum Asketisch Heiligen
oder antithetisch zum Sinnlich Wollstigen nicht moralisch gewertet wird!) ei
nerseits den Intensittsgrad der Entwicklung seines Ichs, andererseits zieht ge
rade die exzessive Auslotung des eigenen Ichs dessen Selbstdestruktion nach
sich: Ein intensives Leben ist wie bei Nietzsche nur mglich auf Kosten des
Ichs (GW VII, 235).49
Die Weigerung des Steppenwolfs, sich auf das fade Mittelma des Bourgeois
einzulassen, scheint weniger einer bewussten Entscheidung, sondern vielmehr
einer konstitutionellen, nicht steuerbaren Unfhigkeit zur Balance der emotio
nalen Befindlichkeit zu entspringen. Harry Haller beichtet, dass jene Tage des
Seelensterbens, jene argen Tage der inneren Leere und Verzweiflung, an denen
uns [] die Menschenwelt und die so genannte Kultur in ihrem verlogenen und
gemeinen blechernen Jahrmarktsglanz auf Schritt und Tritt entgegengrinst, kon
zentriert und zum Gipfel der Unleidlichkeit getrieben am eigenen kranken Ich
zwar die Sehnsucht nach gemigten (ergo: brgerlichen) Normal und Halb
undhalbtagen (GW VII, 206) wecken, doch ist die zu manchen Zeiten erlangte
Zufriedenheit schwer vertrglich, so
dass sie mir nach kurzer Dauer unausstehlich verhasst und ekelhaft wird und ich mich
verzweiflungsvoll in andre Temperaturen flchten muss, womglich auf dem Wege
der Lustgefhle, ntigenfalls aber auch auf dem Wege der Schmerzen. [] Denn dies
verhasste, verabscheute und verfluchte ich von allem doch am innigsten: diese Zufrie
denheit, diese Gesundheit, Behaglichkeit, diesen gepflegten Optimismus des Brgers,
diese fette gedeihliche Zucht des Mittelmigen, Normalen, Durchschnittlichen.
(GW VII, 206 f.)

Dieses zehrende, aufwhlende und in emotionalen Extremen und Selbstver

zehrung sich bewegende Leben des Steppenwolfs nun findet sich bei Nietzsche
als Gegenbegriff zum letzten Menschen in der Darstellung des Menschen als
bergang und Untergang, als Seil ber einem Abgrunde, das geknpft
[ist] zwischen Thier und bermensch:
Ich liebe Die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn es
sind die Hinbergehenden. Ich liebe die grossen Verachtenden, weil sie die grossen
Verehrenden sind und Pfeile der Sehnsucht nach dem andern Ufer. [] Ich liebe

49

Vgl. ebd., 236: Er, der weit ber das dem Brger mgliche Ma hinaus zum Individuum entwickelt ist, [] denn alle hochgetriebene Individuation kehrt sich gegen das Ich und neigt wieder
zu dessen Zerstrung.

Das gespaltene Selbst

423

Den, dessen Seele tief ist auch in der Verwundung, und der an einem kleinen Erleb
nisse zu Grunde gehen kann: so geht er gerne ber die Brcke. Ich liebe Den, dessen
Seele bervoll ist, so dass er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden
alle Dinge sein Untergang. (Za I, Zarathustra s Vorrede 4, KSA 4.17 f.)

Doch trotz allem Brgerhass, trotz allem Wten gegen die seichte kulturelle
und affektive Mittelmigkeit des Brgertums, bietet es da, wo es in harmloser
Aufrichtigkeit und Authentizitt verinnerlicht und frei von allem falschen Dn
kel und einer brckelnden Fassade von Scheinkultur und Selbstdarstellung
gelebt wird, einen Hort echter Geborgenheit. Die gepflegten, aber bescheidenen
Rumlichkeiten der Hauswirtin Hallers, deren Inbegriff eine Azalee und eine
Araukarie (GW VII, 195) im Treppenaufgang darstellen, laden fr Augenblicke
ein zum Verweilen in einer heilen, ungebrochenen Welt. Der umtriebige, ruhe
lose Steppenwolf liebt diesen Geruch von Stille, Ordnung, Sauberkeit, Anstand
und Zahmheit (GW VII, 208), der den trstenden Gegenpol zum eigenen
Chaos, zur eigenen Verwilderung darstellt und den er aus seinem luftleeren
Raume, aus seiner Fremdheit und Steppenwolfigkeit heraus geradezu bewun
derte und liebte, als das Feste und Sichere, als das ihm Ferne und Unerreichbare,
als die Heimat und den Frieden, zu denen ihm kein Weg gebahnt war (GW VII,
197 f.).
hnlich verhlt es sich bei Nietzsche, der sich in der Flucht vor der Einsam
keit nach Freundschaft sehnt, einer Beziehung zwischen zwei Menschen, die pa
radoxerweise eben das bietet, was er in seiner Gesellschafts und Kulturkritik als
Defizit bemngelt: Vordergrndigkeit, Oberflche und Schein:
Was ich aber immer wieder am nthigsten brauchte, zu meiner Kur und Selbst Wie
derherstellung, das war der Glaube, nicht dergestalt einzeln zu sein, einzeln zu
se hn, ein zauberhafter Argwohn von Verwandtschaft und Gleichheit in Auge und
Begierde, ein Ausruhen im Vertrauen der Freundschaft, eine Blindheit zu Zweien
ohne Verdacht und Fragezeichen, ein Genuss an Vordergrnden, Oberflchen, Na
hem, Nchstem, an Allem, was Farbe, Haut und Scheinbarkeit hat. (MA I, Vorrede 1,
KSA 2.14)

Die von Nietzsche ansonsten in Frage gestellten Vordergrnde erhalten im

Zusammenhang mit dem abgrndigen Chaos des eigenen Selbst insofern den
Status von Notwendigkeit, als einerseits das Selbst Erholung vom eigenen Wirr
sal bentigt und andererseits ebendiesen inneren Zwiespalt den Mitmenschen
nicht zumuten will: [] denn die Vordergrnde sind einem nthig, um von sich
selber sich zu erholen, und um es Anderen mglich zu machen, mit uns zu le
ben. (Nachlass 1885, 34[232], KSA 11.498)
Problematisch gestaltet sich die Flucht in die erlsende Oberflchlichkeit,
wenn sie von der internen Bewertungsinstanz des Ichs nicht ungeteilt gutgehei
en wird, sondern der inhrente Spaltungscharakter der Persnlichkeit sich in
einer simultanen, aber diametral gegenstzlichen Pro und Contra Bewertung

424

Dagmar Kiesel

von Schein und Oberflche manifestiert. So ist das Schwanken zwischen verach
tender Abgrenzung zu einer als seicht und verlogen empfundenen Brgerlich
keit und einem Erleichterung verschaffenden Sich fallen lassen in die friedliche
Aura einer sauberen, wohlgeordneten und als glaubhaft validierten brgerlichen
Anstndigkeit fr Harry Haller nicht immer in dichotomer Eindeutigkeit zu
haben. Schmerzhafte, wiederum das Gefhl des inneren Zerrissenseins hervor
rufende Spannungen entstehen, wenn das Bedrfnis nach Anpassung an die
brgerliche Konvention und der Ekel vor bourgeoiser Unaufrichtigkeit sich
mischen und das eine die Berechtigung des jeweils anderen bezweifelt und die
Frage aufwirft, ob das nun einfach menschliche Dummheit und Schwche sei,
allgemeines Menschenlos, oder ob dieser sentimentale Egoismus, diese Charak
terlosigkeit, diese Unsauberkeit und Zwiespltigkeit der Gefhle blo eine per
snliche, steppenwlfische Spezialitt sei (GW VII, 260 f.). Haller beschreibt
dies anlsslich eines Treffens mit einem frheren Bekannten, einem jungen Pro
fessor:
Und whrend ich, Harry Haller, da auf der Strae stand, berrumpelt und geschmei
chelt, hflich und beflissen, und dem freundlichem Mann in das kurzgesichtige gute
Gesicht lchelte, stand der andere Harry daneben und grinste ebenfalls, stand grin
send und dachte, was ich doch fr ein eigentmlicher, verdrehter und verlogener
Bruder sei, dass ich vor zwei Minuten noch gegen die ganze verfluchte Welt grimmig
die Zhne gefletscht hatte und jetzt beim ersten Aufruf, beim ersten harmlosen Gru
eines achtbaren Biedermanns, gerhrt und bereifrig ja und amen sagte und mich im
Genuss von ein bisschen Wohlwollen, Achtung und Freundschaft wie ein Ferkel
wlzte. (GW VII, 260)

IX. Einheit. Die Sehnsucht des gespaltenen Ichs

Das Leiden am eigenen Ich, der Selbsthass und der Drang zur Selbstvernich
tung, die Empfindung des Gespaltenseins der Persnlichkeit, die Wahrnehmung
von Distanz zum Anderen und die daraus resultierende kalte Einsamkeit sch
ren die Hoffnung auf Erlsung durch das Aufbrechen des principium individuatio
nis. Die Individuation des Menschen vollzieht sich bei der Geburt als Trennung
vom All und wird als leidvoll attribuiert, ersehnt wird die Rckkehr in eine
allumfassende Einheit: Gottwerden bedeutet: seine Seele so erweitert haben,
dass sie das All wieder zu umfassen vermag (GW VII, 248).50
Da die verloren gegangene Alleinheit im Steppenwolf spirituell jedoch nicht be
wltig wird, muss die ersehnte unio mystica nach ihrer irdischen Greifbarkeit hin
ausgelotet werden. Haller erfhrt diese Einheit im Rausch der Festgemein
50

Der Gedanke lsst die (neu-)platonische Vorstellung einer homoisis the anklingen, vgl. Platon,
Theaitetos 176b; Boethius, De consolatione philosophiae III, pr. 10.

Das gespaltene Selbst

425

schaft (GW VII, 359) eines Maskenballs.51 Die Tatsache, dass diese Einheit
whrend eines Maskenballs gefunden wird, deutet an, dass Einheit nur in der
Preisgabe der eigenen Persnlichkeit erlangt werden kann: Die fragwrdige Per
snlichkeit verliert durch den Untergang der Person in der Menge (GW VII,
359) ihre innere Problematik, das gespaltene Selbst findet Einheit durch die ge
sprengte Individuation und die rauschhafte Vereinigung mit den Feiernden:
Ich war nicht mehr ich, meine Persnlichkeit war aufgelst im Festrausch wie Salz
im Wasser. Ich tanzte mit dieser oder jener Frau, aber nicht nur sie war es, die ich
im Arme hatte, deren Haar mich streifte, deren Duft ich einsog, sondern alle, alle
die andern Frauen mit, die im selben Saal, im selben Tanz, in derselben Musik wie
ich schwammen und deren strahlende Gesichter wie groe phantastische Blumen
mir vorberschwebten, alle gehrten mir, allen gehrte ich, alle hatten wir aneinander
teil. Und auch die Mnner gehrten dazu, auch in ihnen war ich, auch sie waren
mir nicht fremd, ihr Lcheln das meine, ihr Werben das meine, meines das ihre.
(GW VII, 360 f.)

Nietzsche fasst das principium individuationis als Zerstckelung [der Natur] in

Individuen (GT 2, KSA 1.33) in Begriffen des Apollinischen, das in Analogie
zum Traum in der Wahrnehmung des ewig Leidende[n] und Widerspruchs
volle[n] [] den lustvollen Schein zu seiner steten Erlsung (GT 4, KSA 1.38)
manifestiert, whrend Dionysos als die Leiden der Individuation an sich erfah
rende Gott gilt, jene Gottheit, die als Knabe von den Titanen zerstckelt
worden sei []: wobei angedeutet wird, dass diese Zerstckelung, das eigentlich
dionysische L e i d en [], dass wir also den Zustand der Individuation als den
Quell und Urgrund alles Leidens [] zu betrachten htten (GT 10, KSA 1.72).
Die Einswerdung mit dem Urgrund der Welt erreicht das Individuum laut Nietz
sche nur in der rauschhaften Selbstvergessenheit der dionysischen Zustnde
(GT 4, KSA 1.41). In Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik verknpft
Nietzsche also wie Hesse den Gedanken der Rckfhrung in den ursprnglichen
und einigenden Urgrund mit dem Motiv des Selbstvergessens, wobei er in
Anlehnung an antike Gttergenealogien52 und in Abgrenzung zu Platon53 den
Mythos des Vergessen bringenden Flusses Lethe mit dem Gott Dionysos ver
knpft.

51

52
53

Auch in dem gleichfalls die Identittsproblematik thematisierenden Roman Stiller des Schweizer Autors Max Frisch ist von einem Maskenball die Rede, wenngleich hier weniger das Motiv
des dionysischen Rauschs angesprochen ist als das der Larve, die eine vordergrndige bzw.
eine noch durch Metamorphose zu entwickelnde Identitt symbolisiert, vgl. Max Frisch, Stiller,
Frankfurt a. Main 1973.
Vgl. Plutarch, Quaestiones convivales VII,3.
Die Selbstvergessenheit in Gestalt einer schwindenden Erinnerung, dem Verlust von Erkenntnis und Wahrnehmungslosigkeit gilt Platon als Zeichen einer schuldhaft verdorbenen Seele
(Phaidros 228a, 236c) und grndet in der willentlichen Abkehr vom Guten und Wahren (Phaidros 248c, 250a).

426

Dagmar Kiesel

Die Rede vom Urgrund bzw. vom Ur Einen beim frhen Nietzsche trgt
noch deutlich metaphysische Zge und kann von Zarathustra nicht mehr ge
teilt werden: Einst warf auch Zarathustra seinen Wahn jenseits des Menschen,
gleich allen Hinterweltlern. Eines leidenden und zerqulten Gottes Werk schien
mir da die Welt (Za I, Von den Hinterweltlern, KSA 4.35).54 Die Realisierbar
keit der Einheit erscheint in der mittleren und spten Werkphase Nietzsche so
mit vornehmlich in der sthetisierenden Heroik des Ertragens und Erleidens in
nerer Widersprchlichkeit.55

X. Die Nichtigkeit des Ichs und der moralische Nihilismus56

Die Spaltung Harry Hallers in Mensch und Wolf, in kultivierten Geist und
rohe, wilde Natur sowie sein ambivalentes Verhltnis zum Brgertum fhren zu
inneren Spannungen und Wertekonflikten: Haller liebt Musik, Literatur, Philo
sophie, aber er verabscheut die Attitde des Intellektuellen ohne geistige Tiefe
ebenso wie den Jazz und das Radio,57 er verachtet die schlaffe Mediokritt des
Brgertums, lotet die Extreme zwischen Askese und Trunksucht aus und sehnt
sich doch nach dem erlsenden brgerlichen Mittelma. Die widerstreitenden
Gefhle Hallers und seine in sich differierenden Bewertungsmuster fhren zu
einem inkonsistenten Wertesystem und bergen die nihilistische Bedrohung einer
Selbstauflsung aller Werte. Die vom Steppenwolf erlebten Brche im Selbst
verstndnis als Heiliger oder Wstling knnen klassisch und instruktiv aufgelst
werden durch den Hinweis auf die lasterhafte Vorgeschichte so mancher Heili
gen,58 sind aber stets in Gefahr, langfristig einer nihilistisch motivierten Disso
zialitt zu weichen. Hesse schildert dies in der Selbstinszenierung des Steppen
wolfes im Magischen Theater am Ende des Romans exemplarisch am Tten
aus Missvergngen, aus Verzweiflung an der Welt (GW VII, 378), wo Haller
sich gemeinsam mit seinem ehemaligen Schulkamerad Gustav, einem Professor
der Theologie, aufmacht zu einer frhlichen, brutalen Hochjagd auf Auto

54
55
56

57

58

Vgl. Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, 5. Auflage, Stuttgart 1986, S. 27.

Vgl. Kap. VI.
Auf den inneren Zusammenhang zwischen Nihilismus und der Disgregation des Selbst verweist auch: Rudolf Pannwitz, Hermann Hesse, St. Gallen 1962, S. 8.
Im Magischen Theater deutet Mozart die Abneigung Hallers gegen Radio und moderne Musik
als Ausdruck der Hingabe an eine idealistische Zweiweltenlehre: Wenn Sie dem Radio zuhren,
so hren und sehen Sie den Urkampf zwischen Idee und Erscheinung, zwischen Ewigkeit und
Zeit, zwischen Gttlichem und Menschlichem. (GW VII, 407).
GW VII, 344: Es gibt viele Heilige, die zuerst arge Snder waren, auch die Snde kann ein Weg
zur Heiligkeit sein, die Snde und das Laster. Hesse mag hier an den vom Saulus bekehrten
Paulus denken, an den hl. Augustinus, Abaelard und dessen theologischen Gegenspieler Bernhard von Clairvaux.

Das gespaltene Selbst

427

mobile(GW VII, 372) und deren Fahrern. Die Dichotomie des Entweder Oder
in der Handlungsentscheidung wird moralisch entwertet und begrndet einen
faktischen Nihilismus:
Entweder bleiben wir ruhig hier oben und schieen alle Wagen zusammen, die vor
bei wollen. Oder wir nehmen selber einen Wagen, fahren davon und lassen andere auf
uns schieen. Es ist einerlei, welche Partei wir ergreifen. Ich bin frs hier Bleiben.
[] Komisch, sagte ich, dass das Schieen so viel Spa machen kann! Dabei war
ich frher Kriegsgegner! (GW VII, 380)

Diese Genese des Nihilismus aus dem Gebrochensein des Selbst in ein Di
viduum zweier gegeneinander feindlicher Krfte ist bei Nietzsche explizit und
wird einerseits positiv ausgedeutet und als Zeichen von Gre interpretiert,59
andererseits aber auch als Anzeichen des Verfalls verurteilt. Die in der Bewer
tung liegende Ambivalenz erhlt ihren Sinn und ihre paradoxe Logik in der
Struktur der Persnlichkeit, die ja als selbstwidersprchlich konstituiert gilt:
[] der vollkommene Pessimism wre der, welcher die Lge begreift, aber zugleich
unfhig ist, sein Ideal a bz u werf en: Kluft zwischen Wollen und Erkennen. Absolu
ter Widerspruch der Mensch ein Dividuum zweier feindseligen Mchte, die zu ein
ander nur Nein sagen. [] es g e h r t also zum Pessimism, dass er an gebrochenen,
zweitheiligen Wesen hervortritt es ist ein Zeichen des Ve r fa l l s als Zeit Krank
heit. Das Ideal wirkt nicht belebend, sondern hemmend. (Nachlass 1884, 25[159],
KSA 11.55)

Das von Nietzsche angesprochene Ideal ist das der Wahrhaftigkeit und Au
thentizitt, das im Christentum verfeinert und derart auf die Spitze getrieben
wurde, dass es in der Anwendung zurck auf die Religion und deren Interpreta
tion der Wirklichkeit dieselbe als unzutreffend und verlogen entlarvt und eben
durch einen bis aufs uerste zugespitzten Willen zur ungeschnten Wahrheit
die Mglichkeit zu Wahrheit, Sinn und moralisch qualifizierbarem Gutsein aller
erst destruiert und faktisch im Nihilismus endet:
[] der Sinn der Wahrhaftigkeit, durch das Christenthum hoch entwickelt, bekommt
E ke l vor der Falschheit und Verlogenheit aller christlichen Welt und Geschichtsdeu
tung. Rckschlag von Gott ist die Wahrheit in den fanatischen Glauben Alles ist
falsch. (Nachlass 1885/86, 2[127], KSA 12.125 f.)

Im Steppenwolf wird die prima facie verwirrende Nhe des Selbstekels, der
durch den Sturz in eine nihilistisch motivierte Dissozialitt begrndet ist, zu
dem christlichen Motiv der Erbsnde expliziert: Die im Magischen Theater ge
wonnene Erkenntnis des entschiedenen Pazifisten Haller, dass kein Tierbndi
ger, kein Minister, kein General, kein Irrsinniger Gedanken und Bilder in seinem
Gehirn auszubrten fhig war, die nicht ebenso scheulich, ebenso wild und

59

Vgl. Kap. VI.

428

Dagmar Kiesel

bse, ebenso roh und dumm in mir selber wohnten (GW VII, 390), wirft Licht
auf verdrngte Schattenseiten des eigenen Ichs und schrft das Bewusstsein der
eigenen Fehlbarkeit. Diese Fallibilitt ist eine fundamentale, insofern sie konsti
tutionell ist fr menschliche Existenz berhaupt und ein prinzipielles Schuldig
sein nach sich zieht. Dies gilt auch jenseits der augustinischen Erbsndenlehre
des Christentums, das im Steppenwolf nur von marginaler Bedeutung ist:
Gewiss, das Leben ist immer furchtbar. Wir knnen nichts dafr und sind doch ver
antwortlich. Man wird geboren, und schon ist man schuldig, Sie mssen einen merk
wrdigen Religionsunterricht genossen haben, wenn Sie das nicht wussten. (GW VII,
401)

Sowohl bei Nietzsche als auch bei Hesse ist es die Einnahme einer perspek
tivistischen Position, die den Nihilismus mitbegrndet. Wie Kant geht auch
Nietzsche davon aus, dass es ohne ein geeintes Subjekt auch kein geeintes Ob
jekt geben knne.60 Da Ersteres sich jedoch nach Nietzsche (und Hesse) als Il
lusion erweist, reduzieren sich auch die Welt und die Auendinge zur bloen Fa
bel. Wenn der Glaube an die Realitt des substantiellen Ichs als Bedingung der
Realitt der Dinge zusammenbricht, dann steht die Mglichkeit des Erkenntnis
gewinns prinzipiell in Frage:
Wenn es nur Ein Sein giebt, das Ich und nach seinem Bilde alle anderen Seienden
gemacht sind, wenn schlielich der Glaube an das Ich mit dem Glauben an die
Logik d. h. metaphysische Wahrheit der Vernunft Kategorie steht und fllt: wenn
andrerseits das Ich sich als etwas Wer d e n d e s erweist:
so
(Nachlass 1886/87, 7[55], KSA 12.313 f.)

Das epistemische Versagen sowie das perspektivistische Modell ziehen in

mehrfacher Hinsicht die Problematisierung einer intersubjektiv begrndbaren
Ethik nach sich. Zum einen setzen ethische Imperative oder Normen voraus,
dass die Beziehungen der Menschen untereinander nach vereinheitlichenden
Mastben und Ordnungssystemen kategorisiert werden knnen, d. h. sie setzen
die Erkennbarkeit der Welt voraus. Zum anderen fordern zentrale moraltheore
tische Begriffe wie Freiheit, Verantwortung, Schuld und Wille sowohl die Ein
heit und Konstanz des Subjekts als auch die Anerkennung objektivierbarer Ur
sache und Wirkungszusammenhnge. Sind diese nicht mehr gltig, dann droht
der Ethik ein nihilistischer Zusammenbruch.
Eine besondere Brisanz bezglich der aus ihm folgenden ethischen Implika
tionen hat Nietzsches Konzept des Bndel Selbst als Organisation von Trieben
insofern, als er getreu dem Motto Jenseits von Gut und Bse vom moralischen
common sense positiv wie negativ bewertete Triebe unterschiedslos in die Liste

60

Vgl. Philip J. Kain, Nietzsche, the Kantian Self, and Eternal Recurrence, in: Idealistic Studies
34/3 (2004), S. 225 237.

Das gespaltene Selbst

429

mglicher Triebe, Affekte und Instinkte mit aufnimmt: die Triebe nach Erkennt
nis (M 45, KSA 3.52 f.), Schnheit (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 47,
KSA 6.148 f.), Idealismus und dialektischer Untersuchung (SE 6, KSA 1.394 ff.),
nach hoher Vergeistigung, Dankbarkeit (Nachlass 1888, 14[11], KSA 13.223)
und Mitleid (Nachlass 1888, 15[94], KSA 13.462) stehen gleichrangig neben den
Affekten Zorn und Rache (ebd.), Schwche (FW 347, KSA 3.581 ff.) und Her
dentrieb (FW 50, KSA 3.415), Hass, Neid und Habsucht (JGB 23, KSA 5.38 f.).
Die Triebe selbst werden von Nietzsche deshalb nicht moralisch qualifiziert,
weil die moralische Perspektive keine apriorische Perspektive ist, die den Trieben
bergeordnet ist und somit legitimiert wre, ber sie zu urteilen. Vielmehr ist die
Moral, wie sie sich in ihren so genannten Tugenden (z. B. Dankbarkeit, Mitleid,
Idealismus etc.) manifestiert, selbst nichts anderes als eine gebndelte Vielfalt
von Trieben, die einem diametral entgegengesetzten Strau von Trieben (z. B.
Hass, Zorn, Neid) gegenber steht. Die moralische Weltsicht ist unter diesen
Voraussetzungen nichts weiter als die Dominanz der Triebe und Affekte zur Moral,
die sich im Krftespiel der Triebe gegenlufige Triebe unterworfen hat und zu
disziplinieren sucht: Moralitt ist also selbst nichts weiter als eine Perspektive.
Die m o r a l i s ch e Welt Betrachtung ist wie alle brigen Welt-Auslegungen Symptom eines herrschenden Triebes (Nachlass 1886/87, 7[3], KSA
12.256 f.). Als solche bt sie ihren absoluten Geltungsanspruch ein und ff
net die Tr zum Nihilismus. Der Steppenwolf wie auch Nietzsche mssen mit der
selbst produzierten Erkenntnis fertig werden, dass in uns allen Triebe zur Sozia
litt wie zur Dissozialitt wohnen, die an sich wertfrei sind und nur durch ihre je
weilige Hierarchisierung untereinander sich gegenseitig ihr Gut oder Bse Sein
zusprechen, und bei Nietzsche wie bei Harry Haller erscheint das phasenweise
Abgleiten in Immoralismus und Nihilismus als ein Versuch, in der Flucht nach
vorne die Dramatik des Erkannten zu verarbeiten.

XI. Die Re Integration des Ichs durch Humor

Die Erleichterung des Leidens durch eine Auflsung des principium individua
tionis im dionysischen Rausche kann nur eine punktuelle, vorbergehende sein.
Echte Bewltigung dagegen findet sich fr Harry Haller anderswo: im Lachen,
im Humor,61 der als Galgenhumor (GW VII, 409) gerade dem schlimmsten
Leiden entspringt, oder wie Nietzsche konstatiert: Das leidendste Thier auf Er
den erfand sich das L achen (Nachlass 1885, 37[3], KSA 11.576). Die Macht
61

Horrocks, Hherer Mensch, S. 136 f. interpretiert schlssig neben dem Humor auch den Tanz
als Ausdruck der gelsten Heiterkeit und leichten Beschwingtheit des bermenschen Nietzsches bzw. der heiteren Abgeklrtheit der Unsterblichen im Steppenwolf.

430

Dagmar Kiesel

des Humors berwindet die Spaltung im Ich und macht es mglich, nicht nur
gleichzeitig den Heiligen und den Wstling zu bejahen, die Pole zueinander
zu biegen, sondern auch noch den Brger in die Bejahung einzubeziehen
(GW VII, 237). Der Humor ist eine Sache der Unsterblichen (GW VII, 284)
wie Mozart und Goethe, er verspricht Erlsung aus den selbst geschaffenen
Qualen des zersplitterten Ichs, indem man die eigene Person nicht mehr ernst
nimmt (GW VII, 369), und ermglicht es [i]n der Welt zu leben, als sei es nicht
die Welt, das Gesetz zu achten und doch ber ihm zu stehen, zu besitzen, als
bese man nicht, zu verzichten, als sei es kein Verzicht (GW VII, 238).62 Die
Reminiszenzen zu Nietzsche sind offensichtlich: Auch bei ihm ist der Humor
begrndet im Zugestndnis des eigenen Scheiterns: Was liegt daran, dass ihr
missrietet! Der hhere Mensch lacht ber sein eigenes Missratensein hinweg
und erhebt sich eben dadurch ber sich selbst: Wie Vieles ist noch mglich!
Lernt ber euch selber lachen, wie man lachen muss! (Za IV, Vom hheren
Menschen 15, KSA 4.364)
Die Fhigkeit zum Lachen zeichnet laut Nietzsche63 den bermenschen
aus,64 ebenso den Philosophen,65 und bietet irdischen Trost:
Ihr solltet vorerst die Kunst des dies s e i ti g e n Trostes lernen, ihr solltet la ch e n
lernen, meine jungen Freunde, wenn anders ihr durchaus Pessimisten bleiben wollt;
vielleicht dass ihr daraufhin, als Lachende, irgendwann einmal alle metaphysische
Trsterei zum Teufel schickt und die Metaphysik voran! (GT, Versuch einer Selbst
kritik 7, KSA 1.22).

Bei Hesse wie bei Nietzsche erwchst das Lachen aus einem den Menschen
unerhrten Jenseits von Gelittenhaben, es erfordert Strke und ist nur mglich,
wenn es von Gtterhumor geboren (GW VII, 399) ist: [] ich selber sprach
heilig mein Gelchter. Keinen Anderen fand ich heute stark genug dazu (Za IV,
Vom hheren Menschen 18, KSA 4.366). Die Anklnge an den Genie Gedan
ken bzw. an die Vorstellung eines grandiosen Selbst in Form von Selbstvergtt
lichung oder heiligsprechung sind auch hier deutlich. Doch neben dem Motiv
duo Leiden/Gre, das Assoziationen von Brde und Schwere weckt, liegt die
durch Lachen gefundene Erlsung vor allem in der neu gewonnen Leichtigkeit
im Umgang mit dem Ich: Wirf das Missvergngen ber dein Wesen ab, verzeihe
dir dein eignes Ich (MA I 292, KSA 2.235), heit es bei Nietzsche, und Hesse
fordert auf zur radikalen Akzeptanz der Diskontinuitt des sich wandelnden
Ichs durch die Erkenntnis, dass das verzweifelte Hngen am Ich, das verzwei
felte Nichtsterbenwollen der sicherste Weg zum ewigen Tode ist, whrend Ster
62
63

64
65

Hesse bezieht sich hier auf 1 Kor 7,29 ff.

Zur Funktion des Lachens bei Nietzsche vgl. Paul van Tongeren, Die Moral von Nietzsches
Moralkritik, Bonn 1989, S. 240 ff.
Walter Kaufmann, The portable Nietzsche, London 1971, S. 110.
Nachlass 1885, 37[3], KSA 11.576: Ich verga zu sagen, dass solche Philosophen heiter sind.

Das gespaltene Selbst

431

benknnen, Hllenabstreifen, ewige Hingabe des Ichs an die Wandlung zur Un

sterblichkeit fhrt (GW VII, 246). Der Humor der Unsterblichen ermglicht
die Bewltigung und Auflsung scheinbarer Widersprche: Auf der Bhne des
Magischen Theaters ben Brahms und Wagner, die zu Lebzeiten als Antipoden
galten, beide gleichermaen das dicke Instrumentieren ab: Aus einiger Ent
fernung gesehen, pflegen solche Gegenstze einander hnlicher zu werden
(GW VII, 400). Als Leitfigur unter den Unsterblichen gilt Hesse neben Mozart
vor allem Goethe, der die vom Steppenwolf empfundene Kluft zwischen Geist
und Trieb berwunden hat, ein tanzender Dichterfrst, welcher sich in den
leichten Lebensknsten ebenso versiert zeigte wie in der hohen Kunst der Lite
ratur. Nietzsches Goethebild zeigt frappierende hnlichkeiten mit dem Hesses.
Was Hesse Geist und Natur nennt, fasst Nietzsche in Begriffen von Vernunft
und Sinnlichkeit, und auch fr Nietzsche ist die gelingende Ganzheit, die Einheit
im seelisch leiblichen Gefge, das Faszinosum an Goethe:
Was er wollte, das war To t a lit t ; er bekmpfte das Auseinander von Vernunft,
Sinnlichkeit, Gefhl, Wille [], er disciplinirte sich zur Ganzheit, er sch u f sich []
Goethe concipirte einen starken, hochgebildeten, in allen Leiblichkeiten geschick
ten, sich selbst im Zaume habenden, vor sich selber ehrfrchtigen Menschen, der
sich den ganzen Umfang und Reichthum der Natrlichkeit zu gnnen wagen darf,
der stark genug zu dieser Freiheit ist []. (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 49,
KSA 6.151)

Im Rckgriff auf Goethe postuliert Nietzsche zugleich sein eigenes Ideal der
Integration innerer Widersprchlichkeiten, das sich auch in seinem philosophi
schen Selbstverstndnis findet:
Das Sprchwo r t sp r ich t .
Scharf und milde, grob und fein,
Vertraut und seltsam, schmutzig und rein,
Der Narren und Weisen Stelldichein:
Diess Alles bin ich, will ich sein,
Taube zugleich, Schlange und Schwein!
(FW, Vorspiel in deutschen Reimen 11, KSA 3.355)

XII. Zusammenfassung
Die Gedanken, Motive und Leitbegriffe der Philosophie Nietzsches, die in
Hesses Steppenwolf hinberragen, sind zahlreich: Der Konflikt zwischen dem in
tellektuellen Auenseiter und der brgerlichen Gesellschaft, nihilistische Mo
tive, seelisches Leiden und Selbstmord und die Befreiung daraus durch Humor
wurden in der Forschung mehrfach hervorgehoben. Mein Ziel in der vorlie
genden Untersuchung war der Nachweis, dass all diese genannten Parallelen im
Werk Hesses und Nietzsche tatschlich in einem einzigen zentralen Thema kul

432

Dagmar Kiesel

minieren, dessen Implikationen sie wiederum darstellen: die Wahrnehmung des

eigenen Selbst als fragmentiert und gespalten. Dieses missglckte Selbstverhlt
nis hat einen bis zur Selbstvernichtung fhrenden Selbsthass zu Folge und ver
ursacht unsgliches Leiden. Das Selbst wird aufgespalten in ein labiles, als krank
empfundenes Ich und ein geniales, bermenschliches Ego. Diese Ambivalenz
im Selbstbild spiegelt sich wider in einem gebrochenen Verhltnis zum Brger
tum, das einerseits die Sehnsucht nach Ganzheit und Gemeinschaft weckt, an
dererseits den Selbstekel in Gesellschaftsekel verwandelt und von einer Furcht
vor der Auflsung des eigenen Ichs begleitet ist. Aufgrund der zerstrerischen
Gewalt der Persnlichkeit und dem misslingenden Selbstverhltnis ist auch ein
harmonisches Verhltnis zu Anderen nicht mehr mglich:66 leidvoll erfahrene
Einsamkeit ist die Folge. Das principium individuationis wird als Ursache des ei
genen Leidens diagnostiziert und im dionysischen Rausch zu berwinden ver
sucht. Nihilistische Tendenzen sind mitbegrndet durch das innere Gespalten
sein der personalen Struktur, dessen zwei Hlften die jeweils andere verneinen
und somit die Erfahrung, etwas richtig und gut zu machen, unmglich wird.
Eine Auflsung dieses Zwiespalts im Selbst ist nur mglich durch eine Haltung
heiterer Gelassenheit, die der Humor reprsentiert.
Die Koinzidenzen hinsichtlich der Identittsthematik bei Nietzsche und im
Steppenwolf Hesses sind deutlich und werfen die Frage nach dem Grad der Origi
nalitt Hesses bzw. seiner direkten Abhngigkeit von Nietzsche auf. Die inten
sive Lektre der Schriften des Philosophen durch Hesse, seine explizite und im
plizite Referenz auf Motive seines Denkens, sprich: der zeitweise starke Einfluss
Nietzsches auf die geistige Entwicklung des Dichters ist bekannt.67 Dennoch ist
es unwahrscheinlich, dass Hesses Steppenwolf primr als literarische Umsetzung
nietzschescher Denkfiguren konzipiert wurde. Der Steppenwolf ist gem dem
Selbstzeugnis Hesses68 die knstlerische Dramatisierung einer mit Suizidgedan
ken verbundenen akuten Lebens und Sinnkrise kurz vor seinem fnfzigsten
Geburtstag, die sich vorrangig in der Problematik eines als diffus und disgruent
wahrgenommenen Ich manifestierte und damit die Frage nach Selbstkonstitu
tion und personaler Identitt aufwarf. In Nietzsche fand Hesse einen Weggenos
sen, der ganz hnliche aufwhlende Erfahrungen im Umgang mit sich selbst und
Anderen gemacht hatte und dessen Gedanken er aufgriff, weil er in ihnen die
eigene Erlebenswelt widergespiegelt bzw. vorweggenommen sah. Man knnte
66

67

68

Auf die innere Abhngigkeit einer gelingenden Beziehung zu Anderen von einem positiven
Selbstverhltnis hat schon Aristoteles verwiesen, vgl. Nikomachische Ethik 1168b-1169b.
Vgl. dazu ausfhrlich Szab, Einfluss Nietzsches, S. 15 58. Erst nach dem Erscheinen des Steppenwolfs scheint Hesses Interesse an Nietzsche in den dreiiger Jahren nachgelassen zu haben,
motiviert bzw. verstrkt durch die (gleichwohl missbruchliche) Inanspruchnahme Nietzsches
durch die nationalsozialistische Ideologie.
Vgl. ebd., S. 144 ff.

Das gespaltene Selbst

433

formulieren: Hesse hat sich bezglich seines Identittsproblems mit Nietzsche iden
tifiziert oder, wie Sinclair in Demian bekennt: Mit ihm lebte ich, fhlte die Ein
samkeit seiner Seele, witterte das Schicksal, das ihn unaufhaltsam trieb, litt mit
ihm und war selig, dass es einen gegeben hatte, der so unerbittlich seinen Weg
gegangen war. (GW V, 131)

Donovan Miyasaki
NIETZSCHE CONTRA FREUD ON BAD CONSCIENCE

Abstract: In the following essay, I argue that Nietzsches conception of moral conscience is opposed
to Freuds view in a number of important respects. Freudian moral conscience is essentially and
irredeemably a bad conscience, based in an insurmountable conflict of desire and morality
and characterized by repression, subordination to prohibition, and inevitable feelings of guilt.
Nietzschean conscience, on the contrary, is grounded in affirmation, memory, individual sovereignty, and the feelings of pride and power. Nietzsches psychology of the will to power does
not assume an essential conflict of desire and morality or the inevitability of guilt; consequently,
it does not transform all moral conscience into guilty conscience. Whereas Freudian psychology
leads to the pessimistic choice between civilization and happiness, Nietzsches view suggests the
possibility of forms of moral self-determination that are free of guilt, blame, and self-cruelty: a
noble form of moral conscience that might serve as the foundation of noble forms of morality
and society.
Keywords: Freud, Psychology, Bad Conscience, Guilt, Drives, Morality, Will to power.
Zusammenfassung: In der folgenden Abhandlung errtere ich, dass Nietzsches Begriff des moralischen Gewissens Freuds Ansicht in einer Reihe wichtiger Punkte entgegensteht. Das Freudsche
moralische Gewissen ist im Wesentlichen und unausweichlich ein schlechtes Gewissen, das auf
einem unberwindlichen Konflikt zwischen Begierde und Moral basiert und durch Verdrngung, Unterwerfung unter Verbote und unvermeidliche Schuldgefhle gekennzeichnet ist. Im
Gegensatz dazu beruht Nietzsches Gewissen auf Affirmation, Erinnerung, individueller Souvernitt und den Gefhlen von Stolz und Macht. Nietzsches Psychologie des Willens zur Macht
setzt keinen grundlegenden Konflikt zwischen Begierde und Moral oder die Unvermeidbarkeit
von Schuld voraus, folglich wird das moralische Gewissen nicht zwangslufig zum schlechten
Gewissen. Whrend die Freudsche Psychologie zu einer pessimistischen Wahl zwischen Kultur und Glck fhrt, suggeriert Nietzsches Ansicht mgliche Formen moralischer Selbstbestimmung, die frei von Schuld, Tadel und gegen sich selbst gewendete Grausamkeit sind: eine vornehme Form von moralischem Gewissen, das als Grundlage fr vornehme Formen von Moral
und Gesellschaft dienen knnte.
Schlagwrter: Freud, Psychologie, Schlechtes Gewissen, Schuld, Triebe, Moralitt, Wille zur Macht.

Introduction
While much has been made of the similarities between the works of
Nietzsche and Freud, insufficient attention has been paid to their differences.
Even where they have been noted, the degree of these differences, which some

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

435

times approaches direct opposition, has often been underestimated.1 In the fol
lowing essay, I will suggest that on the subject of bad conscience Nietzsche and
Freud have opposing views, with substantially different moral consequences.
Despite similarities, Nietzsches conception of moral conscience is opposed
to that of Freud in a number of crucial respects. For Freud, conscience is pri
marily associated with bad will, repression, subordination to social prohibition,
and the feeling of guilt. For Nietzsche, conscience is primarily related to affirm
ation, memory, individual sovereignty, and the feelings of pride and power. To
be sure, Freudian bad conscience has its parallel in Nietzsches philosophy but
only as a modality of conscience, not as its foundation. Freudian conscience is,
on the contrary, an essentially bad conscience.
In light of Nietzsches distinction between noble and slavish forms of evalu
ation (GM I 10f., KSA 5.270 277), it may be more appropriate to say that Freud
ian conscience is fundamentally an evil and guilty conscience, in contrast to
merely bad. According to Nietzsche, in the noble mode of moral evaluation,
the term bad identifies simply difference from and lack of the good, as op
posed to the slavish evaluation of evil, which is inseparable from implications
of moral responsibility, guilt, and blameworthiness.
The complementary concept of the good also differs dramatically in noble
and slavish value systems. In noble moralities, the good originates in direct self
affirmation, whereas in the slavish form, the judgment of the good is reducible
to the negation of evil and indicates, not a truly positive evaluation, but the
negation of another person, group, or set of values. This distinction also applies
to the notion of good conscience, which can be seen as having its primary
basis in either the affirmation of a moral will or the negation of bad will. It will
be seen that Nietzsche takes the former view, while Freud takes the latter.2
For this reason, in my discussion, I will use the opposition of good con
science and guilty conscience, rather than good and bad. By good conscience
1

The most extensive and insightful discussions of this topic can be found in Gnter Gdde, Traditionslinien des Unbewuten. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Tbingen 1999, Jacob Golomb,
Nietzsches Enticing Psychology of Power, Jerusalem 1987, and Paul-Laurent Assoun, Freud and
Nietzsche, Paris 1980, trans. by Richard Collier. All three studies provide admirably careful examinations of the historical and intellectual ties between Nietzsche and Freud, while carefully noting
important points of both correspondance and difference. In most cases, the common emphasis
upon the deep connections in Freud and Nietzsches work is fully justified. Nevertheless,
I believe the degree of difference and direct disagreement on certain points particularly the theories of the drive, society, and conscience has often been understated in the literature.
Of course, any act of moral conscience will include aspects of both: the affirmation of a good will
is inevitably also the negation of any bad counter-volitions. But noble conscience is distinguished in two ways. First, it negates a contingently rather than essentially bad will; thus, it is not a
negation of evil will. Second, the negation of a conflicting will follows from the direct affirmation of a moral volition, rather than the moral volition being reducible to the negation of bad
will. The affirmation of will is primary and affirmative, not a secondary negation of negation.

436

Donovan Miyasaki

I will mean, not simply the absence of guilt, but an act of self determination pri
marily grounded in the affirmation of a desire rather than in an original negation
of desire. And I will use guilty conscience to indicate a state of conscience that
not only negates a desire on moral grounds, but also includes a self assignment
of moral blameworthiness and some aspect of self punishment, such as guilt.3
I will begin by suggesting that Freudian conscience is essentially and irre
deemably guilty in two ways. First, according to Freud, the self punishing feeling
of guilt is made inevitable by an essential and insurmountable conflict between
two basic categories of the drives: life drives (or Eros), which are the basis of so
cial bonds, and death drives, which are the basis of aggressive and destructive
social behavior. Indeed, even without the controversial assumption of a death
drive, Freuds basic theories of pleasure and the drives suggest a fundamental an
tagonism between desire and social life that ensures the inescapability of guilt.
Second, for Freud, the only function of moral conscience is to negate anti
social desire and to produce the feeling of guilt. Every activity of conscience is
fundamentally reactive and negative, because moral goodness in the Freudian
worldview is essentially reactive and negative in character. That is, the good is
nothing other than the reduction of suffering, where suffering is equated, in
Freuds particularly nihilistic variant of hedonism, to stimulation and, ultimately,
vitality that is, to life as such.
I will then suggest that in Nietzsches theory of conscience there is, on the
contrary, no essential conflict between desire and moral life that would lead
to the inevitability of guilty conscience. Moreover, the function of moral con
science for Nietzsche is not solely to negate bad will and produce guilt. Far to
the contrary, its original function is to affirm and sustain the will in the forms of
promise and responsibility to self.

My definition of guilty conscience corresponds in many respects to Nietzsches notion of bad

conscience proper, which he distinguishes from a more basic form of guilty conscience that does
not have specifically moral content. The more basic form is a piece of animal psychology, no
more, in which we find guilt in its raw state (GM III 20, KSA 5.389). This form of bad conscience does not include recognition of moral blameworthiness, and although it involves the negation of desires or drives, it does not negate desires for moral reasons. Consequently, it is not a
form of truly moral conscience at all. This basic, non-moral form of guilty conscience does,
however, share one aspect of guilty conscience as I have defined it: it includes self-cruelty. However, I will argue that this element of self-cruelty in Nietzsches account of conscience is a historically contingent product of social-political conditions and, consequently, not an essential
feature of Nietzschean conscience. On the distinction between primary guilty conscience and
guilty conscience, see David Lindstedt, The Progression and Regression of Slave Morality in
Nietzsches Genealogy. The Moralization of Guilty Conscience and Indebtedness, in: Continental Philosophy Review 30 (1997), pp. 83 105, and Mathias Risse, The Second Treatise in On the
Genealogy of Morality. Nietzsche on the Origin of Guilty Conscience, in: European Journal of
Philosophy 9 (2000), pp. 55 81.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

437

Finally, I will suggest that the striking consequence of Nietzsches theory of

conscience is the possibility of forms of moral self determination that are free
of guilt, blame, and self cruelty. Put in Nietzschean moral language, a noble
[vornehm] form of moral conscience is possible a possibility that is eliminated
from the very start by Freuds theory of conscience. Such a form of conscience
would complement, and support the actualization of, a noble form of morality
in Nietzsches sense: namely, a morality founded upon positive, self affirming
values, rather than upon the negation of an externally grounded concept of evil.4
It should be emphasized that when I speak of a noble form of moral con
science, I do not have in mind a possible return to the moral and psychological
conditions of the master class Nietzsche so vividly and disturbingly portrays in
On the Genealogy of Morals, and to which he attributes the founding of the noble
form of values.5 On the contrary, Nietzsches historical masters are free of guilty
conscience only because they are free of moral conscience altogether. Their no
bility lies not in this lack of conscience, but rather in the independence and self
affirmation that characterize their values and actions.
It is these characteristics of independence and self affirmation, as opposed
to the social subservience and self sacrifice that characterizes the subject af

It might be objected that for Nietzsche morality and nobility are mutually exclusive and that,
consequently, a noble form of conscience is impossible. This is surely not true of the broad sense
of morality that Nietzsche uses throughout the Genealogy of Morals, where he speaks explicitly of noble morality [vornehme Moral] (GM I 10, KSA 5.270). Nor is it the case in Beyond
Good and Evil, where Nietzsche clearly identifies master morality [Her re n-M oral] as a noble
form of morality (BGE 260, KSA 5.208). Nietzsches self-proclaimed immoralism is first and
foremost a rejection of one historical form of morality and not a rejection of morality as such:
Beyond Good and Evil. At least this does not mean Beyond Good and Bad (GM I 17, KSA
5.288). For excellent discussions of the limits of Nietzsches critique of morality, see Brian Leiter,
Nietzsche on Morality, London 2002, Philippa Foot, Nietzsches Immoralism, in: Richard
Schacht (Ed.), Nietzsche, Genealogy, Morality. Essays on Nietzsches Genealogy of Morality,
Berkeley 1994, Maudemarie Clark, Nietzsches Immoralism and the Concept of Morality, in:
Ibid., and Frithjof Bergmann, Nietzsches Critique of Morality, in: Robert Solomon / Kathleen
Higgins (Eds.), Reading Nietzsche, New York 1988.
It is sometimes mistakenly believed that because Nietzsches treatment of the slave revolt against
the masters values is critical, Nietzsche must wish to return us to the values and type of the
master. See, for example, Richard White, The Return of the Master. An Interpretation of
Nietzsches Genealogy of Morality, in: Philosophy and Phenomenological Research (June 1988).
Such interpretations imply an essentialization of the psychological types of master and slave that
is very much at odds with the historical and genealogical methodology that Nietzsche employs
to trace the origin and development of each type. It also overlooks the key moment in the Genealogy: the role of conscience and self-mastery in producing a supramoral [bersittliche], as opposed to amoral or pre-moral, form of the human individual (GM II 2, KSA 5.293). The implication is clearly that Nietzsches over-human ideal is not a return to the state of humanity prior
to the development of conscience. See Nietzsches distinction of pre-moral, moral, and extramoral [a us s er m o ralische] phases of human history in BGE 32, KSA 5.50 f., and TI, Expeditions of an Untimely Man 48, KSA 6.150: I too speak of a return to nature, although it is not
really a going-back but a going-up.

438

Donovan Miyasaki

flicted by guilty conscience, that would distinguish a truly noble form of moral
conscience. In the spirit of Nietzsches insistence that beyond good and evil
does not mean beyond good and bad (GM I 17, KSA 5.288), a noble moral
conscience would be one that exhibits an autonomy originally grounded in the
affirmation rather than the negation of the will. Although such a form of con
science must be self determining, and so might include the negation of desires
for moral reasons, it would nonetheless be a form of good conscience, free of
guilt and self punishment for assumed moral blameworthiness.

I.
In Freuds theory of moral conscience, conscience is essentially and irre
deemably an evil conscience because guilt is inescapable.6 According to Freud,
this is due to an essential instinctual conflict between life drives and death drives.
The life drives, or as collectively described, Eros, are rooted in a primary psycho
logical tendency toward the formation and extension of sexual and social bonds,
while the death drive is an essential psychological demand to bring mental life to
the lowest possible level of stimulation or tension. According to Freud, the death
drive is satisfied either through self cruelty or social aggression and destructive
ness. The conflict between life and death drives is, in turn, the foundation of
guilty conscience. When civilization thwarts the anti social manifestation of the
death drive in destructiveness, moral conscience takes it over and redirects this
destructiveness toward the ego in the form of self cruelty, self punishment, and
a heightened feeling of guilt.7
It might be objected that Freuds claim that guilt is inevitable should be re
jected, since it depends upon the existence of the death drive a speculative, ten
tative addition to his general theory of the drives, made very late in his career. In
his important work on Nietzsche and Freud, Gnter Gdde has emphasized
the centrality of Eros in his interpretation of Freuds drive theory,8 contrast
ing Freuds tendency to prioritize sexuality, narcissism, and erotic drives with
6

7
8

Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, in: Sigmund Freud, The Standard Edition of
the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. by James Strachey. London 1961 (SE)
21, p. 132, Sigmund Freud, Gesammelte Werke. Hg. von Anna Freud. London 1948 (GW) 14,
S. 492: Whether one has killed ones father or has abstained from doing so is not really the decisive thing. One is bound to feel guilty in either case, for the sense of guilt is an expression of the
conflict due to ambivalence, of the eternal struggle between Eros and the instinct of destruction
or death.
Ibid. and The Ego and the Id, SE 19: V, GW 13: V.
Gdde, Traditionslinien, 11: 4, S. 496: Als Differenz bleibt, da Nietzsche und Adler den
Selbsterhaltungs- und Machttrieben, Freud hingegen den Sexualtrieben die Vorherrschaft im
Unbewuten zuerkannt haben. See also S. 489, 493 497, and 542.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

439

Nietzsches frequent focus on the selfish and aggressive aspects of human moti
vation. If this emphasis on Eros as a counterweight to instinctive hostility is jus
tified, Freud may also be able to endorse the possibility of an authentically good
conscience, grounded in the affirmation of the will rather than in the feeling of
guilt and the negation of the will.
However, we do not need to appeal to Freuds controversial postulate of the
death drive to ground his claim about the inevitability of guilt. Nor will Freuds
theory of Eros, in any of its manifestations, provide a sufficient counterweight
to save the Freudian subject from the fate of guilty conscience. For the subjects
guilt is founded in the very core of Freuds theory of sexuality and Eros: the the
ories of the drives, instinctual satisfaction, and pleasure.
Gdde rightly points out that Freuds theory is not a truly hedonistic one,9
for it does not treat pleasure in any and every form, or pleasure simply, as the
final end of human action. He believes Freuds theory escapes hedonism by dis
tinguishing sublimation as a higher form of pleasure, as well as by privileging the
satisfaction of erotic drives over destructive drives. However, Freuds theory es
capes hedonism in an even more radical way: by rejecting the very existence of
positive pleasure and making the goal of instinctual life the complete elimination
of drive and pleasure altogether.
Throughout his work, Freud consistently equates unpleasure with psycho
logical stimulation and pleasure with the decrease of such stimulation, a negative
definition of pleasure and satisfaction that grounds his entire theory of the
mind.10 In his early writings, Freud expresses this view in the form of the bio
logical hypothesis of the principle of inertia. Under the necessity of dealing with
internal stimuli, he tells us, the nervous system exhibits a primary tendency of
bringing the level of Q [the quantity of intercellular energy or activity in the
nervous system] to zero [] an endeavor at least to keep the Q as low as pos
sible and to guard against any increase of it that is, to keep it constant.11
This originally biological hypothesis survives as psychological principle
throughout his work (and, in the later work, returns in its biological form), serv
ing as the foundation of his definition of the drive as the discharge of a stimulus,

10

11

Ibid., S. 495: Obwohl Freud vom Lustprinzip im Sinne Fechners ausging, unterschied auch er
zwischen niedrigen und hheren Arten des Lustgewinns. In der Sublimierung sah er eine hhere
Art des Luststrebens.
Gdde notes that this equation of pleasure with the elimination of pain resembles Schopenhauers view (Traditionslinien, S. 481), but he does not fully pursue this important similarity a
first clue that Freud did not escape Schopenhauers metaphysics as successfully as he believed.
Freud, Project for a Scientific Psychology, SE 1, p. 296, GW 1: [1]. See also Sketches for the
Preliminary Communication of 1893, SE 1, p. 153, GW 17: (C): The nervous system endeavours to keep constant something in its functional relations that we may describe as the sum
of excitations.

440

Donovan Miyasaki

as well as grounding the constancy and pleasure principles.12 In this way, Freud
makes the avoidance and reduction of unpleasurable stimulation into the pri
mary governing principle of both psychological and biological life. Unlike the
death drive, this tendency does not characterize one category of drive or one
principle among others, but serves as the foundation of every drive and principle
of mental life.13
Consequently, Freud suggests that human desire and motivation even
manifestations of Eros or life drives are fundamentally at odds with a hostile
external world. For the external world is a constant source of increased stimu
lation, a constant source of displeasure, and a frustration of the goal of reducing
mental tension and stimulation to their lowest possible level: It cannot be de
nied that hating, too, original characterized the relation of the ego to the alien ex
ternal world with the stimuli it introduces []. At the very beginning, it seems,
the external world, objects, and what is hated are identical.14
This fundamental relationship of hatred between subject and external world
is the basis of an essential tendency in the Freudian subject toward social domi
nation. For the conflict between self and world is an insurmountable one: al
though the subjects relation to the external world allows for the satisfaction of
instinctual demands, it is also essentially a source of unpleasure. The external
world, including the social human world, is in its very essence a frustration of the
primary guiding principles of mental and biological life. This basic antagonism
between self and world is particularly troublesome in the case of non libidinal
social relationships that do not involve sexual or affectionate bonds. For non li
bidinal social relations make social and ethical demands upon the subject with
out, in return, serving as a direct means to instinctual satisfaction. Consequently,
the Freudian subject is related to the social world first and foremost as an ob
stacle to its desire, a basic relationship of hatred that is only mitigated and then
only partially through the others utility (whether sexual or through shared
labor) to the alleviation of instinctual and organic needs. The true image of the
individual as social subject is that of the mythical father of the primal horde, the

12

13

14

Freud, Instincts and Their Vicissitudes, SE 14, p. 120 f., GW 10: The nervous system is an apparatus which has the function of getting rid of the stimuli that reach it, or of reducing them to
the lowest possible level; or which, if it were feasible, would maintain itself in an altogether unstimulated condition. See also Ego and Id, SE 19, p. 47, GW 13, S. 275, The Interpretation of
Dreams, SE 5, p. 565, 598, GW 3: (C); and Beyond the Pleasure Principle, SE 18, p. 9, GW 13: 5.
As I have argued elsewhere (Donovan Miyasaki, Freud or Nietzsche. Desire, Pleasure, and Social Happiness, University of Toronto dissertations 2004 / Ottawa, Library of Canada 2005,
pp. 70 79), although Freud explicitly hesitates between a monism of life drives or a dualism of
life and death drives, the consistent foundation of all versions of his theory in the principle of
constancy and inertia suggests that, despite apparent variations, Freuds theory is a disguised
monism of the death drive from the beginning to the end of his career.
Freud, Instincts, SE 14, p. 136, GW 10.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

441

absolutely narcissistic, despotic, and terrifying leader that Freud imagines ruled
the earliest forms of human society.15
Consequently, the social desire of the Freudian subject is, in the sense given
by slavish modes of evaluation, an evil will: inherently and invariably anti so
cial and immoral. The subject desires to dominate the other as both a source of
instinctual satisfaction and an obstacle to its fundamental drive toward the elim
ination of unpleasure and stimulation. Due to this essentially anti social ten
dency, the subjects desire is always in conflict with the social good and with
moral responsibility. Although it is true, as Gdde has noted,16 that for both
Freud and Nietzsche, the severity of guilty conscience depends in part upon the
approachability of the ideal against which the ego is measured, guilt is not es
caped by avoiding excessively high ideals. As Freud insists, guilt is inescapable,
no matter how reasonable the measure and no matter how successfully the ego
attains it: The more virtuous a man is, the more severe and distrustful is [the]
behavior [of conscience], so that ultimately it is precisely those people who
have carried saintliness furthest who reproach themselves with the worst sinful
ness.17 And although the demands of conscience are supported by a compro
mised social desire to protect limited instinctual satisfaction through the re
nunciation of domination, this desire is only a modification of the foundational
desire for domination. Bad or evil will and the guilt that it produces be
longs essentially to the Freudian subject.

II.
Bad will does not, however, belong essentially to the Nietzschean subject.
While Nietzsches psychology of the will to power appears to assume a funda
mental tendency toward domination or exploitation in the same morally prob
lematic sense, in fact, his adamant refusal to attribute an essential teleological
aim to the drives and action makes such a conclusion impossible.18 A fundamen
15

16
17

18

Ibid., Group Psychology and the Analysis of the Ego, SE 10, p. 123, GW 13, S. 138. Ironically,
Freud compares the father of the horde to Nietzsches overman, projecting his own pessimism
about the foundations of society into Nietzsches work.
Gdde, Traditionslinien, S. 526 527.
Freud, Civilization, SE 21, p. 125 f., GW 14, S. 485. See also Ego and Id, SE 19, p. 54, GW S. 284:
The more a man checks his aggressiveness towards the exterior the more severe that is aggressive he becomes in his ego ideal.
While many commentators note Nietzsches critique of teleological interpretation, few take it
seriously enough to question the teleological status of the will to power as psychological principle. Those who interpret the will to power as a principle of domination overlook the incompatibility of such a principle with Nietzsches rejection of teleology. See, for example, Walter
Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1950, and Arthur
Danto, Nietzsche as Philosopher. An Original Study, New York 1965, p. 215. For two admirable

442

Donovan Miyasaki

tal aspect of Nietzsches rejection of the mythologies of the atomistic subject

and the metaphysical account of the faculty of the will is his demand that the
purpose or aim of an activity be rejoined to the act, an added conseqence of his
demand that we reject the essential distinction and separation of doer from deed,
agent from act. Consequently, as Maudemarie has pointed out, the word will in
the phrase will to power cannot be interpreted on the model of the causality
of the will.19 Moreover, if the will to power were a primary drive to dominate, it
would fall into that model: a will to dominate that produces the action of domi
nation as its causal effect. There is, then, no will to power in the sense of a pri
mary motivation to gain or accumulate power, a bad will that would inevitably
cause anti social or destructive behavior: The will no longer moves anything,
consequently no longer explains anything it merely accompanies events [].
The so called motive: another error. Merely a surface phenomenon of con
sciousness, an accompaniment to the act (TI, The Four Great Errors 3, KSA
6.91). Consequently, Nietzsche cannot consistently treat any particular aim or
goal as the motivational basis of human action. He cannot, as Freud explicitly
does, treat death, destructiveness, or the formation of sexual and social bonds as
essential instinctual aims.
Nor must his psychology of will to power entail, as often thought, that
human motivation aims essentially at the domination of others that power is
analogous to the Freudian aims of inertia, pleasure, Eros, or death. To be sure,
Nietzsches psychology does suggest the necessity of agonistic relations of ten
sion and struggle among subjects, but it does not require that these agonistic re
lations take specifically violent or destructive forms. After all, the most striking
aspect of Nietzsches power psychology is that he interprets every human inter
action, even the most innocuous or apparently altruistic, as essentially agonistic
not just relations of overt conflict. Thus, even if power is interpreted as a teleo
logical aim, there is no reason to restrict its forms of satisfaction to morally ques
tionable forms of power. Above all, Nietzsches psychology does not entail that
subjects are motivated toward ending relations of agonistic struggle through the
subordination of one subject to another. It does not, in other words, require that
the Nietzschean social and moral subject be plagued by an essentially evil or
anti social will.20

19
20

attempts to reconcile Nietzsches general criticisms of teleology with a limited teleology of the
will to power, see Bernard Reginster, The Affirmation of Life. Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cambridge, Mass. 2006, pp. 124 147 and John Richardson, Nietzsches System, Oxford
1996, pp. 16 35.
Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge 1990, pp. 214 f.
I provide a more extended argument against the equation of will to power with domination in:
Freud or Nietzsche II: 5, The Social Consequences of Nietzsches Theory of the Drive as Will to
Power, pp. 130 191.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

443

Admittedly, the interpretation of the will to power as closely related to domi

nation or anti social manifestations of power is a common one. For example,
Gdde contrasts the will to power as a primary psychological principle to
Freuds pleasure principle, suggesting that the former implies a form of psycho
logical egoism, while Freuds emphasis upon pleasure, because it is ultimately a
principle in service of Eros, suggests a more sociable theory of human nature.21
However, if, as I have argued, Eros, the pleasure principle, and the aim of the
drives are founded in the demand to reduce mental stimuli, then Eros is not
a truly social psychological principle, and cannot be seen as a strong counter
weight to the psychological egoism of Freuds theory. Like the early Nietzschean
theory of the Dionysian to which Gdde compares it,22 Eros achieves unity not
through the affirmation of the social bond, but through the destruction of dif
ference as a source of displeasure: through domination or mutual sublimation
and the shared, partial renunciation of instinctual demand.23
And if, as I have also argued, the will to power cannot consistently be inter
preted as a teleological principle, then it cannot be considered a principle of di
rect self interest, egoism, or self preservation. Indeed, Nietzsche frequently em
phasizes the opposition of the theory of the will to power to egoistic theories of
self interest and self preservation: in the willingness of life to sacrifice itself for
power (BGE 13, KSA 5.27 f.), in the status of the ego as an epiphenomenal
identification of the self with ruling drives (BGE 17 19, KSA 5.30 34), and in
the identification of the will to power as the foundation of asceticism (BGE 51,
KSA 5.71).
In the end, it is Nietzsches refusal to attribute to the drives and human moti
vation a strong teleological aim that establishes the decisive difference between
his psychological theory and Freuds, a difference with substantial ethical and
political consequences. It also indicates a more fundamental and important dif
ference between Freud and Nietzsches work as a whole: Freuds theory remains
a metaphysical one. Although Gdde rightly considers Freud and Nietzsches
21

22

23

Gdde, Traditionslinien, S. 493: Daher scheinen Schopenhauers Konzeption des Lebenswillens, die in Freuds Libido und Eros wieder auflebt, und Nietzsches Konzeption des Machtwillens, die in Alfred Adlers Machtstreben einen Nachfolger gefunden hat, einander kontrr zu
sein: Im einen Fall ist der Eros und dessen Schicksal die oberste und ausschlaggebende Tatsache, meint C. G. Jung, im andern Fall die Macht des Ich. Im ersteren Fall hngt das Ich blo als
eine Art Anhngsel am Eros; im letzteren Fall ist die Liebe jeweils blo ein Mittel zum Zweck
des Obenaufkommens.
Ibid., S. 491. Compare Golomb, Nietzsches Enticing Psychology, p. 199: A similar type of
closed change is to be found in Nietzsches eternal recurrence of the same, which restricts the
infinitely open change of the will to power. Indeed, since the will to power and Eros are restrained by a similar enemy, they come to resemble each other even more immediately.
Compare Assoun, Freud and Nietzsche, p. 60: In the irreversible current of energetic loss,
instincts are by no means principles of efficient construction, but rather salutary anti-positions
of life.

444

Donovan Miyasaki

mutual rejection of Schopenhauers metaphysics to be an important similarity in

their work,24 this does not mean that both thinkers succeeded in their attempt to
distance their theories from metaphysics.
Gdde rejects the view that Nietzsches will to power is a metaphysical prin
ciple along the lines of Schopenhauers concept of will.25 He rightly points out
that, while Schopenhauers metaphysical will is a more primordial reality, a single
unity that underlies all seemingly diverse phenomenal appearances, Nietzsches
will to power is bound up with a rejection of the traditional dualism of reality and
appearance, so the will to power cannot be an underlying unitary being, law, or
force that causes and explains all mental phenomena.
However, Gdde does not apply the same criteria of metaphysical expla
nation to Freuds theory. When we do, it becomes clear that Freuds theory
strongly resembles Schopenhauers philosophy in its metaphysical character
istics. As we have already seen, in the principle of inertia Freud has identified a
single causal agency that underlies and explains all mental phenomena and, in
the later speculative theory, all biological life. More importantly, it is a principle
that conforms to the traditional metaphysical distinction between reality and ap
pearance. The principle of inertia is, on one hand, a descriptive principle: it de
scribes the form of every mental principle and drive. The pleasure principle
seeks to obtain the satisfaction of the drives, thereby reducing the stimulus at the
source of the drive, tending toward the overall reduction of psychological stimu
lation. The reality principle tolerates the temporary increase of excitation, but
only as a means to an overall reduction, again mirroring the form of the inertia
principle.26

24
25

26

Gdde, Traditionslinien, S. 482 and 11: 3, S. 486 92.

Ibid., S. 477 f. and ders., Nietzsches Perspektivierung des Unbewuten, in: Nietzsche-Studien 31
(2002), S. 187 191. Contrast Assoun, Freud and Nietzsche, p. 92: Freuds Libido and Nietzsches Will to Power are both invested with the princeps function of exhibiting an energetic and
qualified explanatory principle which immediately permits the subsumption of the entire ensemble of anthropological phenomena.
Freud, Instincts, SE 14, p. 120 f., GW 10: When we further find that the activity of even the
most highly developed mental apparatus is subject to the pleasure principle, i.e. is automatically
regulated by feelings belonging to the pleasure-unpleasure series, we can hardly reject the further
hypothesis that these feelings reflect the manner in which the process of mastering stimuli takes
place certainly in the sense that unpleasurable feelings are connected with an increase and
pleasurable feelings with a decrease of stimulus. See also Beyond, 18, p. 9, GW 13, S. 5: The
facts, which have caused us to believe in the dominance of the pleasure principle in mental life,
also find expression in the hypothesis that the mental apparatus endeavors to keep the quantity
of excitation present in it as a low as possible or at least to keep it constant. This latter hypothesis
is only another way of stating the pleasure principle; for if the work of the mental apparatus is directed towards keeping the quantity of excitation low, then anything that is calculated to increase
that quantity is bound to be felt as adverse to the functioning of the apparatus, that is as unpleasurable. The pleasure principle follows from the principle of constancy.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

445

On the other hand, the principle of inertia is not merely descriptive, but also
teleological. It identifies the basic aim or purpose of every drive, the end that
causes every decision and action. The apparent motives of our actions are re
vealed through our conscious goals: the satisfaction of the aim of a specific
drive. Yet the more primary aim, the reduction of excitation in the mental appar
atus, directly contradicts the apparent ones (sexual pleasure, self preservation,
destructiveness, or erotic unity). Consequently, the principle of inertia mirrors
the traditional distinction of reality and appearance, particularly in its ability to
unite contradictory appearances. This metaphysical habit in Freuds work of re
ducing differences to unities, dualism to monism, appearance to a more funda
mental reality, appears at every stage of development in his overall theory. The
initial opposition of self preservative and sexual drives is synthesized in the new
conceptual distinction of ego and object libido, both reducible to erotic drives,
which are, in turn, grounded in the principle of constancy. In the later work, even
the cosmic conflict of Eros and death resolves itself into a hidden unity: the
compulsion to repetition, we are told, may be the cause of both life and death,
constancy and inertia.27
It is this metaphysical tendency that necessitates Freuds grim conclusions
about the inevitability of human unease under the conditions of culture. His cul
tural and political pessimism is grounded in the metaphysical singularity and in
flexibility of primary human motivation, an inflexibility of aim and satisfaction
that makes sublimation the redirected, partial satisfaction of a drive and the sac
rifice of full satisfaction a necessary condition of social harmony and morality.
Without the theory of sublimation, Freuds theory of society would collapse.
Consequently, although sublimation as aim inhibited satisfaction of the drive
tempers the subjects essentially anti social will and makes civilization possible,
it does not allow for the possibility of a truly good conscience that is, a moral
conscience founded in the affirmation of good will rather than in the primary
negation of bad will. Freuds theory of society is, at every level, grounded in the
reality principle as a compromised function of inertia and constancy, rather than
a direct expression of any fundamentally social instinctual tendency. Society is
based in the partial or temporary frustration of instinctual aims in exchange for
the lesser net instinctual sacrifice: upon the necessity of sublimation and the
overvaluation of the libidinal object that the frustration of instinctual aims pro
duces.28 All lasting social bonds depend upon the very failure of the subject to
obtain authentic, full satisfaction of its principle psychological aim.
27

28

Freud, Ego and Id, SE 19, p. 40 f., GW 13, S. 269: Both instincts would be conservative in the
strictest sense of the word since both would be endeavoring to reestablish a state of things that
was disturbed by the emergence of life. The emergence of life would thus be the cause of the
continuance of life and also at the same time of the striving towards death.
Freud, Group Psychology, SE18, pp. 111 116, GW 13, S. 122 128.

446

Donovan Miyasaki

This aspect of Freuds theory is a direct consequence of its metaphysical in

flexibility. If all human motivation every form of drive and psychological prin
ciple is grounded in a single teleological end of the reduction of stimulation to
an ideal zero, then every form of social bond and behavior, as the preservation
and expansion of sources of resistance to this overarching aim, must be a frus
tration of desire: It is impossible to overlook the extent to which civilization is
built up upon a renunciation of instinct, how much it presupposes precisely the
non satisfaction (by suppression, repression, or some other means) of powerful
instincts.29
We may reasonably conclude that the theory of sublimation does not help
Freud escape the consequence of the inevitability of guilty conscience, since the
need for sublimation follows from the frustration of the foundational metaphys
ical aim of the mind. Sublimation is not, as Gdde suggests,30 a higher form of
pleasure and, by implication, a basis for instinctual happiness without renunci
ation. Rather, Freudian sublimation can only be consistently read as a com
promised, lesser pleasure: an instinctual frustration preferred only as a defense
against greater instinctual sacrifice.
For the same reason, it is misleading to compare, as Kaufmann, Gdde, Go
lomb, and Assoun all do,31 Nietzsches distinction of higher and lower forms of
pleasure to Freuds theory of sublimation. Although Nietzsche speaks of sub
limated desires, he has no need of a theory of sublimation in Freuds sense of
the term. His anti metaphysical, anti teleological approach to the will to power
guarantees that there is no single, causal aim of the drives or mental life and, con
sequently, that there is no sublimation in the sense of a redirection of the drive
from its authentic aim. To be sure, an individual drive can, just as in Freuds the
ory, be satisfied through redirection toward an alternate aim for example, a
sexual drive can be redirected into intellectual or artistic labor. But in Freuds
case, this redirection is a frustration of an aim more primary than sexuality: the
frustration of the inertia principle and thus a compromised satisfaction.
In Nietzsches case, on the contrary, the redirection of a drive is simply the
replacement of one manifestation of power with another not a compromised
pleasure or the frustration of a more fundamental aim. There is no true subli
mation of lower aim into a higher, because the will to power and the drives have
no essential aim. The manifestation of power is not a truly teleological aim (say,
the goal of obtaining power, accumulating power, or overpowering another sub
ject), but a non metaphysical description of the form of every instinctual aim:
29
30
31

Freud, Civilization, SE 21, p. 97, GW 14, S. 457.

Gdde, Traditionslinien, S. 495.
Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1950, pp. 211256,
Gdde, Traditionslinien, S. 493 495 and 518, Golomb, Nietzsches Enticing Psychology,
pp. 67 77, and Assoun, Freud and Nietzsche, pp. 97 106 and 161 164.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

447

the engagement with resistances and the expression or manifestation of power

in activity against resistance.32
Because there is no fundamental and inescapable conflict at the basis of con
science, the Nietzschean subject can possess a moral conscience with a good
will. Its desires need not be in conflict with morality. For the Nietzschean sub
jects desire is not, as the Freudian subjects desire is, necessarily at odds with
moral interest. Consequently, the price of moral conscience is not, as it is for
Freud, the necessary negation or restraint of an insurmountably anti social de
sire. Guilty conscience is not inevitable for the Nietzschean subject because bad
will is not inevitable. To be sure, this leaves room for contingent moral conflicts
of interest, and thus for guilty conscience of a milder kind, but only as a con
tingency of the Nietzschean subjects moral life, not as its very foundation and
possibility. In other words, the Nietzschean subject can become free from guilt: a
will in conflict with moral commitments is accidental rather than essential.
My interpretation of Nietzschean conscience also has the advantage of mak
ing sense of Nietzsches repeated claim, in later works, that his moral philosophy
offers humanity the opportunity for liberation and redemption [erlsen]: the
restoration of the innocence [U n s ch u l d ] of becoming (TI, The Four Great Er
rors 8, KSA 6.97). He clearly rejects moral responsibility on a practical, rather
than merely conceptual, level: We immoralists especially are trying with all our
might to remove the concept of guilt and the concept of punishment from the
world and to purge psychology, history, nature, the social institutions and sanc
tions of them (TI, The Four Great Errors 8, KSA 6.96). If, contrary to my in
terpretation, guilty conscience were inseparable from the human condition,
Nietzsches claims in such passages would be incomprehensible.
More importantly, Nietzsches theory suggests that this liberation of con
science from guilt is not identical to a return to the absence of morality or the ab
sence of moral conscience. For good conscience is compatible with autonomy
32

Gdde acknowledges that Nietzsches will to power does not seek direct satisfaction in the form
of complete satiation of the stimulus of the drive (Traditionslinien, S. 494), but instead actively
seeks out resistances and obstacles. However, he maintains that Nietzsches victorious conception of pleasure is analogous to Freuds higher form of sublimated pleasure as the overcoming of an obstacle. This overlooks the fact that Nietzsches will to power makes the element of
resistance central to the aim, not a means to the end of overcoming: the demand for resistance is
integral to the drive, in stark opposition to Freuds theory of the drive, in which a resistance is
fundamentally a frustration of the aim of the drive. For this reason, the will to power is not, as
Gdde has also suggested, comparable to a cathartic form of therapeutics. Tension, obstacles,
and resistance are intrinsically valuable to the will to power in a way the cathartic model cannot
support. Contrast Gnter Gdde, Die Antike Therapeutik als Gemeinsamer Bezugspunkt fr
Nietzsche und Freud, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), S. 215: So lsst sich am Beispiel der Katharsis zeigen, dass Freud und Nietzsche unabhngig voneinander, aber angeregt durch gemeinsame Vermittler in diesem Fall die ekstatische Therapeutik der Antike und die neuere Katharsis-Auffassung von Jacob Bernays sich mit derselben Thematik auseinandergesetzt haben.

448

Donovan Miyasaki

and self determination; it is possible even given the presence of a moral conflict
of the will. In the next sections, I will argue that because Nietzschean conscience
is founded in self affirmation rather than social subordination and sacrifice, it is
possible for the Nietzschean subject to negate a desire for moral reasons, to act
morally in the case of conflict of the will, and yet remain free of bad conscience
in the sense of self cruelty, blame, and guilt.

III.
Nietzschean good conscience is not defined only negatively as the absence of
bad will or guilt. One of the most important differences between the Freudian
and Nietzschean views of conscience is that for Nietzsche, the production of
guilt is not the only or the principal function of conscience. Instead, moral
conscience originates in an essentially affirmative act: the act of promising.33 It is
this positive foundation of the theory of conscience that allows for the possibil
ity of a positively determined, and thus noble, form of good conscience, one that
is not reducible to the absence of bad will. Guilty conscience, we shall see, is
merely a modality of the more primary, positive form.
While Freuds theory of the origin of moral conscience begins with an act of
motivated forgetfulness, the repression of a forbidden desire, Nietzsches theory
of conscience begins in opposition to forgetfulness. It begins with the develop
ment of the ability to remember and keep promises. Nietzsche claims that for
getting is an active faculty that is essential to human health.34 Consequently,
promising requires a sustained act of will to continually counter forgetfulness:
This involves no mere passive inability to rid oneself of an impression [] but
an active desire not to rid oneself, a desire for the continuance of something de
sired once, a real memory of the will (GM II 1, KSA 5.292). This primary act of
33

34

To clarify, this claim requires distinguishing good moral conscience from both the raw, original
form of bad conscience and the later, moralistically interpretated form of guilty conscience. The
initial form, the internalization of drives producing a form of self-cruelty without guilt or blame,
is later shaped into moral conscience, the noble affirmation and preservation of a chosen state of
the will a form that is, in turn, transformed by slave morality into guilty conscience: self-cruelty
as merited punishment for bad will.
Ronald Lehrer misleadingly compares this faculty of forgetting to Freudian repression. See Ronald Lehrer, Freud and Nietzsche, in: Jacob Golomb / Weaver Santaniello / Ronald Lehrer (Eds.),
Nietzsche and Depth Psychology, Albany 1999, p. 190. However, there are important differences between the two. Nietzsche speaks simply of forgetting; there is no indication that an idea
is, as in Freudian repression, maintained unconsciously. Furthermore, Nietzsche gives no indication that the act of forgetting is motivated by the specific content of an idea, which is crucial to
the Freudian notion of repression. A more fruitful point of comparison might be that of Freudian repression with the state of psychic dyspepsia that Nietzsche attributes to an inability to
forget i.e., repression as the breakdown of the faculty of forgetting (GM II 1, KSA 5.292).

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

449

memory and sustained volition that serves as the origin of conscience is much
like the noble conception of the good a form of self affirmation, an affirm
ation of ones present state of will as one that is worth preserving. Nietzsche calls
the capacities of memory and protracted will the right to really make promises
[] to stand security for oneself and to do so with pride, thus to possess also the
right to affirm oneself (GM II 2, KSA 5.293 f.).
Consequently, the primary act of conscience the act of memory that founds
the ability to make promises is an act of good conscience: not the negation of
a desire but an act of continued affirmation of desire. Whereas the founding act of
the Freudian conscience is obedience to a negative, external command to
the thou shalt not of the fathers prohibition of incest the foundational act of
Nietzschean conscience is an affirmative self command, an original I will,
I shall do this (GM II 1, KSA 5.292) that is actively asserted by the subject.
While Freudian conscience encourages a primary forgetting of the subjects de
sire the childs repression of its incestuous desire for its mother Nietzschean
conscience commemorates and affirms the subjects desire through protracted
[langen] will (GM II 2, KSA 5.293). And while the founding affect of Freudian
conscience is the guilt that serves as the childs self punishment for its forbidden
desire, the founding affect of Nietzschean conscience is pride in the feeling of
power that accompanies the subjects ability to sustain an act of volition in the
face of change: A proud consciousness, quivering in every muscle, of what has at
length been achieved and become flesh in him, a consciousness of his own power
and freedom, a sensation of mankind come to completion (GM II 2, KSA 5.293).
This connection of Nietzschean conscience to freedom is perhaps the most
striking point of contrast to the Freudian view. Although Freudian conscience
makes possible individual self control and responsibility, it has its primary basis
in subordination to social control: the internalization of external authority and
the sacrifice of the original, prohibited object of desire. Consequently, in the
Freudian subject, individual sovereignty is from the start a compromise; the in
dividual is freed only through socially mediated strategies of self domination
and the frustration of the drives fortunately so, if Freud is correct in his view
that the subjects essential will is a devilish one that has its root in suicidal, mur
derous, and tyrannical drives.35
35

Frithjof Bergmann rightly argues that many philosophers principal objection to Nietzsches
account of morality has its roots in an assumption of egoism that Nietzsche does not share.
See Frithjof Bergmann, Nietzsches Critique of Morality, in: Robert Solomon / Kathleen Higgins (Eds.), Reading Nietzsche, New York 1988, p. 36. Because they presuppose the truth of
egoism in its usual sense, they conclude, The values of self-denial, self-effacement, deference,
modesty, meekness, and forbearance have to be enforced and practiced after all, since the world
otherwise would be a raw, cruel and blood-drenched place. Such a conclusion is not compatible
with Nietzsches view of human motivation, but would certainly be appropriate if Freuds view is
correct.

450

Donovan Miyasaki

For Nietzsche, on the contrary, the invention of conscience and responsibil

ity makes possible a truly sovereign individual whose freedom consists not
in the internalization of external authority, but rather in independence from it:
Like only to himself, liberated again from morality of custom [Sittlichkeit
der Sitte], autonomous and supramoral [bersittliche] (for autonomous and
moral [sittlich] are mutually exclusive) (GM II 2, KSA 5.293). Nietzschean
conscience is independent of morality because it has its basis in the subjects
self affirmation of its own positive desire, rather than in an externally imposed
prohibition of the subjects desire. Such affirmative and independent acts of
conscience are essentially impossible on the Freudian understanding of con
science.36
Admittedly, Freudian conscience has its beginnings in what is only contin
gently a negative act: the fathers prohibition of the childs incestuous desire and
the childs negatively structured desire to avoid the harm that might come from
violating the prohibition. Although the faculty of conscience begins, in Freuds
theory, with an act of self denial in obedience to social authority, this does not
mean that moral conscience cannot also serve positive, autonomous, and self af
firming action as well. Nevertheless, the Freudian subjects desire is, at root, al
ways at odds with social and moral demands. Consequently, for Freud, even an
act of conscience that affirms a moral will is the affirmation of a negatively
structured desire: it is the negation of the subjects essential desire to avoid,
dominate, or destroy the social and libidinal other.
It is true that certain aspects of Freuds theory of conscience support more
positive readings. Gdde suggests that Freudian conscience should not be
understood solely as a source of prohibition, but also in light of its positive foun
dation in an act of identification with role models that produces an idealized

36

Contrast Gdde, who suggests a greater potential for autonomy in the Freudian subject, Traditionslinien, S. 542: So hat Freud z. B. dem Ich eine potentiell grere Eigenstndigkeit
im Verhltnis zu den Trieben eingerumt. Bei aller Skepsis traute er dem Ich letztlich doch zu,
da es sich unter bestimmten Bedingungen aus der Abhngigkeit von seinen drei Gegenspielem
der Auenwelt, dem Es und dem ber-Ich zu lsen und neue Freirume fr seine Entwicklung
zu gewinnen vermag. However, this is only true given Freuds questionably Kantian conception of autonomy as the independence of the subject from its own drives. Nietzsche believes, on
the contrary, that autonomy is the independence of the subject as a social-structure of drives
from the morality of mores of the drives from reality, rather than of reality (as represented
by the ego) from the drives (represented by the Id and Superego). On this view, Freuds implied
morality of Where id was, there ego shall be (Freud, New Introductory Lectures on PsychoAnalysis, SE 22, p. 80, GE 15) is the very opposite of authentic autonomy. See TI, The Problem
of Socrates 11, KSA 6.73: To have to combat ones instincts that is the formula for dcadence: as long as life is ascending, happiness and instinct are one. See also TI, Morality as AntiNature 4, KSA 6.85: All naturalism in morality, that is all healthy morality, is dominated by an
instinct of life []. Anti-natural morality [] turns on the contrary precisely against the instincts of life.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

451

sense of self.37 In this way, moral conscience is not inseparably bound to the
negative identifications with social and familial prohibition and authority that
found the super ego.38 In his description of the ego ideal, Freuds stress is upon
identification with the other as what one would like to be, rather than upon simi
larity, prohibition, or threat. The ego ideal is also the basis of self esteem, which
suggests that Freudian moral conscience could conceivably be grounded in self
affirmation, since the moral restraint of a desire could be secondary to the af
firmation of the ego ideal as what the individual aspires to become.
This interpretation of Freudian moral conscience would indeed have much in
common with Nietzsches theory of conscience, since a primary, positive form
of conscience (the affirmation of an ego ideal) grounds the possibility of guilty
conscience as a modality of the more basic form. There are, however, substantial
difficulties with this reading. First, Freud suggests that the basis of the ego ideal
is an identification grounded in aim inhibited sexual love where affection is
precisely a compensation for the rejection of forbidden sexual desire. This sug
gests that the ego ideal is, after all, grounded in self negation, as its negatively
structured form of esteem already indicates (pride in becoming otherwise, the
self as lacking or falling short of the ideal). Secondly, this possibility simply does
not resolve the first problem I raised that the essentially antisocial nature of the
drives makes guilt inevitable. Consequently, even if the ego ideal is a source of
positive moral motivation and esteem, it is irrevocably coupled in the Freudian
concept of moral conscience with the superego as a source of inevitable guilt.
Like the theory of sublimation, the ideal ego tempers, but does not escape,
Freuds moral and social pessimism.39
For Nietzsche, in contrast, every act of conscience is fundamentally a self af
firmation. The sovereign individual takes pride in maintaining a promised state of
will over time and in the face of changing circumstances and desires. Because the
act of promising includes the negation of desires at odds with the will that is
maintained, it is the Nietzschean basis for the possibility of a moral conscience,
for the negation of a desire on moral grounds. But on Nietzsches theory of con
science, the moral negation of a desire is possible only in obedience to a more pri
mary self affirmation: to the will it affirms and maintains in this act of negation.
37

38
39

Gdde, Traditionslinien, S. 534: Neben dem Gewissen als einer Verbots-, Richter- und StrafFunktion hat Freud dem ber-Ich noch eine Vorbild- und Ideal-Funktion zugeschrieben und sie
als Ich-Ideal bezeichnet. Gemeinsam ist beiden, da sie eine ethische Komponente enthalten
und deshalb an der Verdrngung damit unvereinbarer Triebregungen beteiligt sind.
Freud, Group Psychology, SE 18, p. 110, GW 13, S. 120.
See Assoun, Freud and Nietzsche, p. 178: Here we touch upon an essential cleavage between
the two conceptions. In other respects, it is remarkable that Freud ended, after having distinguished them, by identifying the Ego-Ideal to a critical instance or a moral conscience that he
christens the Superego. Nietzsches wager is in toto, by contrast, to conceive of an Ego-Ideal that
is no longer a Superego.

452

Donovan Miyasaki

IV.
It might be objected that the Nietzschean subject is capable of good con
science only because Nietzsche uses the term in a very different sense than
Freuds more conventional usage. Nietzschean conscience is not moral con
science, we might argue, just as Nietzsches noble morality is not truly a morality.
After all, in Nietzschean conscience, the act of promising and implication of re
sponsibility is only that of the subject to itself, rather than to another (as con
science in the moral sense must include). While this is true, I will now argue that
the positive foundation of Nietzschean conscience, unlike the Freudian view,
allows for the possibility of a truly noble form of moral conscience, one that is
free of guilt and self cruelty. Nietzsches view frees us from Freuds conclusion
that moral conscience must always be guilty conscience that moral demands
can be actualized only through self cruelty. Nietzschean conscience as described
in its original, primary form, is not moral conscience. But it does allow for the
possibility of a form of moral conscience that would preserve the affirmative
character of the original form.
For Nietzsche, the earliest form of guilty conscience originates, as does the
slavish form of moral evaluation, in historical conditions of social domination. It
begins, he tells us, when a conqueror and master race [] lays its terrible claws
upon a populace perhaps tremendously superior in numbers but still formless
and nomad (GM II 17, KSA 5.324). It is this condition of social oppression
that produces what Nietzsche calls the internalization of man (GM II 16, KSA
5.322, see GM II 16 f., KSA 5.321 325), in which drives that are prevented from
discharging themselves externally are turned inward. This redirection of power
ful drives produces guilty conscience.
As Gdde and others have pointed out,40 Nietzsches explanation of guilty
conscience in many ways parallels Freuds explanation of guilt and guilty con
science. Freud suggests that civilization requires the diversion of destructive
drives away from the external social world, and that guilt is produced when these
drives seek substitute satisfaction in self punishment. But we should be wary of
conflating the two accounts. Freuds theory places the origin of guilt in an es
sentially destructive drive. Consequently, it leads necessarily to the pessimistic
choice between the absence of society or a society of universal and inescapable
self destructiveness in the form of guilt. I have already suggested that Nietzsc
hes rejection of teleology is incompatible with the attribution of a distinct, es

40

Gdde, Traditionslinien, S. 534: Nach diesen vergleichenden Betrachungen kann man Ernest
Jones nur zustimmen, wenn er eine wirklich bemerkenswerte Analogie zwischen Freuds Auffassung des ber-Ichs und Nietzsches Darlegungen ber den Ursprung des schelchten Gewissens konstatiert.

Nietzsche contra Freud on Bad Conscience

453

sential aim to human activity or to the drives. Consequently, for Nietzsche,

guilty conscience cannot begin with the internalization of essentially destructive
drives. Admittedly, Nietzsches account encourages such a view: All those in
stincts of wild, free, prowling man turned backward against man himself. Hos
tility, cruelty, joy in persecuting, in attacking, in change, in destruction all this
turned against the possessors of such instincts (GM II 16, KSA 5.322 f.). But,
although the foundation of desire in will to power allows for pleasure in destruc
tion (just as it allows for pleasure in anything that produces a feeling of power), it
cannot admit of drives that have such destructive behavior as an essential aim.41
Consequently, unlike Freuds view, there is no inevitability to self destructive
and self punishing behavior. The production of guilty conscience in Nietzsches
account of the historical origin of conscience depends upon the contingent con
dition of severe social and political oppression. Self cruelty only becomes a
necessary outlet for the drives if other forms of the manifestation of power are
prevented. Like slave psychology and slave morality, guilty conscience is merely a
contingent product of social hierarchy and domination, not a necessary entrance
ticket into civilization.
Of course, this establishes only the possibility of the separation of moral con
science and self cruelty. It might still be objected that it is practically, if not
in principle, impossible to free morality from guilty conscience. Nietzsche has,
after all, suggested that modern humanity is the product of the slave revolt in
morals, the outcome of a two thousand year history of frustration, ressentiment,
and guilt. Humanity is not accidentally afflicted with the illness of guilty con
science, but born out of it, having this illness as its very nature. It is the sick ani
mal (GM III 13, KSA 5.367).42
Such pessimism about the practical possibility of overcoming guilty con
science depends upon a misinterpretation of Nietzsches metaphorical compari
son of guilty conscience to an illness. The identification of guilty conscience with
illness does not, in fact, support the inevitability of the cruel and self punishing
form of guilty conscience Nietzsche describes. Rather, it emphasizes the histori

41

42

For an excellent discussion of Nietzsches view of cruelty, see Ivan Soll, Nietzsche on Cruelty,
Asceticism, and the Failure of Hedonism, in: Richard Schacht (Ed.), Nietzsche, Genealogy,
Morality. Essays on Nietzsches Genealogy of Morality, p. 175: Nietzsches explanation consists
in a removal of the locus of the satisfaction of cruelty away from the occurrence of the suffering
in the other (and even from my own consciousness of or belief in this suffering), and its relocation in my feeling of delight in being able to make him suffer, that is, in my enjoyment of my
own power.
See, for example, Golomb, Nietzsches Enticing Psychology, p. 318: Any morality and any society necessarily manifest both the negative aspects of repression and violence as well as the
positive dimensions of sublimation and creativity. See also p. 326: Being vital to sublimation,
[Nietzsche] cannot ask us to forego completely the mechanism of repression, that serious illness that man was bound to contract.

454

Donovan Miyasaki

cal and thus changeable nature of this particular mode of human psychology.
Nietzsche identifies guilty conscience as an illness as pregnancy is an illness
(GM II 19, KSA 5.327), which suggests that it is a temporary condition out of
which new forms of life, or new forms of conscience, are produced. Indeed,
when he identifies humanity as the sick animal, he underlines precisely the de
gree to which humanitys nature is yet to be shaped: For man is more sick, un
certain, changeable, indeterminate (GM III 13, KSA 5.367).
The truly dangerous illness that afflicts humanity, the guilty conscience of
self cruelty, moral blame, and guilt is not, then, an essential and insurmountable
part of human nature. Guilty conscience in its most basic form or raw state,
the inward redirection of the drives, is precisely the possibility of the self trans
formation of human psychology. Guilty conscience is a pregnancy, because it
gives birth to its own transformation from self cruelty into self mastery. It gives
birth to a new form of human being: If we place ourselves at the end of this
tremendous process [] where society and the morality of custom at last reveal
what they have simply been the means to: then we discover the ripest fruit is the
sovereign individual, like only to himself, liberated again from morality of cus
tom [Sittlichkeit der Sitte], autonomous and supramoral [bersittliche] (GM II
2, KSA 5.293). The sovereign individual is liberated from morality and custom.
It is surely, as well, liberated from the self cruelty and guilt of guilty conscience.
What is most significant about the possibility of a noble form of moral con
science is that its negative form need not include self cruelty and guilt that
bad conscience need not be guilty or evil conscience. If, as I have argued,
Nietzschean conscience is primarily an affirmation of the will and if, in the ab
sence of conditions of social oppression, self cruelty is not a necessary aspect of
conscience, then it is possible for a noble form of moral conscience to be both
morally self determining and free of self cruelty and guilt. An act of conscience
may include the moral negation of an act or desire without the additional self
punishing affect of guilt or blameworthiness. Consequently, a noble form of
normative social morality can be effective in the realization of its aims without
inflicting, or demanding the self infliction of, suffering.

DISKUSSIONEN
RETO WINTELER
NIETZSCHES IDEAL EINES HCHSTEN TYPUS MENSCH
UND SEINE IDEALISTISCHEN FEHLDEUTUNGEN

Zusammenfassung: Nietzsches entschiedene Wendung gegen den Idealismus und die romantische Vergtterung grosser Menschen seit Menschliches, Allzumenschliches bedeutet offensichtlich
nicht eine Absage an jegliche Form des Ideals. Bleibt der Erde treu, gilt von nun an jedoch als
Maxime, der jedes Streben nach einer hheren Kultur unterworfen wird. Nietzsches hchster
Typus Mensch zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass er die Realitt so konzipiert, wie sie ist:
der bermensch selber verkrpert ein Ideal, das Realitt werden kann. Er sei kein idealistischer Typus einer hheren Art Mensch, wird in Ecce homo ausdrcklich bekrftigt. Whrend in
Also sprach Zarathustra das Einholen des Ideals exemplarisch vorgefhrt wird, setzt Nietzsche seinerseits alles daran, es seinem Sohn Zarathustra gleichzutun d. h. seinem hheren Selbst tatschlich gerecht zu werden.
Schlagwrter: Also sprach Zarathustra, Ideal/Idealismus, bermensch, Nietzsches Aufgabe.
Abstract: Nietzsches decisive turn against idealism and the romantic adulation of great men since
Human, All Too Human obviously does not entail a refusal of any kind of ideal. All striving for a
superior culture however should from now on follow the maxim to remain true to the earth.
Not only does Nietzsches highest type of man conceive reality as it is: the overman himself is
conceived as an ideal that actually can become real. He is not an idealistic type of a higher
kind of man, as Ecce homo explicitly confirms. Whereas Thus Spoke Zarathustra shows the protagonists catching up with his ideal, Nietzsche himself is determined to live up to his son Zarathustra, i.e. to fulfill the demands and standards of his higher self .
Keywords: Thus Spoke Zarathustra, Ideal/Idealism, Overman, Nietzsches Task.

Nietzsches berhmteste Bezeichnung fr sein Ideal eines hchsten Typus

Mensch ist bekanntlich der bermensch. Das Wort ist schwer belastet und heute
vielleicht unzeitgemsser denn je. Es erinnert vor allem an das Pathos des
Zarathustra Evangeliums und an die schlimmsten Auswchse von Nietzsches
Philosophie. Abgesehen davon deutet die offenbare Zugehrigkeit des nur vage
bestimmten und (ausserhalb des Zarathustra) wenig prsenten Begriffs zur
Dichtung auf einen mythisch utopischen Gehalt, der mit dem grossen Kritiker
Nietzsche schlecht vereinbar scheint. Der folgende Beitrag geht jedoch davon

456

Reto Winteler

aus, dass Nietzsches Ideal des bermenschen aus dem Ganzen seiner philoso
phischen Entwicklung heraus zu verstehen ist. Das bedeutet einerseits, es im
Kontext seines Bemhens um einen hheren bzw. hchsten Typus Mensch zu
betrachten, welches von Anfang an im Zentrum seines Philosophierens steht.
Es bedeutet andererseits aber auch, das Ideal im Kontext seines Kampfes gegen
den Idealismus zu verstehen. Mit der Metapher des bermenschen zielt Nietz
sche auf ein anti romantisches Gegen Ideal, welches konsequenterweise selbst
kein blosses Ideal sein bzw. bleiben soll.
Diese anti romantische Konzeption des Ideals soll zunchst in einer kurzen
Analyse des Zarathustra deutlich werden. Danach folgt eine kritische Auseinan
dersetzung mit zwei Exponenten einer idealistischen Auslegung des ber
menschen.1 In dieser Auseinandersetzung geht es mir vor allem auch darum,
Nietzsche in seinem Anspruch, selbst ein Beispiel eines solchen hheren Typus
zu geben, ernst zu nehmen.

1. Der bermensch in Also sprach Zarathustra

Der Mensch ist ein Seil geknpft zwischen Thier und bermensch, ein Seil
ber einem Abgrunde. Schon dieses berhmte Bild aus Zarathustras Vorrede
(Za I, Zarathustras Vorrede 4, KSA 4.16) deutet auf die grundstzliche Kontinui
tt von Tier, Mensch und bermensch, wobei Nietzsche sich von einer darwinis
tischen Auslegung seines hchsten Typus bekanntlich scharf distanziert. Dieser
beschreibt eine reale, wenn auch seltene Mglichkeit des Menschen, die nach dem
Tod Gottes gewollt werden soll. berwunden wird dabei der Mensch, der sich
auf einer bestimmten Stufe der Kultur nur noch bewahren mchte und seine Hu
manitt als den erreichten Endpunkt der menschlichen Entwicklung betrachtet.
Dagegen verkrpert der bermensch in ausgezeichneter Weise den Men
schen als das noch nicht f es t g este llte T hie r (JGB 62, KSA 5.81). In je
ner Szene mit dem Seiltnzer wird vor allem deutlich, dass ein solcher Ausnah
me Mensch auf seinem (eigenen)2 Weg notwendigerweise in Konflikt mit der
1

Sowohl die Interpretation von Mller-Lauter als auch diejenige von Bernd Magnus scheinen mir
hier nach wie vor besonders relevant zu sein. Beide Interpretationen sind in ihrer ursprnglichen
Fassung lteren Datums. Sie werden, in den Grundstzen unverndert, von ihren Autoren aber
auch in neueren Publikationen vertreten und verteidigt (vgl. die genauen Angaben weiter unten).
Wenn Nietzsche bei der Bestimmung des bermenschen sehr vage geblieben ist, liegt das sicher
auch daran, dass ihm gerade die Pluralitt und Individualitt eines solchen hheren Typus wichtig
war und er keine neue allgemeine Norm des Menschen festlegen wollte. Stegmaier spricht in diesem Zusammenhang von Nietzsches Anti-Lehre(n) (Werner Stegmaier, Friedrich Nietzsche:
Also sprach Zarathustra, in: Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis Nietzsche, unter Mitwirkung von Hartwig Frank, Stuttgart 1997, S. 425 ff.) Strictly speaking, the overman cannot be taught but only undergone, schreibt auch Ansell-Pearson (Keith Ansell-Pearson,

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 457

Moral gert, welche Nietzsche als Heerd en t hie r M or a l charakterisiert

(JGB 202, KSA 5.124). Der bunte[ ] Gesell und Possenreisser bringt den
Seiltnzer gerade in dem Augenblick zu Fall, als dieser sich anschickt, die Mitte
des Seiles (des Menschen) zu berschreiten. [E]r stiess ein Geschrei aus wie ein
Teufel heisst es, als er ber seinen Vordermann hinwegspringt, und auch der
Seiltnzer selbst vermutet, dass ihm der Teufel ein Bein gestellt hat (Za I, Zara
thustras Vorrede 6, KSA 4.21). In dieser Darstellung kommt jenes Verstnd
nis des bermenschen zum Ausdruck, das Zarathustra beim Volk und insbe
sondere bei den Guten und Gerechten vermutet: So fremd seid ihr dem
Grossen mit eurer Seele, dass euch der bermensch fu r chtba r sein wrde in
seiner Gte! [] ich rathe, ihr wrdet meinen bermenschen Teufel heissen!
(Za II, Von der Menschen Klugheit, KSA 4.185 f., vgl. auch EH, Warum ich ein
Schicksal bin 5, KSA 6.370) Tatschlich handelt es sich bei diesem Possenreisser
um den blossen Schauspieler des bermenschen, der sich gerade in seinem Hass
auf den Edleren und Echten mit dem Volke einig weiss.3 Ihm geht es nicht um
die berwindung des Menschen bzw. seiner selbst, sondern allein um die Ver
nichtung Desjenigen, der ihm im Wege steht.
Am Ende von Zarathustras Vorrede hat Zarathustra eine entscheidende
Lektion gelernt: Knftig wird er nicht mehr zum Volke, sondern zu seinen Ge
fhrten sprechen. Den Schaffenden, den Erntenden, den Feiernden will ich
mich zugesellen: den Regenbogen will ich ihnen zeigen und alle die Treppen des
bermenschen. (Za I, Zarathustras Vorrede 9, KSA 4.26) Dies spricht Zara
thustra zu seinem Herzen als die Sonne im Mittag stand. Und siehe! Ein Ad
ler zog in weiten Kreisen durch die Luft, und an ihm hieng eine Schlange, nicht
einer Beute gleich, sondern einer Freundin: denn sie hielt sich um seinen Hals
geringelt. (Za I, Zarathustras Vorrede 10, KSA 4.27) Zarathustras Tiere geben
hier einen ersten unbersehbaren Hinweis auf die Wiederkunftslehre, die von
nun an von derjenigen des bermenschen nicht mehr zu trennen ist. Am Ende
des ersten Teils bekrftigt Zarathustra seine Absicht mit dem Ausruf: Tod t
sind a l l e G t t e r : nun wollen wir, d a s s de r be r m e nsch le be.
diess sei einst am grossen Mittage unser letzter Wille! (Za I, Von der schen
kenden Tugend 3, KSA 4.102). Am Ende des zweiten Teils wird deutlich, dass
der Gedanke der ewigen Wiederkunft fr Zarathustra (bzw. den zuknftigen
bermenschen) der entscheidende Prfstein bedeutet. Zarathustra weiss es,

Who is the bermensch? Time, Truth, and Woman in Nietzsche, in: Journal of the History of
Ideas LIII (1992), pp. 309 331). Den bermenschen, pregnant with plurality and diversity of
meaning and styles, lokalisiert Ansell-Pearson in den (zuknftigen) Lesern Nietzsches, welche
die Kunst der Auslegung gelernt htten und sich als Diejenige bejahen, die sie sind.
Als solcher Schauspieler verkrpert dieser Possenreisser einen weit verbreiteten Typus Mensch,
den Zarathustra gerade in den grossen Mnner[n] entdeckt, um die sich das Volk und der
Ruhm [dreht] (vgl. Za I, Von den Fliegen des Marktes, KSA 4.65 f.).

458

Reto Winteler

aber er redet es nicht; er hat die Macht, aber will nicht herrschen (Za II, Die still
ste Stunde, KSA 4.188 f.). Die letzte, grsste Selbst berwindung des Helden
geschieht dann im dritten Teil. Die siegreiche Konfrontation mit seinem ab
grndlichen Gedanken bringt die Verwandlung zum bermenschen: In jenem
Hirten (mit dem sich Zarathustra spter ausdrcklich identifiziert), welcher der
wrgenden Schlange [d]en Kopf ab[beisst] (Za III, Vom Gesicht und Rthsel
2, KSA 4.201 f.), verwandelt sich der Wiederkunftsgedanke in eine hchste For
mel der Bejahung (EH, Za 1, KSA 6.335). Dieser Verwandelte[ ] ist [n]icht
mehr Hirt, nicht mehr Mensch; er hat sich von Herde und Herden Moral gelst
und lacht nun ein Lachen, das keines Menschen Lachen war,
(Za III,
Vom Gesicht und Rthsel 2, KSA 4.202). Dieses Lachen, dem nun Zarathustras
grosse Sehnsucht gilt, ist ein entscheidendes Signal. Wer auf den hchsten Ber
gen steigt, der lacht ber alle Trauer Spiele und Trauer Ernste, schliesst das
Motto ber diesem dritten Zarathustra (KSA 4.192). Zarathustra selber aber sieht
sich am Anfang dieses Teiles vor seinem letzten Gipfel stehen und vor dem,
was ihm am lngsten aufgespart war (Za III, Der Wanderer, KSA 4.193). Am
Ende des vierten Teils erscheint dann das Lachen noch einmal im Ze iche n
des lachenden Lwen, das Zarathustras letzte Reife anzeigen soll (Za IV, Das
Zeichen, KSA 4.406). Einschlgig ist hier ferner auch das Kapitel Vom hheren
Menschen, in dem Zarathustra sein Gelchter heilig spricht: Diese Krone des
Lachenden, diese Rosenkranz Krone: ich selber setzte mir diese Krone auf, ich
selber sprach heilig mein Gelchter. Keinen Anderen fand ich heute stark ge
nug dazu (Za IV, Vom hheren Menschen 18, KSA 4.366). Dass Zarathustra als
der Genesende im Unterschied zu seinem Gesicht und Rthsel zunchst
noch mde und erschpft (krank noch von der eigenen Erlsung) auf seinem
Lager liegen bleibt (Za III, Der Genesende 2, KSA 4.273), bedeutet dagegen
kein Einwand,4 sondern verdeutlicht noch einmal das Gewicht seiner Aufgabe.
Wenn man also das Ja zur ewigen Wiederkunft als das eigentliche Abzeichen
des bermenschen betrachtet, so kommt man kaum um die Feststellung herum,
dass es Zarathustra tatschlich gelingt, sein Ideal selber einzuholen.5 Die aus
4

Vgl. dazu Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophische und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin / New York 1997,
S. 607 ff. Nachdem er [Zarathustra] den Gedanken heraufbeschworen hat und anschliessend
genesen ist, wird er nicht zum bermenschen, sondern nur zum vollkommenen Lehrer der
ewigen Wiederkunft. (S. 610) Wer aber wre als Lehrer der ewigen Wiederkunft vollkommener
als derjenige, der sich diesen abgrndlichen Gedanken selbst einverleibt hat?
In Kommentaren zum Zarathustra wird immer wieder betont, dass Zarathustra selber nicht bermensch sei. Als ein Beispiel hier Stanley Rosen, The mask of Enlightenment, Cambridge 1995.
In this speech he [Zarathustra] identifies himself as the sheperd who bit off the head off the
snake that was choking him, schreibt Rosen zum Kapitel Der Genesende (p. 202). [] perhaps one could say that in watching the sheperd undergo his transformation into the superman,
Zarathustra represents Nietzsche watching a fantasy of his own hopes, hopes that can never be
realised. (Ebd.) Das wre eine mgliche Interpretation des Geschehens im Kapitel Vom Ge-

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 459

drckliche Bemerkung aus dem zweiten Teil: Niemals noch gab es einen ber
menschen (Za II, Von den Priestern, KSA 4.119), ist deshalb unbedingt im
Kontext von Zarathustras Entwicklung zu verstehen. Fr den Helden geht es
darum, jenes Bild des bermenschen, das als Schatten zu ihm kam, nun schaf
fend zu vollenden (vgl. Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.111 f.). Spter
verlangt seine stillste Stunde ausdrcklich von ihm, er selber solle gehen als
ein Schatten dessen, was kommen muss. So werde er befehlen und befehlend
vorangehen (Za II, Die stillste Stunde, KSA 4.189). Zarathustra soll fr die
Menschen also das sein, was das Schatten Bild des bermenschen fr ihn
selbst gewesen ist (wobei dieser Schatten hier auch auf eine Existenz verwei
sen knnte, die Nietzsche als eine posthume beschreibt). Entscheidende Vor
aussetzung dazu ist offensichtlich Zarathustras erfolgreiche Heraufbeschw
rung seines abgrndlichen Gedankens (der ihm in der Folge ewig wach
bleiben soll, (Za III, Der Genesende 1, KSA 4.270)). Das Lehren der ewigen
Wiederkunft sei nun sein Schicksal, wird dem Genesenden schliesslich von sei
nen Tieren erffnet. Er muss als der Erste diese Lehre lehren (vgl. Za III, Der
Genesende 2, KSA 4.275) und seine hchste Formel der Bejahung eben auch
als der Erste verkrpern, um als Vorlufer des bermenschen ein letztes Mal un
tergehen zu knnen. Dass er diesem Ideal nun tatschlich gewachsen ist, geht
insbesondere auch aus den letzten Kapiteln dieses dritten (und ursprnglich
letzten) Zarathustra hervor. Seine Tiere6 erffnen Zarathustra schliesslich auch,

sicht und Rthsel. In Der Genesende aber gibt Zarathustra eindeutig zu erkennen, dass sich in
ihm selbst whrend jener sieben Tage das vollzieht (erfllt), was er zuvor als sein Gesicht und
Rthsel beschrieben hat. Rosen ist dagegen auch in seinem Kommentar zum Kapitel Die Begrssung (Za IV, KSA 4.346 352) sichtlich bestrebt, Zarathustras Ideal als (fr diesen selbst)
unerreichbar darzustellen. Zarathustra goes on in his speech. He makes clear that these visitors
are, even if higher men, not high and strong enough for him. Fr Rosen aber the point goes deeper. Since the guests are all aspects of himself, he is himself too sick and too soft to be a superman
(p. 229). Begrndet wird diese Behauptung mit folgendem Zitat: Ich brauche reine glatte Spiegel
fr meine Lehren, sagt Zarathustra zu den hheren Menschen, auf eurer Oberflche verzerrt
sich noch mein eignes Bildniss. Das scheint mir allerdings am wenigsten zu belegen, dass Zarathustra selbst too sick and too soft fr sein Ideal ist. (Zarathustra, dessen Antlitz sich zuletzt
in Erz verwandelt und der glhend und stark wie eine Morgensonne seine Hhle verlsst ) Dass
diese hheren Menschen Aspekte seiner selbst reprsentieren, trifft im brigen gerade insofern zu, als sie als Einheit, d. h. als leidende und lebensmde Pessimisten, den zentralen Aspekt
seiner selbst darstellen, den Zarathustra berwunden hat. Diese Differenz lsst sich insbesondere
an der Figur von Zarathustras Schatten verdeutlichen: obwohl dieser dem Helden sehr nahe
steht, ist ihm eine solche berwindung aus eigener (Willens-)Kraft eben nicht mglich.
Wenn Zarathustra sich scherzhaft darber mokiert, dass seine Tiere sogleich ein Leier-Lied aus
seinem abgrndlichen Gedanken machen, ist das kein Grund, ihrer Rede grundstzlich zu misstrauen. Zarathustra does not endorse anything they tell him, schreibt Nehamas (Alexander
Nehamas, For whom the sun shines: A reading of Also sprach Zarathustra, in: Volker Gerhardt
(Hg.), Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Berlin 2000, S. 178, Anm. 13). Zarathustra
bemerkt ausdrcklich, wie gut seine Tiere wissen, was sich in sieben Tagen mit ihm zugetragen
hat. Allerdings deutet ihr Leierlied, das den Genesenden aufheitern soll, tatschlich auch auf
eine entscheidende Differenz. Diese Tiere knnen als solche den Wiederkunftsgedanken leichter

460

Reto Winteler

dass er als Verknder seiner Lehre untergehen und als ein Segnender vom Leben
scheiden werde. Bei diesen Worten, seinen letzten Untergang vor Augen, ver
sinkt Zarathustra in eine tiefe Unterredung mit sich selbst. Er hrt nicht mehr,
wie seine Tiere schweigen, und wird erfllt von der grossen Sehnsucht seiner
Seele. Es ist die Sehnsucht nach (dionysischen) Winzer[n] und Winzermes
ser[n], die sie endlich von der Drngnis ihres berreichtums erlsen sollen (Za
III, Von der grossen Sehnsucht, KSA 4.280). Zarathustra rt seiner Seele, da sie
weder weinen noch (an)klagen mchte, ihrer schwermtigen Sehnsucht in neuen
Liedern Luft zu machen. Es folgt Das andere Tanzlied, ein Tanz Zarathustras
mit dem Weibe Leben, einem zugleich reizend verfhrerischen und grausam
abweisenden Wildfang von Weib. Es ist ein Tanz zweier sich neckender Thu
nichtgute und Thunichtbse, ein Tanz also jenseits von Gut und Bse (Za III,
Das andere Tanzlied 1 f., KSA 4.283 f.).
[D]as Leben gesteht Zarathustra schliesslich seine Eifersucht auf dessen
Weisheit (ein anderes Weib, dem Zarathustra ebenfalls sehr zugetan ist). In
dem das Weib Leben nun nachdenklich hinter und um sich blickt Zarathustra
hatte sich wohl gerade wieder seiner Weisheit zugewandt , spricht es leise: Oh
Zarathustra, du bist mir nicht treu genug! Das Leben weiss, dass Zarathustra
darber nachdenkt, es bald zu verlassen. Ja, antwortet Zarathustra, aber du
weisst es auch Trstend spricht er dem Leben darauf Etwas ins Ohr, wo
rauf dieses erstaunt erwidert: Du weisst Das, oh Zarathustra? Das weiss
Niemand. 7 Die beiden sehen sich an, blicken auf die grne Wiese, ber der

nehmen als der Mensch. Sie kennen im Grunde nichts anderes als ein ewiges Werden und Vergehen jenseits von Gut und Bse; sie kennen kein Bedrfnis nach metaphysischem Trost.
Auch hier sind die Einwnde von Nehamas alles andere als berzeugend. Schon die Meinung,
das Leben deute hier an, dass Zarathustra bald sterben werde, ist fr Nehamas verkehrt:
There is no evidence, that Zarathustra is planning or foreseeing his death, no literary or philosophical justification for such an interpretation (For whom the sun shines, S. 178). Der Ausspruch des Lebens allein, es wisse, dass Zarathustra darber nachdenke, es bald zu verlassen,
ist hier jedoch Evidenz genug. Dass Zarathustra als Verkndiger seiner Lehre (bald) untergehen
(d. h. auch sterben) wird, tnen schon seine Tiere im vorangehenden Kapitel Der Genesende
an. Sprich dein Wort und zerbrich, wird Zarathustra im brigen schon von seiner stillsten
Stunde gemahnt. Fr Nehamas ist es ferner ebenso verkehrt anzunehmen, dass Zarathustra
dem Leben die ewige Wiederkunft ins Ohr flsterte: If nothing else, lifes doubt that anyone
knows that makes that response unlikely: after all, the soothsayer, the dwarf and Zarathustras
animals all know (even if they are wrong) that everything recurs eternally. Zarathustra must
have whispered something else to her. (Ebd., S. 179) Abgesehen davon, dass sich auch an dieser
Stelle schlicht keine Alternative anbietet, ist hier entscheidend, dass die von Nehamas aufgezhlten Figuren den Wiederkunftsgedanken eben nicht wie Zarathustra existenziell verstehen
(knnen): Der oberflchliche Zwerg sieht in dieser Lehre nur eine kosmologische Theorie, die
ihn im Grunde vllig gleichgltig lsst. Seine Tiere dagegen knnen als solche nicht wirklich
nachvollziehen, welch ungeheure (Selbst-)berwindung das Ja zur ewigen Wiederkunft fr Zarathustra bedeutet (vgl. oben). Der Wahrsager schliesslich gibt mit seinem Alles ist leer, Alles
ist gleich, Alles war! lediglich eine Beschreibung des nihilistischen Lebensgefhls und nicht der
ewigen Wiederkunft. (Za II, Der Wahrsager, KSA 4.172).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 461

es Abend geworden ist und weinen miteinander ber Zarathustras baldigen Ab

schied: Damals aber war mir das Leben lieber, als je alle meine Weisheit. (Za
III, Das andere Tanzlied 2, KSA 4.284 f.)
Wenn der Held hier, seiner (tragischen) Weisheit folgend, Abschied nimmt
vom Leben, ist dies also alles andere als eine Entscheidung gegen das Leben.
Was er dem Leben ins Ohr flstert, kann vielmehr als Antwort auf dessen Ver
dchtigung gelesen werden, er liebe es nicht genug: Sein Wille, als Lehrer der
ewigen Wiederkunft unterzugehen, ist Zarathustras schnster Beweis fr seine
Liebe zum Leben. Diese wird nun mit dem abschliessenden Dithyrambus, dem
Ja und Amen Lied (Za III, Die sieben Siegel, KSA 4.287 291) auch endgl
tig besiegelt.8

2. Bernd Magnus Interpretation des bermenschen:

das Scheitern an der ewigen Wiederkunft
Bernd Magnus9 betont mit gutem Grund das Ja zur ewigen Wiederkunft als
spezifisches Merkmal des bermenschen. Seine Interpretation geht allerdings

Schrifts Behauptung, Nietzsche weigere sich, in Za einen bermenschen zu prsentieren, wird

also durch die Entwicklung des Protagonisten selbst in Frage gestellt. Fr Schrift, the answer to
the question Is S an bermensch? will always be No insofar as bermensch does not designate
an ontological state or way of being that a subject could instantiate. (Alan D. Schrift, Rethinking
the subject: Or, How One Becomes-Other Than What One is, in: Nietzsches Postmoralism. Essays on Nietzsches Prelude to Philosophys Future, Cambridge Univ. Press 2001, p. 58) Im Anschluss an Deleuze betont Schrift das Werden des bermenschen, der als ein work in progress
niemals in einem Subjekt komplettiert werde. Seine permanente Selbst-berwindung schliesst
allerdings nicht aus, den bermenschen als einen (erreichbaren) hheren Typus zu betrachten.
Als Einwand gegen seine These, that a real instantiation of an bermensch is not possible
(ebd., fn. 28), erwhnt Schrift selber eine Passage des Antichrist, die das Gegenteil zu sagen
scheine: In AC 4, KSA 6.171 ist die Rede von einem fortwhrenden Gelingen einzelner Flle an
den verschiedensten Stellen der Erde. Darin stelle sich ein hherer Typus dar: Etwas, das im Verhltnis zur Gesammt-Menschheit eine Art bermensch ist. Solche Glcksflle des grossen Gelingens waren immer mglich und werden vielleicht immer mglich sein. An dieser Stelle hebt
Schrift hervor, dass Nietzsche von eine[r] Art bermensch spricht: it leaves open the possibility that Nietzsche is simply referring to some type of being that has overcome his Menschlichkeit rather than to the specific being whose task it was Zarathustras to teach. Dieser Einwand
ist insofern berechtigt, als der bermensch in Zarathustra tatschlich ein spezifisches Kriterium
zu erfllen hat. Gerade damit wird sein Ideal hier aber als erreichbar prsentiert!
Bernd Magnus, Nietzsches Philosophy in 1888. The Will to Power and the bermensch, in:
Journal of the History of Philosophy XXIV (1986), pp. 79 98. Der Aufsatz wurde aufgenommen in die International Library of critical Essays in the History of Philosophy, welche the
best bzw. the most important journal Essays in English on the History of Philosophy versammeln soll (Series Preface). Richard White (Ed.), Nietzsche, Aldershot 2002. Vgl. zur Argumentation von Magnus zuletzt auch seinen Beitrag mit dem Titel A bridge too far, der seine
Auslegung des bermenschen auf den Punkt bringt, in: Volker Gerhardt (Hg.), Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Berlin 2000, S. 285 321.

462

Reto Winteler

nicht aus von Also sprach Zarathustra, sondern vom Aphorismus D a s g r sste
Schwerg ewicht aus der Frhlichen Wissenschaft:
Wenn jener Gedanke ber dich Gewalt bekme, er wrde dich, wie du bist, verwan
deln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem willst du diess noch
einmal und noch unzhlige Male? wrde als das grsste Schwergewicht auf deinem
Handeln liegen! Oder wie msstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach
Nichts meh r z u verla ng en, als nach dieser letzten ewigen Besttigung und Besie
gelung?

wird am Ende des vierten Buchs gefragt (FW 341, KSA 3.570). Die Aufgabe
besteht also darin, dem (eigenen) Leben mglichst gut zu werden, sich mit den
Realitten dieses Lebens auszushnen. Magnus dagegen betrachtet die Frage des
Dmons gerade als Aufforderung an den Leser, sich viele verschiedene mg
liche Welten bzw. Leben und deren ewige Wiederkunft vorzustellen. Der ber
mensch wre dann ein solcher, der die Wiederkunft des eigenen Lebens all die
sen idealen Alternativen vorziehen wrde. Allein er sei fhig, sein Leben als das
beste aller mglichen zu lieben, wir Menschen (we mortals) dagegen knnten
uns immer eine verbesserte Version unseres Lebens bzw. der Welt vorstellen.10
Bei dieser Auslegung, die selbst von einer Haltung gegenber dem Leben zeugt,
die hier gerade berwunden werden soll, hebt Magnus sehr stark den zweiten
Teil der dmonischen Frage hervor: Oder wie msstest du dir selber und
dem Leben gut werden, um nach Nichts m e hr zu ve r la ng e n, als nach dieser
letzten ewigen Besttigung und Besiegelung? Dass dieses nach Nichts mehr
verlangen notwendigerweise einen Vergleich mit anderen states of the universe
bzw. anderen Versionen des eigenen Lebens impliziert, trifft jedoch nicht zu.
Nietzsche bzw. der Dmon evoziert hier einen leidenschaftlichen Zustand, eine
Erfahrung hchsten Glckes bzw. hchster Macht, woraus der Wunsch nach der
Wiederkunft des Lebens entspringt.11 Davon ist der von Magnus betonte Ver
gleich tatschlich am weitesten entfernt. Das bedeutet nicht, dass thoughtful
deliberation and critical reflection are to be suspended in assessing ones life,
wie Magnus einen Einwand von M. Clark zusammenfasst.12 Nur soll bei dieser
kritischen Reflexion eben die Bejahung des eigenen Lebens bzw. der Welt, so wie
sie ist, im Zentrum stehen. Wenn Magnus sich dagegen wehrt, im Wiederkunfts
gedanken einen life affirmation test zu sehen (Nietzsche was not in the affir
mation test business at all (ebd.)), ist insbesondere auch an jene zentrale Szene
in Also sprach Zarathustra zu erinnern, welche die entscheidende Konfrontation
des Hirten (Zarathustra) mit seinem abgrndlichen Gedanken schildert. Die
10

11

12

Magnus, Nietzsches Philosophy in 1888, p. 96. Diese und die folgenden Seitenangaben im Text
beziehen sich auf die Ausgabe von 1986.
Der oben erwhnte Dithyrambus Die sieben Siegel am Ende von Za III tnt wie eine Antwort
auf die Frage des Dmons in der FW.
Magnus, A bridge too far, p. 313.

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 463

Schlange, von der dieser Hirt hier gewrgt wird, ist die Vorstellung (der ewi
gen Wiederkunft) dessen, was ihm in seinem Leben am meisten Ekel bereitet
(Za III, Vom Gesicht und Rthsel 2, KSA 4.201 f.). Davon kann er sich nur
durch den ekelhaften Biss in die Schlange befreien. Es ist diese tragische Beja
hung des Lebens mit all seinem Furchtbaren und Fragwrdigen, die Nietzsche
hier interessiert (und die ihn tatschlich von Anfang an interessiert).
In jenem Aphorismus vom grssten Schwergewicht ist nun die Rede von
einem ungeheuren Augenblick, der die Wiederkunft des Lebens tatschlich als
in hchstem Masse wnschenswert erscheinen lsst. Nach der Lesart von Mag
nus geht es Nietzsche hier darum, jeden einzelnen Moment des Lebens fr sich
gesehen auf eben dieselbe Weise bejahen zu knnen. And this unconditional
love of each and every moment of his life and the worlds life must not be be
cause he views each moment holistically, so to speak, as a necessary blemish in
the telos, the scenario of his total life. He must instead love each moment simpli
citer, be willing to reaffirm it and will it again for its own sake []. (p. 97) Eben
diese ganzheitliche Sicht, die Magnus als verfehlt betrachtet, wird von Nietzsche
jedoch ausdrcklich bekrftigt: dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im
Ganzen sich Alles erlst und bejaht, das bedeutet fr ihn der hchste aller
mglichen Glauben (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 49, KSA 6.152).
Dass es Nietzsche auf diese umfassende Bejahung innerhalb der grossen ko
nomie des Ganzen (EH, Warum ich ein Schicksal bin 4, KSA 6.368) ankommt,
in der nichts entbehrlich ist und das Eine als Rechtfertigung des Anderen er
scheint, geht auch aus Zarathustra schon deutlich hervor: Denn muss nicht da
sein, b e r das getanzt, hinweggetanzt werde? Mssen nicht um der Leichten,
Leichtesten willen Maulwrfe und schwere Zwerge dasein? , heisst es vor
Zarathustras entscheidender Auseinandersetzung mit seinem Erzfeind bzw. sei
nem abgrndlichen Gedanken (Za III, Von alten und neuen Tafeln 2, KSA
4.248). Im Nachtwandler Lied gegen Ende des vierten Teils beschreibt der
hsslichste Mensch seine Verwandlung mit folgenden Worten:
Meine Freunde insgesammt [] was dnket euch? Um dieses Tags willen ich bins
zum ersten Male zufrieden, dass ich das ganze Leben lebte. [] Ein Tag, ein Fest mit
Zarathustra lehrte mich die Erde lieben. War D a s das Leben? will ich zum Tode
sprechen. Wohlan! Noch Ein Mal! (Za IV, Das Nachtwandler Lied 1, KSA 4.395 f.)

Mit einem Optimismus, der dieses Leben als das beste aller mglichen pro
pagiert, ist eine solche Bejahung gerade nicht zu verwechseln.
Magnus schreibt:
But who could live, as some of us have had to do, in the midst of extermination camps
and love that unconditionally? And who among us would not will the recurrence
of our lives minus the assassinations which have distorted our history and destinies,
minus the death of millions of innocent children [] Only gods and bermenschen love
each moment unconditionally, want nothing to be different, not forward, not backward, not in all eter

464

Reto Winteler

nity. Only for God, Leibniz and bermenschen is this the best of all possible worlds. And Nietz
sche was right to characterize such a thought as his most abysmal thought. Such a
thought is abysmal! (pp. 95 f.)

Ein solcher Gedanke wre allerdings nicht nur abgrndlich, sondern tatsch
lich absurd.
Dem zentralen Punkt von Magnus Argumentation, dass es sich bei dieser
hchsten Form der Bejahung um eine human impossibility13 handelt, wird von
Nietzsche ebenfalls und ebenfalls schon in Also sprach Zarathustra ausdrcklich
widersprochen. Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun
aber lehrte ich euch sagen: bermensch, spricht Zarathustra zu seinen Brdern,
Gott ist eine Muthmassung; aber ich will, dass euer Muthmassen nicht weiter reiche,
als euer schaffender Wille. Knntet ihr einen Gott sch a f f e n ? So schweigt mir doch
von allen Gttern! Wohl aber knntet ihr den bermenschen schaffen. Nicht ihr viel
leicht selber, meine Brder! Aber zu Vtern und Vorfahren knntet ihr euch umschaf
fen des bermenschen: und Diess sei euer bestes Schaffen! (Za II, Auf den glck
seligen Inseln, KSA 4.109)

Den bermenschen, wie es diese Zarathustra Stelle nahelegt, als ein norma
tives Ideal zu betrachten, hlt Magnus fr verfehlt. Dieses Missverstndnis
sei typisch fr ein standard reading, welches den bermenschen durch be
stimmte Charakterzge und Tugenden definiert. Weshalb aber soll sich der
bermensch allein ber sein Ja zur ewigen Wiederkunft bestimmen lassen? Wes
halb soll sich das, was Nietzsche ausserdem und ausserhalb des Zarathustra
etwa in JGB, das ausdrcklich zur Erluterung des Zarathustra beitragen sollte
ber einen hheren Typus Mensch, ber Grsse, Vornehmheit, Wohlgerathen
heit am Menschen sagt, nicht auch und gerade auf diesen hchsten Typus bezie
hen lassen?14 Magnus selber weist immerhin einmal darauf hin, dass die bei
den Zugangsweisen not necessarily incompatible sind, grenzt sich im brigen
aber scharf von einer areteic interpretation des bermenschen ab. Als Beispiel
einer solchen areteischen Interpretation zitiert er unter anderen diejenige von
Richard Schacht. Fr Schacht reprsentiert der bermensch
13

14

Wiederkunftslehre und bermensch werden von Magnus als self-consuming concepts beschrieben, denen das Scheitern inhrent ist. Nietzsches positive Lehren sollen auf diese Weise
sowohl die Notwendigkeit als auch die Unmglichkeit im Glauben ans Ideal vor Augen fhren.
Read strategically, many of Nietzsches central notions rehearse both the necessity as well as the
impossibility of traditional ascetically inspired beliefs (A bridge too far, p. 321). Entscheidend
scheint mir dagegen zu sein, dass Nietzsche gerade das jenem asketischen Ideal zugrunde liegende (metaphysische) Bedrfnis (das Bedrfnis nach einer radikal anderen Welt) mit seinem
(Gegen-)Ideal berwinden will.
Niemeyer versteht den bermenschen als ein bildungsphilosophisches Konstrukt, das gerade
im Typus des vornehmen Menschen beim spten Nietzsche seine psychologischen Konturen gewinnt. Christian Niemeyer, Jenseits des bermenschen: Nietzsches spte Psychologisierung eines bildungsphilosophischen Konstrukts, in: Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Pdagogik
71 (1995), S. 396 411.

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 465

the greatest and richest enhancement of life Nietzsche considers possible Over
flowing vitality and great health; powerful affects and the ability to control and direct
them; high spirituality and refinement of sensibility and manners; independence of
mind and action; the capacity to befriend and to respect and disdain and deal justly
with others as they warrant; intellectual honesty and astuteness; the strength to be
undaunted by suffering and disillusionment; persistence in self overcoming; the re
sources to undertake and follow through on the most demanding of tasks; and the
ability to love and esteem, and above all to create this configuration of qualities well
warrants identification as the consummation of human existence translated back into
nature and then transformed beyond it. (p. 94, fn. 31)

Einer solchen Bestimmung des bermenschen begegnet Magnus mit dem

Einwand, es sei nicht einzusehen, weshalb das Verlangen nach der ewigen Wie
derkunft des Lebens den Besitz solcher Tugenden erfordert.
Put differently, one can certainly ask the question, Is it possible to crave nothing
more fervently than the eternal recurrence of each and every moment of ones life and
yet not be vital or healthy, well mannered or refined, spiritual or just? As discom
fiting as this conclusion may be, I see no easy way of avoiding an answer other than
Yes. Certainly Nietzsche himself lacked good health at the very least. (pp. 96 f.)

Diese Argumentation ist wenig berzeugend. berschumende Lebenskraft

etwa, die Fhigkeit zur Selbstberwindung und dazu, auch schlimme Zuflle
zu seinem Vortheil auszunutzen, so dass einem Alles zum Besten gereichen
mus s (vgl. Nietzsches Beschreibung des wohlgerathene[n] Menschen in
EH, Warum ich so weise bin 2, KSA 6.267), scheinen mir das Bejahen der ewi
gen Wiederkunft jedenfalls ungleich wahrscheinlicher (und glaubwrdiger) zu
machen gerade dann, wenn man mit Magnus den Gedanken in seiner ganzen
Tiefe erfassen soll. Natrlich ist es nicht ganz unerheblich, fr welche der von
Nietzsche hochgehaltenen Tugenden man sich hier entscheidet bzw. wie man
dieselben interpretiert. Magnus letzte Bemerkung: Certainly Nietzsche himself
lacked good health at the very least, ist diesbezglich besonders interessant.
Damit wird zunchst angedeutet, dass Nietzsche in Ecce homo tatschlich sich mit
seiner hchsten Formel der Bejahung, seiner Formel fr die Grsse am Men
schen identifiziert (EH, Warum ich so klug bin 10, KSA 6.297). Darauf geht
Magnus jedoch ebenso wenig ein wie auf Nietzsches Begriff einer grossen Ge
sundheit: Jener Gesundheit, die er als entscheidend fr das Verstndnis sei
nes hchsten Typus beschreibt und die er nicht pe r snliche r zu erlutern
weiss, als er es bereits in der Frhlichen Wissenschaft getan habe (vgl. EH, Za 2,
KSA 6.337).
Die Tugenden characteristic of ideal type interpretations gehren fr
Magnus to the preparatory higher humanity, those who reflect Nietzsches
preferred virtues (p. 97). Letztere identifiziert er mit jenen hheren Men
schen des vierten Zarathustra, von denen sich Zarathustra mit seinem abgrnd
lichen Gedanken zuletzt eindeutig distanziert. Dies spricht fr Magnus dafr,

466

Reto Winteler

dass das set of features we praise and admire nicht auf den bermenschen,
sondern lediglich auf einen allzumenschlichen hheren Menschen (an all
too human higher man) hinausluft. Mit dieser paradoxen Formel lassen sich
jedoch allenfalls jene ganz bestimmten hheren Menschen des vierten Zara
thustra bezeichnen. Sie sind eben nicht diejenigen, auf die Zarathustra gewar
tet hat (seine gleichgesinnten, gleichgewillten Gefhrten), und sie sind ganz be
stimmt nicht those, who reflect Nietzsches preferred virtues. As usual,
Nietzsche made this point more forcefully and economically in his puplished
writings, than I could ever hope to do, schreibt Magnus schliesslich (ebd.)
und zitiert folgende Passage aus dem dritten Zarathustra: Nackt hatte ich einst
Beide gesehn, den grssten Menschen und den kleinsten Menschen: allzu
hnlich einander, allzumenschlich auch den Grssten noch! Allzuklein der
Grsste! Das war mein berdruss am Menschen! (Za III, Der Genesende 2,
KSA 4.274) Aber auch diese vermeintlich Grssten gehren fr Zarathustra
Nietzsche eben nicht zu jener higher humanity, welche seine Tugenden ver
krpert. Gerade diese Erfahrung, die Erkenntnis der Guten, der Besten sei
es gewesen, die Zarathustra zu seinem Typus Mensch getrieben habe, heisst es in
Ecce homo, wo dieser hchste Typus ausdrcklich als ein relativ bermenschli
cher beschrieben wird (EH, Warum ich ein Schicksal bin 5, KSA 6.370, Kur
sivierung R.W.). Schon Nietzsche also wehrt sich dagegen, aus seinem ber
menschen einen idealistischen Typus, eine blosse Wnschbarkeit15 zu
machen. Das Wort bermensch zur Bezeichnung eines Typus hchster
Wohlgerathenheit sei fast berall mit voller Unschuld im Sinn derjenigen
Werthe verstanden worden, deren Gegensatz in der Figur Zarathustras zur Er
scheinung gebracht worden ist, will sagen als idealistischer Typus einer h
heren Art Mensch, halb Heiliger, halb Genie (EH, Warum ich so gute
Bcher schreibe 1, KSA 6.300). Die Interpretation von Magnus ist hier doppelt
befremdlich: Zum einen bildet der Kampf gegen einen solchen Idealismus tat
schlich seit Menschliches, Allzumenschliches die zentrale Konstante in Nietzsches
Philosophie. Zum anderen aber versteht Magnus die Erluterungen des Ecce
homo offenbar gar nicht als Einwand gegen seine Auslegung des bermen
schen, im Gegenteil: Nietzsche himself entered acerbic barbs in Ecce homo
against those who would construe the notion of the bermensch as a suggestion
for a higher type of human being, heisst es vor dem ausfhrlichen Zitat der
15

[D]er Philosoph verachtet den wnschenden Menschen, auch den wnschbaren Menschen
und berhaupt alle Wnschbarkeiten, alle Ideale des Menschen, heisst es in der Gtzen-Dmmerung. Was den Menschen rechtfertigt, ist seine Realitt, sie wird ihn ewig rechtfertigen. Um
wie viel mehr werth ist der wirkliche Mensch, verglichen mit irgend einem bloss gewnschten,
ertrumten, erstunkenen und erlogenen Menschen? mit irgend einem ide ale n Menschen?
Und nur der ideale Mensch geht dem Philosophen wider den Geschmack. (GD, Streifzge
eines Unzeitgemssen 32, KSA 6.131).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 467

oben erwhnten Stelle.16 Diese spricht jedoch berhaupt nicht dagegen, den
bermenschen als a higher type of human being bzw. an ideal zu verstehen
( was wre sein Typus hchster Wohlgerathenheit denn anderes als ein sol
cher hherer Typus?).
Der Begriff des Ideals werde von Nietzsche ungeachtet seiner Destruktion
im eigenen Sinne weiterverwendet, schreibt Mller Lauter im ersten Band sei
ner Nietzsche Interpretationen. Dieser eigene Sinn aber schliesst gerade aus, sein
Ideal des bermenschen als ein vom Menschen wesenhaft verschiedene[s]
Gttliche[s] zu verstehen, wie (auch) Mller Lauter dies tut.17

3. Mller Lauters Auslegung des bermenschen;

das Scheitern an der Unvereinbarkeit von Gegenstzen
Die Nietzsche Darstellung von Mller Lauter zhlt zweifellos zu Recht zu
den grundlegenden der Nietzsche Forschung. Was sie gegenber anderen klas
sisch gewordenen Deutungen besonders auszeichnet, ist ihr Bemhen um
ein immanentes Verstndnis von Nietzsches Philosophie. Vorbildlich ist hier vor
allem Mller Lauters Auseinandersetzung mit Heidegger, gegen dessen meta
physische Deutung des Willens zur Macht er berzeugend die Vielheit der Willen
zur Macht als das bei Nietzsche Letztgegebene herausstellt. Dass Heidegger
immer von seiner Geschichte der Metaphysik (als Seinsvergessenheit) her in
terpretiert und deshalb keine authentische Nietzsche Deutung gibt, macht
Mller Lauter auch im Falle des bermenschen deutlich.18 So sehr er aber sei
16

17

18

Magnus, A bridge too far, p. 304. Magnus erwhnt ferner die Stelle aus dem Vorwort des EH, wo
Nietzsche schreibt, von ihm wrden keine neuen Gtzen (mein Wort fr Ideale) aufgerichtet. Das letzte, das er versprechen wrde, wre, die Menschheit zu verbessern (EH, Vorwort 2,
KSA 6.258). Auch hier wendet er sich gegen einen Idealismus, der den Glauben an die Moral
bzw. Metaphysik zur Voraussetzung hat. Voraussetzung seines hchsten Typus ist gerade die Aufklrung darber, was es mit jenen Verbesserern der Menschheit eigentlich auf sich hat.
Wolfgang Mller-Lauter, ber Wahrheit und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I,
Berlin / New York 1999 (im Folgenden zit. als Interpretationen I), S. 295 bzw. S. 235,
Anm. 214.
Im dritten Band seiner Nietzsche-Interpretationen wird v. a. auch dem (erheblichen) Wandel in Heideggers Auslegung des bermenschen nachgegangen (Wolfgang Mller-Lauter, Heidegger und
Nietzsche. Nietzsche-Interpretationen III, Berlin / New York 2000, S. 67 133). Mller-Lauter
widerspricht dabei vor allem jener Deutung der 1940er Jahre, mit der sich Heidegger zweifellos
am weitesten von Nietzsche entfernt, indem er den bermenschen geradezu in sein Gegenstck, den letzten Menschen bergehen lsst. Der bermensch wird hier zum blossen Erfllungsgehilfen des Willens zur Macht, welcher sich als rcksichtslose technische Vernutzung
alles Seienden manifestiert. Gegen diese Deutung macht Mller-Lauter geltend, dass Nietzsche
mit seinem hchsten Typus vielmehr eine Gegenbewegung zu jenem immer konomischeren Verbrauch von Mensch und Menschheit intendiert (ebd., S. 111; mit Verweis auf eine zentrale Aufzeichnung zum bermenschen aus dem Nachlass 1887, 10[17], KSA 12.462 f.). Mller-Lauters
eigene Darstellung des bermenschen knpft nur indirekt an Heidegger an, kann aber als eine

468

Reto Winteler

nem Anspruch, Nietzsche in seinem eigensten Anliegen zu verstehen gerecht

wird, wenn er ihn als Anti Metaphysiker gegen Heidegger verteidigt, so wenig
scheint mir dies bei seiner eigenen Deutung des bermenschen der Fall zu sein.
Ich wende mich im Folgenden zunchst seinem frhen Nietzsche Buch zu,19
um dann nher auf seine Nietzsche Interpretationen einzugehen, welche Mller
Lauters lebenslange Auseinandersetzung mit Nietzsche zusammenfassen. Seine
Einschtzung des bermenschen hat sich im Wesentlichen nicht verndert, die
spte Deutung baut auf der frheren auf, wird nun aber insbesondere auch mit
Nietzsches Selbst Deutung in Ecce homo konfrontiert.

3.1. Der bermensch in Mller Lauters frhem Nietzsche Buch

Mller Lauters Ausfhrungen zum bermenschen sind Teil seines Bem
hens, die Gegenstze und Widersprche in Nietzsches Philosophie (welche Ml
ler Lauter im brigen immer wieder, insbesondere auch im Falle von Nietzsches
Hauptlehren, als bloss scheinbare erkennt) aus Nietzsches Philosophie der Gegen
stze heraus zu verstehen. Mit seiner Konzeption der Wirklichkeit als Kampf
der Willen zur Macht habe Nietzsche den Gegensatz als Konstitutivum der
Welt zur Geltung zu bringen versucht (Einleitung, S. 7). Sein Streben nach einer
Synthese sieht Mller Lauter dagegen immer wieder zum Scheitern verurteilt,
was nun gerade am Beispiel des bermenschen demonstriert werden soll.
Ausgangspunkt ist dabei die Feststellung, dass sich mit seinem Verstndnis der
Wirklichkeit als Gegeneinander der Willen zur Macht auch Nietzsches Verhlt
nis zur Wahrheit wandelt. Diese findet nach Mller Lauter ihr neues Kriterium
in der Machtsteigerung.20 Der bermensch scheitert nun an der Unvereinbarkeit
der beiden Momente dieser neuen Wahrheit.
Das zentrale Problem liegt fr Mller Lauter darin, dass bei Nietzsche um
der grsstmglichen Macht (bzw. Wahrheit) willen einerseits verlangt wird, eine
bestimmte Perspektive gegen alle anderen durchzusetzen, andererseits aber of

19

20

Antwort auf die Einseitigkeit gelesen werden, die er an dessen (auf Nietzsches spten Nachlass gesttzten) Auslegung konstatiert.
Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, Berlin / New York 1971. Das Standardwerk wurde 1999 ins Amerikanische
bersetzt (W. Mller-Lauter, Nietzsche. His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of His Philosophy, transl. by David J. Parent, Urbana / Chicago 1999). Die Seitenangaben
im folgenden Abschnitt beziehen sich auf dieses frhe Nietzsche-Buch.
Auf Mller-Lauters sehr problematische Unterscheidung zweier Wahrheitskriterien bei Nietzsche kann hier nicht nher eingegangen werden. Es scheint mir jedoch keineswegs der Fall, dass
nach Nietzsche mit der Negation der alten Wahrheit jede Perspektive wahr [ist], wenn sie nur
der Macht dient (S. 111) bzw. dass nun der Grundsatz gilt je mehr Macht, desto mehr Wahrheit (S. 110).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 469

fen zu bleiben fr das stndig sich wandelnde Ganze der Machtkonstellationen,

die es zu berwltigen gilt. Die Frage ist,
wie der Wille zur Macht beides zugleich sein kann: Absolutsetzung seiner jeweiligen
Perspektive und deren Nicht Absolutsetzung. Oder auf die Problematik der neuen
Wahrheit gemnzt: kann die herrschende Wahrheit, die in die Unwahrheit stsst, was
sich ihr nicht unterordnet, zugleich fr das Verstossene offen bleiben? (S. 114)21

Diese Problematik resultiert bei Mller Lauter in der Konstruktion zweier

miteinander unvereinbarer Typen des bermenschen.22 Den ersten Typus be
schreibt er als den Starken, den herrschenden und gewaltttigen bermenschen,
der in der Absolutsetzung seiner Perspektive sich gegen alle Anderen durch
setzt. Der zweite ist der Weise, der synthetisierende bermensch, der das Wi
dersprchlichste und Verschiedenartigste in sich zu vereinen vermag. Fr beide
Typen bedeutet dabei die ewige Wiederkunft der hchste Ausdruck ihrer eigenen
Mchtigkeit. Diese Lehre erfllt hier allerdings zwei verschiedene Funktionen:
Der gewaltttige bermensch begrsst sie als ein Mittel zur Befestigung seiner
Macht, zur rcksichtslosen Durchsetzung seines eigenen Zieles. Der Weise sieht
in ihr dagegen seine ausnahmslose Bejahung und Anerkennung alles Seienden
verherrlicht. Ich zitiere aus dem letzten, zusammenfassenden Kapitel:
Die Gewaltttigen [] unterscheiden sich nun aber wieder so wesentlich von den Wei
sen, dass es nach wie vor unfassbar bleibt, wie die beiden Typen, die sich ins ber
menschliche steigern und in solcher extremen Steigerung zusammenlaufen sollen, zu
sammengedacht werden knnen. [] Wie soll derjenige, der auswhlt und ausstsst,
der zchtet und vernichtet, derselbe sein knnen wie derjenige, der alles, was ist, was
war und was sein wird, unbedingt bejaht, ohne zu verurteilen? Wie kann der ber
mensch, der zu dem Gedanken getrieben wird, das Verschiedenartigste einschliesslich
des seinem eigenen Ideal Entgegengesetzten auf dieselbe Weise mit aller Intensitt
immer wieder zu wollen, diesen Gedanken als Waffe mit dem Ziel der Eliminierung
des von seinem Ideal her Verwerfbaren gebrauchen? Die letztgenannte Verhaltensweise
fllt nicht nur hinter die erste zurck, sie ist von dieser grundlegend verschieden. []
Davon, dass der Weise aus dem Gewaltttigen hervorgehen knne, lsst sich nicht ohne
die Annahme eines unbegreiflichen qualitativen Sprunges reden. Ausserdem bliebe
dann der Gewaltttige als blosse Vorstufe des sich im Ja zu allem vollendenden bermen
schen zurck, er selbst wre nicht schon wahrhafter bermensch. (S. 157)

21

22

Von der Antwort auf diese Frage (welche bei dieser Fragestellung allerdings auf der Hand liegt),
hngt es fr Mller-Lauter ab, ob der sich in seiner Wahrheit verstehende Wille zur Macht den
Nihilismus zu berwinden im Stande sein kann (S. 114).
Die Unvereinbarkeit der Aussagen Nietzsches zum bermenschen seien frhzeitig konstatiert worden, schreibt Mller-Lauter. Gegenber dieser Tradition, die zwischen dem bermenschen als gewaltttigem Naturwesen und dem bermenschen als Kulturwesen unterscheidet (vgl.
S. 130 f., Anm. 74), ist Mller-Lauters eigene Auslegung von Nietzsche her zwar differenzierter,
kommt aber letztlich zu demselben Ergebnis.

470

Reto Winteler

Die Konzeption des bermenschen als eines zugleich Weisen und Gewalt
ttigen scheitert nach Mller Lauter also an einer unberwindbaren Kluft zwi
schen diesen zwei Typen: Nietzsche hat keine berzeugende Antwort vor
gelegt (ebd.). Im Folgenden soll dagegen deutlich werden, dass sich dieser
bermensch sehr wohl als Ein (realistischer) Typus begreifen lsst und eine Un
vereinbarkeit seiner zentralen Attribute lediglich in der abstrakten Logik Mller
Lauters existiert.
In seiner Interpretation des bermenschen fllt vor allem auf, dass die Mg
lichkeit, die gewaltttige Durchsetzung einer bestimmten Perspektive knnte
aus der Weisheit hervorgehen, berhaupt nicht in Betracht gezogen wird. Die
Verhaltensweise dieses gewaltttigen bermenschen fllt hier immer schon hin
ter diejenige des weisen, alles bejahenden Typus zurck. Damit wird gerade jene
Bewegung ausgeschlossen, die Nietzsche im Rckblick auf seine eigene philo
sophische Entwicklung hervorhebt, die Bewegung eben vom Ja sagen (das fr
ihn zugleich eine Vertiefung des Pessimismus impliziert) zum Nein sagen, Nein
tun (welches als dionysisches selbst Ausdruck einer hchsten Bejahung sein soll).23
In der spten Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches beschreibt Nietzsche
seine Selbst Entwicklung als Genese des freien Geistes. Dieser soll schliesslich
erkennen, wie Macht und Recht und Umfnglichkeit der Perspektive mit einan
der in die Hhe wachsen (vgl. MA I Vorrede 6, KSA 2.20 f.). Erst nachdem er
als Abenteurer und Weltumsegler jener inneren Welt, die Mensch heisst die
vielfachsten und widersprechendsten Noth und Glcksstnde an Seele und
Leib erfahren hatte, darf er das Proble m de r R a ng or dnu ng als sein Pro
blem zu Gesicht bekommen und im Sinne einer Umwertung aller Werte in An
griff nehmen (MA I, Vorrede 7, KSA 2.21). Die Umfnglichkeit der Perspektive wird
von Nietzsche also als Legitimation und Ermchtigung fr seine zuknftige,
gewaltttige Aufgabe betrachtet. Mit dieser geht er dabei ausdrcklich ber die
Stufe des freien Geistes hinaus,24 allerdings in einer Weise, welche die Umfng
lichkeit der Perspektive nicht aus, sondern mit einschliesst. Vom bermenschen
ist in jener Entwicklungsgeschichte nicht die Rede25 und seine Unterscheidung
von Nietzsches freien Geistern soll hier natrlich nicht aufgehoben werden. Es
geht mir vielmehr darum zu zeigen, dass Nietzsche das, was Mller Lauter dem
23

24

25

Nachdem der jasagende Theil meiner Aufgabe gelst war, kam die neinsagende, ne int h u e n d e Hlfte derselben an die Reihe: die Umwerthung der bisherigen Werthe selbst, der
grosse Krieg, heisst es im EH-Abschnitt ber JGB (EH, JGB 1, KSA 6.350). Zum dionysischen
Ja- bzw. Nein-sagen vgl. Werner Stegmaier, Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit, in: Nietzsche-Studien 37 (2008), S. 105 f.
Diese Entwicklungsstufe des freien Geistes, die Nietzsche mit der Frhlichen Wissenschaft ausdrcklich hinter sich lsst, wird gekennzeichnet durch eine kontemplative Neutralitt und Distanz insbesondere zum Menschen der (wertsetzenden) Tat.
Das Ziel dieser Entwicklung, die reife[ ] Freiheit des Geistes steht allerdings ganz im Zeichen eines ber (vgl. MA I, Vorrede 4, KSA 2.17 f.).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 471

einen seiner beiden hchsten Typen vorbehlt, als (notwendige) Voraussetzung

fr seine eigentliche Aufgabe beschreibt. Der freie Geist also sollte zunchst
die n o t h we n d i g e Ungerechtigkeit in jedem Fr und Wider begreifen lernen,
vor allem aber mit Augen sehen,
wo die Ungerechtigkeit immer am grssten ist: dort nmlich, wo das Leben am kleins
ten, engsten, drftigsten, anfnglichsten entwickelt ist und dennoch nicht umhin
kann, s i ch als Zweck und Mass der Dinge zu nehmen und seiner Erhaltung zuliebe
das Hhere, Grssere, Reichere heimlich und kleinlich und unablssig anzubrckeln
und in Frage zu stellen (MA I, Vorrede 6, KSA 2.20).

Der Kampf gegen eben diese Perspektive, die absolut gesetzte Perspektive
der Moral bestimmt nun konsequenterweise die zuknftige Aufgabe des grossen
Frsprechers des Lebens. Ziel ist dabei im Unterschied zu seinem grossen
Gegner gerade nicht die Absolutsetzung seiner Perspektive mit der Elimi
nierung alles Antagonistischen, nicht das Fest stellen einer Perspektive in
ausschliessendem Gegensatz zu den anderen Perspektiven (S. 123; Kursivierung
R.W.).26 Ziel ist hier eben jene Rangordnung bzw. die Vorherrschaft innerhalb
dieser Rangordnung. (Vernichtet werden soll die Alleinherrschaft des asketi
schen, die Unschuld des Werdens zerstrenden Ideals.)
Bei Mller Lauter wird der weise, jasagende Typus jedoch von vornherein
von aller Herrschaft ausgeschlossen. Dieser msse schliesslich umso kraftlo
ser werden, je mehr und vielfltigere Ideen und Triebe er in sich vereinigt: Mit
Nietzsche wird darauf hingewiesen, dass die Natur dieses geistigsten Menschen
zart und zerbrechlich sei und die Gefahr seines Untergangs bzw. der Disgrega
tion seines Willens ausserordentlich. Nietzsches Ausnahme Mensch zeichnet
sich allerdings gerade dadurch aus, dass er einer ausserordentlichen Flle von
einander widerstrebenden Krften Herr werden kann,27 wobei sich seine Strke an
26

27

An dieser Stelle sei darauf verwiesen, was Mller-Lauter gegen Heideggers Interpretation des
gegen in der Formel Dio n yso s g eg en d en Gekr eu zigte n (EH, Warum ich ein Schicksal
bin 9, KSA 6.375) einwendet. Whrend Heidegger dasselbe allein im Sinne des Wider-wollens
(und Ausdruck eines Geistes der Rache) lese, bemerkt Mller-Lauter, dass die dionysische Bejahung auch die Billigung des Verworfenen mit einschliesst (Heidegger und Nietzsche, S. 155 ff.).
Tatschlich macht Nietzsche gerade als Antichrist deutlich, dass er die Gegenstze nicht ausser
sich, sondern in sich [hat] (was Mller-Lauter als Merkmal und Privileg seines Typus des weisen bermenschen beschreibt, vgl. Philosophie der Gegenstze, S. 122) und die dcadence, gegen
die er sich wehrt, zugleich auch als notwendig und unentbehrlich bejaht.
Wirkt aber der Gegensatz und Krieg in einer solchen Natur wie ein Lebensreiz und Kitzel
m eh r , und ist andererseits zu ihren mchtigen und unvershnlichen Trieben auch die eigentliche Meisterschaft und Feinheit im Kriegfhren mit sich, also Selbst-Beherrschung, Selbstberlistung hinzuvererbt und angezchtet: so entstehen jene zauberhaften Unfassbaren und
Unausdenklichen, jene zum Siege und zur Verfhrung vorherbestimmten Rthselmenschen, deren schnster Ausdruck Alcibiades und Caesar [] unter Knstlern vielleicht Lionardo da Vinci
ist (JGB 200, KSA 5.121). Natrlich hat Nietzsche auch immer wieder auf die zahlreichen Hindernisse und Gefahren hingewiesen, die dem Gelingen eines solchen hchsten Typus im Wege
stehen. Aus solchen Zeugnissen, welche seine Seltenheit erklren, wird von Mller-Lauter jedoch

472

Reto Winteler

den Widerstnden bemisst, die er zu berwinden hat. Der mchtigste Mensch

wird also tatschlich auch der geistigste (das heisst auch der leidendste) und ge
fhrdetste sein. Am Ende seiner Entwicklungsgeschichte des freien Geistes
schreibt Nietzsche, wem er seine Wanderbcher besonders ans Herz legen
mchte:
Vor allem aber euch, die ihr es am schwersten habt, ihr Seltenen, Gefhrdetsten, Geis
tigsten, Muthigsten, die ihr das Gewissen der modernen Seele sein msst und als
solche ihr W i s s e n haben msst, in denen was es nur heute von Krankheit, Gift und
Gefahr geben kann zusammen kommt, deren Los es will, dass ihr krnker sein
msst als irgend ein Einzelner, weil ihr nicht nu r Einzelne seid , deren Trost es
ist, den Weg zu einer neu en Gesundheit zu wissen, ach! und zu gehen, einer Gesund
heit von morgen und bermorgen, ihr Vorherbestimmten, ihr Siegreichen, ihr Zeit
berwinder, ihr Gesndesten, ihr Strksten, ihr g u t e n E u r o p e r !
(MA II, Vor
rede 6, KSA 2.376).

Die Passage verweist auf einen zentralen Aspekt der Frage nach dem ber
menschen: Dieser verkrpert fr Nietzsche tatschlich die berwindung sei
ner Zeit, der modernen dcadence, des Nihilismus. Mller Lauter hlt deshalb mit
Nietzsches Darstellung des bermenschen auch sein Projekt einer berwin
dung des Nihilismus fr gescheitert:
Das usserste des Menschseins wird schliesslich zum Undenkbaren, weil die Vielfalt
der aufzunehmenden Gegenstze sich nicht in die eine Gestalt des bermchtigen in
tegrieren lsst. Der Widerstreit zwischen Weisheit und Macht im hchsten Menschen
bleibt ungelst. Nietzsche muss aber an der Mglichkeit der Lsung festhalten, da nur
sie verbrgt, dass der Wille zur Macht in seine Wahrheit gelangen und damit den Ni
hilismus berwinden kann. Weil der philosophische Aufweis dieser Mglichkeit nicht
gelingt, deshalb kann sie nur noch als Geglaubtes offengehalten werden. Am Ende
bleibt nichts als die trotzige Hoffnung: Aber irgendwann, in einer strkeren Zeit, als
diese morsche, selbstzweiflerische Gegenwart ist, muss er uns doch kommen, der
e rl sen de Mensch der grossen Liebe und Verachtung Dieser Mensch der Zu
kunft , dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts
e r mu ss einst ko mmen (S. 133 f.).

Es scheint mir hier durchaus nicht bei einer trotzigen Hoffnung geblieben
zu sein.28 Mller Lauter zitiert an dieser Stelle das Ende vom zweitletzten Apho

28

auf eine Unvermeidlichkeit des Zerfalls dieses hheren Typus geschlossen (Interpretationen I,
S. 237, Anm. 224, Kursivierung R.W.).
Deutet nicht alles darauf hin, dass Nietzsche hier Glaube und Hoffnung in allererster Linie
auf sich selbst, seine eigene Zukunft bezieht? Ich zitiere aus einem Brief vom 21. Mai 1884: Ja
wer fhlt mir nach, was es heisst, mit jeder Faser seines Wesens fhlen, dass die Gewichte aller
Dinge neu bestimmt werden mssen! [] Ich will so Viel von mir, dass ich undankbar gegen
das Beste bin, was ich schon gethan habe; und wenn ich es nicht so weit treibe, dass ganze Jahrtausende auf meinen Namen ihre hchsten Gelbde thun, so habe ich in meinen Augen Nichts
erreicht. (Nietzsche an Franz Overbeck, Nr. 513, KGB III 1.505 f.) Was ist denn seine antichristliche Umwerthung anderes als jener am Ende der zweiten Abhandlung der Genealogie heraufbeschwrte umgekehrte[ ] Versuch [] nmlich die unnatrliche n Hnge, alle jene Aspira-

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 473

rismus der zweiten Abhandlung der Genealogie der Moral. Er geht jedoch mit kei
nem Wort auf das letzte Stck dieser Abhandlung ein, welches Zarathustra ins
Spiel bringt (und macht sich folglich auch keinerlei Gedanken ber das Verhlt
nis Nietzsche Zarathustra). Der Autor tritt an dieser Stelle zurck zu Gunsten
des jngeren und strkeren Zarathustra, dem die Zukunft gehren soll: Die
Aufgabe einer berwindung Gottes und des Nichts ist offensichtlich die seine.
Tatschlich verkrpert er bzw. der Typus Zarathustra fr Nietzsche exem
plarisch die Einheit jener Gegenstze (Geist/Weisheit einerseits, gewaltttige
Strke andererseits), die Mller Lauter fr unvereinbar erklrt. Diese Tatsache
msste auch dann ernst(er) genommen werden, wenn Zarathustra selbst noch
nicht bermensch [ist], wie Mller Lauter schreibt (S. 126).29
Aber nicht nur der Typus Zarathustra, sondern vor allem auch die Tatsa
che, dass Nietzsche sich in Ecce homo ausdrcklich selbst mit diesem Typus (dem
Typus des dionysischen Menschen) identifiziert, dass er es ist, der (mit seiner Um
werthung aller Werthe) in einem unerhrten Grade Nein sagt, wozu man bisher
Ja sagte und trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes ist (EH, Za
6, KSA 6.345), scheint fr Mller Lauter hier nicht von Belang. In seinen spten
Nietzsche Interpretationen werden die einschlgigen Aussagen des Ecce homo zwar
zitiert;30 nachdem die Unrealisierbarkeit jenes hchsten Typus theoretisch be
reits erwiesen wurde,31 und in der Annahme, dass es sich in Ecce homo um eine

29

30

31

tionen zum Jenseitigen, Sinnenwidrigen, Instinktwidrigen, Naturwidrigen, Thierwidrigen, kurz

die bisherigen Ideale, die allesammt lebensfeindliche Ideale, Weltverleumder-Ideale sind, mit
dem schlechten Gewissen zu verschwistern (GM II, 24, KSA 5.335)? Deutlicher als in Ecce homo
htte sich Nietzsche dann nach Vollendung dieser Umwerthung wirklich nicht als jenen erlsenden Menschen der grossen Liebe und Verachtung vorstellen knnen!
Im brigen wird hier im Unterschied zu Magnus ausdrcklich betont, dass das Bild des
bermenschen keine Fiktion sein soll. Eine solche Auslegung verkenne den Ernst der Fragestellung Nietzsches, die aus der Not der Zeit heraus auf die Verwirklichung des bermenschen
gerichtet ist (S. 127 bzw. S. 133, Anm. 82).
Im EH-Abschnitt ber seine Tragdienschrift schreibt Nietzsche, in der vierten Unzeitgemssen
Betrachtung seien alle entscheidenden Zge seiner eigenen Natur in die Wagners eingetragen.
(EH, GT 4, KSA 6.314) Diese Stelle zitiert Mller-Lauter wie folgt: So schreibt er [Nietzsche]
im Rckblick auf Die Geburt der Tragdie in Ecce homo, damals sei das Nebeneinander der lichtesten
und der verhngnissvollsten Krfte, der Wille zur Macht, wie ihn nie ein Mensch besessen hat,
die rcksichtslose Tapferkeit im Geistigen, die unbegrenzte Kraft zu lernen, in ihm am Werke
gewesen, ohne dass der Wille zur That damit erdrckt worden sei (Interpretationen I, S. 269,
Kursivierung R.W.). Die Seitenangaben im folgenden Abschnitt beziehen sich alle auf diesen
ersten Band von Mller-Lauters Nietzsche-Interpretationen.
Peter Kster nimmt Mller-Lauters frhe Nietzsche-Darstellung zum Anlass, einmal grundstzlich ber die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Rezeption nachzudenken. Fr ihn wird
Mller-Lauters Feststellung, die bermenschliche Grsse knne schliesslich nur noch als geglaubte aufrecht erhalten werden, Nietzsches Intention nur insofern nicht gerecht, als sie Kritik
sein soll und die Mglichkeit ausser acht lsst, dass Undenkbarkeit und logische Unmglichkeit fr Nietzsche nicht die Bedeutung eines Einwandes haben mssen (Peter Kster, Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Rezeption, in: Nietzsche-Studien 2 (1973), S. 31 60,
S. 57). Tatschlich gibt es laut Kster gengend Hinweise, dass Nietzsche der von Mller-Lau-

474

Reto Winteler

spte Uminterpretation insbesondere des Zarathustra handelt, wird Nietzsches

Selbst Interpretation aber offensichtlich auch hier nicht als ernsthafter Einwand
betrachtet.

3.2. Der bermensch in Mller Lauters Nietzsche Interpretationen

(mit ihrem Bezug auf van Tongeren)
Natrlich kann Nietzsche sich zu Recht auf den gedanklichen Zusammen
hang der ,Reihe Zarathustra bermensch Dionysos berufen, schreibt Ml
ler Lauter in seinen spten Nietzsche Interpretationen, in Ecce homo scheint er ihre
Glieder in seiner eigenen Person verschmelzen zu wollen. (S. 266) Was von ei
ner solchen Verschmelzung zu halten ist, macht Mller Lauter allerdings sehr
deutlich:
Beim spten Nietzsche durchdringen sich Vernichtungswille der Tat und Bejahung
auch des Verneinten auf eine Weise, die keine Synthese zulsst. Was er verflucht,
msste er zugleich segnen. In der dionysischen Gottheit mag er die Extremformen
von Ja und Nein, Liebe und Vernichtung, Segen und Fluch zusammenlaufen lassen
knnen. Dem philosophischen Denken entzieht sich solche Einheit, Gtter freilich
kann man noch mit ihrer Absurditt beladen,

lautet auch hier sein abschliessendes Fazit (S. 285).

Mller Lauter bezieht sich nun bei seiner Argumentation zugunsten eines
gttlich ber menschlichen Typus insbesondere auf Jenseits von Gut und Bse. In
dieser Schrift sei das bermenschliche das vom Menschen wesenhaft unter
schiedene Gttliche (S. 259). Tatschlich spielt ein solches in Nietzsches eige
ter aufgezeigte Sachverhalt [die logische Unvereinbarkeit von Gegenstzen im bermenschen]
nicht nur bewusst war, sondern dass er ihn auch akzeptiert, einbezogen und geradezu gewollt
hat in dem immer klarer zu sich selbst findenden Wissen, mit seinem Denken ein fr allemal den
Boden rationaler Wissenschaft verlassen zu haben (ebd., S. 58). Ich weiss nicht, was fr Hinweise Kster hier im Blick hat. Vielleicht jene Stelle in EH, wo Nietzsche es als das psychologische Problem im Typus des Zarathustra beschreibt, wie der, welcher in einem unerhrten
Grade Nein sagt, Nein t h u t , zu Allem, wozu man bisher Ja sagte, trotzdem der Gegensatz eines
neinsagenden Geistes sein kann (EH, Za 6, KSA 6.345). Fr Nietzsche bezeichnet dieses
psychologische Problem allerdings gerade nicht eine (psycho-)logische Unmglichkeit, sondern
vielmehr eine unbestreitbare psychologische Realitt die Realitt dessen, der sich in dem Wort
dionysisch begreift (EH, GT 2, KSA 6.312). Ksters Behauptung, Nietzsche habe den
Boden der Wissenschaft verlassen ist sehr missverstndlich: Es trifft zu, dass Nietzsche diesen
Boden verlassen musste, um die Wissenschaft selbst (unter der Optik des Lebens) als Problem
erkennen zu knnen (vgl. dazu die Vorrede zur GT). Dass er einen hheren Gesichtspunkt
kennt als die Wahrheit und es ihm zuletzt eben um das (hhere) Leben geht, heisst aber ganz und
gar nicht, dass er damit den Boden der Wissenschaft ein fr allemal verlassen hat. Inwieweit
vertrgt die Wahrheit [d. h. die Entdeckung der bisher fr wahr gehaltenen Grundirrthmer]
die Einverleibung?, ist vielmehr seine Frage (vgl. FW 110, KSA 3.471). Gerade darauf soll sein
hchster Typus eine Antwort sein.

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 475

ner positiver Philosophie jedoch gar keine Rolle mehr. In der langen Rang
ordnung von Mensch zu Mensch, die hier nach dem Tod Gottes brigbleibt,
hat das Wort gttlich keinen Bezug mehr zu einer solchen Transzendenz, son
dern beschreibt eben eine hchste Steigerung des Menschen. Nietzsche knpft
dabei an bei den Griechen, die in ihren Gttern gleichsam nur das Spiegel
bild der gelungensten Exemplare ihrer eigenen Kaste, also ein Ideal, keinen
Gegensatz des eigenen Wesens sahen (MA I 114, KSA 2.117). Was hier vom
(Religions )Psychologen beschrieben wird, lsst sich auch auf den atheistischen
Knstler Philosophen selbst bertragen. Auch sein Gott Dionysos verkrpert
das Ideal seines eigenen Wesens, ist Ausdruck eines Glaubens an sich und
seine Tugenden. Wobei jene unwillkrliche Selbst Verherrlichung, wie sie
bei den Griechen (unter Beibehaltung einer wesenhaften Differenz zwischen
Mensch und Gott) zu sehen ist, von Nietzsche eben auch ganz bewusst insze
niert wird und deshalb auch besonders anstssig erscheint.32
Auf eindrckliche Weise geschieht dies gerade in Jenseits von Gut und Bse,
wo eine wesenhafte Differenz zwischen dem Autor und seinem Gott, dem
Philosophen Dionysos nur zum Schein besteht.33 Wie die letzten zehn Aphorismen
dieser Schrift offenkundig machen sollen, dass sich Nietzsches Ideal nicht
verwirklichen lasse (S. 264, Anm. 316), kann ich nicht nachvollziehen. Mller
Lauter sttzt sich hier auf die Argumentation von Paul van Tongeren, der den
bermenschen ebenfalls als einen idealistischen Typus konzipiert.34 Die Un
32

33

34

Auch Nietzsches Erfindung des Gottes Dionysos ist allerdings trotz diesem Anschein einer
ussersten Hybris in erster Linie als eine Geste der Bescheidung und Dankbarkeit zu verstehen. Zur Hybris wird von Thiele im brigen treffend bemerkt, sie sei intrinsic to Nietzsches
philosophy in general and his teaching of the overman in particular [] It is impossible to
separate the hubristic drive from the philosophy within a corpus of work self-consciously written as a heroic attack on morality and religion. (Leslie Paul Thiele, Friedrich Nietzsche and the
Politics of the Soul. A study of Heroic Individualism, Princeton 1990, p. 194, fn. 5.)
Als eine solche (augenzwinkernde) Selbst-Verherrlichung kann z. B. folgende Bemerkung aus
dem Aphorismus 294 von JGB gelesen werden. Und gesetzt, dass auch Gtter philosophiren,
wozu mich mancher Schluss [d. h. sein Philosophieren] schon gedrngt hat , so zweifle ich nicht,
dass sie dabei auch auf eine bermenschliche und neue Weise zu lachen wissen und auf Unkosten aller ernsten Dinge! Gtter sind spottlustig: es scheint, sie knnen selbst bei heiligen
Handlungen das Lachen nicht lassen. (JGB 294, KSA 5.236) Diese Spottlust demonstriert der
Autor selbst, wenn er (im Eselsfest des vierten Za (KSA 4.390 394), das zu Zarathustras Gedchtnis gefeiert werden soll) sein Heiligstes, das ungeheure, unbegrenzte Ja- und Amensagen (Za III, Vor Sonnen-Aufgang, KSA 4.209) (mit) parodiert.
Most remarkably, however, it seems that bermenschlich nowhere has the meaning of superhuman, in the sense of presenting the highest (or even a higher) stage of humanity, schreibt van
Tongeren (Reinterpreting modern culture. An introduction to Friedrich Nietzsches Philosophy,
West Lafayette, Indiana 2000, p. 244). (Mller-Lauters Auslegung sttzt sich auf van Tongerens
frhere Schrift: Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu Jenseits von Gut und Bse,
Bonn 1989.) Dieses erstaunliche Urteil sieht van Tongeren wie Magnus selbst durch Nietzsches Erluterungen in EH besttigt. Nietzsche explicitly rejects an understanding of this
concept of the overman as an idealistic type of a higher kind of man (EH, Books 1) (p. 245).
Insbesondere auch in Hinblick auf Nietzsche selbst insistiert van Tongeren auf der Unrealisier-

476

Reto Winteler

realisierbarkeit seines hchsten Typus wird allerdings auch von van Tongeren
immer wieder in Nietzsche hineingelesen. So etwa in seinem Kommentar zu fol
gender Aufzeichnung aus der Za Zeit:
Der hchste Mensch wrde die grte Vielheit der Triebe haben, und auch in der re
lativ grten Strke, die sich noch ertragen lsst. In der That: wo die Pflanze Mensch
sich stark zeigt, findet man die mchtig g e g e n einander treibenden Instinkte (z. B.
Shakespeare), aber gebndigt. (Nachlass 1884, 27[59], KSA 11.289)

Diese Aufzeichnung beschreibt tatschlich Nietzsches Ideal eines hchsten

Typus; zu sagen, sie beschreibe eine relative Annherung an ein Ideal, dessen
volle Realisierbarkeit unmglich sei,35 hat dagegen nur einen Sinn, wenn man
hier von einem Idealismus ausgeht, von dem Nietzsche sich gerade distanziert.
Der Idealist Nietzsche, auch wenn er nach dem Hchsten strebt, orientiert sich
daran, was mglich ist (und eben nicht daran, was letztlich unmglich ist).36
Damit komme ich zu den angesprochenen Schluss Aphorismen von JGB, in
denen nach Mller Lauter (anschliessend an van Tongeren) das bermensch
liche (bzw. ber menschliche) als ein vom Menschen wesenhaft unterschiedenes
Gttliches erscheint. Im vorletzten Stck (Nr. 295) gibt Nietzsche hier eine Psy
chologie des Gottes Dionysos,37 als dessen letzte[n] Jnger und Eingeweihte[n]
er sich selbst bezeichnet. Von der Philosophie dieses Gottes habe er Vieles, All
zuvieles hinzugelernt, und zwar immer von Mund zu Mund.
[] und ich drfte wohl endlich einmal damit anfangen, euch, meinen Freunden,
ein Wenig, so weit es mir erlaubt ist, von dieser Philosophie zu kosten zu geben?
Mit halber Stimme, wie billig: denn es handelt sich dabei um mancherlei Heimliches,

35
36

37

barkeit seines Ideals: [E]ven in his latest work it continues to appear as something which should
be realized, wird Nietzsches Bemerkung im Epilog zu NW interpretiert, man solle das Notwendige nicht nur tragen, man solle es lieben. Nevertheless we should acknowledge, that Nietzsche
calls this ideal his inmost nature, rumt van Tongeren dann zunchst ein, albeit a nature that still
has to become what it is (p. 299, Kursivierung R.W.).
Van Tongeren, Reinterpreting modern culture, p. 241.
Whrend Nietzsche also die Verbindlichkeit seines Ideals betont, zeichnet er sich nach Sloterdijk
gerade dadurch aus, den ethischen Imperativ auch in moderner Zeit als bedingungslose
berforderung aufzurichten. (Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ndern. ber Anthropotechnik, Frankfurt a.M. 2009, S. 698 ff.) Gerade fr diese Form des letztlich uneinholbaren,
am Unmglichen orientierten Idealismus mchte Sloterdijk zum Ende seines Buches noch
einmal an Nietzsche erinnern und zwar ironischerweise unter dem Titel Wer darf es sagen?,
der Frage also nach der Legitimitt und Glaubwrdigkeit einer befehlende[n] Autoritt (welche den Menschen wenn schon nicht aus der Welt, so doch aus der Stumpfheit, der Niedergeschlagenheit, der Verranntheit, vor allem aber aus der Banalitt fhren soll). Eine solche Autoritt kann nach Sloterdijk heute einzig die globale Krise fr sich in Anspruch nehmen.
In Ecce homo verbietet sich Nietzsche jede Muthmassung darber, von wem an dieser Stelle die
Rede ist weil offensichtlich (auch) dieser Aphorismus eine unwillkrliche Selbstbeschreibung
des Autors enthlt. Sein Zweck sei, einen Begriff von mir als Psychologen zu geben, heisst
es in bezeichnender Zweideutigkeit ber dieses curiose[ ] Stck Psychologie, das eben auch
einen genialen Psychologen zum Gegenstand hat (vgl. EH, Warum ich so gute Bcher schreibe 6,
KSA 6.307 f.).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 477

Neues, Fremdes, Wunderliches, Unheimliches. Schon dass Dionysos ein Philosoph

ist, und dass also auch Gtter philosophiren, scheint mir eine Neuigkeit, welche nicht
unverfnglich ist und die vielleicht gerade unter Philosophen Misstrauen erregen
mchte []. Vielleicht auch, dass ich in der Freimthigkeit meiner Erzhlung weiter
gehn muss, als den strengen Gewohnheiten eurer Ohren immer liebsam ist? Gewiss
lich gieng der genannte Gott bei dergleichen Zwiegesprchen weiter, sehr viel weiter,
und war immer um viele Schritt mir voraus Ja ich wrde, falls es erlaubt wre, ihm
nach Menschenbrauch schne feierliche Prunk und Tugendnamen beizulegen, viel
Rhmens von seinem Forscher und Entdecker Muthe, von seiner gewagten Redlich
keit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit zu machen haben. Aber mit all diesem
ehrwrdigen Plunder und Prunk weiss ein solcher Gott nichts anzufangen. Behalte
dies, wrde er sagen, fr dich und deines Gleichen und wer sonst es nthig hat! Ich
habe keinen Grund, meine Blsse zu decken! Man errth: es fehlt dieser Art von
Gottheit und Philosophen vielleicht an Scham? So sagte er einmal: unter Umstn
den liebe ich den Menschen und dabei spielte er auf Ariadne an, die zugegen war :
der Mensch ist mir ein angenehmes tapferes erfinderisches Thier, das auf Erden nicht
seines Gleichen hat, es findet sich in allen Labyrinthen noch zurecht. Ich bin ihm gut:
ich denke oft darber nach, wie ich ihn noch vorwrts bringe und ihn strker, bser
und tiefer mache, als er ist. Strker, bser und tiefer? fragte ich erschreckt. Ja,
sagte er noch Ein Mal, strker, bser und tiefer; auch schner und dazu lchelte
der Versucher Gott mit seinem halkyonischen Lcheln, wie als ob er eben eine bezau
bernde Artigkeit gesagt habe. Man sieht hier zugleich: es fehlt dieser Gottheit nicht
nur an Scham ; und es giebt berhaupt gute Grnde dafr, zu muthmaassen, dass in
einigen Stcken die Gtter insgesammt bei uns Menschen in die Schule gehen knn
ten. Wir Menschen sind menschlicher (JGB 295, KSA 5.238 f.).

Whrend dieser Aphorismus fr Mller Lauter also ein Beweis ist fr eine
unberbrckbare Kluft zwischen dem Gott und dem menschlichen Autor,
scheint mir gerade die Nhe und Verwandtschaft der beiden (d. h. die raffinierte
Ironie in Nietzsches Distanzierung)38 evident zu sein.
Dionysos philosophos, als der Versucher Gott apostrophiert, bleibt am Ende
von Jenseits von Gut und Bse der grosse Verborgene und der grosse Zweideu
tige, schreibt Mller Lauter, und: selbst der Autor des Buches [] kann dem
nicht folgen, der ihm auf bermenschliche, auf gttliche Weise voraus ist. []
Wer so voranschreitet, hlt nicht inne, geht immer weiter zu Neuem, mag er sich
dabei auch im grssten aller Kreise bewegen. Wer soll ihm da folgen knnen?
(S. 261 f.) Jedenfalls kein Mensch, auch nicht ein bermensch, meint Mller
Lauter. Nun fehlt es ja nicht an Zeugnissen, in denen Nietzsche sich selbst als
einen solchen grossen Verborgenen kennzeichnet39 (whrend Dionysos ihm,
38

39

In Jenseits von Gut und Bse sei das Raffinement in Form, in Absicht, in der Kunst des Schweig e n s im Vordergrund, heisst es in Ecce homo (EH, JGB 2, KSA 6.351). In JGB selbst wird am
philosophischen Einsiedler gerade sein Hang, sich zu verbergen hervorgehoben (vgl. insbesondere Nr. 289, KSA 5.234).
Vor allem in seinen Briefen weist Nietzsche immer wieder auf seine grosse Verborgenheit hin.
Hier eine Auswahl (gerade aus der Zeit, in der es fr ihn selber kaum mehr einen Zweifel gab,
wohin es mit ihm gehen sollte und in der er sich zum ersten Mal als der Antichrist zu er-

478

Reto Winteler

dem letzten Jnger und Eingeweihten dieses Gottes eben nicht verborgen blieb).
Vor allem aber: Was tut Nietzsche in seinen Schriften denn anderes als dieser
Versucher Gott hier tut: Denkt er nicht wie dieser vor allem darber nach, den
Menschen strker (bser, tiefer, schner) zu machen? Versucht er seine Le
ser nicht bestndig zu einer Umkehrung gewohnter Werthschtzungen und
geschtzter Gewohnheiten, dazu, einmal den Frsprecher der schlimmsten
Dinge zu machen: wie als ob sie vielleicht nur die bestverleumdeten seien (vgl.
MA I, Vorrede 1, KSA 2.13)? Erschreckt er den Leser nicht gerade in diesem
Buch oft und sehr bewusst mit seiner (ausser )moralischen Perspektive jenseits
von Gut und Bse?
Worin aber besteht dann jene Differenz? Inwiefern ist der genannte Gott
bei seinen Zwiegesprchen mit dem Autor demselben immer schon voraus? Es
fehle dieser Art von Gottheit an Scham, heisst es, und Dionysos Rede macht
deutlich, dass es ihr vor allem auch bedenklich an Moral zu fehlen scheint. Des
halb knnten die Gtter insgesamt in einigen Stcken bei uns Menschen in die
Schule gehen: wir Menschen sind menschlicher Die Ironie besteht hier
darin, dass der Autor selber im Namen des Dionysos gerade jenes vermeint
lich berlegene Menschliche (Allzumenschliche) herausfordern, den Wert der
alten Moral in Frage stellen will. Dabei geht es fr ihn persnlich zuletzt eben
darum, die Scham vor sich selber zu verlieren (bzw. den letzten Mut zu sich selber zu
gewinnen). Wa s i s t d as Si eg el de r e r r e ichte n Fr e ihe it?, fragt Nietz
sche in der Frhlichen Wissenschaft, Sich nicht mehr vor sich selber schmen.
(FW 275, KSA 3.519)40 Auch an einer zentralen Stelle des Zarathustra wird
dies zum Thema. Am Ende des zweiten Teiles, als Zarathustra von einer ton
losen Stimme aufgefordert wird, endlich zu sagen, was er weiss und befehlend
voranzugehen, antwortet er: Ich schme mich. Da spricht es wieder mit ton

40

kennen gibt): Ich liebe die Verborgenheit des Lebens und ich wnschte von Herzen, dass Ihnen
und mir ein europisches Geschwtz erspart bliebe [] Meine Plne lasse ich gerne im Verborgenen; ber meine Fa c t a mag alle Welt reden! (Nietzsche an Lou Salom, 10. Juni 1882,
Nr. 239, KGB III 1.203) [] ein Mensch, der in Bezug auf das Geheimni seines Lebenszieles keinen Mitwisser hat: ein solcher verliert unsglich viel, wenn er die Hoffnung verliert,
einem h n lich en Wesen begegnet zu sein (Nietzsche an Malwida von Meysenbug, 1. Januar
1883, Nr. 367, KGB III 1.314 f.) Mein ganzes Leben hat sich vor meinen Blicken zersetzt: dieses ganze unheimliche verborgen gehaltene Leben, das alle sechs Jahre einen Schritt thut und
gar nichts eigentlich weiter will als diesen Schritt (Nietzsche an Overbeck, 10. Februar 1883,
Nr. 373, KGB III 1.326).
Auch der Muthigste von uns hat nur selten den Muth zu dem, was er eigentlich we iss , lautet ein Aphorismus aus der Gtzen-Dmmerung (GD, Sprche und Pfeile 2, KSA 6.59). Dionysos vertritt in Jenseits von Gut und Bse eben die Stelle dessen, was der Autor eigentlich we iss,
was ihn seine Scham aber (noch) fr sich behalten lsst. Diese Scham (bzw. Ehrfurcht vor sich
selbst) wird hier v. a. als Merkmal des vornehmen Menschen beschrieben. Vgl. dazu Paul van
Tongeren, Nietzsches Hermeneutik der Scham, in: Nietzsche-Studien 36 (2007), S. 131 154.
Aphorismus Nr. 40 deutet an, dass Nietzsches Scham gerade unter der Verffentlichung seines
Zarathustra leidet (und mit der Grobheit des vorliegenden Buches dafr Rache nimmt).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 479

loser Stimme zu ihm: Du musst noch Kind werden und ohne Scham. (Za II,
Die stillste Stunde, KSA 4.189) Darauf wird Zarathustra zur letzten Reife noch
einmal in die Einsamkeit geschickt um sein Wort schliesslich mit entschlosse
ner Lwen Stimme verknden zu knnen (vgl. Za III, Von der Seligkeit wider
Willen, KSA 4.205 f.).
Behalte dies [] fr dich und deines Gleichen und wer sonst es nthig hat,
bemerkt Dionysos im oben zitierten Stck zu den feierlichen Prunk und Tu
gendnamen, die man ihm nach Menschengebrauch wohl beilegen knnte:
Ich habe keinen Grund, meine Blsse zu decken! Diese ironische Haltung
gegenber der vermoralisierten Sprechweise entspricht genau derjenigen des
Autors, der es als seine Aufgabe beschreibt, den Menschen zurck[zu]berset
zen in die Natur:
In der That, es klnge artiger, wenn man uns, statt der Grausamkeit, etwa eine aus
schweifende Redlichkeit nachsagte, nachraunte, nachrhmte, uns freien, s e h r
freien Geistern: und so klingt vielleicht einmal unser Nachruhm? Einstweilen
denn es hat Zeit bis dahin mchten wir selbst wohl am wenigsten geneigt sein, uns
mit dergleichen moralischen Wort Flittern und Franzen aufzuputzen [] wir Ein
siedler und Murmelthiere, wir haben uns lngst in aller Heimlichkeit eines Einsied
ler Gewissens berredet, dass auch dieser wrdige Wort Prunk zu dem alten Lgen
Putz, Plunder und Goldstaub der unbewussten menschlichen Eitelkeit gehrt, und
dass auch unter solcher schmeichlerischen Farbe und bermalung der schreckliche
Grundtext homo natura wieder heraus erkannt werden muss. (JGB 230, KSA 5.169)

Offensichtlich hat also auch dieser freie[ ], sehr freie[ ] Geist[ ] kaum
mehr ntig, seine Blsse zu decken (vgl. auch JGB 45, KSA 5.66).
Dass es sich bei jenen Gesprchen mit Dionysos tatschlich um einsame
Unterredungen eines Menschen mit sich selbst handelt,41 legen vor allem auch
die vorangehenden Stcke Nr. 289 bzw. 292 nahe, in denen der Philosoph als ein
Einsiedler geschildert wird, welcher Jahraus, Jahrein und Tags und Nachts allein
mit seiner Seele im vertraulichen Zwiste und Zwiegesprche zusammensitzt,
wobei er auch oft von sich davon luft, oft vor sich Furcht hat. Die Differenz
und Spannung, die in Aphorismus 295 zwischen den beiden Gesprchspartnern
gezeigt wird, widerspiegelt also offenbar eine Spannung innerhalb des Autors selbst.
Sie lsst sich genauer bezeichnen als eine Differenz zwischen dem Philosophen,
der seine aufwhlenden Gedanken neu, frisch, unmittelbar erlebt und demselben
Philosophen, der schon ber diesen Gedanken Erlebnissen steht, der diesel
41

Wenn der Autor als letzter Jnger des Philosophen Dionysos etwas von dessen Philosophie weitergibt (vgl. JGB 295, KSA 5.238), so tut er dies bestimmt nicht als Sprachrohr irgendeiner transzendenten hheren Macht. Gerade in diesem Punkt grenzt sich Nietzsche in aller Schrfe
ab von Wagner, der (scheinbar mit Erfolg) den Glauben von sich erwecken konnte, eine Art
Mundstck des An-sich der Dinge, ein Telephon des Jenseits zu sein (vgl. GM III, 5, KSA
5.346, sowie Nietzsches Brief an Malwida von Meysenbug, 18. Oktober 1888, Nr. 1131, KGB III
5.452).

480

Reto Winteler

ben bereits verarbeitet hat und nun mit einiger Distanz seinen Zuhrern mit
teilt. In der Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches II schreibt Nietzsche:
Meine Schriften reden nu r von meinen Ueberwindungen [] es bedurfte immer erst
der Zeit, der Genesung, der Ferne, der Distanz, bis die Lust bei mir sich regte, etwas
Erlebtes und Ueberlebtes, irgend ein eigenes Faktum oder Fatum nachtrglich fr die
Erkenntniss abzuhuten, auszubeuten, blosszulegen, darzustellen (oder wie mans
heissen will). Insofern sind alle meine Schriften, mit einer einzigen, allerdings we
sentlichen Ausnahme, z u r ck z u dati e r e n sie reden immer von einem Hinter
mir [] (MA II, Vorrede 1, KSA 2.369).42

Insofern ist Nietzsche sich also immer schon selbst voraus, wenn er seine
Gedanken zu Papier bringt. Damit komme ich zum Schluss Aphorismus von
Jenseits von Gut und Bse, der die hier angesprochene Problematik noch einmal auf
nimmt und nach Mller Lauter die Kluft zwischen den menschlichen und den
dionysischen Mglichkeiten des Philosophierens noch vertiefen soll (S. 262).
Auch dieser Text muss hier ausfhrlicher zitiert werden:
Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken! Es ist nicht
lange her, da wart ihr noch so bunt, jung und boshaft, voller Stacheln und geheimer
Wrzen, dass ihr mich niesen und lachen machtet und jetzt? Schon habt ihr eure
Neuheit ausgezogen, und einige von euch sind, ich frchte es, bereit, zu Wahrhei
ten zu werden: so unsterblich sehn sie bereits aus, so herzbrechend rechtschaffen, so
langweilig! Und war es jemals anders? Welche Sachen schreiben und malen wir denn
ab, wir Mandarinen mit chinesischem Pinsel, wir Verewiger der Dinge, welche sich
schreiben l a s s e n , was vermgen wir denn allein abzumalen? Ach, immer nur Das,
was eben welk werden will und anfngt, sich zu verriechen! Ach, immer nur abzie
hende und erschpfte Gewitter und gelbe spte Gefhle! [] Und nur euer Na ch
m i t t a g ist es, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken, fr den allein ich
Farben habe, viel Farben vielleicht, viel bunte Zrtlichkeiten und fnfzig Gelbs und
Brauns und Grns und Roths: aber Niemand errth mir daraus, wie ihr in eurem
Morgen aussahet, ihr pltzlichen Funken und Wunder meiner Einsamkeit, ihr meine
alten geliebten
sch l i m m e n Gedanken! (JGB 296, KSA 5.239 f.)

Diese Passage kommentiert Mller Lauter wie folgt:

Nietzsche sieht sich als ein Verewiger der Dinge, welche sich schreiben l a s s e n ,
der aber unvermeidlich dem Leben hinterherhinkt und zu spt daran ist; Diony
sos, dessen gttlicher Reprsentant, war ihm ja immer voraus. [] Die menschlichen
Verewiger der Dinge sehen sich jedenfalls lngerfristig auf hoffnungslosem Posten.
Ihr jeweiliges primres Ja wird bald zu einem sekundren und droht sich auf diese
Weise zu verflchtigen, dass es nur noch unbestimmt im Ja zum Ganzen einbehalten
ist. Das Ideal des weltbejahendsten Menschen scheint allein noch in der Sehnsucht
nach dem Verlorenen als Abglanz des gttlichen ber menschlichen eine herbstlich
getnte Leuchtkraft behalten zu knnen. (S. 263 f.)
42

Bei dieser wesentliche Ausnahme handelt es sich natrlich um seinen Zarathustra; dieser bzw. der
Typus Zarathustra habe ihn berfallen, schreibt Nietzsche in Ecce homo (EH, Za 1, KSA 6.337).
Offensichtlich aber nicht als etwas ihm usserliches, Fremdes, sondern als Manifestation seines
hheren (oder eigentlichen) Selbst.

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 481

Wenn jedoch Dionysos, wie hier gesagt wird, selber Philosoph ist (und offen
bar dieselbe Sprache spricht wie sein letzter Jnger), so htte er ja als allererster
darunter zu leiden, dass seine Gedanken ihren originren Reiz und Zauber allzu
schnell verlieren und unversehens zu langweiligen Wahrheiten werden. In die
sem letzten Aphorismus beschreibt der Autor die Schwierigkeit bzw. Unmg
lichkeit, seine einmalig individuellen Gedanken Erlebnisse als solche in (allge
mein verstndlichen) Worten festzuhalten. Ihre ursprngliche Lebendigkeit ist
in den geschriebenen und gemalten Gedanken nie ganz einzufangen. Auch wenn
er tatschlich ber die meisten Farben (Stile) verfgt, um seine inneren Zustnde
mitzuteilen, braucht es immer noch Solche, die seine Erlebnisse auch mitemp
finden knnen.43 Darin besteht in der Tat seine eigentliche Klage: Niemand
errth mir daraus [aus seinen Texten, R.W.], wie ihr in eurem Morgen aussahet,
ihr pltzlichen Funken und Wunder meiner Einsamkeit, ihr meine alten gelieb
ten
s chlimmen Gedanken.
Mit Jenseits von Gut und Bse unternimmt Nietzsche einen weiteren (vergeb
lichen) Versuch, seine Leser mit diesen Gedanken so zu treffen, wie er selber
in seiner Einsamkeit von ihnen getroffen wird. Dionysos reprsentiert seine
eigenen schlimmen Gedanken in ihrer ursprnglich morgendlichen Frische und
Unschuld. Dazu sei noch einmal auf Nietzsches Definition des Philosophen
verwiesen, die kurz zuvor (Nr. 292) in dieser Schrift gegeben wurde:
Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der bestndig ausserordentliche Dinge erlebt,
sieht, hrt, argwhnt, hofft, trumt; der von seinen eignen Gedanken wie von aussen
her, wie von Oben und Untern her, als von sein er Art Ereignissen und Blitzschlgen
getroffen wird [] Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon luft, oft
vor sich Furcht hat, aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder zu sich zu kom
men (JGB 292, KSA 5.235).

Zusammenfassend handelt es sich also bei dieser entscheidenden und schein

bar unberbrckbaren Kluft, die in den letzten Stcken von Jenseits von Gut und
Bse zur Sprache kommt, nicht um eine zwischen einem menschlichen Autor
und (s)einem ber menschlichen Gott, sondern um eine zwischen dem Autor
und seinen allzumenschlichen Mitmenschen. Dass es diese Kluft ist, die Nietz
sche hier beschftigt, zeigt schliesslich auch der Jenseits von Gut und Bse abschlies
43

Wofr man vom Erlebnisse her keinen Zugang hat, dafr hat man kein Ohr, schreibt Nietzsche in Ecce homo und spielt natrlich auf Also sprach Zarathustra an, wenn es weiter heisst: Denken wir uns nun einen ussersten Fall, dass ein Buch von lauter Erlebnissen redet, die gnzlich
ausserhalb der Mglichkeit einer hufigen oder auch nur seltneren Erfahrung liegen [] In diesem Falle wird einfach Nichts gehrt, mit der akustischen Tuschung, dass wo Nichts gehrt
wird, a u ch N i chts da ist Dies sei zuletzt seine durchschnittliche Erfahrung, die Orig i n a l i t t seiner Erfahrung (vgl. EH, Warum ich so gute Bcher schreibe 1, KSA 6.300). Obwohl Nietzsche sich ber mangelnde Prsenz seiner Gedanken heute nicht mehr beklagen
knnte, scheint mir das hier angesprochene Problem gerade mit Blick auf die akademische
Nietzsche-Forschung nach wie vor ganz zentral zu sein.

482

Reto Winteler

sende Nachgesang Aus hohen Bergen. Der Autor zeichnet hier von sich das
Bild eines zwar einsamsten, aber trotzdem sehr selbst und siegesgewissen Men
schen: Um Mittag wars, da wurde Eins zu Zwei / Nun feiern wir, vereinten
Siegs gewiss, / Das Fest der Feste: / Freund Zarathustra kam, der Gast der
Gste! / Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss, / Die Hochzeit kam fr
Licht und Finsterniss , heisst es am Ende jenes Nachgesangs (KSA 5.243).
Ein Ausdruck eines bedeutsamen Selbstzweifels nach dem Zarathustra, eine
in Resignation umschlagende Skepsis des scheiternden Verewigers der Dinge
(S. 264 f.) kann ich am Ende von JGB nicht erkennen. Ein erschreckliches und
ganz schwarz[es] Buch (vgl. Nietzsches Brief an Heinrich Kselitz, 21. April
1886, Nr. 690, KGB III 3.181) ist dies vor allem fr seine Leser: Diese sollen
schliesslich zu spren bekommen, dass die Psychologie hier mit eingestnd
licher Hrte und Grausamkeit gehandhabt wird, wie es in Ecce homo heisst
(das Buch entbehrt jedes gutmthigen Worts (EH, JGB 2, KSA 6.351)).
Nietzsche selbst empfindet diese schonungslose Modernitts Kritik als eine
Art Erholung, Erleichterung (ebd.). Was ihn dabei eigentlich beschftigt und
antreibt, macht schon die Vorrede dieses Vorspiel[s] einer Philosophie der Zu
kunft deutlich: Es ist der Kampf gegen Plato bzw. den christlich kirchlichen
Druck von Jahrtausenden. Dieser habe in Europa eine prachtvolle Spannung
des Geistes geschaffen, wie sie auf Erden noch nicht da war: mit einem so ge
spannten Bogen kann man nunmehr nach den fernsten Zielen schiessen. Wir
g u t e n E uro p er und freien, sehr freien Geister htten sie noch, die ganze
Noth des Geistes und die ganze Spannung seines Bogens! Und vielleicht auch
den Pfeil, die Aufgabe, wer weiss? das Zie l (JGB, Vorrede, KSA 5.12 f.) Jene
Aufgabe und jenes Ziel, fr die natrlich gerade der Name Zarathustra stehen
soll.44
Die Resignation aber, die Mller Lauter am Ende von Jenseits von Gut und
Bse zu erkennen glaubt (und die er in den Schriften des Jahres 1888 dann Nietz
sches Kampfeswillen weichen sieht), fhrt ihn zu einer scharfen Unterschei
dung zwischen dem letzten Nietzsche des Ecce homo und demjenigen von
Jenseits von Gut und Bse. Er stimme van Tongeren zu, dass es Nietzsche zufolge
dem Menschen niemals gegeben sein werde, dem [im Aphorismus 295 von JGB
prsentierten] Beispiel des Dionysos gnzlich zu folgen:

44

Wenn Nietzsche der Hrte und Grausamkeit dieser Schrift (JGB) die Verschwendung von
Gte des Za gegenberstellt (EH, JGB 2, KSA 6.351), ist nicht zu bersehen, dass gerade die in
Za verdichtete Aufgabe einen (dionysischen) Willen zum Vernichten verlangt. Auch dies bringt
die von Nietzsche verschiedentlich verwendete Bogenschtzen-Metapher zum Ausdruck. Nach
der Verffentlichung des dritten Za spricht Nietzsche einmal von seinem Philokte t-Glaub e n , von dem Heinrich von Stein etwas erraten habe: ohne m e i n e n Bogen wird kein Ilion
erobert! (Brief an Heinrich Kselitz vom 20. September 1884, Nr. 536, KGB III 1.535).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 483

Mir liegt im folgenden daran zu zeigen, wie der Mensch nach Jenseits von Gut und Bse
berhaupt nicht im Stande ist, dem Gott zu folgen. Die dionysische Selbstinterpre
tation des letzten Nietzsche wird sich von der Selbstinterpretation des Autors von
Jenseits von Gut und Bse dann umso schrfer abheben. (S. 264, Anm. 316)

Wer jene dionysische Selbstinterpretation mit etwas weniger Befremden

liest, kann m. E. allerdings nur zu dem Ergebnis kommen, dass dieser letzte
Nietzsche sich von demjenigen des Jenseits gerade insofern unterscheidet, als er
(mit dem Erreichen seines grossen Zieles) endlich ganz aus seiner Verborgenheit
heraustritt und mit cynischer Offenheit ausspricht, wer er ist.45 Nach der
Verffentlichung von Jenseits von Gut und Bse ussert Nietzsche dagegen noch
die Befrchtung, dies Mal etwas zu deutlich gewesen zu sein und sich zu frh
schon verrathen zu haben (vgl. seinen Brief an Overbeck vom 12. Oktober
1886, Nr. 761, KGB III 3.264).
Das radikale Nein sagen, Nein tun des letzten Nietzsche, das dieser als
Ausdruck einer dionysischen Natur interpretiert, hat nach Mller Lauter eine
Verengung seiner Perspektive bzw. seiner Lebensbejahung zur Folge.46
Es ist bei alledem festzuhalten, dass Nietzsches radikalisiertes Ja sagen zum Leben
bei gleichzeitiger Verengung seiner Perspektivik sich von seinen frheren, auch schon
radikalen Verwerfungen qualitativ unterscheidet. 1884 notiert er z.B., die Verurthei
lung des ganzen Processes des Lebens durch bestimmte Religionen knne nur ein
Urtheil von Missrathenen sein! Dem schliesst er hier noch die Selbsteinwnde an:
freilich, die Missrathensten knnten die Leidendsten und Feinsten sein? Die Zufrie
denen knnten wenig werth sein? Solche grundlegenden Bedenken, die, festgehalten
und weiter ausgefhrt, zu Abwandlungen auch von Nietzsches eigenem Denkansatz
htten fhren mssen, gehen in seinem letzten Schaffensjahr verloren. (S. 274f.)
45

46

Van Tongeren stellt einen merkwrdigen Bezug her zwischen Nietzsches ironischen Maskierungen (welche in Jenseits von Gut und Bse als charakteristisch fr den vornehmen Menschen
beschrieben werden) und seiner Selbstdarstellung in Ecce homo. Es scheine ihm nun vor der
Verffentlichung seiner entscheidenden Umwerthung unerlsslich zu sagen, wer er sei, schreibt
Nietzsche im Vorwort des EH. Sein Verwechselt mich vor Alle m nicht!, kommentiert
van Tongeren wie folgt: Although this sounds as if he finally takes off all masks to present
himself the way he really is, ecce homo, this might be just a sublime and superior form of masking:
a second mask! Does he not begin in the first sentence of the opening section of the first
chapter of this book by expressing himself on the subject of himself in the form of a riddle
(EH, Wise 1)? (Reinterpreting modern culture, p. 77) Ja, eines Rtsels, dessen Sinn sogleich
erlutert wird und das sicher keine neuerliche Maskierung bedeutet. Nietzsche betrachtet es nun
vielmehr als seine Pflicht, aus seiner Verborgenheit herauszutreten; eine Pflicht, gegen die im
Grunde meine Gewohnheit, noch mehr der Stolz meiner Instinkte revoltirt (EH, Vorwort 1,
KSA 6.257).
Den radikalen, eine Entscheidung heraufbeschwrenden Abschluss seiner umwertenden Aufgabe (die konzentrierte Ernte seiner umfangreichen theoretischen Vorarbeiten) deutet Mller-Lauter als philosophischen Niedergang Nietzsches (S. 277). Dagegen lsst sich einwenden,
dass Nietzsche sich gerade damit als Vorlufer jener (neuen) Philosophen prsentiert, die in JGB
als Befeh len de u n d Geset zg eber beschrieben werden (zu deren Vorbedingungen es
gehren muss, den Umkreis menschlicher Werthe und Werth-Gefhle zu durchlaufen und mit
vielerlei Augen und Gewissen [] blicken zu k n n en (JGB 211, KSA 5.144 f.)).

484

Reto Winteler

Abgesehen davon aber, dass solche Bedenken durchaus auch beim letzten
Nietzsche noch prsent sind sie kommen z. B. darin zum Ausdruck, dass er
sich in Ecce homo am entschiedensten von den (selbst)zufriedenen Optimisten dis
tanziert geht es ihm in seinem letzten Schaffensjahr eben darum, sich dadurch
nicht mehr beirren und von der Vollendung seiner Aufgabe abbringen zu lassen!
Dass diese Bedenken sein Schicksal allerdings tatschlich sehr massiv htten be
einflussen knnen, macht Nietzsche in einem Brief an Frau von Meysenbug
deutlich: Es is t mglich, dass ich fr alle kommenden Menschen ein Ver
hngni, d as Verhngni bin, schreibt er Ende Mrz 1884, und es ist folg
lich s ehr mglich , da ich eines Tages stumm werde, aus Menschen Liebe!!!
(Nr. 498, KGB III 1.490). Diese Aussage widerspiegelt Zarathustras letzte
Versuchung, sein Mitleid mit den hheren Menschen. Das ist das zentrale
Thema des vierten Zarathustra, in dem die von Mller Lauter angesprochenen
Bedenken schliesslich berwunden werden. Damit komme ich zuletzt noch ein
mal auf jenes Werk zurck, das fr ein angemessenes Verstndnis des bermen
schen entscheidend ist. Die dionysische Selbstinterpretation des Ecce homo
deutet Mller Lauter nicht nur in Bezug auf Jenseits von Gut und Bse, sondern
auch auf Also sprach Zarathustra als eine spte Uminterpretation Nietzsches. Die
zeitweiligen Bedenken, das frher von ihm Gedachte und Geschriebene knnte
seine Lebendigkeit verlieren, hat Nietzsche in Ecce homo zurckgelassen. Wenn
er jetzt auf Zarathustra zurckkommt, so stellt er dieses Buch nicht nur ber die
Schriften von 1886 und 1887. Es gilt ihm nun als der Gipfel seines Schaffens.
Im Pathos von Ecce homo werde zugleich die Grenzlinie beseitigt, die Nietzsche
zwischen den Mglichkeiten Zarathustras und denen des bermenschen ge
zogen habe (S. 266). Tatschlich hat Nietzsche seinen Zarathustra jedoch immer
schon als (s)ein non plus ultra verstanden. Es ist jene gewichtige Ausnahme,
die laut Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches II als einzige seiner Schriften
nicht zurckzudatieren ist (vgl. oben S. 480), d. h. deren Erleben mit der
Zeit ihrer Niederschrift (mehr oder weniger) zusammenfllt und die ihre Le
bendigkeit, ihre erschtternde Wirkung auf Nietzsche in der Folge auch nie ver
lieren sollte. In den obenstehenden Ausfhrungen zur Entwicklung Zarathustras
wurde ferner gezeigt, dass der bermensch durchaus nicht erst in Ecce homo in
Zarathustra zurckgenommen wird47 (die Grenzlinie zwischen den Mg
lichkeiten Zarathustras und denen des bermenschen wird schon in Zarathustra
selber beseitigt) und von Anfang an als ein relativ bermenschlicher Typus ver
standen werden soll. Wenn Nietzsche, wie Mller Lauter schreibt, den Zarathus

47

Dass der bermensch in Ecce homo in Zarathustra zurckgenommen wird, zeigt Nietzsches
Bemerkung, Zarathustra verberge es nicht, ,dass sein Typus Mensch, ein relativ [!] bermenschlicher Typus, gerade im Verhltnis zu den Guten bermenschlich ist, schreibt Mller-Lauter
(S. 274, Anm. 348; das Ausrufezeichen stammt von M.L.).

Nietzsches Ideal eines hchsten Typus Mensch und seine idealistischen Fehldeutungen 485

tra in Ecce homo selektiv zitiert, immer pointiert von seiner (spteren) Umwertung
her, so liegt das im brigen eben daran, dass auch Zarathustras Aufgabe auf eine
solche (vernichtende) Umwertung hinausluft.48 Nach welchem Werke sonst
trachtet Zarathustra, nachdem ihm zum Zeichen seiner Reife der Lwe erschie
nen ist und er der Versuchung zu seiner letzten Snde widerstanden hat? Sein
Antlitz verwandelt sich in Erz, als er schliesslich glhend und stark seine
Hhle verlsst: Dies ist mein Morgen, mein Tag hebt an: he r a u f nu n, he r
a u f, d u g r o s s e r M i t t a g ! (Za IV, Das Zeichen, KSA 4.408).
Mller Lauter spricht vom dionysische[n] Zarathustra in Ecce homo (S. 285),
als ob dieser eine spte Erfindung Nietzsches wre. In Ecce homo schliesse
Nietzsche das Nein sagen und Nein tun des dionysischen Geistes mit dem un
geheuren Ja und Amen sagen zusammen, von dem in Zarathustra, Vor Son
nen Aufgang die Rede sei. Wenn sich letzteres jedoch nicht mit dem Tat Wil
len des letzten Nietzsche vereinbaren lsst (S. 285), so lsst es sich auch nicht
mit dem Tat Willen Zarathustras vereinbaren.49 Tatschlich aber handelt es
sich bei jener grossen Bejahung und der Gewalt ttigkeit des Umwerters aller
Werte eben nicht um zwei einander widersprechende Gesinnungen (S. 283).
Die Haltung des amor fati, wie sie in jenem Dithyrambus Vor Sonnen Aufgang
oder am Anfang des vierten Buches der Frhlichen Wissenschaft zum Ausdruck
kommt, dokumentiert die Haltung des (einsamen) Einzelnen gegenber dem
Leben (die Nietzsche als Resultat einer persnlichen Genesung beschreibt). Nietz
sche verstand sich aber eben nicht nur als ein Einzelner, sondern vor allem auch
als Trger einer berpersnlichen Aufgabe mit einer Verantwortlichkeit fr
das Schicksal der Kultur. Diese Aufgabe aber (die Aufgabe eines Arztes der Kul
tur) verlangte von ihm schliesslich auch, das aktiv zu bekmpfen, was jener tra
gischen Bejahung am grundstzlichsten entgegensteht.
In einer seiner letzten Aufzeichnungen zur grossen Politik, macht Nietz
sche deutlich, wie er dabei selbst seinen Gegensatz bejahen kann, als dessen
Rechtfertigung er sich versteht:
Ich wre nicht mglich ohne eine Gegensatz Art von Rasse, ohne Deutsche, ohne
diese Deutschen, ohne Bismarck, ohne 1848, ohne Freiheitskriege, ohne Kant,
ohne Luther selbst [] Amor fati Selbst das Christenthum wird nothwendig:
die hchste Form, die gefhrlichste, die verfhrerischeste im Nein zum Leben for
dert erst seine hchste Bejahung heraus m ich (Nachlass 1888/89, 25[7], KSA
13.641).

48

49

Tatschlich wrde ich hier eher betonen, dass Nietzsche in Ecce homo sich mit seiner Aufgabe
pointiert von Zarathustra her betrachtet.
Vgl. dazu insbesondere das Kapitel Von alten und neuen Tafeln aus dem dritten Za, in dem
Zarathustra zuletzt auf den grossen Mittag[ ] vorausblickt (Za III, Von alten und neuen Tafeln 30, KSA 4.269).

486

Reto Winteler

Wenn [d]em philosophischen Denken die Synthese von Vernichtungswil

le[n] der Tat und Bejahung auch des Verneinten beim spten Nietzsche absurd
erscheinen muss (vgl. oben S. 474), dann liegt das vielleicht eher an diesem phi
losophischen Denken.50

50

Im Unterschied zu Mller-Lauter scheint es mir also durchaus nicht absurd, wenn Nietzsche in
Ecce homo die Glieder der Reihe Zarathustra bermensch Dionysos in seiner eigenen Person verschmelzen lsst. Natrlich ist darber nicht zu vergessen, dass er sich gerade in der
Zarathustra-Zeit oft auch weit von seinem Ideal entfernt sah. Allerdings zeigt gerade jene vielleicht hrteste Zeit seines Lebens besonders eindrcklich, wie sehr Nietzsche bestrebt war, diesem Ideal tatschlich gerecht zu werden und der Aufgabe eines grossen Frsprechers des Lebens treu zu bleiben (vgl. dazu z. B. seinen Brief an Overbeck vom 14. August 1883, Nr. 451,
KGB III 1.427).

BEITRGE ZUR QUELLENFORSCHUNG

EDITORIAL
Die Quellenforschung zum Werk Friedrich Nietzsches hat in den Nietzsche Studien
folgende Ziele:
1. Der Hauptzweck der Quellenforschung ist, Nachweise fr direkte oder indirekte
Zitate bei Nietzsche zu fhren, deren Quelle bisher unbekannt war. Ob sie bisher un
bekannt sind, sollte vorab von den Autor(inn)en von Nachweisen sorgfltig recher
chiert werden. Vgl. dazu neben den Nachweisen, die in den Nachberichten zur KGW
und im Kommentar zur KSA gegeben werden, und den Quellenforschungen, die in
der Forschungsliteratur erarbeitet wurden, insbesondere auch das Register zu den in
den Nietzsche Studien erschienen Beitrgen zur Quellenforschung in Nietzsche Stu
dien 30 (2001), S. 435 473. Das Register wird nach zehn Jahren in Nietzsche Studien
40 (2011) aktualisiert.
2. Ist eine Quelle fr ein Zitat schon bekannt, knnen in den Nietzsche Studien Nachweise
in zweiter Linie auch dazu gefhrt werden, aus welcher Publikation Nietzsche es ent
nommen haben knnte, dies jedoch nur, wenn es zu einem besseren Verstndnis des
jeweiligen Textes beitrgt, der das Zitat enthlt.
3. Ist eine Quelle fr ein Zitat aufgrund von Nietzsches eigenen Angaben oder der an
derer zwar bekannt, aber schwer zugnglich, knnen die Quellen in begrenztem Um
fang in den Nietzsche Studien wiedergegeben werden, soweit an ihnen deutlich werden
kann, wie Nietzsche mit seinen Quellen umgegangen ist. Die Besonderheiten seines
Umgangs mit ihnen (Auslassungen, Abkrzungen, Sinnverschiebungen usw.) sollten
dann kurz erlutert werden.
4. Zu Quellen, deren Auswertung durch Nietzsche besonders bedeutsame Interpreta
tionshinweise fr sein Werk, insbesondere das von ihm selbst verffentlichte oder zur
Verffentlichung vorgesehene Werk, geben, knnen Abhandlungen zur Quellenfor
schung verffentlicht werden.

BEITRGE ZUR QUELLENFORSCHUNG

NACHWEISE
NACHWEIS AUS ARISTOPHANES,
POLYIDOS
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.350:

Selbst Aristophanes, die Stimme des Volks, sagt 
    !
"# viel dummes Zeug.
Vgl. Poetae Scenici Graeci. Accedunt perditarum fabularum fragmenta. Recognovit et praefatus est
Guil. Dindorfius. Lipsiae (Libraria Weidmannia) et Londini (Black Young et Young) 1830, Frag
menta. Aristophanes. Polyidos, fr. 390, S. 149:
390. Stobaeus CXVIII, 16. vol. III. p. 451.
T
    ! "#:
"
  %# ' ".

Alterum versum, nisi quid apud Stobaeum turbatum est, sumpsit ab Sophocle, cuius
ea sunt verba in Electra v. 1173.2
Vgl. Aristophanis fragmenta edidit Theodor Bergk, Berolini (G. Reimeri) 1840, fr. 1, S. 245 f.:
T
    ! "#.
P
  %# ' ".
Stobaeus CXVIII 16 vol. III p. 451: #A( P)*. Dicit haec nescio quis,
fortasse Minos rex, in Polyidum, quem iubet una cum Glauci corpore sepulcro includi.
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847 C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Vgl. Poetarum scenicorum graecorum Aeschyli Sophoclis Euripidis et Aristophanis fabulae superstites et perditarum fragmenta ex recensione et cum prolegomenis Guilelmi Dindorfii. Editio quinta correctior, Lipsiae
(B. G. Teubneri) 1869, Pars IV. Aristophanis fabulae superstites et perditarum fragmenta. Polyidos, fr. 390,
S. 214:
390. Stobaeus 118, 16. #A) P)*).
T
    ! "#:
"
  %# ' ".

Alterum versum, nisi quid apud Stobaeum turbatum est, aliunde sumsit. Legitur nunc apud
Sophoclem in Electra v. 1173. ubi tamen recte eiectus est a Bergkio, qui Euripidis ex Polyido versum esse coniicit. Simillimas sententias Euripidis collegit Wyttenbachius ad Plutarchum vol. 6.
p. 726.

Beitrge zur Quellenforschung

489

Alter autem versus legitur apud Sophoclem in Electra v. 1173. Verum etiam nunc teneo,
quod olim conieci, versum Sophocli abiudicandum esse, et ad Euripidis Polyidum perti
nere, [1134] vid. Annal. Zimmerm. 1835 p. 962, adde praeterea quae dixit vir ingeniosis
simus Welckerus de Graecis tragoediis II p. 776.3

Vgl. Fragmenta Comicorum Graecorum collegit et disposuit Augustus Meineke. Voluminis II. Fragmenta poetarum comoediae antiquae continentis. Pars II, Berolini (G. Reimeri) 1840, fr. I., S. 113 3 f.:
T
    ! "#.
P
  %# ' ".
Stobaeus CXVIII 16 vol. III p. 451: #A( P)*. Dicit haec nescio quis, fortasse Minos rex, in Polyidum, quem iubet una cum Glauci corpore sepulcro includi. Alter autem versus
legitur apud Sophoclem in Electra v. 1173. Verum etiam nunc teneo, quod olim conieci, versum
Sophocli abiudicandum esse, et ad Euripidis Polyidum pertinere, [1134] vid. Annal. Zimmerm.
1835 p. 962, adde praeterea quae dixit vir ingeniosissimus Welckerus de Graecis tragoediis II
p. 776.

NACHWEIS AUS ARISTOPHANES,

RANAE
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.326 f.:

berhaupt mchte man wissen, wonach eigentlich der $
 entschieden worden sei,
ich frchte sehr, nach Urtheilen ber den Stoff viel mehr als ber die Form, nach dem
Gefallen an Sentenzen u. Mifallen daran. Aeschyl. wurde der Entweihung der Myste
rien bezichtigt, Euripides entging mit Mhe einem Asebie prozesse. Um aber das Schla
gendste ber die ltere athenische Kunstkritik zu sagen: man erinnere sich, wie eigentlich
Ari st o p h a n es Kritik bt, was an Euripides von ihm ausgesetzt wird, was Aeschylus bei
ihm fr eine kritische Sprache fhrt: es ist
berraschend kleinlich u. pedantisch u. sticht in der wunderlichsten Weise gegen die
sonstige Freiheit seiner Natur ab. Da macht sich Eurip. darber lustig, da Niobe oder
Achill in tiefem Unmuthe schweigend gesessen htte, tief verhllt: die Hrer wren ge
spannt worden durch diese Dunstmacherei, es schlich u. schlich das Trauerspiel.2 Dann
der Hohn ber die Sprache, die grandiosen Naturschilderungen (Aetna ausbruch, Weg
der Feuersignale von Troja nach Argos, von den Irren der Io, Wanderungen des Hera
kles), die Wunderthiere. Aeschylus fragt nachher feierlich den Euripides, was ists, wes
halb man den Dichter bewundert?3 Er antwortet: Die Belehrung ists und da wir b e s
s e r n die Menschen in den Stdten.4 Nun rhmt sich Aeschyl. der Sieben vor Theben
des Ares voll; jeder Mann, der es sah, wurde von Kampflust durchglht5 dann nennt
er die Perser, damit erweckte ich im Volk das Verlangen, stets freudig mit dem Feind den
Kampf zu bestehn.6 Zum Frommen u. Heil sind stets die edlen Dichter gewesen, sagt
er, Orpheus gab heilige Weihen und lehrte den Mord zu verabscheuen, Musus brachte
die Heilkunst u. Orakel, Hesiod lehrte, wie man die Felder bebaun u. rndten msse, und
was ist der Ruhm des Homer, wenn nicht, da er G r o e s g e l e h r t h a t, Schlachtord
nung Gefecht Muth Ordnung des Heers?7 Dann rhmt er sich, da nie ein liebendes
Weib in seinen Tragdien vorkommt, keine Stheneboia, keine Phaedra, denn der Dichter
soll das Schndliche verhllen, er ist in dem reiferen Alter der Lehrer. Dagegen habe Eu
1

2
3
4
5
6
7

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Ar. Ra. 920.
Ar. Ra. 1008.
Ar. Ra. 1009 1010.
Ar. Ra. 1021 1022.
Ar. Ra. 1025 1027.
Ar. Ra. 1030 1036.

Beitrge zur Quellenforschung

491

rip. Knige in Lumpen gehllt auftreten lassen u. Mitleid fr die Armut geweckt, dann
habe er dem Volke Zungengewandtheit gelehrt. Darauf geht dann eine abscheuliche Sto
cherei an den Promien des Aeschylos los; am besten ist nachher noch die Karikatur ei
ner Euripideischen Monodie. Es kommt in der ganzen Kritik nichts eigentlich Treffendes
vor, wodurch die Dichter, nicht die Volkslehrer, getroffen wrden, aber viel Pedantisches.
Vgl. Aristophanes, Ausgewhlte Komdien. Erklrt von Theodor Kock. Drittes Bndchen. Die
Frsche, Berlin (Weidmann) 1856 (BN), vv. 919 f., 1008 ff., 1021 f., 1025 ff., 1030 1036, S. 151,
161, 163, 163 f., 164 f.,8 und Aristophanes, Werke. Uebersetzt von Joh. Gust. Droysen. Zweite Auf
lage. Wohlfeile Ausgabe. Zweiter Theil, Leipzig (Veit & comp.) 1871 (BN), vv. 919 f., 1008 ff.,
1021 f., 1025 ff., 1030 1036, S. 313, 317 319.

Vgl. Aristophanes, Aristophanis comoedias edidit Theodor Bergk. Editio II. correctior, Lipsiae
(B. G. Teubner) 1857 (BN), vv. 919 f., 1008 ff., 1021 f., 1025 ff., 1030 1036.

NACHWEIS AUS SOPHOKLES,

PELEUS
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.350:

Sophocles sagt  
    !   u. hundertfaltig wird es wie
derholt. Was einer unter   ! versteht, das steht bei ihm.
Vgl. Poetae Scenici Graeci. Accedunt perditarum fabularum fragmenta. Recognovit et praefatus est
Guil. Dindorfius. Lipsiae (Libraria Weidmannia) et Londini (Black Young et Young) 1830, Frag
menta. Sophocles. Peleus, fr. 436, S. 51:
436. Stobaeus CXXI, 9. 0. P.
T 
    !  .2

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Vgl. Poetarum Scenicorum Graecorum Aeschyli Sophoclis Euripidis et Aristophanis fabulae superstites et perditarum fragmenta ex recensione et cum prolegomenis Guilelmi Dindorfii. Editio quinta correctior, Lipsiae
(B. G. Teubneri) 1869, Pars II. Sophoclis tragoediae superstites et perditarum fragmenta. Peleus, fr. 436,
S. 146:
436. Stobaeus 121, 9. 0. P.
T 
    !  .

NACHWEIS AUS CLAUDE ADRIEN HELVTIUS,

DISCURS BER DEN GEIST DES MENSCHEN (1760)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

UB I, DS 5, KSA 1.187:
Ach, wenn nur wirklich unser Magister immer Recht hat! denken seine verehrenden
Leser doch mitunter in einer Anwandlung zweifelnder Empfindungen; er selbst aber
steht da, lchelnd und berzeugt, perorirend, verdammend und segnend, vor sich selber
den Hut schwenkend und wre jeden Augenblick im Stande zu sagen, was die Herzogin
Delaforte zu Madame de Stal sagte: ich muss es gestehen, meine liebe Freundin, ich
finde Niemanden, der bestndig Recht htte, als mich.
Vgl. Claude Adrien Helvtius, Discurs ber den Geist des Menschen. Aus dem Franzsischen des
Herrn Helvetius bers. von J. G. Forkert. Mit einer Vorrede Joh. Christoph Gottscheds, der Welt
weisheit ordentlichen Lehrers zu Leipzig, der knigl. Preu. Churmaynzischen, Churbayerischen und
Bononischen Akademien der Wissenschaften Mitgliedes, Leipzig und Liegnitz (D. Siegerts) 1760
(BN), II. Discurs: Von der Denkungskraft in Absicht auf die Gesellschaft, IV. Capitel: Von der
unvermeidlichen Nothwendigkeit in andern nur uns selbst zu schtzen, S. 70:2
Die Herzoginn de la Forte sagte einsmals zur Frau von Staal: ich mu es gestehen,
meine liebe Freundinn, ich finde niemanden, der bestndig Recht htte, als michr).
r)

Siehe die Nachrichten der Frau von Staal.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Eselsohren auf S. 70.

NACHWEIS AUS ANDREAS HEINRICH SCHOTT,

UEBER DAS STUDIUM DES HOMERS
IN NIEDEREN UND HHEREN SCHULEN (1783)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Homer und die klassische Philologie, KGW II 1.268:

Hren wir doch, wie noch 1783 ein vortrefflicher Gelehrter ber Homer schreibt:
Wo hlt sich doch der liebe Mann auf ? Warum blieb er denn so lange incognito? A pro
pos wissen Sie mir nicht eine Silhouette von ihm zu bekommen?
Vgl. Andreas Heinrich Schott, Ueber das Studium des Homers in niederen und hheren Schulen,
Leipzig (Bey Siegried Lebrecht Crusius) 1783, Vorrede, S. b3 a4:
Wo hlt sich doch der liebe Mann auf ? (fragte mich ohnlngst jemand nach dem
Homer) warum blieb er so lang incognito? propos wissen Sie mir nicht eine Silhouette von
ihm zu bekommen?

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS WILHELM SCHORN,

ANAXAGORAE CLAZOMENII ET DIOGENIS APOLLONIATAE
FRAGMENTA (1829)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Die vorplatonischen Philosophen, KGW II 4.310 f.:

#  3 4    5 (6 mit Schorn?) "   "
 5 "  )
  " " (  9 "
;    . Die Samen aller Dinge haben also mannigfache Gestalt,
Farbe und Geruch. Dies ist  wie zB. bei Heraclit bei Hippolyt. IX. 10. Wahrschein

lich ist auch Geschmack mit einbegriffen.

Vgl. Anaxagorae Clazomenii fragmenta, in: Anaxagorae Clazomenii et Diogenis Apolloniatae
fragmenta quae supersunt omnia disposita et illustrata. Dissertatio quam ad summos in philosophia
honores ab illustri ordine philosophorum in Alma Universitate Fridericia Wilhelmia Rhenana legitime
impetrandos scripsit et una cum thesibus ad disputandum propositis septimo calendas decembris inde
ab hora X. publice defendet Wilhelmus Schorn Bonensis. Bonnae (Typis Thormannianis) 1829, fr. III.,
S. 20 22:
T)  3 5       "   " 5 " 
)
  " " (  9 " ;  
 .

Pervenimus ad locum omnium, qui ex libris Anaxagorae reliqui sunt, expeditu diffi
cillimum. Maxima enim in eo est difficultas, quod post verba )  3 . . .
leguntur illa:  $<") , (Vice fragm. 10. Simpl. 8. a. 33. b. paulo autem
supra 33. b. desunt  $<") . . .) quae quomodo cum antecedentibus cohae
reant, non equidem intelligo, neque est quisquam, credo, qui intelligat. Utitur autem toto
loco Simplicius, ut duplicem mundum, unum, quem mente, alterum, quem oculis cerna
mus, ab Anaxagora positum esse confirmet: in quo quidem errat, quum alienam transfe
rat doctrinam ad physicum. Omissa igitur eius explicatione locum expedire conabor. De
priore parte nulla existere potest dubitatio, nam locus ei est haud procul a principio libri
primi, ut diserte refert Simplicius 8. a. his verbis: # '
 ! $! % "<) "
#. Posterior autem pars quum diversam prorsus praebeat sententiam, etiam loco
cum antecedentibus cohaerere non potest. Neque tantum valet Simplicii auctoritas, ut
serpentes avibus geminari, trigribus agnos aequo animo patiamur. Huc accedit, quod eum

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

496

Francisco Arenas-Dolz

non omnes Anaxagorae [21] libros, ne primum quidem integrum, sed tantum excerpta in
promptu habuisse satis veri simile est. Prima causa est, quod a Theophrasti inde aetate us
que ad Simplicium per octo saeculorum spatium nemo fere accuratum in Anaxagora po
suisse studium videtur. Sequitur altera, quod Simplicius certum quendam locorum nume
rum affert, et eos quidem bis terve novis non additis repetit. Et tamen aliis saepe opus fuit
subsidiis, ut ea, quae demonstraret, ad liquidum perduceret. Quare de multis rebus haud
raro dubitat et quid verum sit nescius est; quinetiam monstra exagitat, ut modo vidimus.
Etiam ea, quae de Anaxagorae scriptis memorat, eiusmodi sunt, ut augeant potius dubi
tationem, quam minuant. Vid. Simpl. 36. b. add. 6. a.
Utcunque est, quae disiungenda sunt, non admodum mirum videatur, casu quodam
esse coniuncta. Quapropter ut rem in integrum restituam, quum nulla alia curatio inventa
sit, unum in duos locos ita dividendum esse censeo, ut posteriora  $<") . . .
infra reponantur. Cf. fragm. 10. In universum satis dictum sit; restat, ut priora )
 3 . . . paucis explicem. Haec ad mixtionem rerum sunt referenda, et quod
philosophus in principio primi libri confusum rerum statum describit, et quod exiguo in
tervallo consequuntur, quae etiam illuc spectare debent. Cf. fragm. 4. T)  3
5  i. e. " % 5 , ut infra.  . Sic recepi sententiae causa ex ed.
V. fol. 8. a.      " . Cf. fr. 4. 5 ed. V. 33. b. et altero
loco in eadem pagina cod. D., ubi  praebet ed. V. Schaubachius licet receperit 5,
tamen sic vertit: Quae quum ita sint, unum esse [22] putandum est multa. 9 proprie
dicitur species externa, ut apud Diogenem Apoll. fr. 6.     "  
9( $ 5  . . . Ad animum haec vox translata est a Platone, ut essent
innatae notiones.  contra animi plerumque sunt, h. l. rerum inanimarum; intellige
vim et gravitatem ceterasque qualitates internas. Eadem prorsus significatione illa voce
usus est Diogenes Apolloniates fr. 6.   " ?< ;  ! 
! ". Sensus autem loci hic est: Unus erat in illa, ut Ovidii verbis utar, rudi
indigestaque mole vultus, licet omnigena semina inessent, species, colores atque ceterae
qualitates.2

Vgl. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt von Dr. Eduard Zeller. Erster Theil. Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie.
Dritte Auflage, Leipzig (Fues) 1869 (BN), S. 798, Anm. 3: Fr. 3: )  3 5  
  5 [dieser Lesart, welche Simpl. De coelo 271, a, 31. Schol. 513, b, 45 an die Hand
giebt, folgen Schaubach und Mullach mit Recht, das von Brandis S. 242. Schorn S. 21
vertheidigte 6  giebt keinen passenden Sinn] "   " 5 "  )

 (hierber spter)  " " (  9 " ; 
  . Ueber die Bedeutung von  s. m. S. 223, 3. Auch hier liesse sich ihm
zwar die Bedeutung Geruch geben, doch passt Geschmack noch besser; das wahrscheinlichste
ist aber, dass das Wort hnlich, wie das deutsch Schmecken in einzelnen Dialekten, beide Bedeutung ohne schrfere Unterscheidung vereinigt.

NACHWEIS AUS FRIEDRICH GOTTLIEB WELCKER,

DIE GRIECHISCHEN TRAGDIEN MIT RCKSICHT
AUF DEN EPISCHEN CYCLUS (1839)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.106:

Phrynichus sagt von ihm [Sophokles].
M  0 ( "B   B
$" C $  D
" "   
)

 5#(# C F"  .

Vgl. Friedrich Gottlieb Welcker, Die Griechischen Tragdien mit Rcksicht auf den epischen Cy
clus. Erste Abtheilung, Bonn (bei Eduard Weber) 1839, S. 259:
Eine Vermuthung der freyeren Art, die man in Untersuchungen ber dergleichen
Verhltnisse fr jetzt noch keineswegs ausschlieen soll, und die den strker begrndeten
bey keinem Einsichtigen und Unbefangnen Abtrag thun knnen, mag der noch brigen
Errterung vorausgehn. Mit den Frschen zusammen wurden von Phrynichos die Musen
gegeben, woraus das schon gedachte Schol. Laurent. die Verse beybringt:
M  0 ( "B   B
$" C $  D ,
" "   
)
,
 5#(#, C F"  .

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS KARL LEHRS,

UEBER WAHRHEIT UND DICHTUNG IN DER GRIECHISCHEN
LITTERATURGESCHICHTE (1848)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.350:

Ein lterer Kunstgeno des Aristoph. war Kratinos, welcher in dem Rufe stand,
der Weinflasche zu fleiig zuzusprechen. Nun heit es in einer Scene des Friedens, wo
ber verschiedne Angelegenheiten Athens Erkundigung eingezogen wird lebt denn der
weise Kratinos noch? Der ist gestorben, als die Lacedmonier einen Einfall machten.
Wie denn? Er sank in Ohnmacht, als er sie ein volles Weinfa zerschlagen sah. Hier
haben wir ein anschaul. Beispiel, wie auf Grund eines Scherzes eine Historie entstehen
kann. Im hchst wertvollen Traktat " )
 heit es: er starb, als die Lacedmo
nier den ersten Einfall in Attika machten Das soll also eine Zeitbestimmung sein!16
16

Lehrs rh. Mus. 6

Vgl. Karl Lehrs, Ueber Wahrheit und Dichtung in der griechischen Litteraturgeschichte. Eine
populre Vorlesung, in: Rheinisches Museum fr Philologie 6 (1848), S. 58 81, hier S. 69:
Ein lterer Kunstgeno des Aristophanes war der bekannte Komiker Kratinus, wel
cher in dem allgemeinen Rufe stand und auch bei den Komikern deswegen des Spottes
genug zu hren hat, da er der Weinflasche zu fleiig zusprach. Nun heit es in einer
Scene des Friedens, wo ber verschiedene Angelegenheiten Athens Erkundigung einge
zogen wird: lebt denn der weise Kratinus noch? Der ist gestorben als die Lacedmo
nier einen Einfall machten. Wie denn? Er sank in Ohnmacht, als er sie ein volles Wein
fa zerschlagen sah.2

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Vgl. Karl Lehrs, Populre Aufstze aus dem Alterthum, vorzugsweise zur Ethik und Religion
der Griechen von Karl Lehrs, Professor in Knigsberg, Leipzig (B. G. Teubner) 1856, S. 208
(= 2. Auflage, 1875, S. 396).

NACHWEIS AUS FRIEDRICH GOTTLIEB WELCKER,

ALTE DENKMLER. ERSTER THEIL : DIE GIEBELGRUPPEN
UND ANDRE GRIECHISCHE GRUPPEN UND STATUEN (1849)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.106:

ber den physiognomischen Ausdruck der bekannten Lateranischen Statue sagt Wel
cker: dieser ist eben so heiter klar als tief geistig; das Seherische des Dichters bei etwas
nach oben gewandtem Blick, verbindet sich mit der verstndigen Durchbildung des
auerordentl. Zeitalters, des reichsten und thtigsten Geistes. Es sprechen sich Talent
Verstand Meisterschaft Adel und innere Vollendung in sich aus; dagegen nicht entfernt
eine dmonische Begeisterung und Kraft, eine hohe Originalitt, nichts von dem, was
dem hchsten Genius zuweilen auch uerlich das Geprge des Auerordentlichen auf
drckt.
Vgl. Friedrich Gottlieb Welcker, Alte Denkmler. Erster Theil: Die Giebelgruppen und an
dre Griechische Gruppen und Statuen, Gttingen (Verlag der Dieterichschen Buchhandlung) 1849,
S. 479 f.:
Aber es ist nun auch von dem Ausdruck der Physiognomie in der Lateranischen Sta
tue zu reden. Dieser ist eben so heiter klar als ernst und tiefgeistig; das Seherische des
Dichters29*), bei etwas nach oben gewendetem Blick, verbindet sich mit der verstndigen
Durchbildung des ausserordentlichsten Zeitalters, des reichsten und thtigsten Geistes.
Es sprechen sich Talent, Verstand, Meisterschaft, [480] Adel und innere Vollendung
in sich aus; dagegen nicht entfernt eine dmonische Begeisterung und Kraft, eine hohe
Originalitt, nichts von dem, was dem hchsten Genius zuweilen auch usserlich das Ge
prge des Ausserordentlichen aufdrckt.
29*) Christodor 49 Ecphr. von Hesiodus   # 5 ) #9
, ; 
$
 , von Homer 313 $  ) (. Wieseler.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEISE AUS FRIEDRICH GOTTLIEB WELCKER,

DER EPISCHE CYCLUS ODER DIE HOMERISCHEN DICHTER (1849)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.50:

Die Kypria haben zur einen Handlung die Entfhrung der Helena als Grund eines
die Troer schwer bedrohenden Kriegs, zur einen Person den Alexandros. Die Handlung
der kleinen Ilias ist der Krieg gegen Troja seit dem Tode des Hektors und des Achill bis
zur Einnahme, ihr Held ist Odysseus. Die Aethiopis hat den Krieg jenseits der Ilias, der
Held Archill, sein Sieg ber die Amazonen und Aethiopen. In den Nosten Heimkehr der
Archer unter dem Zorne der Athena, der Held Agamemnon, als Anfhrer in Uneinigkeit
mit Menelaus gerathend. Einheit der Telegonie im Namen ausgedrckt. Die Thebais ent
hielt das Unglck von Argos und den 7 unter Adrast verbndeten Frsten, welche der
Zeichen des Zeus Trotz bieten, ihr Held ist Amphiaraus. Die Epigonen enthielten den
Sieg von Argos, der Held ist Alcmaeon der Sohn des Amphiaraos.
Vgl. Friedrich Gottlieb Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil.
Die Gedichte nach Inhalt und Composition, in: Rheinisches Museum fr Philologie. Ersten Supplement
bandes zweite Abtheilung, Bonn (Eduard Weber) 1849, S. 71 f.:
[71] Die Kypria haben zur einen Handlung die Entfhrung der Helena als Grund
eines die Troer schwer bedrohenden Kriegs, zur einen Person den Alexandros. Die Hand
lung der kleinen Ilias ist der Krieg gegen Troja seit dem Tode des Hektor und des Achil
leus bis zur Einnahme und ihr Held, die Haupttriebfeder in allen vielen Theilen des
Gedichtes ist Odysseus [] So hat das weit ltere Gedicht des Arktinos dieselbe Hand
lung als die kleine Ilias, den Krieg jenseits der Ilias und zwar unmittelbar vom Schlu der
Ilias an bis zur Einnahme und Zerstrung der Stadt, zum Helden darin aber den Achil
leus, wehalb er dessen Siege ber die Amazonen und die Aethiopen und seinen Tod []
In den Nosten war die Heimkehr der Acher unter dem Einflu des Zorns der Athene
und als Held Agamemnon dargestellt, der als der Anfhrer in Uneinigkeit mit Menelaos
gerth und am tragischsten von Allen untergeht. Die [72] Telegonee verrth ihre Einheit
schon durch den Namen [] Die Thebais enthielt das Unglck von Argos und den sie
ben unter Adrastos verbndeten Frsten, welche den Zeichen des Zeus Trotz boten, der
Held war Amphiaraos [] Umgekehrt waren die Epigonen der Sieg von Argos, der Held
aber der Sohn des Amphiaraos, nach welchem daher das Gedicht auch den zweiten
Namen Alkmonis erhielt, so wie die Thebais auch des Amphiaraos Ausfahrt genannt
wurde.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

Beitrge zur Quellenforschung

501

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.51 f.:

Der Inhalt der Ky p r i a ist nach Welcker dieser. 1. Nach den Rath der Themis Hoch
zeit des Peleus und Sieg der Aphrodite am Ida, wo Paris sein Schiff baut. 2. Paris in La
konien und zurck, Dioskurenkrieg, des Menelaus Rckkehr von Creta. 3. der Mysische
Feldzug von dem Mahle des Nestor bis zu dem Sturm, der die Zurckgeschlagenen zer
streut. 4. Vorbereitungen zu neuem Heereszug, Heilung des Telephos, Noth in Aulis, Op
fer der Iphigenie, Mahl und Streit in Tenedos. 5. Landungsschlacht, vergebliche Gesandt
schaft nach Troja, Verwstung der Umgegend, Zusammenkunft des Achill u. der Helena,
Tod des Troilus, Palamedes Verdienste u. Tod, Katalog der Troer. Helena ist hier Tochter
der Nemesis und Nemesis wie angeboren der Helena, zieht mit ihr in das Haus des Ent
fhrers. Zu Grunde liegt die )  : er will die Erde von der berflssigen Last der
Menschen erleichtern; so geringfgig [von ihrer Seite] erscheint das Geschlecht in der
Ordnung der Dinge, so thricht das Hinmorden ganzer Massen wegen des Zwistes eini
ger Wenigen. Welcker Cycl. II 161.
Vgl. Friedrich Gottlieb Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil.
Die Gedichte nach Inhalt und Composition, S. 158 f.:
Der Inhalt der Kypria lt sich ungezwungen in fnf Abschnitte theilen: 1) Nach dem
Rath der Themis Hochzeit des Peleus und Sieg der Aphrodite am Ida, wo Paris sein Schiff
baut. 2) Paris in Lakonien und zurck, Dioskurenkrieg und des Menelaos Rckkehr
von Kreta. 3) Der Mysische Feldzug von dem Mahl des Nestor bis zu dem Sturm der die
Zurckgeschlagenen zerstreut, 4) die Vorbereitungen zu neuem Heereszug, Heilung des
Telephos, Noth in Aulis und Opfer der Iphigenia, Mahl und Streit in Tenedos. 5) Lan
dungsschlacht, vergebliche Gesandschaft nach Troja, Verwstung der Umgegend, [159]
Zusammenkunft des Achilleus und der Helena, Tod des Troilos, des Palamedes Ver
dienste und Tod, Katalog der Troer.
Nach der Feststellung des Gesammtinhalts des Gedichtes bleibt uns brig den Ge
sichtspunkt, unter welchen der Dichter die Entfhrung der Helena gestellt hat, nher zu
beachten. Er macht Helena zu einer Tochter der Nemesis, wie eine der Leda hnliche
Gttin wirklich hie [] Nemesis, wie angeboren der Helena, zieht mit ihr in das Haus
des Entfhrers, durch ihn in die Stadt ein.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 161:
Zeus will die Erde von der berflssigen Last der Menschen erleichtern; so gering
fgig erscheint das Geschlecht in der Ordnung der Dinge, so thricht von ihrer Seite
das wechselseitige Hinmorden ganzer Massen wegen des Zwistes einiger Wenigen.94)
Die Ansicht ist im Wesentlichen aus Homer abgeleitet, aus dem fatalistischen  # 5
 ).
94)

Euripides Troad. 95:

M  (  5 " " ,

)  #) #    ( ,
5(9
, B C J# 3.

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.52:

Die Aethiopis nebst Iliu Persis des Arctinos. Darin Untergang Schlag auf Schlag,
der Penthesilea, des Memnon, des Achill, des Alexandros, der Stadt, der Priamiden. Am
Schlu Hoffnungstrahl: Rettung der Aeneaden mit dem Ilischen Palladium. Die Aethio
pis enthielt 1. Achills Sieg ber die Amazonen, Tod der Pent!h"esilea, Ermordung des
Thersites, Streit, Beilegung 2. Memnon in seinem Heldenschmuck, sein Sieg ber Antilo

502

Francisco Arenas-Dolz

chus, Achill dadurch auf dem Kampfplatz. 3. Tod des Achill, Todtenklage der Gttinnen
um ihn, Entrckung der Leiche, die ihm von den Achern erwiesenen Ehren. Persis:
1. Berathschlagung der Troer ber das Ro, Weihung desselben, Laokoon und die Dra
chen, des Aeneas Auszug 2. Sinon. Der Sturm auf die Stadt, Tod des Priamus, Erbeutung
der Helena 3. Hektors Weib dem Neoptolem. als Siegespreis, Astyanax getdtet, Anzn
dung der Stadt, Polyxena geopfert Abfahrt.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 233 f.:
Bemerkenswerth ist bei dem Inhalt dieses Epos, so viel die Sachen ohne die Ausfh
rung selbst sich beurtheilen lassen, die trilogische Gliederung der Theile. Dieses gilt zu
erst von den drei groen in sich abgeschlossenen Gegenstanden der Aethiopis, des Achil
leus Sieg ber die Amazonen, seine Ueberwindung der Aethiopen und sein Tod. Im
ersten Theil macht der Tod der Penthesilea gleichsam den ersten Act aus, daraus ent
springt die Ermordung des Thersites die eine Folge der Liebe zur Penthesilea ist, und die
ser fhrt Streit herbei der beigelegt wird. Es steht dahin, ob die Ermordung des Thersites
und die Shnung nicht mehr zur Ausgleichung dieses ersten Kampfs mit den andern in
verhltnimiger Ausdehnung als ihrer eignen poetischen Wichtigkeit wegen von dem
Dichter ausgefhrt worden sind. In der mittleren Handlung ist ein andrer Gang genom
men, der Fall des Memnon nimmt den letzten Theil ein; der erste schildert ihn in seinem
Heldenschmuck und dient sowohl hierdurch als durch die Prophezeiung der Tethis zur
Vorbereitung; der dritte fhrt durch den Sieg des Memnon ber den Antilochos den
Achilleus auf den Kampfplatz. Die dritte Abtheilung stellte zuerst den Tod des Achilleus
dar, dann die Todtenklage der Gttinnen nebst der Entrckung der Leiche und zuletzt die
ihm von den Achaern erwiesenen Ehren. Die Bestattung des Antilochos ist von seinem
Tod getrennt, wodurch er im zweiten Abschnitt mit seinem Freund im Tod wieder verei
nigt wird. Ob mit dem dritten Act oder den Todtenspielen der [234] Selbstmord des Ajas
unmittelbar zusammenhieng oder einem verlornen Gesang angehrte, ist mir zweifelhaft.
Wenn der Streit ber die Heldenrstung unter den zwei ersten Achern sie selbst und
ihren gewesenen Eigenthmer ehrt, so ist der Ausgang dieses Streites, indem in das Ver
hngni des Peliden der Beschtzer seiner Leiche und ein zweiter Achilleus hereingezo
gen wird, auch nach dem Geiste dieser Sagen zu rauh, weil er fast an die Stelle eines
Todtenopfers tritt, wie die von Thieren, Gefangnen oder einer unglcklichen Knigs
tochter, als da ein greres Ganzes in ihm ausklingen knnte: eher scheint die zum An
fang eines folgenden Gesangs geeignet. Auch die Persis hat drei Hauptbestandtheile, ers
tens die Vorbereitung zur Einnahme, dann die Eroberung, drittens die Zerstrung. Zur
Vorbereitung gehren die Beratschlagung der Troer ber das Ro (und wenn hiermit ein
Gesang angieng, so erffnete sich auch die Thebais mit einem Knigsmal) und die Wei
hung desselben, Laokoon und die Drachen, des Aeneas Auszug; zur Eroberung gehren
Sinon oder der Sturm auf die Stadt, Tod des Priamos und Kampf des Menelaos und
Odysseus mit Deiphobos, dem Hauptanfhrer, wodurch Helena erbeutet und also das
Werk der Eroberung gekrnt wird; endlich die Scenen der Zerstrung sind Hektors Weib
dem Neoptolemos zum Siegespreis ertheilt, Astyanax getdet, die Beute vertheilt, die
Stadt angezndet, Polyrena geopfert und die Abfahrt.

Beitrge zur Quellenforschung

503

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.52:

Die Nost oi. Athene setzt Agamemnon und Menel. in Streit wegen der Abfahrt:
Agam. verweilt um den Zorn der Athene zu vershnen. Diomedes u. Nestor kehren nach
der Heimat zurck, Menel. gelangt endlich mit den 5 br. Schiffen nach Aegypten. Als
endl. Agamemnon abfhrt, erscheint der Geist Achills u. versucht ihn zurckzuhalten.
Sturm am Kaphereischen Felsen, Untergang des Lokrischen Ajas. Neoptolemos Heim
kehr, von Peleus wiedererkannt. Agam. zu Haus ermordet, Ahndung durch Orest u. Py
lades, des Menelaus Heimkehr.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 281:
Proklos: Athene setzt Agamemnon und Menelaos in Streit wegen der Abfahrt. Aga
memnon verweilt um den Zorn der Athene zu vershnen, Diomedes aber und Nestor
kehren in die Heimath zurck und retten sich, nach welchen Menelaos abschifft und mit
fnf Schiffen nach Aegypten gelangt, indem die brigen Schiffe in der See untergegangen
waren. Kalchas aber, Leonteus und Polypotes wandern zu Fu nach Kolophon und be
graben den Teiresias, der hier verstorben war.
Als aber Agamemnon mit den Seinigen abfuhr erschien Achills Eidolon und ver
suchte ihn zurckzuhalten durch Voraussagung dessen was sich ereignen sollte. Dann
wird der Sturm an den Kapherischen Felsen gemeldet und des Lokrischen Ajas Unter
gang. Neoptolemos macht auf Eingebung der Thetis die Reise zu Fu und trifft, als er
nach Thrake kommt, den Odysseus in Maronea an und vollendet dann den brigen Weg.
Den Phnix, der gestorben war, begrbt er und er selbst, bei den Molossern angekom
men, wird wiedererkannt von Perseus. Darauf, nachdem Agamemnon von Aegisthos und
Klytmnestra ermordet worden, die Ahndung durch Orestes und Pylades und des Mene
laos Zurckkunft nach Hause.
Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.52 f.:
Teleg oni a. Mehrere Reisen des Odyss., als er bei den Thesproten ist, fhrt er mit ih
nen Krieg gegen die Bryger. Er heirathet Kallidike die Knigin der Thesproten, nach de
ren Tod wird ihr u. des Odyss. Sohn Polypoites Knig. Er selbst kehrt nach Ithaka zurck.
Hier unglckl. Zusammentreffen mit Telegonus, der ausgezogen war seinen Vater zu su
chen, Teleg. tdtet ihn, zuletzt glckselige Verbindung des Telegonus mit Penelope, des
Telemachus mit der Kirke, als Unsterbliche. Von Circe u. Telemach. stammt Latinus, von
Penelope u. Telegon. stammt Italus.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 301:
Proklos: die Freier werden von den Angehrigen begraben und Odysseus schifft,
nachdem er den Nymphen geopfert hat, nach Elis ab um die Ochsenheerden anzusehn,
kehrt bei Polyrenos ein und erhlt einen Krater zum Geschenk. Auf diesem waren die Ge
schichten von Trophonios und Agamedes und Augeas. Nachher schifft er nach Ithaka zu
rck und bringt die von Teiresias vorgeschriebenen Opfer. Nach diesem kommt er zu den
Thesprotern und heirathet Kallidike, Knigin der Thesproter. Hierauf entsteht den Thes
protern Krieg gegen die Bryger unter Anfhrung des Odysseus: hier treibt Ares die Ge
nossen des Odysseus in die Flucht und ihm (dem Ares) stellt sich Athene zum Kampf; es
trennt sie Apollon. Nach dem Tode der Kallidike aber empfngt das Knigthum Polyp
tes, der Sohn des Odysseus, und er selbst kommt nach Ithaka. In dem war Telegonos, der
zur Aufsuchung seines Vaters schiffte, in Ithaka gelandet und verwstete die Insel, Odys
seus aber, der zu Hlfe kam, wurde von dem Sohn, der ihn nicht kannte, getdet und Te

504

Francisco Arenas-Dolz

legonos, nachdem er den Irrthum erkannt, berbringt den Telemachos und die Penelope
zu seiner Mutter und diese macht sie unsterblich und es heirathet die Penelope Telegonos,
die Kirke aber Telemachos.
Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.53 f.:
T hebais 1. Auszug wider die Zeichen, des Amphiaraus Rath Widerstreben als Seher.
2. Tod des Archemoros Spiele in Nemea. 3. Gesandtschaft des Tydeus nach Theben, der
Hinterhalt. 4. Vordringen der Argiver bis an die Mauer, ihre Flucht nach dem Falle des
Kapaneus. 5. Zweikampf der Brder 6. Niederlage am Ismenos. 7. Unterhandlung wegen
der Leichen, die 7 Scheiterhaufen nebst der Rede des Adrast und seinem Abzug.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 375:
Uebersieht man die Hauptverhltnisse und den wesentlichen Inhalt des Gedichts, so
stellen sich ungezwungen, ja wie mit Nothwendigkeit sieben Theile heraus:
1) Der Auszug wider die Zeichen und des Amphiaraos Wissen und Rath.
2) Der Tod des Archemoros und die Spiele in Nemea.
3) Die Gesandtschaft des Tydeus nach Theben und der Hinterhalt.
4) Das Vordringen der Argiver bis an die Mauer und ihre Flucht nach dem Fall des
Kapaneus.
5) Der Zweikampf der Brder.
6) Die Niederlage am Ismenos.
7) Die Unterhandlung um die Leichen und die sieben Scheiterhaufen nebst der Rede
des Adrastos und seinem Abzug.
Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.53:
Epig onen. 1. Alkmon wird durch Eriphyle beredet das Heer anzufhren u. voll
zieht den Mord an der Eriphyle nach des Vaters Auftrag. 2. Spiele in Nemea 3. der kleine
Krieg um die Mauern, Befragung des Amphiaraus unter der Erde 4. Angriff der Kad
meer, Niederlage. Flucht ders. 5. Bestattung des Aigialeus. 6. Botschaft der Thebaner,
Auszug eines Theils. 7. Eroberung der Stadt, Weihung der Manto, Tod des Tiresias.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 403:
Da dieses Gedicht nach dem Wettstreit des Homer und Hesiod dasselbe Ma hatte
wie die Thebais, so sind bei den in die Augen springenden Bezgen, worin es zu dieser
steht, auch in ihm sieben Theile, hnlich wie in dieser zu vermuthen; und sie ergeben sich
nach dem vorliegenden Zusammenhang der Geschichte, wenn wir mit wenigen auf die
Aehnlichkeit mit der Thebais gesttzten Vermuthungen nachhelfen, mit einiger Wahr
scheinlichkeit wenigstens in so weit da man von dem ziemlich inhaltarm scheinenden
Ganzen eine ungefhre Vorstellung fassen kann.
1) Alkmon wird durch Eriphyle beredet das Heer anzufhren und vollzieht den
Mord.
2) Spiele in Nemea, Erzhlung von Teumessischen Fuchs als Zeichen.
3) Der kleine Krieg um die Mauern der Stadt und die Befragung des Amphiaraos un
ter der Erde.
4) Der Angriff der Kadmeer bei Glisas und ihre Niederlage und Flucht.
5) Bestattung des Aigialeus.
6) Botschaft der Theber Auszug eines Theils.
7) Eroberung der Stadt, Weihung der Manto und Tod des Teiresias.

Beitrge zur Quellenforschung

505

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.53:

Tit anomachia darin mu besonders ausfhrlich die ganze Prometheussage erzhlt
worden sein: Prom. Chiron Heracles Hauptpersonen.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 416 f.:
Was nun den Prometheus betrifft als den klugen Odysseus [417] in diesem Kampfe,
so ist es sicherlich nicht wahrscheinlich da diese betrchtliche Vernderung in dem
Gange der Handlung erst nach der Titanomachie des Arktinos oder Eumelos vorgenom
men oder gar erst durch Aeschylus selbst improvisirt worden sey. Die Epos, woran wir
eigentliche Fortbildung der uralten Sage so deutlich erkennen, mochte um so eher den
Prometheus in die Titanomachie hereinziehen als dieser auch wegen seiner List zu Guns
ten der Menschen bei dem alten Opferstreit in Mekone, welchen die Theogonie erzhlt
(521). von Zeus an eine Sule gebunden und durch den Adler, welcher die Nachts immer
wieder wachsende Leber frit, gepeinigt wird und duldet bis Herakles den Adler erschiet
und den Prometheus befreit, nach dem Willen des Zeus, damit Herakles der Thebege
borne noch hheres Ansehn gewinne. In der Titanomachie aber, wie wir sie bis dahin
kennen, liegt kein Grund zu der Verurtheilung des Prometheus, die doch des Chiron we
gen nothwendig vorausgesetzt werden mu.
Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.53:
In O9  ist Heracles die Hauptperson, daher auch der Beiname
LH . Minyas, Eroberung der Minyerstadt Orchomenos durch Heracles. Die Ama
zonia enthielt den Amazonenkrieg in Attika, Der Hauptheld Theseus. In der Danais ist es
Danaus.
Vgl. Welcker, Der epische Cyclus oder die homerischen Dichter. Zweiter Theil. Die Gedichte nach
Inhalt und Composition, S. 421:
Ueber den Inhalt der noch brigen Gedichte des epischen Cyclus ist hier nur auf den
ersten Theil zurckzuweisen. Es sind Oechalias Einnahme durch Herakles von Kreophylos,
auch Heraklee genannt und dieselbe Heraklee auch dem Kinthon beigelegt (S. 229 37),
nach den Sagen in Samos und Ios dem Homer selbst zugeschrieben, der sie einem
Schwiegersohn geschenkt habe (S. 224 f.); ferner die Minyas von Thestorides oder Prodi
kos von Phoka (daher auch Phokais genannt, wie Kypria von dem Kyprischen Dichter),
welche die Eroberung der Minyerstadt Orchomenos durch Herakles enthalten zu ha
ben scheint (S. 253 63. 248); die Amazonia ( #A) oder Atthis von Hegesinoos, der
Amazonenkrieg in Attika (S. 313 326. 459) und die Danais oder die Danaiden (S. 326.)
Wie in den beiden ersten Herakles, so war in der letzten Danaos, in der Atthis Theseus
der Held.

NACHWEIS AUS PAUL ANTON DE LAGARDE

(GEB. PAUL BTTICHER),
ARICA (1851)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.74:

Btticher in den Arica leitet es vom armenisch elek Rohr ab.
Vgl. Paul Anton de Lagarde (geb. Paul Btticher), Arica scripsit Paulus Boetticher, art. lib. mag.
philos. doct. in Academia Halensi priv. doc. societ. orient. german. sodalis. Glossae veterum Aricae. II.
Glossae Phrygicae, Halae (J. F. Lippert) 1851, S. 34:
21. Pollux IV, 74: ;) C   3( "#D,  # 3( Q)
. 
# ? )
  C $% " , C  !
9 )

) )
. cognatum ;
.
quum ;) etiam panicum significet (Procop. b. pers. I, 12), comparo arm. egn
arundo, eerd cichoria intybus, eer n calamitas aerumna (hinc aer ergak elegiacus,
eer amayr mulier mortuos plangens), ek lactuca silvestris.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS HERMANN BURMEISTER,

GEOLOGISCHE BILDER ZUR GESCHICHTE DER ERDE
UND IHRER BEWOHNER (1855)
mitgeteilt von Maria Cristina Fornari

JGB 258, KSA 5.206 f.:

Das Wesentliche an einer guten und gesunden Aristokratie ist aber, dass sie sich
nich t als Funktion (sei es des Knigthums, sei es des Gemeinwesens), sondern als des
sen Si nn und hchste Rechtfertigung fhlt, dass sie deshalb mit gutem Gewissen das
Opfer einer Unzahl Menschen hinnimmt, welche um i h r e tw i l l e n zu unvollstndigen
Menschen, zu Sklaven, zu Werkzeugen herabgedrckt und vermindert werden mssen.
Ihr Grundglaube muss eben sein, dass die Gesellschaft n ich t um der Gesellschaft wil
len dasein drfe, sondern nur als Unterbau und Gerst, an dem sich eine ausgesuchte Art
Wesen zu ihrer hheren Aufgabe und berhaupt zu einem hheren Sein emporzuheben
vermag: vergleichbar jenen sonnenschtigen Kletterpflanzen auf Java man nennt sie
Sipo Matador , welche mit ihren Armen einen Eichbaum so lange und oft umklammern,
bis sie endlich, hoch ber ihm, aber auf ihn gesttzt, in freiem Lichte ihre Krone entfalten
und ihr Glck zur Schau tragen knnen.
Nachlass 1885, 39[6], KSA 11.621:
Wie die Feige matador ihr Ziel verfolgt, das verderbend, was sie nur als Sttze haben
will: so die Vernunft den Philo!sophen". Was bedeutet eine jede Philosophie fr das Le
ben des Menschen? Sei es als Erhhung des Machtgefhls: Oder als Mittel ein unertrg
liches Dasein zu maskiren? Hinter dem Bewutsein arbeiten die Tr i e b e.
Nachlass 1885, 39[21], KSA 11.627:
He llwal d , Naturgeschichte des Menschen.
Hermann M l ler
ber Pflanzen.
Bur me ist er

Vgl. Hermann Burmeister, Geologische Bilder zur Geschichte der Erde und ihrer Bewohner, Bd. 2,
Leipzig 18552, S. 238 41:
Von den vielen Namen, womit die Cipo Arten unterschieden werden, habe ich nur
ein Paar mir gemerkt, vor allen den grausenhaften Cipo matador, eine Art Feige, welche jung
an den hauptschlichsten Waldbumen, den Laurus, Lecythis, Bertholletia, Myrtus, Caryocar
etc. emporklettert, mit ihnen gleichzeitig altert und in ihrer Gesellschaft dem dichteren
Urwalde auf den untersten Gehngen der Thler nahe der Sohle angehrt. Es ist eine der
berraschendsten Erscheinungen, die es geben kann; man gewahrt zwei gleich krftige,
starke Baumstmme, mehrere Fu dick, von denen der eine stattlich in gleichmiger
Rundung, auf starken, weit ausgebreiteten Mauerwurzeln ruhend, senkrecht aus dem Bo
den zur schwindelnden Hhe von 60 100 Fu emporragt, whrend der andere, einseitig
erweitert und muldenfrmig nach dem Stamme geformt, an den er sich innig angedrckt

508

Maria Cristina Fornari

hat, auf dnnen sperrig stigen Wurzeln hoch ber dem Boden schwebend mhsam sich
zu halten scheint, und gleichsam als mte er herabfallen, mit mehreren Klammern in
verschiedener Hhe den Nachbar an sich zieht. Die Klammern sind vllig geschlossen,
wie ein Ring; sie greifen nicht mit ihren Enden neben einander vorbei, sondern ver
schmelzen in sich; sie wachsen einzeln in gleicher Hhe vom Stamm aus, legen sich an
den anderen Stamm innig an, bis sie zusammentreffen und durch fortschreitenden Druck
ihrer Enden gegen einander, wobei die Rinde zerstrt wird, vollkommen in einander
wachsen. Lange erhalten sich beide Bume in ppiger Kraft neben einander, ihre ver
schieden gefrbten, abweichend belaubten Kronen durch einander flechtend, da Nie
mand sie einzeln mehr unterscheiden kann; endlich erliegt der umklammerte Stamm,
durch den Druck der keiner Erweiterung mehr fhigen Arme aller Saftcirculation be
raubt, dem furchtbaren, als gebrechlicher Freund an ihn herangeschlichenen Feinde;
seine Krone wird welk, ein Zweig stirbt nach dem anderen ab, und der Mrderschlinger
setzt die seinigen an deren Stelle, bis der letzte Rest des Umhalsten herabgefallen ist. So
stehen sie nun da, der Lebendige auf den Todten sich sttzend und ihn noch immer in
seine Arme schlieend; ein rhrendes Bild, so lange man nicht wei, da es eben die gleis
nerische Freundschaft des Ueberlebenden gewesen ist, welche den geliebten Todten
in seinen Armen erdrckte, um seiner Krfte sich desto ungestrter zu bedienen. []
Kein anderes vegetabilisches Phnomen hat einen tieferen Eindruck auf mich gemacht;
meine Phantasie erblickte in diesen pflanzlichen Ungeheuern hingerichtete Urheber ver
brecherischer Thaten, und wurde unwillkrlich auf eine Vergleichung mit menschlichen
Zustnden angewiesen. Wer kann bestimmen, zu welchen ganz anderen Schritten das oft
und laut gerhmte Rechtsgefhl unserer Nation sie getrieben haben wrde, wenn die Na
tur auch in den deutschen Hainen so redende Zeugen der falschen Liebe und Freund
schaft uns vorstellte; wenn auch an unseren Eichen ein Cipo matador sich emporwnde,
und vor unseren Augen ihre Krone langsam entlaubte. Wahrlich, man darf sich ber die
Hinterlist und Tcke der brasilianischen Urbevlkerung nicht wundern, wenn man sol
che Vorbilder der versteckten Selbstsucht zu Tausenden in ihren Wldern herumstehen
sieht.

NACHWEIS AUS PROSPER MRIME,

NOTES ET SOUVENIRS (1855)
mitgeteilt von Antonio Morillas Esteban

Nachlass 1880, 4[221], KSA 9.156:

Wer ausschlielich einer einzigen Gattung Musik Gehr schenkt, wei endlich nicht
mehr, wie abscheulich sie klingt: mehr noch, er wei die feineren und guten Sachen nicht
mehr von den schwachen und bertriebenen zu unterscheiden und geniet im Einzelnen
weniger als man glaubt, im Ganzen freilich hat er das Gefhl der Macht s e i n e Musik sei
die beste Musik und sei durchweg gute Musik: obschon von beidem1 das Gegentheil wahr
ist. Wer nur sich liebt, kann aus dem schlechtesten Geschmack eine Seligkeit empfinden
und daraus ein Gesetz, eine Tyrannei machen: le mauvais got mne au crime.
Vgl. Prosper Mrime Notes et souvenirs in: De Stendhal (Henry Beyle), Correspondance in
dite. Prcde dune introduction par Prosper Mrime. Premire srie, Paris 1855 (BN), S. XXIII:
Beyle aimait les runions intimes et peu nombreuses. Dans un petit cercle, entour
damis ou de gens contre lesquels il navait pas de prventions, il sabandonnait avec bon
heur toute la gaiet de son caractre. Il ne cherchait nullement briller, seulement
samuser et amuser les autres; car, disait il, il faut payer son entre. Toujours en verve,
il tait parfois un peu fou, voire mme inconvenant; mais il faisait rire, et il tait impos
sible la pruderie de garder son srieux. La prsence dun ennuyeux ou dun esprit mal
veillant le glaait et le mettait promptement en fuite. Jamais il neut lart de savoir sen
nuyer. Il disait que la vie est courte et que le temps perdu biller ne se retrouve plus. Il
admirait beaucoup ce mot de M. de M que le mauvais got mne au crime.2

1
2

Text korrigiert nach KGW V 3.431.

Das Zitat wird dem Baron Louis Adolphe de Mareste, einem engen Freund Stendhals und
Mrimes, zugeschrieben.

NACHWEIS AUS GOETHE,

GESELLIGE LIEDER (1855)
mitgeteilt von Antonio Morillas Esteban

Nietzsche an Friedrich Ritschl, 19. September 1868, Nr. 589, KGB I 2.318:
Soweit ber den index. Im Oktober siedle ich wieder auf ein halbes Jahr nach Leipzig
ber; vielleicht kommt dann auch eine Gelegenheit zur Promotion, fr die ich eine com
mentatio altera de Laertii Diogenis fontibus im Sinn habe. Oder, wenn sie wollen,
de Aristotelis librorum indice Laertiano oder Analecta Democritea oder quaestiones
Cynicae oder de fontibus Latinorum artis veterinariae scriptorum!! usw. mit Grazie in in
finitum.1
Nachlass 1884, 25[24], KSA 11.18:
ber die Verschwendung unsrer Leidenschaften und wie wir uns leicht an eine
d rft ig e Art ihrer Befriedigung gewhnen.
Der Ascetism als Mittel, unsre Neigungen zu c o n c e n tr i r e n und zu s ta u e n .
Balzac und Stendhal empfehlen allen produktiven Menschen die Keuschheit.
In Hinsicht darauf, was produktive Menschen zuoberst und erst noth!wendig"
haben um nicht an den Wrmern des Geistes zu leiden Eier legen, gackern und Eier
brten mit Grazie in inf!initum", im Bilde zu sprechen
EH, MA 2, KSA 6.324:
Ich denke, ich kenne den Wagnerianer, ich habe drei Generationen erlebt, vom se
ligen Brendel an, der Wagner mit Hegel verwechselte, bis zu den Idealisten der Bayreu
ther Bltter, die Wagner mit sich selbst verwechseln, ich habe alle Art Bekenntnisse
schner Seelen ber Wagner gehrt. Ein Knigreich fr Ein gescheidtes Wort! In
Wahrheit, eine haarstrubende Gesellschaft! Nohl, Pohl, Kohl mit Grazie in infinitum!2
Vgl. Goethe, Gesellige Lieder, Frhlingsorakel (letzte Strophe), in: Johann Wolfgang Goethe,
Smmliche Werke in vierzig Bnden. Vollstndige, neugeordnete Ausgabe. Erster Band, Stuttgart und
Augsburg 1855 (BN)3, S. 91:
Leben ist ein groes Fest,
Wenn sichs nicht berechnen lsst.
Sind wir nun zusammen blieben,
Bleibt denn auch das treue Lieben?

1
2

Vgl. die Anmerkung dazu in KGB I 4.517; die Quelle aber schon in HKG Br. II, S. 456.
Die Quelle, die KSA 14 nicht liefert, kann man schon in der Anm. 112 der spanischen Ausgabe
von Andrs Snchez-Pascual, Madrid 1971, finden.
Vgl. Nietzsches persnliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria
Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Mller-Buck, Berlin / New York 2003, S. 246 f.

Beitrge zur Quellenforschung

Knnte das zu Ende gehen,

wr doch alles nicht mehr schn.
Cou Coucou, Cou Coucou,
Cou, Cou, Cou, Cou, Cou, Cou, Cou, Cou, Cou
(Mit Grazie in infinitum.)

511

NACHWEIS AUS GOETHE,

WAHLVERWANDTSCHAFTEN (1856)
mitgeteilt von Antonio Morillas Esteban

Nachlass Juli August 1879, 42[18], KSA 8.599:

Man wandelt nicht ungestraft fortwhrend unter Bildern.
WS 214, KSA 2.647:
[] Fehler, an denen die Genannten noch am Wenigsten von den deutschen Denkern
und doch noch allzuviel leiden (Goethe, als Denker, hat die Wolke lieber umarmt, als bil
lig ist, und Schopenhauer wandelt nicht ungestraft fast fortwhrend unter Gleichnissen
der Dinge, statt unter den Dingen selber).
Nachlass November 1887 Mrz 1888, 11[378], KSA 13.175 oder KGW IX 7, W II 3.18:
Mein e T heorie vom Typu s Je s u .
Der Typus des Erlsers verdorben, ja zerstrt
U rsa chen: das geistige Niveau, in dem sich fortwhrend Alles vergrbert u!nd"1
verstellt, verschiebt, die absolute Blindheit gegen sich selbst ( hier ist noch nicht einmal
der Anfang der Selbsterkenntni gemacht ), die ungeheure Unbedenklichkeit aller Sek
tirer, sich ihres Meisters wie ihrer Apologie zu bedienen der Verbrecher Tod Christi als
Rthsel
Es wird im Typus r ckst ndig sein: die Cruditt des Geistes: man wandelt nicht
ungestraft unter Fischern2
W II 7, 51, KSA 14.408:
Man wandelt nicht ungestraft nach Bayreuth.3
Vgl. Goethe, Wahlverwandtschaften 2, 7 Ottiliens Tagebuch, in: Johann Wolfgang Goethe,
Smmtliche Werke in vierzig Bnden. Vollstndige, neugeordnete Ausgabe. Fnfzehnter Band, Stutt
gart und Augsburg 1856 (BN)4, S. 220:
Manchmal wenn mich ein neugieriges Verlangen nach solchen abenteuerlichen Din
gen anwandelte, habe ich den Reisenden beneidet, der solche Wunder mit andern Wun
dern in lebendiger alltglicher Verbindung sieht. Aber auch er wird ein anderer Mensch.
Es wandelt niemand ungestraft unter Palmen, und die Gesinnungen ndern sich gewiss in
einem Lande wo Elephanten und Tiger zu Hause sind.5
1
2
3

Text korrigiert nach KGW IX 7. Vgl. W II 3, 18,3.

Text korrigiert nach KGW IX 7. Vgl. W II 3, 18,810.
In KSA 14.408 ist bereits die Referenz zu Goethe zu dieser Variante der Nachschrift zu WA
gegeben.
Vgl. Nietzsches persnliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria
Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Mller-Buck, Berlin / New York 2003, S. 250.
An dieser Stelle bedanke ich mich fr den Hinweis von Herrn Dr. Andrs Snchez-Pascual.

NACHWEIS AUS CARSTEN REDLEF VOLQUARDSEN,

GENESIS DES SOKRATES (1864)
und
GEORG CHRISTOPH LICHTENBERG,
VERMISCHTE SCHRIFTEN (1867)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Die vorplatonischen Philosophen, KGW II 4.361:

Nachtrge:
zu Parmenides die eigene bildreiche Schilderung seiner Genesis vgl.
Rhein. Mus. IXX 513 zu Sokrates Lichtenberg I 65.
Imperative: zu Thales: genaue Beobachtung der Thatsachen zu Anaximander: das
Metaphysische in jedem handgreifl. Phnomen.
zu Anaxagoras. Das Unendlich Kleine. Mangel jedes festen Maaes.
Lichtenberg I 58. 52.2
Vgl. Carsten Redlef Volquardsen, Genesis des Sokrates, in: Rheinisches Museum fr Philologie 19
(1864), S. 505 520, hier S. 513:
Charakteristisch fr Parmenides Philosophie und fr seine Stellung einerseits zu He
raklit, andererseits zu Sokrates Plato ist aber nun seine allegorische Schilderung seiner
eignen Entwicklung.
Vgl. Georg Christoph Lichtenberg, Vermischte Schriften. Neue Original Ausgabe. Mit dem Por
trait, Facsimile und einer Ansicht des Geburtshauses des Verfassers. Erster Band, Gttingen (Dieterich)
1867 (BN), S. 65 f.:
Wenn ich im Traum mit Jemanden disputire, und der mich widerlegt und belehrt, so
bin ich es, der sich selbst belehrt; also nachdenkt. Dieses Nachdenken wird also unter der
Form von Gesprch angeschaut. Knnen wir uns daher wohl wundern, wenn die frhern
Vlker das, was sie bei der Schlange denken (wie Eva), durch: die Schlange sprach zu mir, aus
drcken? Von der Art sind die Ausdrcke: der Herr sprach zu mir; mein Geist sprach zu mir. Da
wir eigentlich nicht genau wissen, wo wir denken, so knnen wir den Gedanken verset
zen, wohin wir wollen. So wie man sprechen kann, da man glaubt, es kme von einem
Dritten, so [66] kann man auch so denken, da es lt, als wrde es uns gesagt. Hierher
gehrt der Genius des Sokrates. Wie erstaunlich Vieles liee sich nicht noch durch die
Trume entwickeln!

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Nietzsche zitiert hier nicht aus Lichtenberg, sondern merkt sich lediglich Stellen zur mglichen
weiteren Verwendung an [Anm. der Red.].

NACHWEIS AUS HERMANN SCHRADER,

DIE PARODISCHEN VORTRGE DES HEGEMON
AUS THASOS IN ATHEN (1865)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.177:

In Athen trat 413 dem Jahre der sicilischen [Expedition] Katastrophe der erste Paro
diendichter Hegemon aus Thasos auf: der hat die h o m e r i s ch e Parodie zuerst als ei
gene Dichtungsart behandelt: " (  
  ;"( "#
  F"  .
Athen. IX 407 So sehr habe er mit seiner

 die Athener bezaubert, da sie an
jenem Tage am meisten gelacht haben, obwohl die sicilischen Unglcksflle im Theater
[verkndet] bekannt worden waren; obwohl sie alle Angehrigen verloren hatten, standen
sie doch nicht auf (um den Festgsten der anderen Stdte ihre Trauer nicht merken zu las
sen, und sie bleiben um zuzuhren; die Geschichte bestritten von Schrader Rhein. Mus.
20, 186
Vgl. Hermann Schrader, Die parodischen Vortrge des Hegemon aus Thasos in Athen, in: Rhei
nisches Museum fr Philologie 20 (1865) S. 186 194, hier S. 186 f.:
An die Person des Mannes, welcher die homerische Parodie zuerst als eigene Dich
tungsart behandelt hat, und daher mit Recht von Aristoteles Poet. 2 p. 1448 A 12 ber
haupt der erste Parodieen Dichter genannt wird, an Hegemon von Thasos knpft sich eine
Notiz, die fr die Geschichte des musischen Agons in Athen, so wie der athenischen
Feste und, wie es wenigstens scheint, auch der athenischen Bhne von entschiedener
Wichtigkeit ist, so da es auffallen mu, da sie bis jetzt die Aufmerksamkeit so wenig auf
sich gezogen hat: die Notiz, da er zuerst mit der Parodie im thymelischen Agon aufge
treten sei, und auch in Athen mehrere Siege davongetragen habe, u. a. mit seiner Gigan
tomachie. Wir verdanken diese Nachricht dem Periegeten Polemon, der im 12. Buche 
" T, aus dem uns Athenus XV p. 698 B sqq. ein lngeres Fragment erhalten hat
(fr. 45 bei Preller), sagt (p. 699 A): #  ( ")
) " 9! 9 B
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  "# #A( 5 (   ")

 !
9 R
)
. Ein vom Staate veranstaltetes Auftreten von Paroden um die Zeit

des peloponnesischen Krieges Hegemon war Zeitgenosse des Alkibiades ist uns sonst
nicht bekannt; doch Hegemon [187] soll nach der Angabe des Polemon ja auch der erste
seiner Kunst gewesen sein, der in dieser Weise auftrat. Diese schon an sich keineswegs
unglaubwrdige Notiz wird besttigt durch eine Parodie des Hegemon selbst, aus der
Polemon a. a. O. p. 698 F folgende Verse anfhrt:

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

Beitrge zur Quellenforschung

515

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Zu diesen allgemeinen Andeutungen gibt uns Genaueres ber den Ort, und, wenn
auch indirect, ber die Zeit, in welcher Hegemon mit seiner Gigantomachie in Athen auf
getreten war, Chamaeleon aus Heraklea, aus dessen sechstem Buche " ! $
)
 Ath. IX p. 407 A unter anderen Erzhlungen ber Hegemon folgendes mit
theilt: EC  # 4  5  ")
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 . Aus diesen Worten scheint zu folgen,

da in Athen um das Jahr 413, dem Jahre der sicilischen Katastrophe, im Theater zu
Athen an einem Hauptfeste denn es waren $"   "  % zu
gegen declamatorische Vortrge stattfanden. Eine fr die Geschichte der athenischen
Bhne wichtige und auffallende, weil fr eine so frhe Zeit vllig vereinzelt dastehende
Notiz! Glcklicherweise geben uns die Zeitverhltnisse, die Chamaeleon berhrt, die
Mglichkeit, seine Angaben zu prfen. Es ist zunchst nothwendig, die Anhaltspunkte,
die uns die Schilderung der Ereignisse auf Sicilien bei Thukydides gibt, zusammenzu
stellen.
1)

Beiname des Hegemon, s. Polemon a. a. O. p. 698 C.

NACHWEIS AUS ERNST ESSEN,

DER KELLER ZU SKEPSIS (1866)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.212:

E. Essen der Keller von Scepsis will bemerkt haben, da ein groer Theil der ber
lieferten Schriften zeige eine Zusammenreihung unzusammenhngender Bruchstcke,
die eine vollkommen gesetzmige Lnge von 450 Buchstaben htten oder einem Viel
fachen dieser Zahl entsprchen.
Vgl. Ernst Essen, Der Keller zu Skepsis. Versuch ber das Schicksal der Aristotelischen Schriften,
Stargard (Als Manuscript gedruckt) 1866, S. 5:
Der Nachweis dieser durchaus mit der Ueberlieferung bereinstimmenden, oder ihr
doch in keinem Punkte widersprechenden Stze wird sich einzig und allein aus der
Beschaffenheit der uns berlieferten Schriften des Aristoteles fhren lassen. Ein grosser
Theil derselben zeigt, wie ich behaupte und zu beweisen gedenke, eine beraus sonder
bare Zusammenreihung zusammenhangsloser Bruchstcke, die mit fast verschwinden
den Ausnahmen eine vollkommen gesetzmssige Lange von 450 Buchstaben oder eines
genauen Vielfachen dieser Anzahl enthalten. Wird diese Wahrnehmung in einer grossen
Anzahl von Fllen auch auf feineren Zgen beruhen, so drngt sie sich doch in einer
ziemlich betrchtlichen Zahl anderer Flle mit einer so zwingenden Augenscheinlichkeit
auf, dass man die Ueberlieferung hinsichtlich des Schicksals der Aristotelischen Schriften
nicht so ohne Weiteres fr ein albernes Mrchen zu erklren berechtigt sein drfte.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS GEORG CHRISTOPH LICHTENBERG,

VERMISCHTE SCHRIFTEN (1867)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

UB I, DS 9, KSA 1.216:
Wir verrathen ein Geheimniss: unser Magister weiss nicht immer, was er lieber sein
will, Voltaire oder Lessing, aber um keinen Preis ein Philister, womglich Beides, Lessing
und Voltaire auf dass erfllet werde, was da geschrieben stehet: er hatte gar kei
nen Charakter, sondern wenn er einen haben wollte, so musste er immer erst einen an
nehmen.
Vgl. Georg Christoph Lichtenberg, Vermischte Schriften. Neue Original Ausgabe. Mit dem
Portrait, Facsimile und einer Ansicht des Geburtshauses des Verfassers. Zweiter Band, Gttingen (Die
terich) 1867 (BN), S. 84:
Er hatte gar keinen Charakter, sondern wenn er einen haben wollte, so mute er
immer erst einen annehmen.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEISE AUS GUSTAV TEICHMLLER,

ARISTOTELISCHE FORSCHUNGEN.
BAND II: ARISTOTELES PHILOSOPHIE DER KUNST (1869)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1 und Mattia Riccardi 2

Nachlass 1884, 26[122], KSA 11.182 f.:3

Der Mann von hoher Seele ist nicht geneigt zur Bewunderung, denn das Grte ist
ihm ja eigen und verwandt, es giebt fr ihn nichts Groes. Die ueren Gter Reich
thum Macht kommen nicht in Betracht, sie sind ja nicht von eigenem Werthe, sondern
nur zu Besserem ntzlich.
Der Hohe, dem man die Bewunderung durch nichts Anderes als Verehrung ausdr
cken kann, wird durch diese Ehren nicht sonderlich erfreut (weil sie immer zu gering sind,
fr den Werth seiner Tugend): aber er wird sie nicht ablehnen, weil die Menschen ihm ja
doch nichts Greres zu geben im Stande sind.
Vgl. Gustav Teichmller, Aristotelische Forschungen. Bd. II: Aristoteles Philosophie der Kunst,
Halle (Verlag von G. Emil Barthel) 1869, S. 288 ff.:
Betrachten wir nun die zweite Tugend, die Seelenhoheit (
[)). Sie ist, wie
schon oben mitgetheilt,**) ein Aeusserstes in jeder Tugend ( 5 ? 9
 $!
9 

). Daraus folgt von selbst, dass der Mann von hoher Seele nicht geneigt zur Bewun
derung und zum Anstaunen ist (C ) ); denn das Grosse und Hchste ist
ihm ja eigen und verwandt, es giebt fr ihn nichts Grosses.*) Wesshalb also bewundert er
nicht? Weil die Grsse in der sittlichen Schnheit denn dies war ja das Staunenswerthe nicht
ausser ihm, sondern in ihm vorhanden ist. Die usseren Gter aber, Reichthum, Macht, u.
s. w. kommen gar nicht in Betracht; sie sind ja nicht von eignem Werth, sondern nur
zu Besserem ntzlich und werden desshalb von ihm geringgeschtzt.**) Und wiederum
folgt daraus zweitens, dass wenn der Gegenstand der Bewunderung ( 
   )
in ihm vorhanden, er auch das Zeichen der Bewunderung, die Ehre, erhalten msse. Darum
sagt Aristoteles, dass nur der Gute in Wahrheit Ehre verdient und dass der Mann von ho
her Seele, dem man die Bewunderung durch nichts Anderes als durch Verehrung ausdr
1

2
3

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Mitgeteilt unabhngig voneinander von F. Arenas-Dolz und M. Riccardi [Anm. der Red.].
In Nietzsche-Studien 26 (1997), S. 574 hat Thomas H. Brobjer richtig dieses Nachlass-Fragment
von 1884 mit Stellen von Aristoteles, Nikomachische Ethik, Buch IV. (1124a 6 9. 13 15 und
1125a 3) in Zusammenhang gebracht. Aber sicher hat Nietzsche seinen Auszug aus keiner deutschen bersetzung von Aristoteles gemacht, wie Brobjer deutlich anerkennt: the quotation
above is not from the copy in Nietzsches library, sondern aus der Paraphrase des Aristoteles in
Teichmllers Werk, wie auch Nachlass 1884, 26[123], KSA 11.183 zeigt. [Anm. von F. ArenasDolz, die Red.]

Beitrge zur Quellenforschung

519

cken kann, durch diese Ehren zwar nicht sonderlich erfreut werden knnte, weil sie ihm
ja gewhnlich wren und doch immer zu gering fr den Werth seiner Tugend; dass er sie
doch auch nicht ablehnen wrde, weil die Menschen ja nichts Grsseres ihm zu erweisen
im Stande wren.***)
**) S. 240.
*) Eth. Nicom. IV. 8. (Did. II. 46. 10.) C ) C
 
 C)
 5.
**) Eth. Nic. IV. 7. A
 )  "%    5  
% ;
  .  #" 
C  # C #. /^       5, #)
 % .
***) Ebendas. IV. 8. # $ # $
   . Und vorh. IV. 7.  
 "   $ 
 [) 5,  5"   
  F"  ")
 ,  9  )
  5  $!
 " C `

$D  C  $# $"D
 )
  ; CB  C)
 $".

Nachlass 1884, 26[123], KSA 11.183:

Spaa und Scherz dient der Erholung, ist eine Art Heilung, wodurch wir wieder Kraft
zu neuer Thtigkeit bekommen.
besser ist das Ernste ist Aristotelisch.
Vgl. Teichmller, Aristotelische Forschungen, Bd. II: Aristoteles Philosophie der Kunst, S. 182 f.:
Drittens aber haben wir von Aristoteles die ausdrckliche Erklrung ber die Stellung
dieser beiden Kunstgebiete. Die komische Richtung der Kunst, die auf den Spass und
das Scherzen geht, dient der Erholung ($")), da die Menschen nicht unausgesetzt
arbeiten knnen, und mithin ist der Scherz eine Art Heilung, wodurch wir wieder Kraft zu
neuer Thtigkeit gewinnen.) Die ernste Richtung der Kunst aber will nicht Lachen erre
gen und nicht zum Spass gerechnet werden. Es passt daher hier der Aristotelische Satz:
wir erklren das Ernste fr besser als das Lcherliche und das mit Spass Verbundene;
und fr ernster halten wir immer die Thtigkeit des besseren Seelentheils und Menschen;
die Thtigkeit des Besseren ist auch immer hher und glckseliger.*)
Eth. Nicom. X. 6.

 6  ! 5
.
*) Ebendas.   
  ") 
    ",  %

 $  )  $<") ")  5

.  %  
 C  S(.

NACHWEIS AUS RUDOLF GEORG HERMANN WESTPHAL,

PROLEGOMENA ZU AESCHYLUS TRAGDIEN (1869)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.93 f.:

Im Katalog der aeschyl. Dramen Cod. Med. sind 3 Prometheus: <(, ")
 , ) . Dann noch ein ") #. Nun gab es darunter jedenfalls ein Satyr
spiel: denn im arg. Pers. heit es 5  Q, P, R# )
 P(. Nach anderen
Stellen ist das eben der ") #, die Satyrn halten die glnzende Erscheinung des Feu
ers, das eben erfunden ist, fr einen schnen Knaben, verbrennen sich aber, als sie ihn an
sich ziehen wollen. Also der ")  ist somit kein Satyrdrama, sondern eine Trag
die, im Schol. zu Prom. v. 94 5
 )
 ") )
  ) (  C .,
also er ha t drei Myriaden von Jahren in Fesseln gelegen, nach dem Feuerdiebstahl sind
mindestens 30000 Jahre vergangen. Zum Prom. 511 heit es 5 )
 5D!  #:
das heit, auf den <( folgt der ) . Von dem ist uns der Anfang erhalten Cic.
Tuscul. II 10 Prom. ist nach langen Leiden aus der Unterwelt auf die Oberwelt zurckge
kommen, wie es Hermes angekndigt; jetzt ad Caucasum. Der Spross der Io, Heracles,
kommt auf seinen Wanderungen zum Kaukasos und tdtet den Adler, lst die Fesseln. Es
mu noch zweierlei geschehen, ehe Zeus dem Prom. seine Gunst zuwendet 1) es mu die
Verkndigung des Geheimnisses erfolgen 2. Es mu ein Stellvertreter in den Hades stei
gen. Nach Pind. Isthm. 7 ist es die Bestimmung des Schicksals, da der Sohn der The
tis grer werde als der Vater. Deshalb soll Thetis mit einem Sterblichen Peleus vermhlt
werden. Dann ist es Chiron, der an einer unheilbaren Wunde krank, nicht sterben konnte,
da er unsterblich war, er erbietet sich fr Prom. in die Unterwelt zu gehen. Wahrschein
lich gab es nach der Lsung eine Gtterversammlung. Dann die Hochzeit der Thetis, die
Zeus die Olympier Chiron und Prom. durch ihre Gegenwart verherrlichen. Was ist nun
der Inhalt des ") ? Im <( beginnt die Fesselung, im ")  heit es, da
seitdem 30000 Jahre verflossen sind, mithin hat dies Stck nicht den Feuerraub zum Ge
genstand. Der Name ")  ist als ein Kultusname zu verstehen, in Athen wurden
ihm alljhrlich glnzende P( gefeiert, mit groen Fackelwettlufen Er hatte zu
sammen mit Athena und Hephst, den ltesten Gottheiten Attikas, seinen Altar. Offen
bar war die Herstellung seiner Macht im Kultus u. die Einsetzung der Prometheia das
Thema. National patriotisches Abschlu. So ergiebt sich da der <( ein A n
f angsst ck ist; und somit wird der eigentl. Feuerraub nur erzhlt, nicht dargestellt.
P)  heit der das Feuer bringt, nicht einmal, sondern berhaupt, als segnende
Gottheit (Oed. Col. 57 dieser ganze Ort ist heilig, es hlt ihn der ehrwrdige Poseidon,
hier wohnt ")   T P(#. So Westphal gegen Welcker.
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

Beitrge zur Quellenforschung

521

Vgl. Rudolf Georg Hermann Westphal, Prolegomena zu Aeschylus Tragdien, Leipzig

(B. G. Teubner) 1869 (BN), S. 207 221:
[207] Der Katalog der Aeschyleischen Dramen im Cod. Med. fhrt drei P(c
auf: P(Bc c<(c, P. ") c, P. ) c, einen vierten nennt Pollux 9,
156 [], so dass also Aeschylus einen P(Bc ") #c gedichtet haben muss []
Ohne weiteren Zusatz nennt das argum. Pers. ein Satyrdrama Prometheus als Schlusstck
der Persertrilogie 5  Q, Pcc, R# )
, P(. Dies Satyrdrama Prome
theus war eben der P(Bc ") #c, denn an einer anderen Stelle sagt Pollux
(10, 74) A9c#) 5 P( ") :  , "cc a)    ; []
Ein anderes hierher zu ziehendes Fragment 202 Nauck erklrt den Namen ") #c: die
Satyrn halten die neue glnzende Erscheinung des Feuers, welche Prometheus in die Welt
gebracht, fr einen schnen Knaben, verbrennen sich aber elendiglich, als sie den ver
meintlichen Knaben an sich ziehen wollen Ebenso gesichert ist aber auch der P
(Bc ") c, der ausser im Kataloge des Cod. Med. auch anderweilig citirt wird, vor
Allen in dem [208] lteren Scholion zu Prom vinct. v. 94: 5
 )
 ") )
 c )
c (c c C , eine Notiz, welche die zuerst von Canter aufgestellte Mei
nung widerlegt, dass P. ") c und P. ") #c verschiedene Namen desselben
Stckes seien: im ") c nmlich hat Prometheus drei Myriaden von Jahren in Fesseln
gelegen, also nach dem Feuerdiebstahle sind mindestens 30000 Jahre vergangen []
Ueber die Reihenfolge der drei Tragdien im Ganzen der Trilogie besitzen wir we
nigstens Eine positive Angabe. Zu Prom. 511 [] sagt der Schol. des Med. C %
3c "", \# c c M c  # 5 9
  "(<c
9,
5c, " 5c )! : 5
 )
 ?D!c  #, " 5
A9c#c. Unter )
 ?D!c  ist verstanden das auf den c<(c folgende Drama.
Heisst es nun: 5 )
 ?D!  !1 , so geht daraus hervor, dass dies auf den
c<(c folgende Drama der ) c ist. Nach der Ansicht des Scholiasten gibt Ae
schylus also selber mit v. 511 eine Hinweisung (" 5 A9c#c) auf das folgende
Drama []
[209] [] Es ist also positive Ueberlieferung, das auf den c<(c der ) c
folgte []
[211] [] Von dem auf den c<(c folgenden ) c ist uns noch der Anfang
erhalten. Prometheus ist, wie es Hermes in dem [212] vorausgehenden Stcke vorherge
sagt, nach langen Leiden aus der Unterwelt auf die Oberwelt zurckgekommen; er hngt
gefesselt am Kaukasus (pendens affixus ad Caucasum, Cic. Tusc. II, 10) [] Der Spross der
Io, Herakles, kommt auf seinen Wanderungen in die Wildnisse des Kaukasus und findet
dort den unglcklichen Gott angeschmiedet an einen Felsen [] Es muss noch zweierlei
geschehen, ehe Zeus dem Prometheus seine Huld wieder zuwendet: 1. es muss die Ver
kndigung des Geheimnisses erfolgen, denn dass diese nicht vor der Lsung, sondern
erst nach der Lsung geschehen kann, ist im c<(c gesagt, 2. es muss ein Stellvertreter
fr Prometheus in den Hades hinabsteigen [] Die Enthllung des Orakels wird uns am
ausfhrlichsten von Pindar [213] Isth. 7 erzhlt. Hier ist die Version des Mythus folgende:
Zeus strebt zugleich mit Poseidon nach dem Besitze der Thetis. Da verkndet Themis in
der Gtterversammlung, dass es vom Schicksal bestimmt sei, der Sohn der Thetis wrde
grsser als der Vater. Thetis soll deshalb einem Sterblichen, dem Peleus, zur Gattin gege
ben werden und deshalb solle man an Chiron (str. Nem. 3, 56 Nereus Tochter dem Pe
leus vermhlt) eine Botschaft ergehen lassen [] Was bei Pindar die Mutter Themis ver
kndet, das lsst Aeschylus ihren Sohn Prometheus den Gttern enthllen. Pindars
Fassung mag der ursprnglichere Mythus sein, ist ja doch auch bei Aeschylus die Mutter
Themis die eigentliche Quelle des Orakels, die es ihrem Sohne offenbart hat. Das zweite

522

Francisco Arenas-Dolz

Moment, der Stellvertretungstod eines unsterblichen Gottes knpft sich unmittelbar an

das vorausgehende an. Der Mythus nannte den Chiron, der an einer unheilbaren Wunde
krankend sterben wollte, aber nicht sterben konnte, da er unsterblich war []
[215] [] Es folgt die Hochzeit der Thetis, die Zeus und die Olympier nebst Chiron
und Prometheus durch ihre Gegenwart verherrlichen []
[217] [] Im c<(c also beginnt die Fesselung des Prometheus und die Ertragung der
Myriadenjahre langen Qual wird in die Zukunft gesetzt; im &c heisst es, dass seit dem
Augenblicke, wo Prometheus gefesselt wurde, drei Myriaden Jahre vorber sind. Mithin gehrt die
Situation des ") c nicht vor die Zeit der Strafen, nicht in die Zeit des Feuerraubes,
sondern in die Zeit, wo die Strafe erduldet ist []
[218] [] Der alte Titan Prometheus hatte vorzugsweise in Attika seinen Cult, er
nahm Theil an den Ehren der altattischen Gtter, der Athena, des Hephaistos, des Posei
don, ihm wurde alljhrlich als dem Gotte, der den Menschen das Feuer gebracht, das Fest
der "( gefeiert, ber dessen grossen Aufwand uns berichtet wird, ihm wurde ein
glnzender Fackelwettlauf gehalten; er hatte zusammen mit Athene und Hephstos, den
ltesten Gottheiten Attikas, seinen Altar []
[219] [] Der ganzen Fabel wird durch den attischen Dichter ein Abschluss im na
tional patriotischen Sinne gegeben []
[220] [] Nein, der ") c ist, wie Welcker meint, eine Tragdie [] Fhrt in
der Prometheustrilogie des Aeschylus die Schlusstragdie, in der Prometheus von seiner
Qual befreit und wiederum mit Zeus vershnt und unter die Zahl der Gtter aufgenom
men ist, den Namen P(Bc ") c, so mssen wir denselben vor allem mit der
Stelle des Sophokleischen Oedipus Coloneus v. 57 zusammenstellen, wo Prometheus mit
demselben Ausdrucke bezeich[221]net wird. Hier preist Sophokles seinen Heimatsgau
Kolonos als die Sttte hochheiliger Culte [] Hier kann es dem Erklrer so wenig in den
Sinn kommen, bei dem ") c c T P(#c an den feuerstehlenden Pro
metheus zu denken, dass der Scholiast des Laurentianus lieber den ") c  c als
eine von dem T P(#c veschiedene Gottheit abtrennt und dabei an den He
phstos denkt: ") c c 6Hcc sagt das Scholion.

NACHWEIS AUS FREDERIK NUTZHORN,

DIE ENTSTEHUNGSWEISE DER HOMERISCHEN GEDICHTE.
UNTERSUCHUNGEN BER DIE BERECHTIGUNG
DER AUFLSENDEN HOMERKRITIK (1869)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.44 f.:

So viel ber Composition; ber diese kann man nicht genug nachdenken. Ich erwhne
nur noch den Sinn des Schiffskatalogs im 2t. B. Der Dichter geht hier ins Einzelne ein,
nicht um zu belehren, sondern um ein anschauliches Bild zu geben. Sobald die Acher
ihre Schiffe und Zelte verlassen, blitzten ihre Waffen weithin, als ob man einen Wald
brand she; sie strmen hervor mit einem Getse, wie Kraniche, wilde Gnse und
Schwne, die sich auf der asischen Ebene mit Geschrei und Flgelschlag versammeln.
Ihre Zahl ist wie die der Bltter und Blthen zur Frhlingszeit; als sie ihren Sammelplatz
erreicht haben, glaubt man einen Schwarm von Fliegen zu sehen, die im Kuhstalle um die
Milch herumsummen. (Man fhlt als ob man hoch drber in der Luft zuschaute und zu
hrte.) Nun kommen die Huptlinge, um die Schaaren zu scheiden; nun soll aber noch
ein bestimmter Eindruck in Betreff der Zahl hervorgebracht werden; es ntzt gar nichts
zu sagen: 100 000 Mann, ohne Erfahrung macht man sich keine Vorstellung davon. Der
Erzhler geht in die Einzelheiten, macht uns mit jeder Schaar bekannt, sagt wie viele
Stdte sie gesandt haben, wie viele Schiffe, wie viel Mnner an Bord. Alle Abtheilungen
ziehen vor dem Auge vorber: das erschreckt und erschpft: die Phantasie s u p p l i r t d a s
Ung eheure und darauf kams dem Dichter an! Auch in dem Schlachtenbraus liebt es
der Dichter durch Hufungen schnellsten Namen u. Personenwechsel, ja gewisse Ver
wirrungen u. Unklarheiten die Phantasie aufzuregen zur Erzeugung des ganz Unerme
lichen u. Unberschaubaren: alles, damit die Bedeutung von Achills Groll u. seinen Fol
gen ebenso anschwelle.
Vgl. Frederik Nutzhorn, Die Entstehungsweise der homerischen Gedichte. Untersuchungen ber
die Berechtigung der auflsenden Homerkritik. Von F. Nutzhorn Cand. Philol. Mit einem Vorwort
von J. N. Madvig, Professor in Kopenhagen, Leipzig (B. G. Teubner) 1869, S. 237 240:
Die epische Weitlufigkeit beruht, von dieser Seite gesehen, in den mangelhaften Mit
teln der epischen Erzhlung, indem sie, obwohl sie nur zum Ohre redet, doch alles, was na
trlicher Weise nur mit dem Auge aufgefasst wird, der Phantasie des Zuhrers vorfhren will.
Die epische Ruhe, welche nothwendig ist, um die Illusion nicht zu zerstren, veranlasst ih
rerseits wieder einen gewissen Mangel an Intensitt, und diesem Mangel lsst sich nur durch
solche Mittel abhelfen, welche eine noch grssere Weitschweifigkeit nothwendig machen.
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

524

Francisco Arenas-Dolz

Mit dieser aus der epischen Illusion hergeleiteten Ansicht vom epischen Stile kann
man verschiedene Stellen der Ilias erklren. Betrachten wir z. B. den grossen sogenannten
Schiffscatalog im 2. Buche. Als blosse Aufzhlung der Helden aufgefasst, welche im Ver
laufe des Gedichts auf der Scene erscheinen sollen, ist er nicht an seinem Platze, theils
weil ja niemand, wenn er in so umfnglicher Liste einzelne Personennamen hat aufzhlen
hren, diese alle behalten kann, theils weil bedeutende Helden, wie z. B. Aias, in die
sem Verzeichnisse nur vorbergehend berhrt sind, whrend andere, die in den spteren
Theilen des Gedichts keine oder fast keine [238] Rolle spielen, hier weitlufig behandelt
werden, und endlich, weil sich bei Vergleichung des Katalogs mit den spteren Abschnit
ten des Gedichts Ungenauigkeiten zeigen, welche scharf zu tadeln wren, wenn hier wirk
lich etwas vorlge, das sozusagen als Inventarium gelten sollte.
Um den Zweck dieses Abschnitts zu verstehen, muss man ihn mit der entsprechen
den Stelle des 16. Buches vergleichen, wo die Myrmidonen zum ersten Male ausrcken.
Auch da ist von der Eintheilung ihres Heeres in 5 Schaaren die Rede, jede von ihrem
Huptling angefhrt, dessen Herkunft und Geburt nher beschrieben wird, und zwar
ohne dass vier von diesen Huptlingen in dem folgenden Kampfe wieder genannt wer
den, so dass man nicht annehmen kann, der Dichter habe uns vorlufig mit denen be
kannt machen wollen, die spter auftraten. Der Grund muss anderswo liegen.
Erst sieht man, wie die Myrmidonen einzeln aus ihren Zelten nach dem Sammelpatze
eilen gleich einer Schaar Wlfe, die sich an einem Aase gesttigt und nach der Quelle
hinunterlaufen, um ihren Durst zu stillen. Hierauf folgen Angaben ber ihre Zahl und
ber die Art und Weise, wie [239] sie vertheilt wurden, wer jede der fnf Abtheilungen
anfhrte, wer die Aeltern jedes der Huptlinge waren und seine Jugendgeschichte. Wie
derum vernimmt man die ermahnenden Worte des Achilleus, und schliesslich heisst es
abermals, dass sie nun, Schild an Schild und Helm an Helm, dastanden wie eine eherne
Mauer. Nachdem man also vermittelst eines Gleichnisses den ersten Eindruck von dem
sich sammelnden Heere erhalten, wird unsre Vorstellung durch die Aufzhlung auf die
einzelnen Bestandtheile desselben hingelenkt, und nachdem wir diese einzelnen Theile
des Heeres genauer betrachtet haben, wird abermals das Ganze durch ein neues Gleich
niss bersichtlich zusammengefasst.
So ist es auch im 2. Buche. Nur sind die Verhltnisse hier grsser, folglich auch die Be
schreibung lnger. Hierzu kommt noch, dass an dieser Stelle zum ersten Male in unserem
Gedichte eine Armee vorgefhrt wird; deshalb muss der Dichter um so mehr darauf be
dacht sein, ein recht lebendiges und anschauliches Bild zu geben, damit dieses durch das
ganze Gedicht hindurch im Gedchtnisse der Zuhrer hafte.
Sobald die Achaier ihre Schiffe und Zelte verlassen, blitzten ihre Waffen weithin,
gleich als wenn man in der Ferne einen Waldbrand she; sie strmen aus allen Zelten
und Schiffen hervor mit einem Getse, vergleichbar den Kranichen, wilden Gnsen und
Schwnen, die sich am Kaystros auf der asischen Ebene mit Geschrei und Flgelschlag
versammeln. Ihre Zahl ist wie die der Blthen und Bltter zur Frhlingszeit, und nach
dem sie ihren Sammelplatz erreicht haben, glaubt man einen Schwarm von Fliegen zu se
hen, die im Kuhstalle um die eben gemolkene Milch herumsummen. Dies ist der erste
Eindruck, den ihr Auftreten hervorbringt; dann kommen die Huptlinge, um die einzel
nen Schaaren von einander zu scheiden, und unter ihnen allen gewahrt man Agamem
nons mchtige Gestalt, wie die eines Stiers in einer grossen Heerde. Diese Bilder sind le
bendig und anschaulich; sie knnen aber ebensowohl von 1000 als von [240] 100,000
Menschen gebraucht werden. Auch wrde eine genaue Angabe der Zahl auf den, der die
Grsse von Armeen zu beurtheilen nicht gewohnt ist, keinen bestimmten sinnlichen Ein
druck machen. Ein wirkliches Bild lsst sich nur dadurch geben, dass der Erzhler in

Beitrge zur Quellenforschung

525

die Einzelheiten eingeht. So finden wir es auch im Nchstfolgenden, wo man mit jeder
Schaar fr sich bekannt gemacht wird, wo man hrt, wie viele Stdte Mannschaft gesandt
haben, und wie viele Schiffe, an einzelnen Stellen sogar, wie viele Mnner am Bord je
des Schiffes sind. Indem Name und Person jedes einzelnen Huptlings angegeben wird,
gruppirt sich die Mannschaft jeder Schaar zu einem Ganzen um ihn. Endlich, nachdem
alle einzelnen Abtheilungen vor unsern Augen vorber gegangen sind, wird das Ganze zu
einem Totalbild zusammengefasst, und nun erst, in Folge der Aufzhlung aller einzelnen
Theile, hat das Ganze in der Anschauung weit grssere Dimensionen erhalten.

NACHWEIS AUS AEMILIUS HEITZ,

FRAGMENTA ARISTOTELIS (1869)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.209:

Das dritte Verzeichni stammt von dem arabischen Erklrer des Aristoteles Dsche
maluddin; wir kennen es aus der bersetzung Casiris, wo es so eingefhrt wird horum
librorum recensioni fidem atque auctoritatem adicit indiculus, quem Ptolomaeus in libro
ad Agallim (vel Agalliam) repraesentat. Unter letzterem Namen (Agallis) giebt es eine

 , Schlerin des Aristophanes von Byzanz: doch ist an sie nicht zu denken.
Vgl. Fragmenta Aristotelis collegit disposuit illustravit Aemilius Heitz in Gymnasio Argentora
tensi Litt. Ant. Professor, Parisiis (Editore Ambrosio Firmin Didot) 1869, S. 9:
Tertium indicem, et ipsum a graeco, ut videtur, auctore conscriptum, sed duplici ver
sione multis in locis ita corruptum, ut plerumque nullus satis commodus e verbis sen
sus elici possit, ideo omittere noluimus, quod nonulla in illo inveniuntur ad dijudican
dam hanc totam quaestionem non inutilia fortasse. Haec autem tabula in arabici cujusdam
scriptoris, Dschemaluddini, a. 1172 p. Chr. nati, exstat opere de viris eruditorum vitas,
secundum literarum seriem digestas, complectitur. E quo quum primum a Casirio, in Bi
bliotheca arabica Escurialensi, T. I, p. 304 sqq., editus esset librorum Aristoteleorum index,
iterum publici juris factus est e codice bibliothecae Caesar. Palatinae Vindobonensi
a Wenrichio, in commentatione De auctorum graecorum versionibus et commentariis syr. arab. ar
men. persicisque, Lips. 1842. Hujus versionem latinam secuti sumus, additis tamen iis quae
vel apud solum Casirium inveniuntur, vel quae ab eo aliter expressa sunt.
Horum librorum recensioni fidem atque auctoritatem adjecti indiculus, quem Ptolemaeus in libro in
Agallim (vel Agalliam) repraesentat (Haec apud Casirium in fronte indicis leguntur).

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEISE AUS JOHANN HERMANN HEINRICH SCHMIDT,

DIE KUNSTFORMEN DER GRIECHISCHEN POESIE
UND IHRE BEDEUTUNG (1869)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.80 f.:

1) Die lyrischen Elemente bilden die eigentliche Basis der Tragdie; nur allmhlich
treten sie hinter den Dialogpartien zurck. Noch in der Trag. des Aeschyl. erfordert der
Vortrag der carmina viel mehr Zeit als der Dialog. Eine groe musikal. Einheit geht
durch die lyrischen Theile der lteren Tragdie. Nachweis in Betreff des Agamemnon
sehr schn bei H. Schmidt, Kunstformen der griech. Poesie II 474 ff.2
Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.95:
Was die Composition betrifft, so stellt H. Schmidt folgende Beobachtungen zusam
men
1. Nur das erste Stck der Trilogie hat eine wirkliche Ouvertre.
2. Das letzte Stck enthlt immer das Finale. Die andern Stcke ohne Finale. Kenn
zeichen fr Anf angs stcke: Einleitende Anapsten am Anfang. Ouvertre vorhanden,
Finale fehlend. Ein einziges Hauptthema. Hauptkatastrophe in der Mitte. Kennzeichen
der Mit t elstcke. Einleitende Anapsten. Weder Ouvertre noch Finale. Zwei Haupt
themata. Hauptkatastr. am Ende oder in der Mitte. Kennzeichen fr Schlustcke: keine
einleit. Anapsten. Keine Ouvertre, dagegen Finale. Ein einziges Hauptthema. Die
Hauptkatastrophe gleich am Anfang des Stcks.
Vgl. Johann Hermann Heinrich Schmidt, Die Kunstformen der griechischen Poesie und ihre Bedeu
tung. Zweiter Band. Die antike Compositionslehre, aus den Meisterwerken der griechischen Dichtkunst
erschlossen. Text und Schemata der lyrischen Partien bei Sophokles und Aristophanes. 47. Allgemeine
Regeln fr die Composition der Trilogien, Leipzig (F. C. W. Vogel) 1869, S. 530:
1. Ich fasse nun die in den vorigen Paragraphen zu Tage gefrderten Hauptresultate
zusammen, deren Werth fr die Praxis und deren Begrndung ebendaher zu entnehmen
ist, aber durchaus eine genaue Vergleichung der Texte erfordert.
I. Nur das erste Stck der Trilogien hat eine wirkliche Ouvertre, die also zugleich die
Ouvertre der ganzen Trilogie ist (Ag., Suppl.).
II. Das letzte Stck der Trilogie enthlt das Finale derselben (Eum., Sept.); die bri
gen Stcke sind ohne Finale.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Nietzsche zitiert hier nicht aus Schmidt, sondern merkt sich lediglich Stellen zur mglichen weiteren Verwendung vor [Anm. der Red.].

528

Francisco Arenas-Dolz

Vgl. Schmidt, Die Kunstformen der griechischen Poesie und ihre Bedeutung. Zweiter Band. Die
antike Compositionslehre, aus den Meisterwerken der griechischen Dichtkunst erschlossen. Text und
Schemata der lyrischen Partien bei Sophokles und Aristophanes. 47, S. 531 f.:
2. Schliesslich mgen noch in grsster Krze die Kriterien zusammengestellt werden,
welche an jedem einzelnen Stcke erkennen lassen, welche Stellung es in der Trilogie ein
nahm.
I. Kennzeichen fr die Anfangsstcke:
Einleitende Anapsten am Eingange.
Ouvertre vorhanden. Finale fehlend.
Ein einziges Hauptthema.
Hauptkatastrophe inmitten der Composition.
II. Kennzeichen fr die Mittelstcke:
Einleitende Anapsten am Eingange oder mindestens vor dem
ersten Standliede.
Weder Ouvertre noch Finale vorhanden. [532]
Zwei Haupthemata.
Hauptkatastrophe am Ende der Composition oder in ihrer Mitte.
III. Kennzeichen fr die Schlussstcke:
Keine einleitenden Anapsten.
Keine Ouvertre, dagegen Finale.
Ein einziges Hauptthema.
Hauptkatastrophe gleich am Anfange des Stckes.

NACHWEIS AUS FRIEDRICH UEBERWEG,

ARISTOTELES. BER DIE DICHTKUNST (1869)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.50 f.:

Nun hebt Aristoteles den Homer hoch ber diese Dichter; er hat nicht nur den gr
beren, sondern auch den versteckteren Fehler zu vermeiden gewut; mit der bloen Ein
heit der Person oder der Zeit begngen sich die anderen Dichter, und es ist schon etwas
Groes, dies Gesetz zu finden; wenn zB. Homer nur dies geleistet htte, in seine Dich
tung nicht alles aufzunehmen, was dem Achill oder dem Agamemnon begegnet ist, son
dern wenn er die in sich geschlossene Handlung des trojan. Kriegs dargestellt htte. Es
wre ein geringerer Fehler gewesen, der daraus entsprungen wre: Unbersichtlichkeit,
allzuschneller Situationswechsel; aber er hat auch diesen Fehler vermieden, nicht die Ge
samthandlung der Griechen vor Troja, sondern eine kleinere einheitliche Handlung. Aus
der Haupthandlung der Ilias, mit Weglassung der Episoden, lasse sich nur e i n e Tragdie
bilden. Die Epen, welche eine vieltheilige Handlung haben, lassen sich in viele Theile
zerlegen, welche einzelnen Tragdien Stoff geben. Die kleine Ilias zu acht: Streit des
Odyss. und Ajax um die Waffen des Achill, die Herholung des Philoktet aus Lemnos nach
Troja, die Herholung des Neoptolemos aus Skyros, die Erlegung des Eurypylos durch
Neoptolemos, die Spionage des als Bettler verkleideten Odyss. in Troja, das Verhalten der
lacedmon. Dienerinnen der Helena beim Raube des Palladiums, die Zerstrung Tro
jas (die verstellte Rckkehr der Griechen, Sinons List und Mihandlung der Besiegten.)
Wirklich sind die meisten Stoffe von den Tragikern benutzt. Streit um die Waffen: Ajax
des Sophocles, dann auch Aeschylus, der jngere Astydamas u. Theodectes. Philoctet:
Sophocles, Aeschylus Euripides. Neoptolemos: durch Nicomachus, wohl auch Sopho
cles. Lakonerinnen: Sophokles. Zerstrung Ilions: Nicomachus, Cleophon. Sinon:
Sophokles. Troerinnen: Euripides usw.
Vgl. Friedrich Ueberweg, Aristoteles. ber die Dichtkunst. Ins Deutsche bersetzt und mit erlu
ternden Anmerkungen und einem die Textkritik betreffenden Anhang versehen von Dr. Friedrich Ue
berweg ord. Prof. der Philosophie an der Universitt zu Knigsberg, Berlin (L. Heimann) 1869 (BN),
S. 88 f., Anm. 109 und 111:
[88] 109) [] Homer, sagt Aristoteles, beweist sich als der trefflichste Dichter dadurch,
dass er nicht nur den grberen, sondern auch den versteckteren Fehler zu vermeiden ge
wusst hat. Mit der blossen Einheit der Person oder der Einheit der Zeit begngt sich nur
ein im Uebrigen vielleicht begabter, aber doch das wesentlichste Gesetz der Dichtung
verkennender Dichter; dieses Gesetz finden und ihm gengen, ohne dass ein Anderer es
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

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Francisco Arenas-Dolz

gelehrt hat, zeugt schon von Genialitt, und es wre daher schon etwas Grosses gewes
sen, wenn Homer auch nur dies geleistet htte, eine Dichtung zu liefern, welche nicht
alles aufnahm, was dem Achill oder Agamemnon begegnet ist, sondern die in sich ge
schlossene Handlung des trojanischen Krieges darstellte; bei der Befriedigung der we
sentlichsten Anforderung wre ein geringerer Fehler, wie Unbersichtlichkeit oder allzu
hufiger Situationswechsel, verzeihlich gewesen; aber Homer hat auch diesen Fehler zu
vermeiden gewusst, indem er nicht die Gesammthandlung der Griechen vor Troja, son
dern eine minder umfangreiche einheitliche Handlung zum Object seiner Dichtung in der
Ilias machte (und das Analoge gilt in Bezug auf die Odyssee) []
111) [] Diejenigen Epen dagegen, die eine vieltheilige Handlung als solche zu
ihrem Object machen und nicht Einer Haupthandlung alles Uebrige bloss episodisch ein
fgen, lassen sich in viele Theile zerlegen, welche einzeln den Stoff zu einer Tragdie er
geben, wie die kleine Ilias mindestens zu acht, und falls solches mitgerechnet wird, was
in ihr vielleicht nur flchtiger berhrt war, zu noch mehr als acht Tragdien Stoff liefert.
Aristoteles bezeichnet hier als Tragdienstoffe den Streit zwischen Odysseus und Ajax
um die Waffen des Achill, die Herholung des Philoktet aus Lemnos nach Troja, die Her
holung des Neoptolemos (des Sohnes des Achilleus) aus Skyros, die Erlegung des Eury
pylos (des Sohnes des Telephos) durch Neoptolemos, die Spionage des als [89] Bettler
verkleideten Odysseus in Troja, das Verhalten der lakedmonischen Dienerinnen der
Helena, wahrscheinlich bei dem Raube des Palladiums, die Zerstrung Trojas, die Rck
fahrt der Griechen, und zustzlich die (uns besonders aus Vergil bekannte) Verleitung der
Troer durch Sinon zum Hineinziehen des hlzernen Rosses in ihre Stadt (oder: die Zer
strung Trojas im Ganzen und in den drei darauf bezglichen Hauptmomenten: ver
stellte Rckfahrt, Sinons List und Misshandlung der Besiegten). Die wirkliche Benutzung
der meisten dieser Stoffe durch attische Tragiker ist nachweisbar. Den Streit um die Waf
fen hat Sophokles in der uns erhaltenen Tragdie Ajax dargestellt; das gleiche Thema
ist auch von Aeschylus, dem jngeren Astydamas und Theodektes behandelt worden;
die Abholung des Philoktet durch Sophokles in der erhaltenen Tragdie Philoktet, aber
auch durch Aeschylus, Euripides und Andere, die des Neoptolemos durch Nikomachus,
einen Zeitgenossen des Euripides, vielleicht auch durch Sophokles und Andere: Lako
nerinnen hat Sophokles gedichtet, eine Zerstrung Iliums Nikomachus, Kleophon u.
A., einen Sinon Sophokles, Troerinnen Euripides und den gleichen Stoff betreffen
noch andere Dichtungen.

NACHWEIS AUS DEM BRIEFWECHSEL ZWISCHEN SCHILLER

UND GOETHE IN DEN JAHREN 1794 BIS 1805 (1870)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.37:

Goethe Wollte man das Detail der Gesetze, wonach beide zu handeln haben, aus der
Natur des Menschen herleiten; so mte man sich einen Rhapsoden und einen Mimen,
beide als Dichter, jenen mit seinem ruhig horchenden, diesen mit seinem ungeduldig
schauenden und hrenden Kreise umgeben, immer vergegenwrtigen.
Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.289:
Ohne Homers Publikum war kein Homer mglich, ohne die athen. Stadtgemeinde
kein Sophokles. Goethe meinte, man knne alle Gesetze des Epos u. des Drama ableiten,
wenn man sich hier den Rhapsoden mit seinem ruhig horchenden Kreise, dort den Mi
men mit seinem ungeduldig schauenden u. hrenden Publikum vergegenwrtige; man
kann vor allem die E n t st ehu n g des Epos u. des Drama aus den so verschiedenartigen
Ansprchen ihres Publikums ableiten.
Vgl. Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe in den Jahren 1794 bis 1805. Dritte Ausgabe.
Erster Band vom Jahre 1794 bis 1797, Stuttgart (J. G. Cotta) 1870 (BN), S. 408:
Der Epiker und Dramatiker sind beide den allgemeinen Gesetzen unterworfen,
besonders dem Gesetze der Einheit und dem Gesetze der Entfaltung; ferner behandeln
sie beide hnliche Gegenstnde und knnen beide alle Arten von Motiven brauchen;
ihr groer wesentlicher Unterschied beruht aber darin, da der Epiker die Begebenheit
als vollkommen vergangen vortrgt, und der Dramatiker sie als vollkommen gegenwrtig darstellt.
Wollte man das Detail der Gesetze, wonach beide zu handeln haben, aus der Natur des
Menschen herleiten; so mte man sich einen Rhapsoden und einen Mimen, beide als
Dichter, jenen mit seinem ruhig horchenden, diesen mit seinem ungeduldig schauenden
und hrenden Kreise umgeben, immer vergegenwrtigen, und es wrde nicht schwer fal
len zu entwickeln, was einer jeden von diesen beiden Dichtarten am meisten frommt, wel
che Gegenstnde jede vorzglich whlen, welcher Motive sie sich vorzglich bedienen
wird; ich sage vorzglich, denn, wie ich schon zu Anfang bemerkte, ganz ausschlielich
kann sich keine etwas anmaen.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS DAVID FRIEDRICH STRAUSS,

VOLTAIRE. SECHS VORTRGE (1870)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Nachlass 1884, 25[519], KSA 11.149:

Maupertuis schlug vor, um das Wesen der Seele zu erforschen, mge man Vivisectio
nen mit Patagoniern machen. Jeder chte rechte Moralist behandelt sich als Patagonier.
Vgl. David Friedrich Strau, Voltaire. Sechs Vortrge, Leipzig (S. Hirzel) 1870, S. 163:2
Dem Vorhaben Voltaires kam es zu Statten, da Maupertuis eben damals einen Band
Briefe herausgab, die ihm Stoff genug lieferten den Gegner mit der furchtbarsten Waffe,
die ihm zu Gebote stand, der des Lcherlichen, zu bekmpfen. Maupertuis suchte das
Ausserordentliche, und brachte daher bisweilen seltsame Einflle zu Tage. Er hatte
Schrullen die am Ende nicht ohne Sinn waren; aber man mute den guten Willen haben,
sie zurechtzulegen. Von diesem guten Willen hatte Voltaire begreiflich das Gegentheil;
und in der Geschicklichkeit, einen wunderlichen Halbgedanken zum vollen Bldsinn
zu ergnzen, that es ihm keiner gleich. Diese Geschicklichkeit hat er vielleicht nie mit der
Meisterschaft ausgebt, wie in der Diatribe des Doctor Akakia, der Spottschrift des
Maupertuis, die er jetzt verfate. Was wird hier mit den angeblichen Vorschlgen des
tiefdenkenden Prsidenten, Patagoniern das Gehirn aufzuschneiden, um das Wesen der
Seele kennen zu lernen; ein Loch bis zum Mittelpunkt der Erde zu bohren; eine lateini
sche Stadt zu bauen, um die philologischen Studien zu erleichtern; die Kranken mit Harz
zu berziehen, um das Verdunsten der Lebenskraft zu hindern; mit der Behauptung, wir
brauchten nur unsere Geistesthtigkeit ein wenig zu steigern, um ebensogut in die Zu
kunft zu sehen, als wir uns der Vergangenheit erinnern mit diesen und anderen Ideen,
die sich aus der wunderlichen Briefsammlung herausprparieren lieen, wird hier ein
Spott und Witzspiel aufgefhrt, das durch die Wendung noch drolliger wird, als knnte
man fr den Verfasser der Briefe unmglich einen so berhmten Meister, sondern nur ei
nen jungen Anfnger halten, der seine unreifen Einflle unter solchem Aushngeschilde
habe ins Publikum bringen wollen.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.
Vgl. auch David Friedrich Strau, Gesammelte Schriften. Nach des Verfassers letztwilligen Bestimmungen zusammengestellt. Eingeleitet und mit erklrenden Nachweisungen versehen von
Eduard Zeller, 12 Bnde, Bonn (E. Strau) 1876 1878, Bd. 11, S. 113.

NACHWEIS AUS JACOB BERNAYS,

ARISTOTELES POLITIK (1872)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.213:

Jak. Bernays sagt zB. in Betreff der Politik da in ihr kein von Aristot. allseitig aus
gearbeitetes u. verffentliches Werk vorliegt;
Vgl. Jacob Bernays, Aristoteles Politik. Erstes, zweites und drittes Buch mit erklrenden Zust
zen ins Deutsche bertragen von Jacob Bernays, Berlin (Wilhelm Hertz) 1872, S. 212:
Da der Zweck dieser Arbeit auf lesbare Wiedergabe des aristotelischen Textes nach
seinem berlieferten Bestande gerichtet war, so wurden die mit der sogenannt hheren
Kritik zusammenhngenden Fragen ber den Ursprung jener Ueberlieferung nur bei be
sonders dringlich erscheinenden Anlssen (s. oben S. 172 und S. 121) kurz berhrt. Der
aufmerkende Leser wird jedoch auch ohne ausdrcklichen Hinweis Belege genug gefun
den haben zur Rechtfertigung der in der Vorbemerkung ausgesprochenen Ansicht, dass
uns kein von Aristoteles allseitig ausgearbeitetes und verffentlichtes Werk vorliegt, son
dern nur eine Reihe vorlufiger Aufzeichnungen, deren Bestimmung zum Gebrauch bei
seiner mndlichen Lehrthtigkeit von vorn herein wahrscheinlich war und durch die
neueren, der aristotelischen Litterrgeschichte zugewandten Forschungen immer deut
licher hervortritt.

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NACHWEIS AUS HERMANN MLLER STRBING,

ARISTOPHANES UND DIE HISTORISCHE KRITIK (1873)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.165 f.:

Es wird uns schwer genug, uns die Frhreife des poetischen Talents vorzustellen, das
er schon in den Acharnern in maahaltender Zgellosigkeit zeigt. Aber diesem Jng
linge nun auch noch reformatorische Zwecke, pdagog. Einsicht, politische Wissen
schaft, Reife des sittlichen Urtheils beizulegen, ist geradezu komisch. (Mller Strbing,
Aristoph. und die historische Kritik p. 72) Wie alt war er denn, als er mit groartigem
Freimuthe die hchsten Interessen des Staates vertrat und namentlich gegen den Sitten
verfall und gegen die verkehrte moderne Erziehung der Jugend eiferte? Er war, als er
in den ! den Bruder Liederlich "#
 und den Bruder Sittsam <
gegenberstellte, ungefhr 17 Jahr alt, ein ganz junges Brschchen: und der sollte die
Verderbni der modernen Erziehung klar erkannt, als acerrimus vindex severissimus
que iudex aufgetreten sein. Und als er dann in dem Glauben (Rankes Worte) da seine
Kunst nicht blo auf komischer Kraft, sondern auch auf der Wissenschaft der Staatsver
waltung ruhe in den Babyloniern die seit Pericles Tode entartete Demokratie angriff, war
er 18 Jahr alt. In den Acharnern htte dann der Dichter gezeigt da er in allen Dingen,
die den Staat angehen, kein Neuling mehr sei, und so konnte denn der Feldzug, den er
20 Jahr alt gegen Cleon unternahm kaum etwas anderes mehr sein als eine nebenschliche
Belustigung, er mute sich bald ein hheres allgemeines Ziel stecken, denn es war ihm ja
gleich damals, als er die Daitaleis schrieb, nicht entgangen, da die Pest der modernen Bil
dung nicht blo dem Privatleben, sondern auch den ffentlichen [Leben] Zustnden zum
Verderben gereiche. Und in der That, als er in den Wolken die gesammte philosophische
Bildung seiner Zeit auf die Bhne zu bringen und komisch zu verarbeiten sich die Kraft
zutraute, war er schon ganze 21 Jahr alt!
Vgl. Hermann Mller Strbing, Aristophanes und die historische Kritik. Polemische Studien zur
Geschichte von Athen im fnften Jahrhundert vor Ch. g., Leipzig (B. G. Teubner) 1873, S. 72 f.:
Doch ich lege das Manuscript bei Seite, vielleicht, um es gelegentlich einmal wie
der hervorzuholen, was mir jeden Augenblick freisteht. Aber fr jetzt genug. Denn jetzt
mchte ich die Herren Curtius, Kock und alle die Gelehrten, die diese Ansicht ber die
politischen Verdienste des grossen Komikers theilen, um Eins fragen, nmlich: ob es ihnen
denn wirklich noch nie aufgefallen ist, dass es doch auch seine sehr lcherliche Seite hat,
wenn wir einen jungen Menschen von nun, wie sollen wir sagen? wie alt war Aristopha
nes denn, als er zuerst mit grossartigem Freimuthe die hchsten Interessen des Staates
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

Beitrge zur Quellenforschung

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vertrat und namentlich gegen den Sittenverfall und gegen die verkehrte moderne Erzie
hung der Jugend eiferte?. Jung genug in der That, um sich der modernen Erziehung
mit ihren Hlfs und Correctionsmitteln noch sehr lebhaft zu erinnern! Denn er war, als
er in seinen Schmausbrdern (!) die beiden Figuren des Bruderliederlich ( 
"#
) und des Tugendsam (<) als Vertreter des modernen und des alten Er
ziehungssystems einander gegenberstellte, ungefhr 17 Jahre alt   
J, ein ganz junges Brschchen, sagt der Scholiast der Frsche V. 502 und Herr Bergk
(bei Mein. frag. com. II p. 896) findet es ganz natrlich, dass der junge, [73] kaum dem
Knabenalter entwachsene Poet iuvenis admodum qui modo ex pueris excesserat das
Verderbnis der modernen Erziehung klar erkannt und als acerrimus vindex severissimus
que iudex angegriffen habe. Und als er dann in dem Glauben, um mit Herrn Ranke zu
reden, dass seine Kunst nicht blos auf komischer Kraft, sondern auch auf der Wissen
schaft der Staatsverwaltung beruhe (Artem enim suam non vi comica solum, sed regen
dae reipublicae scientia non minus niti credebat p. 373) in den Babyloniern die seit Pe
rikles Tode entartete Demokratie angriff, war er 18 Jahre alt! In den Acharnern hatte
dann der 19jhrige Dichter gezeigt, um wieder mit Herrn Ranke zu reden, dass er in al
len den Dingen, die den Staat angehen, kein Neuling mehr noch unerfahren sei (Achar
nensibus doctis his cunctis in rebus se non esse tironem ac rudem luculenter demons
traverat), und so konnte denn der Feldzug, den er 20 Jahre alt in den Rittern gegen
Kleon unternahm, fr ihn kaum etwas anderes mehr sein, als eine nebenschliche Erlus
tigung. Er musste sich bald ein hheres, allgemeineres Ziel stecken, denn es war ihm ja
gleich damals, als er die Daitaleis schrieb, nicht entgangen, wie Herr Bergk sagt, dass
die Pest der modernen Bildung [beilufig gesagt, ist das nicht ein Citat aus dem Syllabus?
oder aus dem neuesten Hirtenbriefe eines beliebigen Infallibilisten Bischofs?] schon wei
ter um sich greife, und nicht bloss dem Privatleben, sondern auch den ffentlichen Zu
stnden zum Verderben gereiche (at Aristophanem non fugit, latius iam serpere pes
tem illam [novitiae disciplinae] et quam rerum privatarum, eandem etiam publicarum esse
perniciem et corruptelam). Und in der That, als er in den Wolken in der Person des So
krates die gesammte philosophische Bildung seiner Zeit auf die Bhne zu bringen und
komisch zu verarbeiten sich die Kraft zutraute (wie die Sache wenigstens gewhnlich auf
gefasst wird) war er schon ganze einundzwanzig Jahre alt!

NACHWEIS AUS RICHARD WAGNER,

BER DIE BESTIMMUNG DER OPER (1873)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.23:

Auch unsre besten dramat. Snger sprechen mitunter ein entscheidendes Wort mitten
aus dem Gesange heraus; die Sch r der D e v r i e n t zB. im Fidelio, wo sie dem Tyrannen
das Pistol vorhlt und noch einen Schritt und du bist todt; sie sprach dies letzte Wort
mit einem schrecklichen Accente; es wirkt wie ein jhes Herausstrzen aus einer Sphre
in die andere. W!agner". Best. d. Op. Ges. Schr. 9, p. 183.
Vgl. Richard Wagner, ber die Bestimmung der Oper, in: Gesammelte Schriften und Dichtungen.
Neunter Band, Leipzig (Verlag von E. M. Fritzsch) 1873 (BN), S. 183:
Hiermit sei nun aber keinesweges eine absolut niedrige Sphre angezeigt, sondern
nur eine durchaus verschiedene, andersartige; und wir drften uns den Einblick in diese
Unterschiedenheit sofort verschaffen, wenn wir gewisse unwillkrliche Nthigungen zu
einem Exzesse unserer besten dramatischen Snger uns vergegenwrtigen, durch welche
diese sich getrieben fhlten, ein gewisses entscheidendes Wort mitten aus dem Gesange
heraus zu sprechen. Hierzu sah sich z. B. die Schrder Devrient durch eine auf das Furcht
barste gesteigerte Situation der Oper Fidelio gedrngt, wo sie, dem Tyrannen das Pis
tol vorhaltend, von der Phrase: noch einen Schritt, und du bist todt, das letzte Wort
pltzlich mit einem grauenvollen Accente der Verzweiflung wirklich sprach. Die un
beschreibliche Wirkung hiervon uerte sich auf Jeden wie ein jhes Herausstrzen aus
einer Sphre in die andere, und ihre Erhabenheit bestand darin, da wir wirklich wie unter
einem Blitzesleuchten einen schnellen Einblick in die Natur beider Sphren hatten, von
denen die eine eben die ideale, und die andere die reale war.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEISE AUS PAUL SCHUSTER,

HERAKLIT UND SOPHRON IN PLATONISCHEN CITATEN (1874)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.175 f.:

Hieran schliee ich etwas der Epicharmischen Komdie naheverwandtes, die Mi
m e n d e s S y r a c u s e r s S o p h r o n . Er wird von Aristot. Poet. 1 sammt seinem Sohn
X e n a r ch unter die Dichter gerechnet, obgleich nach dem herkmml. Maae (5 c
) er unter die Nichtdichter gehrt. Denn in diesem unterscheiden sich seine Mi
men nicht von der prosaischen Dialogform, wie sie Alexamenos von Teos (oder von
Euba) fr wissenschaftl. Stoffe aufgebracht und von den Sokratikern ausgebildet ist.
Hchstens ist in der Wahl der Personen ein Unterschied indem Sophron nicht nur Mn
ner sondern auch Weiber im Gesprch vorfhrte (
)  ) Der Inhalt also und
die Form der Nachahmung ( ) stellen ihn zu den Dichtern. Aber zu welchen?
Demetr. de elocutione 156 sagt , Plutarch sagt F"  $, kleine drama
tisch entworfene Scenen: man nimmt an zum Lesen bestimmt; was ich nicht glaube. Oder
doch mindestens frs Vorlesen. Die treue poetische Wiedergabe des Wirklichen ohne je
den lehrhaften Zweck. Er war kein Possenreier, auch kein Satiriker, sondern ein scharfer
Beobachter des Lebens, das er treu nachzeichnete. Er war eigentl. ein Schmied, daraus
wrden sich seine Scenen aus dem Volke, seine volksmige Sprache und sein Volkswitz
erklren: ein Seitenstck zu dem Schuster Simon, dem Erfinder der  )  
.
Demetr. de elocut. 128 unterscheidet zwei Arten der Anmuth innerhalb des
)

 (des eleganten Ausdrucks), die den ernsten Gattungen eingenthml. und die leich
tere und witzigere C      < 5 ), als Vertreter der
letzteren die Dialoge des Aristoteles, die Mimen des Sophron und die Reden des Lysias.
Und zwar soll es nach 156 hauptschlich der Gebrauch sprichwrtlicher Wendungen
und Redensarten gewesen sein, welcher seinen kleinen Dramen den Charakter spt
tisch lustiger Urbanitt verlieh. Fr die Verbreitung seines Rufs hat Plato viel gethan: er
brachte die Mimen zuerst nach Athen  "! " C Laert. III 8 und man
habe das Buch unter dem Kopfkissen des Todten gefunden. Er hatte sie von Dion erhal
ten. Alles, was wir bei Epicharmus und bei Sophron finden, ist seinem Wesen nach ver
wandt mit dem Komdien und Possenspiel der Italioten, namentlich der Tarentiner: nur
ist dort alles hher gesteigert, vereinigt, hier ist alles noch elementar, getrennt.
Vgl. Paul Schuster, Heraklit und Sophron in Platonischen Citaten. (Eine Erklrung von Gorgias
p. 492 E 494 B.), in: Rheinisches Museum fr Philologie 29 (1874), S. 590 632, hier S. 619 f.:
Ich glaube, wenn nun auch der Inhalt der beiden Bilder zu dem stimmen sollte, was
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

538

Francisco Arenas-Dolz

wir sonst ber die Poesie Sophrons wissen, wird man die Vermuthung wohl wagen kn
nen, dass derselbe hier wirklich hinter dem Vorhange steckt. Was wir nun vom Sophron
wissen, lsst sich etwa in Folgendes zusammenfassen. Erstens wird er sammt seinem
Sohne Xenarch von Aristoteles unter die Dichter gerechnet, obgleich nach dem her
kmmlichen Maassstabe der blossen Form (5 c ) gemessen er eher unter die
Nichtdichter zu zhlen sei. Denn in dieser unterschieden sich seine Mimen nicht von der
prosaischen Dialogform, wie sie von Alexamenos aus Teos fr wissenschaftliche Stoffe
aufgebracht und dann besonders von den Schlern des Sokrates cultivirt worden sei.
Hchstens in der Wahl der Personen war hier ein Unterschied, indem Sophron nicht
bloss Mnner ($ ), sondern auch Weiber (
)  .) im Gesprche begrif
fen vorfhrte. Erst [620] der Inhalt also und die dadurch bedingte Stilgattung (das 
) sowie die entweder erzhlende oder reprsentirende Form der Nachahmung (das
) geben die Eintheilungsgrnde fr die fernere Klassificirung ab. Wollte man
nun den Ausdrcken  (Demetr. de eloc. 156), F"  (Plut. Symp. qu. VII, 8),
$ (Tzetzes l. c.) sofort folgen, so mchte man glauben, Sophron habe eine Hand
lung reprsentativ nachahmen wollen und es seien also seine Mimen ein Unicum in der
alten Litteratur! in Prosa geschriebene kleine Lustspiele, oder doch dramatisch gedachte
Scenen gewesen, die zwar zunchst zum Lesen bestimmt waren, aber doch auch die Auf
fhrung nicht ganz ausschlossen, etwa Molires Kritik der Frauenschule und hnlichen
franzsischen Bagatellen zu vergleichen, in welchen die Konversation die Hauptsache ist,
indessen auch eine Spur von Handlung nicht fehlt. In der That glaube ich den Unter
schied der Sophronischen Mimen von dieser Art Lustspiele auch nur in dem allzuge
ringen Umfang jener finden zu knnen. Denn fr die Auffhrung ist doch die Ausfllung
eines gewissen Minimums von Zeit nothwendig. Was diesem Erforderniss nicht nach
kommt, bleibt auf die Einbildung des Lesers oder die Kunst des Vorlesers angewiesen. Es
waren also nur kleine Genrebilder in Gesprchform, Causerien, welche durch die Zuthat
der gebundenen Rede sich spter ins Idyll und das bukolische carmen amoebaeum ver
wandelten. Da sie rein aufgingen in der poetischen Wiedergabe der Wirklichkeit, so lag
ihnen an sich jeder lehrhafte Zweck fern, eine Eigenthmlichkeit, welche sie einestheils
vom Dialoge, anderntheils von der Fabel und Satire (resp. den Jamben) scharf abtrennt.
Vgl. Schuster, Heraklit und Sophron in Platonischen Citaten, S. 621:
Sophron war kein Possenreisser und kein Satiriker, er war auch kein Bussprediger;
aber wie das tchtige Schauspiel zwischen Posse und Trauerspiel steht, lchelnd, doch
nicht ohne Ernst und Zartsinn, so scheint auch durch seine Dichtungen berall ein Ton
des Ernstes und der wackeren Gesinnung hindurchgeklungen zu haben, den wir nachh
ren in den Adoniazusen des Theokrit.
Vgl. Schuster, Heraklit und Sophron in Platonischen Citaten, S. 622 f.:
So rosig die Laune des Ersten ist, so gallig und rgerlich wird natrlich der Zweite
sein. Wenn sich also ein Zwiegesprch zwischen ihnen entwickelt, wenn das Quecksil
ber vom Phlegma aufgezogen wird und giftig darauf replicirt, vielleicht mit einem Angst
schrei seine eigne Rede unterbrechend, [623] weil er es eben wieder drinnen tropfen hrt,
wenn die nthigen Schimpfworte, sprchwrtlichen Redensarten, Witze und Ausbrche
des Gelchters zwischen beiden Vertretern einer niedrigen socialen Gattung (denn dafr
gelten die "( sich dazu finden, so hat man sowohl die  C als auch den
Dialog, diese Ingredienzien des Sophronischen Mimus, in wnschenswerthester Voll
stndigkeit beisammen.

Beitrge zur Quellenforschung

539

Vgl. Schuster, Heraklit und Sophron in Platonischen Citaten, S. 609:

Denn die Fragmente und Zeugnisse besttigen smmtlich das Urtheil des geschmack
vollen Demetrius de elocut. 128 [Rhett. gr. III, 290 Spengel], welcher innerhalb des ele
ganten Ausdrucks (
) 
) zwei Arten der Anmuth unterscheidet, nmlich die
den ernsteren Gattungen eigenthmliche und die leichtere und witzigere, als die Vertreter
der letztern aber also der C   <   < 5 )
die Dialoge des Aristoteles, die Mimen des Sophron und die Reden des Lysias anfhrt.
Und zwar soll es nach . 156 [III, 297] bei Sophron hauptschlich der Gebrauch sprch
wrtlicher Wendungen und Redensarten gewesen sein, welcher seinen kleinen Dramen
das Geprge spttisch lustiger Urbanitt ( % $= C )
  C " 
" 9) verlieh.
Vgl. Schuster, Heraklit und Sophron in Platonischen Citaten, S. 612 f.:
Schwerlich haben die beiden Rhetoren Valerius und Quintilian ihre Nachricht aus der
ersten oder berhaupt nur aus einer griechischen Quelle geschpft. Sondern die Vermut
hung drngt sich auf, dass diesselbe ihnen auf irgend einem Wege aus dem Specialwerke
des Apollodor ber Sophron (Athen. VII, 281 e: #A"  #A(  )
  )

" 0< vergl. III, 89 a und VII, 309 d; schol. Aristoph. Vesp. v. 523 IV, 2 p. 469
Dind.:  #A"     !9   " 0<) zugeflossen ist,
und Diogenes III, 18:    P   0< % [613] 
) 

( " 9 #A    "! " C:  F!

F" !
9 !
9 C% knnte in diesem Glauben auf den ersten Blick bestrken. Denn

der Zug, dass das Buch sich unter dem Kopfkissen des Todten fand, weist auf dieselbe
Quelle, und da Diogenes den Apollodor so oft benutzt, so knnte dieser recht gut auch
hier der letzte Gewhrsmann sein.

NACHWEIS AUS RICHARD VOLKMANN,

GESCHICHTE UND KRITIK DER WOLFSCHEN PROLEGOMENA
ZU HOMER (1874)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.49 f.:

E p i s ch e r C y c l u s. Die Gedichte der Cycliker bilden mit Einschlu von Ilias und
Odyssee den epischen Cyclus. Dieser Ausdruck beruht auf dem Referate, welches Pho
tios in seiner Biblioth. Cod. 239 pag. 818 ed. Bekk. ber einen Auszug aus der Chresto
matie des Procus in 4 B. giebt. Das Referat erstreckt sich nur ber die ersten 2 Bcher. Es
war eine Poetik; an die Charakteristik der einzelnen Arten der Dichtung schlo sich je
desmal eine litterar. Angabe ber die Hauptvertreter mit biographischen Notizen. Als
Hauptvertreter des Epos Homer Hesiod Pisander Panyasis Antimachus. Darauf der sog.
epische Cyklus. Es ist der Grammatiker Eutychius Proclus von Sicca, welchen M. Anto
ninus zum Lehrer gehabt hat. Der epische C. ist eine Zusammenstellung von Werken ver
schiedener Dichter, um die Continuitt von Gtter und Heroenmythen zu geben, von
der Vermhlung des Uranos und der Gaea bis zum Tod des Odysseus durch Telegonos,
seinen Sohn; eine Art von urkundlichem mythol. Handbuch. Was fr Dichter, was fr
Gedichte, hat Phot. leider nicht angegeben; ebensowenig wann und von wem der epische
Cyclus zusammengestellt sei. Nun kamen weitere Bruchstcke der Chrestomathie aus
einer Madrider u. Venetianer Hdschr. 1786 ans Licht, durch Tychsen und Heyne: Leben
und Werke Homers, Inhaltsangabe der Cypria, der Aethiopis des Arctinus, der kleineren
Ilias des Lesches von Mitylene, der #I) P des Arctinus von Milet, ein Fragm. des
Inhalts eines anderen Gedichts (wahrsch. der #I) P des Lesches), dann der Inhalt
der   des Agias von Troezen, endlich der Telegonie des Eugammon. Alle Inhaltsan
gaben mit Verbindungsformeln eingefhrt; zwischen Cypria und Aethiopis befand sich
Homers Ilias, ebenso zwischen den Nostoi und der Teleogonie Homers Odyss. Nicht er
sichtlich war, welches Gedicht den Cypria vorangegangen. Dazu mehrere andere Noti
zen: Clem. Alex. Strom. I p. 333 sagt, zu den ganz alten Dichtern rechnet man die des Cy
clus; in den School. zu Od. zweimal eine )  ; . Auch die kyklische Thebais
wird erwhnt u. oft gerhmt. Von Sophocl. heit es Athen. VIII p. 277, er habe am epi
schen Cyclus seine Freude gehabt, so da er auch ganze Dramen gemacht habe im An
schlu an die " in demselben. Der ganze ep. C. wurde auf Homer zurckgefhrt,
erzhlt zB. Proclus. In alter Zeit wurden manche Gedichte desselben ihm zugesprochen,
Cypria zB. von Herodot protestirt. Thebais und Epigonen noch zur Zeit des Alcidamas.
Aeschyl. hat seine Stoffe smmtlich dem [Homer.] Cyclus entlehnt und bezeichnet sie als

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

Beitrge zur Quellenforschung

541

( zum groen Mahle Homers; er hielt also den Cyclus fr harmonisch. Vor den
Cyprien liegen nach Welcker : Titanomachia, Danais, Amazonis (auch Atthis), Thebais
(oder des Amphiaraus Ausfahrt 5D), Epigonen (auch Alcmaionis) Minyas (auch
Phokais) und Oichalias Einnahme.

Vgl. Richard Volkmann, Geschichte und Kritik der Wolfschen Prolegomena zu Homer. Ein Bei
trag zur Geschichte der Homerischen Frage von Richard Volkmann, Gymnasial Director in Jauer,
Leipzig (B. G. Teubner) 1874 (BN), S. 190 199:
[190] [] Die Gedichte der Cykliker bildeten mit Einschluss von Ilias und Odyssee
den sogenannten epischen Cyklus. Dieser Ausdruck beruht auf unsrer Kenntniss von der
Chrestomathie des Proklus, oder vielmehr dem Referate, welches Photius in seiner Bi
bliothek Cod. 239 p. 318 ff. ed. Bekk. ber einen Auszug aus der Chrestomathie des Pro
klus in vier Bchern giebt. Dieses Referat erstreckt sich aber nur ber die beiden ersten
Bcher []
[191] [] Diese grammatische Chrestomathie war eine Poetik [] An eine Charak
teristik der einzelnen Arten der Dichtung schloss sich jedesmal eine litterarische Angabe
ber ihre Hauptvertreter zugleich mit biographischen Notizen ber sie an. Als Hauptver
treter des Epos wurden Homer, Hesiod, Pisander, Panyasis, Antimachus genannt. Nach
dem ber diese Dichter und ihre Werke das Nthige gesagt war, wurde ber den soge
nannten epischen Cyklus gehandelt [] Welcker hielt an Valesius Ansicht fest und nahm
den von ihm angezogenen Proklus, da Alexander im Anfange des dritten Jahrhunderts
schrieb, fr [192] den Grammatiker Eutychios Proklus von Sicca, welchen M. Antoninus
nach Jul. Capitolinus in dessen Leben c. 2 zum Lehrer gehabt1). Diese Annahme hat ge
genwrtig allgemeine Gltigkeit. Aus den angezogenen Worten des Photius ist nun soviel
klar, dass der sogenannte epische Cyklus, ber welchen Proklus an der betreffenden Stelle
seiner Chrestomathie handelte, ein Gedicht, oder vielmehr eine Zusammenstellung von
Stcken, wo nicht Werken verschiedener Dichter gewesen sein muss, angelegt zu dem
Zwecke eine Continuitt der Gtter und Heroenmythen anhebend von der Vermhlung
des Uranus und der Gaea bis herab auf den Tod des Odysseus durch seinen Sohn Tele
gonus zu geben, und dass er seiner Brauchbarkeit gleichsam als urkundliches mythologi
sches Handbuch seine Erhaltung verdankte, wie auch andrerseits die Dichter, welche ent
weder ganz oder in Stcken in den epischen Cyklus aufgenommen waren, diesem
Umstande ihre Erhaltung bis auf die Zeit des Proklus zu verdanken hatten. Was das aber
fr Dichter und Gedichte gewesen sind, hat leider Photius nicht angegeben. Dass die Cy
pria mit dazu gehrt haben, konnte man nach seiner Darstellung nicht vermuthen. Wer
sich ferner die Mhe gegeben habe, den epischen Cyklus zusammenzustellen und zu wel
cher Zeit dies geschehen sei, davon giebt er nicht die leiseste Andeutung.
Wesentlich erlutert wurde diese Stelle des Photius als i. J. 1786 durch Tychsen und
Heyne in der Bibl. f. alte Litt. und Kunst weitere Bruchstcke aus der Chrestomathie des
Proklus, oder, was minder wahrscheinlich ist, aus dem Auszuge derselben, der auch dem
Photius vorgelegen hatte, aus einer Madrider und der berhmten Venezianer Handschrift
verffentlicht wurden. Diese Bruchstcke geben erstens einen Aufsatz ber Leben und
Werke des Homer. Dann eine Inhaltsangabe der Cypria. Weiter eine Inhaltsangabe der
Aethiopis des Arktinus, der kleinen Ilias des Lesches von Mytilene, der #I) "cc
des Arktinus von Milet, ein Fragment einer Inhaltsangabe eines andern Gedichts (wahr
scheinlich der #I) "cc des Lesches), eine Inhaltsangabe der Nosten des Agias von
Troezen und end[193]lich der Telegonie des Eugammon. Alle diese Inhaltsangaben fan
gen an mit Verbindungsformeln [] So hatte man denn in diesen Bruchstcken Inhalt
und Titel der Dichtungen, welche im epischen Cyklus die Troischen Sagen in ihrer Tota

542

Francisco Arenas-Dolz

litt vorfhrten, denn zwischen Cypria und Aethiopis befand sich, wie ausdrcklich an
gegeben wird, Homers Ilias, ebenso zwischen den Nosten und der Telegonie Homers
Odyssee. Welches Gedicht den Cyprien vorhergegangen, war nicht ersichtlich, ebensowe
nig, was sonst fr Dichtungen im epischen Cyklus gestanden hatten, wann und von wem
er zusammengestellt worden.
Einige andre Notizen reihten sich an die durch diese neue Verffentlichung gewon
nenen Einsichten erluternd an. Wenn Clem. Alex. Strom. I p. 333 C sagt 5 c ")
"c Bc # ) "(c c, so kann dies doch schwerlich anders als von wirk
lich im Cyklus vorhandenen Dichtern verstanden werden. In den Scholien zur Odyssee
werden an zwei Stellen (" 195.  25) Lesarten aus einer )  ; cc gegeben []
[195] [] Ein Zeugniss aber fr das Vorhandensein des epischen Cyklus in Attischer
Zeit findet man in den Worten des Athenaeus III p. 277 E von Sophokles: ; 
C !c )
 5" )
 # )
, c    "!c  ) !
9 5 #
)"9
 []
Nun wurden bekanntlich manche Gedichte des epischen Cyklus ausser Ilias und
Odyssee in alter Voralexandrinischer Zeit dem Homer beigelegt. So die Thebais. Ferner
die Cypria, gegen deren Homerische Autorschaft aber schon Herodot protestirt. Ja es gab
Leute, welche den ganzen [196] Cyklus dem Homer beilegten, wie wir nicht blos aus Suidas
und Iohannes Philoponus (Anfang des siebenten Jahrhunderts) zu Arist. Analyt. post. I,
9 [], sondern bereits aus Proklus in seinem Leben Homers wissen. Zu diesen Leuten
scheint in alter Zeit bereits Aeschylus gehrt zu haben, wenn er seine Tragdien, die dem
Stoffe nach vorzugsweise, vielleicht smmtlich, dem epischen Cyklus entlehnt waren, als
( vom grossen Mahle des Homer bezeichnete []
[198] [] Wenn nun der epische Cyklus von der Hochzeit des Uranus und der Gaea
anhebend in geordneter Folge eine Sagenreihe bis zum Tode des Odysseus durch Telego
nus gab, so frgt sich, welche Gedichte vor den Cyprien, die sich an ein vorhergegangenes
Gedicht anschlossen, noch alle zum epischen Cyklus gehrt haben. Unter Heranziehung
derer, welche wie die Thebais ausdrcklich als cyklisch bezeichnet sind, oder von denen
wir wissen, dass sie dem Homer ausser Ilias, Odyssee und Margites auch sonst beigelegt
sind, oder die endlich nach ihrer ganzen Art sich [199] dem Homerisch cyklischen Epos
im Gegensatz zum Hesiodeischen und rein genealogischen anschliessend zhlt Welcker
als zum Cyklus gehrig noch folgende auf: Titanomachie, Danais, Amazonie (auch At
this); Thebais (oder des Amphiaraus Ausfahrt), Epigonen (auch Alkmaeonis); Minyas
(auch Phokais) und Oechalias Einnahme. Die Richtigkeit dieser Aufstellung ist fr die
Homerische Frage gleichgltig, eine Prfung derselben liegt uns daher nicht ob, ebenso
wenig als ein Eingehen auf die mancherlei Schwierigkeiten, die uns bei der Forschung
ber die Cykliker, oder selbst nur bei der Durchlesung des Welckerschen Buchs gleich in
dessen erster Abtheilung entgegentreten.
1)

Welcker Ep. Cykl. I S. 7.

NACHWEIS AUS JOHN WILLIAM DRAPER,

GESCHICHTE DER CONFLICTE ZWISCHEN RELIGION
UND WISSENSCHAFT (1875)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.275 f.:

Knnte jemand nachweisen, die oder jene Litterat. sei gar nicht klassisch, sogar
schdlich, so wrde von dieser Seite aus das N icht lese n verlangt werden. So dachte in
Betreff der Griech. Litt. die kathol. Kirche, so auch der Kalif Omar, als sein General
Amru wegen der alexandr. griechisch geschriebenen Biblioth. (zu Gunsten des Johannes
Philoponos) anfragte: stimmen die Bcher mit dem Koran, dem Worte Gottes, dann
sind sie berflssig u. brauchen nicht erhalten zu werden; stimmen sie nicht, dann sind
sie gefhrlich, lasse sie also verbrennen. Die griech. Bcher sollten also nicht gelesen
werden.
Vgl. John William Draper, Geschichte der Conflicte zwischen Religion und Wissenschaft von
John William Draper, Professor an der Universitt zu New York. Autorisirte Ausgabe, Leipzig
(F. A. Brockhaus) 1875 (BN), S. 103 f.:
Als Amru, des Khalifen Omar General, Aegypten er[104]oberte und dem Sarazenen
reiche einverleibte, traf er in Alexandria mit dem griechischen Grammatiker Johannes
Philoponus, dem Arbeitliebenden, zusammen. Im Vertrauen auf die zwischen ihnen
obwaltende Freundschaft richtete der Grieche die Bitte an Amru, er mge ihm die Reste
der grossen Bibliothek schenken, soviel der Krieg, die Zeit und die Bigoterie davon noch
brig gelassen hatten. Amru fragte wegen dieses Begehrens beim Khalifen an und erhielt
die Antwort: Stimmen die Bcher mit dem Koran, dem Worte Gottes, dann sind sie
berflssig und brauchen nicht erhalten zu werden; stimmen sie nicht mit jenem, dann
sind sie gefhrlich. Lasse sie also verbrennen. Sie wurden dann in die Bder von Alexan
dria gebracht, wo sie ber sechs Monate zur Heizung ausgereicht haben sollen.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS JOHANN JAKOB HONEGGER,

KRITISCHE GESCHICHTE DER FRANZSISCHEN
CULTUREINFLSSE IN DEN LETZTEN JAHRHUNDERTEN (1875)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Geschichte der griechischen Litteratur, KGW II 5.277:

Pope der engl. Homerbersetzer glaubte der homer. Erhabenheit Ovidische Anmut
beizugesellen: u. ihn so zu bertreffen.
Vgl. Johann Jakob Honegger, Kritische Geschichte der franzsischen Cultureinflsse in den letzten
Jahrhunderten, Berlin (Robert Oppenheim) 1875 (BN), S. 115 f.:
Zu Ludwigs Zeit stand die falsche Klassik auf ihrer Hhe. [] Die Nachbildung
des antiken Dramas mit dem ganzen entlehnten Apparate der alten Mythologie und
Geschichte wurde auch zopfig steif, nach der Regel zugeschnitten, nahm absichtlich und
durchgehends den rein modernen franzsischen Umgangston an. Wie Pradon und
Racines Zeit von seiner Phdra ausdrcklich erluterte: er habe den Hippolyt nicht dar
gestellt, wie er zu Trzene war, sondern wie er an dem galanten Hofe von Versailles htte
erscheinen mssen. Und dieses Beispiel gieng auf England ber. Glauben wir nicht eben
jenen Pradon wieder reden zu hren, wenn Dryden in einer Vorrede meint, es komme
darauf an die alten Dichter so zu bersetzen, wie sie gesprochen haben wrden, wenn
sie Englnder gewesen. Oder wenn auch Pope durchaus nothwendig erachtet bei seiner
Homerbersetzung den verfeinernden, wir wrden sagen abschwchenden Ton des eig
nen Zeitalters anzuwenden, der Homerischen Erhabenheit Ovidische Anmut beizu
gesellen. Diese grundverkehrte Ansicht hat Schlosser mit den treffende Worten verspot
tet: der alte griechische Patriarch erscheint als vornehmer Englnder, und zwar nach der
neuen franzsischen Mode geputzt; er tritt mit theatralischem Pompe hervor, und die
ganze seine Welt, an Flitter und Schminke gewhnt, steht staunend da und klatscht.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS JEAN FRANOIS DUCIS,

LETTRES (1879)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Nachlass 1884, 25[418], KSA 11.121:

Ducis sagte tout notre bonheur nest quun malheur plus ou moins consol.
Vgl. Jean Franois Ducis, Lettres de Jean Franois Ducis. dition nouvelle contenant un grand
nombre de lettres indites prcde dune notice bibliographique et dun essai sur Ducis par M. Paul Al
bert Professeur au Collge de France, Paris (G. Jousset) 1879, S. XVIII:
Jarrte ici lanalyse des influences premires et naturelles. A quarante ans, Ducis avait
connu et got les affections de la famille, lamour dans le mariage et les pertes irrpara
bles. Tout notre bonheur, disait il alors, nest quun malheur plus ou moins consol. Le
cur de lhomme nest pas inpuisable. Il y a des joies et des affections qui ne recommen
cent pas; on porte malgr soi une certaine indiffrence dans les actes et les vnements
qui semblent les plus srieux. On sent que quelque chose a fini et sest vanoui, ne revien
dra jamais. On se regarde vivre plus quon ne vit, on se laisse faire, on vite de contredire
ou darrter les gens qui veulent toute force se charger de votre bonheur. Cest ainsi que
Ducis, aprs un veuvage de quatorze annes et g de cinquante trois ans, se laissa rema
rier. On a toujours des amis pour ngocier une sottise. Sa seconde femme tait veuve. Elle
avait cinquante ans, peu desprit, pas dinstruction, une apathie flasque, qui aprs avoir
sommeill vingt ans, se rveilla tout coup en folie furieuse, jusque l quelle faillit tran
gler le bonhomme. Il faut dire quelle tait incrdule et bonapartiste et que Ducis ntait ni
lun ni lautre; quelle tait avare et quil navait jamais su compter; quelle voulait habiter
Paris, o elle avait une maison, rue de la Monnaie, dans un des quartiers les plus bruyants
de la ville, et que Ducis voulait rester Versailles.

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

NACHWEIS AUS GEORGE SAND

zitiert in:
MAXIME DU CAMP,
SOUVENIRS LITTRAIRES (1882)
mitgeteilt von Francisco Arenas-Dolz 1

Nachlass 1882, 1[46], KSA 10.23:

G. Sand, Brief von 1868 an Maxime Du Camp.
Faites un mariage damiti pour avoir des enfants. Lamour ne procre gure. Quand
vous verrez devant vous un tre, que vous aimerez plus que vous mmes, vous serez heu
reux. Mais ce nest pas la femme que lon peut aimer plus que soi mme, cest lenfant,
cest ltre innocent, cest le type divin, qui disparat plus ou moins en grandissant, mais
qui, durant quelques annes, nous ramne la possession dun idal sur la terre.
Vgl. Maxime Du Camp, Souvenirs littraires. Treizime Partie. XXV. Lui et Elle. Revue des
Deux Mondes (Paris). Tome LII. Troisime Priode. Juillet Aot 1882, livraison du 15 Aot 1882,
S. 721 754 , hier S. 728 f.:
En 1868, elle avait alors soixante quatre ans, je dnai avec elle en tte tte. Elle
avait dsir minterroger sur un fait qui lintressait et nous passmes la soire dans le sa
lon dun restaurant o elle prenait ses repas lorsquelle tait Paris. Elle fut trs causeuse
et plus dune fois se laissa aller des confidences que je ne sollicitais pas, car, prs delle,
jtais respectueux, comme il convient avec les matres. Au cours de la conversation elle
me dit: Toute mon ambition est de possder 3,000 livres de rente. Je fis un bond: Com
ment! vous, George Sand, vous ne les avez pas! Elle rpondit: Non; jai gagn beaucoup,
beaucoup dargent, je lai dpens; jen aurais gagn davantage, je laurais dpens de
mme. Elle eut alors un sourire mle, o lorgueil de la domination exerce, le sentiment
dune supriorit accepte, se mlaient une expression de mpris, dont la cause ntait
pas difficile deviner; elle ajouta: Je ne regrette rien. Ce fut un clair; mais je compris
que, dans certaines occurrences, cette bonne bourgeoise devait tre terrible. Ses ides
morales taient en contradiction avec ses ides littraires. On se rappelle ses romans, ses
thses acerbes contre le mariage et mme contre la famille. Parmi les lettres quelle ma
crites jen retrouve une dont je dois citer un passage. La lettre est du 21 juin 1868. Il
y a beaucoup de nous tous, de ceux de cette poque, dans lhistoire de ces deux amans.
Ctait le temps o, force de vivre, le cur spuisait. On a trouv maintenant plus pro
fitable et plus commode de le supprimer en attendant une raction qui amnera une in
connue quelconque dans les destines humaines. Mariez vous; je vous crie que la famille
est le port. On vous la dit trop tt, je ne vous le dis pas trop tard. On a lge que lon pa
1

Die Quellenforschung erfolgt im Rahmen des Forschungsprojekts Wissenschaft und Technologische Entwicklung HUM2007 66847C02/FISO, das vom spanischen Kultus- und Wissenschaftsministerium und vom EFRE finanziert wird.

Beitrge zur Quellenforschung

547

rat avoir. Faites un mariage damiti pour avoir des enfans [sic]. Lamour ne procre gure.
Quand vous verrez devant vous un tre que vous aimerez plus que vous mme, vous se
rez heureux. Mais ce nest pas la femme que lon peut aimer plus que soi mme, cest len
fant; cest ltre innocent, cest le type divin qui disparat plus ou moins en grandissant,
mais qui, durant quelques annes, nous ramne la possession dun idal sur la terre. O
tes vous par ce bon soleil? A la campagne, je pense, dans votre chre Fort Noire. Je nai
rien vous dire de moi, aucun malheur, aucun chagrin raconter. Dire que lon a conquis
ltat le plus doux auquel on ait aspir, cest invraisemblable et bte. Pourtant cest comme
cela, mais si romanesque, que tout autre que moi ny peut croire. Pardonnez moi lopti
misme de la vieillesse, cest une sorte denfance. Adieu, ayez un peu damiti pour moi.

NACHWEISE AUS ARVDE BARINE,

GEORGE ELIOT, DAPRS SA CORRESPONDANCE (1885)
mitgeteilt von Antonio Morillas Esteban und Andreas Urs Sommer

Nachlass 1887, 10[163], KSA 12.550 f. oder KGW IX 6, W II 2.32:

(266) NB. sie sind den christlichen Gott los und glauben nun um so mehr,1 das
christliche Moral Ideal festhalten zu m s s e n ? 2 Das ist eine englische Folgerichtigkeit;
das wollen wir den Moralweiblein la Eliot berlassen ( in England mu man sich fr
jede kleine Emancipation von der Theologie auf eine furchtbare Weise als M o r a l Fa n a
t i ke r wieder zu Ehren bringen ) Das ist dort die Bue, die man zahlt
GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 5, KSA 6.113:
G. E liot . Sie sind den christlichen Gott los und glauben nun um so mehr die
christliche Moral festhalten zu mssen: das ist eine e n g l i s ch e Folgerichtigkeit, wir wol
len sie den Moral Weiblein la Eliot nicht verbeln. In England muss man sich fr jede
kleine Emancipation von der Theologie in furchteinflssender Weise als Moral Fanatiker
wieder zu Ehren bringen. Das ist dort die B u s s e, die man zahlt.
Obwohl Nietzsche die Aufstze, die Ferdinand Brunetire und Edmond Scherer George Eliot ge
widmet haben, gelesen und mit Anstreichungen versehen hat,3 ist Nietzsches unmittelbare Quelle fr
diese Behauptungen ber die englische Schriftstellerin4 wahrscheinlich im Aufsatz von Arvde Barine
(Pseudonym von Louise Ccile Vincens, geb. Bouff, 1840 1908) George Eliot, daprs sa corres
pondance,5 erschienen in der Revue des deux mondes, Troisime Priode, LVe Anne, Livraison du 1er
Juillet 1885, S. 118 zu finden:
Ses [sc. Eliots] vastes lectures et ses tudes pousses en tous sens navaient pas pour
but unique de la cultiver et de lui procurer des jouissances. Elle y cherchait la solu

1
2
3

Text korrigiert nach KGW IX 6, W II 2.32,1112.

Text korrigiert nach KGW IX 6, W II 2.32,13.
Vgl. Ferdinand Brunetire, Le roman naturaliste, Paris 1884 (Le naturalisme anglais. tude sur
George Eliot, S. 271 321) und Edmond Scherer, tudes sur la littrature contemporaine,
vol. VIII, Paris 1885 (George Eliot, S. 187 242). Beide Werke sind in Nietzsches Bibliothek
erhalten und zeigen zahlreiche Anstreichungen. Vgl. Nietzsches persnliche Bibliothek. Hg. von
Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea
Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Mller-Buck, Berlin / New York 2003, S. 157 f. und 523.
Nach den Katalogisierungsarbeiten von Rudolf Steiner und Elisabeth Frster-Nietzsche besass
Nietzsche zwei Werke von George Eliot (eigentlich Mary Ann Evans, 1819 1880) in deutscher
bersetzung, und zwar Die Mhle am Fluss (Berlin 1861) und Middlemarch (Berlin 1872 1873),
vgl. Nietzsches persnliche Bibliothek, S. 209 f. Diese Bnde sind offenbar nicht erhalten geblieben.
Dieser Aufsatz ber Eliot wird in einem Sammelband: Arvde Barine, Portraits de femmes, Paris
1887, S. 83 162 noch einmal aufgelegt.

Beitrge zur Quellenforschung

549

tion dun problme qui lobsdait depuis quelle avait cess dtre chrtienne. Lorsquun
rompt avec la religion qui a faonn depuis une suite de sicles lme de sa race et de sa na
tion, il saperoit bientt que ses tentatives pour secouer le pass sont vaines et frivoles.
On peut rejeter des dogmes et des doctrines; on ne peut pas dpouiller lensemble dides,
de coutumes, de lois, dorganisations sociales et de prjugs qui ont dcoul de ces dog
mes et de ces doctrines dans la civilisation laquelle on appartient. La plupart des hom
mes ne sen aperoivent pas et se croient librs du moment o ils ont abjur certaines
croyances et cess dobserver certaines pratiques. George Eliot sentit le dsaccord et ne
put le supporter. Elle tait de ceux qui ont besoin dunit, et elle rsolut den remettre, au
tant quil dpendait delle, dans sa pense et dans sa vie, en se crant un nouveau code de
devoir et de morale, indpendants des sanctions et des promesses de la religion. Elle tra
vailla longtemps et avec nergie trouver une rgle de conduite qui pt remplacer les an
ciennes croyances, mais elle ne sut rien trouver, et cest pourquoi elle sen est tenue, dans
ses romans, la vieille morale, aux vieilles vertus et aux vieilles biensances. Ctait plus
simple, plus court, et qui sait? ctait peut tre plus sr. Ce qui unit ou spare les esprits,
disait elle, est beaucoup moins ce quils pensent que la manire dont ils le pensent. Il y a
quune vrit: la vrit du sentiment.6
Nachlass 1887, 10[55], KSA 12.484 oder KGW IX 6, W II 2.101, 19 37:
(184) Es kann H h e der Seele sein, wenn ein Philosoph schweigt; es kann L i e b e
sein, wenn er sich selbst widerspricht; es ist eine G t t l i ch ke i t des Erkennenden mg
lich, welche lgt
Man hat nicht7 ohne Feinheit gesagt: il est indigne de grands coeurs de rpandre
le trouble, quils ressentent: nur mu man hinzufgen, da vo r d e m U n w r d i g s te n
sich nicht zu f rch t en ebenfalls Gre des Herzens sein kann Ein Weib, das liebt,
opfert seine Ehre ; ein Erkennender, welcher liebt, opfert seine Rechtschaffenheit;
ein Gott welcher liebt, wird Jude
GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 46, KSA 6.148:
Hier ist d ie Au ssicht f rei. Es kann Hhe der Seele sein, wenn ein Philosoph
schweigt; es kann Liebe sein, wenn er sich widerspricht; es ist eine Hflichkeit des Erken
nenden mglich, welche lgt. Man hat nicht ohne Feinheit gesagt: il est indigne des grands
coeurs de rpandre le trouble, quils ressentent: nur muss man hinzufgen, dass vo r de m
Unwrd igst en sich nicht zu frchten ebenfalls Grsse der Seele sein kann. Ein Weib,
das liebt, opfert seine Ehre; ein Erkennender, welcher liebt, opfert vielleicht seine
Menschlichkeit; ein Gott, welcher liebte, ward Jude
Giuliano Campioni (Nietzsche Studien 37 (2008), S. 274) macht Auguste Comtes Systme de
politique positive ou trait de sociologie, instituant la religion de la humanit. Tome premier, contenant
le discours prliminaire, et lintroduction fondamentale (Paris, Juillet 1851, S. XXVIII) als sekundre
Quelle dieses ursprnglich von Clotilde de Vaux (1815 1846) geusserten Satzes namhaft.8 Der Satz
6
7
8

Auch in Barine, Portraits de femmes, S. 129 131.

Text korrigiert nach KGW IX 6, W II 2.101, 19.
Schon Henri Albert hatte in einer Anmerkung zu seiner franzsischen bersetzung von GD aus
dem Jahr 1899 (uvres compltes, Bd. 12) Clotilde de Vaux als ursprngliche Stichwortgeberin
identifiziert. Diese Angabe ist in den spteren Ausgaben von GD bernommen worden, z. B. in
der franzsischen von Colli und Montinari (uvres philosophiques compltes, Bd. VIII, 1, Gallimard
1974, S. 478, Anm. 3 zu S. 141), in der bersetzung der uvres von Jean Lacoste et Jacques Le
Rider (Bd. 2, Paris 1993, S. 1406, Anm. 4 zu S. 1019) oder in der spanischen bersetzung von
Andrs Snchez Pascual (Crepsculo de los dolos, Madrid 1973, Anm. 182).

550

Antonio Morillas Esteban und Andreas Urs Sommer

stammt aus Lucie,9 dem einzigen Roman, den Clotilde de Vaux verffentlicht hat. Der Roman ist von
ihren eigenen Erleben inspiriert. Comte nimmt den Roman Abdruck im 20. und 21. Juni 1845 im
Feuilleton des National in sein Complment de la ddicace la sainte mmoire de mon ternelle amie,
Madame Clotilde de Vaux (ne Marie) auf.10 Es erscheint aber unwahrscheinlich, dass Nietzsche das
Zitat 1887/88 direkt aus Comte 1851 geschpft hat, fr dessen Lektre es keine weiteren Anhalts
punkte gibt. Eher wird Nietzsche das Zitat bei Barine, George Eliot, daprs sa correspondance, S. 121
(S. 138 in Portraits de femmes) gefunden haben:
En bon franais, lunion libre assure seule la femme le plein dveloppement de ses
facults. Cest le mariage nihiliste prsent en style abstrait et chaste. Tels tant ses prin
cipes, par quoi aurait elle t retenue? Ni par la religion, puisquelle nen avait plus, ni par
la crainte du blme, puisque ses amis ne la blmeraient jamais de rien. Ce ntait pas non
plus par le respect dune famille trop humble pour tre compte. Elle ne prenait la place
de personne: lautre tait partie. Elle ne nuisait pas son autorit dcrivain: elle ne se dou
tait pas quelle aurait jamais de lautorit. Elle aurait pu se dire que le bonheur de lindividu
doit tre subordonn la rgle do dpend le bonheur de tous et que, suivant une belle
parole, il est indigne des grands curs de rpandre la trouble quils ressentent; mais elle
ny pensa pas. Le gnie est goste. Il veut vivre, il se sent gn par les moules que la so
cit a construits pour la foule des tres mdiocres et moyens, et il fait tout craquer. Main
tenant, si lon se rappelle quel point la femme tait femme chez George Eliot, quel tre
faible et craintif, impressionnable et passionn, nerveux et fragile, la nature, par un ca
price bizarre, avait donn un cerveau puissant, combien intense tait chez elle le besoin de
tendresse, avec quelle ardeur elle aspirait quelque devoir de femme, quelque possibilit
de se dvouer pour rendre un autre heureux (Lettre du 4 dcembre 1849), on ne verra
quun dnoment invitable dans la rponse que miss Evans fit la lettre de Lewes. Le 30
juillet 1854, ils partirent ensemble pour le continent.

9
10

Der Satz befindet sich in der 7ime Lettre. Maurice Roger.

Campioni verweist darauf, dass Comte den Satz bereits in der Widmung (S. XII) zitiert. Im Systme
de politique positive kommt der Satz noch ein weiteres Mal vor, und zwar in Discours prliminaire
quatrime partie. Influence fminine du positivisme (S. 267): Egalement minent desprit et de
cur, Clotilde de Vaux sentait dj laptitude de la nouvelle philosophie rorganiser dignement
linfluence fminine, tant altre, depuis la fin du moyen ge, par la transition rvolutionnaire.
Partout mconnue, surtout dans sa propre famille, sa grande me lavait pourtant prserve de
toute aigreur. Malgr des malheurs aussi tranges quimmrit, sa puret, encore plus exceptionnelle, la garantissait assez de tous les sophismes anti-domestiques, avant mme que sa raison et
apprci la vraie thorie conjugale. La seule composition quelle ait publie destine rend si touchante: ,Il est indigne des grands curs de rpandre le trouble quils ressentent.

BEITRGE ZUR REZEPTIONSFORSCHUNG

Martine Bland
NIETZSCHE AVANT BRANDES.
UNE TUDE DE RCEPTION GERMANOPHONE
(1872 1889)

Rsum: Afin de montrer quil faut situer le dbut du processus de rception de luvre nietzschenne avant les annes 1890, cet article dpouille les tudes critiques et les recensions de cette
uvre, parues dans les pays germanophones entre 1872 et 1889. Une tude statistique rvle que
Nietzsche tait connu pour ses crits sur Wagner et sa premire Inactuelle. Le dpouillement de
limportante rception de lessai sur D. F. Strauss montre que les critiques de lpoque sintressaient cet essai en fonction de son actualit: les divers griefs qui lui sont faits voient notamment
la premire Inactuelle comme un crit schopenhauerien en continuit avec la querelle entourant
La naissance de la tragdie. En grande partie critique, la premire rception des crits nietzschens
montre que le statut philosophique qui fut accord luvre et son auteur est le rsultat dun
long processus dappropriation par le combat.
Mots-clefs: Rception, Allemagne, Wagnrisme, Critique.
Zusammenfassung: Dieser Artikel wertet kritische Studien und Rezensionen von Nietzsches Werk
aus, die zwischen 1872 und 1889 im deutschen Sprachraum erschienen sind. Es soll veranschaulicht werden, dass der Beginn des Rezeptionsprozesses seiner Werke bereits vor den 1890er Jahren liegt. Eine statistische Auswertung des Materials zeigt, dass Nietzsche fr seine Schriften
ber Wagner und seine ersten Unzeitgemssen Betrachtungen bekannt war und sein Essais ber D.F.
Strau aufgrund seiner Aktualitt fr Kritiker interessant war. Die erste Unzeitgemsse Betrachtung
wurde als eine schopenhauerische Fortsetzung des Streits um Die Geburt der Tragdie betrachtet.
In den ersten kritischen Rezeptionen von Nietzsches Werken wird deutlich, dass der Status, der
Autor und Werk in der Philosophie zugeteilt wurde, das Ergebnis eines langen Prozesses von
Aneignung durch Kampf ist.
Schlagwrter: Rezeption, Deutscher Sprachraum, Wagnerismus, Kritik.
Abstract: This paper shows that the reception of Nietzsches works started before the 1890s. A statistical analysis of reviews and critical studies published in German-speaking countries between
1872 and 1889 shows that Nietzsche was first and foremost known for his essays on Wagner and
his first Untimely Meditation. The wide reception of his essay on D.F. Strauss inserted him within
the debates of his time: German critics were interested in the essay inasmuch as they perceived
it to be of the utmost actuality. This gave way to a variety of comments in which the essay on
Strauss appears as a Schopenhauerian continuation of the quarrel on The Birth of Tragedy. The first

552

Martine Bland
German reception of Nietzsches works shows that the philosophical status that was given him is
the outcome of a long process of appropriation through strife.

Keywords: Reception, Germany, Wagnerianism, Critique.

Au moins depuis les annes 1950, les tudes nietzschennes donnent lieu des re
cherches portant sur la rception (Rezeption) et sur leffet (Wirkung) de luvre de Fried
rich Nietzsche.1 Certaines se sont penches sur la rception de luvre selon les aires cul
turelles ou selon les priodes historiques, dautres ont dfini les formes empruntes par
cette rception selon des perspectives littraires et artistiques ou politiques et sociales.
cet gard, lon ne peut viter de mentionner le travail de Steven Aschheim, The Nietzsche
Legacy in Germany, 1890 1990.2 Le titre de cette tude, toutefois, rappelle prcisment la
priode oublie dans les tudes de rception: les travaux qui se sont intresss aux pre
mires rceptions de luvre nietzschenne situent tacitement le dbut du processus de
rception dans les annes 1890,3 cest dire aprs leffondrement de Nietzsche en 1889,
larrt de sa production littraire et la parution des dernires uvres quil avait prvu pu
blier. Les tudes de rception qui omettent de se pencher sur ce qui prcde 1890 es
timent quavant ces vnements capitaux, aucune rception de la pense nietzschenne
navait eu lieu.4 Pourtant, il est faux de dire, mme de manire figure, comme le fit lhis
torien des ides Crane Brinton en 1941, que Nietzsches life only began with his insa
nity and death5: il existe bel et bien une rception de Nietzsche dans le monde germano
phone entre 1872 et 1889.
La premire rception de Nietzsche renvoie des noms aujourdhui ngligs, voire
oublis, tels que Gustav Binder, Ernst von Dryander, Hans Herrig, Franz Hoffmann ou
Arthur Richter, autant de professeurs, critiques littraires, journalistes et autres essayistes
qui ragirent la parution des uvres de Nietzsche en publiant leurs verdicts (parfois
positifs, souvent ngatifs) dans la Zeitschriftenpresse des annes 1870 et 1880. Cest ces
noms et leurs ides que nous prterons ici attention, afin doffrir une contribution
ltude des premires rceptions de luvre de Nietzsche.

2
3

Un court essai de Lwith figure parmi les premiers de ce type: Karl Lwith, Zur Geschichte der
Nietzsche-Deutung (1894 1954), in: Karl Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956, p. 199 225.
Berkeley / Los Angeles / Oxford 1992.
Le critique littraire Bruno Hillebrand ou le germaniste Adrian Del Caro en offrent des exemples. Cf. Bruno Hillebrand, Frhe Nietzsche-Rezeption in Deutschland, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 17 (1976), p. 99 127; Bruno Hillebrand, Nietzsche und die deutsche Literatur, 2 vol., Munich, DTV 1978; et Adrian Del Caro, Reception and Impact: The First Decade
of Nietzsche in Germany, in: Orbis Litterarum 37.1 (1982), p. 32 46.
Selon Del Caro, en revenant to Germany and the decade 1890 to 1900, we are brought back to
the question of Nietzsches earliest reception in critical terms (The First Decade of Nietzsche in
Germany, p. 39).
Crane Brinton, Nietzsche, New York 1968, p. 172.

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

553

1. Le premier rgime de rception nietzschenne

Il est bien connu que le danois Georg Brandes (1842 1927), critique et historien de
la littrature, contribua la notorit de Nietzsche en Allemagne ds les annes 1890.6 Or
les confrences quil prsenta Copenhague en 1888 offrent aussi un fil conducteur pour
ltude de la rception des uvres nietzschennes au cours des deux dcennies o cel
les ci furent crites et publies. Dabord paru en 1890 dans le Deutsche Rundschau, le texte
de ses confrences commence ainsi: In der Literatur des gegenwrtigen Deutschlands
scheint Friedrich Nietzsche mir der interessanteste Schriftsteller zu sein. Obgleich selbst
in seinem Vaterlande wenig gekannt, ist er ein Geist von bedeutendem Rang, der es voll
auf verdient, dass man ihn studiert, errtert, bekmpft und sich aneignet.7 Nietzsche
est dcrit comme un auteur plutt inconnu en Allemagne, dont le public germanophone
avait combattre la pense, mais aussi se lapproprier.
Lon peut suivre le trac de ce portrait raliste pour discerner les formes de la rception
germanophone de Nietzsche entre 1872 et 1889. Cela demande, dabord, que lon value le
degr de mconnaissance de Nietzsche par ses contemporains, afin de voir ce qui motivait
lintrt (critique ou positif) de ceux qui, lisant ses ouvrages, crivaient leur sujet. Cela n
cessite, ensuite, que lon repre les combats dans la premire rception de la pense nietz
schenne. Cette tche peut tre remplie par une tude de la rception dune uvre ayant
beaucoup suscit la polmique en son temps: la premire Considration inactuelle. Cela de
mande, enfin, que lon soulve la question de lappropriation de la pense nietzschenne
par la philosophie allemande: Nietzsche ntait pas philosophe de formation, et gnrale
ment ses contemporains ne lidentifiaient pas comme tel. En ce sens, ltude de la rception
permet de questionner les processus de constitution dune uvre et du statut dun auteur.
Avant de parcourir ces trois tapes, il importe en tout premier lieu de prciser ce quil
faut entendre par la premire rception de luvre nietzschenne. La carrire littraire
de Nietzsche fut relativement succincte: si lon fait abstraction de ses crits philologiques,
sa priode littraire sest tendue sur dix sept annes, de janvier 1872 (lanne de son pre
mier ouvrage, Die Geburt der Tragdie) janvier 1889 (lanne de larrt de ses activits et de
la dernire publication quil ait prvue, celle de Gtzen Dmmerung). Durant cette priode,
il publia dix sept ouvrages (soit un par anne en moyenne),8 huit rditions,9 un article
wagnrien,10 deux sries de pomes11 et des encarts dans des revues.12 La premire rcep

7
8

10
11

12

Lessayiste Hans Landsberg le remarque ds 1902, dans un ouvrage qui situe Nietzsche parmi les
littraires allemands: In Dnemark musste der neue deutsche Philosoph entdeckt werden; von
hier erst fand er den Weg ins Vaterland. (Hans Landsberg, Friedrich Nietzsche und die deutsche
Literatur, Leipzig 1902, p. 42).
Georg Brandes, Nietzsche, Berlin 2004, p. 25.
Die Geburt der Tragdie, les quatre Unzeitgemsse Betrachtungen, Menschliches, Allzumenschliches et ses
deux complments, Morgenrthe, Die frhliche Wissenschaft, les trois premiers livres dAlso sprach
Zarathustra, Jenseits von Gut und Bse, Zur Genealogie der Moral, Der Fall Wagner et Gtzen-Dmmerung.
Rimpression (1878), puis rdition de Die Geburt (avec un nouveau sous-titre et une prface, en
1886), rdition (avec une prface) des deux tomes de Menschliches (1886), dition en un volume
des trois premiers livres du Zarathustra (1886) et des quatre Betrachtungen (1886), rdition de Morgenrthe et de la Frhliche Wissenschaft (1887, avec des prfaces).
Ein Neujahrswort (paru dans la Musikalisches Wochenblatt de janvier 1873).
Idyllen aus Messina (paru dans le Schmeitzners internationale Monatsschrift davril et mai 1882) et Von
der weiblichen Keuschheit (publi dans Die Gesellschaft en fvrier 1885).
Dans Die Gesellschaft (Munich) en mars 1886.

554

Martine Bland

tion germanophone de luvre nietzschenne consiste en leur rception en Allemagne,

en Autriche et en Suisse au cours de ces dix sept annes. Cette rception a principalement
pris la forme dtudes critiques et de comptes rendus parus entre 1872 et 1889 dans des
journaux culturels et des revues littraires ou spcialises germanophones.13
Parmi ces tudes, il est possible de dpartager selon leur longueur, leur contenu et le
lieu de leur publication celles qui posent un regard purement bibliographique ou publi
citaire sur les crits de Nietzsche, de celles qui sengagent discuter de ses ides. Toutes
ne prsentent pas le mme degr dintrt philosophique. Toutes, par contre, participent
dun ensemble utile pour lhistoire des ides. Aussi, plutt que de faire la revue de chacun
des textes formant la premire rception de Nietzsche, lon peut distinguer les spcificits
qui la distinguent et qui permettent de parler dun rgime de rception part entire.
Dabord, au plan thorique, la priode 1872 1889 est caractrise par une dynamique
qui unit luvre son auteur, ainsi que lauteur la rception de son uvre. La correspon
dance de Nietzsche ainsi que la rdition de ses ouvrages augments de prfaces et, parfois,
de nouvelles sections, montrent quil tait soucieux de la visibilit de ses crits et quil sou
haitait se constituer un public. Son uvre publie et ses crits posthumes conservent des
traces de ses impressions lgard de certains des articles publis son sujet. Dans la pers
pective des thories littraires de la rception, il est possible dexaminer le processus de
constitution dune uvre en vertu des dynamiques multidirectionnelles pouvant exister
entre un auteur, son uvre et ses lecteurs.14 Attentes de sens de la part des lecteurs, mais
aussi attentes de publicit de la part de lauteur: voil autant de caractristiques qui parti
cipent du processus de rception et qui peuvent lorienter. Par del la distance historique,
ltude de rception contemporaine de luvre permet dtudier la constitution dune u
vre telle quelle se donnait voir au prsent, cest dire au moment o son auteur la crait.
Ensuite, quant lanalyse des textes mmes, cette priode se caractrise par une al
ternance entre des phases dintrt soutenu du public germanophone pour les crits de
Nietzsche (1872 1873 et 1888 1889) et des phases dindiffrence. Au cours de ces deux
dcennies, toutefois, une constante se remarque: quil sagisse de prsenter les uvres de
Nietzsche de manire purement factuelle, de critiquer ses perspectives, de questionner
l propos de ses thmes, de souligner la beaut de sa plume ou de signaler lintrt de ses
ides, la rfrence Schopenhauer ou Wagner est presque omniprsente.15 La critique
catgorise Nietzsche parmi les auteurs schopenhaueriens et sintresse lui en fonction
de son wagnrisme ou de son antiwagnrisme.
En ce sens, la priode comprise entre 1872 et 1889 est bien distincte du processus
dappropriation qui a lieu au cours de la priode subsquente, la dcennie des annes 1890
tant marque par une rception en fonction dauteurs passs par rapport auxquels la cri
tique tche de situer Nietzsche (Darwin, Marx, les romantiques, etc.), en fonction du sta
tut de Dichter octroy Nietzsche ou encore en fonction de sa folie.16 Comme certaines

13

14
15

16

La bibliographie des publications sur Nietzsche a t collige par Richard Frank Krummel,
Nietzsche und der deutsche Geist, vol. 1: Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes
im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr. Ein Schrifttumsverzeichnis der Jahre 1867 1900,
2e d., Berlin / New York 1998.
Cf. Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens. Theorie sthetischer Wirkung, Mnchen 1976.
Le philosophe et diteur Moritz Brasch (1843 1895) crit en 1888: ohne Schopenhauer wre
eine so eigenartige, romantische Erscheinung wie Nietzsche ganz undenkbar. (Moritz Brasch,
Die Philosophie der Gegenwart. Ihre Richtungen und ihre Hauptvertreter, Leipzig 1888, p. 672).
Ce sont l les trois orientations distingues par Del Caro dans son tude sur la rception allemande de Nietzsche dans les annes 1890 (cf. The First Decade of Nietzsche, p. 41).

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

555

tudes lont dmontr, la dcennie 1890 1900 est caractrise par la popularisation (et la
dilution concomitante) des ides nietzschennes, par une polarisation partisane de la cri
tique allemande face celles ci et par le dbut dun processus de mythification de la figure
de Nietzsche.17 Ainsi que la crit Roger Nicholls dans un article sur les dbuts du Nietz
sche Kultus dans les annes 1890: Within the next few years [following the publication of
Brandes lectures] Nietzsches fame and popularity reached astonishing heights. In 1891
critics already referred to Nietzsche as an apostle of the future and saw him as a new lea
der of German youth.18 Le moins que lon puisse dire est que le portrait est loin dtre
aussi affirm au cours des annes o Nietzsche publie ses ouvrages.

2. Un crivain mconnu
Un dpouillement des textes qui forment la premire rception germanophone de
luvre nietzschenne permet de constater que plus de seize ans aprs son entre sur
la scne littraire allemande, Nietzsche est toujours peu prs inconnu dans sa patrie.
lannonce des confrences de Copenhague, au printemps 1888, il crit dailleurs au cri
tique danois: Aber, verehrter Herr, was ist das fr eine Ueberraschung! Wo haben Sie
den Muth hergenommen, von einem vir obscurissimus ffentlich reden zu wollen!
Denken Sie vielleicht, da ich im lieben Vaterlande bekannt bin? (Nietzsche Brandes,
10 avril 1888, n 1014, KGB III 5.286). Que Nietzsche soit un auteur germanophone in
connu chez lui peut il tre expliqu par le fait quil a pass une partie de sa vie ltranger?
Cette raison savre certainement insuffisante dans la mesure o ses ouvrages paraissent
en Allemagne. Nanmoins, en 1888, Nietzsche na pas encore de public germanophone
tabli. Un silence entoure la parution de certaines de ses uvres (publies peu dexem
plaires),19 alors que dautres nentranent que de rares ractions dans la presse littraire
germanophone. Zur Genealogie der Moral, qui est aujourdhui considr comme une pierre
de touche pour ltude de la pense nietzschenne dans le cursus des tudes en philoso
phie,20 ne suscite en son temps que cinq commentaires dans la presse crite.21 Comme
lcrit lessayiste Helene von Druskowitz (1856 1918) en 1886, Nietzsches zahlreiche
Werke sind bis jetzt von Publikum und Kritik in hohem Mae unbeachtet geblieben.22
17

18

19

20

21

22

Cf. Jolle Philippi, Das Nietzsche-Bild in der deutschen Zeitschriftenpresse der Jahrhundertwende, Saarbrcken 1971.
Roger A. Nicholls, Beginnings of the Nietzsche Vogue in Germany, in: Modern Philology 56.1
(1958), p. 24 37, p. 24.
En 1886 1887, Jenseits von Gut und Bse et Zur Genealogie der Moral tirent 600 exemplaires (cf.
Krummel, Nietzsche und der deutsche Geist, vol. 1).
Selon la maison ddition parisienne Gallimard, La gnalogie de la morale est le livre de Nietzsche
qui sest le plus vendu dans le monde francophone, avec plus de 385 000 exemplaires couls
(chiffres de 1998). Il se situe donc loin devant le deuxime meilleur succs de Nietzsche en franais, Ainsi parlait Zarathoustra, qui sest vendu plus de 191 000 exemplaires. Cf. Jacques Le Rider,
Nietzsche en France. De la fin du XIXe sicle au temps prsent, Paris 1999, p. 242.
Voir surtout les recensions crites par les essayistes Paul Michaelis (1863 1934), dans la Neue
Zeitung de Berlin (n 164, 11 mars 1888), et Michael Georg Conrad (1846 1927), dans la revue
Die Gesellschaft. Monatsschrift fr Litteratur und Kunst (Leipzig, 1888, p. 1156 sqq.), que Conrad a
fonde en 1885.
Helene von Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes. Ein philosophischer Essay,
Heidelberg 1886, p. 45.

556

Martine Bland

Pourquoi les uvres de Nietzsche ne trouvent elles pas immdiatement de public?

Cette question peut tre renverse et formule de manire positive: ceux qui lisent les ou
vrages de Nietzsche entre 1872 et 1889 et qui en discutent publiquement, pourquoi le
font ils? quoi sintressent ils (soit positivement, soit ngativement) chez cet auteur?
Pour y rpondre, avant mme ltude du contenu des textes, un examen des chiffres sim
pose.23

2.1. La premire rception en chiffres

Entre 1872 et 1889, il se publie dans le monde germanophone cent trente deux crits
portant sur Nietzsche ou le mentionnant. Parmi ceux ci, vingt sont des mentions ou des
passages dans des chapitres de livres gnraux sur la philosophie ou la musique. Les cent
douze autres sont des notices, des recensions et des essais publis dans la Zeitschriftenpresse
de lpoque et plus prcisment, dans les pages de soixante journaux ou revues.24 La
plupart de ceux ci nont publi quun ou deux articles ayant trait (de proche ou de loin)
Nietzsche. Deux dentre eux se dmarquent toutefois en ce quils ont offert une certaine
tribune la discussion des crits nietzschens.
Lhebdomadaire culturel et littraire Literarisches Centralblatt fr Deutschland (Leipzig),
dirig par le philologue Friedrich Zarncke (1825 1891) et dit par lessayiste Ferdinand
Avenarius (1856 1923), a publi neuf recensions des ouvrages de Nietzsche. Spcialis
en recensions et notices critiques, son objectif tait nonc dans le premier numro, paru
au dbut octobre 1850: eine vollstndige und schnelle bersicht ber die gesamte litera
rische Thtigkeit Deutschlands zu vermitteln.25 Aussi nest il pas surprenant que cette
revue qui voulait offrir un portrait global de la vie savante allemande et, ainsi, ,ein
schtzbares Repertorium fr den Kulturhistoriker [zu] schaffen26 ait prsent le plus
23

24

25

26

Les prochains paragraphes sont le rsultat dune cueillette documentaire, dune tude des textes
eux-mmes, ainsi que dune analyse de la bibliographie compile par Krummel (Nietzsche und
der deutsche Geist, vol. 1). Nous modifions les chiffres de Krummel de quatre manires. (1)
Nous ne prenons pas en considration quatre rfrences quil inclut dans sa liste pour les annes
1886 1887, en raison du fait que ces publications consistent en des crits de type nietzschen et non
en des crits portant sur Nietzsche ou le mentionnant. Autrement dit, ces quatre rfrences sinsrent
dans la Wirkungsgeschichte de Nietzsche et non pas dans sa Rezeption. Il sagit dune uvre littraire
de Michael Georg Conrad, Schlechte Gesellschaft, Leipzig 1886; dun Lied (Sonnenaufgang) et
dun roman (Phrasen) de Hermann Conradi, parus Leipzig 1887; et dun essai de Paul Lanzky,
Abendrte. Psychologische Betrachtungen, Berlin 1887. (2) Nous tenons compte dun article
anonyme paru dans le Schweizer Grenzpost und Tagblatt der Stadt Basel (18 avril 1877), qui
mentionne La naissance de la tragdie dans sa rponse un pamphlet crit par Heinrich Kselitz
et publi peu auparavant dans la Musikalisches Wochenblatt (30 mars 1877). (3) Nous tenons
compte dun Anzeige pour Par-del bien et mal, dont le texte est sign par lditeur Constantin
Georg Naumann, paru dans le Brsenblatt fr den deutsche Buchhandel (9 aot 1886). (4) Nous
ne considrons pas larticle de Richard Wagner, Publikum und Popularitt, in: Musikalisches Wochenblatt (aot 1878), qui ne mentionne ni Nietzsche ni ses uvres.
Quarante-huit de ces journaux ou revues sont allemands, sept sont suisse-allemands et cinq sont
autrichiens.
Cit dans Sibylle Obenaus, Literarische und politische Zeitschriften, 1848 1880, Stuttgart
1987, p. 11. Entre 1868 et 1870, Nietzsche a fourni huit recensions cette revue (KGW II
1.365 379).
Obenaus, Literarische und politische Zeitschriften, p. 11.

558

Martine Bland

Fritzsch lui mme.28 Deux textes font toutefois exception: la recension de La naissance de
la tragdie par Falckenberg et un texte de lessayiste musical Moritz Wirth (1849 1917) au
tour de Humain, trop humain.29
Comme ce fut le cas au tournant du sicle alors que Nietzsche tait devenu
zum Thema der heiesten Debatte30 , la rception de Nietzsche au cours des annes
1872 1889 se rpartit entre des organes dallgeances diverses: journaux populaires de
loisirs (Westermanns illustrierte Monatshefte) ou revues philosophiques (Zeitschrift fr Philoso
phie und philosophische Kritik), revues culturelles littraires (Schmeitzners internationale Monats
schrift) ou musicales (Centralblatt fr Musik), journaux politiques de centre gauche (Schwei
zer Grenzpost) comme dextrme droite (Antisemitische Correspondenz), journaux de longue
date (Basler Nachrichten) ou nouveaux organes (Der Kunstwart), journaux thologiques
(Neue Preuische Kreuzzeitung) comme revues scientifiques (Jahresbericht ber die Fortschritte
der klassischen Altertumswissenschaft).
La publication de ces textes se rpartit sur dix huit annes (cf. Figure 1). Lon peut
analyser cette rpartition chronologique en faisant certaines remarques et prcisions.
Dabord, lanne de la parution dAurore (1881) ne donne lieu aucune raction crite sur
Nietzsche dans le monde germanophone, et en 1884 ne parat quune courte mention de
son nom dans un ouvrage sur Wagner par le musicologue Eduard Kulke (1831 1897).31
Ensuite, les onze publications de lanne 1874 sont varies: elles portent sur La naissance
de la tragdie et sur les trois premires Inactuelles, qui sont parfois mises en parallle avec
lessai de 1872. Aussi, parmi les sept publications de lanne 1880 figurent quatre li
vres dhistoire de la philosophie crits par lhistorien de la littrature August Siebenlist
(1849 ?), par lhistorien de lart Ferdinand Laban (1856 1910), par le philosophe Bruno
Bauer (1809 1882) et par lhistorien de la philosophie Friedrich berweg (1826 1871)
qui mentionnent Nietzsche dans des chapitres sur la philosophie de Schopenhauer.32 Les

28

29

30
31

32

Cest du moins ce que suggre Hauke Reich, Nietzsche-Zeitgenossenlexikon, Basel 2004, sans
toutefois prsenter darguments lappui (cf. p. 71 sq.).
Les autres revues et journaux ayant publi plus de trois ractions crites aux uvres de Nietzsche sont: Der Bund. Organ der freisinnig-demokratischen schweizerischen und bernischen Politik (Berne),
par la plume de son rdacteur en chef, Joseph Viktor Widmann (1842 1911) et de lessayiste
Carl Spitteler (1845 1924) qui, eux deux, crivent cinq articles sur Par-del bien et mal, Le cas
Wagner et le Crpuscule des idoles; lhebdomadaire nationaliste Die Gegenwart. Wochenschrift fr Literatur, Kunst und ffentliches Leben (Berlin); le journal volkspdagogische et brgerlich-konservative
(J. Philippi, Das Nietzsche-Bild, p. 23) Der Kunstwart (Munich) de Ferdinand Avenarius, dans
lequel ce dernier critique un texte de Heinrich Kselitz sur Le cas Wagner, discussion laquelle Nietzsche rpond par voie pistolaire (lettres de Nietzsche Avenarius, 10 dc. 1888, n
1183 1185, KGB III 5.516 519); le National-Zeitung (Berlin), dans les pages duquel Paul Michaelis crit des recensions de Par-del bien et mal, La gnalogie de la morale et Crpuscule des idoles; et
le journal de centre-gauche Schweizer Grenzpost und Tagblatt der Stadt Basel (Ble), o paraissent en
1873 trois articles anonymes sur la premire Inactuelle.
Philippi, Das Nietzsche-Bild, p. 2.
Eduard Kulke, Richard Wagner, seine Anhnger und seine Gegner. Mit besonderer Bercksichtigung des Fundamental-Motivs im Ring der Nibelungen, Prague / Leipzig 1884.
August Siebenlist, Schopenhauers Philosophie der Tragdie, Preburg 1880; Ferdinand Laban,
Die Schopenhauer-Literatur. Versuch einer chronologischen bersicht derselben, Leipzig 1880;
Friedrich berweg, Grundri der Geschichte der Philosophie, III. Teil: Die Neuzeit, 5e d. aug.,
Berlin 1880; et Bruno Bauer, Zur Orientierung ber die Bismarcksche ra, Chemnitz 1880, qui
ne parle pas de Nietzsche en rapport Schopenhauer, mais plutt recommande Treitschke la
lecture de lessai de Nietzsche sur Strauss (p. 287).

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

561

tion, cette fois selon chacune des uvres de Nietzsche, permet de le constater plus pr
cisment.
Cette rpartition (cf. Figure 2 et Figure 3) montre que les uvres de Nietzsche qui ont
le plus suscit de ractions crites de ses contemporains sont, dans lordre: Die Geburt der
Tragdie, Unzeitgemsse Betrachtungen I et Der Fall Wagner (plus de vingt ractions crites cha
cune), suivies de Jenseits von Gut und Bse et Gtzen Dmmerung (plus de dix chacune). Les
Unzeitgemsse Betrachtungen II, III et IV, Zur Genealogie der Moral, Also sprach Zarathustra, Men
schliches, Allzumenschliches et Die frhliche Wissenschaft nont suscit quentre trois et cinq
ractions crites chacune. Lexamen de ces chiffres entrane deux conclusions connexes.

2.2. Thmes de la premire rception

Dabord, il est manifeste que les uvres du jeune Nietzsche ont plus intress la
critique que ses uvres de maturit (soit celles du milieu des annes 1880, qui sont
aujourdhui les plus tudies).35 Entre 1872 et 1878, cinquante cinq mentions des crits
nietzschens sont publies dans la presse germanophone, alors quil y en a seulement
vingt huit entre 1881 et 1887. Autant dire que les uvres des annes 1880 passent plutt
inaperues de la critique germanophone. Un regain dintrt pour Nietzsche est toutefois
notoire en 1888 1889, Der Fall Wagner et Gtzen Dmmerung suscitant eux deux trente
cinq mentions dans la presse crite.
Cette premire conclusion en suggre une seconde: la rception de la pense nietz
schenne en son temps est fonction de son rapport Wagner et au philosophe du wagn
risme, savoir Schopenhauer. Autrement dit, dans les annes 1870 et 1880, Nietzsche in
tresse le public germanophone pour autant que ses crits participent au wagnrisme ou
le critiquent. Trois donnes sont reprsentatives du fait que Nietzsche est en son temps
dabord et avant tout associ au wagnrisme: la premire renvoie la diffusion de ses ides
ltranger, alors que les deux autres renvoient sa rception allemande. Dabord, ses
deux premires uvres traduites en franais sont Richard Wagner in Bayreuth (publie en
Allemagne en 1876 et en franais ds lanne suivante) et Der Fall Wagner (publie en Al
lemagne en 1888 et en France quatre ans plus tard). Ensuite, les trois livres de Nietzsche
qui ont donn lieu au plus grand nombre de recensions dans la presse crite germano
phone son poque soit sinscrivent dans le courant wagnrien (La naissance de la tragdie et
la premire Inactuelle),36 soit prennent une position critique face Richard Wagner (Le cas
Wagner). Enfin, une majorit des tudes, articles et recensions publis sur Nietzsche entre
1872 et 1889 discutent de ce dernier en rfrence Wagner: cest le cas pour plus du tiers
des ractions crites publies sur Nietzsche cette poque. videmment, la majorit de
ces textes portent sur lessai sur la tragdie, les premire et quatrime Inactuelle et lessai de
1888 sur Wagner autrement dit, sur les uvres de Nietzsche qui ont suscit le plus de
commentaires de la part de ses contemporains.
Aprs la priode nietzschenne de Kulturkritik, en remarquant les nouveaux style et
orientation qui caractrisent les deux volumes dHumain, trop humain, lcrivain et journa
liste Hans Herrig (1845 1892) prcise justement en 1880, dans sa recension positive de
ces livres, que Nietzsche aura dornavant de la difficult sassurer un public:
35

36

Le Gai savoir, le Zarathoustra, Par-del bien et mal et la Gnalogie sont les quatre livres les plus vendus
de Nietzsche en franais. Cf. Le Rider, Nietzsche en France, p. 242 sq.
Nous dveloppons cette question dans la prochaine section.

562

Martine Bland

Nietzsche ist dadurch in einer schlimmen Lage. Sein Publicum rekrutirte sich bisher
durchaus aus den Anhngern Wagners. Nun gibt es zwar berall, wo Kunst und Phi
losophie Parteien bilden, Leute, die nichts von der Sache verstehen und am lautesten
schreien. Da unter diesen Mancher auch jetzt noch im guten Glauben Nietzsches
Bcher kauft, im Wahn, daran Homilien im Sinne Schopenhauers und Wagners zu be
sitzen, bin ich um so mehr berzeugt, als ich selbst Exemplare kennen gelernt habe.
Allein Solcher sind doch immer nur Wenige. Die Einen vergessen ihn, die Anderen
lernen ihn nicht kennen.37
Six ans plus tard, Helene von Druskowitz confirme cette difficult:
Bekannt, ja, eine hochverehrte Persnlichkeit ist Nietzsche thatschlich nur in ge
bildeten, musikalische Kreisen und dies sowohl infolge einer langjhrigen intimen
Freundschaft mit Richard Wagner, als durch die Abhandlung: Die Geburt der Tra
gdie aus dem Geiste der Musik, welche nach dem Urtheile der Kenner die genialste
Darstellung des Geistes der Wagnerschen Musik enthlt, und durch die glnzende
Festschrift: Richard Wagner in Bayreuth, die auch ins Franzsische bersetzt
wurde. Im Uebrigen wird der Name Nietzsche wohl oft genannt, als ein groer aner
kannt, ohne da man immer wte, worauf dieser Ruhm sich grnde.38
Les lecteurs de Nietzsche qui sintressent ses uvres entre la dernire Inactuelle et
Le cas Wagner remarquent ainsi que lauteur a bien peu de lecteurs depuis quil nest plus
wagnrien ni schopenhauerien dobdience stricte.

3. Combats autour de la premire Inactuelle

Comme Nietzsche est principalement apprci en fonction de son rapport au wagn
risme et lcole schopenhauerienne, une tude de sa premire rception germanophone
peut commencer par le commencement cest dire par les deux crits du jeune Nietz
sche qui ont suscit de vives ractions dans la presse.

3.1. Complmentarit avec La naissance de la tragdie

Peu lu aujourdhui, lessai sur Strauss est souvent considr comme un crit plutt
isol, distinct de Die Geburt der Tragdie qui le prcde et de la Betrachtung sur lhistoire qui le
suit. Pourtant, la premire Inactuelle est lie au manifeste39 de 1872 au point quelle peut
37

38
39

Hans Herrig, Ein moderner Freigeist, in: Die Gegenwart. Wochenschrift fr Literatur, Kunst
und ffentliches Leben, Berlin, 18, n 32 (7 aot 1880), p. 85 87, p. 86 sq. La remarque de
Herrig est dautant plus juste si lon note quaprs cet article dans la revue nationaliste Die
Gegenwart, aucune mention de Nietzsche nest faite dans la presse germanophone pendant les
dix-huit prochains mois.
von Druskowitz, Moderne Versuche, p. 46.
Surpris que son ancien professeur nait pas encore rpondu lenvoi de Die Geburt der Tragdie, rcemment parue, Nietzsche crit Friedrich Ritschl en janvier 1872: Sie werden mir mein Erstaunen nicht verargen, dass ich von Ihnen auch kein Wrtchen ber mein jngst erschienenes
Buch zu hren bekomme, und hoffentlich auch meine Offenheit nicht, mit der ich Ihnen dies

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

563

tre considre comme le dernier pav lanc par Nietzsche dans la querelle entourant Die
Geburt der Tragdie: ces deux livres participent un mme combat. Au moins trois motifs
expliquent lattaque contre le thologien David Friedrich Strauss qui, g et sur la fin de sa
carrire, venait tout juste de publier lessai Der alte und der neue Glaube.
Premirement, lattaque contre Strauss participe au wagnrisme. En 1868, Strauss
avait publiquement pris parti contre Wagner et pour Franz Lachner, qui tait chef dor
chestre la cour de Louis II de Bavire.40 Le choix que fait Nietzsche de diriger son pre
mier crit polmique contre Strauss est consquent avec le wagnrisme et sa critique cul
turelle, comme le public pouvait alors le constater. Si les commentateurs de luvre de
Nietzsche, aujourdhui, ne manquent pas de souligner cette filiation pour expliquer le
choix que fit le jeune philologue de sen prendre Strauss,41 il faut toutefois prendre garde
ne pas accorder au compositeur toute la responsabilit en cette affaire: dautres contex
tes, en effet, rendent compte de la cible et de la gense de la premire Inactuelle.42
Lessai contre Strauss sintgre aussi lentreprise commune Nietzsche et Franz
Overbeck, qui tait alors professeur de thologie lUniversit de Ble. Pques 1873,
juste avant que Nietzsche nentame son Inactuelle, Overbeck publie ber die Christlichkeit
unserer heutigen Theologie qui examine la thologie critique et sa relation positive la chr
tient contemporaine. En abordant le problme de la valeur de la religion et de ses condi
tions de croissance, Overbeck prend position contre ce quil appelle la Straussische
Bekenntniss.43 La premire Inactuelle poursuit le dialogue entam par Overbeck avec
la thologie scientifique straussienne en examinant paralllement la question de la valeur
de la science et les conditions de croissance de lesprit scientifique. Le procs livr dans la
premire Inactuelle vise montrer que Strauss na pas su questionner la possibilit dune
morale post darwinienne.
Troisime motif, enfin: la premire Inactuelle rpond la querelle entourant la parution
de Die Geburt der Tragdie, une querelle amorce par le jeune Ulrich von Wilamowitz Ml
lendorff. En 1872, celui ci tudie sous la tutelle du philologue Otto Jahn, lauteur dim

40

41

42

43

Erstaunen ausdrcke. Denn dieses Buch ist doch etwas von der Art eines Manifestes und fordert doch am wenigsten zum Schweigen auf. (Nietzsche Ritschl, 30 janv. 1872, n 194, KGB II
1.281).
Cf. Martin Gregor-Dellin, Richard Wagner. Sa vie, son uvre, son sicle, trad. O. Demange et al.,
Paris 1981, p. 657.
Cest la position dfendue par C. P. Janz, selon lequel au dbut 1873, Wagner gab seinem ergebenen jungen Freund als Thema Nummer Eins eine Kampfschrift gegen den liberalen Theologen zur Aufgabe, fr den Nietzsche bisher allerdings eine gewisse Neigung gehabt hatte (Friedrich Nietzsche, vol. 1, p. 533 sqq.); mais aussi par Paolo DIorio, Limage des philosophes
prplatoniciens chez le jeune Nietzsche, trad. N. Ferrand et P. DIorio, in: T. Borsche / F. Gerratana / A. Venturelli [dir.], Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim
jungen Nietzsche, Berlin 1994, p. 383 417, p. 410; et par Dirk Robert Johnson, Nietzsches
Early Darwinism. The David Strauss Essay of 1873, in: Nietzsche-Studien 30 (2001), p. 62 79,
p. 65. La mme position est tenue au sein des tudes wagnriennes lorsquelles mentionnent le
rapport du compositeur au philosophe: cf. Gregor-Dellin, Richard Wagner, p. 657.
Paul Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris 1974, rappelle avec justesse que
ltendue du succs populaire de luvre tardive de Strauss a certainement jou un rle dans
cette affaire.
Franz Overbeck, ber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, rimp. de
la 2e d., Leipzig 1903, p. 111 (sur Strauss, cf. p. 109 120). Notons par ailleurs que cest Overbeck qui trouva le titre du pamphlet de Rohde contre Wilamowitz (Afterphilologie): cf. la lettre
de Nietzsche Rohde, 16 juil. 1872, n 239, KGB II 3.22.

564

Martine Bland

portantes tudes sur la musique, que Nietzsche critique dans son premier ouvrage (GT
19, KSA 1.127). Au printemps 1872, Wilamowitz publie son pamphlet Zukunftsphilologie!,
auquel Nietzsche rpond par les plumes de Wagner et dErwin Rohde. Bien que cette que
relle soit connue, on manque souvent de relever quau dbut 1873, Wilamowitz termine
son second et dernier pamphlet en citant prcisment Der alte und der neue Glaube de David
Strauss pour justifier la violence de sa double rplique au premier ouvrage de Nietzsche:
doch rede ein Grrer fr mich dergleich Ausflle wirken auf unsren Verstand als
Absurditten, auf unser Gefhl aber als Blasphemien. Es erscheint uns vermessen
und ruchlos von Seiten eines einzelnen Menschenwesens, sich so keck dem, woraus es
stammt, wovon es auch das bischen Vernunft hat, das es misbraucht, gegenberzu
stellen. Mein verletztes Gefhl reagierte eben religis; und da wird es auch verzie
hen sein, sollte ich hie und da die Grenze des erlaubten in meiner Polemik berschrit
ten haben.44
Cette fois, le camp nietzschen ne rplique pas. Pour les polmistes impliqus dans
ce dbat et pour la critique de lpoque, il peut donc sembler tout naturel quun essai de
Nietzsche contre Strauss suive immdiatement la querelle autour de La naissance de la tra
gdie. Dans une lettre crite peu aprs la parution du second pamphlet de Wilamowitz,
Nietzsche remarque dailleurs: die Worte Davids Strauss gegen Schopenhauer werden
wrtlich auf mich angewendet []. Neulich wurde ich in einem Blatt als der in das Mu
sikalische bersetzte Darwinismus und Materialismus bezeichnet (lettre de Nietzsche
Gersdorff, 5 avril 1873, n 301, KGB II 3.139). En attaquant Strauss au printemps 1873,
Nietzsche rpond la querelle entourant son premier livre, qui sest tendue jusqu lhi
ver 1873. Ainsi les deux premiers ouvrages nietzschens participent ils un mme com
bat culturel en prenant notamment pour cible la figure du savant allemand bien pensant
qui vite les conclusions radicales auxquelles devraient mener lesprit scientifique, les d
couvertes du darwinisme et la critique de la religion.
Comment ce premier essai polmique de Nietzsche fut il peru par la critique? Dem
ble, il faut noter quil fit des remous: aprs lessai sur la tragdie, David Strauss der Beken
ner und der Schriftsteller est lcrit nietzschen qui a suscit le plus de commentaires chez
ses contemporains (vingt quatre au total), alors quil serait aujourdhui le moins diffus.45
Lon peut distinguer certaines orientations dominantes dans la rception de cet essai au
cours des annes 1873 et 1874.46 Dune part, les essayistes qui se prononcent sur la pre
mire Considration inactuelle soulignent lactualit de son thme. Dautre part, ils critiquent
les ides de Nietzsche sur quatre fronts: lattaque contre lAllemagne faite partir dune

44

45

46

Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff, Zukunftsphilologie! Zweites Stck, rimp. in: Karlfried

Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie, Hildesheim / Zurich / New York
1989, p. 134 sq. (Wilamowitz cite le sixime tirage de lessai de Strauss, 1873, p. 147).
Cette disparit est dautant plus frappante que toute sa vie durant, Nietzsche a insist sur limportance de son essai sur Strauss: Meine Schrift war das erste Attentat auf die deutsche Bild u n g ( jene Bildung, welche, wie man rhmte, ber Frankreich den Sieg errungen habe )
(lettre de Nietzsche Brandes, fvr. 1888, n 997, KGB III 5.260). Les ventes du premier volume
des Inactuelles en dition de poche franaise (Gallimard) en 1998 ne dpassaient pas 19 000
exemplaires (ce volume tant surtout achet pour la deuxime Inactuelle): cest la plus faible
vente des uvres de Nietzsche aprs celle du deuxime volume des Inactuelles. Cf. Le Rider,
Nietzsche en France, p. 44.
Il y a treize recensions de la premire Inactuelle dans le monde germanophone en 1873, et sept
en 1874.

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

565

position extrieure la patrie; la dfinition de la Kultur; lappartenance de lauteur lcole

schopenhauerienne; et le wagnrisme de la premire Inactuelle.

3.2. Actualit de la premire Inactuelle

Les commentateurs contemporains de la Considration inactuelle sur Strauss soulignent
le projet conjoint entre Nietzsche et Overbeck en cette affaire. Cest le cas dun article par
le pasteur Heinrich Lang (1826 1876): dans les pages du Reform, dont il est le directeur, il
publie un texte portant conjointement sur lessai dOverbeck et sur le pamphlet de Nietz
sche. Lang estime demble la premire Inactuelle beaucoup plus importante et intres
sante que lessai du thologien blois, mais il porte nanmoins un jugement svre sur
cette uvre quil critique en raison de son irrligiosit: Deine irreligisen Excesse thun
uns nicht weh; sie jagen uns nur die Hasen in die Kche. Was du hassest, hassen auch wir:
die i m Name n d e r Religio n in die Kirche eindringende Wissenschaft. Und hinwie
derum sind seltsame Kuze geradezu das Produkt des ungesunden Kirchenthums, unter
dem wir leben.47 Lang fait ainsi partie de ceux qui remarquent que la premire Considra
tion inactuelle prend place dans une polmique dj en cours.
En effet, dans le sillage de la parution, en 1872, de lessai de David Strauss Der alte und
der neue Glaube, une polmique anime les milieux thologiques allemands quant aux condi
tions de possibilit dune foi scientifique et critique afin de savoir, comme lexprime une
recension anonyme de lessai dOverbeck, worin Wissenschaft und Religion eins sein
knnen.48 Ainsi que lcrit un critique anonyme dans la Literarisches Centralblatt au prin
temps 1874, Strau ist todt, aber die Strauliteratur scheint noch immer kein Ende zu
finden. Die Zahl der Bcher, Broschren, Zeitungsartikel, Recensionen etc. ist bereits so
ansehnlich geworden.49 Le pasteur allemand Ernst von Dryander (1843 1922) brosse le
portrait de cette polmique dans un essai paru dans la Neue evangelische Kirchenzeitung au
dbut 1874, en discutant dun livre qui fait la revue de la littrature parue sur lessai de
Strauss pour tirer die literarische Bilanz der Strauschen Controverse.50 Dryander re
marque que cet ouvrage a oubli au moins trois tudes critiques, dont celle de Nietzsche
qui brandit die derbe Geiel des Satirikers.51
La premire Considration inactuelle est loin dtre originale quant son thme et cest
pourquoi certains essayistes soulignent quen dpit de son titre, luvre de Nietzsche est
trs actuelle. Heinrich Lang qui, malgr son rejet critique du livre de Nietzsche, avoue
lavoir lu avec grand intrt, et plus dune fois prcise: Er verspricht, seine unzeitge

47

48

49

50

51

Heinrich Lang, Zwei seltsame Kuze, in: Die Reform. Zeitstimmen aus der Schweizer Kirche,
Berne, 2, n 25 (13 dc. 1873), p. 451 455, p. 455.
Recension (anonyme et sans titre) de Franz Overbeck, ber die Christlichkeit unserer heutigen
Theologie, in: Literarisches Centralblatt fr Deutschland, Leipzig, 24, n 51 (20 dc. 1873),
p. 1611 1612, p. 1612.
[, recension (sans titre) de cinq livres dont la premire Inactuelle de Nietzsche, in: Literarisches
Centralblatt fr Deutschland 25, n 19 (9 mai 1874), p. 618 622, p. 618.
Ernst von Dryander, Anti-Strau, in: Neue evangelische Kirchenzeitung, Berlin (3 janv. 1874),
p. 14 16, p. 14. Larticle nest pas sign, mais dans ses mmoires, Dryander voque cet article de
1874 dont il affirme tre lauteur. Cf. Ernst von Dryander, Erinnerungen aus meinem Leben,
Leipzig 1922, p. 112.
von Dryander, Anti-Strau, p. 15.

566

Martine Bland

men Betrachtungen fortzusetzen. Mgen die Folgenden ebenso zeitgem sein!52 Le

philosophe chrtien Arthur Richter (1837 1892) dit de mme dans sa recension positive
de lessai nietzschen: Wir begren diese unzeitgemen Betrachtungen als durchaus
zeitgem. [] Mit ihrer Tendenz sind wir ganz einverstanden, wenn wir freilich uns von
einer mavoller gehaltenen Polemik noch mehr Erfolg versprochen htten, auch nicht je
der Wendung des originellen Gendankengangs werden beistimmen knnen.53 La recen
sion de Richter offre dailleurs lune des rares discussions positives de la premire Inac
tuelle, la grande majorit des essais portant sur ce livre en donnant plutt une apprciation
ngative.

3.3. Rception critique

Dabord, la condamnation sarcastique que fait Nietzsche de la clbration populaire
de la victoire allemande sur la France en 1871 et de la fondation de lEmpire allemand,
sur laquelle souvre son essai sur Strauss, est mal perue par ses contemporains. Gustav
Binder, professeur en thologie Schnthal et fils dun ami intime de David Strauss,
est reprsentatif de ce courant: So schreibt Herr Nietzsche von der Rheinecke her nach
Alldeutschland herein! Gut gebrllt, Tiger!54 Comme dautres,55 Binder reproche au pro
fesseur blois le fait que sa critique de lAllemagne provient dun point de vue extrieur
la patrie. Il voit que Nietzsche sest exil dans une priode capitale et indite de construc
tion nationale, synonyme, selon lui, de lchet intellectuelle. Pourtant, en tant Ble,
Nietzsche se trouve dans une rgion limitrophe par rapport lAllemagne et traverse par
le Rhin. La sant de la civilisation allemande est une proccupation constante pour celui
qui a demand lUniversit de Ble la permission dtre mis en disponibilit afin de ser
vir lAllemagne dans la guerre de 1870, pour remplir ce quil appelait son d e u ts ch e
Pflicht (lettre de Nietzsche Wilhelm Vischer Bilfinger, 8 aot 1870, n 89, KGB II
1.134).
Dans une tout autre perspective, les critiques trouvent discutable la dfinition quil
donne du concept de civilisation: Kultur ist vor allem Einheit des knstlerischen Stiles
in allen Lebensusserungen eines Volkes (DS 1, KSA 1.163). Franz Hoffmann
(1804 1881), professeur de philosophie Wrzburg, lui reproche de ne pas dfinir la ci
vilisation en fonction de son contenu rel: Aber wir wollen nicht wissen, was Cultur vor
Allem, sondern was sie in Allem ist. Was er angibt, ist im besten Falle die Form der Cultur,
sagt uns aber nichts ber den Inhalt derselben.56 Une recension anonyme publie dans le
Theologischer Jahresbericht associe, quant elle, la dfinition du concept de Kultur propose
52
53

54

55

56

Lang, Zwei seltsame Kuze, p. 455.

Arthur Richter, recension (sans titre) de la premire Inactuelle, in: Zeitschrift fr Philosophie
und philosophische Kritik, Halle, 64 (1874), p. 153 158, p. 153.
Gustav Binder, Herr Nietzsche, in: Die Gegenwart. Wochenschrift fr Literatur, Kunst und
ffentlisches Leben, Berlin, 4, n 49 52 (dc. 1873), p. 362 363, p. 375 377 et p. 402 404,
p. 362.
Par exemple, A. Richter (op. cit.) ou encore Franz Hoffmann, dans une recension (sans titre) des
trois premires Considrations inactuelles, parue dans les pages de la revue leipzigoise Psychische
Studien 1, n 12 (dc. 1874), p. 563 569, p. 566.
Franz Hoffmann, Unzeitgemsse Betrachtungen von Dr. Friedrich Nietzsche. Erstes Stck: David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller, in: Franz Hoffmann, Philosophische Schriften,
vol. 5, Erlangen 1878, p. 410 447, p. 413.

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

567

par Nietzsche celle de la Bildung et juge que cette dfinition est trop large: elle est doch
gar zu allgemein und vag und bedarf wieder einer Erluterung des Ausdrucks knstleri
scher Styl. Statt dessen vernehmen wir 61 Seiten hindurch Nichts als unklare Klagen und
Schimpfereien, Spttereien und Witzeleien.57 Arthur Richter, de son ct, insiste sur le
fait quil juge le concept nietzschen de Kultur trop troit:
Dieser Begriff der Kultur scheint uns darum zu enge zu seyn, weil der Herr Verfasser
die Kultur nur vom sthetischen Standpunkt aus bemit, whrend wir zur Kultur alle
Strahlen des gesammten geistigen Lebens rechnen, von dem die Kunst nur eine und
zwar nicht die hchste Erscheinungsform ist.58
Lessayiste et germaniste Karl Hillebrand (1829 1884) qui publie en 1873 et 1874
de longues recensions des trois premires Inactuelles dans des journaux autrichiens cri
tique son tour lesthtisation du concept de civilisation: [Es ist] durchaus verfehlt das
Wesen einer Cultur allein in den Styl zu setzen. Der Styl ist nur die Form einer Cultur, und
wo diese Form fehlt, ist eben die Cultur auch formlos, d. h. unschn.59 La critique que
fait Hillebrand se prcise dans sa recension de la deuxime Inactuelle, o il reprend la d
finition nietzschenne (England hat eine Cultur, d. h. eine Einheit des inneren und ue
ren Lebens)60 pour montrer que Nietzsche est trop critique lendroit de lAllemagne:
ce que ce dernier reproche la Kultur allemande peut tout aussi bien sappliquer, selon
Hillebrand, la France, lAngleterre, lItalie ou la Russie.
Wenn Herr Nietzsche aber jene Schmarotzer Literatur unter historischer Bildung
versteht, so mssen wir ihm beistimmen: sie ist vom Uebel. Doch irrt er sich, wenn er
meint, wir Deutschen litten daran mehr als andere Nationen. Auch im Auslande gibt
es altkluge und neuweise Schwtzer ber Staat, Kirche und Kunst genug.61
En acceptant les constats nietzschens tout en les largissant aux autres nations dEu
rope, Hillebrand pose un pronostic plus optimiste que celui de Nietzsche:
Warum sollte nicht die Zeit kommen, wo ein wohlhabender Deutscher, der nach clas
sischer Gymnasial Bildung und einjhrigem Dienst im Heere in den Handel, in den
Beamtenstand, in die Diplomatie, in den Ackerbau, auf das Forum, in das Heer selber
bertritt, bei aller Persnlichkeit den Stempel einer nationalen Cultur tragen wrde?62
Les lecteurs de la premire Inactuelle, ensuite, ne manquent pas de souligner lapparte
nance de cet essai et de son auteur lcole schopenhauerienne, en vertu de son style ainsi
que de ses positions. Certains soulignent quen tant que disciple de Schopenhauer, Nietz
sche est lun des rares hurluberlus qui se rclament de ce philosophe dont la popularit ira

57

58
59

60

61
62

Recension anonyme et sans titre de trois livres sur Strauss, dont la premire Inactuelle, in: Theologischer Jahresbericht, Wiesbaden, 9.7 (1874), p. 305 308, p. 306.
Richter, recension sans titre, p. 155.
Karl Hillebrand, Einiges ber den Verfall der deutsche Sprache und der deutsche Gesinnung, in:
Karl Hillebrand, Zeiten, Vlker und Menschen, vol. 2: Wlsches und Deutsches, Berlin 1875,
p. 291 310, p. 302. Les recensions de Hillebrand sur Nietzsche sont rdites dans son uvre
complte, en des versions quelque peu modifies.
Karl Hillebrand, Ueber historisches Wissen und historischen Sinn, II. Teil, Neue Freie Presse,
Vienne, Morgenblatt, n 3544 (9 juil. 1874), p. 1 4, p. 4.
Ibid.
Ibid.

568

Martine Bland

diminuant.63 Dautres estiment que Nietzsche est un bien mauvais fils de Schopenhauer et
quil msuse des mots du philosophe,64 quand il ne le copie pas carrment:
In der Schopenhauerschen Philosophie die Universalmedicin fr alle Schden der
Zeit zu sehen, begrndet heutzutage nicht einmal den ziemlich zweifelhaften Ruhm
der Originalitt, und was die Virtuositt im Schimpfen betrifft, so bleibt auch hier
Schopenhauer unbertroffen und Hr. Nietzsche ist bloe Copie.65
Lauteur anonyme de la recension parue dans le Theologischer Jahresbericht explique dail
leurs lobscurit des ides et des mots de Nietzsche par le fait que celui ci est schopen
hauerien: Der Schlssel zur Erklrung solches unklaren und wilden Gebahrens drfte
darin gegeben sein, da Hr. N. Anhnger S chopenhauers ist.66 Lauteur ne voit pas
sur quelle base le pessimisme schopenhauerien serait plus consquent que loptimisme
straussien, tout comme Franz Hoffmann ne voit pas comment lathisme schopenhaue
rien pourrait servir amliorer le sort de la civilisation allemande.67
La rception contemporaine de la premire Considration inactuelle relie enfin cet essai
au cercle des wagnriens, quil sagisse dtudes qui sont critiques envers Nietzsche ou
qui lui sont favorables. Dans ce dernier camp figure le pianiste et essayiste Carl Fuchs
(1838 1922), qui appuie La naissance de la tragdie et la premire Inactuelle dans un long ar
ticle wagnrien dont il profite pour critiquer la recension de Gustav Binder.68 Dans le pre
mier camp prend place le germaniste autrichien Emil Kuh (1828 1876): sa longue tude
critique de la premire Inactuelle commence par rappeler que lauteur est un ami de Wag
ner, in dessen Lrmposaune er zu seinem eigenen, wie zu seines Herrn Ruhme in jenen
Augenblicken stt, wann der Besitzer des wohlklingenden Instruments sich eine Ruhe
pause gnnt. Kuh juge qu la suite de La naissance de la tragdie, le nouveau pamphlet de
Nietzsche est rsolument wagnrien: Auerdem lag in dem Pamphlet ein Programm der
Smmtlichen Werke Richard Wagners.69
Lon constate ainsi que Karl Hillebrand fait figure dexception lorsquil crit sur la
premire Inactuelle: So begren wir denn auch Nietzsches geistreiche Schrift als das
erste Anzeichen einer Rckkehr zum deutsche Idealismus wie ihn unsere Groeltern an
gestrebt.70 Cette position favorable Nietzsche, ds la premire Inactuelle, attire Hille
brand les critiques svres de Binder, lequel profite de son article sur lessai contre Strauss
pour critiquer non seulement Nietzsche, mais aussi le bienfaiteur quil a trouv en la
personne de Hillebrand.71 Des deux commentateurs, cest Binder, malgr sa position ca
63
64
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66
67
68

69

70
71

Cf. Lang, Zwei seltsame Kuze, p. 455.

Cf. Binder, Herr Nietzsche, p. 363.
[, recension de la premire Inactuelle, in: Literarisches Centralblatt, p. 622.
Recension anonyme et sans titre, in: Theologischer Jahresbericht, p. 307.
Cf. Hoffmann, in: Psychische Studien, p. 567 sqq.
Carl Fuchs, Gedanken aus und zu Grillparzers Aesthetischen Studien, in: Musikalisches Wochenblatt 5, n 12 (20 mars 1874), p. 105 107, p. 129 131, p. 145 147 et p. 161 164, p. 146
sq. Fuchs et Nietzsche changrent une trentaine de lettres entre 1873 et 1888: ils staient
rencontrs en 1872 Leipzig chez lditeur Fritzsch. Cf. Reich, Nietzsche-Zeitgenossenlexikon, p. 72.
Emil Kuh, Professor Friedrich Nietzsche und David Friedrich Strauss. Eine kritische Studie, in:
Literaturblatt, Vienne / Leipzig, 12, n 19 (sept. 1878), p. 577 583, p. 609 612, p. 641 645 et
p. 673 679, p. 577. La rdaction de la revue prcise que cet essai posthume de Kuh fut crit peu
aprs la parution de la premire Inactuelle, mais que son auteur ne lavait pas publi lpoque.
Hillebrand, Einiges ber den Verfall, p. 293.
Cf. Binder, Herr Nietzsche, p. 362.

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

569

ricaturale, qui est le plus reprsentatif de la premire rception germanophone de lessai

sur Strauss. En rgle gnrale, dans les annes 1870, les perspectives nietzschennes sont
condamnes dans la presse gnraliste et spcialise, frquemment au nom dun refus du
wagnrisme et dune critique concomitante du pessimisme schopenhauerien. Si les bases
dune discussion constructive sont instaures avec les essais de certains commentateurs
sur la premire Inactuelle dont Franz Hoffmann, Karl Hillebrand ou Arthur Richter , il
reste que la critique se dsintresse des essais nietzschens subsquents. Les deuxime
et troisime Considrations inactuelles, portant respectivement sur lhistoire et sur Schopen
hauer, nauront peut tre pas t assez zeitgem pour sattirer un public. En ce sens, mme
les attentes de ses dtracteurs, comme Heinrich Lang, auront t dues. Ds la fin des
annes 1870, si les critiques de Nietzsche ne sont pas marqus par ses ides, ils sont tou
tefois frapps par son style. Celui ci est certes non acadmique, mais il est aussi non
conventionnel au regard de la pratique essayistique allemande. Le premier livre aphoris
tique de Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, na donn lieu, lanne de sa parution,
qu une seule recension, mais cette dnonciation prend soin de noter demble que seule
die Form des Buches erinnert noch stark an die Ungebundenheit des Genius.72 Selon
lauteur anonyme de cette critique, le contenu du livre est indigne des tudes que Nietz
sche a faites et des gnies dont il se rclame mais le style: voil ce qui frappe et ce qui
demeure vritablement intressant. Nanmoins, lon doit attendre 1886 et la parution de
Par del bien et mal pour assister un certain retour de lintrt du public germanophone
pour Nietzsche.73

4. Appropriation
4.1. La rception littraire de Nietzsche et la construction
dun philosophe allemand
Ces quelques propos sur la rception de David Strauss der Bekenner und der Schriftstel
ler prsentent un exemple de dpouillement du premier rgime de rception des uvres
nietzschennes. Rappelons que cet essai sert de figure de cas en raison du fait quil est
lcrit de Nietzsche qui, aprs La naissance de la tragdie, a suscit le plus de commentai
res chez ses contemporains germanophones entre 1872 et 1889. Cet exemple montre
que Georg Brandes a raison de remarquer que bien que la pense nietzschenne est peu
connue des Allemands en 1888, elle a fait (et elle fera encore) lobjet de combats.
Avant Brandes, les contemporains de Nietzsche le considrent comme un essayiste
wagnro schopenhaurien dans les annes 1870, puis comme un critique du wagnrisme
la fin des annes 1880. En son temps, Nietzsche nest pas considr comme un philo
sophe, en raison du fait quil nest pas philosophe professionnel, mais bien titulaire dun
doctorat et dune chaire en philologie classique. En outre, ses ouvrages ninterviennent
pas entirement dans les dbats philosophiques acadmiques de son temps et sa rhtori
que nest pas celle de la philosophie allemande. Le philosophe et psychologue Wilhelm
Wundt prcise, dans un article de 1877 rdig pour familiariser le public anglophone avec
72

73

Recension (anonyme et sans titre) de Humain, trop humain, in: Literarisches Centralblatt fr
Deutschland 29, n 42 (19 oct. 1878), p. 1370 1371, p. 1370.
Cf. supra, Fig. 1.

570

Martine Bland

les dveloppements rcents de la philosophie allemande, que Nietzsche sinscrit dans la

philosophie dite non acadmique, qui a connu un dveloppement considrable partir
de la pense schopenhauerienne. Wundt remarque que la production philosophique, na
gure limite au domaine universitaire, souvre dornavant vers un cercle plus grand
dhommes cultivs, ce qui entrane le dclin des systmes spculatifs mtaphysiques ainsi
que le dcloisonnement de la rflexion philosophique en Allemagne. De manire rv
latrice, Wundt justifie la place importante quil rserve la philosophie non acadmique
dans son article en prcisant que that which does n o t possess permanent scientific value
[] may be most specially characteristic of the time.74 La place quil accorde Nietzsche
dans ce courant, toutefois, est minime.
Pendant un peu plus dune quinzaine dannes, Nietzsche est compris comme un
pamphltaire dont il nest pas certain que ses essais vaillent quon en discute indpendam
ment de leur rapport Wagner. Au cours des annes 1890, toutefois, il devient rapide
ment un auteur incontournable: le public commence sintresser aux thses du penseur
des moralischen Vorurteilen,75 comme le disait Brandes. Dans lensemble, les critiques
des annes 1890 hsitent encore entre un Nietzsche littraire (dont il faut louer le gnie) et
un Nietzsche philosophe (dont il importe, le plus souvent, de dcrier la brutalit et le dan
ger de ses thses). cet gard, le philosophe et sociologue Ludwig Stein (1859 1930),
alors professeur lUniversit de Berne, publie en 1893, dans une revue parisienne, un
aveu qui illustre bien les tensions habitant les lecteurs de Nietzsche:
Et si je me sens dans lobligation de combattre fond toutes les ides philosophiques
de Nietzsche, je ne puis en revanche mempcher de dclarer que ses uvres, mme
lorsquelles me choquent par leur cynisme, prennent rang, au point de vue littraire,
parmi les chefs duvre de la langue allemande.76
Ainsi voit on que lcriture de Nietzsche, qui frappe mme ses dtracteurs, a contri
bu la longue rception littraire qui fut faite de son uvre ds les annes 1890. Comme
le prcise Roger A. Nicholls, cette poque, [s]erious scholarly investigation of Nietz
sche as a philosopher limped far behind,77 comme le montrent certains des titres publis
sur Nietzsche dans les annes 1890, qui font abondamment rfrence sa personnalit
et lartiste en lui.78 Quel processus est donc lorigine de ce que lon soit venu re
connatre une importance philosophique aux ides nietzschennes? Cette question re
vient demander quel processus fut luvre dans la constitution de Nietzsche comme
philosophe allemand, suivant les balises propres qui dfinissent et limitent le champ de cette
discipline.
La lecture proprement philosophique et non plus seulement littraire de luvre
de Nietzsche dbute plus prcisment avec le tournant du XXe sicle. compter de 1900
se publient des tudes sur la doctrine nietzschenne du retour ternel, sur la thorie
nietzschenne de la connaissance ou sur linterprtation nietzschenne des prsocrati
74
75
76

77
78

Wilhelm Wundt, Philosophy in Germany, in: Mind 2, n 8, oct. 1877, p. 493 518, p. 493.
Brandes, Nietzsche, p. 25.
Ludwig Stein, Frdric Nietzsche. Lhomme et lcrivain, in: Revue bleue. Revue politique et
littraire, Paris, 52 (1893), p. 748 751, p. 748. Le titre allemand de cet essai (dans sa version
intgrale) est plus rvlateur: Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren, Berlin
1893.
Nicholls, Beginnings of the Nietzsche Vogue, p. 37.
Cf. par exemple O. Hansson, Friedrich Nietzsche. Seine Persnlichkeit und sein System, Leipzig
1890; A. Riehl, Friedrich Nietzsche der Knstler und der Denker, Stuttgart 1897.

Nietzsche avant Brandes. Une tude de rception germanophone (18721889)

571

ques des formulations qui insrent sans quivoque la pense nietzschenne dans le ca
dre et le langage philosophiques.79 Autrement dit, cest au tournant du sicle que se dcide
le fait que Nietzsche pourrait tre un philosophe allemand. Ce titre lui aura certes t
dcern par certains littraires scandinaves, dont Brandes. Mais une autre source, bien
connue, intervient dans la construction du titre de philosophe donn Nietzsche: il sagit
de sa sur et de ses collgues. Alors quelle avait entreprit de rditer luvre de Nietz
sche pour lui donner un statut particulier, crivant des livres dintroduction sur la vie et la
pense philosophique de son frre, Elisabeth Frster Nietzsche traduit en allemand, en
1899, un livre du germaniste franais Henri Lichtenberger, dont le titre, sans quivoque
possible, tait alors programmatique: Die Philosophie Friedrich Nietzsches.80

4.2. Conclusion
Ltude de rception mene en ces pages permet de formuler des constats, dont cer
tains recoupent des affirmations faites par Georg Brandes la fin des annes 1880: Nietz
sche est fort peu connu de ses contemporains, sa rception sest faite en grande partie sur
le mode du combat, et le statut de philosophe accord Nietzsche est le rsultat dun
long processus dappropriation des ides nietzschennes par la philosophie allemande.
Cest dabord par les ouvrages de certains Scandinaves et par le travail de sa sur, qui en
tendait faire de lui un philosophe part entire, que, dans les annes 1890 et 1900, Nietz
sche commence tre peru en Allemagne comme un original critique de la civilisation,
mais aussi comme un groe Mann, un philosophe qui die Jungen gegen die Zeit er
ziehe.81 Autrement dit, avec le tournant du sicle, les Allemands considrent Nietzsche
comme un ducateur que lon peut lire abstraction faite de la Kulturkritik wagnrienne.
Toutefois, lappropriation de Nietzsche par la philosophie allemande elle mme naura
lieu que plus tardivement, notamment dans les annes 1930 par le travail des Karl Jaspers
(en 1936), Martin Heidegger (ds 1936), Karl Lwith (en 1934) ou mme C. G. Jung
(entre 1934 et 1939): en plus de tenter une interprtation philosophique dun auteur qui
avait t extrmement la mode au cours de leurs annes de jeunesse, ces auteurs, comme
le remarque Steven Aschheim, taient tous inevitably stamped by, and revealing attitudes
towards, the novel experience of nazism.82 Ainsi la construction du statut philosophique
de Nietzsche, tout comme la rception de son uvre, apparat elle avoir fait suite de
multiples et diverses phases de combat.
Le statut philosophique de luvre de Nietzsche a une histoire: Nietzsche, compris
en tant que philosophe allemand, est le rsultat dun travail de construction qui tmoigne
quaprs une priode de silence ponctue de combats, lAllemagne a entam un processus
dappropriation de la pense nietzschenne. Ltude de la premire rception germano
phone des uvres nietzschennes et conjointement, ltude de la construction du phi
losophe allemand Nietzsche est donc dabord ltude dune appropriation par le combat, qui
79

80

81
82

Cf. par exemple Ernst Horneffer, Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft, Leipzig 1900;
Rudolf Eisler, Nietzsches Erkenntnistheorie und Metaphysik, Leipzig 1902; Richard Oehler,
Friedrich Nietzsche und die Vorsokratiker, Leipzig 1904.
Henri Lichtenberger, La philosophie de Nietzsche, Paris 1898, trad. E. Frster-Nietzsche, Dresden / Leipzig 1899.
Brandes, Nietzsche, p. 40; cf. p. 42 sqq.
Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, p. 256.

572

Martine Bland

montre que le public des annes 1870 et 1880 tait bien loin de voir en Nietzsche ce que
Brandes y trouve en 1888,83 savoir le Zeitgeist, lequel entsteht zuerst in ganz wenigen
Gehirnen.84

83
84

Brandes, Nietzsche, p. 40.

Lauteure remercie le Collge douard-Montpetit et le Centre canadien dtudes allemandes et
europennes de lUniversit de Montral qui ont soutenu les recherches ayant men la prparation de cet article; ainsi quAugustin Simard, liane Boss et Luc Hach pour leur aide technique.

BERICHTE
Christiane Koszka
MELAS (MITOCHONDRIALE ENZEPHALOMYOPATHIE,
LAKTAZIDOSE UND SCHLAGANFALL HNLICHE EPISODEN)
EINE NEUE DIAGNOSE VON NIETZSCHES KRANKHEIT

Zusammenfassung: Nach langer Krankheit starb Friedrich Nietzsche im Alter von 55 Jahren. Dieser Bericht gibt einen detaillierten chronologischen berblick ber die Symptome und Zeichen
seiner Krankheit, die bereits im Kindesalter begann. Es wird ausfhrlich diskutiert, dass Nietzsches Multisystemerkrankung alle Kriterien fr die Diagnose eines MELAS-Syndroms erfllt.
Diese genetische Erkrankung wird ausschlielich von der Mutter vererbt. Die Diagnose Neurosyphilis, die im Jahre 1889 in Basel und in Jena gestellt wurde, war wahrscheinlich ein typischer
Irrtum der Zeit.
Schlagwrter: Nietzsches Krankheit, MELAS Syndrom, Syphilis.
Abstract: After prolonged illness, Friedrich Nietzsche died at the age of 55 in Weimar/Germany.
This article gives a detailed overview over the signs and symptoms that started already in
Nietzsches childhood. It is discussed that Nietzsches multisystem disease meets all criteria for
the diagnosis of a MELAS syndrome, a genetic disorder inherited by his mother. The diagnosis
of general paralysis of the insane (neurosyphilis) that was made on his admission in Basel and
Jena in 1889 was most likely a typical medical error of the time.
Keywords: Nietzsches Illness, MELAS Syndrome, Neurosyphilis.

1. Nietzsches Krankheitszeichen und symptome

Die meisten medizinischen Informationen zu Nietzsche hat Pia Daniela Volz in ih
rem Buch Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit zusammengestellt. Sie dokumentiert auch
alle verfgbaren medizinischen Originalbefunde.1
Als Nietzsche 4 Jahre alt war, bemerkte ein Augenarzt ungleich groe Pupillen, unter
schiedliches Sehvermgen der beiden Augen und Kurzsichtigkeit. Er litt an Kopfschmer
zen und Muskelschmerzen schon im Alter von 11 Jahren. Wiederkehrende Kopfschmer
zen, begleitet von Erbrechen, qulten ihn durch viele Jahre ber die Schulzeit hinaus.

Pia Daniela Volz, Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit, Wrzburg 1990.

574

Christiane Koszka

Diese Episoden traten im Abstand von 2 3 Wochen auf und dauerten mehrere Tage. Sie
wurden hufig durch Wetterlagen oder psychische Faktoren ausgelst.
Von seinem 29. Lebensjahr an war Nietzsche hufig krank. Dr. Schiess (1833 1914;
Professor fr Augenheilkunde in Basel) fand Pigmentvernderungen in der Netzhaut,
ungleich groe Pupillen (weite Pupille rechts), Schielen, fehlendes rumliches Sehverm
gen, normalen Augendruck, extreme Kurzsichtigkeit des rechten Auges, hohe Kurzsich
tigkeit des linken Auges, eine Sehschrfe von ca. 0,2 im rechten Auge und ca. 0,5 im linken
Auge. Nietzsche war immer schon kurzsichtig und trug Brillen mit Glsern zwischen 10
und 20 Dioptrien. Drei Jahre spter fanden Augenrzte in beiden Augen Pigmentvern
derungen der Netzhaut, die die Stelle des schrfsten Sehens einschlossen.
Als Nietzsche 31 Jahre alt war, verschlimmerten sich seine Magen und Darmpro
bleme; es wurde eine Magenerweiterung vermutet. Er litt an Schmerzen, Verstopfung
und Appetitlosigkeit. Die Anflle von Kopfschmerzen mit Erbrechen intensivierten sich.
Er klagte ber verzerrte und verschwommene Sicht, trnende Augen und Lidkrmpfe. Es
traten Strungen des Sprechens und des Bewusstseins, Schwindelanflle und Lhmungs
erscheinungen auf.
Im Alter von 36 Jahren verbesserte sich Nietzsches Zustand leicht, die Anflle von
Kopfschmerzen und Erbrechen wurden leichter. Doch nun qulten ihn psychiatrische
Probleme wie Stimmungsschwankungen, Erregungszustnde, Depressionen und Schlaf
losigkeit.
Im Jahr 1888 Nietzsche war 44 Jahre alt litt er an schweren Rckenschmerzen, er
hatte Gangstrungen, und sein Krper war zur Seite gebeugt. Er brach in Turin auf der
Strae zusammen. Die nachfolgenden Tage verbrachte er in agitiertem Zustand, sang
laut, redete mit sich selbst, war aggressiv und euphorisch und litt an Wahnvorstellungen.
Nietzsche wurde zurck nach Basel gebracht und fr eine Woche in die Kantonale Irren
anstalt aufgenommen. Er war desorientiert und erregt, erkannte seinen Arzt Prof. Wille,
der ihn schon einmal behandelt hatte, wusste seinen Namen aber nicht mehr. Nietzsches
Freund Overbeck war schockiert ber seine zerbrochene Persnlichkeit. Bei der Auf
nahme in Basel war Nietzsches Gesicht stark gertet, seine Pupillen waren erweitert
(rechte Pupille weiter als die linke). Man fand Schielen, hohe Kurzsichtigkeit, Schwach
sichtigkeit und verlangsamte Pupillenreflexe. Kein Zungentremor und keine Sprechst
rungen (beide wren Hinweise auf eine Neurosyphilis) wurden bemerkt, die Patellarre
flexe waren leicht erhht, und eine leichte Lhmung des Gesichtsnerven wurde
festgestellt. Nietzsche hatte starken Appetit und Durst. Er beruhigte sich whrend der
Woche in Basel und erlangte wieder ein klares Bewusstsein. In die Baseler Patientenakte
wurde Progressive Paralyse (d. h. Neurosyphilis) eingetragen.
Am 17. Januar 1889 brachte ihn seine Mutter Franziska Nietzsche mit dem Zug nach
Jena. Auf dem Weg zum Bahnhof war sein Gang schnell, aber wackelig und unnatrlich
steif, sein Gesicht maskenartig. Im Zug hatte der Kranke minutenlange Tobsuchtsanflle,
konnte aber zeitweilig die Zeitung lesen.
Vom 19. Januar 1889 bis 24. Mrz 1890 war Nietzsche Patient der Irrenanstalt in Jena.
Bei der Aufnahme wurden ungleich weite Pupillen (weite Pupille rechts) festgestellt. Das
rechte Auge zeigte nur den Akkomodationsreflex, das linke Auge hatte intakte Pupillen
reflexe, die linke Pupille war leicht verzogen. Die Augenbeweglichkeit war normal
mit leichtem Schielen und Herabhngen des Oberlids links. Eine leichte Lhmung der
Gesichtsnerven und der Zungennerven wurden festgestellt. Die rechte Schulter hing
hinunter, die linke Schulter war heraufgezogen, ein Zungentremor konnte nicht fest
gestellt werden. Einige Reflexe waren leicht erhht. Nietzsches Arzt Prof. Binswanger
(1852 1929; Professor fr Psychiatrie in Jena) vermutete Progressive Paralyse bei Neu

MELAS eine neue Diagnose von Nietzsches Krankheit

575

rosyphilis und prognostizierte eine Lebenserwartung von maximal 2 Jahren. Nietzsche

lebte jedoch weitere 10 Jahre.
In der Jenenser Klinik wechselte Nietzsches Bewusstsein zwischen Eintrbung und
Erregtheit, er hatte akustische und visuelle Halluzinationen und Paranoia. Zwischen
durch erholte er sich, spielte Klavier, las Zeitungen und ging spazieren.
Von 1890 bis 1897 wurde Nietzsche von seiner Mutter und seiner Schwester Elisa
beth in Naumburg gepflegt. Zu Beginn konnten noch kurze Spaziergnge unternommen
werden. Doch Nietzsches geistige und krperliche Fhigkeiten verfielen kontinuierlich,
verbunden mit Demenzzeichen, Sprachstrungen, Gedchtnisverlust und Bewegungs
stereotypen. Von 1893 an er war 49 Jahre alt benutzte er einen Rollstuhl und verliess
das Haus nicht mehr. Ghnkrmpfe erschwerten das Essen, er lag auf seinem Bett, steif,
mde und apathisch.
Von August 1897 bis August 1900 lebte Nietzsche zurckgezogen mit seiner Schwester
in Weimar. Es existieren nur wenige Berichte ber seinen dortigen Zustand. Im Jahre 1899
wurde eine Entzndung der Iris des linken Auges mit leichten Verklebungen festgestellt, die
sich aber leicht mit Atropin lsen liessen und daher wahrscheinlich frisch waren. Erweiterte
rechte Pupille, unregelmige linke Pupille und keinerlei Lichtreflexe wurden ein Jahr vor
seinem Tod beschrieben, er war wahrscheinlich blind. 1898 erlitt er einen Schlaganfall, ei
nen weiteren 1899, der die rechte Seite seines Krpers lhmte. Im August 1900 kam ein letz
ter Schlaganfall hinzu, der eine Lungenentzndung zur Folge hatte. Am 25. August 1900
starb Nietzsche im Alter von 55 Jahren. Eine Obduktion wurde nicht vorgenommen.

2. Krankheiten in der Familie Nietzsches

Nietzsches Vater Carl Ludwig Nietzsche starb im Alter von 36 Jahren wahrscheinlich
an einem Hirntumor. Es wird berichtet, dass er an Myopie und Kopfschmerzen litt. Er
hatte zwei Schwestern und sieben Stiefgeschwister.
Nietzsches Mutter Franziska Nietzsche, geborene Oehler, hatte 6 Brder und 4
Schwestern. Mehrere Mitglieder der mtterlichen Familie litten an Migrne und psychi
atrischen oder neurologischen Krankheiten. Zwei Tanten und ein Onkel Nietzsches hat
ten unbekannte Geisteskrankheiten, ein Onkel beging Selbstmord, ein anderer Onkel
starb wahrscheinlich in einer psychiatrischen Anstalt. Nietzsches Onkel Edmund Oehler,
Franziskas Bruder, litt an Kopfschmerzen und Gemtsschwankungen, die denen Nietz
sches hnlich gewesen sein sollen. Eine mtterliche Cousine Nietzsches wurde aus un
bekannten Grnden in eine Nervenklinik eingeliefert. Seine Mutter Franziska hatte un
gleich weite Pupillen.
Nietzsche hatte 2 Geschwister. Sein Bruder Ludwig Joseph, geboren 1848, starb im
Alter von 2 Jahren an Krmpfen. Seine Schwester Elisabeth Frster Nietzsche litt
ebenfalls an Migrne und Myopie.
Es gab Gerchte ber eine erbliche Belastung (erblicher Irrsinn2) der Familie Oeh
ler. Schwester Elisabeth schrieb an Ihre Mutter in einem Brief vom 9. April 1889, dass
Wahnsinn ein Zug der Oehlers sei. Onkel Edmund war auch schon einmal so selt
sam, dann Onkel Theobald, Gustav Knieling und das arme Lieschen (). Wehre dich ge
gen solche Geschichten .3
2
3

Ebd., S. 30.
Ebd., S. 32.

576

Christiane Koszka

3. Diskussion und Einordnung der Symptome Nietzsches

Die Krankheit Nietzsches wird bis heute kontrovers diskutiert. Es gibt keine Beweise
fr eine Syphilis, und eine entsprechende Infektion bleibt spekulativ. Die meisten neueren
Schriften sprechen sich gegen die Diagnose Syphilis aus. Hayman4 nennt diese Diagnose
einen typischen Irrtum der Zeit. Bis heute wurde jedoch keine plausible alternative Di
agnose vorgeschlagen, die alle Symptome Nietzsches und die Krankengeschichte seiner
mtterlichen Familie bercksichtigt. In der bisherigen Literatur wurde bis heute nur eine
vterliche Vererbung erwogen und eine mtterliche Vererbung komplett ignoriert. Nietz
sches Multisystemerkrankung drfte alle Kriterien einer genetisch bedingten mitochon
drialen Krankheit erfllt und daher auf einem MELAS Syndrom beruht haben.
Das MELAS Syndrom wurde im Jahre 1984 erstmals beschrieben und danach im Zuge
molekularbiologischer Untersuchungen weiter charakterisiert. Es gehrt zu einer Gruppe
von Erkrankungen mit Defekten bzw. Mutationen im mitochondrialen Genom. Vor 1984
wurde zwischen den vielen unterschiedlichen Symptomen, die MELAS kennzeichnen, kein
klarer Zusammenhang gesehen. Heute weiss man, dass es sich bei MELAS um eine ge
netische Erkrankung handelt, die ausschlielich von der Mutter ber bestimmte Zellorga
nellen, die Mitochondrien, vererbt wird. Mitochondrien sind Zellorganellen mit eigener
Desoxyribonukleinsure (DNS), die in der mtterlichen Eizelle vorkommen. hnliche
Symptome, v.a. Kopfschmerzen, finden sich daher hufig bei Angehrigen der mtter
lichen Familie. Interessanterweise wird auch heute noch von rzten berichtet, dass Patien
ten mit mitochondrialen Erkrankungen zuerst in psychiatrische Behandlung kommen und
erst spter der genetische Zusammenhang gesehen und die richtige Diagnose gestellt wird.
MELAS ist eine progressive, multisystemische und neurodegenerative Erkrankung
mit einer Vielzahl von klinischen Prsentationen.5 Grundstzlich kann gesagt werden,
dass MELAS schon im Schulalter mit zyklischer mehrtgiger Migrne, begleitet von Er
brechen, beginnt. Weitere hufige Symptome von MELAS, die aber nicht immer vorkom
men mssen, sind Pigmentverschiebungen in der Netzhaut, Strungen der Bewegungs
koordination, koma artige Zustnde, Lhmungen der Augenmuskulatur, Hrverlust,
Diabetes, verminderte Motilitt des Magen Darm Traktes mit Pseudo Darmverschluss,
schmerzhafte Entzndungen der Bauchspeicheldrse, Nervenschmerzen und Nerven
lhmungen. Auerdem gehren zum MELAS Syndrom intellektueller Verfall bis zur De
menz, Psychosen mit Depressionen, Schizophrenie und manisch depressive Strungen,
Lhmungen und Blindheit verursacht durch progressive Verkmmerung des Gehirns
in Folge von Schlaganfall hnlichen Geschehnissen. Verwandte mtterlicherseits leiden
hufig an hnlichen Symptomen, v. a. an Kopfschmerzen.
Der frhe Beginn von wiederkehrenden Kopfschmerzen mit Erbrechen ist typisch
fr Patienten mit MELAS. Diese Symptome wurden schon in Nietzsches Schulakten be
schrieben.
Die schon frhen Gliederschmerzen Nietzsches knnten auf einer peripheren Ner
ven und Muskelvernderung beruhen, die hufig bei mitochondrialen Erkrankungen
vorkommen. Auch verstrkte Reflexe wurden im Verlauf von MELAS beschrieben.

4
5

Ronald Hayman, Nietzsche: A Critical Life, Oxford 1980.

Fr eine ausfhrliche medizinische Erluterung sei verwiesen auf: Christiane Koszka, Friedrich
Nietzsche (1844 1900): a classical case of mitochondrial encephalomyopathy with lactic acidosis and stroke-like episodes (MELAS) syndrome?, in: Journal of Medical Biography 17 (2009),
S. 161 164.

MELAS eine neue Diagnose von Nietzsches Krankheit

577

Ab seinem 20. Lebensjahr beklagte sich Nietzsche ber vorbergehende Bauch

schmerzen und Verstopfung. Zu den hufigen Komplikationen bei MELAS gehren
akute Schmerzen im Magen Darm Trakt, die auf Entzndungen des Magen Darm Trak
tes und der Bauchspeicheldrse und einer Schein Obstruktion des Darmes beruhen.
Nietzsche litt an Schwindel und Lhmungsgefhlen, vorbergehenden Sprach und
Bewusstseinsstrungen, Stimmungsschwankungen, manisch depressive Strungen, vi
suellen und akustischen Halluzinationen. Alle diese Symptome zhlen zu den typischen
psychiatrischen und neurologischen Komplikationen von MELAS. Nietzsches geistige,
intellektuelle und krperliche Fhigkeiten verfielen kontinuierlich zwischen 1889 und
1900. Zuletzt war er gelhmt, dement und wahrscheinlich blind. Bei Patienten mit
MELAS fhren wiederkehrende Schlaganfall hnliche Episoden zu fortschreitender Ver
kmmerung des Hirns und damit zu Demenz und Lhmung.
Nietzsche hatte mehrere Augenprobleme. Schon als Kleinkind wurden ungleich
groe Pupillen festgestellt. Er war hochgradig und zunehmend kurzsichtig und beklagte
sich hufig ber unterschiedliche Sehstrungen wie verschwommene und verzerrte Sicht,
Lichtempfindlichkeit und Augenschmerzen. Diese Symptome sind typisch fr eine starke
voranschreitende Kurzsichtigkeit wie Nietzsche sie aufwies und beruhen auf einer
Glaskrperdestruktion und Einwanderung von neuen Gefen in die Netzhaut. Nietz
sches Netzhaut wies Pigmentverschiebungen auf. Dieses wird bei MELAS Patienten
hufig beobachtet. Auch ein Herabhngen des Oberlids und Schielen kommen bei mito
chondrialen Erkrankungen vor. Zusammen mit degenerativer Kurzsichtigkeit kann eine
Mitochondriopathie wie MELAS also alle Augensymptome Nietzsches ausreichend er
klren. Er starb wahrscheinlich in kortikaler Blindheit, die von MELAS bedingter Hirn
atrophie verursacht wurde.
Eine besondere Aufmerksamkeit muss Nietzsches schon seit Kindheit ungleich
groen Pupillen gewidmet werden. Auch seine Mutter wies ungleich groe Pupillen auf.
Eine hufige Ursache fr diese sog. Anisochorie schon im Kindesalter ist die Adie Pupil
lotonie. Bei dieser hufig einseitigen Anomalie ist eine Pupille weit und reagiert erst auf
lngeres Belichten mit einer langsamen Verengung. Bei der Aufnahme in Basel 1889 war
Nietzsches rechte Pupille weiter und reagierte nur langsam auf Licht. Im spten 19. Jahr
hundert wurde dieses Zeichen wahrscheinlich fr eine Argyll Robertson Pupille und so
mit fr ein Zeichen von Syphilis des Zentralnervensystems gehalten. Bei Neurosyphilis
sind jedoch meist beide Pupillen betroffen, die in der Regel aber beide sehr kleine ff
nungen haben und schwer zu erweitern sind. Das war bei Nietzsche nicht der Fall. Nietz
sches ungleich weite Pupillen schon im Kindesalter sprechen also eher fr eine Adie
Pupille und gegen eine Neurosyphilis mit Argyll Robertson Pupille. Derzeit ist noch
nicht bekannt, ob eine Adie Pupille in Zusammenhang mit einer MELAS Erkrankung zu
sehen ist.
Der beweisende Wassermann Test fr eine Syphilis (der Antikrper gegen den Sy
philiserreger nachweist) wurde erst im Jahre 1906 entwickelt. Im 19. Jahrhundert wurden
viele von Nietzsches Krankheitszeichen wie Nervenlhmungen, intellektueller Verfall,
Sprach und Schreibstrungen, Pupillenreaktionen, psychiatrische Probleme und De
menz automatisch fr Zeichen der Syphilis gehalten. Jedoch macht auch der klinische Ver
lauf seiner Krankheit eine Neurosyphilis sehr unwahrscheinlich. Die mittlere berlebens
zeit bei Neurosyphilis im spten 19. Jahrhundert betrug nur 2 3 Jahre. Nietzsche lebte
jedoch noch 10 weitere Jahre nach der Erstdiagnose Progressive Paralyse im Jahre 1889.
Zusammenfassend ist zu sagen, dass 1. der frhe Beginn der Erkrankung schon im
Kindesalter, 2. eine mtterliche Vererbung, 3. typische Symptome und Komplikationen
und 4. typischer Krankheitsverlauf fr ein MELAS Syndrom sprechen. Mit dieser Diag

578

Christiane Koszka

nose sind smtliche Symptome Nietzsches erklrt. Gegen eine Neurosyphilis sprechen
v. a. der frhe Krankheitsbeginn und Nietzsches berlebenszeit von 10 Jahren nach der
Diagnose, die medizinisch extrem unwahrscheinlich ist.

Mnica Cragnolini
DIE SPUREN NIETZSCHES IN ARGENTINIEN.
BER DIE REZEPTION SEINES DENKENS
1880 19831

Zusammenfassung: Dieser Bericht beschreibt den Weg des Denkens von Friedrich Nietzsche in die
argentinische Kultur (1890 1945) und in die universitren Kreise (1945 1983). In einer ersten Phase wird Nietzsche vor allem in Kultur- und Literaturzeitschriften rezipiert und erscheint
durch Zitate und Paraphrasen sogar in Werbungen. Mit der Publikation einer ihm gewidmeten
Nummer der philosophischen Zeitschrift Minerva (1944) und des Buches Nietzsche profeta de una
edad trgica von Carlos Astrada (1945) wird das Oeuvre Nietzsches als philosophisches Werk
wahrgenommen und diskutiert. Die Auslegungen gehen von einer anfnglichen Platzierung
seines Denkens in der Nhe des Faschismus ber die sozialen, religisen und existenziellen
Aspekte seiner Philosophie bis hin zu einem vermeintlichen Aristokratismus. Damit wird in der
argentinischen Rezeption jener Wunsch Nietzsches realisiert, stets auf vielfltige Weisen interpretiert zu werden, um jeglichem Dogmatismus zu entkommen.
Schlagwrter: bermensch, Nationalsozialismus, Marxismus, Gott, Perspektivismus.
Abstract: This Report describes the way of Nietzsches thought in argentine culture (1890 1945)
and university circles (1945 1983). In a first period Nietzsche appears mainly in culture and literature magazines and is quoted and paraphrased even for advertising means. Through the publication of an edition of the philosophical magazine Minerva (1944) dedicated to him and the
book Nietzsche profeta de una edad trgica by Carlos Astrada (1945) Nietzsches Oeuvre begins to be
accepted and discussed as a philosophical work. This involvement with his thought raised a wide
range of interpretations starting with an identification with fascism, then concerning the social,

Dieser Bericht bezieht sich auf zwei Phasen der Nietzsche-Rezeption in Argentinien
(1880 1945 und 1945 1983), die in Forschungsprojekten an der Universitt von Buenos Aires
grndlich untersucht worden sind. Da von der Nietzsche-Rezeption ab dem Jahr 1983 bis in die
Gegenwart keine Forschungsergebnisse vorliegen, wird diese jngere Phase in diesem Beitrag
nicht behandelt. Die bereits durchgefhrten Forschungsprojekte trugen folgende Titel: Proyecto UBACYT JF06, La recepcin de Nietzsche en el pensamiento y la cultura argentina,
1880 1945, 1998 2000, Proyecto UBACYT JF15, La recepcin de Nietzsche en el pensamiento y la cultura argentina, 1880 1945, 2da parte, 2000/2001, Proyecto UBACYT F125,
La recepcin de Nietzsche en el pensamiento y la cultura argentina, 1945 1983, 2003 2005,
proyecto UBACYT F809, la recepcin de Nietzsche en el pensamiento y la cultura argentina,
1945 1983 (parte ii), 2006 2010, allesamt von Mnica B. Cragnolini geleitet. Der erste Teil
des vorliegenden Berichts (1880 1945) ist eine berarbeitete Fassung von Mnica Cragnolini,
Nietzsche en el imaginario argentino del siglo xx: dos momentos de una historia, in: La Biblioteca, Buenos Aires, Nr. 2 3, Winter 2005, S. 134 143.

580

Mnica Cragnolini
religious and existential aspects of his philosophy through to a pretended aristocratism. Therewith Nietzsches desire to be interpreted in different ways is realized in Argentinas adoption of
his philosophy.

Keywords: Overman, Nationalsocialism, Marxism, God, Perspectivism.

I. Nietzsches Rezeption in Argentinien zwischen 1880 und 1945

1. Einleitung
Die Untersuchung der Erscheinungsweisen eines Denkers in unterschiedlichen kul
turellen Kontexten das, was oft als Geschichte der Ideenrezeption bezeichnet wird
ist eine delikate Angelegenheit. Sie bedarf stndiger Begrndungen der Perspektive, die
fr die Beurteilung von Prsenzen und Absenzen eingenommen wird. Die Wahl des
Paradigmas der Prsenz, d. h. ber das Vorkommen des Denkers bei anderen Autoren zu
berichten, setzt eine Ontologie voraus, die der Bezugnahme und der expliziten oder im
pliziten Erwhnung den Vorzug gibt. Doch sehr oft verschwindet ein Autor ber eine
lngere Periode aus einer Kultur. Dann entspricht dieses Verschwinden einer Art der
Fortdauer eines Denkens, das abgelehnt oder ignoriert wird, aber trotzdem in seiner Ab
wesenheit weiterlebt.
Auf den folgenden Seiten werden einige Aspekte der Nietzsche Rezeption in Argen
tinien zwischen 1880 und 1983 errtert, die man in zwei Phasen aufteilen kann. Es wer
den im ersten Teil dieses Berichts Arten der Prsenz und Absenz Nietzsches zwischen
1880 und 1945 angedeutet; eine Phase, in der Nietzsche kaum philosophisch rezipiert
wird. Diese Situation nahm mit der Publikation einer ihm gewidmeten Nummer der phi
losophischen Zeitschrift Minerva (1944) und des Buches Nietzsche profeta de una edad trgica
(1945) von Carlos Astrada ein Ende. Diese Publikationen bilden den Auftakt des zweiten
Teils dieses Beitrages.
Diese zwei Ereignisse scheinen den Ansto fr eine neue Rezeptionsweise Nietz
sches in Argentinien zu geben, insofern der Schwerpunkt deutlich strker auf seine Phi
losophie gelegt wird als in den Jahrzehnten zuvor. Doch die Prsenz Nietzsches in dieser
sozusagen vorphilosophischen Rezeptionsphase hlt einige berraschungen bereit: Sie
zeigt einen populren Nietzsche, der in ungewhnlichen Kontexten von der Werbung
bis zur Komik erwhnt und dargestellt wird.

2. Wir waren alle Nietzscheaner

Als Roberto Giusti die Anfnge der Zeitschrift Nosotros ins Gedchtnis rief, wies er
darauf hin, wie Nietzsche bei ihm und seinen Kollegen bekannt wurde: Ich kann mich
nicht mehr recht entsinnen, wer einen Nietzsche Band in der Bezirksbibliothek ent
deckte. Wir wurden alle Nietzscheaner. Wir hatten das Bedrfnis, die Gesellschaft drin
gend zu verndern.2
2

Roberto Giusti, Veinte aos de vida in: Nosotros (Buenos Aires), Jahrgang XXI, Band LVII,
Nr. 219 220, 1927, S. 5 51.

Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die Rezeption seines Denkens 1880 1983 581

Um den Spuren Nietzsches in Argentinien vor 1944 nachzugehen, ist es wegen seiner
Abwesenheit in akademischen und besonders in philosophischen Kreisen ntig, sich auf
Kultur und Kunstzeitschriften oder sogar auf Tageszeitungen zu beziehen. Caras y care
tas, eine der argentinischen Zeitschriften mit der grten Auflage seit Ende des 19. und
bis in die zweite Hlfte des 20. Jahrhunderts hinein, nahm auf verschiedene und zum
Teil ungewhnliche Weise Bezug auf Nietzsche. In einem humoristischen Abschnitt mit
dem Titel Die Sprache der Karte3 erscheint im Jahre 1936 eine Glckwunschkarte, auf
der F. Nietzsche: Abonnent des Picaflor4 steht. Zudem findet man in der Zeitschrift
Caras y caretas die Werbung des Tonikums Sargol, in der Nietzsche explizit erwhnt und bei
der auf einige seiner Ideen zurckgegriffen wird, um das Produkt anzupreisen.5 Wenn er
das Tonikum Sargol gekannt htte so der Werbetext , htte er nicht gegen die leiblich
Verarmten gewettert, und es wre womglich kaum erforderlich gewesen, den ber
menschen zu postulieren.
bermensch ist ein Terminus, der sehr oft in den argentinischen Kulturzeitschrif
ten der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts vorkommt. Das Wort wird zu diesem Zeit
punkt oft mit dem Werk Bernard Shaws in Verbindung gebracht. Doch diverse Nuan
cen in der Verwendung des Begriffs zeigen, auf welch disparate Weise dieser interpretiert
wurde; eine Disparatheit, die die Grnde einer solchen Assoziation in der zitierten Wer
bung erkennbar macht. Fr Eduardo Mallea ist der bermensch eine deutsche Idee und
ein deutsches Schicksal, eine deutsche Glorie und ein deutscher Hexenkessel.6 Fr an
dere Autoren ist er der direkte Erbe Jesu,7 das Ergebnis seiner mangelnden wissenschaft

6
7

M. F. B., El lenguaje de la tarjeta, in: Caras y Caretas, 21. November 1936, Nr. 1990, Jahrgang
XXXIX, S. 23.
Der Picaflor war eine Wochenzeitung in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts, die von der
Unin Americana (Amerikanische Union) herausgegeben wurde.
Hier wird der Text wiedergegeben, den die Entdeckerin dieser Werbung A. Asprea in ihrem Artikel La presencia de Nietzsche en Caras y Caretas. El superhombre del tnico Sargol publizierte (Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Jahrgang I, Nr. 1, 2001, S. 217 229): Der
berhmte Philosoph und Soziologe Nietzsche, der mit seinen neuen und fortschrittlichen
Theorien die Welt in Staunen versetzt, sagt in einem seiner wichtigsten Werke, dass sich die Welt
weiterentwickeln muss in Bezug auf die menschliche Spezies, indem aus dieser die Schwachen
und Kranken beseitigt werden, auch wenn man sie gewaltttig abschaffen muss, so dass unter ihnen nur die starken, gesunden und robusten bestehen, mit denen man die zuknftigen Gesellschaften auf der Basis des bermenschen bilden wird. Es ist mglich, dass Nietzsches Wutausbrche gegen die leiblich Verarmten, die die Exponenten der Schwche in den Rassen sind,
dadurch inspiriert wurden, weil man zu seiner Zeit keine andere Lsung fr das Problem kannte
als die sehr radikale, diese durch Gewalt zu entfernen; denn die nahrhafte und ppige Ernhrung
warf keine zufriedenstellenden Ergebnisse auf, da die leiblich Verarmten trotz des reichlichen
Verzehrs aufgrund des schwachen Assimilationsvermgens nicht zunehmen. Zu ihrer Freude
ermglicht die Chemie mit sechs Substanzen, die fr eine normale Verdauungs- und Assimilierungsfunktion ntig sind, den Erwerb der ntigen Kraft, um aus dem leiblich Verarmten und
schwachen Menschen mit Neigung zum Krankwerden ein robustes und gesundes Wesen zu machen. Diese wundersame chemische Entdeckung ist in einem als Sargol bekannten Produkt
kunstfertig konzentriert []. In jeder Apotheke erhltlich. Caras y Caretas, Buenos Aires, Jahrgang XX- 29. Dezember 1917, Nr. 1004.
Eduardo Mallea, Rudolph Kassner, in: Sur, Buenos Aires, Nr. 103, Juli 1943.
Vgl. I. Simons, Una concepcin nietzscheana de Jess, in: Nosotros, Buenos Aires, Jahrgang
XIX, Nr. 192, Mai 1925, S. 90 97.

582

Mnica Cragnolini

lichen Kenntnisse;8 ein sthetisches Vorurteil9 oder eben eine von der Zersetzung her
geleitete Ruchlosigkeit.10 Selten hingegen wird der bermensch als die Mglichkeit der
Selbstberwindung betrachtet.11 bermensch, ein Begriff mit einer langen Tradition in
nerhalb der deutschen Literatur, wurde in Argentinien ein Synonym fr die unterschied
lichsten Phnomene, allen voran fr solche mit negativem Charakter.
Was den Schreibstil betrifft, gilt es zu fragen, in welchen Editionen man Nietzsche am
Ende des 19. und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts las. Nietzsche wurde
zwischen 1880 und 1940 vorzugsweise in franzsischen bersetzungen gelesen. Die
Zeitschrift Nosotros publizierte in sechs Bnden die bersetzung des Ecce homo, die Enri
que Banchs mit der franzsischen Edition von H. Albert als Vorlage besorgt hatte.12
Hier und da, in verschiedenen Beitrgen in Kultur und Literaturzeitschriften, werden die
bersetzungen des spanischen Verlages Sempere zitiert, und erst ab 1940 wird die ber
setzung von Ovejero und Maury erwhnt, die der Verlag Aguilar verffentlichte. Wie es
Gellini in der Zeitschrift Nosotros darstellt, war die Biblioteca Sempere die intellektuelle
Grundlage der jungen Studenten der Fakultt fr Philosophie und Literatur der Univer
sitt von Buenos Aires in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts.13 Der Verlag F.
Sempere y Compaa aus Valencia hatte bereits Ende des 19. Jahrhunderts den Zarathustra
in einer bersetzung von Pedro Gonzlez Blanco publiziert und verffentlichte weitere
bersetzungen in den Anfngen des 20. Jahrhunderts. Man muss sich in diesem Kontext
vor Augen halten, dass die intellektuellen Kreise in Argentinien zu dieser Zeit hauptsch
lich Franzsisch lasen und daher die im Mercure erschienenen bersetzungen von Albert
eine breitere Leserschaft erreichten, wie es die Artikel unterschiedlicher Publikationen
der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts bezeugen.

10

11

12

13

S. Taborda, El ideal poltico de la filosofa, in: Revista de Filosofa, Buenos Aires, Jahrgang IV,
Nr. 6, November 1918, S. 454 460.
J. Chiabra, Letras Italianas. El contagio nietzscheano en Italia, in: Nosotros, Buenos Aires, Jahrgang III, Band IV, 1909, S. 117 120.
A. Costigliolo, Los simuladores del espritu revolucionario, in: Nosotros, Buenos Aires, Jahrgang
XV, Band XXXVII, 1921, S. 207 214.
A. Montesano Delchi, El problema de la conciencia, in: Nosotros, Buenos Aires, Jahrgang
XXIV, Band XVIII, Nr. 253, 1930, S. 338 354.
Vgl. F. Nietzsche, Ecce Homo in: Nosotros, Jahrgang III, Band IV, Nr. 18 19, Januar-Februar
1909, S. 5 21. Es handelt sich um den ersten Teil der bersetzung von Enrique Banchs, die auf
der im Mercure de France erschienenen franzsischen Edition von H. Albert basierte. Zweiter Teil:
Jahrgang III, Band IV, Nr. 20 21, Mai-Juni 1909, S. 145 159, dritter Teil: Jahrgang III, Band IV,
Nr. 22 23, Juli-August 1909, S. 266 286, vierter Teil: Jahrgang III, Band IV, Nr. 24, September
1909, S. 377 393, fnfter Teil: Jahrgang IV, Nr. 25, sechster Teil: Jahrgang IV, Nr. 25, Februar
1910, S. 81 89.
A. Gellini, Alfredo A. Bianchi, in: Nosotros, zweite Epoche, Jahrgang VIII, Band XXI, 1943,
S. 212: Wir wurden in das intellektuelle Leben unter dem nicht gerade gnstigen Zeichen der
Biblioteca Sempere hineingeboren, obgleich dieser unser Kder und die Grundlage unserer spirituellen Ausbildung war.

Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die Rezeption seines Denkens 1880 1983 583

3. Waren wir alle Nazis?

In einer Rezension zu einem Buch von H. G. Wells14 betont Jorge Luis Borges:
Kaum zu glauben, aber Wells ist kein Nazi. Kaum zu glauben, weil fast alle meine Zeit
genossen Nazis sind, auch wenn sie es leugnen oder ignorieren.15 In einer Nazi Welt so
Borges wurde Nietzsche zwangslufig in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts auch in
Argentinien in die Nhe des Nationalsozialismus gerckt.16 Die Verbindung seines Na
mens mit den nationalsozialistischen Ideen hat Nietzsche hauptschlich seiner Schwester
Elisabeth zu verdanken. Jene von Elisabeth intendierte Assoziation wurde auch in Argen
tinien in Betracht gezogen, um Nietzsche als Verfechter totalitrer Ideen plausibel zu ma
chen. Die Zeitschrift Hechos e ideas, der ursprnglich eine radicale17 und spter eine pero
nistische Gesinnung zugeschrieben werden kann, widmete 1936 eine Ausgabe dem
Thema Der totalitre Staat. In derselben hebt ein Artikel von M. Prelot hervor,18 dass
Mussolini fr Elisabeth Frster Nietzsche die Inkarnation des bermenschen ist, und
versucht, die Prsenz des nietzscheschen Denkens anhand bestimmter Stellen in den Re
den des italienischen Diktators zu zeigen. In einer anderen Ausgabe wird in einem Bei
trag, der von einem italienischen Intellektuellen mit dem Pseudonym Sincero unter
schrieben ist, gezeigt, auf welche Weise Nietzsche den Stoff fr diejenigen Tyrannen
liefert, die seine Ideen der Kraft und der Potenz zitieren19 (wie es Mussolini selbst tat).
Mariano Mariani argumentiert in seinem in Cursos y conferencias20 erschienenen Artikel,
dass Friedrich Nietzsche [] einen entscheidenden Einfluss auf das Denken von zwei
Generationen ausgebt [hat] und der Verantwortliche fr den groen Krieg und fr den
Faschismus ist. Diese Argumentation findet in einem Kontext statt, in dem Mariani ge
rade andere Themen bespricht und sich quasi nebenbei eine Sentenz aneignet, die wo
mglich zu diesem Zeitpunkt als gngige Nietzsche Auslegung kursierte.

14

15

16

17

18
19
20

Jorge Luis Borges, Dos libros, in: Otras inquisiciones. Obras completas, 1923 1972, Buenos Aires (Emec) 1974, S. 724. P. Fleisner hat auf dieses Zitat in ihrem Artikel Borges, lector monstruoso. Nietzsche y Borges, una vez ms aufmerksam gemacht in der Zeitschrift Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Buenos Aires, Jahrgang II, Nr. 2, Frhling 2002, S. 181 190. In
diesem Artikel zeigt Fleisner, inwiefern Borges an einer Entnazifizierung Nietzsches interessiert ist. Wie es seine zwischen 1939 und 1940 erschienen Essays bezeugen, hat Borges an anderer Stelle keine Bedenken, die Ideen des Nationalsozialismus mit Begriffen aus dem Zarathustra
in Verbindung zu bringen.
Jorge Luis Borges, Zwei Bcher, in: Ders., Gesammelte Werke, hg. v. G. Haefs und F. Arnold, b.
v. K. A. Horst und G. Haefs, Mnchen 2003, Bd. 3, S. 134.
Zum Thema der Assoziationen zwischen Nietzsche und dem Nationalsozialismus erlaube ich
mir, auf zwei meiner Artikel hinzuweisen: Nietzsche y el proto-nazismo: historia de una apropiacin, in: Perspectivas nietzscheanas, Jahrgang 2, Nr. 2, September 1993, S. 91 118, und:
Referencias bibliogrficas de algunos textos claves en la interpretacin de las relaciones Nietzsche-nacionalsocialismo, in: Perspectivas nietzscheanas, Jahrgang III, Nr. 3, September 1994,
S. 91 99.
Die Radicalen waren die Anhnger bzw. Mitglieder der Unin Cvica Radical (Radikale Brgerunion), die lteste noch existierende politische Partei in Argentinien.
M. Prelot, La absorcin del individuo, in: Hechos e ideas, Jahrgang II, Nr. 16, S. 348 353.
Ebd.
M. Mariani, DAnnunzio en el cuadro de la literatura contempornea: I, in: Cursos y conferencias, Buenos Aires, Jahrgang VI, Nr. 10 11, Vol XIV, Januar-Februar 1939, S. 945 963, hier
S. 947 (Diese Publikation berichtete ber die Aktivitten des Colegio Libre de Estudios Superiores).

584

Mnica Cragnolini

4. Wir werden alle Bolschewisten sein

Mit der Publikation einer ihm gewidmeten Ausgabe der Zeitschrift Minerva wird
Nietzsche in Buenos Aires zu seinem hundertsten Geburtstag geehrt. Mario Bunge, der
Herausgeber dieser Zeitschrift, misst Nietzsche wegen der Disparatheit der Meinungen
in seinem Gesamtwerk und dem Mangel an Objektivitt keinen philosophischen Wert
bei.21 Trotz dieser negativen Charakterisierung bezieht sich Bunge auf den Willen zur
Macht und legt diesen als den illusorischen Ausgleich seines vernichtenden Minder
wertigkeitskomplexes aus. Fr Bunge resultiert Nietzsches mangelnde wissenschaftliche
Strenge22 in einem unartikulierten Oeuvre, dessen antisozialer und primitiver Charakter
auf einen dmonischen Geisteskranken zurckzufhren ist. Die Meinungen der rest
lichen Autoren dieser Ausgabe fallen wesentlich moderater aus als die des Herausgebers:
Auch wenn er ihn als widersprchlichen Denker einstuft, versucht Rodolfo Mondolfo die
Schnittstellen der ewigen Wiederkunft mit dem Denken der alten Griechen zu untersu
chen;23 Julio Rey Pastor legt Vaihingers Fiktionalismus als eine falsche Interpretation der
Idee von Fiktion bei Nietzsche aus (Rey Pastor hlt Nietzsches Fiktionsbegriff fr pure
Rhetorik). Auch wenn in dieser Ausgabe von Minerva keine Beitrge enthalten sind, die
Nietzsche als gestandenen Philosophen wahrnehmen, stellen die Artikel jenseits von
Bunges maloser Schmhung den Versuch einer Annherung an die philosophischen
Einstellungen Nietzsches dar.
1945 erscheint der Nietzsche Band von Carlos Astrada, der bereits 1939 drei Vor
trge zum Thema Die Prsenz und Bedeutung von Nietzsche gehalten hatte. Unter den
vielen Aspekten, die man fr eine Untersuchung von Astradas Nietzsche Interpretation
whlen knnte, fllt besonders Nietzsches Darstellung als politischer Denker auf, der in
Argentinien ein Synonym sowohl von sozialer Reform als auch von Individualismus so
wie Nazismus war. Astradas Lektre stellt die gngige Interpretation von Nietzsches
bermenschen in Frage, nmlich die, welche den bermenschen in die Nhe einer in
dividualistischen Anthropologie rckt. Mit wenigen Ausnahmen wurde diese Interpreta
tion symptomatisch fr beinahe ein halbes Jahrhundert nach Nietzsches Tod.
Der 1922 erschienene Artikel von Mariano Barrenechea bezieht sich ebenfalls auf
diese individualistische Auslegung, verbindet aber Nietzsches Philosophie mit dem dia
lektischen Materialismus.24 Barrenechea lehnt eine utopistische Betrachtung des Marxis
mus ab und sieht ihn als Erzeuger sozialer Energie. So liest er Nietzsche nach Gottes
Tod als Verknder der Auflsung des totalitren Staates, welcher durch die Diktatur des
Proletariats ersetzt wird. Im Kontext einer Gegenberstellung der Figur des letzten Men
schen und dem hchsten bzw. dem bermenschen, und wenn man Nietzsches Ableh
nung des Sozialismus auer Acht lsst (und diesen einer Frage des Temperaments zuord
net), wurde die Assoziation des letzten Menschen mit der Bourgeoisie unentbehrlich. Es
ist bemerkenswert, dass im Jahre 1922 eine solche Assoziation gemacht werden konnte,
21

22

23

24

Mario Bunge, Editorial, in: Minerva. Revista continental de Filosofa, Buenos Aires, Jahrgang I,
Vol. II, Nr. 4, November-Dezember 1944, S. 3 f.
Mario Bunge, Nietzsche y la ciencia, in: Minerva. Revista continental de Filosofa, Buenos Aires,
Jahrgang I, Vol. II, Nr. 4, November-Dezember 1944, S. 43 53, Zitat S. 45.
Rodolfo Mondolfo, Determinismo contra voluntarismo en la filosofa de Nietzsche, in: Minerva. Revista continental de Filosofa, Buenos Aires, Jahrgang I, Band II, Nr. 4, November-Dezember 1944, S. 5 17.
Mariano Barrenechea, Reflexiones sobre la revolucin mundial, in: Revista de Filosofa, Jahrgang VIII, Nr. 5, September 1922, S. 220 240.

Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die Rezeption seines Denkens 1880 1983 585

die eine Auslegung Nietzsches bevorzugt, welche in den 1970er Jahren gngig wurde und
in der Philosophie der Jahrtausendwende wieder an Brisanz gewonnen hat.25
Carlos Astrada betitelt eines der Kapitel seines Nietzsche Bandes mit Die soziale
Revolution.26 Dort weist er darauf hin, dass Nietzsche, obwohl er dem Individuum einen
wichtigen Platz einrumt, die soziale Problematik in seinem Denken nicht auer Acht
lsst und dass Nietzsche eine anarchische Zersetzung der liberalen und kapitalistischen
Bourgeoisie andeutet. Astrada schreibt Nietzsche die Rolle des Verknders zu, der die
Relevanz der Russen in den spteren Entwicklungen der europischen Kultur voraus
gesehen hat. In diesem Sinne prophezeite Nietzsche fr Astrada sowohl die russische Re
volution als auch das Ergebnis des Zweiten Weltkrieges, das die Expansion und Stabili
sierung des sowjetischen Regimes und die Revolution in China zur Folge hatte.
In seinem Artikel Nietzsche und die Krise des Irrationalismus27 ndert sich Astra
das Ansatz: Herrscher ist nicht mehr der Bourgeois, sondern der Bolschewist bzw. der
Oktober Revolutionr. Diese Interpretation wird bemerkenswerter Weise vor dem
selben ontologischen Hintergrund des Irrationalismus gewagt, den Lukcs Nietzsches
Philosophie zuschreibt; ein Irrationalismus, den Astrada in einer vitalistischen Konno
tation romantischen Geprges situiert auch wenn er Nietzsches Kritik der Romantik
kannte. Astrada setzt den Willen zur Macht dem Schopenhauerschen Willen fast gleich; er
versteht ihn als irrationale Kraft. Doch diese Auslegung rckt ihn nicht in die Nhe von
Lukcs, sondern erlaubt es ihm, eine diametral entgegengesetzte Position einzunehmen.
Astrada hlt die Identifizierung des Irrationalismus mit dem Faschismus fr banal, fast so
banal wie den Verstand mit dem Frieden gleichzustellen. In diesem Zusammenhang fllt
die Rolle des Herrschers nicht Hitler zu so die Auslegung von Lukcs , aber ebenso
wenig dem von Nietzsche imaginierten Herrscher:
Tatschlich kamen die Herrscher nicht aus der Richtung aus der Nietzsche sie er
wartet hat. Obwohl, wenn man sich die Sache genauer anguckt, sie aus einem ande
ren Horizont gekommen sind, mit revolutionrer und egalitrer Bekleidung, und mit
krftigem Schritt drangen sie in den Dichterkreis der Mnner ein, der, als sie die
Oktober Revolution machten, den Kurs der Geschichte nderte und der christlichen
Hinterlist den Todessto gab. Seitdem befinden wir uns inmitten der Umwertung
der Werte, mit einem positiven Vorzeichen in der Hoffnung vor der mensch
lichen Gleichung.28
Nach Astrada wird also der Weg des bermenschen von den Oktober Revolution
ren geebnet. In diesem Sinne und jenseits der Kritik eines vom hitlerschen Gespenst ver
strten Lukcs nhert sich seine Nietzsche Lektre den gegenwrtigen Interpretationen.
Denn Astrada betreibt einen Perspektivismus, indem er sich auf geschichtliche Ereignisse
bezieht, die Nietzsche nicht mehr miterleben konnte (jene Hoffnung in Russland), und
betont somit das Bedrfnis einer Geschichtsphilosophie, die sich nicht von der Realitt
abhebt.
25

26

27

28

Um nur zwei Beispiele zu nennen, LArcipelago (1997) von M. Cacciari und Politiques de lamiti
(1994) von Derrida greifen aus Also sprach Zarathustra die Kritik am Marktmenschen als besitzendes Individuum auf und rcken Nietzsche in die Nhe eines linken Gedankenguts.
Siehe Carlos Astrada, Nietzsche, hg. v. R. H. Astrada, Buenos Aires (Almagesto-Rescate) 1992,
S. 131 ff.
Dieser Artikel hie im Original Nietzsche y la crisis del irracionalismo und wurde als Nachwort in sptere Editionen des Nietzsche-Bandes bernommen. Vgl. ebd., S. 141 157.
Ebd., S. 147.

586

Mnica Cragnolini

Aus dieser Perspektive und trotz seiner zum Teil deutlich vitalistischen Interpreta
tion zu seiner Zeit sehr en vogue wagt Astrada den Schritt von der Person Nietzsches zu
seinem Schreibstil, weil er als einer der ersten argentinischen Intellektuellen Wert auf das
philosophische Schaffen Nietzsches gelegt hat; auf das Bedrfnis, im Kontext also per
spektivierend zu denken. Die Folgejahre der Nietzsche Rezeption in Argentinien wer
den zeigen, dass vielleicht ein dritter Schritt erforderlich war, nmlich diejenige Interpre
tation zu wagen, die den Menschen von seinem Schreibstil nicht trennen kann.

II. Nietzsches Rezeption in Argentinien zwischen 1945 und 1983

5. Von den Bolschewisten zu den religisen Lektren
und den Industriekapitnen
Die Bedeutung, die man Nietzsche in der bereits zitierten Ausgabe der Zeitschrift
Minerva beimisst, und die Publikation des Nietzsche Buches von Carlos Astrada ebneten
den Weg fr eine neue Phase der Rezeption seines Denkens in Argentinien, die auch
durch die Schriften von Francisco Romero und Ezequiel Martnez Estrada intensiviert
wurde. hnlich wie die Zeitschrift Minerva gedenkt Romero des deutschen Philosophen
zu seinem 100. Geburtstag mit einem Artikel in der Zeitung La Nacin29 und verffent
licht 1947 einen Beitrag, in dem er die Relevanz Nietzsches fr eine Philosophie des Vi
talen, des Historischen, des Sozialen und des Psychologischen bekrftigt.30
Seit 1944 verffentlicht Martnez Estrada einige Artikel ber Nietzsche, und im Jahre
1947 wird sein Nietzsche publiziert, dem seine Auslegung in Heraldos de la verdad von 1958
vorangeht.31 In seiner Interpretation betrachtet Martnez Estrada die religise Konnota
tion als einen der fundamentalen Aspekte des nietzscheschen Denkens, weswegen er die
Dichotomie Dionysos/der Gekreuzigte wieder aufgreift, um zu zeigen, dass letzterer nur
ein weiteres Gesicht des Ersteren ist. Konfrontiert mit dem pathetischen dionysischen
Wissen hlt Nietzsche die Figur Jesu fr die eines Zensors des formlosen Unendlichen,
ohne zu bedenken so Martnez Estrada , dass ein populres Christentum die orgiasti
sche Kraft des Dionysismus weitertreibt. Dem argentinischen Philosophen zufolge ver
wechselte Nietzsche den Heiligen Paulus und die imperialistische Politik Roms mit dem
evangelischen Christentum, das dem Dionysismus sehr nahe steht.
Dieser religisen Interpretationslinie Nietzsches kann man in den 1960er Jahren auch
Vctor Massuh32 zuordnen, der in mancher Hinsicht seinem Lehrer Vicente Fatone ver
bunden blieb. Fatone33 deutet darauf hin, dass bei Nietzsche die Idee des Gttlichen mit
29
30

31

32
33

Francisco Romero, Nietzsche a lo lejos, in: La Nacin, Buenos Aires 1944.

Francisco Romero, Nietzsche, in: Cuadernos americanos, Band XXI, Mxico 1947, und: La
herencia de Nietzsche; in: Estudios de historia de las ideas, Buenos Aires (Losada) 1953,
S. 103 123.
Martnez Estrada, Nietzsche o el estilo, in: Humanidades, Band 30, La Plata 1944 1945,
S. 37 50; Nietzsche, filsofo dionisaco, in: La Nacin, 15 10 1944; Heraldos de la Verdad.
Montaigne, Balzac, Nietzsche, Buenos Aires (Nova) 1958; Apostilla para la relectura de Nietzsche, in: Sur, Oktober-November-Dezember 1950, Nr. 192 194.
Vctor Massuh, Nietzsche y el fin de la religin, Buenos Aires (Editorial Sudamericana) 1969.
Vicente Fatone, Nietzsche y el problema religioso, in: Temas de mstica y religin, Instituto de
Humanidades, Universidad Nacional del Sur, Baha Blanca 1963.

Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die Rezeption seines Denkens 1880 1983 587

der des Hhepunkts verbunden ist, wobei die Existenz ein kontinuierlicher Prozess der
Ver bzw. der Entgttlichung ist. Der Wille zur Macht wird an bestimmten Stellen kon
kretisiert, nmlich in denjenigen Augenblicken, in denen der Mensch sich in Gott ver
wandelt.
Massuh will seinerseits einen einheitlichen Sinn im Oeuvre Nietzsches erkennen, der
auf die religise Erfahrung zurckzufhren ist. Er betrachtet Nietzsche als Kritiker der
objektivierten Religion, die das Leben negiert, und als einen Verfechter eines innerlichen
Glaubens. In diesem Sinne ist er fr Massuh einer der Begrnder des atheistischen Hu
manismus, der das Vakuum, das durch den totgesagten Gott entstanden ist, nicht durch
einen Schatten desselben ersetzt, sondern an diese Stelle die Unendlichkeit setzt. Die re
ligise Dimension ist mit dem schpferischen Vermgen des Menschen verbunden, mit
den neuen mglichen Gttern, mit der menschlichen Freiheit und Autonomie. Diese in
nere Religion setzt sich von jeglicher gemeinschaftlicher Konzeption ab und entwickelt
sich in der Abgeschiedenheit. In dieser wird der wahre Gott wiedergeboren; der un
bekannte Gott, welcher das Sakrale des Menschen als Eroberung einer terra incognita auf
zeigt, die es noch zu benennen gilt.
Sowohl die Lektren, die auf dem Menschen Nietzsche und auf dem existenziellen
Aspekt seines Denkens beharren (Astrada, Romero, Martnez Estrada) als auch diejeni
gen, die den Akzent auf seine religise Seite setzen (Fatone, Massuh), deuten auf einen
starken Einfluss der Interpretation Karl Jaspers in den philosophischen Kreisen Argen
tiniens zu dieser Zeit hin. Die bersetzung E. Estis von Nietzsche. Einfhrung in das
Verstndnis seines Philosophierens erschien mit dem Titel Nietzsche im Jahre 1963.34 Beide
Aspekte sind in dieser bersetzung deutlich sprbar: Nach Jaspers ist Nietzsche ein Den
ker, der, obwohl er die Transzendenz ablehnt, das menschliche Leben als Realisierung
derselben in Bezug auf die historische Existenz betrachtet.
Bemerkenswert ist zudem, dass in dieser Zeit eine Vernderung der ersten Nietzsche
Auslegung von Astrada stattfindet, der bei Nietzsche eine zu diesem Zeitpunkt nicht the
matisierte soziale Problematik hervorhebt. Die meisten Lektren schrnkten Nietzsches
Oeuvre auf den Bereich einer individualistischen und aristokratisierenden Anthropolo
gie ein. 1957 verffentlicht Astrada den Band El marxismo y las escatologas, bei dem er der
Eschatologie der ewigen Wiederkunft (La escatologa del eterno retorno de lo igual:
Nietzsche) ein Kapitel widmet. Darin will er zeigen, dass die ewige Wiederkunft ein Ver
such der Befreiung von vorsehenden und progressistischen Auffassungen ist, und stellt
sie als die offene Mglichkeit des Menschen dar, die universelle Existenz zu bejahen.
Nietzsche ist demnach ein Bejaher des ziellosen Werdens und versteht daher die Philoso
phie als eine Abbreviatur des heraklitischen Werdens. Und wenn das Werden ein Zirkel
ist, dann kommt jedem Ding derselbe Wert zu; jedes Ding ist im gleichen Mae ewig und
notwendig: darin besteht die Idee einer Unschuld des Werdens. Astrada weist auf drei
Arten der Ankndigung dieser Idee hin: eine prophetisch poetische Art (in Also sprach
Zarathustra), eine kosmologische Art als begrndbares Wissen und eine dritte, historisch
existenzielle Art.
Die Notwendigkeit der Wiederkunft zeigt, dass es fr die Welt keine Ruhe, kein
Gleichgewicht oder keine Stabilitt geben kann und, dementsprechend, kein Ziel. Astrada
schliet jegliche Mglichkeit der Neuheit aus, da etwas Neues zu behaupten einen
Rckfall in eine kreationistische Auffassung implizieren wrde, die, ausgehend vom
Nichts, einen Zuwachs oder eine Verringerung postuliert. Doch ist es die dritte Art

34

Karl Jaspers, Nietzsche, bers. v. E. Esti, Buenos Aires (Sudamericana) 1963.

588

Mnica Cragnolini

der Ankndigung, die den argentinischen Philosophen interessiert; diejenige, die den
Schwerpunkt auf das Historische und Existenzielle setzt. Diese Ankndigung wird in Die
frhliche Wissenschaft an der Stelle formuliert, als der Dmon erscheint und die Frage stellt,
welche Entscheidung der Mensch treffen wrde, wenn er das gelebte Leben noch einmal
und noch unzhlige Male (FW 341, KSA 3.570) leben msste. So wrden wir zur zy
klischen Flle unserer Existenz tendieren, erpicht darauf, sie einheitlich und als vollendet
und totalisiert in die Richtlinie des bereits Erlebten einzuschreiben.35 Die Idee der ewi
gen Wiederkunft erweist sich aus einer existenziellen Perspektive als Hierarchisierung der
menschlichen Existenz und des menschlichen Handelns, und ermglicht somit dem In
dividuum seinem Leben einen Sinn zu geben und dabei seine Existenz dem irdischen Le
ben unterzuordnen. Und was die Zeitlichkeit betrifft, so ist Astrada der Auffassung, dass
Nietzsche die heideggersche Ontologie vorwegnimmt.
In diesem Sinne ist die ewige Wiederkunft kein Existenztelos, sondern ein ihr imma
nentes Schicksal, das eine Verlegung des Schwergewichts auf die erlebten Augenblicke er
mglicht. Die ewige Wiederkunft ist weder eine Religion noch ein Glaubensartikel, son
dern eine Lebensbotschaft an den Menschen, die dem in aller Flle Erlebten eine Dauer
gibt und zugleich temporalisiert. Gegen die Eitelkeit der Eitelkeit des Eclesiasts
stimmt Nietzsche die Flle der Fllen an: Jegliche Flle, alles was grozgigerweise
das Glas des Lebens berlaufen lsst, welches das Glas des bis in die Tiefe erlebten Au
genblicks ist, fordert die Wiederkunft.36
Astradas Lektre hebt die Mglichkeit einer Totalisierung hervor, einer Einbin
dung und einer Flle, die es dem Individuum ermglicht, die Idee der ewigen Wieder
kunft zu erreichen. In dieser Hinsicht ist es aufschlussreich, dass Astrada, nachdem er in
seinem Nietzsche Band den deutschen Denker in die Nhe der sozialen Gerechtigkeit
und der Bolschewistischen Revolution rcken lie, in diesem Text von 1957 eine indivi
dualistische Auslegung Nietzsches bevorzugt, der so Astrada den kollektiven Grund
der menschlichen Existenz verkennt. Fr Astrada ist das Volk der wahre Protagonist der
Geschichte, whrend es fr Nietzsche den Sklaven darstellt. Denn obwohl Nietzsche ein
scharfer Kritiker der brgerlichen Kultur war, brachte ihn seine Feindseligkeit dem Volk
gegenber zu dem Gedanken einer aristokratischen Regierungskaste. Aus diesem Grund
fgte sich sein Aristokratismus dem Denken der wirtschaftlichen Kaste der Industrieka
pitne des monopolistischen Kapitalismus des 20. Jahrhunderts ein, die in den faschis
tischen Regimes eine wichtige Machtposition ausbte, wobei ihre eigentliche Heimat
zum Zeitpunkt der Publikation von Astrada in den Vereinigten Staaten zu verorten war.
So wandelt sich die Figur des bermenschen vom Bolschewisten zum Industriekapitn.

6. Nietzsche an den Universitten

In den Studienprogrammen der Philosophie an der Universitt von Buenos Aires in
den 1940er Jahren wird Nietzsche nicht explizit als Autor aufgefhrt. Wie C. Ambrosini37
35

36
37

Carlos Astrada, El marxismo y las escatologas, Buenos Aires (Jurez editor) 1. Auflage 1957, 2.
Auflage 1969, S. 110.
Ebd., S. 115.
C. Ambrosini, La presencia de Nietzsche en los programas de estudio. Su lugar en la carrera de
Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires (1945 1983), in:
Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Jahrgang IV, Nr. 3, Frhling 2006, S. 113 123.

Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die Rezeption seines Denkens 1880 1983 589

andeutet, gibt es lediglich einen Hinweis auf Nietzsche in Bezug zu Vaihingers Fiktiona
lismus im Studienprogramm des Fachs Epistemologie und Wissenschaftsgeschichte. Vergleichende
Studie diverser epistemologischer Systeme, das von Julio Rey Pastor geleitet wird. Dieser Hinweis
ist im Hinblick darauf hervorzuheben, dass in Argentinien erst seit der spteren Verffent
lichung der Kritischen Studienausgabe von Colli Montinari und im Ausgang der neu edierten
Nachgelassenen Fragmente der Schwerpunkt auf die Frage nach dem Subjekt als Fiktion ge
setzt wurde. Diese gnoseologische Auslegung ist in einem Artikel der bereits erwhnten
Nietzsche Nummer der Zeitschrift Minerva im Jahre 1944 zu finden.
Es ist vermutlich der Prsenz von Carlos Astrada an der Universitt von Buenos Aires
zu verdanken, dass die Philosophie Nietzsches in akademischen Kreisen strker rezipiert
wurde (in diesem Fall ber Heideggers Nietzsche Lektre). Astrada bezieht Nietzsche in
seine 1947 gehaltene Vorlesung Geschichte der modernen und zeitgenssischen Philosophie ein und
widmet ihm 1953 einen Schwerpunkt in seinem Fach Gnoseologie und Metaphysik. Dabei
hob er Aspekte des Wissens in Bezug auf Schematisierung mit einem Hinweis auf die hei
deggersche Auslegung hervor.
Andere Dozenten der Universitt von Buenos Aires, die sich auf das nietzschesche
Denken bezogen, waren Francisco Romero (1956) und erst in den 1960er und 1980er Jah
ren Victor Massuh und Bruno L. G. Piccione.38 Bruno Piccione liest Nietzsche aus einer
heideggerschen Perspektive, indem er den Fokus auf die Frage nach dem menschlichen
Seienden und seine Entscheidung setzt (diese wird anhand des Kapitels Vom Gesicht
und Rtsel aus Za behandelt). In dieser Hinsicht verbindet Piccione die heideggersche
Eigentlichkeit mit dem Schfer, der der Schlange den Kopf abbeisst.
Andererseits ist GT das Werk Nietzsches, das in akademischen Kreisen am meisten
studiert wurde, allen voran im Fach sthetik bei Dozenten wie Jacobo Kogan und Jose M.
Estrada.39 Zudem behandelte auch Osvaldo Machado Mouret sowohl im Fach Geschichte
der Philosophie als auch im Fach Kulturphilosophie nietzschesche Themen. Es ist bemerkens
wert, dass die meisten Dozenten, die sich in ihren Lehrveranstaltungen mit dem Denken
Nietzsches auseinandersetzten, keine Verffentlichungen zu seinem Oeuvre vorweisen.
Dies allerdings zu einer Zeit, in der die philosophische Forschung nicht ber denselben
Status verfgte, den sie heute fr die Bekleidung akademischer Stellen geniet. Erst in
den 1980er und 1990er Jahren finden sich mehr Schnittstellen zwischen Lehrttigkeit und
Forschung, was mit einem substantiellen Zuwachs der philosophischen Produktion in
Bezug auf das Werk Nietzsches verbunden ist.

38

39

Vgl. Bruno L. G. Piccione, Instante y autenticidad, in: Escritos de Filosofa, Buenos Aires, Jahrgang III, Nr. 5, Januar-Juni 1980, S. 115 140; ders., Nietzsche y Heidegger: la superacin de
la metafsica y el pensar futuro, in: Cuadernos de Filosofa, Buenos Aires, Jahrgang XIX,
Nr. 30 31, Januar-Dezember 1983, S. 155 165. Viele Themen seiner Seminare ber Za wurden
in seinem Band gesammelt As habl Zaratustra (En su centenario). Una introduccin, Eigenverlag,
Buenos Aires 1984. In diesem Buch beschreibt Piccione ein desolates Panorama fr NietzscheStudien in Argentinien zu dieser Zeit, da es, laut ihm, keine ernstzunehmenden Interpretationen
von Nietzsche gab.
Fr das Thema der Prsenz Nietzsches in Studienprogrammen siehe auch V. Kretschel / F. Lpez, La presencia nietzscheana en los programas de la Carrera de Filosofa: Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la Universidad de La Plata (1945 1983) y Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires (1966 1983), in: Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Nr. 6 7, Frhling 2009.

590

Mnica Cragnolini

Als Dozentin der Universidad Nacional de Tucumn war Luca Piossek40 seit der
zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts die Pionierin des Nietzsche Studiums in Argenti
nien, sowohl aus einer philosophischen als auch aus einer rezeptionsgeschichtlichen Per
spektive seiner Ideen. Piossek setzte den Schwerpunkt auf die Probleme der Sprache und
hebt in ihrem Artikel Actualidad de un inactual41 die Vielfalt der Stile hervor, die sich
Nietzsche zur Darstellung seiner Gedanken zu Nutze macht. Dabei weist sie auf den
Aphorismus als Denkweise hin, als Forderung einer langsamen Lektre. ber die Wie
derholungen, die Widersprche und andere Darstellungsweisen seines Denkens akzen
tuiert Piossek seine Inaktualitt, seine Kondition des Unzeitgemen und damit des Post
humen. Sie betont drei philosophische Konzepte, die in der Philosophie Nietzsches
aufgesprt werden knnen: die Philosophie als die Ausbung einer suprahistorischen Per
spektive (Der Vogel Philosoph), die Philosophie als Entmythologisierung (Der Maul
wurf Philosoph) und die Philosophie als Vorbereitung fr das Leben (Der Knstler Phi
losoph). Das Bild des Maulwurf Philosophen macht die Beziehung zwischen Denken
und Sprache sprbar, insofern die Sprache die Vorurteile mitkonstituiert. Piossek sieht
eine Beharrlichkeit dieser Problematik in der Art, wie Derrida, Foucault, Deleuze und an
dere Nietzsches Kritik der Moderne aufgreifen. Zudem findet Piossek die Aktualitt des
Knstler Philosophen in der Ablehnung der Geschichtsphilosophien widergespiegelt,
welche die Gegenwart als ein Medium zur Erlangung des zuknftigen Glcks betrachten,
sowie in der Revision des asketischen Charakters des Christen und seiner Beziehung zum
Ressentiment seit Max Scheler.

7. Nietzsche in der Literatur

Wie zu Beginn dieses Beitrags bereits angedeutet wurde, ist die erste Rezeption Nietz
sches in Argentinien deutlich durch den literarischen Charakter seiner Werke geprgt.
Aber auch in der Zeit zwischen 1945 1983, in der die akademische Rezeption seines
Werks entsteht und sich etabliert, sind seine Erscheinungen in der argentinischen Litera
tur bemerkenswert. In diesem Bereich sind nicht nur seine Ideen prsent, sondern Nietz
sche selbst durch Pseudonyme und eine (vermeintliche) Gronichte werden Teil
argentinischer Erzhlungen.42 Jorge Luis Borges43 malt sich den Hauptcharakter seiner
40

41

42

43

Luca Piossek ist emeritierte Professorin der Universidad Nacional de Tucumn, an der sie die
Lehrsthle fr Philosophie der Gegenwart sowie Geschichtsphilosophie und Philosophie in Argentinien bis
zu ihrer Emeritierung 1999 innehatte. 1975 grndete und leitete sie das Institut fr argentinische
Geschichte und Denken (IHPA) der Fakultt fr Philosophie und Literatur der Universidad de
Tucumn.
Diese Tagung fand 1975 am Goethe-Institut Buenos Aires statt und wurde in der Zeitschrift
Humboldt, Mnchen 1976, Nr. 1, und spter in Luca Piossek Prebisch, El filsofo topo. Sobre
Nietzsche y el lenguaje, Universidad Nacional de Tucumn, Tucumn 2005, S. 11 37, verffentlicht.
Die vermeintliche Gronichte Nietzsches ist der Hauptcharakter der Erzhlung von R. Piglia, El
fluir de la vida, in: Prisin perpetua (cuentos), Buenos Aires (Sudamericana) 1988, S. 52 62.
ber die Prsenz Nietzsches bei Borges siehe Mnica B. Cragnolini, Borges y Nietzsche ms all
del eterno retorno: el infierno y la biblioteca, in: Borges y la filosofa, hg. v. G. Kaminsky, Institut
fr Philosophie, Fakultt fr Philosophie und Literatur der Universitt von Buenos Aires, 1995,
S. 69 75; S. Camaur, Borges, discpulo explcito y virtual de Nietzsche, in: Instantes y Azares.
Escrituras nietzscheanas, Jahrgang VII, Nr. 4 5, Frhling 2007, S. 145 148; P. Fleisner, Bor-

Die Spuren Nietzsches in Argentinien. ber die Rezeption seines Denkens 1880 1983 591

Erzhlung Funes el memorioso als einen bermenschen der Pampa aus. Die labyrinthische
Struktur des Romans Rayuela von Julio Cortzar bezieht sich auf das nietzschesche Spiel
und auf das Ohr der Ariadne.44 Abel Posse45 verwandelt den Philosophen in den Lands
knecht Ulrico Nietz, der sich zusammen mit der Sekte der Paradies Sucher den Entde
ckungsreisen des Kolumbus anschliet.46 Ewige Wiederkunft, Wille zur Macht und ber
mensch sind Begriffe, die hier und da zeigen, dass Nietzsche als Philosoph auch Dichter
und Schriftsteller verfhrt.

8. Das Studium der Nietzsche Rezeption in Argentinien

Luca Piossek verweist in ihrem Beitrag Para una historia de las ideas en Argentina.
La recepcin de Nietzsche47 auf die positive Wende fr das Nietzsche Studium in den
1940er Jahren im Ausgang von den Editionen bei Krner und Musarion und der Verbrei
tung des Existenzialismus, welche die Auseinandersetzung mit Nietzsches Oeuvre anreg
ten. Zudem betont Piossek, dass die Prsenz des deutschen Denkers in den Studienpro
grammen der Universitt von Buenos Aires, der Universitt von Tucumn und der
Universitt von Crdoba in den 1960er Jahren offenkundig ist. Die Verbreitung der Phi
losophie des Existenzialismus zwischen den Weltkriegen und der Relevanz der franz
sischen Philosophie in den 1970er Jahren erlauben eine philosophischere wenn auch
nicht notwendigerweise akademischere Verortung Nietzsches in der argentinischen
Rezeption seines Denkens.
Darber hinaus verffentlichte die Zeitschrift Instantes y Azares. Escrituras nietzschea
nas48 seit 1998 die Ergebnisse unterschiedlicher Forschungsprojekte ber die Nietzsche
Rezeption in Argentinien.49 Im Unterschied zu anderen Forschungen wagt diese den Ver
such einer Verbindung der groen Bandbreite der zu erforschenden Gebiete mit der Spe
zifitt der Analyse dieser einzelnen Bereiche. Damit besteht ein Groteil der Forschungs
arbeit in der Entdeckung von Prsenzen Nietzsches in Kontexten, die bislang nicht

44

45

46
47

48

49

ges, lector monstruoso. Nietzsche y Borges una vez ms, in: Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Buenos Aires 2002, Nr. 2, S. 181 190; E. Gutirrez, Borges y los senderos de la filosofa, Buenos Aires (Altamira) 1993.
ber dieses Thema vgl. C. Ambrosini, Nietzsche en Cortzar, in: Instantes y Azares. Escrituras
nietzscheanas, Buenos Aires, Nr. 3, Frhling 2006, S. 207 217.
Siehe Mnica B. Cragnolini, Nietzsche en la escritura de Abel Posse, in: Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Jahrgang VII, Nr. 4 5, Frhling 2007, S. 103 116.
A. Posse, Los perros del paraso, Buenos Aires (Sudamericana) 1983.
In AAVV. Transformaciones de nuestro tiempo, Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras de la
UNT, 1996, S. 127 145 (weitere Verffentlichung in Cuadernos de Filosofa, Institut fr Philosophie, UBA, 1995, Nr. 41).
Diese Zeitschrift tritt die Nachfolge von Perspectivas nietzscheanas an, die ebenfalls von Mnica B.
Cragnolini 1992 gegrndet und bis zum Jahre 2000 geleitet wurde. Aufgrund von Verlagsangelegenheiten wird diese Publikation 2000 in Instantes y Azares umbenannt. Perspectivas nietzscheanas
war die erste Zeitschrift, die sich gnzlich nietzscheschen Studien in Lateinamerika widmete.
1996 begann die Herausgabe der von Scarlett Marton geleiteten Cadernos Nietzsche an der Universitt von Sao Paulo, Brasilien.
Diese Projekte wurden unter der gide des Instituts fr Philosophie der Fakultt fr Philosophie und Literatur der Universitt von Buenos Aires durchgefhrt. Sie wurden vom Sekretariat
fr Wissenschaft und Technik der Universitt von Buenos Aires gefrdert. Siehe Anmerkung 1.

592

Mnica Cragnolini

untersucht worden sind. Darin sind, jenseits der Medien, in denen man die Prsenz Nietz
sches erwarten bzw. erahnen knnte, Zeitschriften unterschiedlichster Faktur enthal
ten; von den literarischen ber die kulturellen bis hin zu populren Publikationen. Diese
Verzweigung in verschiedene Kontexte erlaubte, interessante Folgen von Nietzsches Pr
senz in argentinischen Medien zu beobachten, jenseits der zu erwartenden Auseinander
setzung mit seinem Denken in der Philosophie, der Literatur, der Psychologie und in den
Knsten. So wird in der argentinischen Rezeption jener Wunsch Nietzsches realisiert,
in verschiedenen Gestalten und aus unterschiedlichen Perspektiven wahrgenommen zu
werden, um nicht auf eine dieser Deutungen reduziert bzw. dogmatisiert zu werden.
bersetzung von David Magnus unter der Mitarbeit von Vincent Heling

REZENSIONEN
Paul van Tongeren
EIN NEUES NIETZSCHE LEXIKON

Nietzsche Lexikon, hg. von Christian Niemeyer, Darmstadt (Wissenschaftliche

Buchgesellschaft) 2009, 472 S., ISBN 978 3 534 20844 9.
Whrend der letzten 10 Jahre sind mehrere Lexika zu Nietzsche erschienen.1 2009
kam das Nietzsche Lexikon hinzu. Es gleicht wohl am meisten dem, was man von einem
Lexikon erwarten wrde: berwiegend kurze Eintrge zu vielen (421) Lemmata, von de
nen die meisten eine wichtige Rolle in Nietzsches Schriften spielen. Der Herausgeber
Christian Niemeyer konnte 142 Autorinnen und Autoren aus 21 Lndern zu Beitrgen
bewegen. Unter ihnen sind die hervorragendsten Nietzsche Spezialisten.
Als Lemmata sind sowohl wichtige Termini oder Begriffe aus Nietzsches Denken wie
auch die Titel seiner Werke (einschlielich manche der nicht publizierten frhen Texte)
ausgewhlt. Zudem finden sich Namen von Personen oder Orten, die in Werken oder im

Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch. Leben Werk Wirkung, Stuttgart / Weimar

2000 (xiii + 561 S.), besprochen in den Nietzsche-Studien 30 (2001), S. 493, von Andreas Urs
Sommer. Nietzsche Research Group (Nijmegen) unter Leitung von Paul van Tongeren / Gerd
Schank / Herman Siemens (Hg.), Nietzsche-Wrterbuch, Bd. 1: Abbreviatur einfach, Berlin /
New York 2004 (XXXII + 763 S.), besprochen in den Nietzsche-Studien 35 (2006), S. 309 311,
ebenfalls von Andreas Urs Sommer. Auer diesen beiden wichtigsten Beispielen gab es weitere
lexikonartige Verffentlichungen wie: Carol Diethe, Historical Dictionary of Nietzscheanism
(Historical Dictionaries of Religions, Philosophies and Movements No. 21), Lanham / London
1999 (xvii + 265 S.). Dieses Buch bietet, abgesehen von Einleitung und Bibliographie, auf knapp
200 Seiten mehr als 500 Lemmata. Selektion der Lemmata sowie die Eintrge und die Bibliographie scheinen ziemlich arbitrr. Bernhard H.F. Taureck, Nietzsche-ABC, Leipzig 1999 (256 S.),
umfasst in etwa 200 Eintrge, die immer sehr gut lesbare, aber oft sehr eigensinnige oder idiosynkratische Gedanken des Autors zu den Lemmata wiedergeben, wie man sie in einem (Nietzsche-)Lexikon kaum erwarten wrde: Dies Buch, Globalisierung, Glck im Gesicht, Lenin, Nietzsche langweilig oder Wie wahnsinnig war Nietzsche zwischen 1889 und 1900?
Johann Prossliner (Hg.), Licht wird alles, was ich fasse. Das Lexikon der Nietzsche-Zitate. Vorwort von Werner Ross, Mnchen 2000, besprochen in den Nietzsche-Studien 30 (2001) S. 493 f.,
von Andreas Urs Sommer. Informationen (obwohl nicht vollstndig und nicht immer richtig)
zu Nietzsches Verwandten, Bekannten, Freunden und Korrespondenten, findet man in Hauke
Reich, Nietzsche Zeitgenossenlexikon: Verwandte und Vorfahren, Freunde und Feinde, Verehrer und Kritiker von Friedrich Nietzsche (Beitrge zu Friedrich Nietzsche, Bd. 7), Basel 2004
(248 S.), besprochen in den Nietzsche-Studien 34 (2005), S. 343 347, von Ralf Rosmiarek.

594

Rezensionen

Leben Nietzsches eine wichtige Rolle spielten, als auch von Personen, auf die Nietzsche
Einfluss bte. Die Selektion von Lemmata (etwa 1 % von Nietzsches Vokabular ist ver
treten) ist immer schwierig und unvermeidlich teilweise arbitrr. Der Leser findet in die
sem Lexikon sehr viele der wichtigsten Nietzsche Wrter, teilweise auch eher unerwar
tete, aber dennoch sehr wichtige Lemmata wie z. B. Jnger (G. Shapiro) oder
Verantwortung (J. Oberthr). Dennoch berrascht die Zahl Tausend, whrend andere
Zahlen (unter denen mir vor allem Sieben wichtig scheint) nicht zu finden sind; noch
merkwrdiger ist, dass es keine Eintrge zu Einsamkeit oder Freundschaft (oder
Feindschaft) gibt, whrend z. B. Liebe und Prostitution einbezogen wurden. Nicht
ganz berzeugend ist auch, dass in dieser Selektion Werte und Wertschtzung sowie
Psychologie und Psychologie der Philosophen als unterschiedliche Lemmata aufge
fhrt werden. Einige Eintrge sind zwar interessant, scheinen mir in einem Lexikon aber
nicht am Platz. Wer wird z. B. in einem Nietzsche Lexikon das Lemma Vaterbertragung
suchen, zu dem es hier (nebst dem Eintrag zum Lemma Vater) einen langen Artikel
gibt (beide von C. Niemeyer), der vielleicht besser als Zeitschriften Aufsatz ausgearbei
tet worden wre! Und auch nachdem man den Beitrag zu Peter Petersen (ebenfalls von
C. Niemeyer) gelesen hat, leuchtet nicht wirklich ein, warum er einen Eintrag verdient.
Nicht nur die Qualitt, auch das Konzept und die Lnge der Beitrge sind sehr unter
schiedlich. Es wird aus den Beitrgen zur Physiologie (C. Windgtter) beziehungsweise
Psychologie (C. Niemeyer) nicht klar, warum der erste keine halbe Seite braucht, der
zweite aber 9 Seiten. Man gewinnt den Eindruck, dass entweder den Autoren vom Her
ausgeber die Lnge ihrer Beitrge vllig freigestellt wurde oder dass der Herausgeber, der
etwa 10 % der Eintrge verfasst hat, sich selber nicht an die von ihm den anderen Autoren
vorgeschriebene Lnge gebunden hat. Die Eintrge sind aber auch ganz unterschiedlich
aufgebaut. Manche Autoren verteilen ihren Beitrag ber unterschiedliche Paragraphen,
andere nicht; manche beschrnken sich auf die Bedeutung eines Begriffs bei Nietz
sche, wieder andere fgen Vorgeschichte und Rezeption hinzu. Das Lemma Agon z. B.
(H. Cancik) gibt sehr wertvolle Ausknfte zur antiken Bedeutung des Wettkampfs, bleibt
in Bezug auf Nietzsches Verwendung aber sehr beschrnkt und gibt zudem lediglich als
neuesten Literaturhinweis einen Aufsatz aus dem Jahr 1974 an, ohne die neuere (nament
lich englisch sprachige) Diskussion zum Thema in Nietzsches Denken auch nur zu er
whnen. Im Lemma amor fati dagegen (P. Groff) wird Nietzsches Verwendung ausfhr
lich dokumentiert, whrend man aber kaum etwas ber mgliche Quellen findet. Manche
Beitrge sind geschrieben von Spezialisten, die hier knapp zusammenfassen, was sie in
Monographien breiter ausgefhrt haben (z. B. A. U. Sommer zum Antichrist, W. Steg
maier zur Genealogie der Moral, M. C. Fornari zu Spencer). Bisweilen aber sieht man auch,
dass die Autoren die Literatur zum Thema schon eine Zeit lang nicht mehr verfolgt haben
(z. B. im Artikel Kierkegaard von G. G. Grau wird keine der neueren Publikationen zum
Verhltnis Nietzsche Kierkegaard erwhnt). Zu einigen Stichwrtern gibt das Lexikon
vor allem eine knappe (und oft sehr gute) Darstellung der wichtigsten Texte Nietzsches
zur Sache (z. B. W. Jordan zu Natur), zu anderen findet man eher eine (allerdings sehr in
teressante) Zusammenfassung der Diskussion in der Sekundrliteratur (z. B. J. Dellinger
zu Perspektivismus). Whrend manche Autoren ihren Text gut dokumentieren, damit
der Leser sich weiter orientieren kann anhand der angegebenen Literatur, beschrnken
sich andere Autoren auf ganz allgemeine Literaturhinweise am Ende ihres Artikels. Diese
Unterschiedlichkeit der Eintrge fhrt dazu, dass das Nietzsche Lexikon ein sehr breites
Publikum in unterschiedlicher Weise bedienen kann: manche Artikel sind ntzlich fr in
teressierte Laien und Studienanfnger, andere drften hilfreich sein fr fortgeschrittene
Nietzsche Forscher.

Rezensionen

595

Leider gibt es weder ein Inhaltsverzeichnis, noch ein Register von Wrtern, die keinen
eigenen Eintrag bekommen haben, aber in anderen Lemmata mitbehandelt wurden. Das
htte den Lesern helfen knnen, schneller einen berblick ber die Lemmata zu bekom
men, und htte so das viele Wertvolle, das in diesem Lexikon geboten wird, noch besser
zugnglich machen knnen.

NEUE EINFHRUNGEN, GESAMTDARSTELLUNGEN

UND AUFSATZSAMMLUNGEN ZUR PHILOSOPHIE NIETZSCHES
Anna Hartmann Cavalcanti

1. Hans Martin Schnherr Mann, Friedrich Nietzsche (UTB Profile), Pader

born (Wilhelm Fink) 2008, 112 S., ISBN 978 3 8252 3001 2.
2. R. Kevin Hill, Nietzsche: A Guide for the Perplexed, London, UK / New
York, USA (Continuum) 2007, 204 S., ISBN 978 0 8264 8925 8.
3. Patrick Wotling, La philosophie de lesprit libre. Introduction Nietzsche,
Paris (Flammarion) 2008, 463 S., ISBN 978 2 0812 1808 6.
Antonio Edmilson Paschoal
4. Patrick Wotling, Ides reues: Nietzsche, Paris (Le Cavalier Bleu) 2009, 127
S., ISBN 978 2 84670 270 6.
5. Sossio Giametta, Introduzione a Nietzsche opera per opera, Milano (BUR
saggi rizzoli) 2009, 579 S., ISBN 978 88 17 03257 5.
6. Andrea Spreafico, Lonest dei forti. La potenza nella filosofia di Nietzsche,
Genova (Il nuovo melangolo) 2008, 197 S., ISBN 978 88 7018 682 6.
Jorge L. Viesenteiner
7. Nickolas Pappas, The Nietzsche Disappointment. Reckoning with Nietz
sches Unkept Promises on Origins and Outcomes, Lanham / Boulder /
New York / Toronto / Oxford (Rowman & Littlefield) 2005, 267 S., ISBN
0 7425 4347 1.
8. Keith Ansell Pearson, How to Read Nietzsche, New York / London (W.W.
Norton & Company) 2005, 131 S., ISBN 0 393 32821 X.
9. Steven V. Hicks / Alan Rosenberg (Hg.), Reading Nietzsche at the Margins,
West Lafayette, Indiana (Purdue University Press) 2008, 227 S., ISBN
978 1 55753 451 4.

Rezensionen

597

Vnia Dutra Azeredo

10. Thomas E. Hart (Hg.), Nietzsche, Culture and Education, London (Ashgate
Publishing Group), 2008, 156 S., ISBN 978 0 7546 5416 2.
1. Hans Martin Schnherr Mann stellt in seinem schmalen Bndchen der Reihe
UTB Profile, die Studierenden eine knappe bersicht geben soll, die wichtigsten Themen
von Nietzsches Philosophie in der Tat klar und kompakt vor. Er teilt Nietzsches Werk
in zwei groe Perioden ein, das Frhwerk der siebziger Jahre, in dem der innovative Ge
danke des Dionysischen im Mittelpunkt steht, und das Sptwerk der achtziger Jahre mit
den zentralen Konzepten des Willens zur Macht, der ewigen Wiederkunft des Glei
chen und des bermenschen. Ferner unterscheidet Schnherr Mann zwei Tendenzen in
Nietzsches Werk, erstens eine diagnostische Anstrengung, aus der sich seine radikale
Kritik der abendlndischen Kulturgeschichte entwickelt, nach der dem Menschen gar
nichts anderes bleibt als sich auf die Zukunft hin zu entwerfen (S. 9). Daraus entspringt
die zweite Tendenz der perspektivistischen Entwrfe. Erst hier gewinnen nach Schn
herr Mann die drei genannten Konzepte ihre Dynamik. In der Sphre einer pluralisti
schen Welt, die ausgehend vom Willen zur Macht gedacht wird, lassen sich keine letzten
Grnde mehr finden, muss der Mensch sich ewig neu denken, sein Leben konstruieren,
weil ihm dabei kein Gott oder Mitmensch Beistand leistet. Eben in der Krise der Moder
nitt, in der der Mensch ohne feste Orientierungen leben muss, sieht Nietzsche die Mg
lichkeit, neue Werte zu schaffen, die sich an der Perspektive des bermenschen und dem
Sinn der Erde orientieren.
Nietzsche, so Schnherr Mann, griff dabei in vielerlei Hinsicht auf die Antike, vor
allem auf Heraklit und Platon, zurck und versuchte, den Nihilismus ausgehend von an
tiken Vorstellungen von Gerechtigkeit und Tatkraft zu berwinden. Andererseits habe er
nicht geglaubt, dass eine archaische Staatsform wiederkehren knnte. Das habe ihn nicht
nur zu seiner radikalen Kritik des modernen Staates, sondern zu geradezu antistaatlichen
und antibrgerlichen Ansichten gebracht, die den bermenschen auf die Schiene des
Individualismus rutschen lassen (S. 11). Er habe damit dem libertren Denken im
20. Jahrhundert den Weg geebnet (S. 88). Die konservative Dimension von Nietzsches
Denken sei zugleich eine schpferische.
Der Nihilismus sei erst deutlich geworden, als die moderne Wissenschaft die hchs
ten Werte zu entwerten begann. Die Menschen htten darum neue heilige Spiele er
finden mssen (S. 51), indem sie selbst den leer gewordenen Platz Gottes mit Ersatz
konstruktionen besetzten (S. 58). Gegenber diesem unvollstndigen knne erst der
vollstndige Nihilismus, der sich im Radikalen und Extremen entfaltet, neue Werte schaf
fen. Whrend der radikale Nihilismus ohne Vorbehalte akzeptiere, dass es keine gemein
samen hchsten Werte mehr gibt, behaupte der extreme Nihilismus, dass keine wahre
Welt existiert: es handelt sich um Interpretationen, so dass es eine Vielzahl von mg
lichen Welten gibt, die man gar nicht daraufhin befragen kann, ob sie definitiv wahr oder
falsch sind (S. 57). Nietzsche gelinge es jedoch nur teilweise, den Nihilismus zu ber
winden (S. 54), eben weil er auf antike, antiegalitre ethische Werte einer ursprnglichen
Aristokratie zurckgreife. Die Werte der Starken, wie sie in GM beschrieben werden,
erscheinen Schnherr Mann ziemlich ressentimentgeladen, zumal in der dritten Ab
handlung: hier gewinne die Gesundheit ihr Pathos der Distanz aus der Ablehnung der
Krankheit, die Gesunden wrden also von den Kranken abgetrennt, was ein Akt des
Ressentiments sei (S. 59). Dagegen wird man einwenden knnen, dass der ressentim

598

Rezensionen

entgeladene Ton der GM, den Schnherr Mann Nietzsche ankreidet, Sache eines be
wusst gewhlten provokativen Stils ist, mit dem Nietzsche einen fest gewordenen Glau
ben erschttern und so zu neuen Wertungen anstoen will.1 Fr Schnherr Mann liegt
das Konstruktive von Nietzsches Denken in seiner politischen Ethik des Individuums,
die eine Auflehnung gegen die brgerlichen Tugenden und den Weg zu den neuen Tu
genden der Selbstverantwortung und Kreativitt propagiert. Er analysiert dazu den Essay
Der griechische Staat, in dem Nietzsche sich mit den liberalen Vertragstheorien des 17. Jahr
hunderts, besonders Hobbes, auseinandersetzt. Whrend nach der klassischen politi
schen Theorie der Staat das Leben des Individuums und das Allgemeinwohl sichern solle,
soll er nach Nietzsche nicht nur den Krieg aller gegen alle beenden, sondern gerade die
Herrschsucht starker Menschen ermglichen, an denen sich andere orientieren knnen.
So aber ist nach Schnherr Mann Nietzsches politisches Denken nicht einfach destruktiv
und elitr, sondern fhre von der elitren Herrschsucht zur Staatsablehnung und weiter
zum starken autonomen Individuum (S. 95). Nietzsche vertrete einen Egoismus, der
ber sich selbst hinaus will (S. 78). Neue Werte knnten nur vom Individuum geschaf
fen werden, aber nicht von einem, das sich egozentrisch nach innen kehrt, sondern das
kreativ aus sich heraus geht (S. 97). Selbstsucht bedeutet dann, dass das Individuum
selbst die Mastbe vorgeben muss, als das selbstverantwortliche s o u ve r a i n e In d iv i
duum, wie es die GM (II 2, KSA 5.293) beschreibt. Mit seinem Konzept des bermen
schen aber habe Nietzsche eine Herausforderung fr die Menschen schaffen wollen und
damit den Emanzipationsbewegungen des 20. Jahrhunderts, besonders dem Existenzia
lismus und dem Feminismus, den Weg geebnet. Das zeige sich besonders bei Sartre mit
seinen Begriffen von Freiheit und Selbstverantwortlichkeit. Nietzsche habe aber den
Existenzialismus auch berwunden: denn beim bermenschen gehe es nicht mehr um
die Verwirklichung des Selbst, die den Existenzialismus charakterisiere, sondern um
das Hinausgehen aus sich selbst, das berschreiten der eigenen Existenz (S. 84):
Freiheit heit nicht Beliebigkeit, sondern Kreativitt, in der sich der Mensch selbst
bersteigt (S. 98). Nietzsches Philosophie habe damit die groe Wende in der Ethik des
20. Jahrhunderts vorbereitet.
2. Die klare Einfhrung von R. Kevin Hill bringt nach dem klassischen Modell zuerst
eine ausfhrliche Analyse der Hauptwerke, dann eine Errterung der zentralen Begriffe
und schlielich eine Darstellung der Rezeption. In seinem Vorwort hebt Hill drei Inter
pretationslinien in den philosophischen Debatten um Nietzsche hervor: die poststruktu
ralistische in Frankreich, nach der Nietzsche als radikaler Kritiker der Modernitt und Al
ternative zu Marx gilt; die metaphysische, in deren Mittelpunkt Heiddegger steht, und die
vor allem in der englischsprachigen Welt angesiedelte analytische, der Hill selbst folgt, um
Nietzsche als a kind of empiricist und critic of metaphysic zu betrachten. Er teilt
Nietzsches Philosophie in die gewohnten drei Perioden ein. Bei der Analyse der GT weist
er auf den am Ende des 19. Jahrhunderts gegrndeten philologischen Kreis der Cam
bridge Ritualists hin, die argued with some influence that the roots of Greek drama
should be seen in irrational, ecstatic Greek religion, wobei attempts to relate Greek tra
gedy to the cult of Dionysos have persisted (S. 23). Bei den Werken der zweiten Periode,
MA, FW und M, betont Hill die aphoristische Form und das Neue von Nietzsches freiem
Geist gegenber dem der Aufklrer. Za wird sowohl auf den Stil als auch auf die berhm
ten Lehren hin interpretiert. Zuletzt verweist Hill bei AC auf wichtige Quellen wie Well

Vgl. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, London 1985, S. 21 24.

Rezensionen

599

hausen und Dostojewski. Auch die Geschichte der Ausgaben von Nietzsches Werken
wird kommentiert bis hin zur KGW IX, die endlich reproduce[s] the experience of
examining the original manuscripts, without the inconvenience of having to decipher
Nietzsches handwriting (S. 15). Dennoch erlutert Hill bedauerlicherweise die ewige
Wiederkunft und den Perspektivismus wieder anhand der obsoleten Kompilation WM.
Seine eigene Interpretation von Nietzsches Philosophie trgt Hill besonders zu den
Themen metaphysics, epistemology and ethics in analytic vein vor. Der Ausdruck
Wille zur Macht lege ein Verhltnis zwischen Tun und Whlen (action and choice)
nahe, das Nietzsches Konzeption, dass es keinen freien Wille gebe, widerspreche (S. 67).
Seine Auffassung der Psyche als einem konfliktreichen Verhltnis von Trieben sei un
vereinbar mit der Vorstellung des Whlens. Ausgehend von einer Auseinandersetzung
mit Schopenhauer sucht Hill Ursprnge von Nietzsches Konzept des Willens zur Macht
in seiner biologischen Philosophie (S. 72) mit ihrer Unterscheidung von Erhaltung und
Steigerung des Lebens. Beim Streben nach Wachstum gehe es um eine kreative Um
wandlung der Welt (creative transformation in the world) (S. 73); Organismus drcke
Macht aus, indem eine untere Form in eine obere und eine fremde Form in meine
eigene Form umgewandelt werde (S. 75). Zur Frage, ob Nietzsche den Begriff des Wil
lens zur Macht in JGB 36 metaphysically verwendet, betrachtet Hill zunchst ausge
hend von einer Auseinandersetzung mit Kant Nietzsches Kritik der Kausalitt, die ledig
lich eine Konstruktion des Intellekts sei, um uns in der Welt zu orientieren: We should
regard such subsumption as a merely pragmatic affair, legitimate to the extent that it is
useful, but not implying anything about the real natures of the things subsumed (S. 79).
Dann geht er auf Nietzsches Philosophie des Leibes ein, um zu erlutern, dass die so
genannte mechanistische (oder materielle) Welt [] vom gleichen Realitts Range ist
wie unser Affekt selbst (JGB 36, KSA 5.54). Er hlt, was er Nietzsches panpsychism
nennt, fr den Schlssel zu dessen Argumentation. Dazu gehrten Nietzsches Analogie
zwischen dem Organismus und der Gesellschaft, die er beide als systematische und hie
rarchische Strukturen verstehe, die in wechselnden kooperierenden und konkurrierenden
Beziehungen bestnden und in ihrem Streben nach Wachstum immer komplexere Orga
nismen bildeten. Im Kampf der physischen Prozesse gebe es keine Mglichkeit, unab
hngig von ihrer Erfahrung zu wissen, was die Welt wirklich ist. Aber eben das Verwi
schen der Grenze zwischen Welt und Erfahrung mache Nietzsches panpsychische
Metaphysik (S. 106) aus. Unser Leib bestehe aus desire qualia: Since desire qualia
and the body bring about changes in the world, and we observe that apparently purely
physical systems bring about changes in the world, the most intelligible hypothesis is that
all physical items are composed of desire qualia when seen from within (S. 85). Doch
dieser Panpsychismus findet bei Nietzsche keine Erwhnung; Hill zeigt auch nicht, wie er
sich in seinem Werk entfaltet. Besonders fraglich ist, wie er sich mit JGB 22, KSA 5.37
in bereinstimmung bringen lsst. Heideggers metaphysische Nietzsche Interpretation
hlt Hill nicht fr accurate und gibt darin Derrida gewissermaen recht. Bei Foucault
schtzt er die Interpretation der Genealogie, zumal wie er sie selbst dann gehandhabt hat.
Deleuzes anti hegelianische Nietzsche Interpretation hlt er fr zeitbedingt und insbe
sondere der GM nicht angemessen.
3. Patrick Wotling erlutert in seiner anspruchsvollen Einfhrung die Logik von
Nietzsches Denken von zwei Gesichtspunkten aus: der radikalen Kritik Nietzsches an
der philosophischen Tradition und seinem Versuch, die dualistischen metaphysischen
Kategorien zu berwinden. Er geht nicht den Werken entlang und verzichtet auch auf die
bliche Phaseneinteilung, sondern konzentriert sich auf das Konzept des freien Geistes

600

Rezensionen

in MA, FW und JGB. Zumal hinsichtlich des Begriffs des Triebes zeige sich eine rigo
rose Kontinuitt der Gesamtheit von Nietzsches Reflexion (S. 198). Von GT an betone
Nietzsche, dass die sthetische Ttigkeit sich nach keiner vernnftigen Logik (logique
rationelle), sondern nach Naturtrieben, nmlich dem apollinischen und dem dionysi
schen, orientiere; durch dieses Triebleben wrden die knstlerische Schpfung und die
verschiedenen Kulturtypen hervorgebracht; die Kritik des Sokratismus in GT werde in
JGB weiterentwickelt. Wotling teilt darum seine Einleitung nach zentralen Themen und
Begriffen ein. In dreizehn Kapiteln legt er seine Schwerpunkte auf den affektiven Cha
rakter des Denkens und die damit verbundene Kritik an der Idee der Autonomie der
Theorie einerseits und die Umwandlung der philosophischen Fragestellung andererseits,
Nietzsches neue Art, Philosophie zu treiben:
La vrit, devenue objet de soupon, le rejet de la mtaphysique, le refus de lorga
nisation systmatique, la mise en cause de la volont, et, inversement, le corps, dont
Nietzsche rvle le rle dterminant, la pulsion et la volont de puissance, la pense
de lternel retour, la tche de la philosophie: telles sont quelques unes des notions
centrales sur lesquelles repose cette manire nouvelle de faire de la philosophie (S. 13).
Beim ersten Thema, der Wahrheit, das in den Kapiteln La critique de la mtaphysi
que und in Le refus du systme unter anderen Gesichtspunkten wiederaufgenommen
wird, zeigt Wotling, wie zerbrechlich die traditionell so stabil gedachte Wahrheit ange
sichts ihrer Bindung an vorrationale Instinkte ist. Dabei habe man sich zu fragen, ob die
philosophische Untersuchung dann nicht selbst als eine Illusion zu betrachten sei (S. 34).
Doch Nietzsche folge einem anderen Kriterium, dem des Wertes fr das Leben, nach
dem wahr ist, was sich einverleiben lsst. Hier komme die bildnerische Kraft ins Spiel.
Ausgehend von der Verschiebung der Problematik der Wahrheit bemerke Nietzsche, dass
der Mensch grundstzlich von einem knstlerischen Instinkt, der schpferisch und un
bewusst wirkt, charakterisiert werde. Diese Perspektive, wie Wotling hervorhebt, ffne
einen neuen Weg fr freie Geister: Nicht nur den, sich von der Tyrannei der Wahrheit
zu befreien, sondern auch, die knstlerische Natur der Wirklichkeit sowie ihren proble
matischen Charakter zu bejahen (S. 50).
Im Kapitel Lthique de la pense verdeutlicht Wotling, dass ein radikales Philoso
phieren wie das Nietzsches sich nicht vorab an Methoden binden darf. Dies tue es viel
mehr aus dem I n st inkt der F u rch t (FW 355, KSA 3.594), aus dem heraus es stets
Fremdes auf Bekanntes zurckzufhren suche: La volont de connatre contient autre
chose, cache autre chose que de la connaissance (S. 93). Auch wenn sich die Philosophie
als recherche inflexible de la vrit darstellt (S. 91), zeige Nietzsche, dass das Gefhl
von Wissen, die Befriedigung, den Sinn eines Phnomens begreifen zu knnen, eine Ak
tivitt des Geistes voraussetzt, die stndig whlt und konstruiert. Der Erkenntniswille
gehe den Philosophen vor der Wahrheit und werde von ihnen niemals in Frage gestellt.
Aus Redlichkeit erschttere die Philosophie auch noch ihre eigenen, scheinbar fest be
grndeten Voraussetzungen und wage sich ins Ungewisse vor: Cette haute ide de lexi
gence qui doit commander lexercice de la philosophie imposera donc laffrontement de
linconnu en interdisant de chercher refuge dans le pr pens (S. 95 f.). So treibe Nietz
sche die scheinbar neutrale und objektive Suche nach der Wahrheit zum Experiment mit
sich selber weiter. (Zum Thema folgen spter noch die Kapitel La justice und Lgo
isme, in denen Wotling deren auermoralische Seite analysiert.) Im Kapitel Pulsion, in
stinct et volont de puissance fhrt Wotling die fr ihn zentrale Frage nach Trieb, In
stinkt und Willen als produktive Basis des Denkens fort. So seien alle rationalen
Ordnungen als Zeichensprache der Affekte zu begreifen: Avant de dire quelque chose

Rezensionen

601

au sujet de la ralit, une interprtation dit ainsi quelque chose sur le processus infracons
cients dont elle est le produit (S. 220). Wenn aber Leben und mit ihm das Denken immer
interpretativ ist, muss man stets nach seinen Triebquellen (sources pulsionelles) fra
gen (S. 221). Nietzsche lehnt, so Wotling, ontologische Theorien des Instinkts ab, in de
nen sie wieder als unwandelbare Gegebenheit (donnes immuables) betrachtet wr
den (S. 222). Nietzsche vermeide sie mit der Pluralitt seiner Begriffe Instinkt, Trieb,
Affekt, Wille , unter denen keiner den Vorrang hat, so dass die brigen auf ihn zurck
zufhren wren: quil importe prcisment en la matire de ne pas absolutiser le lexi
que de la pulsion afin ne pas susciter dinterprtation fixiste, ralisante, ou ontologisante
(S. 229). Von Trieben oder Instinkten sei immer im Plural zu sprechen, als einem Spiel
von processus perceptifs lmentaires, die einander einschtzen, gestalten und organi
sieren (S. 248). Im Kapitel La volont vertieft Wotling das Thema weiter anhand von
JGB 19, KSA 5.31 34, wo Nietzsche auch die scheinbare Einheit des Willens kritisiert,
und im Kapitel Le corps geht er ber die metaphysikkritische Dimension hinaus und
zeigt, wie Nietzsche den Leib aus dessen Perspektive produktiv zu denken sucht.
Im Kapitel Lternel retour pldiert Wotling gegen Karl Lwith fr eine praktische
Deutung des Wiederkunftsgedankens und schliet mit dem Thema Lcriture philoso
phique, das in jngster Zeit viel Aufmerksamkeit erregt hat. Wotling bercksichtigt be
sonders das Verhltnis zwischen Schreiben und Schaffen. Im Rckgriff auf die apolli
nisch dionysische Dynamik in GT zeigt er, dass das Schreiben sich nur als ein Vorgang
rechtfertigen lsst, der von einer inneren Notwendigkeit, von einem Bedrfnis, sich zu
uern und auszudrcken, angetrieben wird (S. 430). Es befreie von einem Zwang oder
einem Leiden, der dionysische Trieb entlade eine schmerzlich erlebte berflle von
Kraft: lartiste est en effet habit par une souffrance, qui nourrit le besoin de se librer
dans lapparence, sous la pression dune force dbordante. (S. 433) Das sei, so Wotling,
die zentrale Offenbarung der GT, die uns ermgliche, die Natur der Notwendigkeit, die
beim Schreiben nach Befriedigung sucht, zu verdeutlichen. Dionysisch sei die stndige
Suche nach neuen Ausdrucksmglichkeiten und die Ansteckung (contagion) (S. 437),
mit der sich die Schwrmerei des Knstlers allmhlich der ganzen Gruppe, die des Den
kers seinen Lesern mitteile (S. 437). In diesem Sinne knne man sagen, dass das Schreiben
dionysische Zustnde sowie die mit ihnen verbundenen Metamorphosen vermittelt; die
philosophische Schreibweise stehe so der in der GT ausgearbeiteten Konzeption der Tra
gdie nahe. Die echte Schreibweise knne nach Nietzsche nicht blo Ideen vermitteln,
sondern auch schpferische Zustnde, die das Denken erregen. Sie belehrt den Leser
nicht, sondern regt ihn zu eigenem Schaffen an.
4. Wenn die Rezeption von Philosophen unvermeidlich Deformationen ihrer Ge
danken mit sich bringt, so gilt das aus verschiedenen Grnden ganz besonders fr Nietz
sches radicalit de la rappreciation der Realitt und seine art de la nuance, qui par
honntet lgard du caractre prodigieusement complexe et multiforme de la ralit,
rcuse les positions trop univoques (S. 11). Fr die Reihe ides reues, die gezielt
Missverstndnisse in der Rezeption gedanklicher Konzepte aufklren will, hat Patrick
Wolting darum ebenfalls einen kleinen Band zu Nietzsche verfasst. Nietzsche prsentiere
sich mehr als andere Philosophen als das schlechte Gewissen seiner Zeit, und so seien die
Irritationen auch hervorragender zeitgenssischer Denker und die starke emotionale Ab
lehnung des Philosophen nicht verwunderlich. Die Lsung der hartnckigen Missver
stndnisse zum Denken Nietzsches knne nur lauten: la lecture rigoureuse et attentive
des textes, lart de bien lire, dapprendre bien lire comme cole de probit intellectu
elle. (S. 115)

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Rezensionen

Wotling ordnet die Missverstndnisse in Sachen Nietzsche in vier Kapitel. Das erste
unter dem Titel Nietzsche nest pas un philosophe befasst sich mit der Behauptung,
Nietzsche est mort fou (S. 15), die Hyperaktivitt und Radikalitt vor allem seines letz
ten Schaffensjahrs seien schlicht Ausdruck geistiger Umnachtung. Wotling entgegnet dar
auf, dass Nietzsches Krise in Turin nicht psychischen, sondern organischen Ursprungs
war und dass die Texte der letzten Schaffensphase die gleiche meisterliche Handschrift
wie die frheren tragen. Im ganzen drfe ein philosophisches Werk nicht kausal und me
chanisch auf die Biographie seines Autors zurckgefhrt werden, wenn man nicht zu sehr
unbefriedigenden und widersprchlichen Resultaten kommen wolle. Auf den Vorwurf,
dass Nietzsche est un philosophe potisant (S. 21), dass sein dichterischer Stil eine Art
dabdiquer la rigueur de la pense et de sa construction (S. 23) sei, antwortet Wotling,
bei Nietzsche sei der Stil wie kaum bei einem anderen integraler Bestandteil seines Philo
sophierens. Zu der Auffassung, Nietzsche widerspreche sich stndig, verweist er auf das
Verdienst des Philosophen, den widersprchlichen Charakter der Realitt anerkannt zu
haben; gegen Irrtum und Tuschung setze Nietzsche die intellektuelle Redlichkeit. Ge
genber der Behauptung, Nietzsche est un essayiste incapable de systmaticit, wobei
letztere la forme suprme de la philosophie et la marque de sa vrit (S. 33) sei, besteht
Wotling darauf, dass Nietzsche die Systematisierung bewusst ablehne. Seine Sprache sei
eine laboration discrte dune logique complexe que se dploie progressivement par va
riation de points de vue in einem rseau de mtaphores enchanes (S. 37), die bei aller
stilistischer Prgnanz vom Leser eine hohe Kunst der Auslegung verlange.
Im zweiten Kapitel verteidigt Wotling Nietzsche gegen den Vorwurf Nietzsche est
un penseur antismite et un dfenseur du nationalisme allemand. Nietzsches vermeint
licher Antisemitimus beruhe essentiellement sur quelques formules, et non sur largu
mentation dveloppe dans la succession des aphorismes. (S. 41) Auch in der ersten Ab
handlung der GM gehe es nicht um eine Parteinahme fr den Antisemitismus oder
Rassismus in welcher Form auch immer, sondern um das Auftreten eines bestimmten
menschlichen Typus sowie einer Moral und um die Beschreibung der Organisation von
Kraftfeldern. Gegen die Behauptung Nietzsche est un penseur raciste (S. 47) stellt
Wotling richtig, die Idee einer reinen Rasse knne sich gerade nicht auf Nietzsche sttzen,
denn diese impliziere eine unwandelbare Identitt, wohingegen fr Nietzsche, den Philo
sophen der Kultur, der Mensch das noch n ich t fe s tg e s te l l te T h i e r ist (JGB 62,
KSA 5.81), d. h. ein erst zu kultivierendes Tier (Zchtung), wobei sowohl das Individuum
wie die menschliche Gruppe vielfltig zusammengesetzt und von nur relativer Dauer
seien. Bezglich der Behauptung Nietzsche est un penseur nationaliste et pangerma
niste (S. 51) erinnert Wotling daran, dass Nietzsche von Anfang an der deutschen Politik
sehr kritisch gegenberstand und im Nationalismus nichts weniger als die Atrophie des
deutschen Geistes erblickte seine bis zum Schluss beibehaltene Position. Als Philosoph
der Kultur sei Nietzsche gerade am Sieg des Geistes gelegen, was ihn seiner eigenen Mei
nung nach sowohl von der Hohenzollerndynastie als auch von Bismarck unterschied; in
den letzten Wochen vor dem geistigen Zusammenbruch habe er sich noch mit dem Pro
jekt einer anti germanischen Liga beschftigt. Wer meine, Nietzsche hassait la dmocra
tie et rvait dune societ aristocratique (S. 57), solle sich daran erinnern, dass fr Nietz
sche der Sieg der Demokratie unumkehrbar war und die demokratischen Institutionen
fr ihn sogar eine Garantie gegen die alte Pest tyrannenhafter Gelste (MA II, WS 289,
KSA 2.683) darstellten und eine Hochschtzung der Unabhngigkeit (vgl. MA II, WS
293, KSA 2.685). Nietzsches Kritik an der Demokratie bedeute nicht Parteinahme fr ihr
Gegenteil, sie sei vielmehr im Kontext der Wertekritik und der kulturellen Erhhung
des menschlichen Typus zu verstehen.

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Das dritte Kapitel zum Thema Nietzsche est un apologiste de la force brutale leitet
Wotling mit der Diskussion des Vorwurfs Nietzsche mprisait les faibles et dfendait le
droit du plus fort ein (S. 65). Er nimmt dazu GM I wieder auf und zeigt, dass es hier nicht
um eine Apologie der Gewalt gehe, sondern um eine Analyse des Erscheinens zweier
Formen von Wertung in Verbindung mit zwei sozio politischen Formen: einer aristokra
tisch militrischen und einer priesterlichen, die miteinander in einem Konflikt stnden,
bei dem die Starken de facto nicht gewinnen und in dem Kraft un pouvoir dorganisa
tion et de contrle de ses propres pulsions, bref de matrise de soi, et non de dchane
ment (S. 67) bedeute, so dass schlielich den Schwcheren die Herrschaft zufallen kann.
Zur Behauptung Nietzsche est misogyne (S. 71) pldiert Wotling dafr, diese Frage un
ter dem Gesichtspunkt zu errtern, dass Nietzsche die Liebe ebenfalls als Teil einer Rea
litt auffasste, die durch Auseinandersetzung und Triebkonflikt geprgt sei. Seine Kritik
gelte nicht den Frauen allgemein, sondern dem besonderen Typ der intellektuellen Frau
(Schriftstellerin), die ihrer berlegenen Weiblichkeit entsage, was er als eine Form der
Missachtung aller Instinkte, als dcadence verstehe. Auf den Vorwurf Nietzsche est un mi
litariste qui ne cesse de faire lloge de la guerre (S. 77) entgegnet Wotling, dass das Wort
Krieg in Nietzsches Schriften einen Prozess der Intensivierung der Gefhle von Macht
und Widerstand bezeichne. Als Kulturphilosoph gehe es ihm um den Krieg des Geistes,
um den Konflikt zwischen Aufgang und Niedergang, zwischen Willen zum Leben und
Rachsucht gegen das Leben, zwischen Rechtschaffenheit und tckischer Verlogen
heit (Nachlass 1888/89, 25[1], KSA 13.637). Die Annahme La volont de puissance
est lapologie du dsir de domination (S. 83) schlielich sei das Ergebnis einer oberflch
lichen Lektre, Ausdruck einer Unkenntnis der Regeln, die in Nietzsches Texten gelten.
Das vierte und letzte Kapitel Nietzsche est un penseur irrationaliste et nihiliste be
ginnt Wotling mit der Diskussion der Behauptung Dieu est mort signifie que Nietzsche
veut dtruire le christianisme (S. 91). Er verweist auch hier auf Nietzsches Kulturkritik
und seine Darstellung des Christentums als eine machine de guerre dirige contre les
puissants (S. 92). Der Kampf gegen die christlichen Ideale sei jedoch nicht das Hauptziel
Nietzsches gewesen, denn das Christentum stelle nur den Spezialfall einer umfassenden
kulturellen Krisensituation dar, der dcadence, des Idealismus oder Nihilismus. Was die
Vorstellung betrifft Nietzsche prche lanantissement de toute morale (S. 95), so gehe
Nietzsche bei der Einschtzung der moralischen Werte von der Wirkung der Moral auf
die Individuen aus. Er kritisiere nicht jegliche Moral, sondern den speziellen Typus der as
ketischen Moral als Ausdruck einer Herabwrdigung des Lebens. Zum Vorwurf Nietz
sche est essentiellement un critique et na rien de positif proposer (S. 101) fhrt Wot
ling Nietzsches Aussage aus der Vorrede der GM an: was habe ich mit Widerlegungen zu
schaffen! (GM, Vorrede 4, KSA 5.250). Kritik sei fr Nietzsche nur ein Mittel zum
Zweck; als Philosoph der Kultur gehe es ihm darum, den Menschen aus der Knechtschaft
aller negativen Werte des Lebens zu befreien, ihn auf dem Weg zum Gipfel der mensch
lichen Existenz zu begleiten. Zuletzt geht Wotling auf die These ein Le principal intrt
de Nietzsche est davoir t un prcurseur de Freud (S. 107). In der Tat gebe es zwischen
der Philosophie Nietzsches und dem Denken Freuds viele Gemeinsamkeiten, z. B. den
stndigen Bezug auf Triebe und Instinkte, aber beide seien auch sehr unterschiedlich. Die
Weise, wie Freud die Triebe an eine somatische Basis band, htte Nietzsche fr naiv und
objektivistisch gehalten, und auch Freuds Ideal der Wissenschaftlichkeit erinnere an die
Vorurteile der Philosophen und eben den Begriff von Wahrheit, den Nietzsche kritisiere.
5. Giametta, dessen Einfhrung in die Werke Nietzsches sehr breit angelegt ist, be
ginnt mit einem Kapitel Il pensiero come dinamite. Damit setzt er den Akzent seiner

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Interpretation. Er verbindet eng Biographie und Bibliographie, entwickelt eine Art psy
chologischer Analyse und bleibt bei alldem Nietzsche gegenber sehr kritisch. So bezwei
felt er z. B. die Unzeitgemheit der Unzeitgemssen Betrachtungen. Die erste sei sehr zeitge
m, bei der zweiten handle es sich hier folgt Giametta Domenico M. Fazio um eine
Antwort Nietzsches auf von Wilamowitz Moellendorffs Kritik an GT. Auch das Konzept
des bermenschen, das in SE erste Zge annehme, sei keineswegs unzeitgem. WB sei
la opera pi equivoca Nietzsches (S. 235). Er habe die Schrift in einem gespaltenen Zu
stand verfasst, sein Hass auf Wagner habe da schon eingesetzt. Obwohl sie in ihrer An
lage eine groartige Schrift sei, fehle ihr chiarezza, convinzione e onest (S. 280) und
fhre so zu lo stupro di Wagner attraverso la sua esaltazione (S. 280). Was M betrifft, sei
Nietzsches mania della solitudine e dellisolamento (S. 329) grundlegend fr die Unaus
geglichenheit einerseits, die Virtuositt andererseits (S. 332), die sich auch in seinem Werk
fnden. Auch FW fehle es an Einheit; das Buch spiegele Nietzsches Schwanken zwischen
Depression und Euphorie wider. Nur in Za verwirkliche sich der Zusammenhang von
Werk und Leben; hier freilich habe sich die Liebe zu und zugleich die Desillusionierung
durch Lou Salom ausgewirkt. Der Mythos der ewigen Wiederkehr des Gleichen und die
Lehre vom bermenschen seien nicht aus einem Zustand der Strke, sondern der Schw
che Nietzsches zu verstehen. Die ewige Wiederkehr sei als Antwort auf die verzweifelte
Frage des Menschen nach dessen Sterblichkeit zu lesen, und der bermensch mit seiner
Kraft und Unversehrtheit fungiere als eine Art persnliches Trostmittel des Philosophen
(S. 381). JGB stelle ein ebenso groartiges wie unfreiwilliges Selbstbildnis Nietzsches dar
und zugleich den Versuch, seine Philosophie systematisch auszuarbeiten. Giametta hebt,
an die Formel pensiero come dinamite erinnernd, den skeptischen und kritischen
Aspekt der Schrift hervor mit ihrem groen Kriegszug gegen die westliche Moral und
Kultur. Auch bei der GM betont er die destruktive Kritik an der westlichen Kultur und
fragt, ob aus der Perspektive Nietzsches la nostra civilt non merita di sopravvivere (S.
442). Bei der Analyse der GD kommt er zu der Auffassung, Nietzsche non applicava a s
quella fisiologizzazione del pensiero [...] che applicava a tutti gli altri (S. 477), er sei also
kein guter Schler seiner eigenen Lehre gewesen. Die Idee des bermenschen habe im
20. Jahrhundert zu verheerenden politischen Konsequenzen gefhrt (S. 492). Was Nietz
sches Kritik des christlichen Evangeliums betreffe, so sei Nietzsches orgiasmo una te
descheria, qualcosa di banale e di degradante (S. 493). In Bezug auf WA und NW heit
es, dass con Wagner Nietzsche non respira bene, il piede va con collera (S. 513). Auf AC
geht Giametta nur kurz ein; das Werk stehe fr die Absage des Philosophen an die Lati
nitt. Hier kndige sich etwas zutiefst Erschreckendes an: la pazzia furiosa, che sta per
abbattersi sul suo autore (S. 523), was sich nicht zuletzt an dem agitatorischen Ton und
der zunehmenden verbalen Gewaltttigkeit der Aphorismen zeige. EH schlielich pr
sentiert der Autor als una rassegna critica del proprio pensiero e dei suoi capisaldi, e un
tentativo di chiarire a s e agli altri il senso di uns vita votata alla conoscenza (S. 565) und
die DD als una delle tante manifestazioni della personalit poliedrica di Nietzsche che
non quella di un filosofo che proceda per rigorose concatenazioni concettuali (S. 573).
Mit seinem Pochen auf den kausalen Zusammenhang zwischen Leben und Werk des Phi
losophen wird Giametta freilich weder dem komplexen und formvollendeten Masken
spiel in Nietzsches Schriften noch den feinen Nuancen seines Denkens gerecht.
6. Mit seiner Dissertation Lonest dei forti nimmt Andrea Spreafico die Diskussion
um den Willen zur Macht wieder auf. Er bernimmt von Mazzino Montinari, einem sei
ner wichtigsten Gesprchspartner, dessen kritische Einlassungen zu WM, widerspricht
ihm jedoch z. B. darin, dass es in Za eine systematische und endgltige Darstellung des

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Willens zur Macht gebe. Denn erstens gibt es fr Spreafico keine systematische Darstel
lung der Lehre des Willens zur Macht, und zweitens sei in Za nur von der organischen
Welt die Rede, in JGB 36, KSA 5.54 f. werde dagegen auch die anorganische Welt berck
sichtigt. Whrend fr Montinari das sistema della volont di potenza das in Za ent
wickelte war, sei es in spteren Jahren durch die Lehre von der ewigen Wiederkehr des
Gleichen berholt geworden.2 Spreafico betont die Rolle des Macht Gedankens im sp
teren Werk, auch wenn er keine Lehre im eigentlichen Sinn darstelle, und sucht die Span
nung mit dem Gedanken der ewigen Wiederkehr aufzulsen. Er legt auerdem auf die
Unterscheidung der verffentlichten und zur Verffentlichung vorgesehenen Schriften
und den nachgelassenen Notaten groen Wert. Der Ausdruck Wille zur Macht werde
z. B. im publizierten Werk als predicato per smascherare la farsa del genere umano be
nutzt, erscheine aber in den Notaten in fieri, soll heien, allinterno di un laboratorio
concettuale (S. 23); das schliee eine Systematisierung des Konzepts in beiden Fllen
aus. Darin distanziert er sich z. B. auch von Wolfgang Mller Lauter, der il problema
della dimensione metafisica del pensiero di Nietzsche (S. 117) betont und eine inter
pretazione fenomenologica della teoria della volont di potenza, basata per in gran parte
sugli appunti di Nietzsche [] e non su Cos parl Zarathustra e i testi successivi (S. 14)
vertreten habe, was laut Spreafico fragwrdig ist. Es sei mig, sich darum zu bemhen;
denn die Ausfhrungen im Nachlass und im publizierten Werk stellten Versuche dar und
ergnzten sich auerdem nicht. Spreafico selbst stellt das verffentlichte Werk ins Zen
trum, betont die Nuancen von dessen Stil und verfolgt den Macht Gedanken von M, wo
er mit der Psychologie des Individuums verbunden sei, bis zu GM, wo er sich mit der Mo
ralkritik verbinde.
7. Im abschlieenden Aphorismus der Vorrede zur M kommt Nietzsche auf die Art
von Leser zu sprechen, die er sich fr sein Buch wnscht, nmlich solche, die sich im Wi
derspruch befinden zu einem Zeitalter der Arbeit, will sagen: der Hast, der unanstn
digen und schwitzenden Eilfertigkeit, das mit Allem gleich fertig werden will, soll hei
en, die Freunde des lento (M, Vorrede 5, KSA 3.17). In dieser Hinsicht liefert
Nickolas Pappas ein wertvolles Beispiel dafr, wie man sich Nietzsches Texten mit der
angemessenen Geduld und Langsamkeit widmen sollte. Er versucht to achieve a reaso
nable distance from Nietzsche (S. xii), insofern sein Text a different kind of book sein
knnte, that one may begin by pushing back against Nietzsche instead (yet again) pulling
him onto the philosophical stage (S. xi). Er bedient sich des Begriffs der Enttuschung
(disappointment) als Ausgangspunkt einer fruchtbaren Auseinandersetzung mit Nietz
sche einer Art radikalen Kritizismus, um die Schriften des Philosophen, wie es bei
Nietzsche selbst heit, mit lauter neuen Fragen und gleichsam mit neuen Augen zu be
reisen (GM, Vorrede 7, KSA 5.254). Er schreibt, um Nietzsche zu widerstehen, ja to fi
nish with Nietzsche, wie es im Titel des Abschlusskapitels heit, selbst Aphorismen. In
der Sache knne Nietzsche die Versprechungen nicht halten, die er seinen Lesern mache,
er versage bei einer Reihe von causal explanations: That Nietzsches causal explanations
fail, and why they should fail, are the subjects of this book (S. xii). Pappas will zeigen, wie Nietz
sche Antworten schuldig bleibt auf Fragen wie: How did the present come out of the
past? and What kind of future might come out of the present? (S. xii); die Abwesen
heit des how in seinen Erluterungen zu Vergangenheit und Zukunft fhre zu contra
diction, vagueness, confusion. (S. 2) Nietzsche says that history needs a history but do

Vgl. Mazzino Montinari, Prefazione a F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Milano 1983, S. 19 f.

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esnt give one (S. 31), er erklre nicht, was er erklren sollte, wie z. B. Schwche aus Strke
entstehen kann, wie der Altruismus im Egoismus wurzeln kann, wie ein Philosoph der
Zukunft geboren wird oder schlielich, wie eine Moral der Strke aus eben den Krften
herzuleiten sein soll, die die Moderne destruieren.
Pappas setzt sich besonders mit vier Texten Nietzsches auseinander: HL, with a
close eye on its provocative treatment of inwardness, GT und das Problem of appea
rance of Socrates, GM mit promised, aber untold stories of the past (S. 103) und
JGB to see how causal explanations might fare when they address the future instead of
the past. (S. 6) Pappas erwhnt auch die Autoren, an denen Nietzsche sich hufig ab
arbeitet, wie z. B. Descartes Meditationes, Platos Symposion, das Evangelium des Johannes,
Darwins Origin of Species, Augustinus Confessiones, Bcher, die so etwas wie his books sha
dows (S. xiii) darstellten. Indem er die Originalitt von Nietzsches Denken in Frage stellt
Can he say something new, something to put his name to, or is it too late for that, and must
he only parody, quote, and translate other language, guessing at its oldest meanings?
(S. 95) , hilft Pappas in der Tat, sich von der Philosophie Nietzsches zu distanzieren und
die Anstze besser kennenzulernen, zu denen Nietzsche die Konfrontation sucht.
Er geht nicht von einer bestimmten These zur Philosophie Nietzsches aus, sondern
sucht nacheinander nicht immer mit der gebotenen Textkenntnis die Fragen auf, die
nach seiner Meinung Nietzsche htte beantworten sollen, so z. B. auch die Frage, how he
would solve the problem of evil (S. 136 f.; vgl. auch den Aphorismus A possible reso
lution to Nietzsches explanatory problems, S. 150), und weitere, auf die Nietzsche Ken
ner gar nicht verfallen wrden. Gerne mischt er auch Humoristisches ein, so, indem er
Bezge zwischen Nietzsches Philosophie und dem Film Bringing up Baby (Howard Hawks,
1938) (S. 135) oder zwischen dem Anspruch der hehren Moral, sich selbst Tugend zuzu
schreiben, und den Mafiosi herstellt, die sagen cosa nostra, never needing to be more spe
cific (S. 117), oder zwischen der Philosophie der Zukunft, die Nietzsche in JGB ankn
digt und nicht ausfhrt, und the abusive old joke about Brazil, Brasilien als Land der
Zukunft: Nietzsche is a philosopher of the future and always will be. (S. 207) Solche
Scherze knnen bei einem unerfahrenen Leser zu dem irrigen Eindruck fhren, Nietz
sches Argumente htten keine Basis, wie z. B. der Vergleich des asketischen Priesters
verantwortlich fr das dirty work of making the bad thing happen mit einem deus ex
machina (S. 114) oder die haltlose Behauptung: Nietzsche brought gods into ancient his
tory to tell where tragedy came from. (S. 124) Pappas bemht sich in seiner Arbeit, die
sich weitgehend auf angelschsische Literatur sttzt, offensichtlich darum, bei Nietzsche,
einem erklrtermaen unsystematischen Denker (GD, Sprche und Pfeile 26, KSA 6.63),
dennoch ein System auszumachen. Nicht nur Nietzsches Darlegung der Zusammen
hnge von Vergangenheit und Zukunft htten erhebliche Lcken (das how: vgl. z. B.
S. 114, 133, 183 u. 218), auch seiner Genealogie mangele es an causality, da sie nicht in
der Lage sei, die schnellen Vernderungen zu erklren, just because of the gaps it finds
between the before and after: If sudden transformations imply anything about histori
cal inquiry it is the inaccessibility of causal explanations. What is abrupt enough is unpre
dictable, and where there is no predictability there can be no causal account. (S. 124) So
ermuntert er seine Leser: maybe you will try to be a more careful historian than Nietz
sche and fill in the causal answers that hes merely sketched. (S. 218)
Was Pappas widersprchlich und enttuschend erscheint, klrt sich jedoch einem Le
ser auf, der wirklich lento liest und sich auf die Nuancen im Denken Nietzsches einlsst.
Dann handelt es sich nicht mehr um a new truth (S. 112), sondern um Perspektivie
rung in Form eines bestimmten literarischen Stils. Was paradox auftritt, ist im Grunde
nichts anderes als ein Verfahren, den von der philosophischen Tradition blicherweise

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vorgegebenen begrifflichen Sinn zu verschieben mit dem Ziel der Distanz von der Situa
tion in der Situation. Der Einsatz von Paradoxien und Widersprchen gehrt zu Nietz
sches Art, den Leser in einem vorschnellen Verstndnis zu irritieren, sich von der Ent
Individualisierung der Beweisfhrung zu distanzieren, scheinbar stabile Begriffe zu de
stabilisieren und die Spielrume der Interpretation zu erweitern.3 Hat man das einmal
akzeptiert, wird einen Nietzsche weniger enttuschen. Er kann ein Versprechen nicht ge
brochen haben, das er (bezglich der systematischen Darlegung eines Begriffs oder einer
Doktrin) gar nicht gegeben hat. Bei der Krze, in der Nietzsche seine Gedanken vortrug
(vgl. FW 381, KSA 3.633 635), geht es eben nicht um kausale Erklrungen und umfas
sende Systematisierungen. Das gilt auch fr die Bestimmung der Philosophen als com
manders and legislators (JGB 211, KSA 5.144 f.; vgl. S. 209). Seit langem ist die Forschung
um eine plausible Interpretation dieser zentralen Begriffe Nietzsches bemht; hier und
an vielen andern Stellen lsst Pappas selbst eine grndliche Exegese vermissen. Er
schliet mit der Einschtzung, die gescheiterten causal explanations Nietzsches seien
his personal failure (S. 251) und Nietzsches failure as a philosopher is philosophys
failure. (S. 252)
8. Wer versucht, die Anfangsgrnde eines Autors wie Nietzsche zu erklren, luft
leicht Gefahr, im Sinn von Aristoteles das rechte Ma zu verfehlen und des Guten zu viel
oder zu wenig zu tun. Die Einfhrung von Keith Ansell Pearson, weder eine alles umfas
sende Abhandlung noch ein oberflchlicher Traktat, kommt dem Ideal der mesotes recht
nahe. Er setzt sich das Ziel, to introduce Nietzsche to the new reader ausgehend von
den grundlegenden Aufgaben, die sich Nietzsche selbst gestellt hat, such as practising
the gay science and cultivating philosophical cheerfulness, getting to grips with the
problem of nihilism and conceiving in new ways the art and science of living well (the task
of the superman) (S. 2; vgl. auch S. 4). How to Read Nietzsche stellt einfhrend Nietzsches
zentrale Probleme dar fr ein Publikum, das seine Philosophie noch nicht kennt. Auch
Ansell Pearson geht davon aus, wie Nietzsche gelesen werden wollte, lento und wieder
kuend. Fr einen einfhrenden guide knnten das allerdings nur bedingt Mastbe
sein.
Jedes der zehn Kapitel von How to Read Nietzsche ist einem zentralen Problem der Phi
losophie Nietzsches gewidmet. Ansell Pearson beginnt mit dem jungen Nietzsche und
der Errterung des Apollinischen und Dionysischen, kommt bei MA auf das Problem der
historical versus metaphysical philosophy (S. 18) zu sprechen und analysiert dann den
Tod Gottes im Zusammenhang mit der cheerfulness der FW, eines Werkes, das auer
dem grundlegend fr die Auseinandersetzung mit der Frage nach truth and knowledge
sei (S. 41). Die GM gibt Anlass zur Errterung der Beziehung zwischen memory and
forgetting, liefert aber auch den passenden Aphorismus zum Thema will to nothing
ness and the problem of European nihilism. Im sechsten Kapitel geht es um the ulti
mate beauties anhand des Aphorismus V it a f emina (FW 339, KSA 3.568 f.). Es ist
ein gutes Beispiel dafr, dass sich Ansell Pearsons Leitfaden an ein Laienpublikum wen
det, ersichtlich vor allem an der Sprache des Autors, einer Mischung aus theoretischer
Analyse und der praktischen art and science of living well: The highest moments or
peaks of life, so Ansell Pearson bezglich der letzten Schnheiten,

Vgl. dazu Werner Stegmaier, Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens. Zu
Nietzsches Umgang mit Paradoxien. Eine kontextuelle Interpretation des Aphorismus Nr. 372
der Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche-Studien 33 (2004), S. 90 128.

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are ones that stand out from the flow of time and the regular course of things; they are
sufficient in themselves and do not require incorporation. [] in the beautiful mo
ments [] there is only the one time that is the mark of a singular insight or percep
tion. This is the ultimate beauty, which is ultimate because we will see it only once.
(S. 64 f., vgl. S. 78)
Auch die ewige Wiederkunft wird ausgehend von der FW analysiert und der ber
mensch ausgehend von Za. Das letzte Kapitel behandelt EH und die Thematik des por
trait he [Nietzsche JLV] gives of himself als voice of destiny, wobei neben anderen
Ratschlgen zur Lebensfhrung angemerkt wird, this voice of destiny is keen to give us
recommendations on what we should eat and drink (S. 111 f.). Auerdem wird auf his
complex legacy as a philosopher (S. 6) eingegangen.
Ansell Pearson beginnt jedes Kapitel mit einem Aphorismus, der auf die eine oder an
dere Weise Hilfestellung bietet bei der Behandlung der oben benannten philosophischen
Probleme. Danach erfolgt jedes Mal der Kommentar, wobei Ansell Pearson biographi
sche Angaben zu der Zeit macht, in der der Aphorismus geschrieben wurde, diesen
kontextualisiert und seine Bedeutung fr das jeweilige philosophische Problem aufzeigt.
Manchmal schliet das Kapitel mit einer kritischen Errterung des Fr und Wider spezi
fischer Interpretationen zu dem behandelten Problem. Dieses wird grundstzlich in den
Kontext anderer Aphorismen Bcher Nietzsches gebracht, was selbst unter Bercksich
tigung aller Beschrnkungen einer Einfhrung sehr lobenswert ist. Der kontextuelle Hin
weis auf ein philosophisches Problem in anderen Schriften Nietzsches ermglicht dem
Leser, die begriffliche Entwicklung in Nietzsches Philosophie selbst zu verfolgen und so
besser zu erfassen. How to Read Nietzsche kann denen, die Nietzsche wirklich lesen wollen,
so eine echte Hilfe sein.
9. Inzwischen werden in der Nietzsche Forschung neben den klassischen Themen wie
Wille zur Macht, ewige Wiederkunft, bermensch, Nihilismus usw. solche behandelt, die
bisher eher als marginal angesehen wurden.4 Dem trgt auch der von Steven V. Hicks und
Alan Rosenberg herausgegebene Band Reading Nietzsche at the Margins Rechnung. Er distan
ziert sich damit von der angelschsischen Tradition, die, wie die Herausgeber hervorheben,
ganz auf die kanonischen Themen konzentriert ist: In the Anglo American world, in par
ticular, Nietzsche scholarship has tended to keep to these topics. (S. 1) So handelt sich um
ein seinerseits marginales Buch, randstndig zu der Tradition, auf die es sich bezieht.
Der Band ist in vier Kapitel eingeteilt und enthlt Beitrge zu den folgenden mar
ginalen Themenbereichen: forgetfulness and remembering, tragic/comic art, love,
friendship, compassion, suffering, convalescence, autocritique, ecology, geophilosophy,
war, terrorism, and the conflict of Islam and the West (S. 2). Dabei tun sich Alternativen
im Verstndnis Nietzsches auf, einerseits dem, dass er alternative answers to traditional
philosophical questions, andererseits dem, dass er therapeutic notions, rhetorical de
vices, self consuming concepts anbiete (S. 2). Auch ein Beitrag to the recent debates
about whether Nietzsche is best to be understood as a literary theorist, as a philologist, as
a rhetorician, or as a philosopher, ist enthalten (S. 2).
Jeder der Aufstze, die im brigen nur englischsprachige Literatur zitieren, befasst
sich mit einem in der angelschsischen Tradition am Rande liegenden Thema. Beim ers
ten Beitrag geht es um die Vorreden von 1886 und Nietzsches Selbstkritik (David B. Al
4

Vgl. dazu auch die Stichworte des neuen Nietzsche-Wrterbuchs der Nietzsche Research Group
Nijmegen.

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lison); Forgetting the Subject (Christa D. Acampora) behandelt die marginale Position
der Vergessenheit in der philosophischen Tradition und besonders die Vergessenheit in
der Philosophie Nietzsches. Die drei Aufstze des zweiten Kapitels thematisieren die Un
vermeidlichkeit des Leidens unter verschiedenen Gesichtspunkten. Kathleen M. Higgins
analysiert den Begriff des Leidens bei Nietzsche berhaupt, Lawrence J. Hatab den Ver
such der demarginalization of laughter in Verbindung mit der Figur des Satyrs und die
Bedeutung dieses Themas fr die Bejahung des Lebens, Tyler Roberts die verschiedenen
Formen von Liebe seien es die Freundesliebe, die erotische Liebe oder vor allem dieje
nige Liebe, die Roberts joyful love nennt und ihren Zusammenhang mit dem amor fati
und der christlichen agape. Im dritten Kapitel steht Nietzsches sthetik im Vordergrund,
besonders hinsichtlich der Dimension, die die Herausgeber als spirituality bezeichnen.
Charles E. Scott befasst sich mit dem Begriff des Geistes und versucht, die Bilder der in
difference zu erklren; Richard Schacht errtert die paradigmatische Funktion der Mu
sik bei Nietzsche anhand der Haupttexte; Steven V. Hicks und Alan Rosenberg gehen auf
Nietzsches Konzept einer art of living ein, das vermittels der Transfiguration der As
kese oder einer Askese re naturalized zu einer new form of morality fhren knne,
basierend auf ethics of Self Fashioning.
Das letzte und sicherlich marginalste der vier Kapitel bringt Nietzsche in Zusam
menhang mit wichtigen Debatten der Gegenwart, ausgehend von einer systematischen
Errterung der intratextuellen Relationen von Nietzsches Philosophie. Bei Michael E.
Zimmerman geht es um Nietzsche und die Umweltfrage, insbesondere die considerable
difficulties, Nietzsche als proto ecologist darzustellen. Gary Shapiro uert sich zum
Problemkreis Krieg, Terrorismus und vor allem zum Konflikt zwischen dem Islam und
dem Westen in Nietzsches Schriften. Abschlieend behandelt Stuart Elden den Begriff
Genesung im Zusammenhang mit location und place letzterer sei eine Art Hinter
grundbegriff in Nietzsches Philosophie und auerdem ein bedeutender Aspekt fr das
Verstndnis von Themen wie Gesundheit, Krankheit, Schweigen, Einsamkeit usw.
Man sieht, marginal sind die Themen eher aus US amerikanischer Sicht. Der autobio
graphische Interpretationsansatz zu den Vorreden von 1886,5 das Thema der Ethics of
Self Fashioning6 oder auch das Konzept des Lachens7 und die Musik8 waren schon hu
figer Gegenstand von Errterungen und Auseinandersetzungen. Dennoch, eben weil
diese Themen am Rande der hufig nur noch sich selbst zitierenden US amerikanischen
Nietzsche Forschung liegen, ist der Sammelband verdienstvoll und fraglos auch in seinen
eigenen Forschungsleistungen.

Vgl. Marco Brusotti, Tentativo di autocrtica, Genova (il melangolo) 1992, und Paul van Tongeren, Die Kunst der Transfiguration, in: Roland Duhamel / Erik Oger, Die Kunst der Sprache
und die Sprache der Kunst,Wrzburg 1994, S. 84 104.
Vgl. z. B. Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis: Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra (Monographien und Texte zur
Nietzsche-Forschung, Bd. 37), Berlin / New York 1997, und Claus Zittel, sthetisch fundierte
Ethiken und Nietzsches Philosophie, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), S. 103 123.
Vgl. z. B. Olivier Ponton, Philosophie de la lgret (Monographien und Texte zur NietzscheForschung, Bd. 53), Berlin / New York 2007.
Vgl. Curt Paul Janz, Die Musik im Leben Friedrich Nietzsches, in: Nietzsche-Studien 26 (1997),
S. 72 86; Udo Tietz, Musik und Tanz als symbolische Formen. Nietzsches sthetische Intersubjektivitt des Performativen, in: Nietzsche-Studien 31 (2002), S. 75 90; und Christoph Landerer, Neuerscheinungen zum Thema Nietzsche und die Musik, in: Nietzsche-Studien 36 (2007),
S. 440 448.

610

Rezensionen

10. Thomas E. Hart hat in dem von ihm herausgegebenen Band sieben Aufstze
vereint, die aus verschiedenen Blickwinkeln und Theorieanstzen den Themenkomplex
Erziehung und Kultur im Denken Nietzsches behandeln. Philosophie der Erziehung
umfasst hier nicht nur die spezifischen Texte des Philosophen zu Erziehung und Erzie
hungseinrichtungen, sondern Nietzsches Philosophie insgesamt. Dabei geht es auch um
ganz Lebenspraktisches in der Gegenwart. Es wird nicht nur reflektiert, wie Nietzsche
Erziehung und Kultur denkt, sondern wie sie ausgehend von ihm heute gedacht werden
knnen. Die zentralen Themen sind Bildung, Ma, Authentizitt, Selbstberwindung,
Selbstkultivierung, Wahrheit, Wissenschaft, Leben und Institutionen der Erziehung.
Zunchst uert sich Richard Smith zu Authenticity and Higher Education: The
Nietzschean University in the Twenty First Century. Er geht von der Entwertung aller
Werte in Nietzsches Sinn aus, die sich in allen Epochen zeigen kann. Nietzsche versteht
die Normierung der Werte als Herdenweg; aus seiner Sicht ist die Erziehung zu einem
Geschft degradiert und vergessen worden, wozu sie eigentlich dienen soll. Babette E.
Babich bercksichtigt in ihrem Beitrag Become the One You Are: on Commandments
and Praise among Friends diverse Positionen und Personen, u. a. Alexander Nehamas,
David B. Allison, Michael Theunissen und William H. Race. Das Werde, der du bist sei
ein unauflsbares, aber schnes Paradox, in dem sich die Perfektion des begrenzten, end
lichen Lebens widerspiegele. Es msse von der ewigen Wiederkunft und dem amor fati
her verstanden werden. In seinem Text Nietzsches Practice of Solitude thematisiert
Horst Hutter Nietzsches Psychologie, die als Leiterin der Wissenschaften zur mensch
lichen Selbstbildung beitragen soll. Dabei geht es auch um die verschiedenen Dimensio
nen der Askese. Hervorgehoben werden fnf Techniken der Selbstberwindung: Ein
samkeit, Freundschaft, Verzicht auf Ideen der Politik und des Marktes, das Schreiben und
die Digestion. Hutter konzentriert sich auf die Einsamkeit. In Nietzschean Ethics and
Authenticity: Beyond the Consensual and the Subjective erlutert Paul Smeyer die Posi
tion diverser Philosophen, Ethik ausgehend von der conditio humana zu denken, so auch
bei Nietzsche. Wie der Titel deutlich macht, geht es um eine Ethik in einem weder durch
Konsens noch durch Subjektivitt definierten Rahmen, eine Perspektive, die in vieler
Hinsicht von den Perspektiven Rawls, Habermas, MacIntyres und Apels abweicht. Ken
Cussen stellt in seinem Aufsatz Nietzsches Radical Retreat into Solitude: Cultural Pes
simism or Self diagnosis? die These auf, Nietzsche habe sich aus der Erkenntnis des
Scheiterns seines Projektes heraus in die Einsamkeit gestrzt, und sucht das an Texten
von GT bis M zu belegen. Laut Cussen drohte Nietzsche an eben den Problemen zu
scheitern, die er im Blick auf die Kultur so meisterhaft diagnostizierte. Den Grund dafr
sieht Cussen in der Dekadenz, unter der Nietzsche bis dahin litt. Die berwindung die
ses Problems beginnt dann mit der Arbeit an Za. Ausgehend vom Begriff der Bildung legt
Paul van Tongeren in Measure and Bildung Nietzsches Kritik an ihm dar, zeigt aber
auch, welch hohen Stellenwert er fr ihn hat. Bildung ist bei Nietzsche eine Art Kampf
begriff. Seine Philosophie und seine Philologie seien eine Form der praktischen Bildung,
die dogmatische Mastbe, aber auch das Fehlen jeden Maes ablehnten. Der Sinn die
ser Bildung finde sich in der altgriechischen Praxis der sophrosyne und deren lateinischer
Interpretation durch Ccero. Zuletzt versucht Thomas E. Hart selbst in A Philosophy
for Education aufzuzeigen, dass Begriffe wie Willen zur Macht, ewige Wiederkehr oder
Immoralismus in den Kontext der modernen Erziehung und Kultur gehren. Die Strke
des Bandes im ganzen besteht darin, dass die Fragen und Divergenzen aus ganz verschie
denen Blickwinkeln behandelt werden; das macht die Lektre hchst anregend.

Cathrin Nielsen
DER FRHE NIETZSCHE BER ERKENNTNIS,
SPRACHE UND RHYTHMUS

1. Raymond Geuss / Alexander Nehamas (Hg.), Friedrich Nietzsche. Writings

from the Early Notebooks, transl. by Ladislaus Lb, Cambridge / New
York / Melbourne / Madrid / Cape Town / Singapore / Sao Paulo / Delhi
(Cambridge University Press) 2009, 274 S., ISBN 978 0 521 67180 4.
2. Friederike Felicitas Gnther, Rhythmus beim frhen Nietzsche (Monogra
phien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 55), Berlin / New York (Wal
ter de Gruyter) 2008, 207 S., ISBN 978 3 11 020490 2.
3. Sren Reuter, An der Begrbnisssttte der Anschauung. Nietzsches Bild
und Wahrnehmungstheorie in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne
(Beitrge zu Friedrich Nietzsche, Bd. 12), Basel (Schwabe) 2009, 367 S.,
ISBN 978 3 7965 2435 6.
1. Heideggers Diktum, wonach Nietzsches verffentlichtes Werk nur als Vorhalle
zu betrachten sei, whrend die eigentliche Philosophie im Nachlass ruhe,1 findet heute
kaum noch Anhnger. Seitdem die eigenmchtigen Zusammenstellungen seiner unpubli
zierten Notate durch die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari vorangetriebene Kri
tische Gesamtausgabe (KGW) in den 1960er Jahren abgelst wurden, darf sich der Nach
lass in seiner vielstimmigen, berbordenden, ja auseinanderberstenden Komplexitt als
etwas zeigen, das dem verffentlichten Werk Nietzsches zweifellos an die Seite gestellt
werden muss, durch das dieses jedoch keinesfalls ersetzt werden kann. Whrend nmlich
die absichtsvollen Kompilationen dem Denken Nietzsches eine Einsinnigkeit unterstel
len, die dem Philosophen, der so viele Affekte und Augen wie mglich ber eine Sa
che zu Wort kommen lassen wollte,2 kaum zugesprochen haben drfte, droht das unweg
same Gestrpp der nicht einmal mehr chronologisch geordneten Nachlassnotate jeden
auch nur keimhaft aufblinkenden Zusammenhang zu zerwuchern, wie es nicht zuletzt
die 2001 als neue Abteilung IX in die Colli Montinari Ausgabe integrierte Edition von
Nietzsches Notizbchern zutage brachte: Angesichts des durch ultradiplomatische Um
1

Martin Heidegger, Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, hg. von Bernd Heimbchel, Frankfurt am Main 1985, S. 11.
Es gibt nu r ein perspectivisches Sehen, nur ein perspektivisches Erkennen; und je me hr
Affekte wir ber eine Sache zu Worte kommen lassen, je me hr Augen, verschiedne Augen wir
uns fr dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollstndiger wird unser Begriff dieser Sache, unsre Objektivitt sein. (GM III 12, KSA 5.365).

612

Rezensionen

schrift lediglich uerlich kanalisierten Stromes an uerungen verschiedenster Art wird

deutlich, dass es sich unter vlligem Verzicht auf eine Deutungshypothese als unmglich
erweist, Nietzsches Nachlass zu lesen, ohne das soeben Gelesene ber die folgende No
tiz sofort wieder aus den Augen zu verlieren.
In dieser Spannung von einseitiger Festzurrung und dissoziierender Zerpulverung
verortet sich Alexander Nehamas in seiner ausfhrlichen und instruktiven Einleitung zu
den von ihm und Raymond Geuss herausgegebenen Schriften aus dem Nachlass des fr
hen Nietzsche.3 Sie beschrnken sich dabei auf eine den Bnden 7 und 8 der KSA ent
nommene Auswahl der Notizbcher aus der Basler Periode zwischen 1868 bis 1879; das
Material des vorliegenden Bandes entstand demnach mit einer Ausnahme dem die
Sammlung erffnenden Fragment ber Schopenhauer (1867/68)4 , whrend Nietz
sche aktiv in die Lehre eingebunden war. In diesen Jahren publizierte er zugleich Die
Geburt der Tragdie (1872), seine vier Unzeitgemssen Betrachtungen (1873, 1874, 1876) und
Menschliches, Allzumenschliches I und II (1878). Anstelle einer internen oder vertikalen
Annherung an die Notate, die sie miteinander verbinden soll, stellen die Herausgeber
diese in einen externen oder horizontalen Kontext, das heit, sie lesen sie entlang der
Werke, die Nietzsche whrend der 1870er Jahre verffentlicht hat, und verwenden beide
Perspektiven dazu, Verwicklungen seiner Ansichten aufzuzeigen oder Verunsicherungen
dort hervorzurufen, wo Nietzsche scheinbar mit einer Stimme spricht (S. xiv). Der un
verffentlichte Nachlass soll uns so mit mehr Augen, das selbe Ding zu betrachten,
versorgen und damit die Objektivitt, mit der wir die Komplexitt von Nietzsches
Denken erreichen knnen, vergrern.
Den Hintergrund der ausgewhlten Notate bilden Nietzsches Verhltnis zu Schopen
hauer und Wagner sowie die Bedeutung der Kunst und Kultur des alten Griechenlands
fr eine Renaissance der deutschen Kultur. Von hier aus schlgt Nehamas verschiedene
Wege in das Dickicht des Nachlasses ein, die das verffentlichte Werk erhellen wie unter
laufen sollen: die anhand der Notizbcher ausweisbare frhe Distanzierung Nietzsches
von der Terminologie und Metaphysik Schopenhauers etwa, die zunchst aus strategi
schen Grnden Wagner gegenber verdeckt geblieben sein soll (S. xxii), vorlufige For
mulierungen spterer zentraler Themen (wie etwa der Moral), fr deren Konturierung
die Notate in verschiedener Weise Relevanz besitzen, oder auch die Wandlung seines
Schreibstils von einer zusammenhngenden Prosa zu der facettenreichen Vielstimmigkeit
seiner spteren Aphorismen.
Interessanter als diese Aspekte ist jedoch die Zentrierung der Sammlung um die
Frage nach den Ursprngen des Erkenntnistriebes sowie des Pathos der Wahrheit
und die damit verbundene Wissenschaftskritik Nietzsches, also die Konzentration auf die
unter der Nummer 19 gesammelten Notate aus der Zeit vom Sommer 1872 bis Anfang
1873, als deren rotes Band der in seiner Relevanz fr Nietzsches gesamtes Denken kaum
berschtzbare Nachlasstext Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne angesehen
werden kann. Sie ist deshalb beachtlich, weil sie vor der einflussreichen literaturtheoreti

Dieser Sammlung und bersetzung ging die Edition von Daniel Breazeale voran: Philosophy
and Truth: Selections from Nietzsches Notebooks of the Early 1870s, translated and edited
with an introduction and notes by Daniel Breazeale, Atlantic Highlands 1979. Sie ist seit vielen
Jahren vergriffen.
ber Schopenhauer, in: Friedrich Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe, ed. Hans Joachim Mette und Karl Schlechta, Mnchen 1933 ff., Werke, Bd. 3: Schriften
aus der Studenten- und Militrzeit 1864 8, S. 352 61.

Rezensionen

613

schen Nietzschedeutung von Alexander Nehamas, die bekanntlich wenig Interesse an der
Debatte ber die Epistemologie Nietzsches zeigte,5 von einer zu kurz gegriffenen sthe
tisierung und Theoriefeindlichkeit Abstand nimmt und, wenn auch fast zu beflissen an al
lem bereits Verffentlichten orientiert, auf eine nicht in dekonstruktionistischen Bem
hungen auflsbare Grundproblematik hinweist. So entwickelt Nehamas in seiner
Einfhrung zwar keine eigenstndige Arbeitshypothese auf das im Nachlass auf beson
dere Weise aufbrechende Erkenntnisproblem, sondern verweist zur Klrung auf die Un
tersuchungen Maudemarie Clarks,6 aber er macht doch unmissverstndlich klar, dass
Nietzsches Grundfrage, how to find a way to live and thrive in a world that provides
no absolute foundation for value, imposes no requirements and offers no pre established
paths for anyone to follow (S. xxxvii), sich nicht darin beantwortet, die Welt als litera
rischen Text zu betrachten7 und darin seine individuelle Lebensform zu verwirklichen,
sondern im Rahmen einer fundamentalen philosophischen Selbsterkenntnis betrachtet
werden muss. Darauf zumindest verweist das vorletzte der von Nehamas zitierten Notate
Nietzsches: Ich schliee: B esch r n ku n g seiner B ed r fn i s s e. In diesen aber mu Je
der zusehen, Fach ken n er zu werden []. (Nachlass 1879, 40[3], KSA 8.578) Dem
nach gilt es, die Bedrfnisse, die den Menschen zu Wahrheit und Lge gleichermaen an
treiben, weder auszumerzen noch zu vergleichgltigen, sondern sie in einem ebenso
individuellen wie fachmnnischen Sinne kennenzulernen: und dies impliziert, das Fra
gen im Zusammenhang der Erkenntnis, wenn auch nicht im Sinne schulmig traditio
neller episteme, so doch im Sinne einer genealogischen, perspektivischen und psychologi
schen Ursachenforschung voranzutreiben. Hierzu legt die mit einem umfangreichen
Index versehene Edition einen guten Grundstock, wenn gut hier heit: vielugig und
dennoch mit Blick fr die Sache, kohrent und doch mit Mut zu ihren obscurities and
ambiguities, jarring associations of words and images, disjointed grammatical structures
und abrupt conclusions, deren harsh, jagged quality (S. xlvii) der bersetzer Ladislaus
Lb auf gelungene Weise herauszustellen vermag.
2. Liest man die Geburt der Tragdie nicht wesentlich von Wagner und Schopenhauer
her, sondern unter der Perspektive der anthropologischen Fragestellung nach dem Ur
sprung von Bewusstsein, Kunst und Kultur, lassen sich die Vorlesungen und Notate der
1870er Jahre im unmittelbaren Zusammenhang mit Nietzsches Erstlingswerk deuten und
vice versa. Dies ist auch die Einsicht der Berliner Germanistin Friederike Gnther, die
Nietzsches Frhwerk unter einer besonders produktiven Perspektive aufschliet: der des
Rhythmus, an dessen Leitfaden sie Nietzsches sthetische Anthropologie im Spannungs
feld von Antikerezeption und Modernekritik entfaltet. Dabei versteht sie die Rhythmik
grundstzlich als eine anthropologische Technik [], sthetischen Strukturen unter den
Bedingungen der Zeitlichkeit Dauer zu verschaffen (S. 1); sie gehrt zu den Kunstge
setzen der bertragung in die symbolische Sphre (S. 77), auf die der Mensch als ein
durch und durch temporales Wesen, das seine Offenheit binden und sich dadurch Sein
zu verschaffen hat, angewiesen ist.
Das Buch ist in zwei Teile gegliedert. Der erste Teil: Rhythmus im tragischen Zeitalter der
Griechen gilt Nietzsches, vor allem im Zusammenhang seiner Basler Lehrttigkeit verfolg

6
7

Alexander Nehamas, Nietzsche. Life as Literatur, Cambridge (Mass.) / London 1985, dt. Nietzsche. Leben als Literatur, Gttingen 1991.
Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge 1990.
Nehamas, Nietzsche, S. 17.

614

Rezensionen

ten Auseinandersetzung mit der antiken Rhythmik.8 Die zentrale These des Buches lau
tet, dass die unter dem Begriff des Rhythmus zusammengefassten sthetischen Reprsen
tationen grundstzlich von den Rhythmen der Natur bzw. des organischen Lebens zu
unterscheiden sind: das Apollinische steht im Mittelpunkt. In Anlehnung an den Wagner
Kritiker Eduard Hanslick und an die Studie des Kunsthistorikers Wilhelm Worringer zur
Stilpsychologie9 geht die Autorin davon aus, dass am Anfang der Kunst nicht die Nach
ahmung der Natur steht, sondern ein Drang zur Abstraktion, ja zur abstrakten, zur ver
rumlichten Figur. Die dionysische Naturzeit wird dem Raum unterworfen, der Rhyth
mus als akustisches Phnomen einer Taktirmethode frs G e s i ch t (Rhythmische
Untersuchungen, KGW II 3.319), die demnach als Schranke der Musik fungiert, die
gnzlich vorbildlos in der Natur ist: was wre das fr eine Gewalt, die die Regungen
des Willens mit gleichen Zeittheilen durchschnitte? (Nachlass 1871, 9[116], KSA 7.317)
Die Rhythmik bezeichnet Nietzsche demnach auch einmal als Intermittenz,10 als kurz
zeitige Unterbrechung des dionysischen Willens, die die gestaltlose Potenz der Natur
einer Struktur unterwirft und ihr einen rituellen bzw. regelhaften Rahmen vorgibt, inner
halb dessen den Krften freier Lauf gelassen werden kann. Die Unterscheidung zwischen
organisch rhythmischer Natur und einem knstlerisch rhythmischen Gesetz erklrt auch
die Wichtigkeit des antiken Rhythmikers Aristoxenos fr Nietzsche. Dieser unterschied
(vgl. S. 12) den rhythms als Gestaltungsprinzip von dem zu rhythmisierenden Stoff (rhyth
mizmenon) wie dem der Tne, Gesten oder der Sprache. Diese bereits vorhandenen
Rhythmen werden durch das abstrakte Prinzip nachtrglich gebunden: Die organische
Natur mit ihren unendlich mannigfaltigen Rhythmen wird durch eine poetische Rhyth
mik einheitlich strukturiert, die nur ideal gegenwrtig ist und insofern alles andere als ein
natrliches Phnomen darstellt (S. 14). Es ist gerade diese idealisierende bzw. konservie
rende Setzung rhythmischer Mae, die Nietzsche interessierte und die er gegen die mo
derne Ausschweifung des Gefhls geltend macht. Die formlose dionysische Naturzeit
versinkt in sich selbst; das Ziel Nietzsches ist daher die Kreation einer nicht mimeti
schen, eigenstndigen Sphre der Kunst (S. 79). In diesen Zusammenhang gehrt auch
Nietzsches Entdeckung,11 dass die quantitierende Rhythmik der Griechen keine Akzent
rhythmik war wie die deutsche, also eine durch Betonungen strukturierende Rhythmik,
sondern ein abstraktes System aus Lngen und Krzen, zu dem uns Heutigen jeder na
trliche Zugang fehlt. Das rhythmische Gefhl ist demnach keine anthropologische
oder gar biologische Konstante, sondern gehrt in die konomie der sinnlichen Wahr
nehmung einer ganz bestimmten Zeit, es ist an die Krper der Menschen einer jeweili
gen Zeit gebunden (S. 3). In dieser Hinsicht ist der ordnende Rhythmus ein durch und
durch historisches Phnomen, dessen Wahrnehmung sich mit dem Lauf der Zeit verndert,
was implizit auf Nietzsches Begriff der Erkenntnis verweist: auch sie entspringt diesen
Krpern oder genauer: geschichtlichen, durch ein poetisches Gesetz bezwungenen
Leibern. Erkenntnis ist so nher besehen ein Rhythmen Schaffen; noch mageblicher als
der Begriff der Perspektive scheint so der des Rhythmus in die innersten Organisations
leistungen des Menschen als einer Bewltigung der offenen Zeit zu weisen, wie ein Nach
8

9
10
11

Zu diesen Studien der frhen 1870er Jahre vgl. Friedrich Nietzsche, Vorlesungsaufzeichnungen
zur griechischen Rhythmik und Metrik im WS 1870/71: Aufzeichnungen zur Metrik und Rhythmik; Zur Theorie der quantitirenden Rhythmik; Rhythmische Untersuchungen, bearbeitet von
Fritz Bornmann und Mario Carpitella, in: KGW III 2.99 338.
Wilhelm Worringer, Abstraktion und Einfhlung. Ein Beitrag zur Stilpsychologie, Bern 1910.
Intermittenzformen des Willens Rhythmik (Nachlass 1869/70, 3[19], KSA 7.65).
Vgl. seinen Brief an Erwin Rohde vom 23. November 1870, Nr. 110, KSB 3.159.

Rezensionen

615

lassnotat aus den frhen 1880er Jahren nahelegt: Der Mensch ist ein rhy th m e n b i l
dend es Ge schpf. Er legt alles Geschehen in diese Rhythmen hinein, es ist eine Art,
sich der Eindrcke zu bemchtigen. (Nachlass 1883/84, 24[14], KSA 10.651)
Der zweite Teil, Rhythmus im tragischen Zeitalter der Moderne, konzentriert sich anhand
der Schriften Nietzsches aus den Jahren 1873 bis 1876 auf die Kultur der Moderne, die
fr Nietzsche durch einen Verlust des Apollinischen und damit Rhythmischen charakte
risiert ist: sie ist der Zeit haltlos ausgesetzt (S. 17). Die Rhythmik der Moderne ist nicht
mehr rumlich (optisch, architektonisch) verfasst, wie die der Griechen, sondern allein
in Zeitverhltnissen gegrndet. Wie aber entstehen diese ordnenden Zeitfiguren? An
hand der Analyse eines Notats aus dem Jahr 1873 zur sogenannten Zeitatomenlehre
(Nachlass 1873, 26[12], KSA 7.575 579)12 arbeitet Gnther die Wirklichkeitsaneignung
und stabilisierung durch Analogisierungsprozesse im Rahmen der Realitt der Zeit, die
nichts Identisches kennt, heraus. Danach ist jede Form bzw. jeder Krper nichts anderes
als die Wiederholung eines distinkten Zeitpunktes; diese kristallisiert rumliche Krper
aus der an sich nie verharrenden Bewegung der Zeit heraus (S. 120) und stellt so eine
anthropologisch verlangsamte Zeit (S. 150) her.
Fr Nietzsche ist damit eine ganze Krperwelt denkbar, die nur aus diesem einen
Punkt bestritten und durch die Form der Zeitfiguren, d. h. durch die Art der zeitlichen
Aufeinanderfolge und Anordnung dieses Raumpunktes, bestimmt wird. Die rhythmisch
gesteuerte Formenbildung verluft ber das geistige Potenzial der Erinnerung, also ber
ein Innehalten, das der ablaufenden Realzeit nicht mglich ist: es ist ein reproduzieren
des Wesen nthig, welches frhere Zeitmomente neben den gegenwrtigen hlt. Darin
sind unsere Krper imaginirt (Nachlass 1873, 26[12], KSA 7.577). Der Mensch vermag
der Zeit widerstehende Muster durch Analogisierungen mit der Vergangenheit zu bil
den (S. 126). Diese Muster gewhren eine gewisse Dauer, sind jedoch selbst nicht unver
gnglich (rumlich), sondern gehren dem Bereich des Zeitlichen und Gewordenen an
(S. 127).
In Bezug auf die Analysen der Zeitatomenlehre, in der Nietzsche die Wahrnehmung
von Identitt und dauernden Figuren sowie des eigenen Krpers an die Fhigkeit kop
pelt, rumlich differenzierte Punkte durch Wiederholungen ber weite Zeitrume hinweg
andauern zu lassen, ist der wissenschaftliche Anspruch einer atomaren Perspektive,
also einer Perspektive, die methodisch gegen die Lge analogisierender Erinnerung vor
geht, nach Gnther fr die beschrnkten Kapazitten der menschlichen Wahrnehmung
nicht zu leisten (S. 149 f.). Damit ist die Rolle der Wissenschaft in der Moderne ange
sprochen, mit der eine Umkehrung der sthetischen Anthropologie bezglich der Antike
deutlich wird: Das sthetische Erleben des Menschen hat sich heute nicht mehr von der
dunklen organischen Naturzeit abzusetzen, sondern von der zu groen Helligkeit der
wissenschaftlichen Erkenntnis (S. 134). In ihrem unterschiedslosen Zugriff auf alles und
jedes gleicht sie sich der indifferenten Naturzeit an und wird zur Feindin des rhythmisch
gegliederten, d. h. menschlichen Lebens, indem sie den Menschen in ein unendlich unbe
grenztes Lichtwellen Meer des erkannten Werdens hineinwirft (HL 10, KSA 1.330). Wie
die Autorin berzeugend herausstellt, ist es ber die Philologie im engeren Sinne hinaus
diese annihilierende Seite der modernen Wissenschaft als Ganzer, die Nietzsche als pro

12

Vgl. hierzu auch Werner Stegmaier, Zeit der Vorstellung. Nietzsches Vorstellung der Zeit, in:
Zeitschrift fr philosophische Forschung 41.2 (1987), S. 202 228, sowie Thomas Bning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche (Monographien und Texte zur NietzscheForschung, Bd. 20), Berlin / New York 1988, S. 22 39.

616

Rezensionen

blematisch, als fragwrdig (GT, Versuch einer Selbstkritik 2, KSA 1.13) herausgestellt
hat. Sie verliert aus dem Auge, dass, wie man mit dem spten Nietzsche sagen knnte,
Erkennt n i ein Mit t el der E r nh r u n g ist (Nachlass 1883/84, 24[14], KSA
10.651) und Ernhrung (Aneignung, Bewltigung, Wachstum) fr den Menschen gerade
bedeutet, das reine Werden in Formen und Rhythmen zu bringen: das B e g reifen zu
erst nur Schaffen der Dinge ist (ebd.). Das Schaffen bewegt sich dabei zwischen den
Polen der Verhrtung und der Auflsung; hier den anthropologischen Spielraum rhyth
misch zu wahren und auszureizen ist der Anspruch von Nietzsches frher sthetik
(S. 188).
Wenn die Welt des Raumes und der Krper, und das bedeutet die fr den Menschen
lebbare Welt, aus der Wiederholung eines beharrenden Punktes und den so gewonne
nen Zeitfiguren bestritten wird, wie Gnther anhand der Zeitatomenlehre ausfhrt, wie
kommt es dann jedoch zu der Genese jenes ersten Punktes? Dieses Festhalten des einen
Raumpunktes (Die Realitt bestnde dann in einem verharrenden Punkte (Nachlass
1873, 26[12], KSA 7.577)) befremdet, denn hier scheint Nietzsche (quasi parmenideisch)
nahezulegen, dass der beharrende Punkt die Realitt ist, die Vielheit dagegen dadurch
entsteht, da es vorstellende Wesen gbe, welche diesen Punkt in den kleinsten Zeitmo
menten wiederholt dchten (ebd.). An dieser Stelle liee sich noch tiefer in die spekula
tive Struktur der Zeitatomenlehre eindringen, wonach es mglich sein soll, die Welt des
Raumes auf einen Zeitpunkt, der zugleich ein Empfindungspunkt sein soll, zurckzufh
ren. Jedes Atom ist, zieht man seine rumliche Verschalung von ihm ab, nichts anderes,
als ein offener, unwiederholbarer Moment der Zeit, oder auch, wie Nietzsche sagt, ein
Empf in du n gspu n kt (Nachlass 1873, 26[12], KSA 7.579). Wie wird dieser dynami
sche Zeitpunkt oder Empfindungspunkt jedoch rumlich?
Eben diese Frage wird mit anderen Worten auch in Ueber Wahrheit und Lge im ausser
moralischen Sinne gestellt und hier wie folgt beantwortet: Was ist ein Wort? [] Ein Ner
venreiz zuerst bertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in
einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollstndiges Ueberspringen der Sphre,
mitten hinein in eine ganz andere und neue. (WL, KSA 1.878 f.) Wie ist jedoch die ber
tragung (Metapher) eines Nervenreizes in eine sinnliche Vorstellung genauer zu ver
stehen? Wie wird der physiologisch definierte Reiz zu dem mentalen Phnomen des
Bildes?
3. In seinem Buch An der Begrbnissttte der Anschauung. Nietzsches Bild und Wahr
nehmungstheorie in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne verfolgt Sren Reu
ter Nietzsches berlegungen vor dem Hintergrund des sinnesphysiologischen Diskur
ses von Nietzsches Zeit. Danach gilt es, den Begriff der Metapher und damit Nietzsches
Sprachverstndnis in eine Theorie der Sinneswahrnehmung einzubetten. Und diese
Theorie ist nach Reuter in den idealistischen und sinnesphysiologischen Erkenntnistheo
rien des 19. Jahrhunderts verwurzelt. Anders als Gnther, die strikt zwischen Naturzeit
und sthetischer Figur, Dionysischem und Apollinischem oder zwischen Zeit und Raum
bzw. Physis und Psyche unterscheidet, bewegt sich Reuter damit bewusst an der Naht
stelle zwischen Natur und Geist bzw. Sinnesphysiologie und Transzendentalphilosophie
(S. 26). Die Notate Nietzsches zwischen Sommer 1872 und Frhjahr 1873 lassen sich aus
dieser Perspektive wie vorlufige Skizzen zu einer Physiologie der Kunst lesen; nach ih
nen erweisen sich Kunstbedrftigkeit und Kunstfhigkeit [] als endogene Eigenschaf
ten des Organischen (S. 233; vgl. Nachlass 1872/1873, 19[50], KSA 7.436). Der Meta
pherntrieb erhlt auf diese Weise eine umfassende erkenntnisphilosophische Bedeutung;
sie wird nach Reuter im Zusammenhang einer Bild und Wahrnehmungstheorie fundiert.

Rezensionen

617

Ihre gelungenste Entfaltung findet diese Fundierung zweifellos in Reuters berlegungen

rund um den Spiegel des Auges (S. 209 ff.). Sie nehmen ihren Ausgang vom Eindruck
der scheinbaren Notwendigkeit der Sinnesqualitten, d. h. von dem Gefhl, diese seien
dem Subjekt unmittelbar gegeben. Tatschlich jedoch ist diese Unmittelbarkeit eine
bersetzungsleistung; sie hat Entstehungsbedingungen, die vergessen wurden, oder
anders formuliert: das Reiz Reaktions Verhltnis stellt in seinem Ursprung etwas Fls
siges dar, das sich erst im Zuge von Wiederholungen zu einer bestimmten Verhaltens
weise auskristallisiert (S. 243). Wie ist diese Auskristallisierung zu verstehen? Das Sehen
ist kein einfacher, geradliniger Vorgang, sondern in gewissem Sinne eine Handlung, eine
Struktur von Wille und That, die, so Reuters These, als das dem Bewusstsein immer
schon vorausliegende und im Organischen verwurzelte Verhltnis von Sinn und Sinnes
funktion gefasst werden kann (S. 231 ff.). Dieses Verhltnis ist von zentraler Bedeutung:
Nietzsche verstehe darunter die Fhigkeit, eine Sinneserregung dem entsprechenden
Sinnesorgan zuzuordnen. Entscheidend ist hierbei, dass der Reiz, der fr Nietzsche
eigentlich passiver Natur ist, aktiv empfunden und in eine Ttigkeit umgewandelt wird:
Das Sehen ist als Sehen die Verwandlung eines Reizes in ein Bild. Reden wir demnach
ber die visuelle Wahrnehmungsfhigkeit des Menschen, dann reden wir, so Nietz
sche, ber die Transformation eines Reizes in ein Bild, wobei wir diesen Prozess, den
wir nicht wirklich einsehen knnen, als eine Handlung denken mssen, die fr unser
Wirklichkeitsverstndnis insofern grundlegend ist, als sie das Schema darstellt, nach
dem wir die gesamte Wirklichkeit interpretieren. (S. 232)
Im Spiegel des Auges, in dem Innen und Auen untrennbar ineinander bergehen,
tritt dieses sthetische Verhalten der konstruktiven Anverwandlung paradigmatisch zu
tage. Danach bekommt die Wirklichkeit ihren vorstellbaren Charakter erst durch das Se
hen, das als eine Flchenkraft dem apollinischen Bedrfnis Genge tut. Nach Reuter
drfte Nietzsches Begriff des Spiegels von Helmholtz Erfindung des Augen Spie
gels13 beeinflusst sein. Durch dieses optische Instrument wurde es erstmals mglich,
den Hintergrund des Auges zu erhellen. Das auf diese Weise zugnglich gewordene Wis
sen ber die Funktionsweise der Retina stt jedoch dort an seine Grenzen, wo sich die
Vorgnge ins Innere des Gehirn verlieren. Und eben in dieser physio psychologischen
Grauzone setzt Nietzsche an, wenn er die bertragung des Nervenreizes in ein Bild
als sthetisches Verhalten, genauer: als die sthetisch verklrende Spiegelung im In
nersten des Auges von grundstzlichem Charakter zum Thema macht. Helmholtz spielt
nach Reuter ber diese Erfindung hinaus eine zentrale Rolle fr Nietzsches Wahrneh
mungstheorie, genauer dessen Auffassung, dass das logische Fundament der Wahrneh
mungen in den sog. unbewussten Schlssen zu suchen sei (S. 40 ff.). Nietzsche greife
dieses unbewusste Schlieen auf und ersetze es durch ein Bilderdenken, das den
helmholtzschen berlegungen einen dezidiert sthetischen Charakter verleiht (S. 42).
Der Spiegel des Auges wird ber seine technisch instrumentelle Bedeutung hinaus zu
einer Metapher fr die Selbstgestaltungskraft der Natur, die Formen erzeugt, um sich
in diesen zu betrachten (S. 225). Auch die Physiologie des Auges gehrt dabei zu den
Selbstgestaltungsprozessen des Organischen.
Die Sprache korreliert dem hier durch die Bildfunktion reprsentierten Sinnesverm
gen und bernimmt daher dessen Ambivalenzen und Widersprche. Sie wird in Analogie

13

Hermann von Helmholtz, Beschreibung eines Augen-Spiegels zur Untersuchung der Netzhaut
im lebenden Auge, Berlin 1851.

618

Rezensionen

zum Bild gedacht, wobei das Bild sowohl fr das Prinzip mentaler Sinnhaftigkeit steht
als auch fr die visuelle Gegenstndlichkeit, d. h. die bestimmte Qualitt, die den sinn
lichen Gehalt einer Wahrnehmung ausmacht. In dieser Hinsicht sind auch Farben, Tne,
Gerche, Geschmacks bzw. Tastempfindungen Bilder (S. 242 f.). Eine besondere Rolle
spielt in Reuters Studie die Metonymie, mittels derer Nietzsche die falschen Schlsse
richtiger [] [,] d. h. rhetorisch poetisch fassen will (Nachlass 1872/73, 19[215], KSA
7.486). Sie bezeichnet als eine Trope der klassischen Rhetorik die Umkehrung von Ur
sache und Wirkung (ein Motiv, das Nietzsches ganzes Werk durchzieht), genauer die Ver
kehrung des natrlichen Ursprungs einer Sache, insofern eine Zustandsweise, die pri
mr als selbstbezglich zu gelten hat, auf die Objektwelt bezogen wird und damit eine
vollkommen neue Dimension erhlt (S. 290). Die Sprache befindet sich im Bann dieser
Urverwechslung als einem logischen Konstruktionsprinzip: Die Metonymie ist Nietz
sches idealistisch motivierte und zugleich universalistisch ausgerichtete Erklrungshypo
these fr die Welt als Vorstellung. (S. 300) Nietzsches Einsicht, dass die Realitt in die
sem Sinne aus illusorischen Welten besteht, geht Reuter abschlieend durch eine Analyse
des Traumbegriffes in der Geburt der Tragdie, in Ueber Wahrheit und Lge sowie Menschliches,
Allzumenschliches I nach, die auf die zuvor entwickelte Erklrungsfunktion der Metapher
und der Metonymie zurckgreift.
Reuter entwickelt seine kohrente Interpretation von Nietzsches Bild und Wahrneh
mungstheorie vor dem Hintergrund der idealistischen14 und sinnesphysiologischen
Erkenntnistheorien des 19. Jahrhunderts, die die ersten zwei Kapitel der Studie bilden.
Zu den zeitgenssischen Quellen von Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne
rechnet er (nur zum Teil ausgewiesenermaen) die Materialismuskritik Friedrich Albert
Langes, Helmholtz Theorie der unbewussten Schlsse, die Sprachphilosophie Gustav
Gerbers, die erkenntniskritischen berlegungen Afrikan Spirs, die intellektuelle Redlich
keit des Astrophysikers Carl Friedrich Zllner sowie die von Eduard von Hartmann ent
wickelte These, wonach alles bewusste Denken sprachlich verfasst ist, die Genese der
Sprache jedoch in einen Bereich hineinreicht, der dem Bewusstsein vorangeht. Die unter
der Prmisse der Kontextualisierung Nietzsches vorgenommene Quellenanalyse, die
als Querschnittsanalyse (S. 13) angelegt ist und die mageblichen Problemstellungen
und Begriffe herausstellen will, an denen sich Nietzsche orientiert (Bild, Unbewusstes,
Kausalitt, Trieb, Metaphysik), ist als eine fundierende Weiterschreibung des 1962 von
Karl Schlechta und Anni Anders vorgelegten und bislang wenig aufgegriffenen Hinter
grundmaterials15 zweifellos aufschlussreich und sinnvoll. Auch die Rckbettung des Me
tapherntriebes in den idealistischen Kontext des Absoluten, genauer in die Perspektive
von Fichtes Wissenschaftslehre (1794/95), nach der das Ich absolut und zugleich grund
los ist und keinen Halt im Denken zu finden [vermag] als denjenigen, den [es sich]
seiner selbst vergewissernd gibt (S. 331), stellt eine ebenso originre wie tief greifende
Deutungshypothese dar. Ob Nietzsche jedoch tatschlich die idealistischen und sinnes
physiologischen Rahmenbedingungen nicht zu sprengen vermag, sondern changie
rend innerhalb der hier angelegten Denkmuster (S. 13) verbleibt, scheint fraglich.
Denn erstens setzt die Behauptung voraus, dass Nietzsche nach Ueber Wahrheit und Lge im
aussermoralischen Sinne stehengeblieben sei und sein spteres Denken, fr das das Nachlass

14

15

Idealistisch meint dabei, dass der philosophische Ausgangspunkt in der Faktizitt des sich seiner selbst gewissen und absoluten Ich liegt. (S. 216).
Karl Schlechta / Anni Anders, Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen seines Philosophierens, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962.

Rezensionen

619

notat von 1872/73 erwiesenermaen eine berragende Rolle spielt, nur Variationen ber
ein bereits abgezurrtes Thema darstellen, was absurd ist. Und zweitens knnte man fra
gen, was die Rede von Denkmustern in Bezug auf philosophische Fragen berhaupt
bedeuten soll. Lst der Autor nicht vielmehr selbst schematische Denkmuster aus
einem ebenso lebendigen wie abgrndigen Geflecht von Fragen, unter die er subsumiert,
ohne selbst an den offenen Problemen beteiligt zu sein? So verblfft doch, dass Reuter
nach 350 der Metapher gewidmeten Seiten ernsthaft und ohne jede methodische Refle
xion die Frage stellt, ob man es nun bei der Traumanalyse Nietzsches mit einer meta
phorischen oder mit einer wrtlich zu verstehenden Traumanalyse zu tun hat: Soll man
wirklich glauben, dass der Traum einen Erkenntnisakt darstellt? (S. 345) Das Man und
die herbeizitierte Wirklichkeit bilden hier offenbar jenen archimedischen Punkt, von
dem aus die Philosophie historisch museal verrechnet werden darf. Reuters ebenso un
motivierte wie lakonische Schlussfolgerung, man sehe sich bei Nietzsches berlegungen
zur Genese des Bewusstseins einem spekulativen Modell gegenber, das sich selbst
immunisiert, da es weder besttigt noch widerlegt werden kann, das also nicht nur nicht
begrndbar ist, sondern zudem den Ergebnissen der Erfahrungswissenschaften wider
spricht (S. 345), stellt die Notwendigkeit und Dringlichkeit dessen, was er ber 350 Sei
ten entwickelt hat, mit einem Schlag in Frage.

Paul van Tongeren

DREI STUDIEN ZU JENSEITS VON GUT UND BSE.
ZUR AUFGABE EINES NIETZSCHE KOMMENTARS

1. Laurence Lampert, Nietzsches Task. An Interpretation of Beyond Good

and Evil, New Haven / London (Yale University Press) 2001, 320 S., ISBN
0 300 08873 6.
2. Douglas Burnham, Reading Nietzsche. An Analysis of Beyond Good and Evil,
Stocksfield, UK (Acumen) 2007, xiii + 247 S., ISBN 1 84465 075 8.
3. Gareth Southwell, A Beginners Guide to Nietzsches Beyond Good and
Evil, Oxford / Chichester (Wiley Blackwell) 2009, xiv + 216 S., ISBN
978 1 4051 6004 9.
Es erscheint sehr viel Literatur ber Nietzsche zu viel, um alles mitzubekommen.
Abgesehen vom Umfang gibt es zwei weitere Probleme mit der Sekundrliteratur ber
Nietzsche: Zum ersten blieben (und bleiben) die Sprachrume zu sehr voneinander ge
trennt, so dass auch Autoren, die auf verwandten Gebieten Forschungsschwerpunkte ha
ben, einander nicht lesen. Zum zweiten gab es stets relativ wenige Studien, die Nietzsches
Bcher selbst prsentieren, analysieren und kommentieren. Der Groteil der Nietzsche
literatur besteht aus Studien, die ein bestimmtes Thema in Nietzsches Denken an Hand
von einer mehr oder weniger begrenzten Auswahl von Texten seines Werkes oder seines
Nachlasses behandeln. Es gibt zwar einige Kommentare oder Studien zu unterschiedlichen
Werken Nietzsches oder zu Teilen derselben, und zu Also sprach Zarathustra und Zur Genea
logie der Moral gibt es sogar mehrere Text Kommentare, detaillierte Analysen und Interpre
tations Vorschlge.1 Im Verhltnis zu der groe Menge von Nietzsche Literatur bleibt das
aber immerhin wenig. Wenig ist es vor allem auch im Verhltnis zum Schwierigkeitsgrad
von Nietzsches Werken, die eine detaillierte Analyse durchaus verdienen. Oder msste
man sagen, dass es gerade mit der eigentmlichen Beschaffenheit dieser Schriften zusam
menhngt, dass es relativ wenig solcher Arbeiten gibt und sicherlich wenig Standard Kom
mentare, wie wir sie zu den Hauptwerken mancher anderen Autoren doch haben?
Demnchst sind die ersten Bnde des Kommentars zu erwarten, den Barbara Neymeyr
und Andreas Urs Sommer im Rahmen der unter der Leitung von Jochen Schmidt eingerich

Um nur einige Beispiele zu erwhnen: B. von Reibnitz (1992) zu GT 1 12, P. Heller (1972) zu
MA I, 1. Kapitel, M. Weber (2003) zu M, K. M. Higgins (2000) zu FW, C. Zittel (2000), R. Gooding-Williams (2001), T. K. Seung (2005) und Ch. Niemeyer (2007) zu Za, W. Stegmaier (1994),
B. Leiter (2002), D. Owen (2007), Ch. Janaway (2007), D. Conway (2008) und L. Hatab (2008) zu
GM, D. Conway (2002) zu GD, A. U. Sommer (2000) zu AC, S. Kofman (1992 und 1993) zu EH.

Rezensionen

621

teten und durch die Heidelberger Akademie der Wissenschaften finanzierten Forschungs
stelle Nietzsche Kommentar in Freiburg vorbereiten (http://portal.uni freiburg.de/
ndl/forschung/nietzsche). Vielleicht werden sie eine Antwort auf die Fragen geben, warum
es relativ wenig solcher Kommentare zu Nietzsche gibt, ob es Standard Kommentare zu
Nietzsches Schriften geben kann und was eigentlich ein Kommentar zu Nietzsche im en
geren Sinn enthalten sollte. Die Antwort ist nicht einfach und wird irgendwo zwischen zwei
Extremen liegen. Das eine wre die Materialsammlung: Vorstufen der zu kommentierenden
Texte, Dokumente aus der Entstehungszeit, Texte anderer Autoren, die die Entstehung
beeinflusst haben, Nachweis impliziter oder expliziter Zitate, Rekonstruktion der Genese,
Analyse der Textstruktur, Beschreibung der Werkgeschichte, Prsentation und Diskussion
der wichtigsten Interpretationen usw. Das andere Extrem wre die interpretierende Para
phrase, mit der der Kommentator das zu kommentierende Buch gleichsam noch einmal
schreibt und zu erklren versucht, was der Autor des Textes eigentlich hatte sagen wollen.
Das erste haben wir vor allem in den Nachberichten der KGW, das zweite kommt den the
matischen Studien nahe, an denen kaum ein Mangel besteht.
Im Fall Nietzsches wird der Kommentator vielleicht zu beiden Extremen herausge
fordert: auf der einen Seite zwingen Nietzsches Texte den Leser, selbst zu denken und
Stellung zu nehmen. Nietzsches Texte haben eine zu starke appellative Wirkung, scheint
es, um ihnen gegenber philologisch distanziert zu bleiben. Andererseits jedoch verbietet
ihre Botschaft, dass ein einziger Interpret sie fr alle anderen Leser auslegt und die Ar
beit der langsamen Lektre, die Entzifferung und die Interpretation allein bernimmt.
Andere philosophische Autoren glaubten, die Wahrheit gefunden zu haben und sie nur
mglichst deutlich prsentieren zu mssen, was ebensogut ein anderer tun konnte. Bei
Nietzsche gibt es keinen Hinweis darauf, dass eine in sich selbst stimmige Einsicht ledig
lich in einer mangelhaften Form vermittelt werde. Im Gegenteil: bei ihm sind Form und
Inhalt mehr als sonstwo miteinander verknpft, und eben diese Verknpfung stellt jeden
Leser vor die Aufgabe der Interpretation. Whrend ein Kommentator im Sinne des ers
ten Extrems nicht eigentlich mit dem kommentierten Text in eine Diskussion eintreten
darf er unterwirft sich seinem Buchstaben , fordern Nietzsches Texte gerade zur Dis
kussion heraus und lassen von ihr keine Einigkeit erwarten. Kurz: Gerade Nietzsches
Texte erschweren in hohem Ma die Aufgabe eines Kommentars.
Im Folgenden werden drei krzlich erschienene Studien zu Nietzsches Jenseits von
Gut und Bse (JGB) vorgestellt im Hinblick darauf, wie sie diese Aufgabe erfllen. In den
Untertiteln werden sie als eine Interpretation (Lampert), eine Analyse (Burnham) oder
eine Einfhrung (Southwell) bezeichnet. Doch man kann davon ausgehen, dass sie einen
Kommentar Anspruch erheben. Dennoch schreibt Th. Brobjer zu Lampert und Burnham,
sie gben zwar eine philosophische Interpretation, tten dabei aber nicht, was ntig sei:
A detailed philosophical and philological commentary, including discussions of
Nietzsches readings, to Jenseits von Gut und Bse would be a valuable contribution
[for] Nietzsche research. It is surprising and unfortunate that no such comprehensive
study or commentary of his most philosophical work has been written.2
Schauen wir uns das nher an.

Thomas H. Brobjer, Nietzsches Philosophical Context. An Intellectual Biography, Urbana /

Chicago 2008, S. 180. Neben den Studien von Lampert und Burnham erwhnt Brobjer auch
mein Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu Jenseits von Gut und Bse (Bonn 1989) als useful and insightful.

622

Rezensionen

1. Nachdem Laurence Lampert 1989 seine Interpretation von Za, Nietzsches most
important book (S. 2) in Nietzsches Teaching ausgearbeitet hatte, verffentlichte er 2001
unter dem Titel Nietzsches Task eine vergleichbare und verwandte Interpretation von
Nietzsches second most important book (ebd.). Damit ist der Rahmen seiner Interpre
tation von JGB gegeben. Nietzsches Aufgabe ist in JGB danach eine politische: das Buch
sei (zusammen mit dem V. Buch der FW, zu dem viele Parallelen gezogen werden) der Be
ginn der groen Umwertung aller Werte, die mit Za angekndigt worden war. Nietz
sche sei nun gleichsam aus Platons Hhle nach drauen gelangt, habe das Licht gesehen
und bringe es nun zurck (vgl. S. 197 f.). Er spreche die freien Geister aus den frheren
aphoristischen Bchern neu an, um sie nun einzuleiten in und hinzufhren zu Za. Die
wichtigsten Passagen in JBG sind fr Lampert die, in denen das Affirmative von Za
durchklingt; den Hhepunkt bilde JGB 56. An anderen Stellen liest er die Affirma
tion zwischen den Zeilen. Ein extremes Beispiel ist Lamperts Auslegung des Endes des
Hauptstcks VI (JGB 213, KSA 5.149): wenn Nietzsche schreibt, dass der erwartete oder
erhoffte Philosoph selten bewundert, selten hinauf blickt, selten liebt, bedeutet das fr
Lampert, dass er admires, looks up to, and loves only what is rare or rarest, und dass er
damit bezeichnet wird als a thinker who wants what was and is repeated to all eternity
(S. 206 f.). Nach Lampert ist JGB eine indirekte Darstellung der Liebe und die Affirma
tion, die in Za direkt ausgedrckt wird (vgl. S. 302 f.). Er macht das auf eine sehr lehrrei
che Weise, unterwirft alles dieser interpretativen Zielsetzung (und damit einer begrenzten
Auswahl, Gewichtung und Orientierung).
Lampert behauptet, das Buch sei keine lose Sammlung zerstreuter Aphorismen, son
dern a carefully composed and ultimately stirring drama of philosophys responsibility
for the future of the human species. (S. 3) Es bestehe aus zwei Teilen, die durch das
Intermezzo des Hauptstcks IV (Sprche und Zwischenspiele) getrennt seien. Die
Hauptstcke I III offer a coherent argument about philosophy and religion and the
profound relation between them und die Hauptstcke V IX about morality and poli
tics culminating in the new nobility. (S. 7) Lampert hat so die Struktur des Textes ber
dacht, sowohl des Buchs im ganzen als auch der verschiedenen Hauptstcke und der ein
zelnen Aphorismen. Dabei entdeckt er interessante Aspekte, wie dass das Verhltnis
zwischen Mann und Frau (das im Vorwort und in Nr. 295 vorkommt) als eine inclusio das
ganze Buch umschliet (S. 10) oder dass das Hauptstck ber Religion durch Reflexionen
ber Pascal umschlossen wird (S. 15 und 103) oder dass die Diskussion ber Platon und
den Platonismus one of the running themes des Buches bildet (S. 13) oder dass das
Leiden das Schlsselthema des Hauptstcks VII ist (S. 106). Er interpretiert die Struk
tur als einen diskursiven Zusammenhang, durch den Nietzsche the overall argument
(S. 232) seines Buches entwickle. Lampert reflektiert nicht darauf, dass Nietzsche seinen
Text gerade nicht als eine argumentative Abhandlung vorgelegt hat, sondern zerstckelt
in Aphorismen. Bei aller Bewunderung fr Lamperts interpretative Arbeit fhlt der Leser
dadurch noch strker [d]ie Melancholie alles Fe r tig e n (JGB 277, KSA 5.229), von der
Nietzsche selbst am Ende seines Buches nochmals spricht (vgl. JGB 296, KSA 5.239 f.).
Lamperts Interpretation besteht aus einer auslegenden und systematisierenden Pa
raphrasierung beinahe aller Aphorismen aus Nietzsches Buch in der Reihenfolge, in der
Nietzsche sie angeordnet hat. Mitunter fasst er eine Anzahl von Aphorismen zusammen,
aber auch dann bespricht er sie danach Stck fr Stck. Hufig verweist er bei der Bespre
chung eines Aphorismus auch darauf, wie dessen Thema in frheren Aphorismen vorbe
reitet wurde und in folgenden weiter ausgearbeitet wird. Nicht immer ist der Zusammen
hang, den er entdeckt oder konstruiert, berzeugend; so z. B. nicht, wenn er den Ort
von JGB 20 (ber philosophische Begriffe) zwischen zwei Aphorismen ber den freien

Rezensionen

623

Willen dadurch erlutert, dass die Philosophie das Werk des freien Geistes ist und daher
mit einer Kritik des freien Willens konfrontiert werden muss (S. 50 f.). Lediglich das aus
Sentenzen bestehende Hauptstck IV fasst Lampert globaler zusammen. ber die drei
Hauptstcke davor und die Vorrede schreibt er 130 Seiten, ber die fnf Hauptstcke da
nach und das abschlieende Gedicht etwa 150 Seiten. So wird deutlich, dass der erste Teil
fr ihn der wichtigste ist. In ihm zeigt Nietzsche laut Lampert, dass eine neue Philosophie
mglich ist (die die Wissenschaften als Instrument gebraucht und die notwendig mit einer
Religion verbunden ist). Im zweiten Teil wrden daraus Konsequenzen fr die moralische
und politische Aufgabe der Philosophie einer Erhhung der Menschheit abgeleitet.
Lamperts Besprechung ist gespickt mit vielfltigen interessanten Fakten zu Genese,
Vokabular und Struktur des Buches (was er vielfach in Funoten vermerkt), intertextuel
len Verweisen3 oder anderen Beobachtungen (beispielsweise zur Ordnung der drei Texte
zum Willen zur Macht in Hauptstck I (S. 57) oder zur merkwrdigen Nummerierung
der Aphorismen in Hauptstck IV (S. 140)). Dass regelmig Beachtenswertes auch nicht
vermerkt wird (so lesen wir beispielsweise nichts ber die vielen Gedankenstriche in
Nr. 34, die durchaus eine Bedeutung haben, und nichts zu den vielen Verweisen auf
Scherz, Spott und Lachen in JGB), kann man Lampert kaum vorwerfen; es ist immer
mehr in einem Text zu finden, als ein Kommentar herausarbeiten kann. Charakteristisch
fr Lamperts Buch ist allerdings, dass die Selektion seiner Ausfhrungen durch den zen
tralen interpretativen Gedanken und die Botschaft seiner Interpretation vorgegeben ist
und sich ihnen unterordnet. Dieser Gedanke kann folgendermaen zusammengefasst
werden: JGB ist so strukturiert, dass die Einsicht, dass die Welt Wille zur Macht ist und
nichts ausserdem (JGB 36, KSA 5.55), allmhlich als Konklusion gewonnen wird (S. 26);
zu dieser philosophischen Erkenntnis gehrt dann eine affirmative religise Haltung,
durch die die Wahrheit dieser Erkenntnis lebbar wird (Hauptstck III); die Realisierung
dieser Erkenntnis und dieser Haltung stellt dann, wie erwhnt, politische und moralische
Forderungen (Hauptstck V IX).
Beachtlich ist die zentrale Rolle, die Lampert der Religion zuschreibt. Nietzsches Kri
tik der modernen Physik could prove to be a vindication of God or gods, and the story
[Nietzsche] will tell, a physiodicy, turns out to be a theodicy too (S. 56). JGB II ist Lam
pert zufolge das wichtigste Hauptstck des Buches, da es indicates that genuine philo
sophy can flower naturally into religion (S. 61). Mehrfach nennt er Nietzschean philo
sophy and Nietzschean religion in einem Atemzug: die Philosophie drehe sich um die
Erkenntnis der Welt und die Religion um die Kunst, mit dieser Welt und dieser Erkennt
nis zu leben (vgl. S. 85). Zur wichtigen Rolle der Religion gehrt auch, dass Lampert viel
Wert legt auf die esoterische Einsicht, die in JGB 30 besprochen wird und die in Haupt
stck II (JGB 36 37) und III (JGB 56) erreicht sei. So wie, laut Lampert, die Ontologie
von JGB 36 zur Theologie wird, so muss Hauptstck III auf Hauptstck II folgen (S. 90).
In seiner Analyse dieses Hauptstcks versucht er zu zeigen, dass das religise Wesen
nicht das gleiche ist wie die religise Neurose (JGB 47, KSA 5.68), sondern dass auch
eine gesunde Form von Religion mglich ist (S. 112 ff.). Eine gesunde Religion ist affir
mativ: it is a love of the human for the sake of philosophy, for the sake of human open
ness to the truth of things. (S. 128) Hhepunkt dieser Auseinandersetzung ist die Inter

Vgl. etwa den Verweis zur Schpfungsgeschichte und Luthers Auftreten in Worms in JGB 9,
KSA 5.22: Sie [scl. eine Philosophie] schafft immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht
anders (S. 35), die Prsenz Bacons in JGB 186, KSA 5.105 107 (S. 148) oder die von Frsters
speeches about Germans and Jews in JGB 251, KSA 5.192 195 (S. 256).

624

Rezensionen

pretation von JGB 56, KSA 5.74 f., this peak section (S. 120), wo JGB Zarathustras
Affirmation am nchsten kommt. Dazu interpretiert Lampert das Ende des Textes (und
dies wre nicht circulus vitiosus deus) als Einwand, der von anderen vorgebracht wird, und
er fgt selbst Nietzsches Antwort hinzu: On the contrary. On the contrary, my friends.
(S. 121)
Leo Strauss ist der wichtigste Lehrmeister fr Lampert. Seine Titel werden in der
brigens sehr begrenzten Bibliographie hufiger genannt als die anderer Autoren.
Strauss ist fortdauernd im Hintergrund anwesend und wird mehr als andere Autoren, und
nahezu immer mit Zustimmung, zitiert.4 Mit anderen Autoren setzt er sich kaum ausein
ander. Sie werden berwiegend so weit in die Interpretation einbezogen, wie sie sie be
krftigen. Das unterstreicht die Linie von Lamperts Interpretation, macht sein Buch aber
nicht sehr kritisch.
2. In mindestens einem Punkt ist Douglas Burnhams Analyse von JGB das Gegen
teil zu Lamperts Interpretation. Whrend der letztere sehr deutlich eine eigene Bot
schaft oder mindestens eine eigene Interpretation von Nietzsches Botschaft herberbrin
gen mchte, ist Burnhams Buch vor allem eine Einleitung in Nietzsches Denken im
allgemeinen. Der Autor liest und bespricht sehr sorgfltig jeden Teil des Textes, vom Titel
bis zum abschlieenden Gedicht (nur in den Aphorismen von Hauptstck IV begrenzt
er sich auf eine Auswahl) und schenkt der Struktur und der Strategie des Textes in sei
ner Ganzheit und seinen Teilen Beachtung. Manche Texte werden als Ausgangspunkt ge
nommen fr eine thematisch breitere Auseinandersetzung (ber Perspektive und Inter
pretation, Schein, Wille zur Macht, Sklavenaufstand, ewige Wiederkehr, Natur, Mitleid,
Frauen, Politik und Stil); aber auch diese Ausfhrungen bleiben sehr dicht an Nietzsches
Text und damit (trotz ihrer Andeutung als Diskussion) von einer Diskussion mit Nietz
sche oder einer Konfrontation seiner Gedanken mit denen anderer Autoren entfernt.
Burnham uert selbst ausdrcklich, dass er completely indifferent [is] to the truth or
validity of Nietzsches arguments or ideas, weil er sich a preliminary task gestellt hat,
nmlich dazu beizutragen, that one understands the arguments and ideas, as well as the
significance of how Nietzsche expresses them and what he might expect or hope that we
do with them, in all their considerable richness and complexity. (S. x) Das ist eine ebenso
verstndliche und bewundernswerte wie auch problematische Position fr eine Lektre
von Nietzsches Werk. Verstndlich und bewundernswert, weil man den Text zu Recht
selbst sprechen lassen mchte, problematisch, weil Nietzsche eben fortdauernd den Le
ser dazu aufruft, seine eigenen Gedanken zu formen und Stellung zu beziehen. Burnham
schafft es, die rhetorische und performative Wucht des Textes herauszuarbeiten, ohne da
bei seine Neutralitt zu verlieren. Im Gegensatz zu Lampert schenkt Burnham dann
auch der Ironie und dem Spott, die hufig in Nietzsches Texten vorkommen, viel Auf
merksamkeit, ebenso wie dem Thema des Lachens und dessen diesseitigem Trosts (vgl.
z. B. S. 62). Hufig verweist er zudem auf die Art, wie Nietzsche mit der Bedeutung von
den Wrtern spielt.
Obwohl dieses Buch mehr als das zuvor besprochene einem Kommentar gleicht, be
zeichnet der Autor es selbst als not so much a commentary as the synthetic construction
of Nietzsches philosophical thought through a close reading of this great book. (Ebd.)
Der synthetische Charakter dieser Konstruktion gewinnt aber nicht die Oberhand. Zwar

Vgl. auch Lamperts Leo Strauss and Nietzsche von 1996 (University of Chicago Press), in dem er
Strauss Kommentar zu JGB ausfhrlich kommentiert.

Rezensionen

625

wird sehr viel auf andere Texte verwiesen, in denen das jeweils besprochene Thema auch
vorkommt, aber von einer synthetisierenden Interpretation kann eigentlich keine Rede
sein. Im Gegenteil: stets steht die Lektre eines Aphorismus und ihre Auslegung im Vor
dergrund, und hufig wird deswegen betont, that Nietzsche is more complex than [the
common] characterization might suggest (S. 11), dass also die Bedeutung des Textes
nicht dem entspricht, was sie auf den ersten Blick zu sein scheint. Durch die gewissen
hafte Lektre jedes Aphorismus gert der Tenor des Textes als ganzen einigermaen in
den Hintergrund. Selbst zu den Hauptstcken gibt Burnham nur gelegentlich, und dann
nur sehr knapp, die These oder Tragweite an. Doch auch wenn der Autor nicht primr
eine These ber JGB als Ganzes vortragen mchte, zeigt er doch Wichtiges an den Apho
rismen. Eine bergreifende Botschaft von Nietzsches Buch msste sich aus dem Gang
durch alle Texte hindurch herausstellen. In Burnhams Lektre kommt dann als eine Art
roter Faden heraus, dass es Nietzsche um Ehrlichkeit geht als a form of life that is rea
ligned to will to power (S. 164). Aber Burnham spitzt seine Lektre nicht auf diese These
zu, noch weniger reduziert er sie auf sie. Die Analyse der einzelnen Aphorismen bleibt
stets das Wichtigste.
Sie ist grndlich, behutsam und findig. Ein schnes Beispiel ist seine Deutung von
JGB 36. Indem er an andere (vor allem frhere) Aphorismen aus JGB erinnert, vermeidet
er eine teleologische und substantialistische Interpretation des Willens zur Macht (S. 63).
Mehrmals zeigt er, dass unter dem oberflchlichen Schein von Eindeutigkeit hides a
double or triple meaning that allowed other, richer interpretations to brand off for the ca
reful reader (S. 100). Ambiguitten lsst er dort bestehen, wo sie nicht ohne Verlust an
Bedeutung weggelassen werden knnen. So respektiert er z. B. Nietzsches wir in seiner
Doppeldeutigkeit (vgl. u. a. S. 153). Er versucht auch nicht stndig (wie die anderen hier
besprochenen Bcher es regelmig unternehmen), die Aphorismen einander anzurei
hen, d. h. ihnen eine argumentative Ordnung zu geben, was nicht heit, dass er ber
haupt keinen Zusammenhang herstellen wrde. Eine diskursive Prsentation wrde den
Text in der Art einer durchgehenden Argumentation neu schreiben und wrde die apho
ristische Weise, wie Nietzsche sie bietet, wegnehmen. Dass aber durchaus ein Zusam
menhang unter den Aphorismen besteht, macht Burnham durch Verweise deutlich, die er
zur Auslegung heranzieht. In der Ausarbeitung bestimmter Themen, in den sogenannten
discussions, gelingt es ihm, in Krze den Rahmen zu verdeutlichen und auf der Basis
von Primrtexten Klarheit ohne allzu groe Simplifizierungen zu schaffen. Zum Beispiel
im Zusammenhang mit dem Thema Mitleid gibt er an, dass mehr Komplikationen be
stehen, als er anhand von JGB 202 herausarbeiten kann. Dennoch gibt er four essen
tial aspects an, die eine nuancenreichere Lektre dessen, was Nietzsche ber Mitleid
schreibt, ermglicht (S. 130 f.).
Vor allem in den Exkursen ber groe Themen wie Wille zur Macht, ewige Wieder
kehr, usw. ist das vollkommene Fehlen einer Auseinandersetzung mit der Sekundrlitera
tur ungewhnlich. Statt dessen stellt Burnham nicht nur viele Beziehungen zu anderen
Texten aus JGB her, sondern auch zu anderen Werken Nietzsches (vor allem zu FW, Za
und GM, aber merkwrdigerweise nicht zu MA, obwohl auch er wei, dass Nietzsche
JGB als dessen Neubearbeitung begonnen hatte). Auch der Nachlass wird nicht heran
gezogen, und jeder Versuch, die Entstehung von Text oder Gedanken zu rekonstruieren,
fehlt.
3. Gareth Southwell nennt sein Buch schon einen Kommentar, im Wissen, dass es is
a tricky thing to write a commentary such as this (S. xiv). Damit bezieht er sich wahr
scheinlich auf die didaktische Absicht seines Buches, das deutlich fr Studierende gedacht

626

Rezensionen

ist. Der Autor bietet ihnen noch eine zustzliche Hilfe auf seiner Webseite an: www.phi
losophyonline.co.uk. In den Sektionen ber Nietzsche findet man dort eine vollstndige
englische bersetzung von JGB und zudem viel work in progress. Das Vorwort und
das erste Kapitel des Buches sind dort bereits bearbeitet: Begriffe und Namen sind ver
linkt und versorgen den Interessierten mit Kommentar und Deutung und mit einer
Zusammenfassung jedes Aphorismus. Weiterhin lassen sich Zusammenfassungen der
Hauptstcke, kurze Erluterungen zu den key concepts (beispielsweise 20 Zeilen ber
den Willen zur Macht ), ein Abschnitt Background mit einem Text zu Nietzsches
Biographie und seiner Beziehung zu den Nazis sowie Prfungsaufgaben finden. Zudem
werden weitere study questions angekndigt. Einerseits bieten Buch und Webseite auf
diese Weise ausgezeichnetes Material fr den Unterricht, andererseits erffnen sich Fra
gen: Studierende (und Dozenten!), die es sich bequem machen wollen, werden hier sehr
vielseitig bedient, und das in einer Weise, die m. E. zu wenig herausfordert, um auf den
primren Text selbst zurckzugehen.
Das Buch besteht aus zwei Teilen: in einem Kapitel wird JGB zusammengefasst,
in einem weiteren werden die wichtigsten Theorien und Themen beschrieben und von
einem kritischen Kommentar begleitet. Zudem gibt es noch ein einleitendes Kapitel (in
dem flschlicherweise behauptet wird, JGB sei ursprnglich als Teil eines Buches Der
Wille zur Macht vorgesehen gewesen), eine schematische Zusammenfassung des ganzen
Buches, ein Glossar und eine (sehr knappe) Bibliographie.
Das Kapitel Explanation of Main Arguments bietet vor allem Paraphrasierungen
der einzelnen Aphorismen oder von Gruppen von Aphorismen. Manchmal wird dort der
Paraphrase eine kurze Einordnung zur Erklrung beigegeben; beispielsweise wird anlss
lich von JGB 204, KSA 5.131 zu Nietzsches Wirklichkeits Philosophen oder Positi
visten auf den spteren logischen Positivismus oder die Philosophie von A. Ayer ver
wiesen, oder es wird anlsslich von JGB 213 gesagt, Nietzsche sei eher ein Lamarckist als
ein Darwinist. Die Paraphrase soll stets den zentralen Gedanken oder die These des Tex
tes wiedergeben, aber sie verweist den Leser niemals auf den primren Text selbst: es gibt
keine Hinweise auf die Struktur des Textes, auf Aporien oder Ellipsen, rhetorische Stra
tegien usw. Im Gegenteil: der Leser (der nicht selbst Nietzsches Texte liest) bekommt in
Southwells Buch den Eindruck, dass die Zusammenfassung klar wiedergibt, was Nietz
sche geschrieben hat, und man es deswegen bei der Zusammenfassung belassen kann.
Der Eindruck verstrkt sich noch im Appendix, wo der Leser unter Overview auf acht
Seiten eine Zusammenfassung des ganzen Buches in seinen Hauptstcken findet. Ledig
lich beim Hauptstck Sprche und Zwischenspiele rt Southwell dem Leser, den Text selbst
zu lesen, und begngt sich mit der Erwhnung des range of topics covered und der
Gruppierung von Aphorismen unter einige Themenbereiche (S. 52 55). Obwohl der Au
tor behauptet, dass Nietzsche is a very provocative thinker (S. 106), lsst er das eigent
lich Provokante grtenteils auer Acht.
Southwell zufolge geschieht das jedoch im Kapitel Critical Themes. Dort werden
Themen aus JGB mit Kritik konfrontiert. Diese Kritik ist durch ein anderes Layout mar
kiert. Ich bezweifle, ob der Ton dieser Kritik Nietzsches Denken gem ist. Er ist stark
geprgt von der analytischen Philosophie und meistens durch die Frage bestimmt, ob es
stimmt und wahr ist, was Nietzsche sagt, und ob er gltige Argumente hat. Der Autor
htte sich durch PHG informieren lassen knnen, dass Nietzsche selbst nicht so sehr an
der Wahrheit der Theorien der Philosophen interessiert war, sondern viel mehr an ihrem
Mut, eine starke Interpretation zu geben. Das analytische Interesse zeigt sich auch an der
Aufteilung der drei ausgewhlten Domnen: Epistemologie umfasst 30 Seiten, Philoso
phie der Religion (einschlielich bermensch und ewige Wiederkehr) und Moral jeweils

Rezensionen

627

ungefhr 10 Seiten. Unter dem letzten Titel bespricht Southwell auch den Willen zur
Macht: in weniger als zwei Seiten wird Nietzsches These auf eine vitalistische Kritik des
Darwinismus reduziert, um danach im Umfang von drei Seiten aus darwinistischer Per
spektive kritisiert zu werden.
Das Buch scheint vor allem Probleme aufklren zu wollen (where ideas are expres
sed somewhat cryptically, I have done my best to expand on them so as to make them
clear (S. xiii)), aber dadurch droht die Eigentmlichkeit von Nietzsches Texten verlo
ren zu gehen. Einerseits identifiziert Southwell umsichtig die philosophischen Probleme,
ber die Nietzsche spricht, vergleicht, was Nietzsche zu sagen hat, mit den Aussagen an
derer Denker. Vor allem die Klarheit, mit der er das macht, ist vorbildlich. Andererseits
jedoch scheint er gerade durch die Klarheit und durch die Eingliederung von Nietzsches
Denken in traditional areas of philosophy (S. xiii) viel von dem zu beseitigen, was
Nietzsches Denken herausfordernd macht. Wenn Nietzsches Widerstand gegen die Te
leologie mit Hilfe von Darwins nicht teleologischer Interpretation der natrlichen Ent
wicklung ausgelegt wird und dann zugefgt wird, der Unterschied zu Darwin liege darin,
dass bei diesem ein Wille zur Selbsterhaltung die Entwicklung erklre und bei Nietzsche
ein Wille zur Macht (S. 120 124), sind wir sehr weit von Nietzsches Anti Teleologie (und
den damit zusammenhngenden Problemen) entfernt. Zwar fgt Southwell hinzu, dass
perhaps [] we can interpret the will to power as a deeper form of teleological expla
nation, aber das spielt in der Auseinandersetzung mit der Teleologiekritik keine Rolle
mehr.
Die drei Studien ber JGB weisen im Kern beachtliche Unterschiede auf: bei South
well geht es vor allem um Epistemologie, bei Lampert um Esoterik und Religion, bei
Burnham um synthetisierende Gedanken. Whrend Southwell versucht, Nietzsche so
verstndlich und akzeptabel wie mglich fr zeitgenssische (analytisch und darwinis
tisch orientierte) Philosophiestudenten zu machen, macht Burnham den Text fr zeitge
nssische Leser zugnglich, ohne die zeitgenssische Philosophie selbst zur Sprache zu
bringen, nur durch langsames und behutsames Lesen; Lampert will dagegen seine philo
sophischen Leser mit Hilfe von Nietzsche zu einem anderen Denken und Leben berre
den. Lampert bietet an erster Stelle eine interpretative Paraphrasierung von Nietzsches
wichtigstem Buch, Southwell prsentiert es als einen Beitrag zur heutigen Diskussion,
Burnham lsst am meisten Nietzsches Buch fr sich selbst sprechen. Obwohl sie alle drei
voraussetzen, dass der Leser selbst Nietzsches Buch liest, bieten sie in ihren Studien Pa
raphrasen, die mehr oder weniger den Text zu ersetzen drohen. Burnham tut das am we
nigsten: seine Aufmerksamkeit fr die Mehrdeutigkeit des Textes zwingt mehr als die
Lektre der anderen Autoren dazu, den Primrtext selbst in die Hand zu nehmen. Aber er
beschrnkt sich zu stark bis ausnahmslos auf den Text, und bietet zu wenig zustzliches
Material, so dass auch sein Buch nicht der von vielen gewnschte vollwertige Kommentar
zu JGB ist sofern ein solcher berhaupt mglich ist.

Helmut Heit
NIETZSCHE BER WISSENSCHAFT, METAPHYSIK
UND PERSPEKTIVISMUS

1. Carlo Gentili / Cathrin Nielsen (Hg.), Der Tod Gottes und die Wissenschaft.
Zur Wissenschaftskritik Nietzsches, Berlin / New York (Walter de Gruyter)
2010, 315 S., ISBN 978 3 11 022074 2.
2. Roberto de Almeida Pereira de Barros, Kunst und Wissenschaft bei Nietz
sche von Menschliches Allzumenschliches bis Also sprach Zarathustra, Berlin (Par
erga) 2007, 265 S., ISBN 978 3 937262 60 4.
3. Mattia Riccardi, Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus. Erscheinung
und Ding an sich bei Nietzsche (Beitrge zu Friedrich Nietzsche, Bd. 14),
Basel (Schwabe) 2009, 243 S., ISBN 978 3 7965 2571 1.
4. Tsarina Doyle, Nietzsche on Epistemology and Metaphysics. The World in
View, Edinburgh (Edinburgh University Press) 2009, VII + 207 S., ISBN
978 0 7486 2807 0.
5. Claudia Ibbeken, Konkurrenzkampf der Perspektiven. Nietzsches Interpre
tation des Perspektivismus, Wrzburg (Knigshausen & Neumann) 2008,
111 S., ISBN 978 3 8260 3926 3.
Als Nietzsche 1886 seiner Geburt der Tragdie eine selbstkritische Vorbemerkung hin
zufgt, beansprucht er rckblickend fr diese frhe Schrift:
Was ich damals zu fassen bekam, etwas Furchtbares und Gefhrliches, ein Problem
mit Hrnern, nicht nothwendig gerade ein Stier, jedenfalls ein neues Problem: heute
wrde ich sagen, dass es das P ro b le m d e r W i s s e n s ch a ft selbst war Wissen
schaft zum ersten Male als problematisch, als fragwrdig gefasst (GT, Versuch einer
Selbstkritik 2, KSA 1.13).
Wenn man bedenkt, dass die Tragdienschrift Lebensform und Kunst der alten Grie
chen behandelt, namentlich im Spannungsfeld von dionysischer und apollinischer Kul
tur, und dabei insbesondere vom Geiste Wagners beeinflusst ist, kann man sich ber diese
Selbstbeschreibung wundern. In der Tat wurde Nietzsche insgesamt, und nicht etwa nur
als Autor der Tragdienschrift, blicherweise nicht vorrangig als Wissenschaftsphilosoph
zur Kenntnis genommen. Das gilt fr die Fachliteratur zu Nietzsche und trotz der mit
seinem Namen verbundenen Metaphysik Kritik mehr noch fr wissenschaftstheoreti
sche Texte, in denen er kaum eine und wenn dann abwertende Rezeption erfahren hat.

Rezensionen

629

Aber auch in der philosophischen Nietzsche Forschung erscheint er im weitaus berwie

genden Teil der Publikationen vor allem als Kulturphilosoph, als Wert , als Kunst , als
Lebensphilosoph, als Kritiker des Christentums, als Denker des Tragisch Existentiellen
oder als Verknder des Individualismus. An dieser Beobachtung, die so hnlich schon Al
win Mittasch machte,1 hat sich bis heute zwar einiges gendert, aber gleichwohl leistete
Babette Babich 1994 mit ihrer Monographie zu Nietzsches Philosophy of Science noch Pio
nierarbeit, die allerdings unter Wissenschaftstheoretikern kaum Anklang gefunden hat.2
Durch die Publikation von zwei Sammelbnden in der renommierten Reihe der Boston
Studies in the Philosophy of Science3 ist es ihr jedoch endgltig gelungen, Nietzsche auch auf
die wissenschaftsphilosophische Landkarte zu setzen. Man kann ihr daher zwar zustim
men, Nietzsche is typically regarded neither as a philosopher of science nor an episte
mologist,4 auch wenn es nicht erst in der Tradition von Mller Lauter und Kaulbach eine
sehr ernsthafte Rezeption Nietzsches im Feld der theoretischen Philosophie gab. Aber
gerade in jngerer Zeit ist ein stetig zunehmendes Interesse an diesem Themenfeld zu
beobachten. Dabei kommt auch die oben genannte Selbstbeschreibung Nietzsches zu
ihrem Recht.
Neben verschiedenen systematischen Untersuchungen zu Erkenntnistheorie, Per
spektivismus und Metaphysik Nietzsches liegt ein besonderer Schwerpunkt der jngeren
Forschung in der quellenkritischen Rekonstruktion der wissenschaftlichen und wissen
schaftsphilosophischen Lektren Nietzsches. Relativ gut erforscht ist Nietzsches Ver
hltnis zu einzelnen Aspekten und Figuren des wissenschaftlichen Lebens seiner Zeit
wie etwa zur Evolutionstheorie, zur Physiologie, zu Helmholtz, Boscovich oder Robert
Mayer. Was fehlt, ist eine umfassende Studie, in der die verschiedenen Elemente der Wis
senschaftsphilosophie Nietzsche auf einer wissenschafts und geistesgeschichtlich infor
mierten Basis zusammenfassend errtert werden. To date, work on the subject of Nietz
sche and science has been patchy, leaving a vacuum.5 Es fehlt, wie auch Claus Zittel
bemerkt, eine neuere Arbeit, welche die vielen [] Einzelstudien zu Nietzsches natur
wissenschaftlichen Lektren in einer gro angelegten Interpretation zusammenfhrt.6
Gleichwohl hatte Andrea Orsucci schon mit Blick auf den in diesem Zusammenhang be
1
2

Alwin Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart 1952, S. XV.

Die wissenschaftsphilosophische Nietzsche-Rezeption leidet auch an der in angloamerikanischen Debatten virulenteren Spannung zwischen analytischen und kontinentalen Zugngen; vgl.
Alasdair MacIntyre, Preface, in: Babette E. Babich / Robert S. Cohen, Nietzsche, Epistemology,
and Philosophy of Science. Nietzsche and the Sciences II (Boston Studies in the Philosophy of
Science), Dordrecht 1999, S. XVI f. Dabei knnte indes Babichs dezidiert kontinentale Zugangsweise und ihr normatives Ziel einer Nietzsche styled philosophy of science (Babette E.
Babich, Nietzsches Philosophy of Science. Reflecting Science on the Ground of Art and Life,
New York 1994, S. 35) diese Spannung eher unproduktiv zugespitzt haben. Vgl. auch Babette E.
Babich, On the Analytic-Continental Divide in Philosophy. Nietzsches Lying Truth, Heideggers
Speaking Language, and Philosophy, in: C. G. Prado, A House Divided. Comparing Analytic and
Continental Philosophy, New York 2003, S. 63 103.
Babette E. Babich / Robert S. Cohen (Hg.), Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical
Theory. Nietzsche and the Sciences I, und: Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science.
Babette E. Babich, Truth, Art, and Life. Nietzsche, Epistemology, Philosophy of Science, in: Babich / Cohen (Hg.), Nietzsche and the Sciences II, S. 1.
Gregory Moore, Introduction, in: Gregory Moore / Thomas H Brobjer (Hg.), Nietzsche and
Science, Aldershot 2004, S. 1 16, hier S. 9.
Claus Zittel, Naturwissenschaft, in: Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch. Leben,
Werk, Wirkung, Stuttgart / Weimar 2000, S. 404.

630

Rezensionen

sonders wichtigen, 2004 von Gregory Moore und Thomas Brobjer edierten Sammelband
Nietzsche and Science den Eindruck, dass mit diesem neuen historisch genetischen Schwer
punkt zugleich eine Abkehr von Heideggers Deutung der Philosophie Nietzsches ver
bunden ist. Immerhin habe Heidegger wiederholt erklrt, man solle in der Philosophie
nicht die Trivialitt historischer Einflsse und Abhngigkeiten in den Vordergrund stel
len.7 In der Tat finden sich auch in fast allen hier zu besprechenden Arbeiten in verschie
denem Umfang quellengenetische Verweise. Aber zugleich dokumentieren diese fnf in
unterschiedlichen Kontexten entstandenen Bnde eine deutlich an Sachfragen orientierte
Ausrichtung der Nietzsche Forschung. Sie behandeln zentrale Probleme der Wissen
schaftstheorie Nietzsches und in diesem Zusammenhang natrlich auch sein Verhltnis
zu Kant. Darber hinaus kann insbesondere ein Blick in den von Cathrin Nielsen und
Carlo Gentili edierte Sammelband den Eindruck einer vlligen Abkehr von Heidegger
korrigieren. Gerade die Wissenschafts und Technikkritik Heideggers bietet fr mehrere
der dort vertretenen Autoren, wie etwa Babette Babich oder Annamaria Lossi, einen Aus
gangspunkt ihrer Nietzsche Deutung.
1. Im September 2007 fand in der Villa Vigoni eine Tagung zum Tod Gottes und der
Wissenschaftsfrage statt, aus der nun der vorliegende Band mit 15 Aufstzen hervorge
gangen ist. In ihrem Vorwort stellen die beiden Herausgeber zu Recht den engen Zu
sammenhang von Gottestod und Wissenschaft heraus: Es ist diese in seinem Wort vom
Tode Gottes ausgesprochene Einsicht in die Tragweite der Konsequenzen einer in Be
zug auf Ontologie, Theologie und Moral Neutralitt prtendierenden Wissenschaft, die
Nietzsche fr die gegenwrtigen Fragen aktuell sein lsst (S. V). Gerade in der systema
tischen Verbindung von erkenntnistheoretischen mit theologisch kulturellen und moral
philosophischen Fragen ist Nietzsches Originalitt und Brisanz auf diesem Feld der allzu
stark spezialisierten analytischen Wissenschaftstheorie zu sehen. Schon durch seinen spe
zifischen Stil der Komposition von Aphorismen z. B. im fnften Buch der Frhlichen Wis
senschaft fhrt Nietzsche, wie Werner Stegmaier herausstellt, die Verwebung von Wis
senschaft, Religion und Moral im europischen Gesammtglauben geradezu sinnlich
vor (S. 12). Unter dem Titel Der Tod Gottes und das Leben der Wissenschaft werden von Steg
maier schon (fast) alle Themen der folgenden Beitrge angesprochen, indem er sie in Be
ziehung zu einer Philosophie der Orientierung stellt. Dabei weist er auch auf den interes
santen Umstand hin, dass Nietzsche den Tod Gottes nicht als logische Argumentation,
sondern im Rahmen einer Geschichte, nmlich der Geschichte vom tollen Menschen
ausdrckt. Geschichten liefern keine Gewissheiten, sondern bieten Orientierung durch
einen Glauben, auf den man vertrauen und sich verlassen muss. Darin manifestiert sich
eine andere, frhliche Perspektive, die ohne zuverlssiges Wissen auskommt: Die Frh
lichkeit der Wissenschaft liegt in der Perspektivierung der Wissenschaft selbst, ihrer ff
nung fr unendliche Interpretationen, im gelassenen Sich Einlassen auf das Gegeneinan
der von Glaubwrdigkeiten oder Plausibilitten (S. 14). Diesem Pluralismus schliet sich
Andreas Sommer im Prinzip an. Er schlgt vor, den Tod Gottes experimentalphiloso
phisch als heuristisches Prinzip zu deuten (S. 20), um damit ein generelles Pldoyer fr
eine undogmatische experimentelle Skepsis (S. 26) als mgliche Therapie fr die Kul
turdiagnose des Nihilismus zu verbinden.

Vgl. Andrea Orsucci, Naturwissenschaft und historisches Denken in Nietzsches Schriften (Sammelbesprechung), in: Nietzsche-Studien 35 (2006), S. 321 326, S. 321.

Rezensionen

631

Marco Brusotti lenkt den Blick auf den wissenschaftlichen Willen zur Wahrheit als
sublimste Form des asketischen Ideals und weist auf einen wenig bekannten Zusammen
hang hin: Nietzsches eigenes frheres Evangelium von 1875 ist das versteckte Modell,
nach dem er in der Genealogie die Zielscheibe seiner Angriffe entwirft (S. 81). Nachdem
schon Stegmaier (S. 7), Sommer (S. 20) und Brusotti (S. 68) auf den Schatten Gottes zu
sprechen kommen, whlt Giuliano Campioni diese Metapher zum Zentrum seines Bei
trags und zeichnet seine Vor und Nachgeschichte bei Koeppen, Emerson, Renan, Guyau
u. a. nach. Die Nachwirkungen der Gotteshypothese werden in den folgenden Beitrgen
immer wieder thematisiert. Den Schluss des Bandes bildet ein Text von Federico Vercel
lone, der die Mglichkeiten einer bildwissenschaftlichen Perspektive nach einer mutma
lichen ikonischen Wende ausleuchtet und dabei abgesehen von kurzen Verweisen auf
den Tod Gottes am Anfang und Ende des Textes ganz ohne eine Auseinandersetzung
mit Nietzsche auskommt. In den anderen Beitrgen hingegen findet sich die ganze Band
breite der im Titel angesprochenen Themen, die zum Teil in den anschlieend zu bespre
chenden Monographien vertieft werden. Auch wenn die Bedeutung des Bandes von Gen
tili und Nielsen gerade in der Verbindung besteht, mchte ich doch im folgenden eher
religions und moralphilosophische Errterungen von eher wissenschaftstheoretischen
unterscheiden.
Einige der Beitrge spren eher den theologischen Implikationen des Gottestodes
nach. Edith Dsing verweist (wie schon Stegmaier, S. 4) auf die Einsicht Kants, wonach
der Tod Gottes ebenso unbeweisbar sei wie seine Existenz (S. 31, 35), um daraus im Ver
ein mit einem mutmalichen unterdrckten christlich religisen Vorstellungs und Ge
fhlskomplex (S. 65) eine gewisse religise Nostalgie (S. 65) im Denken Nietzsches
nachzuweisen. In der Tat ist auch fr Nietzsche die Annahme eines moralischen Gottes
nicht logisch widerlegt oder empirisch falsifiziert worden, das wre wirklich ein Ding der
Unmglichkeit. Sie ist vielmehr eine viel zu extreme Hypothese (Nachlass 1887, 5[71],
KSA 12.212), die berflssig und daher unglaubwrdig geworden ist. Selbst wenn sich
also bei Nietzsche eine gewisse persnliche Melancholie ber den Tod Gottes nachzeich
nen lsst, so bleibt es doch fr ihn ein Gebot der intellektuellen Redlichkeit, diese Hy
pothese nach dem Ende des 20. Jahrhunderts nicht mehr als valide Annahme zu prsen
tieren. Zwar ist der Schatten Gottes selbst in den Wissenschaften noch allenthalben
gegenwrtig, aber damit lsst sich der abwesende Gott nicht revitalisieren. Damir Barba
ric, der die enge Verbindung von Metaphysik, Wissenschaft, Moral und christlicher Re
ligion als daseinsflschende Ausgeburten eines ursprnglichen menschlichen Willens
zur Kunst herausstellt (S. 173), lsst denn auch eine Argumentation wie die Dsings
nicht gelten (S. 181 f.). Ohnehin sei Nietzsches Alternative kein reformiertes Christen
tum, sondern der Polytheismus: Wir glauben an den Olymp und n ich t an den Ge
kreuzigten (Nachlass 1888, 16[16], KSA 13.487). Kultur und moralphilosophische
Fragen behandeln auch drei weitere Beitrge. Cathrin Nielsen widmet sich, ausgehend
von FW 344, der unhintergehbaren Rolle von berzeugungen in der Wissenschaft. An
hand einer Interpretation u. a. von Massimo de Carolis zeigt sie auf, wie der brisante
Fortschritt der humanen Technowissenschaften (S. 206) als Instinkt des absteigenden
Lebens (S. 223) verstanden werden sollte.8 Und whrend Reinhold Esterbauer u. a. an

Mit Blick auf die allgemeine Dekadenzbewegung der abendlndischen Kultur scheint diese Einschtzung sicher eher im Sinne Nietzsches zu sein als die optimistischen berlegungen eines
technologisch induzierten Transhumanismus. Vgl. dazu die Beitrge von Stefan Lorenz Sorgner
und anderen im Journal of Evolution and Technology 20/1 (2009) und 21/1 (2010).

632

Rezensionen

hand einer klugen Kritik des Kreationismus sowie von Richard Dawkins God Delusion den
Tod Gottes und das Fortleben seiner Schatten in den Naturwissenschaften aufzeigt, hin
terfragt Maria Cristina Fornari die moderne Neuroethik (S. 277 f.).
Auch hinsichtlich der mehr theoretischen Fragen darf man in der Tat sagen, dass
Nietzsche schon sehr frh mit dem Problem Wissenschaft befasst war. Wie Wolf Zach
riat in Erinnerung ruft, findet sich in der Geburt der Tragdie eine Kritik am Optimismus
der Wissenschaften, deren tiefsinnige Wa h nvo r s te l l u n g darin besteht, das Sein sei
nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu c o r r i g i r e n (GT 15, KSA 1.99). Mit diesem
unmigen Vertrauen auf die Vernunft erweist sich der fortschrittseuphorische Sokra
tismus der Moderne (S. 261) als trgerisches moralisches Fundament der Wissenschaf
ten. Friederike Gnther macht auf bemerkenswerte Weise deutlich, dass schon in Nietz
sches frhen philologischen Studien ber Takt und Betonung eine Verbindung von
kritischer Wissenschaft und Wissenschaftskritik besteht. Zum einen erweist Nietzsche
die zeitgenssische Idee eines Rhythmus an sich als unhistorischen Irrtum (S. 110 f.).
Zum anderen zeigt er am Beispiel des Rhythmus als kulturhistorischer Organisation der
Wahrnehmung, dass auch fr die wissenschaftliche Analyse das Vergessen und berse
hen [] ebenso notwendige Bedingung wie das Erkennen ist (S. 118). Babette Babich
problematisiert die Ausgrenzung Nietzsches durch eine von Physikneid (S. 123) ge
prgte Philosophie, wie Richard Rorty es nannte, die ihre kulturellen Aufgaben zuneh
mend an die Wissenschaften abtritt. Noch immer htten allzu wenige Forscher die Frage
nach Nietzsche und der Wissenschaft hinreichend ernst genommen und noch weni
ger [haben] es gewagt, die Wissenschaft selbst in Frage zu stellen (S. 128). Anhand einer
Vielzahl von Erluterungen und Exkursen streicht Babich heraus, dass Nietzsches phi
losophische Kritik der wissenschaftlichen Vernunft die kritische Rationalitt der Wissen
schaft infrage stellt (S. 137). Die Wissenschaften wrden ihre eigene Vernnftigkeit weit
berschtzen, whrend sie vielmehr ein subtiles Mittel, ein Mittel zur Lge sind (S. 167).
Der Nutzen der modernen, wissenschaftlichen Weltinterpretation wird von Babich ent
schieden in Frage gestellt. Auch Annamaria Lossi sieht bei Nietzsche die Frage nach der
Bedeutung der Wissenschaft fr das Leben (S. 183) im Vordergrund. Hier mchte Lossi
der Philosophie eine Vorherrschaft gegenber der Wissenschaft sichern, indem sie einem
voraussetzungsvollen Relativismus der Wissenschaften einen nicht relativistischen Per
spektivismus der Philosophie gegenber stellt. Ihre Abgrenzung des Perspektivismus
vom Relativismus steht jedoch ber ein trockenes Versichern9 hinaus auf wackeligen
Beinen, zumal sie an der Idee intersubjektiv berzeugender Aussagen festhalten will. Ins
besondere Carlo Gentili scheint sich zu wenig darber bewusst zu sein, dass man doch
eine gewisse philosophische Spannung produziert, wenn man einerseits konstatiert, dass
durch den Tod Gottes das gesamte Gebude der wissenschaftlichen Wahrheit in sich zu
sammengefallen ist (S. 235), so dass wir endlich in der Wahrheit nichts anderes sehen
werden als unsere Perspektive (S. 239), und gleichzeitig mit Blick auf Robert Julius Mayer,
Boscovich und Kopernikus daran festhlt, Nietzsche knne zu Recht irrthmliche
Glaubensstze (FW 110) und Denkfehler kritisieren (S. 241 f.). Hier wren doch wenigs
tens einige Andeutungen ntig, wie man jenseits der traditionellen Logik von Denkfeh
lern reden und jenseits des traditionellen Wahrheits und Wissenschaftsbegriffs unter
schiedliche Perspektiven evaluieren und eine begrndete Rangordnung zwischen ihnen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807), in: Wolfgang Bonsiepen /
Reinhard Heede (Hg.), Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1980,
S. 55.

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633

herstellen knnte. Dieses und andere Probleme werden in den anderen Bnden vertie
fend behandelt, wobei gegenber der Wissenschaft wohlwollendere Tne angeschlagen
werden.
2. Vielleicht ist die im Vergleich negativere Haltung zur Wissenschaft in dem Band
von Gentili und Nielsen auch durch den Fokus auf den Tod Gottes und die Kritik der Me
taphysik zu erklren. Bei Roberto Barros erscheint jedenfalls das Verhltnis von Wissen
schaft und dem Tod Gottes in einem anderen, positiveren Licht. Zum einen sei der Tod
Gottes wesentlich eine Folge und eine Notwendigkeit des neuen Verstndnisses der Na
tur, das die moderne Naturwissenschaft mit sich bringt (S. 182). Zum anderen betont
Barros weniger die Gefahr des Nihilismus als vielmehr die berwindung illegitimer Dog
matismen: Der Tod Gottes bedeutet dann die Befreiung von der Herrschaft der Wahr
heit, eine neue Interpretation von Welt und Natur und die Vershnung von Wissenschaft
und Kunst (S. 215). Das Verhltnis und die Entwicklung der Begriffe Kunst und Wis
senschaft nach Nietzsches Bruch mit Wagner und Schopenhauer bis zu Also sprach Zara
thustra ist das Thema dieser 2006 an der Technischen Universitt Berlin abgeschlossenen
Dissertation. Allerdings kommt Barros auf Also sprach Zarathustra nur kurz auf den letzten
Seiten zu sprechen, whrend er zugleich auch die Vorgeschichte von Menschliches All
zumenschliches, insbesondere das Griechenbild des frhen Nietzsche rekonstruiert. Den
berlegungen Zachriats nicht unhnlich, kommt Barros zu der Einschtzung, dass eine
mit Kunst gemischte Wissenschaft dem Wahrheitsstreben viel mehr entspricht als der
Optimismus der Logik (S. 40). Die Rekonstruktion von Nietzsches Auffassung der al
ten Griechen ist Barros besonders wichtig, denn seines Erachtens kehrt Nietzsche im
Rahmen einer langjhrigen Redlichkeitsradikalisierung [] mit Also sprach Zarathustra
[] zu seiner tragischen Philosophie zurck (S. 254).
Barros beschreibt diesen Prozess in drei Schritten. Nach der frhen, noch von Wag
ner und Schopenhauer geprgten Artisten Metaphysik entwickelt Nietzsche eine neue
Auffassung von Kunst und Wissenschaft als Ergebnis des historischen Philosophierens
in Menschliches Allzumenschliches und der Bekmpfung der Metaphysik in Morgenrthe. Diese
Motive verbinden sich dann mit der schon frher entwickelten Betrachtungsweise der
alten Griechen (insbesondere Heraklits) und der zeitgenssischen Wissenschaft (insbe
sondere des dynamischen Kraftbegriffs, wie er von Gnter Abel rekonstruiert wurde)
zu einer neuen (S. 164), redlichen (S. 166) und undogmatischen Wissenschaft, die
Nietzsche von nun an betreiben will (S. 168). Die Aufgabe der Kunst hingegen besteht
in dem Bejahen einer neuen Welt, die die neue Wissenschaft von der Eingrenzung der
moralischen Voraussetzungen befreit (S. 178) und die sich des chaotisch experimentel
len Charakters des Daseins bewusst ist. So fhrt das historische Philosophieren nicht nur
zu einer Destruktion des traditionell metaphysischen Wahrheitsbegriffs, sondern es lie
fert auch den Grund, die Kunst wieder der Wissenschaft anzunhern, indem auch die
Wissenschaft als menschliche Betrachtung und Vorstellung der Welt angesehen wird
(S. 114). Die Selbstbeschrnkung der Wissenschaft ist so wesentlich eine Konsequenz
ihres eigenen Wahrheitspathos. Dabei vertritt Barros der Sache nach die These einer po
sitivistischen Haltung Nietzsches, auch wenn er in diesem Zusammenhang nur am Rande
gelegentlich auf Jonathan Cohen verweist (S. 94 u.).10 Dennoch lsst er sich leider auf
eine Diskussion der von Maudemarie Clark vorgeschlagenen Periodisierung der Wissen

10

Jonathan Cohen, Nietzsches Fling with Positivism, in: Babich / Cohen, Nietzsche and the Sciences II, S. 101 107.

634

Rezensionen

schaftsphilosophie Nietzsches nicht ein.11 Dies ist besonders schade, da er sich insgesamt
auf den mittleren Nietzsche konzentriert, ohne auf die weiteren Entwicklungen seiner
Wissenschaftsauffassung einzugehen. Auch aus diesem Grund kann Barros Also sprach
Zarathustra als Gipfel des Wiedervershnungsprozesses von Kunst und Wissenschaft
betrachten (S. 230). Die Basis dieser Vershnung ist ontologischer und erkenntnistheore
tischer Natur. Vorausgesetzt ist, wie Barros nmlich ganz richtig sieht, einerseits ein
neues Verstndnis der Welt und der Natur als dynamischer Wirklichkeit (S. 200). Die
andere Voraussetzung liegt in einer anti dogmatischen Sichtweise der Philosophie
Nietzsches, die aufgrund ihres unentbehrlichen Redlichkeitsbedrfnisses ihre eigene
Wahrhaftigkeit in Frage stellt und depotenziert (S. 254). Aus der Perspektive seiner sp
teren Wissenschaftskritik in Zur Genealogie der Moral und in Ecce homo erscheint dieser et
was harmlose Nietzsches eher wie ein durch den allgemeinen Wahrheitsgewissheitsverlust des
19. Jahrhunderts geluterter Fallibilist.12 Von einem kritischen Rationalisten im Stile Pop
pers unterschiede er sich dann vor allem durch eine Affinitt zur Kunst.
3. Die Frage, wie die zentralen erkenntnistheoretischen und naturphilosophischen
Auffassungen Nietzsches zu rechtfertigen sein knnten, ist vorzglicher Gegenstand der
beachtlichen Arbeiten von Mattia Riccardi und Tsarina Doyle, die beide eine Antwort in
der Auseinandersetzung mit Kant suchen. Das ist auch ganz naheliegend, denn der groe
geistige Gegner der Wissenschaftsphilosophie Nietzsches ist Kant und dessen Rekon
struktion der Metaphysik in den Grenzen der Vernunft. Aus diesem Grund wird Kant
in fast allen hier besprochenen Texten behandelt. Schon Nielsen hatte in ihrem Beitrag
herausgestellt, dass Kant Raum und Zeit als subjektive Bedingungen unserer Sinnlich
keit betrachtet13. Von der kantischen Einsicht in die zu einem nicht reduzierbaren Teil
auch vom Menschen gemachte kategoriale Darstellung und Auffassung der Welt fhrt
der Weg zu Nietzsches Perspektivismus. Riccardi geht in seiner exzellenten Arbeit, mit
der er 2007 an der Humboldt Universitt zu Berlin promoviert wurde, dem Spannungs
feld von Erscheinung und Ding an sich im Denken Nietzsches nach. Hierbei hat
er sich auf produktive Weise fr eine quellengeschichtliche Herangehensweise entschie
den. Seine These lautet, dass Nietzsches Verankerung seiner perspektivistischen Er
kenntnistheorie in der relationalen Ontologie des Willens zur Macht eine konsequente
Eliminierung beider Pole [des Kantischen Dualismus von Erscheinung und Ding an sich]
ermglicht (S. 17). Die ersten beiden Kapitel nach der Einleitung behandeln die Ausein
andersetzung des frhen Nietzsche mit Kant, insonderheit die Lektren von Liebmann,
Lange, Schopenhauer ber Haym und Helmholtz bis zu Czermak, Zllner, Gerber und
Spir. Diese Rekonstruktion verweist auf ein nominalistisch sowie durch das Konzept
einer aktiven Sinnlichkeit (S. 63) physiologisch erweitertes kantisches Modell. So teile
der junge Nietzsche die Idee einer gegebenen Welt, welche jedoch dem menschlichen Er
kenntniszugriff entzogen bleibt: Exponierter Skeptizismus und die Annahme einer Be
schaffenheit an sich der Welt treten demnach als komplementre Momente auf (S. 77).
Beginnend mit Notizen der spteren 1870er Jahre zeichnet sich jedoch eine Abkehr
von Schopenhauer und damit auch von Kant und der frheren Artistenmetaphysik ab
(S. 101), die nicht zuletzt durch die Lektre Eugen Dhrings beeinflusst ist (S. 93 100).
11
12

13

Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge 1990.

Vgl. Gregor Schiemann, Wahrheitsgewissheitsverlust. Hermann von Helmholtz Mechanismus
im Anbruch der Moderne. Eine Studie zum bergang von klassischer zu moderner Naturphilosophie, Darmstadt 1997.
Gentili / Nielsen (Hg.), Der Tod Gottes und die Wissenschaft, S. 210.

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635

Im Rahmen der historisierenden Metaphysikkritik bis Anfang der 1880er Jahre verkehrt
sich Nietzsches Einstellung zur Kunst, der nunmehr die Wissenschaft als positive Kul
turinstanz entgegengesetzt wird (S. 107). Damit stimmt Riccardi einer zentralen These
von Barros zu und weist zugleich jede realistische Deutung der blo ntzlichen Erfah
rungswissenschaften zurck (S. 109). Statt dessen erinnert Riccardi an Nietzsches War
nung An d i e Re alist en und deren Irrglauben, so wie ihnen die Welt erscheine, so
sei sie wirklich beschaffen (FW 57, KSA 3.421). Aber trotz dieser non realistischen,
agnostischen Haltung des mittleren Nietzsche zeichnet Riccardi eine systematische
Tendenz (S. 116) im weiteren Denken Nietzsches nach, in der sich die erkenntnistheo
retischen und ontologischen Seiten der Wissenschaftsphilosophie Nietzsches zu einem
Gesamtbild fgen. Kernstck dieses tendenziellen Systems ist erstens die von Teichml
ler und anderen inspirierte semiotische Theorie der Erkenntnis: Naturwissenschaftliche
Erklrungen, schreibt Teichmller, haben mit der W i r k l i ch ke i t n i ch ts zu tu n
[], s o n d e r n [sind] nu r eine g ro a r t ig du r chg e f h r te Ze i ch e n l e h r e .14 Das
andere Kernstck ist die durch Boscovich, Mach und Liebmann beeinflusste Kritik des
wissenschaftlichen Kraftbegriffs, die Nietzsche zu einer dynamischen Ontologie fhrt,
durch die das wissenschaftliche Weltbild vervollstndigt wird: Der Begriff des Willens
zur Macht setzt an genau der Stelle an, an der die Naturwissenschaft ihre explikatorische
Selbstvertilgung betreibt (S. 128). Der Wille zur Macht erhlt so in der Lesart Riccardis
wieder seine zentrale Stellung im Sptwerk Nietzsches. Zugleich soll durch den Willen
zur Macht eine relationale Ontologie skizziert werden, die auf die Vorstellung von Din
gen an sich konsequent und ohne Verlust verzichten kann (S. 179). Diese relationale On
tologie entfaltet Riccardi dann vor allem im Kapitel VII.4. (S. 197 205), das insofern als
Kernstck der Arbeit gelten kann. Das Dasein ist nicht durch an sich seiende Entit
ten charakterisiert, sondern als ein Feststellen von Grad und Kraftverhltnissen, als ein
K ampf (Nachlass 1887, 9[91], KSA 12.385).
Indem Nietzsche, jedenfalls Riccardi zufolge, die Realitt als unaufhrlichen und
proteusartigen Wechselwirkungsvorgang von Machtquanten versteht (S. 212), kann er
einen pluralistischen Perspektivismus als adquate Form der Erkenntnis ausweisen und
zugleich die Gefahr des idealistischen Skeptizismus vermeiden. Hinsichtlich des erkennt
nistheoretischen Status dieser explizit als Weltauslegung dargestellten Ontologie, die
sich keine privilegierte Sonderstellung zur wahren Welt vorbehlt, sondern sich als eine
Deutung unserer immanenten Welt der Erfahrung versteht (S. 223), macht es sich Ric
cardi am Ende aber vielleicht ein kleines bisschen zu einfach. Tatschlich prsentiert
Nietzsche den Willen zur Macht als eine zur Mechanik alternative Weltauslegung
(S. 223, vgl. JGB 22, KSA 5.37), aber ohne hier klare Kriterien zur Theoriewahl zu be
nennen. So vermeidet Riccardi zwar (im Unterschied zu Doyle) den Fehler, den Willen
zur Macht realistisch zu deuten, aber er erklrt uns nicht, wie der Konkurrenzkampf der
Perspektiven letztlich entschieden werden kann.
4. Bemerkenswerterweise vertritt Tsarina Doyle in ihrer Studie hinsichtlich des Wil
lens zur Macht eine ganz hnliche Lesart wie Riccardi. Im Unterschied zu dessen quellen
geschichtlicher Herangehensweise interessiert sich Doyle jedoch fr die Frage nach den
Lektren Nietzsches nur am Rande. Statt dessen macht sie sich eher im Geiste der analy
tischen Philosophie daran, eine starke Hypothese aufzustellen, um diese dann in der Aus

14

Gustav Teichmller, Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik,
Breslau 1882, S. 275 (zitiert nach Riccardi, S. 117 f.).

636

Rezensionen

einandersetzung mit dem Material und einer Reihe zeitgenssischer englischsprachiger

Nietzsche Interpreten zu verteidigen. Dabei verbindet sie noch strker als Riccardi den
epistemologischen mit dem ontologischen Fokus anhand der Verbindung von Selbst und
Welt. Hier kehrt sie die von Riccardi (und Heidegger) konzipierte Ordnung sogar um,
wonach Nietzsches will to power emerges from his perspectival views on truth and
knowledge (S. 9).15 Zugleich geht ihre anti skeptizistische Lesart Nietzsches noch einen
Schritt weiter: The argument that our knowledge is perspectival yet objective culminates
in Nietzsches naturalisation of Kantian synthesis in his will to power metaphysics, trans
ferring the ordering principle from human minds to the world (S. 3). Gegen die z. B. von
Andreas Sommer herausgestellte Idee eines frhlich experimentellen Skeptizismus er
scheint dieser bei Doyle vor allem als Gefahr. Ihrer Lesart zufolge beabsichtigte Nietz
sche to safeguard rather than undermine the objectivity of human knowledge (S. 8, vgl.
41), weshalb sie immer wieder einen anti sceptical stance (S. 100) herausstreicht. Die
berwindung des kantischen Skeptizismus einer grundstzlichen Unerkennbarkeit der
Welt an sich will Doyle im wesentlichen durch zwei Schritte erreichen, die sich in der
These zusammenfassen, that forces motivated by the desire for power are the ultimate
constituents of reality and that both self and world are composed of these forces (S. 113).
Einerseits hebt Doyle so (wie Riccardi) die Kantische Trennung von Selbst und Welt auf.
Denn Nietzsche schliee sich, nicht zuletzt unter dem Eindruck der Sinnesphysiologie,
zwar einer anthropozentrischen Auffassung der Erkenntnis an, aber the knowing self is
not divorced from reality (S. 44).16 Zum anderen bietet Doyle (im Unterschied zu Ric
cardi) eine realistische Lesart des Willens zur Macht an, denn ihrer Meinung nach sei rea
lity ordered from within (S. 102). Der Wille zur Macht sei somit als Reaktion und natu
ralistische Vollendung des Kantischen Projekts zu verstehen (S. 161, 169, 193). Der Wille
zur Macht wird seinerseits als most comprehensive perspective (S. 134) gerechtfertigt.
Gerade diese Denkfigur verweist auf Doyles mit Blick auf Nietzsche vielleicht ana
chronistisch wirkenden Realismus. Zwar schreibt Nietzsche in Ecce homo, die neue Art
Mensch concipirt die Realitt, wie sie is t: sie ist stark genug dazu (EH, Warum ich ein
Schicksal bin 5, KSA 6.370), aber er warnt auch immer wieder vor den Leichtfertigkeiten
des Realismus. Doyle zufolge ist jedenfalls auch bei Nietzsche objective knowledge im
Rahmen eines anti metaphysical [] internal realism mglich (S. 53). Zwar gbe es
kein extra perspectival knowledge (S. 55), aber dennoch standards of rational accep
tability (S. 65). According to Nietzsche, every perspective that is justified according to
our best standards is a perspective in the world (S. 68). Diese Form objektiven Wissens
trgt so deutlich pragmatisch kohrentistische Zge, dass man sich fragen kann, wozu
man sie noch objektiv und realistisch nennen will. Dass man auch ohne Objektivitt noch
Argumente austauschen kann, drfte seit Protagoras bekannt sein. Auerdem erfhrt
man leider nicht, wie man auf diese Weise dem notorischen Problem der rationalen
Wahl zwischen alternativen Perspektiven, z. B. Mechanik vs. Wille zur Macht, beikommen
kann.
Verglichen mit der Arbeit von Riccardi vermisst man eine grere Sensibilitt hin
sichtlich der Entwicklungen und Einflussfaktoren im Denken Nietzsches. Dabei dient
sogar die Kompilation Der Wille zur Macht in Walter Kaufmanns und R. J. Hollingdales
15

16

Riccardi zufolge bewegt sich umgekehrt Nietzsches Denkbewegung von der Ebene der Ontologie zu derjenigen der Erkenntnisfrage: Sein Perspektivismus fut in der unabdingbaren Relationalitt jedes Geschehens, nicht umgekehrt (S. 176).
Auch Riccardi, S. 137, geht davon aus, dass wir intellektuell Zugang zur Welt haben, da wir ein
Teil von ihr sind.

Rezensionen

637

bersetzung eine Generation nach Colli und Montinari noch immer als Quelle fr den
spten Nachlass Nietzsches. Mitunter entstehen Probleme auch durch die Schwchen
von bersetzungen. Whrend z. B. das von Hollingdale in seiner Zarathustra bersetzung
gebrauchte Wort conceive eher Assoziationen in Richtung begreifen, erfassen weckt,
lsst Nietzsche derlei empirische Nebenbedeutungen weg und spricht an dieser Stelle
schlicht von denken (Za II, Auf den glckseligen Inseln, KSA 4.110). Ernsthaft pro
blematisch wird es, wenn zwei Zeilen spter aus Eure eignen Sinne sollt ihr zu Ende den
ken! You should follow your own senses to the end! wird. Auf der Basis solcher Texte
folgert Doyle, Nietzsche wrde hier die Rolle der Sinneserfahrung betonen (S. 70), wobei
sie natrlich trotzdem sieht, dass sich Nietzsches Kritik der Gottes Hypothese von der
des Positivismus deutlich unterscheidet. Die sachorientierte Auseinandersetzung mit Au
toren wie Hales und Welshon, Poellner, Cox oder Clark ist erhellend, aber es ist doch be
dauerlich, dass Doyle die nicht englischsprachige Diskussionen zu diesem Themenfeld
kaum zur Kenntnis nimmt.
5. Abschlieend mchte ich auf ein ausgesprochen lesenswertes Bchlein zu spre
chen kommen, in dem die Frage nach der Entscheidung zwischen alternativen Interpre
tationen ins Zentrum rckt. Claudia Ibbekens Untersuchung ber den Konkurrenzkampf
der Perspektiven entstand als Dissertation an der Technischen Universitt Berlin und kon
zentriert sich im Vergleich mit den drei anderen Monographien fast vollstndig auf eine
Errterung der Texte Nietzsches. Weder werden umfangreiche quellenkritische berle
gungen angestellt, noch findet eine ausfhrliche Diskussion der Sekundrliteratur statt,
auch wenn sich Ibbeken natrlich auf diese bezieht, vor allem auf die Arbeiten von Fried
rich Kaulbach. In sieben Kapiteln geht Ibbeken dem Bedeutungsfeld des Perspektivis
mus insbesondere durch eine typologisierende Analyse der entsprechenden Metaphern
nach, wobei der Band mit einem sehr ntzlichen Glossar der einschlgigen Sprachbil
der abschliet (S. 98 107). Nach einem biographischen Hinweis, wonach Nietzsche sich
selbst eine Begabung, anders zu sehen, diagnostiziert (S. 13), streicht Ibbeken den not
wendig unausweichlichen und zugleich ungerecht flschenden Charakter des Perspekti
vismus heraus. Mit dem Reichtum alternativer Perspektiven entsteht indes zugleich das
P robl em d e r Ran g o r dnu n g (S. 14, vgl. MA I, Vorrede 7, KSA 2.21). Diese Rang
ordnung ist das historisch vernderliche Produkt eines Konkurrenzkampfes. Die Frage
nach der Konkurrenz und dem Wechsel von Perspektiven fhrt in das Feld von Wahrheit
und Irrtum. Ibbeken versteht Perspektivenwechsel vor allem als kmpferische Vernde
rung (S. 25), die jedoch nicht als Annherung an Wahrheit verstanden werden kann, denn
schlielich kann es die eine verbindliche Wahrheit nicht geben. Es muss viele Wahrheiten
geben, die alle den Anspruch erheben, nicht nur als Teilwahrheit, sondern als ganze wahr
zu sein (S. 61). So ein Wahrheitsbegriff gert natrlich in massive Spannung mit dem tra
ditionell zweiwertigen Gebrauch des Wortes. Ibbeken assoziiert das Wort Wahrheit mit
Ntzlichkeit (S. 57), Befriedigung (S. 38) und Erfolg (S. 62). Gleichzeitig will sie jedoch
einen Perspektivenwechsel auch als Ent Tuschung (S. 26) und als Aufgeben von Irr
tmern (S. 49) verstanden wissen. Dabei ist nicht klar, in welchem Sinne man von die
Realitt (S 62) oder sogar mehr Wirklichkeit (S. 52) und hheren Perspektivitts
stufen (S. 15) im Rahmen eines solchen Perspektivismus noch in einem przisen Sinne
reden kann. Schlielich werden bei einem Wechsel der Perspektiven wie etwa dem von
Ptolemus zu Kopernikus (S. 38) nicht Irrtmer durch Wahrheiten ersetzt, sondern eine
strkere Interpretation berwindet eine schwchere: Immer ist es die fr die Weltinter
pretation ntzlichere Perspektive, die sich durchsetzt (S. 57). Eher am Rande verweist
Ibbeken in diesem Zusammenhang auf das Modell des Paradigmenwechsels bei Thomas

638

Rezensionen

Kuhn (S. 28 f.),17 obwohl gerade die im Anschluss an Kuhns Struktur wissenschaftlicher Revo
lutionen gefhrte Diskussion um die ontologischen und epistemologischen Prmissen und
Konsequenzen seiner Theorie auch fr ein Verstndnis Nietzsches hilfreich sein knnen.
Insgesamt zeigt der gelungene Sammelband von Gentili und Nielsen (auch wenn na
turgem nicht alle Beitrge gleichermaen brillant und berzeugend sind) zusammen
mit den beeindruckenden Studien von Barros, Doyle, Riccardi und Ibbeken, dass die Dis
kussion um Nietzsches Wissenschaftsphilosophie auf einem guten Weg ist. Bedauerlich
ist trotzdem, wie selten in den vorliegenden Arbeiten eine Verbindung zu den Entwick
lungen der modernen Wissenschaftstheorie von Rudolph Carnap bis Ian Hacking herge
stellt wird. Und wo dies geschieht, etwa bei Nielsen oder Babich, werden die Impulse aus
der Wissenschaftstheorie eher zurckgewiesen. Umgekehrt ist allerdings die Einstellung
gegenber Nietzsche bei klassischen Wissenschaftsphilosophen ebenfalls unntig ableh
nend, selbst bei dem intellektuell nah verwandten Paul Feyerabend. So informiert uns Ba
bich aus einem persnlichen Schreiben von Paul Feyerabend an sie, Feyerabend best
tigt, dass er Nietzsche gelesen hat, behauptet jedoch, er sei ihm unsympathisch (Babich,
S. 244, Fn. 39). Aber man kann zeigen, dass Feyerabend hier eine faktische und produk
tive Nhe marginalisiert, die in Zukunft noch strker herausgearbeitet werden sollte.18
Die vorliegenden Arbeiten dokumentieren nachdrcklich, dass nicht nur die Nietzsche
Forschung von der Wissenschaftstheorie profitieren knnte, sondern sicher auch die
Wissenschaftstheorie von der Nietzsche Forschung.

17

18

Auch Werner Stegmaier spricht bei Nietzsche von einer Temporalisierung der Wissenschaft zu
einem groen und unplanbaren Paradigmenwechsel im Sinne Kuhns (Gentili / Nielsen (Hg.),
Der Tod Gottes und die Wissenschaft, S. 15).
Vgl. Helmut Heit / Eric Oberheim, Paul Feyerabend als historischer Naturphilosoph, in: Dies.
(Hg.), Paul Feyerabend. Naturphilosophie, Frankfurt am Main 2009, S. 7 37, hier S. 16.

Marta Faustino
AUF DER SUCHE NACH DER GROSSEN GESUNDHEIT.
FRANZSISCHE NEUERSCHEINUNGEN ZUM THEMA
GESUNDHEIT UND KRANKHEIT IM DENKEN NIETZSCHES

1. Pierre Montebello, Vie et Maladie chez Nietzsche, Paris (Ellipses) 2001, 140
Seiten, ISBN 2 7298 0444 7.
2. Laurent Cherlonneix, Nietzsche: Sant et Maladie, lArt, Paris (LHarmattan)
2002, 322 Seiten, ISBN 2 7475 3150 3.
3. Laurent Cherlonneix, Philosophie Medicale de Nietzsche: la Connaissance,
la Nature, Paris (LHarmattan) 2002, 226 Seiten, ISBN 2 7475 3151 1.
4. Ariane Bilheran, La Maladie, Critre des Valeurs chez Nietzsche. Prmices
dune Psychanalyse des Affects, Paris (LHarmattan) 2005, 99 Seiten, ISBN
2 7475 8049 0.
5. Olivier Razac, La Grande Sant, Paris (Climats) 2006, 310 Seiten, ISBN
2 08 213130 0.
6. France Farago, Nietzsche. Vie et Maladie, Paris (Houdiard) 2009, 209 Seiten,
ISBN 978 2 35692 006 5.
In ber hundert Jahren Nietzscheforschung ist Nietzsches groes Thema der Ge
sundheit und Krankheit bzw. seiner Gesundheitslehre1 lange vergleichsweise wenig be
handelt worden.2 Nun haben sich eine ganze Reihe franzsischer Monographien mit ihm
befasst. Doch auch mit ihnen scheint es bei weitem nicht erschpft zu sein.
1

1873 plante Nietzsche eine Abhandlung mit dem Titel De r Philosoph als Arz t de r Cult u r (Nachlass 1872/73, 23[15], KSA 7.545), spter eine Unzeitgeme Betrachtung zur Gesundheitslehre des Lebens (vgl. Nachlass 1875, 10[20], KSA 8.188). 1878 nahm er sich vor, eine
Stunde pro Tag fr seine Gesundheitslehre zu reservieren (vgl. Nachlass 1879, 41[75], KSA
8.594). Obwohl er diese Projekte nicht ausgefhrt hat, haben sie in seinem Gesamtwerk starke
Spuren hinterlassen.
Vgl. jedoch Heinrich Schipperges, Am Leitfaden des Leibes. Zur Anthropologik und Therapeutik Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1975; Malcolm Pasley, Nietzsches Use of Medical Terms, in:
M. Pasley (Hg.), Nietzsche: Imagery and Thought, London 1978, S. 123 158; Mark Letteri, The
Theme of Health in Nietzsches Thought, in: Man and World 23 (1990), S. 405 417; Thomas A.
Long, Nietzsches Philosophy of Medicine, in: Nietzsche-Studien 19 (1990), S. 112 128; Daniel
R. Ahern, Nietzsche as Cultural Physician, Pennsylvania 1995; Didier Raymond (Hg.), Nietzsche
ou la Grande Sant, Paris 1999. (Bei Michael Ure, Nietzsches Therapy Self-Cultivation in the

640

Rezensionen

1. Pierre Montebellos Vie et maladie chez Nietzsche schneidet das Thema der Krankheit
bei Nietzsche nur an. Er fragt wohl: Quel rle joue exactement la notion de vie dans la
philosophie de Nietzsche et quelque fonction philosophique Nietzsche resrve t il la
maladie indissociablement lie la vie? (S. 7), verbindet die Frage jedoch nur mit dem
Problem der Erkenntnis und verfolgt es von GT bis GD. Danach spielt die Krankheit bei
Nietzsche erst relativ spt eine Rolle. Montebellos These ist, dass Nietzsche das Leben
von Anfang an im kantisch schopenhauerischen Gegensatz von Sein und Vorstellung
denkt und auch nach seiner radikalen Kritik des Seinsbegriffes von 1872 an daran fest
hlt. Er habe den Gegensatz lediglich variiert als ltre Un et sa dissmination phnom
nale (in der Zeit von GT), ltre inconnaissable et les schmes antropomorphiques (ab
1872 1873), ltre devenir et la reprsentation vitale (von MA bis FW), lessence de ltre
(la volont de puissance) et ltre devenir (ab 1882 1883) (vgl. S. 8). Die Beschreibung
von Nietzsches Begriffsgebrauch in diesen Phasen nimmt zwei Drittel des Buches ein; die
Frage der Krankheit tritt erst im dritten und letzten Kapitel hervor.
Erst als Nietzsche die Inkompatibilitt zwischen der Erkenntnis des Seins als Wille
zur Macht (d. h. als Werden und vllige Flssigkeit) und der Erkenntnis, die das orga
nische Leben frdere (indem sie Stabilitten, Einheiten und Identitten feststelle) klar
werde, ndere sich die Richtung seiner Philosophie, ersetze Nietzsche die Frage der Vor
stellung durch die Frage der Einverleibung, und nun verstehe sich Nietzsche als philoso
phischer Arzt im strengsten Sinn. Das geschehe mit FW und bezeichne eine Wende in
Nietzsches Denken, die Ankndigung einer radikal neuen Weise zu philosophieren. Seine
medizinische Philosophie, die nach Montebello damit beginnt, bestehe in einer Rck
fhrung alles Denkens auf den Leib; der Leib werde zum Leitfaden aller nicht mehr nur
reflexiven, sondern experimentellen Erkenntnis und Bewertung. Der Leib sei die klarste
Offenbarung der Polaritt des Willens zur Macht, sei so auch die leitende Erfahrung des
Philosophen. Die Krankheit mache dabei den wichtigsten Anhaltspunkt als Hauptmittel
der Erkenntnis und letztes Kriterium der genealogischen Forschung aus.
Nach Montebello geht es Nietzsche darum, die ganze Geschichte der Philosophie,
der Moral und der Erkenntnis in seinem eigenen Leib wiederzuerleben (d. h. einzuverlei
ben und daran zu erkranken), um die Macht jedes Gedankens und Werts, jeder Kultur,
Tradition und Lebensweise einzuschtzen. So erkennt der philosophische Arzt, was an
ihnen gesund und krank ist: gesund ist, was nach vitaler Steigerung verlangt, krank, was
schwcht und erstarren lsst. Dabei gehe es darum, Raum fr neue Werte und eine h
here, aber auch gefhrlichere Art von Erkenntnis durch Experimente zu erffnen, die
eine neue Lebensweise ermglichen knnten. Ein so ehrgeiziges Projekt knne sich aber
nur in einem Leib verwirklichen, in dem es den hchsten und plastischen Willen zur
Macht und zugleich eine solche Leidenschaft der Erkenntnis gbe, die ihn befhige, alle
Gesundheits und Krankheitszustnde durchzumachen und sie in Instrumente der Er
kenntnis zu verwandeln in einem Leib, der, mit Nietzsches Ausdruck, der groen
Gesundheit gewachsen wre. Montebello zweifelt daran, dass irgendein anderer auer
Nietzsches Leib dazu fhig sein knnte.
Doch Nietzsche hat sich nicht erst von FW an als Arzt der Kultur dargestellt,3 und die
philosophische Bedeutung der Krankheit darf nicht auf das Problem der Erkenntnis re

Middle Works, New York 2008, geht es nicht so sehr um das Thema der Gesundheit und Krankheit, sondern um die Idee einer Therapie bei Nietzsche. Sein Buch wurde darum nicht in diese
Sammelbesprechung einbezogen.)
Vgl. Anm. 1.

Rezensionen

641

duziert werden. Montebello bezieht sich zudem meist auf Notate, also Texte, die Nietz
sche aus irgendwelchen Grnden nicht verffentlicht hat. Dies kann bekanntlich leicht zu
Fehlinterpretationen fhren, wie zum Beispiel die Behandlung des Willens zur Macht und
der ewigen Wiederkehr als ontologische Lehren, die einem Vergleich der Notate mit den
publizierten Texten nicht standhlt.4
2. 3. Laurent Cherlonneix, der zur Zeit am Centre Marc Bloch in Berlin arbeitet,
hat neben Philosophie auch Biologie studiert; sein Forschungsschwerpunkt ist die Philo
sophie der Biologie. Seine beiden Bcher Nietzsche: Sant et Maladie, lArt5 und Philosophie
Medicale de Nietzsche: la Connaissance, la Nature stellen die umfassendste Behandlung der
Begriffe von Gesundheit und Krankheit im Denken Nietzsches dar. Nach Cherlonneix
ist Nietzsche der Denker der Gesundheit und Krankheit par excellence: er habe die Begriffe
systematisch in alle Richtungen verfolgt und auf alle Bereiche seines Denkens angewen
det; bei ihm finde sich eine unit fondamentalement mdicale (S. 25). So unterzieht
Cherlonneix denn auch die gesamte Philosophie Nietzsches einer interprtation mdi
cale (S. 9). In seinem ersten Buch behandelt er ausfhrlich die Begriffe Gesundheit und
Krankheit und ordnet sie in Nietzsches sthetisches Denken ein, im zweiten wendet er sie
auf die Bereiche der Erkenntnis und der Natur an.
Krankheit ist bei Nietzsche, so Cherlonneix, drei Mal so oft belegt wie Gesundheit,
und Gesundheit ist nach ihm nur von der Auseinandersetzung mit der Krankheit und
ihrer berwindung her zu denken. Als Arzt der Kultur, als der er sich verstanden habe,
sei seine Philosophie wesentlich auf Therapie ausgerichtet und setze also bei der Krank
heit an. Nicht nur Gesundheit, wie blicherweise behauptet wird, sondern auch Krank
heit lasse sich nur individuell bestimmen. Dabei spiele das Verhltnis eines Individuums
zu seinen Krankheiten die entscheidende Rolle: gerade darin unterschieden sich nach
Nietzsche gesunde von kranken Menschen. Nach Cherlonneix finden sich aber zwei
Arten von Gesundheit bei Nietzsche. Die echte Gesundheit sei die groe Gesundheit,
die er als sant comme gurison oder sant dynamique bezeichnet. Sie stehe in dyna
mischer Beziehung zu ihrem angeblichen Gegensatz, der Krankheit, und in der Tat stellt
die groe Gesundheit nicht die vllige Abwesenheit von Krankheiten und Leiden dar,
sondern die Fhigkeit zu ihrer berwindung, die stndig wachsen kann; danach ist sie die
stndige Bewegung von Heilung oder Genesung. So ist die Krankheit das Stimulans der
groen Gesundheit. Die andere Gesundheit nennt Cherlonneix sant dquilibre.6
Sie sei als Gleichgewichtszustand zwischen verschiedenen krperlichen, geistigen und so
zialen Elementen zu verstehen und schliee Krankheit aus. So knne sie auch nur eine
zeitweilige Gesundheit sein, vor oder nach einer Krankheit. Sie erscheint bei Nietzsche
aber sehr viel seltener. In gleicher Weise kann man nach Cherlonneix auch zwei Arten von
Krankheit in Nietzsches Denken unterscheiden: die vorlufige (maladie provisoire),
4

Vgl z. B. JGB 36 und das dazugehrige Notat (Nachlass 1885, 38[12], KSA 11.610 f. = WM
1067): legt das Notat eine ontologische Interpretation des Willens zur Macht nahe, so schliet
der verffentlichte Text sie aus.
Dieses Buch wurde auch schon im Zusammenhang mit Nietzsches sthetischem Denken in den
Nietzsche-Studien besprochen. Vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches Philosophie der Kunst und
seine Kunst der Philosophie. Zur aktuellen Forschung und Forschungsmethodik, in: NietzscheStudien 34 (2005), S. 348 374.
Diese Unterscheidung zweier Arten von Gesundheit bei Nietzsche machten auch schon, wie
Cherlonneix anmerkt, Malcolm Pasley und Mark Letteri. Vgl. Pasley, Nietzsches Use of Medical
Terms, S. 149, 154, und Mark Letteri, The Theme of Health in Nietzsches Thought, Anm. 27.

642

Rezensionen

die untrennbar von der groen Gesundheit sei, und die dauerhafte oder sogar unheil
bare (maladie durable voire incurable), die nicht berwindbar und deswegen von der
Gesundheit vllig getrennt sei. Obwohl es auf diese Weise sowohl eine enge Assoziation
von Krankheit und Gesundheit (bei der groen Gesundheit) wie eine strikte Dissozia
tion (der unheilbaren Krankheit von der Gesundheit berhaupt) gebe, seien diese Struk
turen einander nicht einseitig entgegengesetzt, sondern ergnzten einander. Die Dialektik
zwischen Gesundheit und Krankheit ist also nach Cherlonneix une structure de comp
netration des contraires demeurant contraires mais aussi de maintien de la distinction de
ces contraires pourtant unis (S. 138). Nach Cherlonneix findet sich diese medizinische
Dialektik in allen Bereichen von Nietzsches Philosophie und fundiert sie im ganzen.
Diese Darstellung haben auch die Kommentatoren bernommen, die sich spter mit
dem Thema beschftigten. Problematisch, aber auch interessant und originell ist Cher
lonneix Anwendung der Grundlinien der medizinischen Philosophie (philosophie
mdicale) auf Nietzsches sthetik, Epistemologie und Naturphilosophie. Was die s
thetik betrifft, geht Cherlonneix vom berhmten Satz Nietzsches aus, wonach sthetik
nichts als eine angewandte Physiologie (NW, Wo ich Einwnde mache, KSA 6.418)
sei, und zeigt dann, dass auch Nietzsches sthetisches Denken beim Gesundheits oder
Krankheitszustand der Knstler oder Rezipienten ansetzt. Wie Gesundheit und Krank
heit sei auch die Kunst individuell, abhngig von dem individuellen Verhltnis des Knst
lers oder Rezipienten zum Kunstwerk. Auch die Kunst sei so zu verstehen, dass sie ein
Spiel zwischen Gesundheit und Krankheit sei. Das gelte auch schon fr das Dionysische
und das Apollinische. Das Dionysische werde grundstzlich mit der dynamischen Ge
sundheit und das Apollinische mit der gleichgewichtigen Gesundheit verbunden. Beim
Dionysischen gehe es wie bei der groen Gesundheit um einen berschuss vitaler
Frhlichkeit und Energie, die nur durch berwindung des Schrecklichen, Tragischen und
Problematischen in der Existenz erworben werden knne. Im Apollinischen dagegen
herrsche der Erhaltungstrieb vor, der noch ein Zeichen von Gesundheit (im Sinne der
gleichgewichtigen Gesundheit) sein knne, wenn die Konzentration auf die Schnheit
nicht eine Flucht vor dem Schrecklichen in der Existenz sei, sondern eine Vorbereitung
fr die oder eine Genesung von der Konfrontation mit dem Leiden. Doch sowohl das
Dionysische als auch das Apollinische knnten auch Symptome von Krankheit im stren
gen Sinne sein. Im Dionysischen erscheine die Krankheit, wenn man zu der berwin
dung des Leidens oder der Verklrung des Schrecklichen nicht fhig sei. Daraus ent
springe das sthetische Urteil des Hsslichen, das unmittelbar mit Gefhlen von
Erschpfung, Entartung und Verfall verbunden sei. Die Kunst werde aber auch krank,
wenn die apollinische Suche nach der Schnheit zu einer ausschlielichen werde; dann
trete ein allgemeiner Zustand von Mdigkeit und Unfhigkeit zu jeglichem Dynamismus
oder zur Konfrontation mit dem Leiden auf. Fr die Gesundheit in der Kunst fhrt Cher
lonneix klassische Gestaltungen Michelangelos, Mozarts und Goethes an, fr die Krank
heit vor allem die Romantik und ihren Hauptvertreter fr den spten Nietzsche, Wagner.
Die Tragdie als hchste Dialektik des Apollinische und Dionysischen ist nach Cherlon
neix auch hchster Ausdruck der Gesundheit in der Kunst.
In seinem zweiten Buch wendet Cherlonneix seine medizinische Auslegung zu
nchst auf Nietzsches Theorie der Erkenntnis an. Nietzsche denke das Denken nicht
mehr als isolierte und unabhngige Ttigkeit, sondern als etwas, das zum Leben gehrt
und einen Zustand des Leibes und also auch seinen Gesundheits oder Krankheitszu
stand zum Ausdruck bringt. Ihr Gegensatz spiegele sich hier in dem des gefhrlichen Wil
lens zur Wahrheit und der wohltuenden Illusionen. Auch wenn sich die Erkenntnis nicht
darauf reduzieren lasse, seien Irrtmer und Illusionen nach Nietzsche einschlielich der

Rezensionen

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Logik und der Rationalitt notwendig fr die Erhaltung der Menschen und darin als Aus
druck der gleichgewichtigen Gesundheit zu betrachten, knnten dann aber ebenfalls nur
ein zeitweiliger Ausgangspunkt fr ein dynamisches Verhltnis zur Erkenntnis sein. Der
wahrhaft Erkennende msse die dynamische Gesundheit einverleiben und aus seinem
Leben eine bestndige Herausforderung zur berwindung festgestellter und damit schon
illusorischer Wahrheiten machen, auch wenn er wisse, dass er nur eine Illusion durch eine
andere eintauschen knne. Den Mut zu haben, angesichts dessen immer noch die Wahr
heit zu wollen, nach ihr zu suchen und stndig seinen alten Glauben zu zerstren, und die
Fhigkeit zu besitzen, das daraus entspringende Leiden zu ertragen und zu berwinden
und dadurch Neues zu schaffen, seien im Bereich der Erkenntnis Zeichen der groen
Gesundheit. Beide, die konservative und die dynamische Haltung zur Erkenntnis, knn
ten aber auch zur unheilbaren Krankheit fhren. Die erste werde zum Krankheitssymp
tom, wenn sie kein bloer Ausgangspunkt, sondern eine Flucht vor der Wirklichkeit und
eine Verabsolutierung des Erhaltungstriebs sei, die zweite, wenn der Erkennende nicht
genug schpferische Kraft habe, um die alten Illusionen zu ersetzen, und die Abwesen
heit von jeglichem Glauben und Sinngebung als Leere erfahre. Das Ma an Wahrheit, die
man ertragen und einverleiben knne, sei wiederum eine individuelle Frage, die die Ge
sundheit eines jeden auf die Probe stelle: whrend die Suche nach der Wahrheit fr einige
ein groes Stimulans sein knne, werde sie fr andere zum gefhrlichen Gift, das zur
schlimmsten Art des Nihilismus fhren knne.
Die Anwendung der medizinischen Philosophie Nietzsches auf die Natur ist nach
Cherlonneix untrennbar mit den Lehren des Willens zur Macht und der ewigen Wieder
kehr des Gleichen verbunden.7 Auch sie seien hnlich wie Gesundheit und Krankheit
artikuliert und fnden im bermenschen den strksten Ausdruck ihrer Dynamik. Die
Struktur der dynamischen Gesundheit sei auch die des Willens zur Macht in ihm sei die
ursprnglich medizinische Logik des Dynamismus der Natur nachvollzogen. Auch die
groe Gesundheit des Universums ergebe sich nur aus einer stndigen berwindung
von Hindernissen und Widerstnden; denn von Natur aus msse sich alles stndig ber
winden und seine Macht erweitern. Das quivalent fr die gleichgewichtige Gesundheit
finde sich hier im konservativen Willen zur Macht, der vorlufig nicht nach seiner Erwei
terung, sondern nach Erhaltung, einem bestimmten Ma von Macht, Sicherheit und Sta
bilitt strebe. Dieser Wille zur Erhaltung sei aber hufiger mit der Krankheit im strengen
Sinne verbunden, insbesondere wenn sie exklusiv und ein letztes Ziel werde, was sich in
einem widernatrlichen Verlangen nach Frieden, Ruhe und Erholung, einer tiefen Schw
che, ausdrcke. Als der schrecklichste und schwierigste Gedanke stelle die ewige Wieder
kehr die hchste Probe auf die Gesundheit eines Willens zur Macht dar: ihn bejahen und
einverleiben zu knnen, stelle den grten Beweis der Gesundheit dar und das Kennzei
chen des bermenschen.
Cherlonneix These einer unit fondamentalement mdicale in Nietzsches Denken,
die in der dialectique originaire de la sant et de la maladie begrndet sei, ist bestreitbar
wie alle Versuche, es in ein System zu bringen oder auf ein einziges Erklrungsprinzip zu
rckzufhren. Sicherlich ist die dialektische Struktur, die der Autor beschreibt, im Den
ken Nietzsches zu finden, doch wird man schwerlich aufrechterhalten knnen, dass die

Die Betrachtung des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr als Lehren ist natrlich bestreitbar. Vgl. z. B. Werner Stegmaier, Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter-individuelle Orientierung bei Sokrates und Platon, Nietzsche und Derrida, in: Josef Simon (Hg.), Distanz
im Verstehen, Frankfurt am Main 1995, S. 213 238, insb. S. 226 232.

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Rezensionen

medizinische Dialektik seine ganze Philosophie begrnde. Dennoch ist Cherlonneix

Interpretation grndlich, relativ gut begrndet und lesenswert und sie ist zum Stan
dardwerk geworden: alle spteren Kommentatoren beziehen sich auf sie.
4. Ariane Bilheran, die Autorin des schmalen Bandes La Maladie, Critre des Valeurs
chez Nietzsche. Prmices dune Psychanalyse des Affects, hat Philosophie studiert und wurde im
Fach klinische Psychologie und Psychopathologie promoviert. Sie will mit ihrem Buch
den Dialog zwischen Philosophie und Psychoanalyse frdern. Wie Montebello zielt sie
auf den Begriff der Krankheit. Denn die Krankheit sei im Denken Nietzsches eine Pr
fung (preuve), ein kritischer Moment im griechischen Sinn des Wortes (krisis) und
ein philosophisches Kriterium sowohl von einem axiologischen als auch von einem on
tologischen, epistemologischen und gnoseologischen Standpunkt aus (S. 13 f.). Sie sei au
erdem eine ide directrice und ide regulatrice (S. 17), leite Nietzsches Philosophie,
soweit es ihm darum gehe, die moderne Kultur zu heilen, insofern sie krank sei. Ohne sie,
d. h. ohne den Nihilismus, der das Wesen der von Nietzsche diagnostizierten Krankheit
sei, habe die zentrale Frage der Umwertung der Werte keinen Sinn.
Das Buch ist in drei Hauptkapitel gegliedert. Im ersten versucht Bilheran, eine de
skriptive Phnomenologie der Krankheit in Nietzsches Werk zu umreien. Die Krank
heit, die sie mit dcadence und Nihilismus identifiziert, sei eine kollektive, sei in allen In
stanzen der Kultur zu spren. So untersucht Bilheran die verschiedenen uerungen der
Krankheit in der Moral, der Philosophie, der Politik, der Geschichte, der Kunst und der
Religion, dann im Fall Wagners (Krankheit in der Kunst) und Sokrates (historische und
philosophische Ursprnge der dcadence). In allen Fllen entspringe die Krankheit in
pervertierten oder, in Freuds Terminologie, unterdrckten Affekten, die von ihrer
vitalen Funktion abgedrngt wurden und folglich Ausdruck eines schwachen Willens zur
Macht sind. Gesundheit und Krankheit werden also nicht durch die Quantitt von ge
sunden oder kranken Affekten bestimmt, sondern durch ihre Qualitt, durch die Art von
Willen (stark und bejahend oder schwach und verneinend), der sie leite. Der Prfstein
liege im Verhltnis zur Wirklichkeit und zum Leiden. Whrend ein gesunder Wille die
ganze Wirklichkeit annehme und bejahe, sei die Krankheit ein Zeichen der Flucht vor der
Wirklichkeit und der Suche nach Linderungsmitteln. So habe zwar die Krankheit eine ge
meinsame Natur. Dennoch knne das individuelle Verhltnis zur Krankheit ein Zeichen
von Gesundheit oder Krankheit sein. Die Krankheit sei in diesem Sinne das, was die Ge
sundheit reguliere, enthlle und ermesse. Fr Nietzsche bestehe die wahre Gesundheit in
der Fhigkeit, die Krankheit auf kmpferische Weise anzunehmen und zu bejahen. We
der dies noch das zweite Kapitel, in dem Bilheran die verschiedenen Kombinationen von
Gesundheit und Krankheit untersucht, geht ber das von Cherlonneix Dargelegte hinaus,
auch nicht ihre Parallelisierung mit dem Gedanken des Willens zur Macht und ihre
Betrachtung der ewigen Wiederkunft als entscheidendes Kriterium der Gesundheit. In
ihrem dritten und letzten Kapitel kommt auch sie auf den Arzt der Kultur zu sprechen,
nun mit dem Akzent auf der Psychoanalyse, die Nietzsches Philosophie in vielem vorbe
reite. Als philosophischer Arzt oszilliere Nietzsche zwischen Diagnose und Prskription.
Bei der Diagnose gebrauche er die Genealogie als Methodologie; sie sei als rcklufige
Untersuchung der Ursprnge der Pathologien bzw. der psycho physiologischen Motiva
tionen (der Arten von Instinkten, Affekten und Willen), die zur bernahme der krank
machenden Werte gefhrt haben, zu verstehen. Die Erfahrung der Krankheit sei ein we
sentliches genealogisches Kriterium, nicht nur fr ihr Verstndnis, sondern vor allem fr
ihre berwindung, weshalb sie eine epistemologische, didaktische, heuristische und pa
radigmatische Wertigkeit im Denken Nietzsches bekomme. In Bezug auf die Heilmittel

Rezensionen

645

schwanke Nietzsche zwischen Prskription, die bei ihm zumeist in Kontraindikationen

bestnde, und der Vorfhrung von Beispielen wahrer Gesundheit wie der Zarathustras
oder seiner selbst. Nietzsche empfehle aber, da es nur individuelle Gesundheiten gebe,
kein Allheilmittel; jeder msse sein eigener Arzt sein. Nach Bilheran bleibt im Denken
Nietzsches eine groe Spannung zwischen der Dringlichkeit einer Therapie angesichts
der erschreckenden Ausbreitung des Nihilismus einerseits und der Unsicherheit hinsicht
lich der therapeutischen Wege andererseits, die riskante praktische und philosophische
Experimente notwendig mache. Dass dieses Experimentieren bei Nietzsche in gro
em Mae in Introspektion bestand, beweist wiederum die groe Nhe seines Denkens
zur Psychoanalyse. Doch auch hier geht Bilheran kaum ber den Stand der Forschung
hinaus.8
5. Der Titel von Olivier Razacs Buch, La Grande Sant, fhrt irre. Was Nietzsche mit
dem Begriff der groen Gesundheit anspricht, ist nicht Gegenstand des Buchs. Im gan
zen berhrt es Nietzsche nur: es stellt das Verstndnis der Gesundheit in der Geschichte
der Medizin und der Philosophie von Hippokrates bis Deleuze dar. Die groe Gesund
heit (la grande sant) nennt Razac die gefhrliche, abenteuerliche und experimentelle
Gesundheit, die insbesondere die Stoiker, Nietzsche und Deleuze der trgen, fruchtlosen
und traurigen Auffassung der Gesundheit in der Medizin entgegengesetzt htten. Fr
die Nietzscheforschung bietet das Buch eine wertvolle historisch philosophische Kon
textualisierung der medizinischen Philosophie Nietzsches.
Die offizielle Definition der Gesundheit der WHO, der tat complet de bien tre
physique, mental et social,9 enthalte drei fundamentale Elemente, nmlich une dietique
pour tre quilibr, de lnergie pour tre efficace, une responsabilit pour tre intgr
(S. 10). Sie seien in drei historischen Phasen erarbeitet worden, denen Razac je ein Kapi
tel seines Buches widmet. So gehe das Verlangen nach Gleichgewicht auf das Altertum
zurck, nmlich auf Hippokrates, der die Gesundheit eben als Stabilitt, Gleichgewicht
und Proportion zwischen den verschiedenen Krperelementen definiert habe; deren Be
drohungen sollte die Medizin voraussehen und vermeiden helfen. Dementgegen htten
die Stoiker das Schwergewicht auf die Gesundheit der Seele und eine stndige Arbeit an
sich selbst gelegt, die die Gesundheit des Leibes abgewertet habe. Ihnen sei es nicht mehr
darum gegangen, alle Zuflle und Gefahren zu meiden, sondern sich so vorzubereiten,
dass man sie als Prfungen erfahre, denen man gewachsen zu sein habe.
8

Zur Beziehung zwischen Nietzsche und Freud und der Psychoanalyse vgl. insb. Paul-Laurent
Assoun, Freud et Nietzsche, Paris 1980; Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud (Monographien
und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 38), Berlin / New York 1997, Gnter Gdde, Traditionslinien des Unbewuten. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Tbingen 1999; Jacob Golomb /
Weaver Santaniello / Ronald Lehrer, Nietzsche and Depth Psychology, Albany, NY 1,1999;
Gnter Haberkamp, Triebgeschehen und Wille zur Macht. Nietzsche zwischen Philosophie und
Psychologie, Wrzburg 2000; Klaus Gerhard Lickint, Nietzsches Kunst des Psychoanalysierens.
Eine Schule fr kultur- und geschichtsbewute Analytiker der Zukunft, Wrzburg 2000; Eugene
Victor Wolfenstein, Inside/Outside Nietzsche. Psychoanalytic Explorations, Ithaca, NY 2000;
Gnter Gdde, Nietzsches Perspektivierung des Unbewuten, in: Nietzsche-Studien 31 (2002),
S. 154 194; ders., Die antike Therapeutik als gemeinsamer Bezugspunkt fr Nietzsche und
Freud, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), S. 206 225; Almuth Bruder-Bezzel / Klaus-Jrgen Bruder, Kreativitt und Determination. Studien zu Nietzsche, Freud und Adler, Gttingen 2004.
Vgl. die Verfassung der Weltgesundheitsorganisation (WHO): Gesundheit ist ein Zustand vollkommenen krperlichen, geistigen und sozialen Wohlbefindens und nicht die bloe Abwesenheit von Krankheit oder Gebrechen.

646

Rezensionen

Nietzsche kommt ber die Entwicklung der Thermodynamik im 19. Jahrhundert ins
Spiel. Mit ihr sei die Energie auch in der Medizin ein fundamentales Prinzip geworden; ihr
Ziel werde die Optimierung der Energie oder Kraft im Leib, um ihn mglichst wirkungs
voll funktionieren zu lassen. Mit dem Willen zur Macht fge Nietzsche der Kraft, die bis
dahin nur quantitativ betrachtet worden sei, das Problem des Wertes hinzu: ein Leib, der
seine Macht bejahe und um sie stndig kmpfe, sei aktiv und kreativ, ein Leib, der mit sei
nen Krften um der Wirksamkeit willen spart, reaktiv und konservativ. Ein uerst ak
tiver Organismus unterwerfe die reaktiven Krfte, kmpfe, riskiere und berwinde sich
stndig, indem er alle Widerstnde (Krankheiten eingeschlossen) nicht dazu gebrauche,
um sich zu erhalten, sondern um seine Macht zu vergrern. Dabei beweise er eine Vita
litt, die zugleich mchtig und fragil sei: sie habe Nietzsche als die wirkliche Gesundheit
betrachtet und groe Gesundheit genannt.
Von der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts an sei die Gesundheit vor allem ein so
ziales Problem, die Frage der sozialen Verantwortlichkeit immer wichtiger geworden. In
der Gesellschaft seien Kontrollmechanismen geschaffen worden, um die Gesundheit des
Ganzen zu schtzen. So sei sie eine synergistische Artikulation von Subjekten, Verhal
tens und Lebensweisen innerhalb eines global organisierten Systems geworden, und jene
neue Macht sei entstanden, die M. Foucault biopolitique und G. Deleuze socit de
contrle genannt haben. Sie htten aufs neue versucht, im Sinn Nietzsches den Leib von
der organischen und sozialen Sklaverei zu befreien; Deleuze corps sans organes sei als
Flucht in ein stndiges Experimentieren mit sich und Intensivierung seiner selbst auer
halb des Systems zu verstehen.
6. France Faragos Nietzsche. Vie et Maladie ist vor allem eine Biographie. Nach der al
ten These, dass Nietzsches Denken von seinem Leben und insbesondere von seiner
Krankheit und dem Leiden, die ihn von frh auf begleiteten nicht zu trennen sei, ver
knpft Farago noch einmal die Hauptereignisse seines Lebens mit den groen Themen
seiner Philosophie. Nietzsches Thesen werden aber nur berhrt, und die Krankheit wird
gar nicht philosophisch betrachet. Soweit Nietzsches Philosophie auf sein Leben zurck
gefhrt werden soll, ist daran zu erinnern, dass, auch wenn Nietzsche schrieb, jede Phi
losophie sei das Selbstbekenntnis ihres Urhebers (JGB 6, KSA 5.19), diese Philosophie
doch nicht in der Biographie untergehen darf. Denn bekanntlich schrieb er auch: Das
Eine bin ich, das Andre sind meine Schriften. (EH, Warum ich so gute Bcher schreibe
1, KSA 6.298)
Was grosse Gesundheit und mit ihr Nietzsches Gesundheitslehre philosophisch
bedeutet, ist nach alldem noch nicht klar. Dazu wird man genauer untersuchen mssen,
in welchen Kontexten Nietzsche sie einfhrt. Sie erscheint erst im spten Werk. In der
neuen Vorrede zu MA schreibt Nietzsche sie den freien Geistern zu und verbindet sie mit
einer g ro ssen L oslsu ng (MA I, Vorrede 3, KSA 2.15). Im V. Buch der FW ver
knpft er sie mit seinem andre[n] Ideal und dem g r o s s e [ n ] Er n s t (FW 382, KSA
3.636 f.). In der GM spricht er erneut ber sein Ideal und schliet die g r o s s e [ ] G e
sundheit an die grosse[ ] Liebe und Verachtung und an die grosse[ ] Entschei
dung an (GM II 24, KSA 5.336). Schlielich stellt er sie in EH als die physiologische
Voraussetzung Zarathustras dar (EH, Za 2, KSA 6.337). Diese Stellen zeigen deutlich,
dass die Bedeutung des Begriffs grosse Gesundheit weit ber jede medizinische Aus
legung hinausgeht. Seine philosophische Interpretation aus diesen Kontexten muss ein
neues Licht nicht nur auf Nietzsches Gesundheitslehre, sondern auch auf den Kern sei
ner gesamten Philosophie werfen. Die Lsung dieser Aufgabe steht noch aus.

Jorge L. Viesenteiner und Henry Burnett

NIETZSCHES MORALKRITIK UND ETHIK (II)

1. Matteo Canevari, Leggere la Genealogia della morale di Nietzsche, Pavia (Ibis)

2008, 254 S., ISBN 978 88 7164 266 6.
2. Lawrence J. Hatab, Nietzsches On the Genealogy of Morality. An Intro
duction, Cambridge (Cambridge University Press) 2008, 282 S., ISBN
978 0 521 87502 8.
3. Yannick Souladi (Hg.), Nietzsche. Linversion des valeurs (Europaea Memo
ria, Studien und Texte zur Geschichte der europischen Ideen, Reihe I: Stu
dien, Bd. 53), Hildesheim / Zrich / New York (Georg Olms Verlag) 2007,
179 S., ISBN 978 3 487 13402 4.
4. Andr Stanguennec, Le questionnement moral de Nietzsche (Serie Savoirs
et Systmes de Pense, La collection Philosophie), Villeneuve dAscq
(Presses Universitaires du Septentrion) 2005, 367 S., ISBN 2 85939 871 6.
5. Silvio Pfeuffer, Die Entgrenzung der Verantwortung. Nietzsche Dosto
jewskij Levinas (Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 56),
Berlin / New York (Walter de Gruyter) 2008, 287 S., ISBN 978 3 11 020570 1.
1. Matteo Canevaris Leggere la Genealogia della morale di Nietzsche ist ein einfhrender
Kommentar zu Nietzsches GM, der durch die Klarheit und Flssigkeit seiner Argumen
tation besticht. Seine Bibliographie umfasst nur einfhrende Titel in italienischer Sprache;
grundlegende Kommentare und systematische Interpretationen zur GM in anderen Spra
chen erscheinen nicht.1 Canevari kommentiert nicht Aphorismus fr Aphorismus, son
dern errtert grundlegende Fragen des Werks im ganzen. Wichtig ist ihm die Verschie
bung der sokratisch metaphysischen Frage che cos? hin zu Nietzsches che cosa
significa? (S. 18, 155). Er analysiert die zentralen Themen der GM unter der Perspektive
verschiedener psychologischer Typen, vor allem des aktiven und des reaktiven, die
bestimmten moralischen Haltungen entsprechen sollen
ein Interpretationsansatz,
der franzsischen Einfluss verrt, vor allem den von Deleuze (vgl. z. B. S. 17, 30, 57, 157,
162). Jeder psychologische Typus leite sich ab von una qualit relativa della forza di un es
sere vivente bezogen auf seine volont di potenza (S. 30). Wenn aber jeder Denker in

Etwa Daniel Conway, Nietzsches On the Genealogy of Morals. A Readers Guide, London,
UK / New York, USA 2008, oder Werner Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral. Werkinterpretation, Darmstadt 1994.

648

Rezensionen

seiner Weltsicht einen bestimmten Willen zur Macht ausdrcke, sei es notwendig trovare
un criterio secondo il quale riconoscere la somiglianza di pi opinioni diverse, pena la
dispersione in una infinit di opinioni tutte igualmente valide che non garantisce nulla
(S. 29 f.). Das Konzept des Typus berge ein solches Kriterium, in den Worten von Canevari
ein criterio conoscitivo (S. 30). Doch kann es in Anbetracht des Zusammenhangs von
Typus, Kraft und Machtwillen wirklich ein Kriterium der Erkenntnis geben, zumal Macht
willen nach Nietzsche als bloe Zeichen zu verstehen sind? Eher als um Kriterien drfte es
hier um Perspektiven gehen, die Spielrume fr das Denken und Handeln schaffen.
2. Lawrence Hatab folgt Nietzsches Aufforderung am Ende der Vorrede zur GM, je
den Aphorismus genau zu entziffern. Er distanziert sich von der Tendenz to domes
ticate Nietzsche by pressing the text into the Standard logistics of professional philoso
phers and contemporary theoretical agendas, formuliert als Ausgangsfrage how should
the Genealogy be approached as a philosophical text? (S. 3) und charakterisiert seine Her
angehensweise so: I try as far as possible to read the text on its own terms, in its own mo
vements and counter movements, with its own language and thought experiments (S. 5).
Dabei fliet aber auch sehr Persnliches ein, etwa zum Begriff des souvernen Individu
ums (S. 75 82); Zwischenbemerkungen, sog. Interludes, engage supplemental topics or
questions that should enhance comprehension of the material at hand (S. 6). In den letz
ten drei Kapiteln gibt Hatab seine eigene Interpretation der GM. Er bestrkt die schon in
anderen englischsprachigen Texten zur GM entwickelte These2 von Nietzsches Natura
lismus als (nicht blo antiethischem) Gegenideal zur Askese: Nietzsches hope is that fu
ture creative types can break through the dominance of ascetic culture to open up a more
affirmative, more naturalized culture. (S. 176; vgl. JGB 230, KSA 5.167 170). Er sieht,
allerdings zurckhaltend, die Mglichkeit einer Ethik bei Nietzsche, besonders in Hin
blick auf das traditionelle aristotelische Modell ethischer Tugenden: In general I think
that virtue ethics is the most appropriate traditional model applicable to Nietzsche, but
some hesitation is still called for (S. 220). Damit knpft er an die Tradition des per
fectionism an: [] a perfectionist reading of Nietzsche can have some merit, particu
larly when cast in terms of the development of excellence. Hatab ist jedoch nicht so naiv,
Nietzsches Philosophie nach einem bestimmten Modell klassifizieren zu wollen, er will
the complexities of Nietzsches thinking (S. 219) erhalten. Nietzsche soll also nicht
schlicht der aristotelischen Tradition zugerechnet, sondern verstanden werden, inwiefern
er wants to contextualize and problematize traditional moral values so as to undermine
their transcendent isolation from earthly conditions of finitude, their pretense of purity,
universality, and stability. (S. 236) Daraus ergibt sich dann eine Art von ethical version
of the agonistic perspectivism championed by Nietzsche, by allowing for existential mo
ral decisions without guarantees, without suppression of conflict, and without casting the
Other into oblivion, invisibility, or silence (S. 239 f.). Hatabs plausible, gut strukturierte
Interpretation, die leider nur englischsprachige Fachliteratur zitiert, wird knftig unter
den Standardwerken zur GM mit zu bercksichtigen sein.
3. Nietzsche hat seine Moralkritik ber GM hinaus bis zu AC fortgesetzt. Der von
Yannick Souladi herausgegebene Band zur Umwertung der Werte stellt AC statt wie b
lich das nur geplante Hauptwerk WM in den Mittelpunkt. In AC kmen die zentralen

Vgl. z. B. Christa D. Acampora, Naturalism and Nietzsches Moral Psychology, in: Keith Ansell
Pearson (Hg.), A Companion to Nietzsche, Cambridge 2006, S. 314 333.

Rezensionen

649

Themen der Philosophie Nietzsches zusammen: der Krper, die ewige Wiederkehr, der
Wille zur Macht, die radikale Kritik am Christentum, und ihnen sind auch die Aufstze des
Bandes gewidmet. Souladis Einleitung LInversion contra La Volont de puissance erff
net den Zugang zu dem Komplex von Fragen, die mit dem Wandel von Nietzsches ur
sprnglichem Projekt zu tun haben, und geht dabei auch auf die bekannte Editionspolitik
von Elisabeth Frster Nietzsche ein: Les manipulations auxquelles Elisabeth sest livre
sur le corpus de La volont de puissance ont aissi altr la comprhension de la position nietz
schenne sur le christianisme (S. 17). Um so grere Bedeutung komme einem genauen
Studium des AC zu. Souladis eigener Beitrag zu AC hat den Titel Antichristianisme et
hrsie. Danach gehe es Nietzsche nicht so sehr um die skulare Kritik, die sich aus h
retischen Traditionen ableite, sondern er greife das Ideal hinter der historischen Religion
an. Er dekonstruiere die Bibel und die mythischen Fundamente des dogmatischen Chris
tentums, indem er genealogisch dessen Ursprnge untersuche, um schlielich die mythi
sche Figur Christi von der historischen Person Jesus zu unterscheiden. In Platonisme in
vers ou platonisme accentu? befasst sich Pierre Montebello mit dem Notat: Meine
Philosophie u mg ed r eht er P la t o n ismu s: je weiter ab vom wahrhaft Seienden, um so
reiner schner besser ist es. Das Leben im Schein als Ziel. (Nachlass 1870/71, 7[156],
KSA 7.199) Nach Montebello rckt Nietzsche damit nicht von der Metaphysik ab, son
dern rehabilitiere im Sinn seines tragischen Ideals den Schein als maximalen Ausdruck des
Wesens und akzentuiere und vertiefe damit den Platonismus. Dionysisches Schaffen und
apollinische Kontemplation bildeten darin eine kosmologische Einheit. Marc de Launay
rekonstruiert in seinem Aufsatz Le Temps du retour ternel detailreich das Konzept der
ewigen Wiederkunft, und kommt zu dem Schluss, dass Nietzsche sich mit dem bergang
vom Gedanken des Willens zur Macht zu dem der ewigen Wiederkunft in den Prophe
ten einer Umwertung der Werte verwandelt habe; der Tod Gottes habe dabei den Sta
tus einer Prambel. Maurice Mergui schneidet in Approche de linversion dans le judo
christianisme das gleichermaen komplexe wie delikate Thema der jdischen Eschato
logie an. Diese weist fr den Verfasser eine erste, chaotische Phase auf, verwandelt sich
danach aber in ein klar strukturiertes System. Die Bekehrung der Heiden am Zeitenende
und die Ankunft des Messias bildeten die Extrempunkte der Heilserwartung, und hier sei
auch der Ursprung der Dekadenztheorie zu suchen. Mit einigen der uerst vielschichti
gen Grundgedanken in Za setzt sich Andr Stanguennec in La Transvaluation des va
leurs du corps dans le Zarathoustra de Nietzsche e sa fcondit pour les philosophies con
temporaines auseinander: es geht vor allem um die Umwertung der krperlichen Werte
und deren Bedeutung fr die Gegenwart. Alle Texte des Bandes sind in sich schlssig und
gehen die gestellten Probleme mit wnschenswerter philologischer Strenge an.
4. Auch in den neuen Vorreden von 1886 nehmen Fragen der christlichen Religion
und der moralischen Werte einen zentralen Platz ein. In der Vorrede zu GT, dem Ver
such einer Selbstkritik, greift Nietzsche offen die christliche Lehre an, welche nur mo
ralisch ist und sein will und () die Kunst, jede Kunst ins Reich der Lg e verweist,
das heisst verneint, verdammt, verurtheilt (GT, Versuch einer Selbstkritik 5, KSA 1.18).
Stanguennec entfaltet Nietzsches questionnement moral in einer minutisen Untersu
chung, ausgehend von GT bis zum genealogischen Projekt. Daran schlieen die Fragen
nach Nietzsches Rezeption von Kant und Fichte und die Frage nach dem Tragischen als
einem (unmglichen) Immoralismus an. Es gelingt ihm nachzuweisen, dass die Moral
wie die Musik Gegenstand von Nietzsches ganzem Werk von Anfang an ist, manchmal
schwer entziffer und nachvollziehbar, aber immer prsent. So rcken fr ihn GT und Za
eng zusammen. Za ist fr Stanguennec das tragische Gedicht Nietzsches, Kulminations

650

Rezensionen

punkt seines Schaffens und bedeutsamer als die GM. In seinem Versuch, Nietzsches Werk
im ganzen thematisch zu strukturieren und zu systematisieren, setzt er sich mit den fr
heren mageblichen Interpreten wie Walter Kaufmann, Mazzino Montinari und Eugen
Fink ebenso wie mit jngeren, vor allem Patrick Wotling und Michel Haar, auseinander.
5. Silvio Pfeuffer schlgt eine Brcke von Nietzsche zu Levinas im Blick auf die
Entgrenzung der Verantwortung. Er rckt damit vom aufklrerischen Konzept des au
tonomen Subjekts ab.3 Damit gelingt ihm ein origineller Beitrag nicht nur zur Nietzsche
Forschung, sondern zur zeitgenssischen Ethikdebatte berhaupt. Pfeuffer geht in der
Ethik von der Verantwortung des einzelnen Individuums fr die Andersheit des / der
Anderen (S. 3) aus und dekonstruiert von ihr aus mit Nietzsche und Levinas alle ver
meintlichen Aprioris (Wesen, Allgemeines als solches) im griechisch europischen Den
ken. Durch die Voraussetzung von Allgemeinem und die Subsumption von Dingen und
Individuen darunter wird aus Fremdem und Unbekanntem bereits Bekanntes. Wird es
dekonstruiert, entstehen neue Spielrume des Denkens und Handelns und darum gehe
es Nietzsche ebenso wie Levinas. Die Individuen haben, wenn sie die Alteritt des Ande
ren anerkennen, die Mglichkeit, mit anderen und anderem anders umzugehen (S. 55);
sie orientieren sich dann nicht mehr an allgemeinen, ontologisch und theologisch fun
dierten Normen und Werten, sondern greifen auf die konkreten inter individuellen Be
ziehungen zurck. Ethik besteht nach Pfeuffer dann nicht mehr darin, was die Indivi
duen tun sollen, sondern zuvorderst darin, worin sie nicht anders handeln knnen. (S. 3
u. .). Bei dem Nicht anders Knnen handele es sich um eine Entgeneralisierung des
Handelns und damit um eine radikale ffnung gegenber dem Fremden und Unbekann
ten in konkreten zwischenmenschlichen Situationen. ndern sich die konkreten Bedin
gungen, unter denen man handelt, ndert sich auch das Handeln selbst; es nach allgemei
nen und fr alle geltenden Normen und Werten schuldig zu sprechen, wird dadurch
ungerecht: weil die Individuen nicht anders knnen, als sie tun, drfe man sie moralisch
nicht dafr verurteilen. (S. 241) In ihrer Andersheit sind Individuen radikal inkommen
surabel; die Werte und Normen des griechisch europischen Denkens und ihre begriff
liche Systematisierung htten der Aufhebung ihrer Trennung gegolten. Das Nicht an
ders Knnen und die Inkommensurabilitt des/der Anderen fordere eine neue ethische
Orientierung, das Ethos einer Verantwortung des Individuums fr die Andersheit des/
der Anderen: Diese unteilbare und damit nicht verallgemeinerbare Verantwortung, die
auf die Andersheit des anderen zielt, verstehen Nietzsche und Levinas als unbegrenzt.
(S. 3) Diese unbegrenzte Verantwortung stellt wiederum keinen moralischen Wert an sich
dar und beansprucht auch keine Gltigkeit als universelle Norm; sie kann sowohl nach
Nietzsche als auch nach Levinas nicht in Allgemeingltigkeit beanspruchende Begriffen
gefasst werden. Sie ist damit aporetisch, und diese Aporie sei am deutlichsten bei Dosto
jewskij zum Ausdruck gekommen, in einem Satz, der sich in Die Brder Karamasow findet:
Jeder von uns ist vor allen an allem schuld, ich aber mehr als alle (zit. S. 2). Levinas zi
tiert ihn mehrfach, bei Nietzsche finden sich verwandte Formulierungen, insbesondere
im Blick auf den Typus Jesus. Pfeuffer stellt die Beziehung beider Philosophen zu Dos
tojewskij (und die von Levinas zu Nietzsche) umfassend dar. Nach Dostojewskijs (und
Nietzsches und Levinas) Satz geht es darum, anzuerkennen, dass alle von vornherein

Vgl. dazu schon Claus Zittel, sthetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie, in:
Nietzsche-Studien 32 (2003), S. 103 123, und Michael Steinmann, Die Ethik Friedrich Nietzsches (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 43), Berlin / New York 2000.

Rezensionen

651

schuldig sind, man darum kein Recht hat, andere schuldig zu sprechen, und es statt dessen
darauf ankommt, sich fr den Anderen verantwortlich zu zeigen immer im Rahmen
einer Beziehung, die nicht von Gleichheit, sondern Asymmetrie gekennzeichnet ist. Bei
Nietzsche ist, so Pfeuffer, das so u ver a ine I n dividu u m (GM II 2, KSA 5.293) im
stande, die Andersheit des/der Anderen in all ihren Facetten und Nuancen wahrzuneh
men und entsprechend zu reagieren. Um dies zu belegen, legt Pfeuffer klare, rigorose
kontextuelle Interpretationen4 von Nietzsches einschlgigen Aphorismen vor. Behan
delt werden vor allem MA I 107, KSA 2.103 106 zur Lehre von der vlligen Unschuld
und Unverantwortlichkeit, MA II, WS 81, KSA 2.588 f. zur Kritik der moralischen Ver
urteilung und Bestrafung und M 116, KSA 3.108 f. zur Unmglichkeit, die Motive mora
lischer Handlungen zu erfassen, und zur Kritik des freien Willens. Das Kapitel zu Nietz
sche schliet mit einer Hypothese zur Verantwortung fr die Umwertung aller Werte. In
EH erkenne Nietzsche sein Schicksal einer Aufgabe der Umwertung aller Werte an,
insofern ihm selbst keine Wahl geblieben sei, er es nicht anders htte machen knnen
(S. 132 u. 143). Pfeuffers Originalitt liegt in seiner Distanz zu den blichen Interpreta
tionen der Ethik bei Nietzsche, im engen Bezug des Autors zu zeitgenssischen Fragen
der Ethik sowie in seiner Methode der kontextuellen Interpretation. Wer sich mit dem
Thema Ethik bei Nietzsche im Blick auf die gegenwrtige Debatte der Mglichkeiten
einer neuen Orientierung der Ethik befasst, kommt an seinem Buch nicht vorbei.

Vgl. zur Methode der kontextuellen Interpretation Werner Stegmaier, Nach Montinari. Zur
Nietzsche-Philologie, in: Nietzsche-Studien 36 (2007), S. 80 94. Stegmaier war auch der Betreuer der Dissertation.

Chiara Piazzesi
NIETZSCHE, DIE GERECHTIGKEIT UND DAS RECHT

1. Jens Petersen, Nietzsches Genialitt der Gerechtigkeit, Berlin / New York

(Walter de Gruyter Recht) 2008, XIII + 251 S., ISBN 978 3 89949 473 0.
2. Gnther Dux, Von allem Anfang an: Macht, nicht Gerechtigkeit. Studien zur
Genese und historischen Entwicklung des Postulats der Gerechtigkeit, Gt
tingen (Velbrck Wissenschaft) 2009, 240 S., ISBN 978 3 9388 0849 8.
3. Peter Goodrich / Mariana Valverde (Hg.), Nietzsche and Legal Theory: Half
written Laws, New York / London (Routledge) 2005, XI + 206 S., ISBN
978 0 415 95079 4.
4. Francis J. Mootz III / Peter Goodrich (Hg.), Nietzsche and Law (Philoso
phers and Law), Aldershot, UK / Burlington, USA (Ashgate) 2008, XVII +
437 S., ISBN 978 0 7546 2620 6.
Ethische und politische Fragestellungen im Rahmen von Nietzsches Philosophie we
cken in den letzten Jahren zunehmendes Interesse und werden als mgliche Ausgangs
punkte fr einen kohrenten philosophischen und kritischen Diskurs gewrdigt. Sowohl
was das Thema Gerechtigkeit betrifft als auch in Bezug auf die politische und rechtswis
senschaftliche Dimension der Kritik der Gesellschaft und der Moral als deren normative
Struktur betonen die zahlreichen Beitrge systematisch auch das, was noch zu tun ist:
so z. B. Manuel Knoll, der im letzten Band der Nietzsche Studien hervorhob, wie wenig die
Nietzsche Interpreten die Problematik der sozialen Gerechtigkeit bei Nietzsche berck
sichtigt haben.1 Darber hinaus kritisieren die Herausgeber der beiden Bnde zum
Thema Nietzsche und Recht, die hier diskutiert werden, die geringe Aufmerksamkeit der
Rechtswissenschaftler fr den Beitrag, den Nietzsches Denken zu ihrer Fachdisziplin leis
ten knnte.2 In beiden Fllen, so die Kritiker, liegen die Materialen in Nietzsches Wer
ken vor, werden aber meistens bersehen oder unzulnglich gedeutet. Jens Petersen, der
1

Manuel Knoll, Nietzsches Begriff der sozialen Gerechtigkeit, in: Nietzsche-Studien 38 (2009),
S. 156 181.
2001 ist ein Beiheft der Zeitschrift Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie erschienen, das dem
Thema Nietzsche und das Recht gewidmet ist: Kurt Seelmann (Hg.), Nietzsche und das Recht /
Nietzsche et le Droit / Nietzsche e il Diritto. Vortrge der Tagung der Schweizer Sektion der
Internationalen Vereinigung fr Rechts- und Sozialphilosophie, 9.12. April 1999 in Basel,
ARSP-B 77 (2001). Diese Verffentlichung wird in den zwei hier rezensierten Bnden nicht diskutiert, wobei eine Auseinandersetzung der verschiedenen Traditionen der Nietzsche-Interpretation in diesem wie in vielen anderen Fllen sicherlich fruchtbar und bereichernd wre.

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einen berblick ber das Thema Gerechtigkeit bei Nietzsche bietet, ist zugleich Rechts
wissenschaftler und befasst sich insofern auch mit den Konsequenzen von Nietzsches
Auffassung der Gerechtigkeit fr das Recht und den Staat. In Bezug auf seine Umwer
tung der traditionellen Gerechtigkeit fehlt aber noch eine Abhandlung, die sich mit deren
allgemeineren ethischen Implikationen spezifisch auseinandersetzt. Es bedarf systemati
scher Arbeiten, um diese Lcken zu schlieen. In diese Richtung bewegt sich vor allem
das Vorhaben von P. Goodrich und M. Malverde im von ihnen herausgegebenen Band zu
Nietzsche and Legal Theory, dessen interne Kohrenz dem Leser einen guten berblick auf
die Problematik bietet.
1. Wie der Titel seiner Abhandlung ankndigt, setzt sich Jens Petersen mit dem Be
griff Gerechtigkeit bei Nietzsche mit Bezug auf den sehr gelungenen Ausdruck Genia
litt auseinander, mit dem Nietzsche in MA I 636 die herausragende Personifizierung
der absoluten Gerechtigkeit bezeichnet. Mit dem Ausdruck, so Petersen, hat Nietzsche
in der Tat etwas gesehen und beschrieben, das noch keinen Namen trgt und das bisher
noch weitgehend unbeobachtet geblieben ist (S. 4). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die
Charakterisierung der Gerechtigkeit bei Nietzsche eindeutig ist: jedem, der sich mit dem
Thema beschftigt hat, ist die Komplexitt der Facetten der Problematik bewusst, die
nicht nur Kontexte der Rechtsphilosophie, sondern auch die Frage nach den Bedingun
gen der Mglichkeit der Erkenntnis betrifft. In diesem Sinn kritisiert Petersen die Ar
beit von D. J. Yang (Die Problematik des Begriffs der Gerechtigkeit in der Philosophie von Friedrich
Nietzsche, Berlin 2005), der, seiner Ansicht nach, diese Vielfalt nicht gengend bercksich
tigt. Petersens Ziel ist, dieser Komplexitt Rechnung zu tragen, indem er alle Stellen, an
denen in Nietzsches Schriften von Gerechtigkeit die Rede ist, aufeinander bezieht.3 Trotz
Nietzsches antisystematischem Ansatz weist Petersen auf eine gewisse Systematizitt in
seiner Auseinandersetzung mit der Frage der Gerechtigkeit hin, einer Frage, die sehr eng
mit der nach der Erreichbarkeit der Wahrheit verbunden ist.
Das erste Kapitel befasst sich mit dem Kontext, in dem Nietzsche den Begriff
Genialitt der Gerechtigkeit einfhrt: den letzten Aphorismen von MA I. Es geht, wie
gerade angesprochen, um das Verhltnis von Wahrheit und Gerechtigkeit und um die
Entwicklung der wissenschaftlichen Methode. Nietzsche wirft die Frage auf, was Gerech
tigkeit in der Erkenntnis bedeutet, wie man eigenen und fremden leidenschaftlichen ber
zeugungen und Meinungen gegenber gerecht verfahren kann, wenn von Wahrheits
suche die Rede ist. Wie Petersen meint, knnte man sagen, dass von der Erkenntnis der
Leidenschaften ein schnurgerader Weg zur Gerechtigkeit der Erkenntnis fhrt (S. 20).
Gerechtigkeit, so die Hypothese, ist in Nietzsches Philosophie auf der einen Seite aufs
engste mit der Menschlichkeit verbunden, auf der anderen Seite steht sie entsprechend
auch mit menschlichen Tugenden wie Liebe, Gte, Nachsicht und Gromut in Zusam
menhang (S. 30). Denn die absolute Gerechtigkeit, wie Nietzsche schon in UB II 6 the
matisiert hatte, ist fr den Gerechten selbst gefhrlich, eine schdliche, schreckliche
Tugend (FW 21, KSA 3.391 und UB II 7, KSA 1.295), und erweist sich beinahe als eine
Form von bermenschlichkeit. Wenn Nietzsche sich mit den Wirkungen der Leiden
schaften auf den Sinn fr Gerechtigkeit auseinandersetzt, dann nicht nur, um den letzte

Was Nietzsches Nachlass betrifft, ist die Durchfhrung dieser Absicht fr den Leser leider nicht
besonders bersichtlich, da Petersen sich dafr entschieden hat, aufgrund der leichteren Zugreifbarkeit (S. 2, Funote 5) aus der Kompilation Der Wille zur Macht zu zitieren, ohne die entsprechenden KSA-Stellen anzugeben.

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ren den ersteren entgegenzusetzen, sondern ihrer Kontinuitt und Verwandtschaft in Zu

sammenhngen der Erkenntnis und nicht zuletzt der Existenz Rechnung zu tragen. So
auch in Bezug auf die Fragestellung zur Spannung von Liebe und Gerechtigkeit, die
Nietzsche von der zweiten Unzeitgemssen Betrachtung bis zu der Rede beschftigt, in der
Zarathustra zu einer Gerechtigkeit als Liebe mit sehenden Augen (Za I, Vom Biss der
Natter, KSA 4.88) auffordert (S. 41 ff.).4
Im zweiten Kapitel geht es spezifischer um das Problem des Ursprungs der Gerech
tigkeit. Recht und Gerechtigkeit verbindet Nietzsche mit der Bestimmung von Rezipro
zitten innerhalb von Machtverhltnissen. Genauer: der ursprngliche Charakter der Ge
rechtigkeit ist der des Tauschs (MA I 92, KSA 2.89 f.), d. h. sie ist synallagmatischen
Charakters (S. 52 f.). Zahlreiche berlegungen und Analysen der Gerechtigkeit finden
sich in den Sektionen von MA I und MA II, die Nietzsche den moralischen Empfindun
gen und Wertschtzungen widmet: Petersen betont dementsprechend, dass Recht und
Moral miteinander Schritt halten, wenngleich mit einer zeitversetzten Verzgerung
(S. 55). So wie bei Pascal, dessen Auffassung der Beziehung von justice und force vom Autor
Nietzsches Idee des Rechts gegenbergestellt wird, aber auch bei Hobbes und Machiavelli
liegen Macht und Reziprozitt in Machtverhltnissen sowohl der Bestndigkeit als auch
der Unbestndigkeit des Rechts zugrunde d. h. dessen Relativitt. Wenn in einem gewis
sen Sinn Selbsterhaltung als Ursprung der Gerechtigkeit zu betrachten ist, stellt sich aber
die Frage nach der Inhaltsbestimmung der Gerechtigkeit, d. h. auch nach ihrem Verhltnis
zur Moral, und vor allem nach ihrer Fortbildung in jenen Fllen, wo das Gesetz nichts vor
schreibt: die Gerechtigkeit als Billigkeit (vgl. WS II 32), als einverleibte Tugend, die ber
das Verhltnis von Recht und Sitten hinauswchst. Rechtsphilosophie wird also zur mo
ralischen Wissenschaft (S. 80): Petersen betrachtet die Gerechtigkeit als eine Art Genea
logie der Tugenden wobei hier vielleicht die Ebene der moralischen Tugenden von der
der Tugenden in der Erkenntnis zu trennen wre, zumindest in der Zeit von MA,
bis Nietzsche sich der Tatsache vergewissert, dass auch die Freigeisterei m o r a l i s ch e
Handlung war (Nachlass 1882/83, 6[1], KSA 10.232, vgl. ebd., 6[1 4], KSA 10.232 ff.).
Vom 3. Kapitel an fokussiert Petersen spezifischer auf rechtsphilosophische sowie
moralische Aspekte von Nietzsches Auffassung der Gerechtigkeit. Zunchst wird das
konstitutive Verhltnis zwischen Recht und Herkommen, samt dem Begriff Sittlichkeit
der Sitte, in Betracht gezogen. In dieser Hinsicht stellt Petersen Nietzsche der Tradition
der Rechtsphilosophie gegenber insbesondere Hegel, aber auch den erwhnten Pascal
mit seiner Idee der coutume, die von Montaigne stammt, als mystische[m] Fundament der
Autoritt der Gesetze. Die Komplementaritt von Recht und Sitten beschftigt Nietz
sche auch in Bezug auf die fr die Gerechtigkeit zentrale Problematik der Strafe und der
Strafzumessung (S. 122). Im vierten Kapitel hebt Petersen Nietzsches Originalitt in die
sem Zusammenhang hervor, vor allem da, wo er seine bekannte Lehre der vlligen Un
verantwortlichkeit und deren Wirkungen auf den Begriff der strafenden Gerechtigkeit
darstellt (MA II, WS 81, KSA 2.588, vgl. MA I 107). Durch die Infragestellung der
Freiheit und der entsprechenden Verantwortung versucht Nietzsche, Gerechtigkeit und
Recht jenseits von Schuld und Strafe zu imaginieren ein Beispiel dafr sieht Petersen in
der Auffassung von Schonung als Praxis der Gerechtigkeit (S. 144 ff.) was in Za seine
reifste Formulierung erreichen wird. Diese Reflexion wrdigt Petersen in Hinsicht auf die
heutige Rechtsphilosophie und praxis. Nietzsches Blick auf den Staat, vor allem im

Fr eine ausfhrliche Behandlung dieser spezifischen Fragestellung erlaube ich mir, auf meine
Abhandlung in diesem Band zu verweisen.

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VII. Teil von MA I, wird dann im fnften Kapitel ausfhrlich analysiert, insbesondere
in Hinsicht auf das Verhltnis zwischen Staat und Individuum, dem die Auffassung von
Schuld und Verantwortung natrlich zugrunde liegt und das wiederum fr die Bestim
mung der Gerechtigkeit ausschlaggebend ist. Das sechste Kapitel befasst sich mit Nietz
sches Obligationsrecht, Schuldrecht in unserer Terminologie, d. h. mit Nietzsches Auf
fassung von Recht und Pflicht im Rahmen von Vertrags und Reziprozittsverhltnissen.
Besonders interessant findet Petersen die Tatsache, dass das Strafrecht bei Nietzsche
nachgerade als Unterdisziplin des Obligationsrechts figuriert (S. 193). In diesem Zu
sammenhang betrachtet Petersen darber hinaus die Stellen, wo Nietzsche an den Ur
sprung der Verbindlichkeiten erinnert (ebd., vgl. z. B. GM II), als diejenigen, die immer
bercksichtigt werden mssen, um verstehen zu knnen, worin er auch heute noch die
besondere Herausforderung der Rechtsphilosophie erblickt, nherhin in der Historien
und Vlkervergleichung: bei Nietzsche findet man auch eine Thematisierung der ver
tikalen zeitlichen Dimension des Verhltnisses zwischen Schuldner und Glubiger, d. h.,
so Petersen, so etwas wie einen Generationsvertrag (S. 189).
Im siebten und letzten Kapitel (Erhebung zur Gerechtigkeit) versucht der Autor
eine zusammenfassende Gesamteinschtzung der Rolle des Begriffs Gerechtigkeit bei
Nietzsche. Die Auseinandersetzung mit E. Dhring fhrt Nietzsche bekanntlich zu einer
Definition der Gerechtigkeit als aktiver Instanz (GM II), von Rache und Rachegefhl ab
gekoppelt. Voraussetzung der Gerechtigkeit sind aber Machtverhltnisse und Ungleich
heiten, so dass Wille zur Gerechtigkeit eigentlich auch Wille zur Macht ist, in Situationen,
wo bermacht nicht mglich ist: er ist Wille zur gleichen Macht (S. 209) was natrlich auf
einen besonderen Begriff von Gleichheit schlieen lsst. In diesem Sinn setzt sich Peter
sen mit Volker Gerhardts Aussage auseinander, die Tugenden des freien Geistes, darun
ter Gerechtigkeit, erschienen als Fremdkrper in Nietzsches Werk (S. 210). Petersen
hlt Nietzsche hier dagegen sowohl methodologisch als auch inhaltlich fr kohrent und
will eben das mit seiner Abhandlung zeigen. Eben weil das Urteilen zugleich notwendig
und notwendigerweise ungerecht ist, wird Gerechtigkeit stndig mit der eigenen Unmg
lichkeit konfrontiert und setzt insofern einen Prozess voraus, ein Lernen, das sich u. a. als
Bemhung gestaltet, so viele Perspektiven wie mglich zu bercksichtigen (S. 229). So er
scheint Gerechtigkeit nicht mehr als Fremdkrper: sie entspricht vllig Nietzsches philo
sophischen Positionen.
Wohl htte eine schrfere analytische Trennung zwischen den zwei Ebenen, die in
Nietzsches Gerechtigkeitsbegriff verschmelzen, der ethischen und der erkenntnistheore
tischen, zur Vertiefung der Interpretation beitragen knnen. Gerechtigkeit ist Teil und
Produkt des menschlichen Lebens und setzt Ungerechtigkeit voraus: weder Erkenntnis
noch Gre, wie auch Petersen betont, sind ohne Ungerechtigkeit und Unreinheit mg
lich. Perpektivismus, knnte man sagen, gilt nicht nur als erkenntnistheoretische View
from nowhere Beschreibung unserer ontologischen Lage: er ist vielmehr die Art und Weise,
wie wir hic et nunc, von diesem bestimmten Standpunkt aus, handeln und erfahren und er
kennen, dass wir es notwendigerweise von diesem Standpunkt aus tun usw. Erkenntnis
muss, aus Gerechtigkeit, vom Bewusstsein begleitet sein, dass wir notwendigerweise un
gerechte Wesen sind. Gerechtigkeit und Weisheit bestehen darin, dies einzusehen, und eine
ethisch gerechte Art zu finden, mit dieser Einsicht zu leben: insofern, weil Ungerechtigkeit
nicht aufzuheben ist, muss die richtende und strafende Gerechtigkeit abgelehnt werden;
darber hinaus gilt die Genialitt der Gerechtigkeit nicht als alleiniges Ideal des Erken
nens. Vor dem Horizont der gerechten Erkenntnis werden die Ergebnisse des Erkennens
von Nietzsche nicht an und fr sich betrachtet, sondern in Hinsicht auf ihre unmittelba
ren (ethischen) Wirkungen und auf ihre Bedeutung fr das menschliche Leben.

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2. Ausgangspunkt von Gnter Dux Abhandlung ber die Spannung von Gerechtig
keit und Macht in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft ist die Frage, die hinter
der Frage nach der Gerechtigkeit steht: woher, aus welchem Grund stammt die Ungerech
tigkeit? Statt die Gerechtigkeit als auf der Moral beruhend zu betrachten, sei ein ein ge
netisches, das heit, ein von ihrem Bildungsprozess bestimmtes Verstndnis der Gerech
tigkeit zu gewinnen, denn das Postulat der Gerechtigkeit gab es nicht schon von allem
Anfang an (S. 13). Dies bedeutet, zu fragen, unter welchen Bedingungen sich die an
fnglichen Lebensformen gebildet haben, d. h. auch, unter welchen Bedingungen sie
sich weiter entwickeln konnten und weiter entwickelt haben (S. 14). Die Gerechtigkeit
wird hier als Konstrukt der menschlichen Lebensform begriffen, das dazu dient, Macht
potenziale und Machtprozesse zu disziplinieren und zu gestalten. Zum neuzeitlichen
Selbstverstndnis des Subjekts gehrt auch das Bewusstsein des konstruktiven Charak
ters der Gerechtigkeit, das auch ein anderes Verhltnis zur Gesellschaft und zur Instru
mentalitt der Gerechtigkeit selbst einschliet. Dux nimmt sich also vor, zum einen die
Bedingungen des historischen Prozesses darzulegen, unter denen sich die Gesellschaft
auszubilden vermochte, ohne dass Gerechtigkeit schon in ihre Strukturen Eingang ge
funden htte, zum anderen die Bedingungen der Bildung eines Selbstverstndnisses des
Subjekts und der Menschheit, in dem sich Gerechtigkeit als ein modernes, an die politi
sche Gestaltungshoheit ber die Gesellschaft adressiertes Postulat auszubilden vermocht
hat (S. 19). Im Rahmen dieses Vorhabens setzt sich Dux nicht systematisch mit Nietz
sches berlegungen zur Gerechtigkeit bzw. zur Macht auseinander, sondern diskutiert im
5. Kapitel seiner Abhandlung die allgemeine Bedeutung von Nietzsches Position in Bezug
auf den Diskurs der Moderne ber die Kritik der Moral und ihre Zurckfhrung auf Pro
zesse der Macht. Nietzsches Moralkritik versteht Dux in diesem Sinn als den Versuch,
eine[ ] Logik des Denkens im Ausgang von der Natur durchzusetzen (S. 145): es gehe
darum, die Werkzeuge zu entwickeln, um die in der Natur liegenden Bedingungen der so
ziokulturellen Lebensformen denken und reflektieren zu knnen. Dies dient wiederum
Dux Absicht, nicht nur die Herkunft, sondern die Mglichkeitsbedingungen der Gerech
tigkeit ans Licht zu bringen. Dementsprechend betont der Verfasser, dass man Nietzsches
Moralkritik zwei Einsichten verdankt: zum einen die Einsicht in die Notwendigkeit, die
Moral aus der hergebrachten Logik auszulsen, zum anderen die Einsicht in die An
tinomien, in die das Denken gert, wenn die Philosophie sich einer Naturalisierung ver
schreibt, die die geistigen Organisationsformen des Lebens und mit ihnen die Moral dem
naturalen Stratum einzuverleiben versucht (S. 146). Nietzsche gelinge es, einen Um
bruch im Weltbild und in der Logik zu vollziehen, lasse aber an die Stelle der in Frage ge
stellten Logik keine neue treten. Wenn Dux also die spezifischen Aspekte von Nietzsches
Kritik des Subjekts, des Naturverstndnisses, des Denkens, der Geschichte und der Moral
selbst darlegt, tut er es, um sie wiederum in kritischer Hinsicht zu betrachten, nmlich in
Bezug auf seine eigene Auffassung des Wechsels der Logik, der Reform des Denkens (vor
allem als Selbstverstndnis des Menschen, als anthropologische Reflexion), die jenem
vollzogenen Umbruch entsprechen sollte. Die Kritik des Subjekts mit all ihren Konse
quenzen ist zunchst die Kritik einer Logik des Weltverstehens, damit aber auch der
Philosophie, die auf diese Logik in der Struktur ihres Denkens festgelegt ist (S. 152 f.).
Nietzsche berwindet nach Dux die in Frage gestellte Logik nicht, wiewohl er es versucht:
er selbst bleibt in seiner eigenen Argumentation der grundhaften, zweistellig relationa
len Struktur der hergebrachten Logik verhaftet (S. 154). Nietzsche, der sich eine neue
Gattung von Philosophen wnsche, wre sich bewusst, dass nur im Weiterdenken sich
eine neue Logik finden [lsst] (S. 154). Dux denkt dabei an eine prozessuale Logik, die
ermglicht, den Bildungsprozess des Geistes im Anschluss an die Naturgeschichte zu

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verdeutlichen (S. 179); er legt sie auch in seiner Abhandlung Die Moral in der prozessualen
Logik der Moderne (Weilerswist 2004) dar. Des weiteren betrachtet Dux auch Nietzsches
Naturalisierung des menschlichen Geistes als problematisch, da sich Nietzsche des
machinalen Paradigmas bediene, um die menschliche Geistigkeit in das Naturverstnd
nis zu integrieren (S. 156). Den Versuch, die Geistigkeit im Sinn eines Willens zur Macht
auf die Chemie des Lebens zurckzufhren, bezeichnet Dux als einen Fehler:
statt zu fragen, wie ein Lebewesen, das einer symbolisch medialen Organisation der
Welt bedarf, um leben zu knnen, es anstellt, zu dieser Organisation zu kommen und
Denken im Verbund mit Sprache auszubilden, lsst Nietzsche die Konstrukte des
Denkens von dem biologischen Stratum bestimmt sein, unterwirft sie mit anderen
Worten dessen systemischer Prozessualitt.
Diese Kritik ist, wie schon angedeutet, vor dem Hintergund von Dux eigenen speku
lativen Absichten zu lesen und einzuschtzen. Allerdings scheint von allgemeinem Inte
resse zu sein, dass hier Dux das Fehler nennt, worin sich die Anforderungen zum Aus
druck bringen, die das neuzeitliche Wissen an die Erkenntnistheorie stellt (S. 162). Ein
solcher Fehler, besser gesagt eine Aporie (Dux), sei Ausdruck der entwicklungslogi
schen Ntigung, mit der hergebrachten Logik ber eben diese Logik hinauskommen zu
mssen (S. 165): es handelt sich um die Stelle, an der das Weiterdenken unternommen
werden kann/muss, das die Logik verndert, die Stelle, an der philosophische Aufgaben
an Nietzsches Denken angeschlossen werden knnen. In Bezug auf die Fragestellung zur
Herkunft der Geistigkeit und der Kultur, damit auch zur Spannung zwischen Gerechtig
keit und Macht im Rahmen jener geistigen Entwicklung, bietet Nietzsches Moralkritik die
theoretischen Werkzeuge, um die Moral und die Kultur als Disziplinierungen des (natr
lichen) Lebens zu begreifen, als Wendung gegen das Leben, aber eben auch und zugleich
Behauptung und Steigerung des Lebens (S. 172) und dies nicht trotz, sondern viel
mehr aufgrund ihrer Aporien.
3. Der von Peter Goodrich und Mariana Valverde herausgegebene Band zu Nietz
sche und legal theory befasst sich nicht nur analytisch mit Nietzsches Rezeption unter den
Rechtswissenschaftlern und Rechtsphilosophen. Da die Herausgeber diese Rezeption so
wohl allgemein als auch in spezifischen rechtswissenschaftlichen Bereichen (z. B. des Kri
minalrechts) fr knapp und meistens oberflchlich halten, setzen sie sich selbst, wie auch
die Mitarbeiter des Sammelbands, mit der Problematik des Rechts, der Gesetzgebung und
des mglichen Beitrags Nietzsches zu einer neuen Auffassung von Gesetzlichkeit ber
die Tradition und die politischen Gebruche hinaus auseinander. Um hier neu anzufan
gen, empfehlen und praktizieren die Herausgeber die Rckkehr zu Nietzsches Tex
ten. Die erste (recht)philosophische Aufgabe besteht danach darin, zu zeigen, inwiefern
Nietzsches Reflexion, insbesondere im Rahmen von Zarathustras Reden, nicht nur fr
eine Zerstrung der traditionellen Gesetzlichkeit pldiert, sondern vielmehr ein neues,
befreiendes, kreatives Verhltnis zum Gesetz entwirft. Goodrich und Valverde wenden
sich dabei gegen Martha Nussbaums Kritik, die nicht nur Nietzsches politisches Denken,
sondern die Mglichkeit berhaupt in Frage stellt, Nietzsche als politischen Denker zu
betrachten.5 Sie werfen Nussbaum vor, Liberalismus in summa als all possible political
thinking Nietzsches anzunehmen und ihm dann den Status eines politischen Denkers

Martha Nussbaum, Is Nietzsche a Political Thinker?, in: International Journal of Philosophical

Studies 1 (1997), S. 1 13.

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abzusprechen, weil seine philosophischen Positionen jenem Kanon offensichtlich nicht

entsprechen (S. 8 f.). Nussbaum, in this respect, again represents the tradition (S. 9),
und zwar eben die Tradition, gegen die sich Nietzsche, mit seiner dynamischen Auffas
sung des Gesetz Setzens, explizit wehre. Nicht das positive Recht, sondern die Psycho
logie der Gesetzlichkeit, die interior tables mssten zerbrochen werden, d. h. die ver
ehrende Unterwerfung unter die Gesetze als solche, the unconscious attachment zu
ihnen (S. 11 f.). Damit werden jedoch nicht alle Werte nihilistisch eingeebnet: Wissen,
frhliche Wissenschaft und Liebe, patient and erudite attention sind die Mittel, die eine
solche Umwertung und Befreiung ermglichen (S. 13). In diesem Sinn ist das half writ
ten, worauf der Titel des Bands verweist, das Noch Unbestimmte, das die Mglichkeit
des Gesetz Gebens offen hlt, das Potential des Werdens, des kindlichen Spiels mit der
Zukunft, des Wieder aufs Spiel Setzens.
Einige Modi dieses neuen Verhltnisses zum Gesetz stellt Jonathan Yovel (Gay Science
as Law) in Bezug auf die Leitlinien von Nietzsches Denken dar. Jedes neue Verhltnis zum
Gesetz ist zugleich ein neues Modell von Gesetz: erstens als Spiel (in play, law liberates
from cowardice, certainty, stability (S. 35)), zweitens als Widerstand (resistance), drittens
als Erziehung. Das zweite und dritte Modell sind interessant. Widerstand versteht Yovel,
in Anlehnung an Nietzsche, als empowerment des anderen: es handelt sich um die Aktivitt
des Willens, der die bestmglichen Bedingungen fr das eigene Selbstsetzen schafft, was
hauptschlich, so Yovel, im categoriz[ing] natural phenomenon and shap[ing] cognition
and language besteht (S. 32). Weniger klar ist in der Definition von Erziehung (a me
thod, almost a system of using resistance to cultivate the active will to power toward au
thenticity (S. 35)) der Verweis auf authenticity (Wahrhaftigkeit): der Begriff msste aus
fhrlicher charakterisiert werden, wenn er den Facetten von Nietzsches komplexer
Auffassung der Wahrhaftigkeit Rechnung tragen soll.
Friedrich Balke (From a Biopolitical Point of View: Nietzsches Philosophy of Crime) versucht,
teilweise in Hinsicht auf Foucaults Entwicklung der Thematik, Nietzsches Auseinander
setzung mit der Figur des Verbrechers einzuschtzen und in rechtswissenschaftlicher Per
spektive aufzuwerten. Die Frage des Strafens steht, wie wir gesehen haben, im Mittel
punkt von Zarathustras Kritik der traditionellen Auffassung der Gerechtigkeit. Im
Hintergrund steht darber hinaus Nietzsches schon erwhnte lange Reflexion ber Dh
rings Gleichsetzung der Gerechtigkeit mit der Rache, in deren Rahmen zahlreiche ber
legungen zur Mglichkeit der Zuschreibung von Schuld und Verantwortung, folglich des
Strafens berhaupt als Manifestation der Gerechtigkeit, zustandekommen. Die Gefhr
lichkeit des Verbrechers, so Balke, macht ihn fr den Philosophen interessant: Nietzsche
beschftigt sich bekanntlich mit mehreren wissenschaftlichen Abhandlungen zur Physio
logie der Anormalitt und der Kriminalitt (Balke lsst dabei Charles Fr und Cesare
Lombroso unerwhnt) und hlt laut Balke letztendlich den Verbrecher fr jemanden, der,
dank seinem Mangel an Gewissen, dem Biopolitischen widerstehen kann so schon
Francis Galton.
Das Thema des Kriminalgesetzes wird auch von Mariana Valverde aufgegriffen (Pain,
Memory, and the Creation of the Liberal, Legal Subject): Nietzsches Betrachtungen stellen zum
einen den freien subjektiven Willen in Frage, der dem modernen Diskurs der Selbstbe
stimmung und Selbstempowerment zugrunde liegt; zum anderen erschliet die Genealogie
des modernen individuellen Subjekts das Versprechen und Erinnern als grundlegende
Fhigkeiten, die aus Schmerz und Strafe hervorgingen, wie Valverde ausfhrlich darstellt.
In diesem Sinn ist Nietzsche ein Beispiel dafr, dass legal mechanism are fruitful sites
upon which to study the genealogy of contemporary mechanism of social, ethical, and
political governance, neoliberal and otherwise (S. 85).

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Die gesetzlichen Aspekte des Verhltnisses zwischen Arzt und Patient werden im in
teressanten Beitrag von Marinos Diamantides (Laws Ignoble Compassion) diskutiert: Aus
gangspunkt ist hier Nietzsches Kritik des Mitleids und der sozialen Institutionen bzw.
Gebruche, die auf der mitleidigen Einstellung als nihilistischer Verneinung der Not
wendigkeit des Leidens im Leben beruhen, die sich heutzutage sogar deutlicher durch
gesetzt hat. Dies bertrgt Diamantides in den Rahmen aktueller Gesetzgebung: even
in cases where it is totally counterintuitive to measure the value of carers pity according
to the pain felt by the recipient [] the law employs the usual technique that links life
or death decisions to the patients autonomy or/and best interests. Konsequenz ist die
institutionalisierte Unterwerfung der Subjekte to the inhumane humanist tendency to
posit consciousness as the source of all value (S. 94). Diesem Mitleiden setzt Nietzsche,
und mit ihm Diamantides, ein edles Mitleid entgegen, das in der Lage ist, das Leben zu
frdern und zu begnstigen.
Auch Tatiana Flessas (Aphorisms, Objects, Culture) bedient sich Nietzsches berlegun
gen und Projekt, um sich mit mit einem aktuellen Problem auseinanderzusetzen, das als
cultural property bezeichnet wird. Flessas Hauptthese ist, dass Nietzsches Form des Apho
rismus ein Modell fr das Verstndnis und die gegenwrtige und zuknftige Identifizie
rung von cultural property bietet: cultural property muss wie ein Aphorismus funktionieren,
as a puzzle, creating as well as accessing a/the place of interpretation, which is an inter
pretation in itself (S. 111). Jeder Gegenstand von cultural property funktioniert wie ein
Aphorismus als Ort der Verhandlung einer Wahrheitssetzung zwischen Leser und Au
tor, d. h. auch zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft einer Kultur selbst.
Anton Schtz (Nietzsche between Jews and Jurists) befasst sich mit Nietzsches Kampf ge
gen das Christentum: Nietzsches Versuch, sich gewaltsam von den filiational bonds
zu befreien, die ihn an die westlich christliche gesetzliche Tradition binden, wrde, laut
Schtz, fr eine grundstzliche Unmglichkeit jener Befreiung sprechen. Denn any ac
cessible against is so deeply affected and subverted by what it opposes that any move in
condemned to rely on which it sets out to reject (S. 127). Auf dieser fundamentalen Ver
wandtschaft, zumindest Kontinuitt zwischen Nietzsches Kritik und ihrem polemischen
Gegenstand sttzt sich auch John Neville Figgis Lektre Nietzsches, die, laut Adam Gea
rey (The Fourth Book of the Legislator), als Ausgangspunkt betrachtet werden kann, um eine
Nietzschean form of critical legal studies zu entwickeln (S. 165). Figgis, politischer und
religiser Denker, liest Nietzsche im Rahmen seiner eigenen Apologie der christlichen
Kultur und politischen Theologie: Nietzsches Kritik bringt die tatschlichen Mechanis
men und die Entwicklung ans Licht, dank derer das Christentum zu einer politischen
Ordnung geworden ist (Christian opposition to state law was in the name of another
law) und bietet insofern die Instrumente einer politisch theologischen Analyse.
Zur Interpretation als Aufgabe und Kunst sowohl Nietzsches als auch gesetzlichen
Texten gegenber sind Richard Weisbergs (Nietzsches Hermeneutics: Good and Bad Interpre
ters of Texts) und Peter Goodrichs (Slow Reading) Beitrge gewidmet. Insbesondere betont
Goodrich, wie verschiedene Lesarten zu verschiedenen Einstellungen dem (gesetzlichen)
Text gegenber fhren (Unterwerfung, Abhngigkeit bzw. Freiheit, Verantwortung usw.):
in diesem Sinn meint Goodrich, Nietzsches antipathy to the jurist is simply one dimen
sion of his polemic against a Christian law, the philology of its transmission, the legalism
of its interpretation (S. 188). So wre Nietzsche kein Feind des Gesetzes als solchen,
sondern ein Kritiker der Art und Weise, wie das Gesetz idealisiert und verabsolutiert
wird, ohne dass seine Kritik lawless sei: es handelt sich um eine methodologische, nicht
blo inhaltliche Frage. Nmlich die Frage nach dem Tempo des Urteilens und insofern
des Richtens: diesem Tempo entspricht eine jeweils andere ethische Einstellung, eine Ver

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pflichtung der Wahrheit und sich selbst gegenber, ein Modus der Selbstgestaltung sogar.
Die Praxis, langsam und gut zu lesen, bedeutet insofern eine andere Auffassung der Ge
setzlichkeit, damit auch der Lebensform selbst.
4. Ebenfalls Peter Goodrich hat, hier gemeinsam mit Francis J. Mootz III, den um
fangreichen Sammelband zu Nietzsche und Law herausgegeben, der 2008 erschien und, der
Reihe Philosophers and Law entsprechend, schon in Zeitschriften oder Bchern des eng
lischen Sprachraums verffentlichte Beitrge versammelt. Der Band zeigt, dass, auch
wenn Rechtsphilosophen und wissenschaftler sich weniger mit Nietzsche auseinander
gesetzt haben, das philosophische Interesse fr seine Betrachtung des Rechts und der
gesetzlichen Problematiken ziemlich hoch, aber punktuell ist. Wie in Bezug auf den Sam
melband von Goodrich und Valverde schon angedeutet, schliet die Frage nach Nietz
sches Auseinandersetzung mit Gesetz und Recht mehrere Dimensionen ein, die politi
sche, die hermeneutische und die rein rechtliche. Dementsprechend ist dieser Band auch
unterteilt. Er beginnt mit einer Sektion Political Philosophy, Genealogy, Law. Philippe Nonets
1990 im Yale Law Journal erschienener Beitrag befasst sich mit der Frage: What is Positive
Law? Sie zu beantworten bedeutet, Nietzsches Auffassung nicht nur des Rechts, sondern
vielmehr der Fhigkeit des Gesetzgebens und insofern auch seine Kritik der nihilistischen
Bewegung in der westlichen Moderne zu verdeutlichen. Marianne Constable (Genealogy
and Jurisprudence: Nietzsche, Nihilism, and the Social Scientification of Law, 1994) bildet eine
zu Nietzsches Kritik der Metaphysik in GD parallele Kritik der Rechtswissenschaft im
20. Jahrhundert: sie gehe, so Constable, von einem abstrakten Ideal des Rechts aus, statt
das Recht als ein jeweils beobachtbares soziales Phnomen in seiner soziologischen Di
mension zu betrachten. Einem intensiv diskutierten und aktuellen Thema der politisch
philosophischen Interpretation Nietzsches, der Relevance of Nietzsche to Democratic Theory,
ist Nathan Widders Beitrag gewidmet (2004). Auch er wendet sich gegen M. Nussbaum
und schliet stattdessen an Foucault, Deleuze und Guattari an, um die mgliche politi
sche Bedeutung von Nietzsches Aufwertung der Differenz ans Licht zu bringen.
Der zweite Teil des Bands enthlt Beitrge zu den Legal Hermeneutics. P. Christopher
Smith befasst sich allgemein mit einigen Aspekten der hermeneutischen Praxis und stellt
in Bezug auf das Pathological Argument (From Strife to Understanding, 2007) Nietzsche und
Gadamer gegenber. Legal reasoning schliet, laut Smith, Gadamers Sichverstndigen
aus, weil es auf dem Affektiven und dem Willen zur Macht beruht (legal arguments []
are all rather thinly disguised Nietzschean tests of will (S. 140)). Gegen diese These ar
gumentiert explizit Francis J. Mootz III (Responding to Nietzsche: The Constructive Power of
Destruktion), der Smith vorwirft, er missverstehe die Natur der Rechtspraxis und ber
sehe die kritische und authentisch hermeneutische Dimension der rechtlichen Argumen
tation. Um dies zu verdeutlichen, setzt sich Mootz mit der breiteren Debatte zwischen
Heidegger, Derrida und Gadamer ber die dialogische Praxis, den Begriff Destruktion und
die Interpretation von Nietzsche auseinander (the project of critical legal theory is to un
leash the dynamism of practice through Destruktion, to render original argument audible
once again (S. 170)). Roger Berkowitz legt einige Aspekte von Nietzsches Auseinander
setzung mit dem Gesetzbuch des Manu und seiner Art of Legislation dar: Nietzsches Den
ken bietet eine Auffassung von Recht und Gesetzgebung als Kunstpraxis, als kreative
Handlung, die natrlich auf die grundstzliche kreative Ttigkeit des Lebens die haupt
schlich als Selbstgestaltung und regulierung verstanden werden muss zurckgefhrt
werden kann. Am Beispiel des Gesetzbuchs des Manu hebt Berkowitz hervor, wie die
Gestaltung dieser Kreativitt im Normativen (wie auch im Fall der Moral und jeder an
deren Wahrheit) das Risiko eingeht, das Leben zu kristallisieren, das sie frdern soll. In

Rezensionen

661

eine hnliche Richtung geht, mutatis mutandis, auch der Aufsatz von Adam Gearey (Afri
can Nietzsche: Poetry, Philosophy and African Legal Thinking), in dessen Mittelpunkt ein Denk
stil steht, der sich als poetical philosophy, or a jurisprudence of necessary fictions
(S. 203) versteht und der als charakteristisch fr einen Teil der Philosophie Afrikas gelten
kann. Die Fragestellung bezglich des Rechts kann in diesem Rahmen auch als zentraler
Anlass betrachtet werden, um sich mit der colonial legacy in der Tradition und im Denken
des afrikanischen Raums auseinanderzusetzen, fr den Nietzsches Beitrag von hchster
Bedeutung ist. Die mgliche Rolle der Kreativitt im Politischen und Rechtlichen wird
in einer allgemeineren und programmatischeren Hinsicht auch von Richard H. Weisberg
thematisiert, der Argumente von Nietzsche und Stendhal hervorhebt, um eine Verbin
dung zwischen Privatem und ffentlichem zu skizzieren, gegen Richard Rorty, der sie als
getrennt versteht. Der umfangreiche Beitrag von John Linarelli (Nietzsche in Laws Cathe
dral: Beyond Reason and Postmodernism) beschliet den zweiten Teil: er bedient sich Nietz
sches Denken, um sich mit zwei Hauptthemen der Rechtswissenschaft auseinanderzuset
zen, den deontological legal principles und the dominant present day mode of legal
thinking law and economics a variation of utilitarism (S. 241). Linarelli versucht
auch, wie zahlreiche Beitrge im von Goodrich und Valverde herausgegebenen Band, die
Schwierigkeit der Rechtswissenschaftler zu verstehen, mit Nietzsches Denken zurechtzu
kommen.
Der dritte Teil des Bands trgt den Titel Legal Critique und beginnt mit einer sehr
reichhaltigen Abhandlung von Peter Goodrich (Law and Modernity), in der der Einfluss der
Moderne auf die Rechtspraxis als interpretatorische Behandlung von Texten diskutiert
wird (the status of a (critical) legal studies centred upon the hermeneutic and rhetorical
features of legal power (S. 276)). Es geht darum, den Charakter der Gesetze als Regel
(mithin ihre Herkunft und Bildung) und den Begriff rechtlicher Text in Bezug auf des
sen unterschiedliche Lesarten und Interpretationen zu diskutieren. Nietzsches nihilis
tische und irrationalistische Stellungnahme bedeutet in diesem Sinn that we become
aware of and participate in the social condition of value choice (S. 280), was offensicht
lich eine sehr wichtige Rolle in der Auffassung der Rechtspraxis spielt: es handelt sich, wie
schon angedeutet, um eine Antwort auf die christliche Tradition und auf deren Verhlt
nis zum Gesetz und zum rechtlichen Text. Legal nihilism, schreibt Goodrich, bedeutet
also die Erffnung einer Mglichkeit des Wechselns, bei der die Facetten der individuel
len Biographie und der vielfltigen subjektiven Narration ein Korrelat in der Rechtspraxis
finden. Ein zweiter Aufsatz von A. Gearey folgt, der das Thema We Fearless Ones: Nietz
sche and Critial Legal Studies behandelt, dessen abstract Abstraction destroys life lautet und
dessen key words Lazarus, rise! sind. Greary nimmt sich wie Goodrich vor, die rechts
wissenschaftliche Ablehnung von Nietzsche aufgrund seiner nihilistischen Stellung
nahme in Frage zu stellen und liest FW als Buch ber Gesetz, Gerechtigkeit und Ma.
A Nietzschean trajectory wrde the classic Critical Legal Studies position in eine
umwandeln, die die rechtliche Begrenzung der Interpretation und der politischen Krea
tivitt als Herausforderung betrachten knnte, the challenge to the joyous interpreter to
develop counter strategies within the law (S. 308).
Ausgangspunkt von Herman Siemens Abhandlung zu Agonal Communities of Taste:
Law and Community in Nietzsches Philosophy of Transvaluation ist, wie bei vielen anderen Bei
trgen, die wir zusammengefasst haben, die Infragestellung der communis opinio, die Nietz
sche weder als politischen Denker noch als Rechtsphilosophen betrachten will. Insbeson
dere versucht Siemens die Behauptungen als one sided zu widerlegen, dass Nietzsche
is (1) an autarkic individualist, who (2) abandons reason in favour (3) of a radical vo
luntarism, die auf MacIntyre und Habermas zurckgefhrt werden knnen. Stattdessen

662

Rezensionen

hebt Siemens die Thematik der Gemeinschaft bei Nietzsche hervor, die zum einen in Be
zug auf das agonale Prinzip, zum anderen in Bezug auf den Geschmack konzipiert wer
den kann insbesondere in Hinsicht auf die sehr wichtige Feststellung, dass the aesthe
tics clearly does house both ethical and cognitive resources for Nietzsche (S. 309 f.). Auch
vom agonalen Prinzip, das von einem blinden Chaos von Mchten weit entfernt ist, be
tont Siemens zu Recht den ethischen und politischen Charakter: es erweist sich als Quelle
des Maes, der Gerechtigkeit, der Hierarchie, d. h. von den unterschiedlichen Verhltnis
sen zwischen Individuen, die insofern eine Gemeinschaft bilden.
Der letzte, umfangreiche Beitrag kommt von Adam Thurschwell und befasst sich mit
Nietzsche auf eine mittelbare Weise, d. h. anhand der Reflexion von Giorgio Agamben
und Jacques Derrida, die er beide, obwohl unterschiedlich, als philosophical inheritors
Nietzsches im zeitgenssischen politischen Denken betrachtet (Specters of Nietzsche: Poten
tial Futures for the Concept of the Political in Agamben und Derrida). Insbesondere fokussiert der
Verfasser auf the highly elaborated notions of possibility or potential that both Agam
ben und Derrida locates at the base of their analyses of the political and the ethical, and
their competing notions of political messianism (S. 361) und analysiert diese Aspekte
mit groer Akribie. Obwohl Nietzsche da eine geringe Rolle spielt, ist die Abhandlung
von groem Interesse fr die politisch philosophische Debatte, die sich auf sein Denken
mehr oder weniger direkt bezieht.

Hugo H. Drochon
NIETZSCHE AND POLITICS1

1. Tracy B. Strong (Hg.), Friedrich Nietzsche (International Library of Essays in

the History of Social and Political Thought), Farnham, Surrey, UK / Burling
ton, USA (Ashgate) 2009, XXXIII + 477 S., ISBN 978 0 7546 2589 6.
2. Herman Siemens / Vasti Roodt (Hg.), Nietzsche, Power and Politics. Rethink
ing Nietzsches Legacy for Political Thought, Berlin / New York (Walter de
Gruyter) 2008, XXI + 878 S., ISBN 978 3 11 020237 3; Herman Siemens
/ Gary Shapiro (Hg.), Nietzsche and Contemporary Politics, Journal of
Nietzsche Studies Special Issue 35, University Park (Penn State University
Press) Spring 2008, 85 S., E ISSN 1538 4594 / Print ISSN 0968 8005.
3. Frank Cameron / Don Dombowsky (Hg.), Political Writings of Friedrich
Nietzsche, Basingstoke / New York (Palgrave Macmillan) 2008, X + 328 S.,
ISBN 978 0 230 53773 6.
1. In his anthology Friedrich Nietzsche, Tracy Strong traces the development of (mainly)
Anglophone research into Nietzsches social and political thought from the early 1900s to
the present day.2 Fittingly, the first part addresses the issue of what responsibility one can
ascribe to Nietzsche in the two World Wars, and his relation to the Nazis. Against the com
mon view held at the time Bertrand Russell notoriously described the Second World War
as Nietzsches War the articles selected here often offer a much more nuanced view
of Nietzsches responsibility.3 But because of the general acceptance of this view in
the English speaking world by both the public at large and the philosophical commu
nity, Nietzsches social and political thought was banished from accepted Anglo American

Much of this review was written while a visiting student at Princeton University for Spring term
2010. I would like to thank the Politics department there for their generous welcome and support, and Melissa Lane for inviting me.
In terms of articles, Michael Sanders translation of Michel Haar, The Institution and Destitution of the Political According to Nietzsche, pp. 217 258, and Strongs translation (for the collection) of Marc Crpon, The Politics of Music, pp. 403 421, are the only two non English-language publications.
Articles include William Mackintire Salter, Nietzsche and the War, pp. 3 25, Kurt Rudolf
Fischer, Nazism as Nietzschean Experiment, pp. 27 33, and Eric Voegelin, Nietzsche, the
Crisis and the War, pp. 35 70.

664

Rezensionen

philosophical discourse for a good number of years:4 the second section of the anthology
skips directly to the year 2000 to bring us to the question of Nietzsches possible use for
democratic politics. As Strong points out in his introduction, many in the intervening
period took their cue from Thomas Manns infamous misquotation of Nietzsches self
description as an unpolitical man,5 of a Nietzsche uninterested in politics. The research
that continued during this time was confined to interpreting Nietzsche purely as the phil
osopher of culture and self creation, Kaufmann and Nehamas here being the chefs de file.6
To deny that Nietzsche was interested in politics was the price paid to save him
from the philosophical bestiary he had fallen into post World War Two. Once those dark
clouds dissipated, and the arrival upon the scene of a generation of scholars born after
the war, and thus less dominated by it in their thoughts, research into Nietzsches political
thought exploded. As Herman Siemens remarked in his thoughtful review of recent work
on Nietzsches political philosophy, published in this journal in 2001: the last decade or
so has seen a surge of interest in Nietzsche as a political thinker, especially in the Anglo
American world.7 The predictable knee jerk reaction to the usage of Nietzsches philos
ophy as a means of refreshing democratic thought came with a number of publications
emphasising the aristocratic character of Nietzsches thought, the theme of the third part
of Strongs collection. Other routes have also been explored, including Nietzsches re
lation to critical theory (part IV), before re opening the question of whether Nietzsche
had a political project (part V).
Why the renewed interest into what Nietzsche has to say about politics? Strong sug
gests three reasons why Nietzsches philosophy might have seemed attractive to the post
war generation. First, that Nietzsche raised the question of the health of society as a
whole,8 and the links this may have entertained with events such as May 68 and the cul
tural revolution in China. Perhaps more importantly, the Second World War had broken
down till then still solid boundaries separating good from evil, with the haunting
question of what if Hitler had won, and what consequences that would have had on
what we might consider good and evil, foremost in peoples minds. In the wake of Mu
tually Assured Destruction (MAD) and the possibility of human self annihilation, others
(Katebs contribution to the volume being the most prominent9), saw in Nietzsche re
sources to theorise a world in which humans at last understood themselves as being self
referent, in the sense that only they could ascribe value to their own lives (the death of
God), through their new found ability to completely eradicate it. Having anticipated the
rise of relativism (nihilism) and that humankind in the future would have to posit its
own values, Nietzsche became the philosopher of our age.

8
9

Following Strong, I will restrict myself here, for the purposes of the review, to English-language
scholarship. In France, Foucaults reading of Nietzsche gave way to a (democratic) politics of
contesting fixed identities, anticipating themes that would be later taken up by the Anglo-American literature, while Deleuze interpreted Nietzsches nomadic thought as rather anarchical. In
Germany, Heidegger looms large.
Nietzsche describes himself as anti-political and not un-political in an aphorism destined
for Ecce homo that Nietzsche was to replace. See Strong, Introduction, pp. xi-xxxiii, pp. xi f.
See Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1974, and
Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge (MA) 1985.
Herman Siemens, Nietzsches Political Philosophy: A Review of Recent Literature, in: Nietzsche-Studien 30 (2001), pp. 509 526, p. 509.
Strong, Introduction, p. xii.
George Kateb, Thinking about Human Extinction: (I) Nietzsche and Heidegger, pp. 375 402.

Rezensionen

665

The question was thus going to be what impact Nietzsches philosophy would have
on the political and social realm? A number of authors (Connolly, Ansell Pearson, Honig,
Owen, Conway and Hatab many of which we shall be turning to shortly), seized on
Nietzsches decentring of the human being as a means of revitalising (American) democ
racy, which was perceived as being too stuck in a religious and naturalistic vision of man
that was now obsolete. Others (Detwiler, Berkowitz, Appel and Dombowsky), empha
sised Nietzsches aristocratism. It is important to note that as most (though Hatab claims
that Nietzsche should have been a democrat) agreed on the fundamentally aristocratic
character of Nietzsches thought, the question was always whether Nietzsches thought
could be used for democratic purposes, or at least in what way. While the move was chro
nologically prior, in a sense those who want to use Nietzsche for democracy are always
fighting a rear guard action: they know Nietzsche to be an aristocrat, but they want to
preserve liberal democracy from the political consequences of his thought, while still har
nessing his philosophy for their own purposes. The debate can thus be seen to be about
what role Nietzsches thought would play in democratic theory: would it be something
one could draw inspiration from to rethink its foundations, or is Nietzsche to be democ
racys great adversary, whose role it is to propose criticisms of democracy that democratic
theory would have to answer?
2. The debate rages on.10 Seven years after his initial review, Siemens would write that
it is no exaggeration to say that Nietzsches significance for political thought has become
the single, most hotly contested area of Anglophone Nietzsche research (Power and
Politics, p. 1).11 Siemens, of course, is one of the prime architects of this debate having
recently, in collaboration with Vasti Roodt, edited an 800 plus page collection of essays
under the title of Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsches Legacy for Political Thought,
along with a Journal of Nietzsche Studies special issue on Nietzsche and Contemporary
Politics (with Gary Shapiro),12 both drawn from papers first presented at a conference
bearing the same name (Nietzsche, Power and Politics) organised in Leiden in March
2007.13 While the editors claim to offer only a snapshot of an area of research that is in
radical flux (p. 1), the reality is that they have achieved much more than that. The col
10

11

12

13

Other books on Nietzsche and politics published since Siemens review but not in consideration
here include: Don Dombowsky, Nietzsches Machiavellian Politics, Basingstoke / New York
2004; Tamsin Shaw, Nietzsches Political Scepticism, Princeton / Oxford 2007 both reviewed
by Maria-Sibylla Lotter in this journal (So wenig als mglich Staat! ber Nietzsches Stellung zu Recht und Politik, Nietzsche-Studien 37 (2008), pp. 433 445) and Christian Emden,
Nietzsche and the Politics of History, Cambridge, 2008. Otherwise, see my review of Heike
Schotten, Nietzsches Revolution: Dcadence, Politics and Sexuality, Basingstoke / New York
2009, in this issue.
See also Herman Siemens / Gary Shapiro, Guest Editors Introduction: What Does Nietzsche
Mean for Contemporary Politics and Political Thought?, in: Journal of Nietzsche Studies 35
(2008), pp. 3 8, p. 3.
I should state from the outset that I shall be spending more time with the collection than the
issue, both for reasons of its shear size and the topics it addresses.
This was the Sixteenth International Conference of the Friedrich Nietzsche Society. It is clear
from the many thanks Siemens receives from the individual authors how much editorial and
commentary work he put into the volume, to his credit (see for example Bubbios, Fossens, Pattons, Wienands, Regents and Allsobrooks papers intra, and Shapiros and Sheikhs articles in
the JNS issue). The fact that many of these authors are younger scholars is even more commendable. Though it less explicit, I am certain Roodt also played a strong part.

666

Rezensionen

lection offers a comprehensive overview of contemporary debates, along with a clear

presentation of the respective positions of the protagonists, more often than not in their
own words,14 who commonly develop or add new research to their positions. This will en
sure that the edition will remain a reference volume for some time to come. Moreover,
Siemens and Roodt have had the foresight to include new research from up and coming
scholars, which will no doubt set the agenda for future Nietzsche research.
Siemens and Roodts collection maps itself rather well on the development of
Nietzsche scholarship as presented by Strong, while also adding new research (most no
tably Section VII). So the theme of Nietzsches relation to democracy is quite prominent
(see Section II), though his aristocratism less so (see Section III). Also prominent is
the question of whether or not Nietzsche was a political philosopher (see Section I, along
with Section IX), and to a lesser extent his import into critical theory (see Christopher
Allsobrook, Contingent Criticism: Bridging Ideology Critique and Genealogy, ibid,
pp. 697 717). Other subjects, anticipated in Strongs edition, become more explicit, for
instance Nietzsches relation to Arendt (see Section IV), Schmitt (see Debra Bergoffen,
On Nietzsche and the Enemy: Nietzsches New Politics, pp. 491 509, and Ciano Aydin,
The Struggle Between Ideals, pp. 801 816) and indeed Emerson (see Benedetta Zav
atta, Nietzsche and Emerson on Friendship and Its Ethical Political Implications,
pp. 511 540), while at the same time other topics are broached, including the question of
power and rights (see Section V), the theme of friendship (see Section VI) in Nietzsche
and the question of biopolitics (see Section VIII). Significantly, apart from Nidesh Law
toos lone article (Nietzsche and the Psychology of Mimesis: From Plato to the Fhrer,
pp. 667 693), the question of Nietzsches relation to the Nazis has dropped out of sight
something we will return to in conclusion.
There are simply too many themes and authors in the collection for me to deal with in
a systematic manner, so I will restrict myself to what I see to be the two most immediate,
while attempting to refer to others through these as much as possible. These are Nietz
sches relation to democracy, including in its agonistic aspects as has become popular in
recent years, before returning to the vexed question of whether Nietzsche can be con
sidered a political philosopher, and the methodological concerns this raises. In brief
my argument will be as follows: while Nietzsche does make, especially in his so called
middle period, some positive comments about democracy, this can only be under
stood within the overall picture of the creation of a new nobility. Moreover, the fact that
Nietzsches agon is based on a slave class poses a challenge that the agonistic lit
erature does not meet. Finally, if we desire to come to some agreement as to whether
Nietzsche can be considered a political philosopher or not, we must first ask the question
of what politics meant for him, and how substantially he was able to answer his own ques
tion. The thesis underlining my approach is so: if we mean to draw from Nietzsches
political thought for contemporary political theory, we must first understand, to the best
of our knowledge, what precisely Nietzsches political thought was. This will save us
from making Nietzsche an empty faade under which we push our own political agenda.
Rather, a meaningful engagement with the vision Nietzsche left us affords us an untimely
view of our current predicament that may open up avenues of thought either forgotten

14

Some, of a more cynical bent, might point out the fact that aspects of published work from more
established scholars often seems culled from other publications. See for instance Conways note
26 (The Birth of the State, p. 51), Van Tongeren note 9 (Nietzsche as ber-Politischer Denker,
p. 78) and Connolly note 1 (Nietzsche, Democracy, Time, p. 109).

Rezensionen

667

or unexplored. In this way instead of simply repeating, with an ever so slight twist, tired
political solutions, we may be able to speak in a novel voice.
2.1. Nietzsche and Democracy A consensus seems to have emerged in recent years
that during his so called middle period,15 commonly understood as the works spanning
HH, D and the first four books of GS, Nietzsche demonstrates a favourable disposition
towards democracy. William Connolly, David Owen and Thomas Brobjer all echo this
sentiment in their respective contributions to the collection. Indeed, whether one sees
Nietzsche as fundamentally against democracy, his alternative being more in the realm of
philosophy and culture (Brobjer), or whether one wants to engage with his thought to in
form contemporary democratic theory (Connolly, Owen), everyone seems to concur on
this point.16 Starting from the premise that economic and cultural life is continually ac
celerating, Connolly draws inspiration from D and GS to rethink democratic practices in
such a sped up world, where the slow, deliberative democratic ideals of classical demo
crats such as Rousseau, Tocqueville, Mill, or even Rawls or Habermas, appear outdated.
Connollys double aim is to democratise Nietzsches noble ideals of self experimen
tation, grace and plurality, traits he considers appropriate for this new fast paced world,
and as such ennoble democracy. Owen also draws from this period to elaborate his
notion of agnostic deliberation deliberative contestation within and over the terms of
democratic citizenship (p. 165), also with a view of ennobling democracy, while Law
rence Hatab wants to draw a strong parallel between Nietzsches concept of the agon,
the democratic Anglo American adversarial legal system and the practice of democracy
more generally (pp. 185 187).
Strikingly, both Connolly and Owen quote from the same WS 293 on Ends and
means of democracy.17 While it is true that Nietzsche there explains that democracy
wants to create and guarantee as much inde p en den c e as possible (WS 293, KSA
2.685), I remain perplexed by this reading of Nietzsche. For one, Nietzsches presentation
of democracy in this section is rather matter of fact: there is no direct approval of democ
racy. Instead, what Nietzsche appears to be doing is adopting the standpoint of democ
racy (to that end) and trying to think through the means it must pursue to fulfil its aim
of guarant[ying] as much in de p en dence as possible (ibid.). This is consistent with the
notion that this period is Nietzsches more neutrally scientific and critical phase.18 So
if Nietzsche here provides interesting insights into how democracy might be furthered
from its own point of view, we should not automatically deduce that Nietzsche himself is
advocating these ideas.
Nor does the passage Connolly and Owen rely upon appear overwhelmingly demo
cratic. Nietzsche explains that to guarantee independence, democracy needs to deprive
of the right to vote both those who posses no property and the genuinely rich, and pre

15

16

17

18

See Ruth Abbey, Nietzsches Middle Period, Oxford / New York 2000. Not everyone agrees
with this distinction. For example, Brian Leiter states that Nietzsches mature works start with
Daybreak (Nietzsche on Morality, London 2007, p. 26).
Connolly, Owen and Brobjer also all agree that Nietzsche moves in his mature work to an antidemocratic position (Connolly, p. 118; Owen, p. 159; Brobjer, p. 224).
For another instance of using WS 293 as testament to Nietzsches putative positive disposition
towards democracy, see Alan Schrift, Nietzsches Contest: Nietzsche and the Culture Wars, in:
Alan Schrift (ed.), Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture, and Politics, Berkeley /
Los Angeles 2000, pp. 195 197.
Or indeed with Nietzsches broader political realism, as Daniel Conway tries to bring out in his
paper (Conway, The Birth of the State, pp. 37 45).

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Rezensionen

vent everything that seems to have for its objective the organisation of parties (ibid.).19
This does not chime particularly well with our modern understanding of democracy as
universal political equality mediated through political parties, as we shall return to. More
over, Nietzsches final verdict on democracy as a government for everyone is ultimately
negative. In T he right o f u n iver sal s u ffr a g e , Nietzsche explains, rather pre
sciently and this is perhaps one of the most serious, if overlooked, challenges Nietzsche
lays down to our contemporary democratic system that as hardly two thirds of those
entitled to vote, perhaps indeed not even a majority of them, come to the ballot box,
this is a vote a g a inst the entire voting system as such, concluding that n o n p a r ti c i
pat ion in an election [] brings about the downfall of the entire voting system (WS
276, KSA 2.673). Therefore the minority that opposes it should be able to remove itself
from the democratic system of government.
The aphorism with which Nietzsche opens his reflexions on democracy, entitled The
age of cyclopean building, states that if the democratisation of Europe is irresistible,
we must see it for what it is, as a link in the chain of those tremendous p r o p hy l a c ti c
me asu res that lead to the age of cyclopean building (WS 275, KSA 2.671 f.). Here
Nietzsche seems rather more resigned to the irresistible oncoming tide of democracy
and is trying to figure out what best to take from it, rather than actually welcoming it.20 He
writes that he feels anxious for those who work for this democratic future, as there is
something desolate and monotonous in their faces, and grey dust seems to have got even
into their brain, adding that building the stone dams and protective walls of democ
racy unavoidably makes the workers a little purblind and stupid (ibid.). Democrati
sation, instead, is to be a foundation, a means, for something greater, the fruitful
fields of culture, even if it appears an end in itself for those who currently work on it
(ibid.). These preparations are for the supreme artist of horticulture, who will only
apply himself to his real task (ibid.) once the preparations fully carried out; the task
being, as Nietzsche had stated in SE: Mankind must work continually at the production
of individual great men that and nothing else is the task (SE 6, KSA 1.383 f.). The
high culture these individual great men produce presupposes the existence of two
castes in society, as Nietzsche had already made explicit in HH I: A higher culture can
come into existence only where there are two different castes in society: that of the
workers and that of the idle (HH I 439, KSA 2.286). The reason is apparent: the idle live
off the surplus of the workers so that they may devote themselves to the production of a
higher culture. It thus appears that the foundation democratisation is providing is for a
new form of aristocracy.
I would posit that this framework of two different castes is continuous throughout
Nietzsches writings, and can be seen as the overall structure of his ideal polity (see BGE
257, KSA 5.205 f., A 57, KSA 6.241 244). This, then, against those who do not see an
19

20

Owen, Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy, p. 159, links this to the republican tradition of political thought where the indigent cannot be enfranchised because they
are not sui iuris, they are radically dependent; the genuinely rich cannot be enfranchised because
they create dependencies; political parties should be avoided because they institutionalise structures of dependency. Nietzsche, however, as Brobjer points out in his paper, explicitly rejects
republicanism as he experienced it in Basle, writing to Ritschl that one can be cured of republicanism here (p. 214).
Siemens is therefore correct in pointing out that for Nietzsche, democracy is an unstoppable
total-movement (Siemens, Yes, No, Maybe So Nietzsches Equivocations on the Relation
between Democracy and Grosse Politik, p. 237).

Rezensionen

669

ideal society in Nietzsches political thought (see Siemens, p. 232). What Nietzsche does,
in accordance to the view of his philosophy as one in becoming, is deepen his reflexion
on these matters, specifically on the relationship the two spheres entertain with one an
other. While at first he might have been more concerned simply by the survival of the few
in face of the irresistible tide of democratisation, that they may be able to stand aside,
even if they will call upon each other (HH I 438, KSA 2.286), he increasingly sees the
intrinsic correlation between a democratic slave class and the rise of new nobility, as it was
with the Ancients (see BGE 242, KSA 5.182 f. and the important fragment The Strong of the
Future (Nachlass 1887, 9[153], KSA 12.424 426), along with Nachlass 1887/88, 10[17],
KSA 12.462 f.). I think to understand this notion we must hark back to Nietzsches first
philosophical claim as put forth in BT, a claim Nietzsche never revoked, that only as an
aest het ic phe nomenon is existence and the world eternally j u s ti fi e d (BT 5, KSA
1.47). It is only the artistic aristocracy that can produce great works of art that justify
existence, therefore a society of slaves is unable to justify its existence, and will of neces
sity call into being such a nobility.21 Both spheres, however, retain a degree of autonomy
from one another. In a late note Nietzsche makes clear: the spirit of the herd should rule
within the herd but not beyond it: the leaders of the herd require a fundamentally dif
ferent valuation for own actions, the same applies to the independent ones (Nachlass
1886/87, 7[6], KSA 12.280). It thus appears that Nietzsches favoured regime is a mixed
one: democratic rule for the masses, aristocratic for the few. However, we might want to
conclude that the aristocratic element trumps the democratic: it is from the surplus of the
democratic mass that the few live, therefore in a sense they rule them.
Another popular notion, first put forward by van Tongeren,22 rehearsed in the collec
tion by Fossen,23 is that while Nietzsche believes that initially the enhancement so far
in the type man has been the work of an aristocratic society (BGE 257, KSA 5.205),
understood as being based on a slave class, this enhancement later takes on a more per
sonal aspect that can do without such a class. The move is taken up by Fossen in the col
lection to argue that when Nietzsche speaks of slavery for his contemporary world, he
means an inner struggle to conceive part of oneself as mere means (pp. 307 311), to
thus break the link between Nietzsches ethical and political aristocracy. Siemens and
Roodt in their introduction sum up the position rather well:
Paul van Tongeren [] distinguishes three phases and three corresponding types of
nobility. Archaic nobility pertains to a ruling caste within a stratified aristocratic so
ciety, where this caste struggles against other competing castes. When these external
obstacles recede, the social hierarchy breaks down and the struggle shifts to individ
uals competing with one another: individual nobility qua self legislation is born. It is
only when the struggle between individuals is displaced once again, into a struggle
within the individual, that the inner pathos of distance becomes possible. This, the
modern form of nobility, derives historically from aristocratic political orders, but as
this reconstruction shows, it depends upon the dissolution of such orders. (p. 12)

21

22

23

Thus while Strong (Introduction, p. xxiii), Siemens (Yes, No, Maybe So, p. 234) and Fossen
(Nietzsches Aristocratism revisited, p. 300) stress that Nietzsches concern is for everyone, if
this is indeed true, it is only the higher types that can enhance humankind, consequently his
concern remains primarily with them.
Paul van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik: Studie zu Jenseits von Gut und
Bse, Bonn 1989.
See Fossen, Nietzsches Aristocratism Revisited, p. 305.

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Rezensionen

While this is a good reconstruction of how the internal pathos of distance comes
about, it does not follow that it would lead to the dissolution of the aristocratic political
order. What Nietzsche is in fact saying in BGE 257 is precisely the opposite: that without
an aristocratic order and the existence of a slave class, not only can the more mysteri
ous pathos not come about, but it cannot continue, because it is perpetuated by the in
grained differences between stations, out of the way the ruling caste maintains an over
view and keeps looking down on subservient types and tools, and out of this castes
equally continuous exercise in obeying and commanding, in keeping away and below
(BGE 257, KSA 5.205). Consequently one cannot, as Fossen and others seem to desire to
do, collapse Nietzsche political aristocratism into a purely ethical aristocratism. As Owen
suggests (p. 161), this interpretation would be to overlook the fact that Nietzsche writes
that if every enhancement so far in the type man has been the work of an aristocratic
society, he emphasises that this is how it will be, again and again (BGE 257, KSA 5.205,
emphasis added). As we also saw in HH I 439, Nietzsche is clear that a higher culture can
come into existence only where there are two different castes in society (KSA 2.286, em
phasis added). There is no reason to believe that Nietzsche ever gave up on this idea. In
deed as I have argued above, this is precisely the vision he presents for the future in the
form of a new aristocracy.
2.2. The Agon and Slavery Siemens had indicated in his review that what was needed
was a systematic survey or account of Nietzsches critique of democracy24 as a way of
furthering the discussion of Nietzsche and the (democratic) agon. Following his own ad
vice, Siemens sets out to do precisely this in his contribution to the collection, in order to
confront attempts to appropriate Nietzsche for democracy with his own criticisms and
attitudes to democracy.25 While I am entirely in agreement with Siemens that such a sys
tematic account is needed, and indeed he does much good work to bring to light such pas
sages,26 I am less convinced by his view that Nietzsches purported equivocations re
garding democracy issue in an array of conflicting political visions that remain
fragmentary and inconclusive.27 To support his position, Siemens draws up a five part
typology of Nietzsches thoughts on the matter. However, as Siemens is forced to admit,
many of Nietzsches thoughts seem to straddle a number of types. This undermines the
structure, and leads to a degree of confusion. For instance, one passage mentioned above
(Nachlass 1887/88, 10[17], KSA 12.462 f.), Siemens uses in three separated categories:
exogenous and endogenous compatibility, along with deep compatibility
(pp. 248 f., 253 f. and 255 258). In fact he quotes precisely the same lines: A wherefore?
a new Wherefore? that is what humanity is in need of in two of the sections (p. 254
and 256 f.). Might it thus be the case that the passage in question does not refer to a
number of different views of Nietzsche, but to elements of the same one, especially
seeing as he placed them all in the same aphorism? At another moment in Siemens dis
cussion of deep compatibility, he refers back to a position elaborated in the ambiva
lent type (p. 258 and 247), where in the same section he quotes a passage from the late
24
25

26

27

Siemens, Nietzsches Political Philosophy: A Review of Recent Literature, p. 512.

Siemens, Yes, No, Maybe So, p. 233. Siemens returns again, slightly obsessively, to this topic in a
recent article for the Journal of Nietzsche Studies 38 (2009): Nietzsches critique of Democracy
(1870 1886), pp. 20 37.
Though, as David Owen correctly points out, Siemens relies too heavily on the Nachlass, to the
detriment of Nietzsches published writings (see Owen, Nietzsche, Ethical Agency and the
Problem of Democracy, p. 160 n. 30).
Siemens / Roodt, Introduction, p. 11.

Rezensionen

671

Nachlass that seems rather to belong to fragments from Nietzsches views on deep
compatibility (p. 247).
Two issues arise out of Siemens discussion. The first is a methodological concern: in
forcing Nietzsches thoughts on democracy into a typology, Siemens has made his ideas
appear contradictory, whereas they may not be. Indeed, perhaps in focusing too much on
the details of Nietzsches writings on the matter, Siemens has lost sight of the woods from
the tree.28 Secondly, if Nietzsches thoughts on democracy are to appear contradictory, it
will be easier to appropriate the seemingly more congenial aspects of this thought for the
democratic agon, while side stepping others. Would it not have been more appropriate
to see how these three apparently disparate elements fit together in Nietzsches theory,
rather than force the dissonance? My point is that rather than take at face value Nietz
sches seemingly conflicting view of democracy, it might be more fruitful to explore how
they fundamentally fit together to see whether they share a common core. Having this
knowledge would make Siemens desired confrontation with Nietzsches criticism more
sincere and thus richer. As such, Nietzsche appears to have two understandings of mod
ern democracy. On the one hand, Nietzsche views in a positive light, because of its in
strumental value, the institutional (democracy) and historical (democratisation) progress of
democracy, which, when it has been achieved democracy as something yet to come
(WS 293, KSA 2.685) will itself provide the basis for a new aristocracy.29 On the other,
Nietzsche is opposed to the democratic mind set, which he defines as m i s a r ch i s m , the
democratic idiosyncrasy of being against everything that dominates and wants to domi
nate (GM II 12, KSA 5.315), with its link to ressentiment and Christianity more generally.
This is thus the negative aspect of modern democracy, which Nietzsche wants to fight.
Nietzsches conception of democracy however, perhaps unsurprisingly seeing his
admiration of the Greeks and his training as a philologist, remains a rather Athenian one:
high participation that goes hand in hand with a certain disenfranchisement, as we saw in
WS. The question I would thus like to put to those who use Nietzsches agonism to work
for the sake of a revitalised understanding of democracy (Siemens / Roodt, Introduction,
p. 7) is the following: what is the link between their understanding of democracy and uni
versal political equality, which is what I take to be the main feature of modern democracy,
especially over its Ancient counterpart with its highly restricted citizenry? My concern is
how democratic are Connollys idea of agonistic respect, Owens concept of agon
istic deliberation, Hatabs adversarial system, or even Arendts robust public sphere,
which has been linked to Nietzsches idea of the agon (see Dana Villa, How Nietzschean
Was Arendt, p. 402), in the sense of being accessible to everyone (universal political
equality), because it strikes me that the notions they put forward only appear to be within
the reach of a very restricted number of people, as Nietzsche himself had clearly seen.
Indeed, once Homers Contest, the text that inspires much of the agon debate, is
paired with his other Preface, The Greek State, it becomes clear that the agon relies also
on a slave class for its existence. While it is true that the contest extends to all even
potters harbour grudges against potters (CV 5, KSA 1.786) the specifically political,
28
29

Perhaps exacerbated by his work on the Nietzsche Dictionary.

Thus I am not in agreement with those, such as van Tongeren (p. 70), Brobjer (p. 224) and
Siemens (p. 231), who see Nietzsches understanding of democracy more as a cultural phenomena: there is a reflexion on both aspects in Nietzsches thought. Perhaps unsurprisingly, in what
we have seen so far, those who want to use Nietzsche for democracy tend to focus on Nietzsches
positive views of institutional democracy, while those for a Nietzsche contra democracy concentrate on Nietzsches criticism of misarchism.

672

Rezensionen

and indeed cultural, aspect of the struggle that the contemporary theorists of agon have
in mind requires slavery in the sense that contestants need free time to be able to engage
in such activities. What is striking is that the contemporary agonists do not take any heed
of Nietzsches emphatic and polemical claim that if the Greeks perished through their
slavery, we moderns shall perish through the la ck of slavery (CV 3, KSA 1.769). This
gives credit to the charge that the contemporary agonistic literature is rather elitist, not
willing to engage with the fact that the majority of people do not have the leisure to en
gage in the political or cultural agon.
2.3. Nietzsche political philosopher? Strong, in his introduction, raises the issue of the di
verse interpretations Nietzsches thought has given rise to, from his appropriation by
the Nazis,30 Socialists,31 or more recently the portrayal of him as an American founding
father,32 causes we have good reason to believe he would have rejected. Drawing on Al
lison, Strong suggests that there is a peculiar quality in Nietzsches writing that gives the
reader a sense that he writes for you, and that this lends itself to every appropriation
and thus also to every mis appropriation.33 However, we today do not accept the view
that Nietzsche was a Nazi, because we do not believe that that interpretation matches his
philosophy.34 But how are we to distinguish between these otherwise competing interpre
tations? What grounds are we to provide? The first answer must be that we try to figure
out, to the best of our ability, what Nietzsches political thought amounted to: we need
at least some common understanding of what positions Nietzsche himself adopted in
relation to the political questions of his day, and why. After all, as Strong points out,
Nietzsche surely meant something or was trying to mean something.35 Then if we mean
to appropriate Nietzsches thought, especially for matters that do not seem to immedi
ately fit his own philosophical persuasion, we do so en connaissance de cause. Not only will
we subsequently have a clearer sense of the dividing lines between our own project and
Nietzsches, but moreover we may be forced to confront ideas or topics that would not
have arisen were we to simply selectively poach from his ideas.36 I am not convinced that
apprehending Nietzsche with pre determined results most often some form of liberal
democracy simply looking for some ideas that appear to support the direction we want
to go, will be especially fruitful in either understanding Nietzsche or indeed in furthering
our own political theory. An honest confrontation with an untimely ideal seems more likely
to do the latter.
30
31

32

33
34

35
36

See Alfred Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931.
See Steven Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, 1890 1990, Berkeley / Los Angeles
1994.
See Hatab, Breaking the Contract Theory, p. 187, for an assimilation to Madison; and Sheikh,
Nietzsche and the Neoconservatives, JNS 35, p. 38. See also Alan Schrift, Response to Don
Dombowsky, in: Strong (ed.), Friedrich Nietzsche, p. 128.
Strong, Introduction, p. xiv.
Strong proposes to analyse whether Nietzsche represents a break or development in German philosophy and how this may relate to National Socialism, as a means of explaining
Nietzsches influence of them. See ibid., pp. xxv-xxvi.
Ibid., p. xv.
While I disagree with his reading of WS 239, Owen tackles head-on Nietzsches disenfranchisement of the very rich and poor and attempts to democratise the thought by proposing a basic
citizens income funded through highly progressive taxation including a wealth tax (Owen,
Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy, p. 159). A rather simple proposal,
but an example of the conversation I believe such an approach would generate, which strikes me
as a more focused and richer one.

Rezensionen

673

I submit that this will generally be a positive exercise. For instance, if we desire to use
Nietzsche for a radicalised post modern democracy, having a clear sense of his politics
might provide a good counterpoint to our own ideas, which sparring with can only attune
and perfect. I do not, however, find the politics behind wanting to read Nietzsche as a
precursor to postmodern democratic agonism particularly compelling. If its main aim, as
put forward by Hatab, is not to come up with a new political theory, but rather to under
line that in inception and practice, democracy has always been agonistic (p. 187), I am not
convinced that Nietzsche is here doing the work these authors seem to believe he is doing
for them. On the one hand the agonism debate, in particular the form it takes in its
American setting (Connolly, Hatab, Schrift), seems to serve as a rhetorical tool by the in
tellectual classes to combat, in an inter elite contest for power, the specialisation and
centralisation of American politics, where their influence is lost to the detriment of the
bureaucratic elite.37 But if one is interested in asserting that politics is always agonistic,
one need not look much further than Machiavelli. Besides, the advantage of using Ma
chiavelli for this purpose is that his main point is to capture the broader notion of the in
herent conflictual nature of politics, while Nietzsche specifically presents the agon as an
aristocratic activity.
On the other hand, nor is this claim a particularly revolutionary one: it is hard to see
exactly what institutional change such a position would entail. Hatabs desired parallel be
tween the adversarial legal system, the American democratic way of life and Nietzsches
agon simply construes Nietzsche as an American lawyer: we have not learnt anything
more about him.38 The result is to make Nietzsche a defender of the political status quo.
Of course change may not be these thinkers aim. They may want to follow Rawls in stat
ing that one central role of political philosophy is to reconcile the citizenry to its political
system, in this instance showing that apparently irreducible conflict in their political or
ganisation is in fact a pre requisite for the well being of a modern democratic regime.39
Nietzsche, however, believed that t r u e philoso p h e r s a r e c o m m a n d e r s a n d
legislat ors: they say That is how it sh o u ld be! (BGE 211, KSA 5.145). After all,
Nietzsche was an exceptional thinker who left us with a singular vision of what human
kind could achieve. Indeed, as stated in the introduction, it is the apparent match between
his philosophical interests nihilism and the death of God and the contemporary
loss of faith in traditional institutions tied to the general rise of moral relativism that ex
plains the ever growing interest in him. It is therefore disingenuous to make Nietzsche
the cheerleader for our own cause without engaging with the diagnoses and, more to the
matter, his proposed solutions to these shared concerns.
An attempt to face head on Nietzsches position on his own terms is the trust of
Siemens recent research, which I fully agree with; at least in terms of the approach, if not
the results. Therefore I would be inclined to draw a sharper dividing line than Siemens and
Roodt do in their introduction to the Nietzsche, Power and Politics volume. They write that
37

38

39

See Schrift, Nietzsches Contest, as indicative of this view. Owen stands somewhat outside this
group and seems more interested to link Nietzsches writing on democracy to a progressive postsocialist programme (Owen, Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy, p. 159).
We might want to reflect further on the dformation professionnelle that the inevitable JD has on
most philosophers training there. Cf. what Nietzsche suggestively says about lawyers in GS 348,
KSA 3.584: the son of a lawyer will also, as a researcher, have to be a lawyer; he primarily wants
his cause to win; secondarily perhaps also for it to be right.
See John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, MA, 2001, especially Four Roles
of Political Philosophy, pp. 1 5.

674

Rezensionen

Many of the papers in this collection take their bearings from current debates and
are rooted in practical and/or theoretical problems in contemporary politics. Others
demonstrate the value of historical scholarship into Nietzsches context and sources,
and the specific (philological) discipline it requires. It is tempting to draw a sharp line
between the two, often markedly different styles of interpretation and argumentation
by seeing them as answering different questions, namely: what can we learn from
Nietzsche for this or that contemporary issue? And: What can we learn from this or
that context or source about what Nietzsche thinks about X? But a hard and fast dis
tinction like this will not work, not only because the two questions are explicitly com
bined in several papers, but more importantly because the question of the meaning
of Nietzsches texts and the hermeneutic task form an essential part of all the papers.
While some take the terms of reference from their interpretation primarily from the
present, others take historical contextualisation as the key to determine the meaning
of Nietzsches text. (p. 25)
I am not suggesting that we cannot use Nietzsches thoughts for contemporary
matters, and should restrict ourselves to a purely antiquarian pursuit. What I am suggest
ing is that we attempt, as best we can, to keep these two tasks separate, both in our think
ing and writing, and that we clearly articulate the relationship between the two. This I
think will not only save us from many a misunderstanding that seems to plague much
Nietzsche scholarship, and the clarity gained would have the added benefit of providing
the basis for a more focused discussion.
The good news is that there is still plenty of good work to be done, as is exemplified
by many of the papers by younger scholars in the collection. Indeed if we are to move for
ward in our contemporary debates about Nietzsche, an important avenue will have to be a
continued exploration of Nietzsches published and unpublished texts. The contribu
tions by Jensen (Theognis and the ancient agon), Zavatta (Nietzsche and Emerson), Elst
(Nietzsche and Manu), Wienand (Descartes and Nietzsche) and Regent (Burckhardt and
Nietzsche), to name but five, demonstrate how fertile the field still is. To remain within
our discussion, Jensens paper, through its serious philological study of Nietzsches youth
ful interpretation of the Megarian poet Theognis, argues that Nietzsche held that the
continuing agon between competing values of relatively similar strength was essential for a
cultures flourishing (p. 231). This lends support to the view, defended by Siemens in his
review, that the agon thrived through external checks, like ostracism, that guaranteed the
balance of power within the agon and therefore its productive continuation, against in
terpretations based on more individualistic values such as Connollys proposed agnostic
respect mentioned above (see pp. 519 522). Through its obvious hermeneutic value,
this study also provides a serious and informed contribution to current debates about
how the contemporary (democratic) political agon should be organised. Jensen adds that
when Nietzsche moves to his own project of Umwerthung against Christianity, he himself
steps into the agon, a thought we will return to (see p. 329 n. 25).
Elsts paper, on the other hand, in a thorough and scholarly exploration of Nietzsches
use of the Manu Code, not only brings out potential connections between his own phil
osophy and a more seriously researched understanding of the Hindu tradition notably
with regards the thought of the eternal return, the link between the bermensch figure
and the awakened yogi and the death of god (pp. 576 579) but moreover points a
path towards further systematising the ideal polity Nietzsche had in mind. In the section
entitled The politics Nietzsche doesnt discuss, Elst points out that Nietzsche fails to
pay attention to the institutions that make caste society possible, e.g. the authority vested

Rezensionen

675

in the caste panchyat or intra caste council governing caste matters and internal disputes;
or in village panchyat, the inner caste council in which each caste, even the lowest, had a
veto right (p. 575 f.). But we can see a correlation between the caste society Nietzsche is
advocating, as I have tried to bring out above, and these Manu laws, especially when we
know Nietzsches admiration for them as expressed in A.40 Working out this comparison
will provide a way of fleshing out even more how the relationship between the two castes,
as Nietzsche envisioned it, is supposed to operate. Towards that end we might note what
Elst says next: a consensus had to be reached between the castes [in the councils], which
meant in practice that the harshest discriminations were somewhat mitigated (p. 576).
While this review has concentrated on Nietzsches treatment of democracy, there re
main plenty more topics to explore. One obvious contender is to attempt a systematic
treatment of Nietzsches views of the state. Conway in his paper starts doing just that,
construing a model that relies on the cunning of nature to account for Nietzsches the
ory of the birth of the state (pp. 37 67). While this is undoubtedly an interesting thesis
that can hopefully start a broader research agenda, the crux for me would be to relate
Nietzsches thoughts on the state with his repeated claim that modern democracy is the
historical form of the decay of t h e st a t e (HH I 472, KSA 2.306; TI, Skirmishes
39, KSA 6.141). Grosse Politik would be another strong contender. Both Brobjer and
Siemens treat this topic in the collection, along with Sheikh in the JNS accompanying
issue, though surprisingly Siemens hardly quotes any passages where Great politics fea
tures. All the authors stress the cultural or spiritual aspect of it. However, Strong
points out that during his time Great politics would have meant something like modern
international politics to Nietzsche.41 The paradigm here of course is Bismarcks politics
and the arrival of the masses on the world stage, with its associated nationalism. What
Nietzsche was thus identifying was the profound transformation of politics, and its
source in slave morality (democratic, nationalistic warfare). While this is invariably true,
I think it misses out on the fact that not only does Nietzsche criticise this transformation,
but moreover he attempts to give his vision of what transformation should take place, as
I have tried to argue.42 It thus seems there is still plenty to figure out about Nietzsches
political thought before even thinking about its legacy, and indeed what that may mean
for contemporary politics.
3. A wonderful tool for this research, at least in terms of Nietzsches views of the
state, is the recently published edited anthology by Cameron and Dombowsky: Political
Writings of Friedrich Nietzsche. The careful selection of both published and unpublished
texts, and added juvenilia the youthful essay Napoleon III as President, poem Saint
Just, and two poem cycle Two Kings: Louis Sixteenth and Louis the Fifteenth

40

41

42

While I do not have the space to offer a full repository against Brobjers argument here (see The
Absence of Political Ideals in Nietzsches Writings: The Case of the Laws of Manu and the Associated Caste-Society, in: Nietzsche-Studien 27 (1998), pp. 300 318), I think my argument so
far establishes a link between the Laws of Manu and Nietzsches ideal caste society.
See Strong, What are great politics, Introduction, p. xxvii. While I disagree with Strong that
all, or almost all, of the uses of grosse Politik are in books that he published, as Nietzsches final
notebook is importantly entitled Great politics, I am quite in agreement with his portrayal of
Geisterkrieg as a war fought to determine what there is to distribute (p. xxviii).
See Hugo Drochon, The time is coming when we will relearn politics in: Journal of Nietzsche
Studies 39 (2010), pp. 66 85. There I attempt to give a systematic account of grosse Politik and
Geisterkrieg.

676

Rezensionen

makes this an indispensible pedagogical device for those wanting to teach Nietzsche and
politics. What is more, in their substantive overall introduction and individual sectional
presentations, Cameron and Dombowsky do an excellent job of demonstrating Nietz
sches engagement with many of the contemporary political issues of his time. I found
particularly convincing and useful their treatment of Nietzsches criticism of the Kultur
kampf and the Christian state.43 Much of the explicit discussion of these themes take
place in the unpublished notes, and sheds light on the published texts in such a way that
without this prior knowledge, these references would be missed. The usefulness of read
ing the Nachlass in conjunction with the published work is thus brought to the fore. For
a thinker who expresses his thoughts not through elaborating a systematic philosophi
cal model, but rather through debating a number of topics, that Nietzsche should engage
with so many topical issues in such a sustained way is in itself rather significant.
If I do have one reservation about the anthology it is that apart from the juvenilia, the
late Nachlass fragments are all drawn from The Will to Power. Thus they do not provide any
thing new in terms of translations.44 This is a shame because there are plenty of other pas
sages in the notes that deal with politics, as Siemens has brought to the fore, not least
Nietzsches last notebook entitled Great politics. As Cameron and Dombowsky seem
keen to want to talk about the latter (see pp. 6 and 240 243), I am perfectly happy to en
tertain the thought that the decision may have been a publishing one. Nonetheless, from
one author who came forward so forcefully with his understanding of Nietzsche as a
Machiavellian thinker, one remains a little sur sa faim. Drawing from Aristotles move from
ethics to politics, Owen suggests that Nietzsche also saw the need to move from a theor
etical to a practical enterprise.45 Building on some of Strongs own work, I have argued
that Nietzsche in the final stages of his life decides de passer lacte and enter the public
area, conceiving of his A as an agitation edition, and sends his Proclamation to the
European Courts in view of the Destruction of the House of the Hohenzollerns to Jean
Bourdeau for publication in the Journal des Dbats.46 If this is the case, then the final notes
are of utmost important for helping us understand what Nietzsche was planning for his
final Umwerthung act, and to move away from certain misappropriations that the late notes
have been subjected to, especially in its The Will to Power form.
An essential aspect of this work will have to involve grasping what politics meant for
Nietzsche, something Siemens and Roodt clearly saw too.47 This may shed light on the
popular view that Nietzsche is a supra political thinker.48 If we have put to rest the no
tion of Nietzsche as anti political thinker as discussed above, in that we see that while
Nietzsche opposed the politics of his day, this did not mean that he had no interest in
politics, the move has now been to present Nietzsche as a supra political thinker be

43

44

45
46

47

48

See especially Introduction, pp. 1 23; Agonistic Politics, 1871 1874, pp. 31 38; and The
Antichrist, 1888, pp. 240 243; along with the extensive reference apparatus.
See otherwise Writing from the late Notebooks, ed. Rdiger Bittner, trans. Kate Sturge, Cambridge 2003, for some new translations of the later Nachlass.
Owen, Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy, pp. 155 159.
See Hugo Drochon, Twilight and Transvaluation: Nietzsches Hauptwerk and the Gtzen-Dmmerung, in: Nietzscheforschung 16 (2009), pp. 175 182.
Siemens / Roodt, Introduction, p. 10: what exactly Nietzsche means by politics, political in
each case and why it is rejected by him is badly in need of further research.
See van Tongeren, Nietzsche as ber-Politischer Denker, pp. 69 83; Brobjer, Critical Aspects, pp. 205 214; and Wienand, Happiness, p. 601 602.

Rezensionen

677

cause he is thought to go beyond politics.49 But how are we to define politics to know
whether we have gone beyond it or not? It strikes me that this idea of presenting
Nietzsche as a supra political thinker is to import into his thought a category of what
constitutes the political usually in the form of a modern concern about the state and its
legitimacy that Nietzsche himself did not share. Nietzsche instead seems to understand
politics in a more Ancient light, posing the question, as Conway has put it, of what
ought humankind to become (quoted pp. 71 f.). If we approach the matter in this
manner, we see that it is not that Nietzsche is a supra political thinker, but a thinker
who redefines, quite self consciously and in opposition to his time, what politics
should be about. Thus the importance again of starting with Nietzsche, if we are to under
stand his project, rather than coming to him with our pre determined categories to com
mit an anachronism. While it may be useful to map back onto Nietzsche Schmittian or
Arendtian theories of politics, especially seeing as he influenced both of these concep
tions, this should not detract from Nietzsches own understanding of the matter at hand.
Again getting a better sense of that will surely make such an exchange ever richer.
I have so far tried to develop a positive research programme, but there is one aspect
of contemporary scholarship into Nietzsche that I believe needs to be left behind. This is
the line of Nietzsche interpretation, perhaps best summed up by the subtitle of Mller
Lauters work on Nietzsche: His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of his Phil
osophy, and often popularly adopted outside of academic circles, that views Nietzsches
thought as one of contradiction. My concern is that this notion provides a convenient way
into creating a Nietzsche that one wants. I have argued in this review that to stave off un
desirable claims made on Nietzsche we must focus our attention on systematically ana
lysing Nietzsches different writings on politics. Starting to do so with regards to Nietz
sches views of democracy, I have tried to underline the fundamental unity of his thought
on the matter, allowing for its evolution within a certain paradigm. But I would add this:
Nietzsche is undeniably one of the greatest minds of the nineteenth century, if not of all
recorded history. It would thus follow that when a passage of his seems to jar with the
overall logic, we should not triumphally rush to conclude that Nietzsche is contradicting
himself, but should rather ask ourselves first whether we have properly understood him,
or whether it is simply we who are confused. Like anyone, Nietzsche does change his
mind about certain matters, and this may lead to what appears to be contradictions in his
thought. But I think when we clearly identify when Nietzsche has changed his mind about
something, and why, we can still account for the overall economy and purpose of his
thought and project. Perhaps more modesty would be in order.

49

Van Tongeren, Nietzsche as ber-Politischer Denker, p. 81.

Hugo H. Drochon
NIETZSCHE, POLITICS AND GENDER

Heike Schotten, Nietzsches Revolution: Dcadence, Politics and Sexuality,

New York / Basingstoke (Palgrave Macmillan) 2009, 272 S., ISBN
978 0 2306 1358 4.
With the rise of, and demand for, feminist (political) theory in academia, it was not
going to be long before it staked a claim in Nietzsche studies. Heike Schottens Nietzsches
Revolution: Dcadence, Politics and Sexuality is amongst the growing contemporary litera
ture that examines Nietzsches thought from a feminist/gender perspective, and is per
haps the first monograph to link such a perspective with Nietzsches politics. Her gender
focused interpretation of Nietzsche undeniably brings to light the gendered biased lan
guage Nietzsche uses, and her main claim that Nietzsches critique of the decadence of
modernity can be seen through the lenses of male emasculation is certainly persuasive in
view of Nietzsches description of it as a weak, effeminate, even castrated period, pining
his hopes on the re virilisation of Europe through a manly figure like Napoleon. But if
Schotten has the merit of underlining the gendered language Nietzsche engages with,
something perhaps not sufficiently taken into account in the secondary literature, her
desire to construe Nietzsches philosophy and project as fundamentally gendered is less
compelling.
To begin with, her oversexed reading of certain key Nietzsche passages leads to
number of misunderstandings. The book, especially the central chapter 5, abounds with
language such as phallus, penis, hard, rape, masturbation, female genitalia, sexual
intercourse and orgasm. For instance she interprets, with little further ado, Zarathus
tras second commandment of On Old and New Tablets 29, become hard (KSA 4.268),
as a phallus symbol (p. 149),1 and this is one of the cornerstones upon which she builds
her argumentation. Quickly glossing over the fact that becoming hard might in fact be
a reference to an ability to endure suffering and a resistance to pity and pain, Schotten
prefers to focus on the apparent double entendre of the passage that makes clear the
exclusively male character of creativity (p. 153). Is there really such a double entendre?
The metaphor Nietzsche uses in the passage is one of the diamond and the kitchen coal
that does not, to my mind, immediately conjure up images of phalluses, and beyond
the direct application of feminist theory to Nietzsche, Schotten does not provide us
with reasons to do so. We might rather want to interpret this passage as a forewarning
on Zarathustras part not to let pity and love detract those whose task it is to bring the

With the over-abundance of sexual metaphors, one wonders whether the fact that this reference
is note 69 is a coincidence or not.

Rezensionen

679

bermensch to life; Zarathustra soon to be tested in his love and pity for the Higher men
in part IV of the book.2
If we remove the bias from the reading, there is no reason to believe that it is only men
that can be hard. Indeed Nietzsches admiration for Lou Salom and Cosima Wagner,
the former he thought was the closest contemporary to an bermensch like entity, and the
latter he was to identify as his Ariadne, Dionysus lover and a goddess of fertility, in one
of his final mad letters to her of 3 January 1889 (Nr. 1241, KGB III 5.572 f.), is well
known, but Schotten does not engage with these themes.3 In fact, Nietzsche conversed
with a number of prominent female figures of his time, including Meta von Salis and Mal
wida von Meysenbug a noted feminist both of which he entertained a lively corre
spondence with right to the very end.4 Nor does Schotten refer to the fact that Nietzsche
was appropriated as a fore father of early twentieth century feminism by such figures as
Dora Marsden, as Lucy Delaps recent study has brought to the fore.5 The failure to en
gage with these broader contexts leaves Schottens study the poorer for it, both in terms
of the Nietzsche scholarship and, I fear, in terms of her contribution to queer theory.6
Indeed, why early feminists like Marsden were drawn to what they saw as Nietzsches
elitism, individualism and advocacy of heroic values might have opened up an interesting
discussion between Nietzsche, historical variants of feminism and contemporary queer
theory. What Schotten does do is draw parallels between certain feminist insights, notably
Butlers questioning of the boundaries of the terms sex and gender, and Nietzsches
critique of free will and the grammatical consequences of I. This I found to be the most
stimulating and promising part of the book, but Schotten unfortunately does not pur
sue these thoughts much further, the discussion amounting to only two or three pages
(pp. 192 194). How Nietzsches critical thoughts might strengthen, indeed supplement,
certain undeniably valid feminist insights seems to be one of the more rewarding paths
to pursue within this perspective, in anticipation of figuring out exactly what Nietzsches
own positive project, on his own terms, was.
If Schotten had engaged with these themes I suspect that her analysis of Nietzsches
views of woman might have been more nuanced, dare I say more interesting. This is a
shame as Schotten demonstrates the ability to think certain topics through, like the work
she does in her second chapter on race mixing. While I am not in full agreement with

3
4

I have always been inclined to read the final book of Zarathustra as akin to The Communist Manifestos long critique of all the versions of socialism that are not the true communism: the Higher
men are all examples of failed bermenschen (see part 3 of The Communist Manifesto, London 2002).
This may shed some light on the disputed nature of Book IV of Zarathustra: whether Nietzsche
meant for the book to end at Part III or not. On this reading, the first three books are an exoteric
presentation of Nietzsches fundamental thought of the eternal return, and thus for mass publication (at least Nietzsche hoped). The fourth book, for private circulation only, was destined to
the limited number Nietzsche thought had already embarked on the route to the bermensch, and
thus took the form of esoteric advice on the pitfalls, in the shape of the Higher men, such a path
entailed.
Schotten does not refer to either Nietzsches letters or indeed his Nachlass in her study.
See Sigridur Thorgeirsdottir, Frauen im Leben Nietzsches, in: Nietzsche-Studien 38 (2009),
pp. 410 419.
Lucy Delap, The Feminist Avant-Garde: Transatlantic Encounters of the Early Twentieth Century, Cambridge 2007.
I was further surprised not to find a sustained discussion of Zarathustras infamous whip, a passage that inevitably became a talking-point for Nietzsches alleged misogyny.

680

Rezensionen

Schottens conclusions,7 she demonstrates in this instance a care for detail and getting
the interpretation right that results in a rather subtle account. This seems to go out the
window when Schotten turns to her analysis of woman and gender, where she seems to
be more concerned to fit Nietzsche into feminist interpretations than really figuring out
what Nietzsche was trying to get at. Simply put, her interpretation is too drivingly ideo
logical, which results in a rather cavalier reading of Nietzsches texts.8
Paradoxically, this leads Schotten to essentialise Nietzsche, while her praise of
Nietzsches philosophy is that it avoided such essentialism. So the fact that Nietzsche is a
man is sufficient to interpret his commandment to become hard as a phallus symbol. Of
course, Schottens argument is premised on the notion that while Nietzsches philosophy
is anti essentialist, the fact that he is a decadent man means he falls back onto essentialist
views of gender that betray his revolutionary potential. Schottens idea is to capture this
revolution by applying it to gender, to castrate Nietzsche (p. 187). Building on the
thought of Edelman who sees in the logic of the Child, encapsulating hope and futurity,
the oppressive means through which the normal, heterosexual and reproductive humans
keeps queers at bay, Schotten concludes that the future of queer politics, then, is no fu
ture at all it is rather the very narcissistic, future sacrificing, self indulgent jouissance for
its own sake to which queers are condemned, anyway (p. 204). The twist is that the af
firmation of death, queers future, is an affirmative negation and thus a Nietzschean rev
olution, in the sense of being both yay and nay saying.
From a Nietzschean perspective, this is flawed. For one, as Schotten admits,
Nietzsche is invested in children, hope and futurity. Indeed the first commandment
Schotten identifies in Zarathustra, drawing from his statement that your ch i l d r e ns
land shall you love: this love shall be your new nobility [] This new tablet I place over
you (Z III, On Old and New Tablets 12, KSA 4.255), is, as she puts it herself, man must
become fertile and invest himself only in his children (p.148). But Schotten wants to in
terpret this procreation as a self birth, consisting purely of the phallus and its offspring,
concluding that at best, the childbearing woman is only a means because she herself can
never become hard (pp. 156 157). While it might be true that Nietzsche has a traditional
or sometimes misogynistic view of women, he undeniably does see a role for woman in
giving birth and rearing children. In the same section On Old and New Tables, Nietzsche ex
plains that this is how I want man and woman: fit for war the one, fit for bearing children
the other, a rather conservative view, but adds but both fit to dance in head and limb
(Z III, On Old and New Tables 23, KSA 4.264), which suggests at least some intellec
tual/spiritual and physical equality. Nietzsche continues with not merely to reproduce,
but instead to surproduce to that goal, my brothers, may the garden of marriage help

It seems to me that rather than Christianity, as Schotten suggests (p. 57), being the starting-point
and sole culprit for Europes decadence, nihilism is always in existence in human societies (man
is the animal who has lost its purpose) but Christianity is responsible for making nihilism,
rather than the life-affirming values of the ancient nobles, the dominant values of society that
then leads to its decadence.
I should say at this point that my first encounter with Heike Schotten was at the Ecce homo conference in London, November 2008 (i.e. before her book came out), where, along with being
very friendly, she presented a paper entitled Ecrasez linfme! A Revolution for all and (N)one,
whose aim was to theorise Nietzsches Ecce homo as a political manifesto in the Marxist spirit. I
must underline how I found this to be both highly stimulating and promising, and I hope that
she can continue to flesh out these thoughts. In fact, I was disappointed to discover that her
book did not treat of this same subject matter.

Rezensionen

681

you! (Z III, On Old and New Tables 24, KSA 4.264). Thus it is indeed both men and
women who will be involved in the act of procreation. Earlier Nietzsche had defined mar
riage as: what I call the will by two for creating the one who is more than those who cre
ated it. Respect for one another I call marriage, and respect for the one who wills such a
willing (Z I, On Child and Marriage, KSA 4.90).
Schottens conclusion that Nietzsche would prefer a world that does not really in
clude woman at all (p. 159), where men give birth to themselves through some act of self
masturbation,9 seems a little rash, not to say convenient in terms of the castrated male
future she wants to endorse through Edelman. In fact it is rather surprising that though
Schotten accuses Nietzsche of being essentialist when it comes to gender, she would
want to ascribe to him some sort of homosexual, or indeed hermaphrodite, reproduction.
Nietzsche is traditionalist in the sense that he ascribes at least birthing and a motherly role
to woman, though from the marriage passages above and Nietzsches insistence on teach
ing through his books, we might suspect that he would expect fathers to be heavily in
volved in the rearing of his children. In his late Nachlass, Nietzsche proposes some rather
radical measures for his time for a new type of marriage, having already severely criticised
the modern reasons for marriage in Zarathustra (Z I, On Child and Marriage, KSA
4.90 92), and love matches in TI, Skirmiches 39, KSA 6.142. These include: a h a r
den i ng of taxe s on inheritance, a dva n t a g es of all kinds for fathers who bring many
boys into the world: possibly a plural vote and as an antidote to prostitution (or to en
noble it): provisional legal marriages (for years, months, days), with guarantees for the
children (Nachlass 1888, 16[35], KSA 13.495). These will appear, of course, strikingly
paternalistic, but should this come as a surprise? After all the only label Nietzsche ac
cepted during his lifetime, given to him by Georg Brandes, was that of radical aristocrat,
suggesting that if his project was to be revolutionary, it would be conservatively revol
utionary.10
That Nietzsches project contains both seemingly revolutionary and conservative as
pects does not imply, as Schotten would have it, that it is necessarily contradictory. Indeed
her critique of Nietzsches return to an essentialised gender seems to be a demand that
Nietzsche be revolutionary not only in every aspect of his thought, but moreover in a cer
tain way: that he become the granddaddy of queer theory (p. 191).11 This is an unfair de
mand. That Nietzsche revolutionises how we might understand morality or free will does
not imply that he must also revolutionise our understanding of gender (though he does
seem to have some radical ideas about how to re organise marriage, as discussed above),
and surely not in the manner that Schotten would have it. And there is a specific reason,
which she overlooks, why Nietzsches project is neither Schottens nor is amenable to it:
the very narcissistic, future sacrificing, self indulgent jouissance for its own sake queer fu
ture that Schotten advocates is precisely that of the last man.

10

11

It appears that Wagners indictment of Nietzsches health problems as arising from excessive
onanism is something that will continue to haunt the secondary literature.
It might appear that Nietzsches ideal society would be one within which everyone, including
woman, would play their respective roles: a typically aristocratic/paternalistic vision (see his Aristotelian definition of justice in TI, Skirmiches 48, KSA 6.150 f.). This is why he is against the
feminist movement as he sees it, because its desire is to make men out of woman, and thus blur
the roles.
Other interesting subtitles include: Will to Power: The Kitchen Sink Hypothesis (p. 24), Truth
as Femme Fatale (p. 113), Nietzsche as John Wayne (p. 123) and Castrating Nietzsche (p. 187).

Konrad Ott
NIETZSCHES ANIMAL PHILOSOPHY

Vanessa Lemm, Nietzsches Animal Philosophy. Culture, Politics, and the Ani
mality of the Human Being, New York (Fordham University Press) 2009, 244
S., ISBN 978 0 8232 3028 0.
Vanessa Lemms book is not a book about the role animals as eagle or snake may play
in Nietzsches philosophy.1 It is an outline of a truly postmodern Nietzschean philosophy.
From a rhetorical perspective, the book is eloquently written in a gesture of overcom
ing old and presenting new and promising modes of philosophical thought. To Lemm,
Nietzsche is not one philosopher among many, but the philosopher who has opened the
horizon under which such new modes of thought can blossom. Throughout the book,
Lemm attempts to make Nietzsche politically correct according to contemporary moral
standards but I will remain silent on this strategy and only focus on philosophical points.
To Lemm, Nietzschean philosophy is bio centric. Biocentrism does not, as in en
vironmental ethics, mean that inherent moral worth is attributed to all living beings. It
rather means that all philosophically interesting issues are to be judged and assessed
from the perspective of life. Lemms notion of life is clearly an axiological one. Life is
a phenomenon being worth to be endorsed as such and in (all?) its manifestations. Life is
said to be innocent, overflowing, generous, creative, and the like. Any increase, improve
ment, and enhancement of life is prima facie good while deprivation of life is bad. This
axiological perspective is maintained throughout the book even if life is later said to be an

Cf. Christa Davis Acampora / Ralph R. Acampora (Eds.), A Nietzschean Bestiary. Becoming
Animal Beyond Docile and Brutal, Lanham / Boulder / New York / Toronto / Oxford 2004 (cf.
Christian Niemeyer, Nietzsches Also sprach Zarathustra zwei neue Studien, in: Nietzsche-Studien 35 (2006), S. 338 342). In addition to this bestiary, another book deserves some attention:
Stephan Braun, Nietzsche und die Tiere oder: vom Wesen des Animalischen, Wrzburg (Knigshausen & Neumann) 2009, 157 S., ISBN 978-3-8260-4216-4. Braun wishes to augment Acamporas bestiary by some animal figures, as beaver and bear, which are not addressed. Moreover,
he presents some new sources on Nietzsches animal figurations that stem from letters, notes
and type-writing texts. Braun emphasizes Nietzsches dionysian passion for transfiguration and
metaphors which resembles both his lifestyle and his mode of thought. Braun claims that
Nietzsche opens himself to the essence of animality via the artificial media of writing. Nietzsche
is seen as Schreibe-Thier (p. 151). Nietzsche is always writing, but he writes in different moods
which can be expressed by animal figures. The different animals express Nietzsches underlying
will for artistic transfigurations which mirrors life and, ultimately, is philosophy. Brauns book is
written at the edge of philosophy, biography, psychoanalysis, and literary criticism. It is beyond
my competence to compare Acamporas and Brauns interpretation of the different animal figures critically.

Rezensionen

683

inherently violent and cruel force, interested only in its own enhancement (p. 9). The
moral tensions within an affirmation of life are downplayed. Lemm does not adopt
Nietzsches distinction between ascending and descending life, although this distinction
seems to be somehow present in the distinction between culture and civilization.
From this biocentric perspective, Lemm takes the animality of human beings into ac
count. She prudently argues that the denial and suppression of animality in its different
facets (body, senses, sexual desire, digestion, pleasure and pain) creates resentment, fear,
aggression and mental disorders among humans. It is also likely that moral doctrines that
support or preach such suppression of animality are secretly breeding attitudes in humans
which are opposed to the supreme moral principles of these doctrines. This might be true
for all ascetic variants of Christianity. I also agree with Lemm that we encounter the di
mension of animality especially in dreams. Thus, we should neither be forgetful about
animality nor about dreams. But didnt we know this since Sigmund Freud, Erich Fromm
and other psychologists? Didnt critical theory always say so?
These points to which most philosophers can agree are not the key messages of
Lemms book. Key message is the overcoming of modern concepts of philosophy and
their replacement by bio centric concepts. Starting from the dialectical opposition be
tween culture and civilization, Lemm proposes the following replacements:
In political philosophy, the concept of a legitimate basic (constitutional) structure (John
Rawls) is replaced by the lively struggle between strong institutions and sovereign rebels.
In economics, the concept of maximizing social welfare is replaced by free expenditure. In
ethics, the problem of how to substantiate normative claims is replaced by praising gift
giving as outstanding acts. In history, the concept of scientific inquiry is replaced by a con
cept of counterhistory as artwork. In ontology and theory of truth, the concepts of refer
ence, aletheic reasoning, theories of truth and philosophy are replaced by concepts of sin
gular truth, intuited metaphors, and, ultimately, philosophy as an art that is motivated by
the drive to illusion. Due to these replacements, it seems fair to say that Lemms approach
is post modern. To philosophers who wish to defend the achievements of modern
thought, these replacements are critical. Therefore, it seems also fair to take these re
placements into account with scrutiny. Before doing so, I have to address the underlying
distinction of culture and civilization.
The distinction between culture and civilization shows that there are two different,
antagonistic ways in which human animal life can be politicized (p. 48). Culture and
civilization are seen as antagonistic projects. The distinction between culture and civili
zation has had an ideological history in Germany which we should not forget. Once upon
a time before 1933, the distinction was adopted by Spengler, Klages, Scheler and many
others in order to denounce liberalism, enlightenment, democracy, and pacifism in the
name of real (German) culture. Moreover, it never had been clarified by the early pro
ponents of this distinction by which criteria single phenomena of social life should be re
garded as belonging (rather) to the spheres of culture or civilization. The German man
darins did such assessment by intuition. Lemm is either not familiar with this history or
she prefers to be forgetful about it.
Although Lemm recognizes that culture and civilization are intertwined and stand in
need of each other, her sympathies clearly are with biocentric culture. To Lemm, civilization
is a project that domesticates humans, and breeds the herd (Nietzsche). It tames animal
ity in humans by imposing rules and it secretly breeds resentment and violence. It is by no
means as peaceful as it presumes to be. Civilization might be needed to stabilize industrial
societies by means of science, technology, and law. Probably, civilization makes ordinary life
more comfortable and more secure. Even if so, to Lemm a deep discontent and distrust re

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Rezensionen

mains with civilization from a biocentric perspective. Civilization rests on the wrongful for
getfulness of animality, thus sucking the blood of life and creating only a pale and tamed
shade of what human life could become culturally. In short, civilization is suppressive to
life. But ultimately, life cant be mastered and tamed, as Nietzsche and the other geniuses
of culture (p. 29), for instance Goethe and Schopenhauer, have known. Civilization might
be a totalitarian project but it is never perfectly closed against the forces of life.
Lemm uses the distinction between culture and civilization as a scheme, by which
most or all modern approaches in political philosophy, economics, ethics, and history fall
into the realm of civilization while Lemms approach always stays close to the subversive,
anarchic, life enhancing, life affirming forces of culture. Her Nietzschean idea of biocen
tric culture is subversive to civilization but indicates that the human has again become
strong enough to confirm its animality, its creative and artistic powers of life. Lemm
finds such vision in BGE 44. In this famous note (which is not quoted at full length)
Nietzsche favors a situation of danger and opposes Sklaven des demokratischen Ge
schmacks (KSA 5.61). This note may give reasons for worrisome concerns how the sub
versive powers of culture may look like.
In this opening chapter, Lemm also introduces the opposition between forgetfulness
and memory and the concepts of dream and imagination which are of relevance for her
overall approach. The concept of dreaming is used in an unusual way because, ultimately,
there remains no difference between dreaming and being awake. All living beings live in
dreams of their own creation. Life is a dream that keeps on imagining and reimagining
and creating and recreating itself through dreaming (p. 25). This concept of dreaming re
turns in the chapter on truth (see below).
In the chapter on politics, Lemm argues that the institutions of political power al
ways contain an inevitable kernel of violence and injustice (p. 33). Nietzsche is said not
to be against such kernels but against the hypocrisy of civilized politics that tries to ob
scure the violence that is needed to stabilize social life. I wonder whether this is a good
point of departure for political philosophy since it models all political systems according
to the distinction between surface and kernel. The differences of despotic, authoritative,
and semi authoritative systems, electorate and full liberal democracies which are analyzed
in political science then become mere surface phenomena. If so, modern schemes of
political analysis remain superficial, shallow, and even obscuring while postmodern politi
cal philosophy directly touches the invariant kernel of politics. Is it true (in some sense
of this word) that modern states only obscure violence or do they indeed reduce violence
between individuals, between states (wars) and between states and citizens? The distinc
tion between kernel and surface could be an essentialist scheme.
Lemm states that obscuring violence degenerates into moral dogmatism, political
terror, and irresponsibility (p. 33). By doing so, she shifts the blame for political terror
to modern states and, then, recommends responsible use of violent means (ibid.). The
concept of responsibility is shaped by her overall approach. Responsibility does not mean
that persons are made responsible for actions or omissions with reference to moral
rules, values, or laws (modern concept) but is an instinct of sovereign individuals (p. 38).
Nietzsche identifies the instinct of responsibility with the sovereign individuals con
science (ibid.). This is to say, that the responsible use of violence can be justified accord
ing to this promising concept of responsibility as instinct. If instincts are intact in sov
ereign individuals, violence seems to be sound. Fair to say, that Lemm defines sovereign
individuals as humans that have overcome the need for domination (p. 40). Neverthe
less, the affirmation of a kernel of violence with this biocentric concept of responsibility
widely opens the door for any arbitrary use of political violence.

Rezensionen

685

From the perspective of life, the violence being performed by political authorities is
to be welcomed if it provokes rebellion and resistance as counterforce. Violence and
rebellion, power and counterforce constitute an agonistic politics of responsibility
under which sovereign individuals struggle. In struggling hard against each other they
honor each other as strong enemies in a Schmittian sense. Freedom is anarchic. [] It is
always only what one fights for, what one conquers (p. 41 f.). Given the definitions, it is
easy for Lemm to state that according to Nietzsche this agonistic struggle guarantees
freedom (fighting for something) and responsibility (instinct). This agonistic struggle is
fruitful (p. 42) and it liberates each party (p. 42). I hold that this political philosophy can
be adopted easily by all political forces that wish to combat against modern liberal states
and civilized modes of politics. Lemm recommends a political culture that always ba
lances at the edge of riots and civil war. Under the definitions being given, Lemms cau
tious disclaimers are not convincing. Lemm pleas for universal respect and equality
based on the recognition of difference but where should these principles stem from?
The end of this section ends up in hollow rhetoric (p. 43).
The chapter Culture and Economy sees civilization close to slavery. The notion of
slavery is defined broadly and is not restricted to slavery in the literal sense. Slavery de
fines life in civilization (p. 50). The economy of civilization is enslaving and leaves hu
mans incomplete. The economy of culture is not about savings, investments, efficiency,
profit, wages, accumulation of capital and the like. This all belongs to the economy of
civilizations whatever their details may be. Economy of culture is free expenditure. At
this point, Lemm refers to Bataille. Now, and contrary to the concept of freedom in the
previous chapter, freedom is freedom to lose (p. 56). (This reminds me of Janis Joplin
who sang that freedom is just another word for nothing left to lose.) Savings and invest
ments being undertaken in the project of civilization create preconditions for such free
expenditure. This vision is attractive to all who see themselves on the side of culture and
would join and enjoy the great noble festivities of free expenditure after which civilized
business as usual must continue. Economists would worry about the concept of a posi
tive property of loss (p. 56). This concept of free expenditure cant serve as foundation
of a critique of modern economics and capitalism.
The chapter on ethics distinguishes Nietzschean forgetfulness and Christian forgive
ness sharply. Nietzsches critique of forgiveness is taken for granted. Christian theology
cant accept such treatment of forgiveness. In the Bible, the idea of forgiveness is directed
against the cycle of revenge. Forgiveness is a virtue by which guilt, hate, and revenge can
be removed from social relations. In this way we say in German: Vergeben und ver
gessen! Lemm states that forgiveness can never forgive since it fails to be giving. If
one grants this critique of forgiveness as being repeated on p. 67, forgetfulness looks
more attractive as a conceptual alternative. This opposition is clear: If forgiveness cant
forgive, forgetfulness is required as precondition for true/genuine forgiving. Forgetful
ness is throughout the book a faculty of animality which stands on the side of biocentric
culture. With Derrida, Lemm builds a bridge between forgetfulness and gift giving. It re
mains unclear how the step from forgetfulness to gift giving is being made conceptually.
Lemm states: The event of the gift must happen in such a way that the forgetting forgets
itself.
The phenomenon of gift has attracted postmodern philosophers because it is con
ceptually asymmetrical and undetermined by rules. Ethically, gift giving is clearly a virtue
(p. 75). To Lemm, this virtue is not one virtue among others, but outstanding: The gift
giving virtue stands out and alone, over and above all measures (p. 75). Since the gift
giving virtue exceeds all measures, it cant be judged. As uncommon, it cant be named.

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Rezensionen

It only signifies its own incommunicability (ibid.). This virtue is the expression of the
overflowing of life. Praising this virtue, Lemm strongly rests on Z. At the end of this sec
tion, this virtue is said to be an animal rather than a human virtue (p. 80). This out
standing virtue must be protected against the logic of civilization. In civilization, gifts are
ordinary in social interactions. From a sociological perspective, gift giving is a complex
pattern of social interaction which has many cultural variants. The outstanding virtue
must be distinguished from civilized societal gift giving. To Lemm, it must be hidden: In
order that the gift not become part of the logic of power and domination, or of appro
priation and exploitation, it is necessary for the gift giving virtue to pass unrecognized
(p. 84). It remains unclear how Lemms rhetorical celebration of this unique virtue is re
lated to ethics and to moral philosophy. The end of this chapter does not address this
question but mentions the great Hazar in Z. Despite some nice remarks about friend
ship, the implications of the chapter for ethical theory remain open.
The chapter on history refers to Nietzsches untimely meditation which should be
contextualized within German historism after Ranke. I would not discard this untimely
meditation since it opened our eyes for the practical dimension of history. History is al
ways of practical interest to humans in many respects. Personally, as an environmentalist,
I take an interest in the origins of nature conservation in Germany which emerged during
Nietzsches lifetime. Moreover, the lingual parallels between historical narratives and nar
ratives of novels have attracted many scholars. Without doubt, history raises specific me
thodological problems due to the matter of fact that the past is not present any more.
These problems have been addressed in the theory of history since Droysen. Lemm does
not address them but wants to address the problem of history by the concepts of forget
fulness and memory. History as science clearly belongs to memory, but memory belongs
to civilization. The history of culture must, therefore, rest in the forgetfulness of the ani
mal. Such forgetfulness is an idyllic happiness in an instant moment of time (p. 88). As
such, it is strictly without history. This is clearly a new reading of the untimely meditation,
but it is also a strange systematic outset, since it is hard to found history in forgetfulness.
History that rests on forgetfulness cant be scientific any more. It must be artwork.
Lemm: Nietzsche holds animal forgetfulness responsible for the artfulness of history
writing (p. 87). History as artwork shall now emerge from such a historical perspective
and it shall overcome the dualisms of forgetfulness and memory because history is con
ceptually intrinsically linked to memory. What kinds of history are to be expected from
such approach? Lemm conceives a counterhistory that turns the dead past into a living
presence. The past is not a given with which one has to come to terms, but something
that has to be formed and transformed, interpreted and reinterpreted until it fulfills the
terms determined for it (p. 95). In German language, we say that someone sich die
Geschichte zurechtbiegt until it fits his objectives and ideology. Lemms concept of
counterhistory gives free permission to do so. It radically politicizes history. Counterhis
tory is entitled to do injustice to the past in the name of life (p. 96). The past is like an or
acle whose language is to be understood only by architects of the future (p. 100). The
role of the historian is to bring about a new age that promises more life (p. 101). Illu
sion and imagination belong to history as artwork. Reading all this after one century of
highly politicized history, one can only wonder how one can find this outlook on counter
history promising. I do not fear that professional historians will adopt this approach, but,
perhaps, some intellectuals of postmodern camps may do history of philosophy accord
ing to this approach.
In the chapter on truth, Lemm distinguishes three discourses of truth in Nietzsche:
a) theoretical ontological discourse, b) biopolitical discourse, c) practical discourse. The

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first discourse is committed toward a critique of all metaphysical and realistic concepts of
truth, the second discourse is critical against a (bio)political will to truth (Foucault),
and the third discourse belongs to the genre of social criticism (p. 113). In the first dis
course, the common Nietzschean critique against metaphysical or absolute truth is re
peated. But which contemporary philosophies of truth defend such metaphysical (Pla
tonic) approach? Lemm ignores all philosophical approaches on truth since Tarski. Thus,
this section does not contribute to philosophical debates under which conditions the
term true can be attributed to propositions, claims, statements, and the like. Before
fighting against windmills and straw men, Nietzscheans should take some lessons in
modern theories of truth.
The second discourse uses the term truth differently. Truth, as a normative con
cept, refers to basic commitments of society, be it customs, habits, belief systems and
the like (p. 138). Conceptual language is the institution that stabilizes such commitments.
Control over life requires control over language, but to overthrow a language is to over
throw a rule. Lemm adopts from Nietzsche the idea of a deep questioning of custom
ary lingual commitments. As far as I understand, she wishes to connect this idea with the
third and practical sense of truth which, surprisingly, is conceived in terms of critical the
ory. Truth in a practical sense refers to all communicative action among human beings
(p. 113). Practical truth is a requirement for critique. Lemm implicitly concedes that there
can be no critique without some normative presupposition. Her concession, however,
does not fit well in the overall biocentric approach. My point is that this practical concept
of truth cant be reconciled with Lemms own theory of recognition.
Lemm interprets Nietzsches wondering about the animals silence as a claim that the
silence of the animal comes closer to truth than conceptual language. The silent pre
sent of the animal [] offers [] another paradigm of truth (p. 115). This sounds
strange but becomes meaningful within Lemms philosophy. To Lemm, there is some im
mediate contact with reality given by the senses. Lemm: In the immediacy of intuition,
the human being recovers the silent truth of the animal (p. 117). This immediate contact
results in some nerve stimuli which are immediately transformed into intuited metaphors
and pictures. This immediate access to the real is a transitory moment. Lemm: In every
experience (of the outside world) something withdraws (p. 125). This peculiar some
thing (it) always remains silent and secret. Its brute immediacy is already lost in the pic
tures and metaphors, to which it is transformed by the human brain, but the withdrawal
of immediacy becomes more radical in the sphere of conceptual language. Metaphors and
pictures are closer to the immediate experience of the real, while conceptual language and
abstract thinking exercise restriction and control over the artistic expression of animal
life (p. 119). If so, metaphors are to be regarded as first order dissimulation (Verstel
lung), while conceptual language is a second order dissimulation. Thus, metaphors, pic
tures, and dreamlike images remain closer to life and must be at the heart of biocentric
philosophies.
If so, philosophy has to move away from civilized conceptual language and should im
merse in the pictures, metaphors, and dreamlike images, because this is the pathway back
to the moments of immediacy by which organic life encounters the real. Lemms longing
for immediacy cant solve the problem that experiences (and dreams) as such are neither
true nor false but are being made by or happen to humans.
This approach stringently leads to a conception of philosophy as an artistic activity of
creating a counterlanguage in close connection with metaphors, pictures, and dreamlike
images which overflow with life (p. 119). Counterhistory and counterlanguage are com
plementary. This approach allows Lemm to keep a concept of honesty and truthfulness

688

Rezensionen

while rejecting all concepts of truth that rest on schemes of representation. Since Lemm
does not this intuited world of first impressions brought forth by pictorial thinking
with reality as illusion, she can argue that honesty and truthfulness becomes means to
illusion and, as she does not hesitate to add, deception (p. 12).
Her prejudices against conceptual thinking expresses itself lively in a rhetoric that be
comes repetitious (and slightly boring) at the end of the book. It is simply not true that
conceptual thinking implies that all concepts and their meanings are univocal, absolute,
determined, and fixed (p. 140). It is painful to read in the section about the Philosophi
cal Life that Nietzsche directly participated in the French German war of 1870/71 and
healed himself afterwards from the injuries of war. Nietzsche did military service in
1868, while working on metrics in 1870/71. I do not hope that this mistake is a first in
stance of counterhistory.
The book ends with some brief remarks on biopolitics. Lemm distinguishes two pat
terns of biopolitics and outlines what she qualifies as affirmative or positive bio
politics. Not surprisingly, this kind of biopolitics as culture shall result in a culture of in
herently singular forms of life and in increasing vitality. To my mind, the final remarks
appear poor compared with other studies on biopolitics.
What else could Lemms book presume to be than a philosophical manifesto directed
toward such new biocentric culture? In any case, her book should be read as a paradigm
example of postmodern Nietzscheanism. It cant be refuted easily by reasons since Lemm
can interpret all criticism as stemming from the camp of civilized philosophers who have
so far removed themselves from life that they must be frightened (physiologically) by the
fresh air of wild philosophical thoughts founded in animality. Lemm affirms dangerous
thinking and is therefore immune against warnings of how dangerous her positions are
for societal life.
After this philosophical manifesto, Lemms next book should be about how such an
affirmative biocentric biopolitics could be specified in terms of social and environ
mental politics, strategies of overcoming poverty, the treatment of non human beings,
the further prospects for democratization, and the like. Meanwhile, proponents of critical
theory should hesitate in welcoming companionship of such postmodern Nietzscheans.

SIGLEN

Zur Bezeichnung der Schriften Nietzsches und der gngigen Ausgaben seiner Werke werden
einheitlich die folgenden Siglen verwendet, die den in der Kritischen Gesamtausgabe verwendeten
entsprechen. In Klammern ist jeweils die entsprechende Abkrzung fr die englischsprachigen Beitrge angegeben, falls die englischen Siglen von den deutschen abweichen.

SCHRIFTEN NIETZSCHES
1. Von Nietzsche selbst verffentlichte oder zum Druck vorbereitete Schriften
SGT

= Sokrates und die griechische

Tragoedie
= Die Geburt der Tragdie
= Ein Neujahrswort
= Mahnruf an die Deutschen
= Unzeitgemsse Betrachtungen

GT (BT)
NJ
MD
UB (UM
oder UO)
DS = David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller
HL = Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das
Leben
SE = Schopenhauer als Erzieher
WB = Richard Wagner in Bayreuth

MA (HH)

= Menschliches, Allzumenschliches (I und II)

VM = Vermischte Meinungen und
Sprche
WS = Der Wanderer und sein
Schatten
M (D)
= Morgenrthe
IM
= Idyllen aus Messina
FW (GS
= Die frhliche Wissenschaft
oder JW)
Za (Z)
= Also sprach Zarathustra
JGB (BGE) = Jenseits von Gut und Bse
GM
= Zur Genealogie der Moral
WA (CW) = Der Fall Wagner
GD (TI)
= Gtzen-Dmmerung
AC (A)
= Der Antichrist
EH
= Ecce homo
NW
= Nietzsche contra Wagner
DD
= Dionysos-Dithyramben

2. Nachlassschriften und -fragmente

Nachlass
WM (WP)
GMD
ST
DW
GG
BA
CV
PHG
WL (TL)

=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

Nachlass (generell)
Die Nachlass-Kompilation Der Wille zur Macht
Das griechische Musikdrama
Socrates und die Tragdie
Die dionysische Weltanschauung
Die Geburt des tragischen Gedankens
Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten
Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern
Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne

690

Siglen
AUSGABEN DER WERKE UND BRIEFE NIETZSCHES

GAG

= Gesamtausgabe (= Fr. Nietzsche, Werke), hg. v. Peter Gast, 5 Bnde erschienen, Leipzig (C. G. Naumann) 1892 94 (abgebrochen)

GAK

= Gesamtausgabe (= Fr. Nietzsche, Werke), hg. v. Fritz Koegel, 12 Bnde

erschienen (einschlielich der spter zurckgezogenen und durch Neuausgaben ersetzten Nachlassbnde), Leipzig (C. G. Naumann) 1895 97 (abgebrochen)

GOA

= Grooktav-Ausgabe (= Fr. Nietzsche, Werke), hg. v. verschiedenen Herausgebern unter der allgemeinen Aufsicht von Elisabeth Frster-Nietzsche,
1. Auflage, 15 Bnde (einschlielich WM1 als Band XV), Leipzig (C. G.
Naumann) 1894 1904, 2. Auflage, 20 Bnde (19 Textbnde, einschlielich
WM2 als Band XV und XVI und den Philologica als Band XVIIXIX, 1 Registerband), Leipzig (C. G. Naumann, ab 1910 Krner) 1899 1926

KA

= Kleinoktavausgabe (= Fr. Nietzsche, Werke), 16 Bnde, Leipzig (C. G.

Naumann / Krner) 1899 1913 (text- und seitenidentisch mit GOA2,
nicht jedoch in den Nachberichten, Philologica fehlen)

Gbr

= Gesammelte Briefe, 5 Bnde (Band 5 in 2 Halbbnden), Bd. IIII Berlin /

Leipzig (Schuster und Lffler) 1900 05, Bd. IVV Leipzig (Insel) 1908 09
(sptere Auflagen von Bd. IIII ebenfalls bei Insel)

MusA

= Musarionausgabe (= Fr. Nietzsche, Gesammelte Werke), 23 Bnde, Mnchen (Musarion) 1920 29 (chronologisch geordnet, neu Bd. I mit Jugendschriften, Register die Hlfte von Bd. XXI [Namen] und die Bde. XXII u.
XXIII [Sachen])

KTA

= Krners Taschenausgabe (= Smtliche Werke), 12 Bnde, Leipzig (Krner) 1964 65 (zuerst Dnndruckausgabe in 6 Bnden, Leipzig (Krner)
1930) (enthlt auer WM2 2 weitere Bnde mit Nachlass-Material, hg. v.
Alfred Baeumler u.d.T. Die Unschuld des Werdens, und einen Registerband
von Richard Oehler)

BA

= Historisch-kritische Gesamtausgabe (= Fr. Nietzsche, Werke und Briefe),

9 Bnde erschienen, Mnchen (Beck) 1933 42 (abgebrochen) (umfasst nur
die Zeit von 1854 69)
= Historisch-kritische Gesamtausgabe, Werke, 5 Bnde, 1933 42
= Historisch-kritische Gesamtausgabe, Briefe, 4 Bnde, 1938 42

BAW
BAB
SA

= Schlechta-Ausgabe (= Fr. Nietzsche, Werke in drei Bnden), hg. v. Karl

Schlechta, Mnchen (Hanser) 1954 56; auerdem Karl Schlechta, Nietzsche-Index zu den Werken in drei Bnden, Mnchen (Hanser) 1965

KGW

= Kritische Gesamtausgabe Werke (= Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, begrndet von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, weitergefhrt von Wolfgang Mller-Lauter und Karl Pestalozzi, ab Abt. IX,4 von
Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang Mller-Lauter und Karl Pestalozzi, Berlin / New York (Walter de Gruyter) 1967 ff. (geplant ca. 50 Bnde)

KGB

= Kritische Gesamtausgabe Briefwechsel (= Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, begrndet von Giorgio Colli und Mazzino Monti-

Siglen

691

nari, weitergefhrt von Norbert Miller und Annemarie Pieper, Berlin /

New York (Walter de Gruyter) 1975 ff. (24 Bnde in 3 Abteilungen)
KSA

= Kritische Studienausgabe (= Fr. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische

Studienausgabe), 15 Bnde, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,
Mnchen (dtv) / Berlin / New York (Walter de Gruyter) 1980 (enthlt nicht
die Philologica; Band 14: Kommentar von Mazzino Montinari, Band 15:
Chronik, Konkordanz zu KGW, Gesamtregister)

KSB

= Kritische Studienausgabe Briefe (= Fr. Nietzsche, Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe), 8 Bnde, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Mnchen (dtv) / Berlin / New York (Walter de Gruyter) 1986
(Band 8 enthlt ein Gesamtregister)

REGISTER
(Erstellt von Andreas Rupschus)

Hinweise fr den Benutzer

Bei den Nachweisen wird nicht zwischen dem Vorkommen im Text oder in einer Anmerkung
unterschieden. Gilt ein Nachweis fr zwei oder mehr aufeinanderfolgende Seiten, wird die erste
Seite mit einem nachfolgenden f., bzw. werden die erste und die letzte Seite, durch einen Bindestrich verbunden, aufgefhrt (z. B. 14 f. bzw. 14 18). Werke Nietzsches, Teile oder Abschnitte
daraus und schlielich Aphorismen etc. werden generell kursiv gesetzt, Seitenzahlen des Jahrbuchs
recte.
Hinweise auf Werke und Briefe Nietzsches bzw. Zitate aus ihnen werden nach folgendem Schema
registriert:
Die Zuordnung einer Seitenzahl des Jahrbuchs zu einer ganzen Schrift oder zu einem greren Abschnitt (Buch, Abhandlung usw.) zeigt an, dass diese genannt werden.
Die Zuordnung einer Seitenzahl zu einem jeweils kleinsten Abschnitt (Fragment, Aphorismus, nicht weiter aufgegliederter Unterabschnitt, Brief) besagt, dass dieser als solcher genannt
oder dass er insgesamt, bzw. ein Teil von ihm, zitiert wird.
Dieses Verfahren hat den Vorteil, dass der berwiegende Teil der Nachweise ohne Mhe in
allen gngigen Nietzsche-Ausgaben gefunden werden kann; es hat den Nachteil, dass bei
einigen Schriften (z. B. GT ) die kleinsten Abschnitte noch ziemlich umfangreich sind.
Beim Nachweis von Zitaten aus dem Nachlass gelten folgende Regeln: Zusammenhngende
Ausfhrungen (z. B. Ueber Wahrheit und Lge) werden wie verffentlichte oder zur Verffentlichung bestimmte Schriften behandelt und, so weit wie mglich, nach der Ordnung der KGW
aufgefhrt.
Erwhnungen von Briefen Nietzsches bzw. Zitate aus ihnen werden durch Nennung von
Adressat und Datum registriert.
Die Zitierte Forschungsliteratur wird nach folgendem Schema registriert:
Die Bcher und Aufstze sind alphabetisch und nach Verfassernamen bzw. (bei Sammelwerken etc.) Titeln zugeordnet, und zwar auch dann, wenn diese Art von Ordnung eine Umstellung gegenber der Zitierweise im Text ntig macht.
Das Personen-Register fhrt alle im Jahrbuch erwhnten Personen auf, mit folgenden Ausnahmen:
Nietzsche, Personen aus Dichtung, Sage, Mythologie etc. und schlielich Autoren und Herausgeber
der im vorliegenden Band abgedruckten Beitrge.

Stellen-Register
GT:

57. 68. 77 f. 146. 182. 189. 197. 202. 237. 473. 551. 553. 561 564. 589. 598. 600 f.
604. 606. 610. 612 f. 618. 640. 649
Versuch einer Selbstkritik: 200. 257. 474; 2: 235. 616. 628; 5: 410. 649; 7: 430
1: 620; 2: 425. 620; 3: 620; 4: 425. 620; 5: 620. 669; 6: 620; 7: 620; 8: 620; 9: 387.
620; 10: 425. 620; 11: 620; 12: 256. 266. 286. 620; 13: 266; 14: 266. 390; 15: 266.
312. 316. 632; 16: 266; 17: 221. 266; 18: 266. 328; 19: 266. 564; 20: 266; 22: 390

NJ:
UB:

553
I. DS: 146. 204. 220. 551. 553. 561. 566. 604. 612; 1: 566; 5: 493; 8: 286; 9: 517
II. HL: 73. 146. 204. 220. 244. 352. 355. 359. 373. 375. 553. 561. 604. 606. 612.
654; 4: 289; 5: 204. 289. 355; 6: 247. 355. 362. 387. 653; 7: 355. 653; 10: 615
III. SE: 146. 204. 220. 553. 561. 604. 612; 3: 134. 314; 6: 429. 668
IV. WB: 146. 204. 220. 473. 553. 561. 604. 612; 5: 4; 9: 146

MA I: 111. 146. 181. 185 f. 189. 216 f. 334. 337. 355. 360 364. 366. 368. 379 f. 455. 466.
553. 561. 569. 598. 600. 612. 607. 618. 625. 640. 653 f. 667. 694
Vorrede: 184. 355. 374. 379; 1: 401. 420. 423. 478; 2: 189; 3: 189. 291. 646; 4: 189.
470; 5: 299; 6: 141. 368f. 368. 470 f.; 7: 41. 368. 470. 637
1. Hauptstck: 620; 1: 80. 299; 2: 299; 3: 209. 290; 9: 84. 287. 338; 16: 219. 327.
339 f.; 18: 5. 217; 19: 217; 26: 290; 29: 218; 32: 353. 375. 378
2. Hauptstck: 300; 35: 229; 38: 214; 39: 357. 384; 69: 364 f. 373; 92: 358. 654; 99:
358; 101: 358; 103: 358; 105: 358; 107: 353. 355. 357 f. 360. 363. 379. 651. 654
3. Hauptstck: 108: 359; 114: 475; 130: 208 f.; 132: 359; 133: 359; 134: 358 f. 363;
135: 358 f.; 137: 202
4. Hauptstck: 212: 57; 217: 229; 221: 158. 212
5. Hauptstck: 225: 292. 362 f.; 226: 362; 228: 362; 229: 362; 234: 210; 243: 289;
250: 288; 256: 291; 261: 249; 270: 306 f.; 282: 386; 283: 386; 284: 386; 285: 386;
286: 386; 287: 363; 292: 430
7. Hauptstck: 655
8. Hauptstck: 438: 669; 439: 668. 670; 472: 675; 475: 194
9. Hauptstck: 491: 401; 603: 168; 629: 360 f.; 630: 287. 360; 631: 290. 360; 632:
360; 633: 291. 360 f.; 634: 360 f.; 635: 290. 307. 360 f.; 636: 360 f. 653; 637: 360 f.;
638: 362
Unter Freunden. Ein Nachspiel: 146
MA II: 111. 146. 181. 185 f. 189. 216 f. 334. 355. 455. 466. 553. 561. 569. 598. 600. 612.
607. 625. 640. 654. 667. 694
Vorrede: 484; 1: 58. 69. 78. 480; 4: 138. 407; 6: 189. 472
VM: 9: 84; 12: 292; 15: 212; 26: 123; 33: 384; 37: 401; 169: 228; 177: 158; 223: 192.
299; 295: 283; 385: 410

694

Stellen-Register

WS: 186. 671; 9: 217; 10: 217; 11: 217; 14: 116. 158; 16: 217; 17: 307; 24: 358; 28:
358; 32: 654; 46: 162; 67: 386; 81: 358. 366. 370. 651. 654; 110: 148; 118: 71; 123:
288; 125: 71; 214: 512; 239: 672; 275: 668; 276: 668; 285: 379; 286: 384; 289: 602;
293: 602. 667. 671; 328: 176
M:

109. 146. 161. 201 f. 206. 208. 220. 229. 231. 553. 610. 633. 667
Vorrede: 185. 199; 3: 123. 128. 130; 4: 10. 121. 129. 199. 213. 293; 5: 306. 605
1. Buch: 4: 208; 32: 210; 33: 209 f.; 39: 230; 40: 215; 41: 213; 42: 378; 43: 213. 376;
45: 211. 429; 49: 158; 50: 211 f.; 57: 212. 214; 58: 212. 214; 59: 213; 60: 213; 61:
213; 62: 211. 214; 66: 212; 68: 212. 228; 72: 218; 76: 230; 77: 230; 84: 133; 88:
132 f.; 91: 130. 212; 96: 214
2. Buch: 102: 378; 107: 215; 109: 288; 116: 651; 117: 216; 128: 401; 142: 215; 146:
207
3. Buch: 189: 212; 204: 212; 207: 43
4. Buch: 211: 218; 215: 212; 239: 222; 269: 212; 274: 413; 298: 212; 309: 168. 215;
327: 375
5. Buch: 423: 215 f.; 424: 217; 425: 217 f.; 426: 217; 427: 82. 224; 429: 223. 375;
432: 296; 433: 222; 435: 223; 440: 225; 441: 217; 449: 224; 456: 212; 459: 225;
468: 222; 479: 375; 482: 213; 483: 219 f.; 485: 216; 497: 226; 501: 218; 507: 219;
511: 213; 534: 208; 536: 213; 539: 217. 220. 227; 542: 217; 543: 213; 546: 212;
547: 227; 550: 222. 376; 551: 220 f.; 553: 227; 556: 213; 561: 221; 573: 362; 575:
143

FW:

145 f. 200. 203. 334. 377. 462. 553. 598. 600. 604. 607 f. 620. 625. 640. 661. 667
Vorrede: 2: 138. 298
Scherz, List und Rache: 146; 11: 431; 62: 409
1. Buch: 161; 1: 103 f. 116. 141 f. 144. 385. 397; 2: 122 f. 141 143. 292. 375; 3: 143.
375; 9: 385; 10: 385; 11: 8. 289; 21: 355. 383. 653; 24: 81; 26: 394; 45: 392; 49: 383;
50: 429; 51: 281. 297. 298; 54: 338 340. 376. 395; 55: 385. 387. 397
2. Buch: 161; 57: 376. 635; 58: 92. 267. 339 f. 376; 72: 394; 76: 261. 376; 83: 228;
95: 391; 98: 292. 387 390. 392. 397; 99: 139. 385; 107: 239 f. 326. 384
3. Buch: 161; 109: 81 f. 84. 88. 108. 110. 116. 238. 242. 258. 263. 266. 383. 385.
392; 110: 38. 102. 219. 266 f. 298. 474. 632; 111: 219. 263. 267. 295. 323. 384; 112:
219. 301. 331; 115: 217; 116: 384; 121: 324; 123: 375; 125: 162; 127: 300; 140: 370;
141: 370f.; 179: 391; 265: 297. 311. 332; 267: 384; 269: 387; 270: 417
4. Buch: 160 f.; 275: 478; 276: 377; 279: 388; 283: 386. 397; 284: 384; 285: 139.
160 163. 167. 175 f. 228; 289: 384; 290: 229. 386; 295: 281; 296: 376; 299: 395;
301: 238 f. 258. 387. 390 394. 396 f.; 304: 385; 312: 294; 313: 202. 229 f.; 319:
298; 325: 388; 335: 126. 141. 401; 337: 195; 339: 607; 341: 159. 380. 462. 588; 342:
166
5. Buch: 146. 160 f. 622; 343: 202. 408; 344: 110. 134. 140. 199. 262. 296. 631; 346:
383; 347: 46 48. 123. 127. 139. 216. 429; 348: 673; 349: 397; 354: 5. 8. 86 f. 98.
270. 344; 355: 295. 299. 600; 357: 198 f. 270. 293. 383; 358: 132 f. 175 f.; 359: 178.
383; 370: 21; 373: 110; 374: 107. 149. 216; 377: 121. 136. 181. 189 191.
193 195. 197. 199 f. 383; 378: 145. 160. 175 f. 178 f.; 381: 148. 607; 382: 9. 160.
168. 418. 646
Lieder des Prinzen Vogelfrei: 146. 181; An den Mistral: 181

Stellen-Register

695

Za:

6. 88. 142. 145 f. 149. 153 160. 165 178. 181. 184 188. 196. 207. 231. 344.
352. 367 371. 374. 410. 417. 421. 455 466. 474. 478. 480 485. 553. 561. 582 f.
585. 587. 589. 598. 604 f. 608. 610. 620. 622. 625. 633 f. 637. 649. 654. 476. 679.
686

Za I:

153
Zarathustras Vorrede: 1: 152. 165 f.; 2: 167; 3: 88. 154. 159. 167. 208. 421; 4: 423.
456; 5: 421; 6: 457; 9: 154. 457; 10: 457
Von den drei Verwandlungen: 367
Von den Hinterweltlern: 213. 367. 426
Von den Verchtern des Leibes: 154. 168. 417
Vom Lesen und Schreiben: 151
Vom Baum am Berge: 226
Vom Krieg und Kriegsvolke: 223
Vom neuen Gtzen: 155
Von den Fliegen des Marktes: 176. 367. 457
Von tausend und Einem Ziele: 104. 367
Von der Nchstenliebe: 155. 410
Vom Wege des Schaffenden: 356. 367 f. 370
Von alten und jungen Weiblein: 155
Vom Biss der Natter: 169. 176. 369. 654
Von Kind und Ehe: 155. 681
Von der schenkenden Tugend: 2: 155; 3: 457

Za II:

153. 380
Das Kind mit dem Spiegel: 170
Auf den glckseligen Inseln: 7. 92. 155 f. 170. 459. 464. 637
Von den Priestern: 459
Vom Gesindel: 177
Von den Taranteln: 155
Von den berhmten Weisen: 170. 177
Das Nachtlied: 177
Das Tanzlied: 167. 216
Von den Erhabenen: 170. 230
Von der unbefleckten Erkenntniss: 171
Von den Dichtern: 7. 155 f.
Von grossen Ereignissen: 196
Der Wahrsager: 177. 460
Von der Menschen Klugheit: 155. 457
Die stillste Stunde: 458 f. 479

Za III: Der Wanderer: 153. 171. 458

Vom Gesicht und Rthsel: 589; 2: 458. 463
Von der Seligkeit wider Willen: 479

696

Stellen-Register

Vor Sonnen Aufgang: 475

Von der verkleinernden Tugend: 3: 168. 356
Die Heimkehr: 177
Vom Geist der Schwere: 2: 411
Von alten und neuen Tafeln: 2: 463; 3: 155; 12: 680; 19: 172; 23: 680; 24: 681; 28: 172;
30: 485
Der Genesende: 1: 459; 2: 153. 156. 158. 458 f. 466
Von der grossen Sehnsucht: 152. 173. 460
Das andere Tanzlied: 1: 460; 2: 460 f.
Die sieben Siegel: 461 f.; 1: 171; 5: 174
Za IV: 153
Das Honig Opfer: 174
Der Schatten: 185
Mittags: 177
Die Begrssung: 459
Vom hheren Menschen: 2: 156; 3: 156; 15: 430; 16: 371; 18: 430. 458
Das Lied der Schwermuth: 3: 157
Das Eselsfest: 475
Das Nachtwandler Lied: 1: 463
Das Zeichen: 458. 485
JGB:

111. 139. 146. 180. 189. 221. 334. 346. 350. 428. 464. 474 f. 478. 482. 484. 553.
555. 561. 600. 604. 606. 620 627
Vorrede: 87. 146. 418. 482
1. Hauptstck: 260. 623; 1: 32; 2: 281; 3: 288; 4: 5. 32. 260. 266. 395; 5: 283. 292.
294; 6: 646; 9: 260. 385. 623; 10: 123. 212; 11: 126. 260. 266; 12: 83. 257. 289; 13:
5. 86. 303. 443; 15: 219; 16: 87. 257. 287. 329. 338 340. 344 f.; 17: 257. 443; 18:
443; 19: 45. 257. 304. 443. 601; 20: 2. 4. 19. 87. 262. 622; 21: 84. 87. 301; 22: 6. 84.
280. 331. 351. 599. 635; 23: 142. 429
2. Hauptstck: 623; 24: 45. 87; 27: 148. 166; 30: 623; 32: 260. 292. 437; 34: 32. 87.
266. 326; 36: 292. 312. 349. 599. 605. 623. 625. 641; 37: 623; 39: 138; 41: 44. 296;
42: 281; 43: 281; 44: 281. 293. 684
3. Hauptstck: 45: 137. 479; 46: 124; 47: 623; 51: 443; 54: 87. 404; 56: 622 624; 62:
81. 456. 601
4. Hauptstck: 146. 623; 68: 11
5. Hauptstck: 300. 623; 186: 83. 123. 299. 349. 623; 189: 182; 200: 183. 471; 201:
191; 202: 404. 457. 625
6. Hauptstck: 623; 204: 297. 303. 626; 207: 44; 209: 297; 210: 281; 211: 5. 44. 173.
281. 483. 607. 673; 212: 281. 303; 213: 281. 289. 385 f. 397. 622. 626
7. Hauptstck: 623; 221: 143; 224: 299; 227: 293. 326; 229: 138. 140 f.; 230: 86. 258.
479. 648; 231: 45
8. Hauptstck: 623; 241: 185. 196; 242: 82. 669; 243: 185; 246: 152; 251: 192. 623;
254: 185. 192; 256: 193 195. 197

Stellen-Register

697

9. Hauptstck: 183 f. 623; 257: 41. 86. 668 670; 258: 507; 259: 394; 260: 123 f. 182.
384. 437; 262: 190 f.; 268: 4; 270: 414; 277: 622; 281: 401; 287: 124. 139. 141; 289:
477; 292: 481; 294: 475; 295: 173. 476 f. 479. 482; 296: 279. 480. 622
Aus hohen Bergen: 146. 481 f.
GM:

72. 138. 146. 258. 334. 356. 359. 553. 555. 561. 597 599. 602 607. 620. 625.
634. 647 f. 650
Vorrede: 648; 1: 7. 401; 4: 280. 603; 6: 300; 7: 605; 8: 308
1. Abhandlung: 603; 2: 267; 3: 267; 10: 435. 437; 11: 435; 13: 330. 348; 17: 437 f.
2. Abhandlung: 260. 655; 1: 448 f.; 2: 11. 191. 437. 449 f. 454. 598. 651; 4: 82; 7: 82.
210; 11: 356; 12: 151. 671; 13: 151; 16: 452 f.; 17: 452; 19: 454; 24: 473. 646
3. Abhandlung: 5: 479; 9: 296; 12: 259. 264. 287. 420. 611; 13: 453 f.; 14: 411; 20:
294 f. 436; 23: 256. 266. 295; 24: 83. 134. 169. 184 f. 199 f. 266; 25: 200. 266; 27:
121 f. 133. 135. 266. 293. 389. 397; 28: 266

WA:

146. 230. 553. 561. 604

Vorwort: 379
2: 371; 5: 237; 6: 231
Nachschrift: 231. 512

GD:

147. 258. 412. 553. 549. 560 f. 604. 620. 640. 660
Sprche und Pfeile: 146; 2: 478; 3: 57 f. 60. 64; 26: 283. 606
Das Problem des Sokrates: 5: 283. 294; 10: 294; 11: 450
Die Vernunft in der Philosophie: 4: 267. 328; 5: 19. 32. 87
Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde: 21
Moral als Widernatur: 4: 450
Die vier grossen Irrthmer: 1: 267; 3: 289. 442; 4: 300; 5: 294; 8: 380. 447
Die Verbesserer der Menschheit: 8: 140
Was den Deutschen abgeht: 7: 289
Streifzge eines Unzeitgemssen: 5: 548; 14: 325; 19: 83. 222. 242; 32: 466; 36: 413; 37:
83; 39: 675. 681; 45: 388; 46: 549; 47: 429; 48: 437. 681; 49: 193. 197 f. 391. 431.
463; 50: 197; 51: 150. 197. 306
Was ich den Alten verdanke: 1: 306; 5: 389. 394

AC:

146 f. 334. 359. 598. 604. 620. 648 f. 676

4: 461; 13: 284. 290; 17: 336; 26: 299; 29: 9; 31: 9. 158; 34: 9; 39: 10; 52: 307; 54:
129. 296; 55: 129. 383; 57: 668; 59: 284. 290. 307

EH:

146 f. 149. 176. 199. 475. 604. 608. 620. 651

Vorwort: 1: 483; 2: 467; 3: 38. 311
Warum ich so weise bin: 1: 417. 483; 2: 414. 465; 7: 151
Warum ich so klug bin: 2: 307; 3: 247; 4: 390; 10: 378. 400. 465
Warum ich so gute Bcher schreibe: 1: 466. 481. 646; 6: 476
Die Geburt der Tragdie: 2: 474; 4: 473
Die Unzeitgemssen: 3: 146
Menschliches, Allzumenschliches: 2: 510; 3: 307
Die frhliche Wissenschaft: 181

698

Stellen-Register

Also sprach Zarathustra: 1: 152. 458. 480; 2: 168. 184. 465. 646; 6: 152 f. 159. 172.
473 f.
Jenseits von Gut und Bse: 1: 470; 2: 477. 482
Warum ich ein Schicksal bin: 1: 137. 168; 3: 137; 4: 383. 463; 5: 457. 466. 636; 9: 471
NW:

604
Wo ich Einwnde mache: 642
Epilog: 476; 1: 378

DD:

147. 604
Das Feuerzeichen: 419

Nachlass und philologische Schriften

KGW I 4
62[2]: 111; 62[7]: 114 f.; 62[9]: 117; 62[37]: 115; 62[41]: 114; 62[47]: 114 f.;
62[52]: 114; 62[55]: 117
KGW II 1
De Laertii Diogeni fontibus: 246
Analecta Laertiana: 246
Beitrge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes: 246
KGW II 2
Vorlesungen ber lateinische Grammatik: Vom Ursprung der Sprache: 76 f.
KGW II 3
Rhythmische Untersuchungen: 319: 614
Encyclopdie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium derselben: 245. 306;
388 393: 306
KGW II 4
Die vorplatonischen Philosophen: 246. 250 252; 361: 513; 616 627: 250 252
KGW II 5
Geschichte der griechischen Litteratur: 23: 536; 37: 531; 44 f.: 523; 49: 540; 50: 500. 529.
540; 51: 501. 529; 52: 501. 503; 53: 503 505; 74: 506; 80 f.: 527; 93 f.: 520; 95: 527;
106: 497 f.; 165 f.: 534; 175 f.: 537; 177: 514; 209: 526; 212: 516; 213: 533; 268: 494;
275 f.: 543; 277: 544; 289: 531; 310 f.: 495; 326 f.: 490; 350: 488. 492. 498
KGW III 2 KSA 1
BA: III: 390
CV: 146; 1: 65 f.; 3: 60. 672; 5: 671
PHG: 65. 626; 19: 301. 303
WL: 55 58. 60 68. 76. 78 f. 97. 151. 157. 255 281; 1: 62 f. 65. 67. 80. 92. 97.
116. 259 265. 267 277. 281. 295. 311. 317 320. 329. 616; 2: 66 f. 95. 278 280
KGW III 3/4 KSA 7
1[103]: 390; 2[10]: 78; 2[12]: 70; 3[19]: 614; 3[95]: 167; 7[143]: 57; 7[156]: 649;
9[116]: 614; 9[131]: 57; 10[1]: 60; 12[1]: 78; 19[12]: 65 f.; 19[16]: 65; 19[17]: 65;
19[22]: 204; 19[23]: 65; 19[28]: 315; 19[31]: 65; 19[35]: 316; 19[50]: 64. 616;
19[51]: 315; 19[54]: 64; 19[55]: 57; 19[62]: 65; 19[72]: 66; 19[80]: 220; 19[83]: 66;

Stellen-Register

699

19[98]: 66; 19[103]: 68; 19[118]: 304; 19[125]: 315; 19[126]: 68; 19[131]: 68. 158;
19[146]: 287; 19[167]: 68; 19[175]: 62; 19[179]: 319; 19[204]: 329; 19[209]: 96;
19[210]: 98; 19[215]: 618; 19[219]: 62; 19[226]: 97 f.; 19[227]: 97 f.; 19[228]: 97;
19[229]: 57; 19[233]: 70 f.; 19[248]: 316; 23[15]: 64. 639; 23[23]: 299; 23[30]: 303;
26[12]: 615 f.; 27[11]: 57; 27[68]: 71; 29[181]: 158; 30[8]: 64; 32[5]: 57
KGW IV KSA 8
3[63]: 247; 6[17]: 386; 9[1]: 356; 10[20]: 639; 15[8]: 57; 18[34]: 168; 19[1]: 306;
19[40]: 417; 23[24]: 80; 23[150]: 85; 28[31]: 57; 28[44]: 362; 29[10]: 141; 40[3]:
613; 41[75]: 639; 42[18]: 512
KGW V KSA 9
1[29]: 202; 1[38]: 298; 3[19]: 297; 3[128]: 202; 3[140]: 419; 4[103]: 221; 4[108]:
221; 4[221]: 509; 5[25]: 85; 6[58]: 202; 6[70]: 405; 6[229]: 202; 6[356]: 297; 8[27]:
371; 10[D82]: 85. 109 f. 116; 11[140]: 386; 11[141]: 228. 381; 11[162]: 38;
11[195]: 165; 11[197]: 86; 11[201]: 81 f.; 11[205]: 81; 11[211]: 81. 86; 11[337]:
181. 187 f.; 12[34]: 377; 12[75]: 365. 372. 378 f.; 12[89]: 365; 12[225]: 377; 13[11]:
346; 15[15]: 293; 15[20]: 377; 16[8]: 372; 16[22]: 377
KGW VII KSA 10 / 11
1[42]: 374; 1[46]: 546; 3[1]: 413; 4[69]: 187; 4[80]: 155; 4[133]: 384; 5[1]: 399;
5[29]: 374; 5[32]: 185; 6[1]: 379. 654; 6[2]: 654; 6[3]: 654; 6[4]: 654; 7[7]: 182.
357. 367. 380; 7[21]: 231. 301; 7[44]: 182; 13[1]: 177; 15[4]: 156; 15[13]: 50;
16[10]: 182; 24[13]: 347 f.; 24[14]: 615 f.; 24[29]: 188; 25[24]: 510; 25[112]: 192;
25[135]: 288 f.; 25[159]: 188. 425; 25[185]: 50; 25[380]: 49; 25[389]: 49; 25[418]:
545; 25[419]: 182; 25[426]: 52; 25[428]: 81; 25[430]: 51; 25[436]: 49; 25[437]: 40.
52; 25[448]: 301. 396; 25[449]: 302; 25[519]: 532; 26[35]: 181; 26[85]: 39. 54;
26[90]: 298; 26[117]: 380; 26[122]: 518; 26[123]: 518 f.; 26[235]: 182; 26[284]:
400; 26[297]: 185; 26[320]: 185 f.; 26[359]: 387; 26[370]: 406; 26[372]: 68; 27[24]:
49; 27[59]: 417. 476; 27[70]: 304; 31[25]: 185; 31[37]: 185; 31[38]: 185; 31[39]:
185; 31[40]: 185; 31[42]: 185; 31[44]: 185; 31[45]: 185; 31[49]: 185; 31[70]: 185;
32[8]: 185 f.; 32[17]: 186; 32[19]: 186; 34[1]: 182. 405; 34[56]: 302; 34[76]: 301 f.;
34[85]: 42 f.; 34[90]: 182; 34[130]: 9; 34[155]: 186; 34[213]: 182; 34[232]: 423;
34[247]: 295; 34[249]: 7; 34[253]: 5. 32. 102. 283; 35[8]: 186; 35[9]: 185 188;
35[29]: 296; 35[31]: 292; 35[32]: 292; 35[33]: 292; 35[41]: 186; 35[45]: 186;
35[47]: 185; 35[72]: 155; 35[84]: 182; 36[1]: 182; 36[6]: 182; 36[17]: 40; 37[3]:
429 f.; 37[9]: 194; 38[2]: 4. 83; 38[12]: 641; 38[13]: 83; 38[14]: 293; 39[1]: 188;
39[6]: 507; 39[14]: 288; 39[21]: 507; 40[9]: 286. 295; 40[15]: 304; 40[17]: 3. 93;
40[42]: 406; 40[65]: 355. 368. 374; 43[2]: 302
KGW VIII KSA 12 / 13
1[28]: 8. 31; 1[182]: 9; 2[11]: 122; 2[13]: 81; 2[83]: 301; 2[85]: 346; 2[100]: 87;
2[127]: 188. 427; 2[131]: 87; 2[148]: 9; 2[149]: 270; 2[151]: 29; 2[154]: 287;
2[164]: 169; 2[179]: 192; 2[180]: 199; 2[189]: 378; 2[196]: 189; 2[198]: 196;
2[200]: 189. 199; 2[207]: 189; 2[208]: 283; 5[4]: 345; 5[9]: 7. 301; 5[11]: 347;
5[16]: 83; 5[22]: 3 f. 21; 5[56]: 304. 406; 5[71]: 6. 21. 193. 631; 7[3]: 418. 429; 7[4]:
11. 125; 7[6]: 40. 669; 7[42]: 40; 7[50]: 387; 7[55]: 428; 7[60]: 405; 9[36]: 133;
9[61]: 286; 9[91]: 20. 301. 635; 9[98]: 406; 9[106]: 269 f.; 9[138]: 221; 9[153]: 669;
9[188]: 295; 10[17]: 156. 467. 669 f.; 10[55]: 549; 10[146]: 295; 10[159]: 3;
10[163]: 548; 10[168]: 221; 10[188]: 42; 10[202]: 345 f.; 11[48]: 45 f. 48; 11[240]:

700

Stellen-Register

404; 11[295]: 9; 11[378]: 512; 14[11]: 429; 14[37]: 293; 14[79]: 350; 14[93]: 350;
14[98]: 300; 14[103]: 287. 345 f.; 14[107]: 288; 14[109]: 291; 14[115]: 293;
14[122]: 19. 351. 405 f.; 14[131]: 292; 14[132]: 289. 291 f.; 14[157]: 406. 418;
15[51]: 293; 15[90]: 10; 15[94]: 429; 16[16]: 631; 16[32]: 298; 16[35]: 681; 16[44]:
10; 17[3]: 37; 20[124]: 402; 20[129]: 407; 20[142]: 402; 23[3]: 6; 25[1]: 603; 25[7]:
485
KGW IX
147. 599
6, W II 2: 32: 548; 101: 549
7, W II 3: 18: 512
KSA 14
57. 87. 510; 113: 56; 136: 57; 263: 162; 264: 161 f.; 276: 189; 408: 512; 411 f.: 58;
537: 57; 540: 57; 548: 57; 585: 57; 611: 57; 647: 188; 735: 87
WM
147. 188. 599. 604. 626. 636 f. 648. 653; 569: 269 f.; 852: 221; 1025: 221; 1067:
641
Briefe und Briefentwrfe
An Ferdinand Avenarius
10. Dezember 1888, KGB III 5, Nr. 1183 1185: 558
An Georg Brandes
Februar 1888, KGB III 5, Nr. 997: 564
10. April 1888, KGB III 5, Nr. 1014: 555
An Carl von Gersdorff
5. April 1873, KGB III 2, Nr. 301: 564
An Heinrich Kselitz
5. Oktober 1879, KSB 5, Nr. 889: 149
5. Nov. 1879, KSB 5, Nr. 900: 149
8. Juli 1880, KGB III 1, Nr. 40: 411
20. September 1884, KGB III 1, Nr. 536: 482
21. April 1886, KGB III 3, Nr. 690: 482
An Malwida von Meysenbug
1. Januar 1883, KGB III 1, Nr. 367: 478
Ende Mrz 1884, KGB III 1, Nr. 498: 484
18. Oktober 1888, KGB III 5, Nr. 1131: 479
An Elisabeth Nietzsche
13. Februar 1881, KGB III 1, Nr. 82: 212
An Franziska Nietzsche
27. Mrz 1880, KSB 6, Nr. 18: 187
An Franz Overbeck
8. Juli 1881, KSB 6, Nr. 123: 165

Stellen-Register

701

10. Februar 1883, KGB III 1, Nr. 373: 478

14. August 1883, KGB III 1, Nr. 451: 486
6. Februar 1884, KSB 6, Nr. 486: 152
21. Mai 1884, KGB III 1, Nr. 512: 472
12. Oktober 1886, KGB III 3, Nr. 761: 483
An Friedrich Ritschl
19. September 1868, KGB I 2, Nr. 589: 510
28. Januar 1872, KGB II 1, Nr. 194: 563
An Erwin Rohde
8. Oktober 1868, KGB I 2, Nr. 598: 247
23. November 1870, KSB 3, Nr. 110: 614
16. Juli 1872, KGB II 3, Nr. 239: 563
14. April 1876, KSB 5, Nr. 519: 163
An Heinrich Romundt
15. April 1876, KSB 5, Nr. 521: 163
An Lou Salom
10. Juni 1882, KGB III 1, Nr. 239: 478
An Mathilde Trampedach
11. April 1876, KSB 5, Nr. 517: 163
An Wilhelm Vischer Bilfinger
8. August 1870, KGB II 1, Nr. 89: 566
An Cosima Wagner
3. Januar 1889, KGB III 5, Nr. 1241: 679

Register der zitierten Forschungsliteratur

Abbey, Ruth: Nietzsches Middle Period, Oxford / New York 2000: 667
Abel, Gnter: Bewutsein Sprache Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes, in:
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Die Kunst des Neuen. Kreativitt als Problem der Philosophie, in: Ders. (Hg.): Krea
tivitt, S. 1 21: 36
Interpretations Welten, in: Philosophisches Jahrbuch 96 (1989), S. 1 19: 27
Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Rela
tivismus, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1995: 27
Interpretatorische Vernunft und menschlicher Leib, in: Djuric (Hg.): Nietzsches Be
griff der Philosophie, S. 100 130: 35
(Hg.) Kreativitt. Kolloquiums Vortrge des XX. Deutschen Kongresses fr Philoso
phie, Hamburg 2006: 36
Ders. / Salaquarda, Jrg (Hg.): Krisis der Metaphysik. Wolfgang Mller Lauter zum
65. Geburtstag, Berlin / New York 1989: 10
Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, 2. Aufl.,
Berlin / New York 1998: 21. 31

702

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Sprache, Zeichen, Interpretation, Frankfurt am Main 1999: 26 f.
Ders. / Ruggenini, Mario (Hg.): Wahrheit, Freiheit, Existenz, erscheint Berlin
2010/11: 36
Wahrheit und Kreativitt, in: Ders. / Ruggenini (Hg.): Wahrheit, Freiheit, Existenz: 36
Was ist Interpretationsphilosophie?, in: Simon (Hg.): Zeichen und Interpretation I,
S. 16 35: 27
Zeichen der Wirklichkeit, Frankfurt am Main 2004: 24
Acampora, Christa Davis / Acampora, Ralph R. (Hg.): A Nietzschean Bestiary. Becoming
Animal Beyond Docile and Brutal, Lanham / Boulder / New York / Toronto / Ox
ford 2004: 682
Acampora, Christa Davis: Naturalism and Nietzsches Moral Psychology, in: Ansell Pear
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Ahern, Daniel R.: Nietzsche as Cultural Physician, Pennsylvania 1995: 639
Albertz, Jrg (Hg.): Kant und Nietzsche Vorspiel einer knftigen Weltauslegung?, Hof
heim 1988: 120. 127
Albrecht, Jrn: Nietzsche und das Sprachliche Relativittsprinzip, in: Nietzsche Stu
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Albus, Vanessa: Weltbild und Metapher. Untersuchungen zur Philosophie im 18. Jahr
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Allison, Henry E.: Kants Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, New
Haven 1983: 340
Allsobrook, Christopher: Contingent Criticism. Bridging Ideology Critique and Genea
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Ambrosini, Cristina: La presencia de Nietzsche en los programas de estudio. Su lugar en
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S. 113 123: 588
Nietzsche en Cortzar, in: Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas 4.3 (2006),
S. 207 217: 591
Anderson, R. Lanier: Nietzsche on Truth, Illusion, and Redemption, in: European Jour
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Overcoming Charity. The Case of Maudemarie Clarks Nietzsche on Truth and Philo
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Sensualism and Unconscious Representations in Nietzsches Account of Knowledge,
in: International Studies in Philosophy 34.3 (2002), S. 95 117: 263. 270
Truth and Objectivity in Perspectivism, in: Synthese 115 (1998), S. 1 32: 268. 276
Andresen, Joshua: Nietzsche, Naturalism, and Falsification, in: International Studies in
Philosophy, im Erscheinen: 269
Anonym: Art. Kubismus, in: Brockhaus Enzyklopdie in 30 Bnden, 21., vllig neu be
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Ansell Pearson, Keith (Hg.): A Companion to Nietzsche, Cambridge 2006: 648
Holding on to the Sublime. Nietzsche on Philosophys Perception and Search for
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Stellen-Register

703

For Mortal Souls: Philosophy and Therapeia in Nietzsches Dawn, in: Carlisle / Ga
neri (Hg.): Philosophy and Therapeia, S. 136 165: 229
How to Read Nietzsche, New York / London 2005: 607 f.
Who is the bermensch? Time, Truth, and Woman in Nietzsche, in: Journal of the Hi
story of Ideas 53 (1992), S. 309 331: 456 f.
Aschheim, Steven: The Nietzsche Legacy in Germany. 1890 1990, Berkeley / Los An
geles / Oxford 1992: 552. 571. 672
Asprea, Ana: La presencia de Nietzsche en Caras y Caretas. El superhombre del tnico
Sargol, in: Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas 1.1 (2001), S. 217 229: 581
Assoun, Paul Laurent: Freud et Nietzsche, Paris 1980. Englische bersetzung von Ri
chard Collier: Freud and Nietzsche, Paris 1980: 435. 443 f. 446. 451. 645
Astrada, Carlos: El marxismo y las escatologas, 1. Aufl. Buenos Aires 1957, 2. Auflage
ebd. 1969: 587 f.
Nietzsche y la crisis del irracionalismo, in: Ders.: Nietzsche, S. 141 157: 585
Nietzsche, hg. v. R. H. Astrada, Buenos Aires 1992: 484 f. 579 f.
Aydin, Ciano: The Struggle Between Ideals, in: Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power
and Politics, S. 801 816: 666
Babich, Babette E.: Musik und Wort in der antiken Tragdie und La gaya scienza. Nietz
sches frhliche Wissenschaft, in: Nietzsche Studien 36 (2007), S. 230 257: 382
Dies. / Cohen, Robert S. (Hg.): Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical
Theory. Nietzsche and the Sciences I, Dordrecht 1999 (Boston Studies in the Philo
sophy of Science): 12. 629
Dies. / Cohen, Robert S. (Hg.): Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science.
Nietzsche and the Sciences II, Dordrecht 1999 (Boston Studies in the Philosophy of
Science): 344. 629. 633
Nietzsches Philosophy of Science. Reflecting Science on the Ground of Art and Life,
New York 1994: 629
On the Analytic Continental Divide in Philosophy. Nietzsches Lying Truth, Heideg
gers Speaking Language, and Philosophy, in: Prado (Hg.): A House Divided,
S. 63 103: 629
Truth, Art, and Life. Nietzsche, Epistemology, Philosophy of Science, in: Dies. / Co
hen (Hg.): Nietzsche and the Sciences II: 629
Baeumler, Alfred: Der Nachla und seine Kritiker, in: Nietzsche, Friedrich: Der Wille zur
Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, ausgewhlt und geordnet von Peter Gast
unter Mitwirkung von Elisabeth Frster Nietzsche, mit einem Nachwort von Alfred
Baeumler, Stuttgart 1964 (Krners Taschenbuchausgabe, Bd. 78), S. 711 715: 147
Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931: 672
Baier, Christiane: Art. Selbsthass, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 9,
Darmstadt 1995, Sp. 454 458: 410
Bailey, Tom: After Kant. Green and Hill on Nietzsches Kantianism, in: Nietzsche Stu
dien 35 (2006), S. 228 262: 126
Balke, Friedrich: From a Biopolitical Point of View: Nietzsches Philosophy of Crime, in:
Goodrich / Valverde (Hg.): Nietzsche and Legal Theory, S. 49 66: 658
Barnes, Jonathan: Nietzsche and Diogenes Laertius, in: Nietzsche Studien 15 (1986),
S. 16 40: 246. 253
Barrenechea, Mariano: Reflexiones sobre la revolucin mundial, in: Revista de Filosofa
8.5 (1922), S. 220 240: 584
Basta, Danilo N. / Koprivica, Caslav D. (Hg.): Das Denken in den Wirren unserer Zeit.
Festschrift zum 80. Geburtstag fr den Akademiker Mihailo Djuric, Belgrad 2005: 16

704

Stellen-Register

Battersby, Christine: The Sublime, Terror, and Human Difference, London 2007: 202
Behler, Ernst: Die Sprachtheorie des frhen Nietzsche, in: Borsche / Gerratana / Ven
turelli (Hg.): Centauren Geburten, S. 99 111: 77
Nietzsches Auffassung der Ironie, in: Nietzsche Studien 4 (1975), S. 1 35: 142
Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften, in: Nietzsche
Studien 25 (1996), S. 64 86: 78
Beierwaltes, Werner: Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Grie
chen, Mnchen 1957: 408
Benn, Gottfried: Nietzsche nach fnfzig Jahren (1950), in: Ders.: Gesammelte Werke in
vier Bnden, Bd. 1. Essays und Vortrge, hg. von Dieter Wellershoff, Wiesbaden 1959,
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Benne, Christian: Nietzsche und die historisch kritische Philologie, Berlin / New York
2005 (Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 49): 245. 247. 306
Bennholdt Thomsen, Anke: Nietzsches Also sprach Zarathustra als literarisches Phno
men. Eine Revision, Frankfurt am Main 1974: 152
Benoit, Blaise: Le quatrime livre du Gai Savoir et lternel retour, in: Nietzsche Studien
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Bergmann, Frithjof: Nietzsches Critique of Morality, in: Solomon / Higgins (Hg.): Read
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Bergoffen, Debra: On Nietzsche and the Enemy: Nietzsches New Politics, in: Siemens /
Roodt (Hg.): Nietzsche, Power and Politics, S. 491 509: 666
Bergson, Henri: The Two Sources of Morality and Religion, trans. R. Ashley Audra &
Cloudesley Brereton, Notre Dame 1977: 224
Berkowitz, Roger: Art of Legislation, in: Mootz III / Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law,
S. 183 202: 660
Berlinger, Rudolph / Schrader, Wiebke (Hg.): Nietzsche kontrovers III, Wrzburg 1984: 13
Bertino, Andrea Christian: Vernatrlichung. Ursprnge von Friedrich Nietzsches Ent
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fried Herder, Phil. Diss. Greifswald 2010: 151
Bertram, Georg W.: Herders antireduktionistische Sprachphilosophie, in: Borsche (Hg.):
Herder im Spiegel der Zeiten, S. 227 247: 74
Bevir, Mark / Hargis, Jill / Rushing, Sara (Hg.): Histories of Postmodernism, London
2007: 213
Biebuyck, Benjamin: Eine Gleichnis und Zeichensprache, mit der sich vieles verschwei
gen lsst. Figurations und Metapherntheorie des spten Nietzsche, in: Duhamel /
Oger (Hg.): Die Kunst der Sprache und die Sprache der Kunst, S. 121 151: 154
Art. Gleichnis, in: Niemeyer (Hg.): Nietzsche Lexikon, S. 125 f.: 156
Art. Metapher, in: Ebd., S. 226 f.: 151
Bilheran, Ariane: La Maladie, Critre des Valeurs chez Nietzsche. Prmices dune Psych
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Biser, Eugen: Nietzsche und Heine. Kritik des christlichen Gottesbegriffs, in: Yovel
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Nietzsche Zerstrer oder Erneuerer des Christentums?, Darmstadt 2002: 122
Bittner, Rdiger: Nietzsches Begriff der Wahrheit, in: Nietzsche Studien 16 (1987),
S. 70 90: 115. 123. 319 f. 317. 320. 330. 376
Blondel, Eric: Nietzsche, le corps et la culture, Paris 1986: 306. 310. 329
Blumenberg, Hans: Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt am Main 1998: 94
Schiffbruch mit Zuschauer, Frankfurt am Main 1979: 94
Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt am Main 2007: 94

Stellen-Register

705

Boboc, Alexandru: Nietzsche. ntre elenismsi modernitate sau dincolode actual si inac
tual, Napoca 2003: 14
Bhme, Wolfgang (Hg.): Ist Gott tot? ber Friedrich Nietzsche, Karlsruhe 1982 (Her
renalber Texte, Bd. 41): 13
Bning, Thomas: Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche, Berlin / New
York 1988 (Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 20): 615
Borges, Jorge Luis: Zwei Bcher, in: Ders., Gesammelte Werke, hg. v. Gisbert Haefs und
Fritz Arnold, b. v. Karl A. Horst und Gisbert Haefs, Mnchen 2003, Bd. 3, S. 134:
583
Borsche, Tilman / Gerratana, Federico / Venturelli, Aldo (Hg.): Centauren Geburten.
Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche (Monographien und
Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 27), Berlin / New York 1994: 73. 563
Borsche, Tilman (Hg.): Herder im Spiegel der Zeiten. Verwerfungen der Rezeptionsge
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Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universittsbibliothek in Basel entliehenen B
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DIorio, Paolo: Beitrge zur Quellenforschung, in: Nietzsche Studien 22 (1993), S. 395 f.:
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Limage des philosophes prplatoniciens chez le jeune Nietzsche, trad. N. Ferrand et
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Gabriel, Gottfried / Schildknecht, Christiane (Hg.): Literarische Formen der Philoso
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Gaier, Ulrich: Herders Abhandlung ber den Ursprung der Sprache als Schrift eines
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Gentili, Carlo: Por qu la ciencia debe ser gaya. Sobre la cuestin del perspectivismo en
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Gerhardt, Volker: Die kopernikanische Wende von Kant und Nietzsche, in: Albert (Hg.):
Kant und Nietzsche, S. 157 182: 120
Die Perspektive des Perspektivismus, in: Nietzsche Studien 18 (1989), S. 260 281:
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Friedrich Nietzsche, 4. Aufl., Mnchen 2006: 107. 406
(Hg.) Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Berlin 2000 (Klassiker auslegen,
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Giusti, Roberto: Veinte aos de vida in: Nosotros 21 (1927), S. 5 51: 580
Gdde, Gnter: Die antike Therapeutik als gemeinsamer Bezugspunkt fr Nietzsche und
Freud, in: Nietzsche Studien 32 (2003), S. 206 225: 447
Nietzsches Perspektivierung des Unbewuten, in: Nietzsche Studien 31 (2002),
S. 154 194: 645
Traditionslinien des Unbewuten. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Tbingen 1999:
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Golomb, Jacob / Santaniello, Weaver / Lehrer, Ronald (Hg.): Nietzsche and Depth Psy
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Nietzsches Enticing Psychology of Power, Jerusalem 1987: 435. 443. 446. 453
Gooding Williams, Robert: Zarathustras Dionysian Modernism, California 2001: 231. 620
Goodrich, Peter: Law and Modernity, in: Mootz III / Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law,
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Ders. / Valverde, Mariana (Hg.): Nietzsche and Legal Theory. Halfwritten Laws, New
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Slow Reading, in: Ders. / Valverde (Hg.): Nietzsche and Legal Theory, S. 185 200: 659
Granier, Jean: Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris 1966: 291
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Gromadzki, Stanisaw / Niecikowski, Jerzy (Hg.): Nihilizm dzieje, recepcja, prognozy,
Warszawa 2001: 13
Gro, Sabine / Sauder, Gerhard (Hg.): Der frhe und der spte Herder. Kontinuitt und
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Grnder, Karlfried (Hg.): Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie, Hildesheim /
Zrich / New York 1989: 564
Gnther, Friederike Felicitas: Rhythmus beim frhen Nietzsche, Berlin / New York 2008
(Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 55): 611. 613 616
Gutirrez, Edgardo: Borges y los senderos de la filosofa, Buenos Aires 1993: 591
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Haar, Michel: The Institution and Destitution of the Political According to Nietzsche,
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Haase, Marie Luise: Der bermensch in Also sprach Zarathustra und im Zarathustra
Nachlass 1882 1885, in: Nietzsche Studien 13 (1984), S. 228 244: 156
Exkursion in das Reich der Tinten Fische und Feder Fchse. Ein Werkstattbericht zur
Edition von KGW IX, in: Nietzsche Studien 36 (2007), S. 41 47: 148
Haberkamp, Gnter: Triebgeschehen und Wille zur Macht. Nietzsche zwischen Philoso
phie und Psychologie, Wrzburg 2000: 645
Hahn, Kornelia / Burkart, Gnter (Hg.): Grenzen und Grenzberschreitungen der
Liebe. Studien zur Soziologie intimer Beziehungen II, Opladen 2000: 353
Hales, Steven D. / Welshon, Rex: Nietzsches Perspectivism, Urbana / Chicago 2000: 406
Han, Byung Chul: Liebe und Gerechtigkeit bei F. Nietzsche, in: Seelmann (Hg.): Nietz
sche und das Recht, S. 77 83: 354. 369. 371
Hansson, Ola: Friedrich Nietzsche. Seine Persnlichkeit und sein System, Leipzig 1890:
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Hart, Thomas E. (Hg.): Nietzsche, Culture and Education, London 2008: 597. 610
Harth, Dietrich: Kritik der Geschichte im Namen des Lebens. Zur Aktualitt von Her
ders und Nietzsches geschichtstheoretischen Schriften, in: Archiv fr Kulturge
schichte 68 (1986), S. 407 456: 73
Hatab, Lawrence J.: Breaking the Contract Theory, in: Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche,
Power and Politics, S. 169 190: 665. 667. 672 f.
Nietzsches On the Genealogy of Morality. An Introduction, Cambridge 2008: 647 f.
Hayman, Ronald: Nietzsche. A Critical Life, Oxford 1980: 576
Heidegger, Martin: Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36), in: Ders.: Holzwege, in:
Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 5, hg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann, Frankfurt
am Main 1977: 241
Erluterungen zu Hlderlins Dichtung (1936 1968), in: Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 4,
hg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1981: 236
Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik (Wintersemester
1937/38), in: Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 45, hg. von Friedrich Wilhelm von Herr
mann, Frankfurt am Main 1984: 236
Nietzsche. 2 Bde, Pfullingen 1961. Wiederabgedruckt in: Ders.: Gesamtausgabe,
Bd. 6, hg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt am Main 1996/97: 84. 147. 313. 400
Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37), in: Ders.: Gesamt
ausgabe, Bd. 43, hg. von Bernd Heimbchel, Frankfurt am Main 1985: 234. 240 f. 611
Was heit Denken?, Tbingen 1974: 147

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Dies.: Paul Feyerabend als historischer Naturphilosoph, in: Dies. (Hg.), Paul Feyer
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Heit, Helmut: Wozu Wissenschaft? Nietzsches Wissenschaftskritik als Radikalisierung
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Hesse, Hermann: Ausgewhlte Briefe, Frankfurt am Main 1974: 398. 410
Gesammelte Werke in zwlf Bnden, Frankfurt am Main 1970: 398 f. 403 407.
409 416. 418 433
Hicks, Steven V. / Rosenberg, Alan (Hg.): Reading Nietzsche at the Margins, West Lafa
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Hillebrand, Bruno: Frhe Nietzsche Rezeption in Deutschland, in: Literaturwissen
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Nietzsche und die deutsche Literatur, 2 Bde., Mnchen 1978: 552
Himmelmann, Beatrix (Hg.): Kant und Nietzsche im Widerstreit. Internationale Kon
ferenz der Nietzsche Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant Gesellschaft.
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Hirsch, Emanuel: Die Reich Gottes Begriffe des neueren europischen Denkens, Gt
tingen 1921: 133
Nietzsche und Luther, in: Jahrbuch Luther 1921, S. 61 106: 133
Hdl, Hans Gerald: Metaphern ohne Referenten. Anmerkungen zur neueren Diskussion
um Nietzsches Sprachphilosophie, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 28
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Nietzsches frhe Sprachkritik. Lektren zu Ueber Wahrheit und Lge im aussermo
ralischen Sinne, Wien 1997: 56. 65. 68. 76. 78
Hffe, Otfried (Hg.): Klassiker der Philosophie II, Mnchen 1981: 6. 13
Hoffmann, Franz: [Rezension zu den drei ersten Unzeitgemssen Betrachtungen], in:
Psychische Studien 1 (1874), S. 563 569: 566. 568
Unzeitgemsse Betrachtungen von Dr. Friedrich Nietzsche. Erstes Stck: David
Strauss der Bekenner und der Schriftsteller, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. 5,
Erlangen 1878, S. 410 447: 566
Holl, Karl: Luther und Calvin, in: Ders., Kleine Schriften, hg. v. Robert Stupperich, T
bingen 1966, S. 67 81: 128. 131
Hlzl, Michael: Die Kunst der bertretung, in: Fuge. Journal fr Religion und Moderne 4
(2009), S. 27 34: 135
Hong, Soon Kil: Ist Hesse Nietzscheaner? Hesse als Anhnger und berwinder von
Nietzsche, in: Hermann Hesse Jahrbuch 4 (2007), S. 25 39: 399 f.

Stellen-Register

713

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Ders. / Rssler, Beate (Hg.): Von Person zu Person. Zur Moralitt persnlicher Be
ziehungen, Frankfurt am Main 2008: 353
Horneffer, Ernst: Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft, Leipzig 1900: 571
Horrocks, David: Harry Haller as hherer Mensch. Nietzschean Themes and Motifs in
Hermann Hesses Der Steppenwolf, in: German Life and Letters, New Series, 46.2
(1993), S. 134 144: 399. 429
Horstmann, Rolf Peter: Introduction, in: Nietzsche, Friedrich: Beyond Good and Evil.
Prelude to a Philosophy of the Future, hg. by R. P. Horstmann and J. Norman, trans
lated by J. Norman, Cambridge 2002: 349
Houlgate, Stephen: Kant, Nietzsche, and the Thing in Itself, in: Nietzsche Studien 22
(1993), S. 115 157: 349
Hufnagel, Henning: Nun Schifflein! sieh dich vor! Meerfahrt mit Nietzsche. Zu einem
Motiv der Frhlichen Wissenschaft, in: Nietzsche Studien 37 (2008), S. 143 159: 382
Hussain, Nadeem: Nietzsches Positivism, in: European Journal of Philosophy 12.3
(2004), S. 326 368: 270
Ibbeken, Claudia: Konkurrenzkampf der Perspektiven. Nietzsches Interpretation des
Perspektivismus, Wrzburg 2008: 628. 637 f.
Iser, Wolfgang: Der Akt des Lesens. Theorie sthetischer Wirkung, Mnchen 1976: 554
James, William: Le pragmatisme [1907], Paris 2007: 322. 324
Janz, Curt Paul: Die Musik im Leben Friedrich Nietzsches, in: Nietzsche Studien 26
(1997), S. 72 86: 609
Friedrich Nietzsche. Biographie, 3 Bde., Mnchen 1978/79: 163. 560. 563
Jaspers, Karl: Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, Berlin
1936. Franzsische bersetzung: Nietzsche. Introduction sa philosophie, Paris
1950. Spanische bersetzung von E. Esti: Nietzsche, Buenos Aires 1963: 291. 571.
587
Nietzsche und das Christentum, Mnchen 1952: 121
Jensen, Anthony K.: Anti Politicality and Agon in Nietzsches Philology, in: Siemens /
Roodt (Hg.): Nietzsche, Power and Politics, S. 319 346: 674
Johnson, Dirk Robert: Nietzsches Early Darwinism. The David Strauss Essay of 1873,
in: Nietzsche Studien 30 (2001), S. 62 79: 563
Jung, Rudolf: Sprachkritik bei Lichtenberg und Herder, in: Jahrbuch des Wiener Goethe
Vereins, Neue Folge der Chronik, 70 (1966), S. 36 51: 74
Junge, Carl: Das intellektuelle Gewissen bei Nietzsche, Essen 2000: 143
Kain, Philip J.: Nietzsche, the Kantian Self, and Eternal Recurrence, in: Idealistic Studies
34.3 (2004), S. 225 237: 428
Kaiser, Stefan: ber Wahrheit und Klarheit. Aspekte des Rhetorischen in Ueber Wahr
heit und Lge im aussermoralischen Sinne, in: Nietzsche Studien 23 (1994), S. 65 78:
79
Kaminsky, G. (Hg.): Borges y la filosofa, Buenos Aires 1995: 590
Kateb, George: Thinking about Human Extinction. Nietzsche and Heidegger, in: Strong
(Hg.): Friedrich Nietzsche, S. 375 402: 664
Kaufmann, Walter A.: Nietzsche als der erste groe Psychologe. Die Diskussion, in:
Nietzsche Studien 7 (1978), S. 276 287: 134
Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1950. Deutsche ber
setzung von Jrg Salaquarda: Nietzsche. Philosoph Psychologe Antichrist, Darm
stadt 1982: 155. 283. 286. 315. 441. 446. 664

714

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Nietzsches Philosophie der Masken, in: Nietzsche Studien 10/11 (1980/1981),

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Kaulbach, Friedrich: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Kln / Wien 1980:
104. 355. 376
Nietzsches Interpretation der Natur, in: Nietzsche Studien 10/11 (1981/82),
S. 442 464: 85
Philosophie des Perspektivismus I: Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und
Nietzsche, Tbingen 1990: 105
Ke, Li Fen: Poetische Gerechtigkeit? Die Literarische Darstellung der Gerechtigkeit in
der deutschsprachigen Literatur von Schiller bis Schlink mit einem interkulturell ver
gleichenden Blick auf die chinesischsprachige Literatur, Frankfurt am Main 2008 (Bo
chumer Schriften zur deutschen Literatur 67): 390
Kher, Inder N.: The Buddhist Motif of Enlightment in Hermann Hesses Steppenwolf,
in: The Literary Criterion 32 (1996), S. 39 49: 404
Kienle, Walter von: Die Berichte ber die Sukzessionen der Philosophen in der helle
nistischen und sptantiken Literatur, Diss. Berlin 1961: 250
Kittmann, Siegfried: Kant und Nietzsche. Darstellung und Vergleich ihrer Ethik und Mo
ral, Frankfurt am Main / Bern / New York / Nancy 1984: 126
Klein, Hans Dieter (Hg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Wrzburg
2005: 402
Knoll, Manuel: Nietzsches Begriff der sozialen Gerechtigkeit, in: Nietzsche Studien 38
(2009), S. 156 181: 353. 652
Kofman, Sarah: Nietzsche and Metaphor, trans. Duncan Large, Stanford 1993: 279. 620
Kster, Peter: Das Fest des Denkens. Ein polemisches Motto Heideggers und seine ur
sprngliche Bedeutung in Nietzsches Philosophie, in: Nietzsche Studien 4 (1975),
S. 227 262: 140
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche Forschung, Kritische berlegungen zu
Wolfgang Mller Lauters Nietzschebuch, in: Nietzsche Studien 2 (1973), S. 31 60:
140
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche Rezeption, in: Nietzsche Studien 2
(1973), S. 31 60: 473
Nietzsche Kritik und Nietzsche Rezeption in der Theologie des 20. Jahrhunderts, in:
Nietzsche Studien 10/11 (1981/1982), S. 615 685: 121 f.
Nietzsches Beschwrung des Chaos, in: Theologische Quartalsschrift 153 (1973),
S. 132 163: 402
Koszka, Christiane: Friedrich Nietzsche (1844 1900). A classical case of mitochondrial
encephalomyopathy with lactic acidosis and stroke like episodes (MELAS) syn
drome?, in: Journal of Medical Biography 17 (2009), S. 161 164: 576
Kouba, Pavel: Die Welt nach Nietzsche, Mnchen 2001: 381
Krebs, Angelika: Arbeit und Liebe. Die philosophischen Grundlagen sozialer Gerechtig
keit, Frankfurt am Main 2002: 353
Kretschel, Vernica / Lpez, Facundo: La presencia nietzscheana en los programas de la
Carrera de Filosofa. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la Uni
versidad de La Plata (1945 1983) y Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de
Buenos Aires (1966 1983), in: Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas 9. 6 7,
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Krummel, Richard Frank: Nietzsche und der deutsche Geist, Bd. 1. Ausbreitung und
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Stellen-Register

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Kuh, Emil: Professor Friedrich Nietzsche und David Friedrich Strauss. Eine kritische
Studie, in: Literaturblatt, Vienne / Leipzig, 12, n 19 (sept. 1878), S. 577 583: 568
Kulke, Eduard: Richard Wagner, seine Anhnger und seine Gegner. Mit besonderer Be
rcksichtigung des Fundamental Motivs im Ring der Nibelungen, Prague / Leipzig
1884: 558
Lacoue Labarthe, Philippe: Le dtour, in: Potique 5 (1971), S. 53 76: 261
Ders. / Nancy, Jean Luc: Rhtorique et langage. Textes traduits, prsents et annots par
Philippe Lacoue Labarthe et Jean Luc Nancy, in: Potique 5 (1971), S. 99 130: 77. 261
Laks, Andr: Histoire critique et doxographie. Pour une histoire de lhistoriographie de la
philosophie, in: Ders.: Histoire, Doxographie, Vrit, S. 13 27: 247
Histoire, Doxographie, Vrit. Etudes sur Aristote, Thophraste, et la philosophie
prsocratique, Louvain la Neuve 2007: 247
Lmergence dune discipline. Le cas de la philosophie prsocratique (2005), in: Ders.:
Histoire, Doxographie, Vrit, S. 219 236: 247
Lampert, Laurence: Leo Strauss and Nietzsche, Chicago 1996: 624
Nietzsches Task. An Interpretation of Beyond Good and Evil, New Haven / London
2001: 620 624. 627
Landerer, Christoph: Neuerscheinungen zum Thema Nietzsche und die Musik, in: Nietz
sche Studien 36 (2007), S. 440 448: 609
Landsberg, Hans: Friedrich Nietzsche und die deutsche Literatur, Leipzig 1902: 553
Lane, Melissa: Honesty as the Best Policy: Nietzsche on Redlichkeit and the Contrast
between Stoic and Epicurean Strategies of the Self, in: Bevir / Hargis / Rushing
(Hg.): Histories of Postmodernism, S. 25 53: 213
Lang, Heinrich: Zwei seltsame Kuze, in: Die Reform. Zeitstimmen aus der Schweizer
Kirche 2 (1873), S. 451 455: 565 f. 568
Langer, Daniela: Wie man schreibt, was man ist. Sprache, Subjekt und Autobiografie bei
Nietzsche und Barthes, Mnchen 2005: 417
Langton, Rae: Kantian Humility. Our Ignorance of Things in Themselves, Oxford 1998:
341
Lanzky, Paul: Abendrte. Psychologische Betrachtungen, Berlin 1887: 556
Large, Duncan: Nietzsche and the Figure of Columbus, in: Nietzsche Studien 24 (1995),
S. 162 183: 207. 382 f.
Last, Rex William (Hg.): Affinities. Essay in German and English Literatur, London 1971:
73
Lawtoo, Nidesh: Nietzsche and the Psychology of Mimesis: From Plato to the Fhrer, in:
Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power and Politics, S. 667 693: 666
Le Rider, Jacques: Nietzsche en France. De la fin du XIXe sicle au temps prsent, Paris
1999: 549. 555. 561. 564
Lehrer, Ronald: Freud and Nietzsche, 1892 1895, in: Golomb / Santaniello / Lehrer
(Hg.): Nietzsche and Depth Psychology, S. 181 204: 448
Leiter, Brian: Nietzsche on Morality, London 2002: 437. 620. 667
Perspectivism in Nietzsches Genealogy of Morals, in: Schacht (Hg.): Nietzsche, Ge
nealogy, Morality, S. 334 357: 256. 267
Lemm, Vanessa: Nietzsches Animal Philosophy. Culture, Politics, and the Animality of
the Human Being, New York 2009: 682 688
Letteri, Mark: The Theme of Health in Nietzsches Thought, in: Man and World 23
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716

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(Hg.), Herder Today, S. 173 189: 90
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Lickint, Klaus Gerhard: Nietzsches Kunst des Psychoanalysierens. Eine Schule fr kul
tur und geschichtsbewute Analytiker der Zukunft, Wrzburg 2000: 645
Linarelli, John: Nietzsche in Laws Cathedral: Beyond Reason and Postmodernism, in:
Mootz III/ Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law, S. 237 274: 661
Lindstedt, David: The Progression and Regression of Slave Morality in Nietzsches Ge
nealogy. The Moralization of Guilty Conscience and Indebtedness, in: Continental
Philosophy Review 30 (1997), S. 83 105: 436
Long, Thomas A.: Nietzsches Philosophy of Medicine, in: Nietzsche Studien 19 (1990),
S. 112 128: 639
Lotter, Maria Sibylla: So wenig als mglich Staat! ber Nietzsches Stellung zu Recht
und Politik, Nietzsche Studien 37 (2008), S. 433 445: 665
Ltzsch, Frieder: Vernunft und Religion im Denken Kants. Lutherisches Erbe bei Imma
nuel Kant, Kln / Wien 1976: 128. 131
Lwith, Karl: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956: 552
Wille zur Macht ja oder nein? Zu einer neuen Nietzsche Ausgabe, in: Berichte
und Informationen, Salzburg, Ausgabe vom 4. Mrz 1958, S. 13. Wiederabgedruckt
in: Ders.: Smtliche Schriften, Bd. 6, Stuttgart 1987, S. 510 513: 147
Zur Geschichte der Nietzsche Deutung (1894 1954), in: Ders.: Nietzsches Philoso
phie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 199 225: 552
Zu Schlechtas neuer Nietzsche Legende, in: Merkur 12 (1958), S. 781 784. Wieder
abgedruckt in: Ders.: Smtliche Schriften, Bd. 6, S. 513 517: 147
Luhmann, Niklas: Liebe als Passion, Frankfurt am Main 1982: 365
Lutz Bachmann, Matthias (Hg.): ber Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung in seine
Philosophie, Frankfurt 1985: 13. 56. 126. 335
Lyotard, Jean Franois: Lessons on the Analytic of the Sublime, trans. Elizabeth Rotten
berg, California 1994: 203
The Inhuman. Reflections on Time, trans. Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby,
Oxford 1991: 203
The Sublime and the Avant Garde, in: Ders.: The Inhuman, S. 89 107: 203
M. F. B.: El lenguaje de la tarjeta, in: Caras y Caretas, 21. November 1936, Nr. 1990, Jahr
gang 39, S. 23: 581
MacIntyre, Alasdair: Preface, in: Babich / Cohen (Hg.): Nietzsche, Epistemology and
Philosophy of Science, S. xv xvii: 629
Mackintire Salter, William: Nietzsche and the War, in: Strong (Hg.): Friedrich Nietzsche,
S. 3 25: 663
Magnus, Bernd: A bridge too far, in: Gerhardt (Hg.): Friedrich Nietzsche. Also sprach Za
rathustra, S. 285 321: 461 f. 464. 467
Nietzsches Philosophy in 1888. The Will to Power and the bermensch, in: Journal
of the History of Philosophy 24 (1986), S. 79 98: 461
Ders. / Higgins, Kathleen (Hg.): The Cambridge Companion to Nietzsche, Cam
bridge 1996: 284
Maienstein, Jane / Ruse, Michael (Hg.): Biology and the Foundation of Ethics, Cam
bridge 1999: 323
Mallea, Eduardo / Kassner, Rudolph: Ohne Titel, in: Sur, Buenos Aires, Nr. 103, Juli
1943: 581

Stellen-Register

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bers. v. Leonie Schrder, Wrzburg 2009: 187 f. 190
Mansfeld, Jaap / Runia, David: Atiana. The Method and Intellectual Context of a Do
xographer I: The Sources, Leiden / New York / Kln 1997: 252
Mariani, Mariano: DAnnunzio en el cuadro de la literatura contempornea I, in: Cursos y
conferencias 6 (1939), S. 945 963: 583
Marquard, Odo / Stierle, Karlheinz (Hg.): Identitt, Mnchen 1979: 407
Martnez Estrada, Ezequiel: Apostilla para la relectura de Nietzsche, in: Sur, Buenos
Aires, Nr. 192 194, Oktober November Dezember 1950: 586
Heraldos de la Verdad. Montaigne. Balzac. Nietzsche, Buenos Aires 1958: 586
Nietzsche, filsofo dionisaco, in: La Nacin, 15. 10. 1944: 586
Nietzsche o el estilo, in: Humanidades 30 (1944/45), S. 37 50: 586
Massuh, Vctor: Nietzsche y el fin de la religin, Buenos Aires 1969: 586
Mattenklott, Gert: Der Taktschlag des langsamen Geistes. Tempi in der Frhlichen Wis
senschaft, in: Nietzsche Studien 26 (1997), S. 226 238: 383
Meadows, Donald F.: Hermann Hesse and Nietzsche, Berkeley 1972: 399. 416
Meijers, Anthonie: Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hinter
grund der sprachphilosophischen Auffassungen des frhen Nietzsche, in: Nietzsche
Studien 17 (1988), S. 369 390: 56. 73. 261
Dies. / Stingelin, Martin: Konkordanz zu den wrtlichen Abschriften und bernah
men von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Brom
berg 1871) in Nietzsches Rhetorik Vorlesung und in Ueber Wahrheit und Lge im
aussermoralischen Sinne, in: Nietzsche Studien 17 (1988), S. 350 368: 56. 260 f.
Mejer, Jrgen: Diogenes Laertius and his Hellenistic Background, Wiesbaden 1978: 246.
250
Michelfelder, Diane P. / Palmer, Richard E. (Hg.): Dialogue & Deconstruction. The Ga
damer Derrida Encounter, Albany 1989: 14
Michels, Volker (Hg.): Hermann Hesse. Sein Leben in Bildern und Texten, Frankfurt am
Main 2000: 409
Materialien zu Hermann Hesses Der Steppenwolf, Frankfurt am Main 1972: 413
Mittasch, Alwin: Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart 1952: 629
Miyasaki, Donovan: Freud or Nietzsche. Desire, Pleasure, and Social Happiness, Diss.
Toronto 2004, Ottawa 2005: 440
Mohr, Jrgen: Nietzsches Deutung des Gewissens, in: Nietzsche Studien 6 (1977),
S. 1 15: 143
Mondolfo, Rodolfo: Determinismo contra voluntarismo en la filosofa de Nietzsche, in:
Minerva. Revista continental de Filosofa, Buenos Aires 1 (1944), S. 5 17: 584
Montebello, Pierre: Vie et Maladie chez Nietzsche, Paris 2001: 639 641. 644
Montesano Delchi, A.: El problema de la conciencia, in: Nosotros, Buenos Aires 24
(1930), S. 338 354: 582
Montinari, Mazzino: Nietzsches Philosophy as the Passion for Knowledge, in: Ders.:
Reading Nietzsche, S. 57 69: 223
Prefazione a F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Milano 1983: 605
Reading Nietzsche, trans. Greg Whitlock, Urbana 2003: 223
Moore, Gregory: Introduction, in: Ders. / Brobjer (Hg.): Nietzsche and Science, S. 1 16:
629
Ders. / Brobjer, Thomas H. (Hg.): Nietzsche and Science, Aldershot 2004: 629 f.
Mootz III, Francis J. / Goodrich, Peter (Hg.): Nietzsche and Law, Aldershot / Burlington
2008: 652. 660 662

718

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Mootz III, Francis J.: Responding to Nietzsche. The Constructive Power of Destruktion,
in: Mootz / Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law, S. 143 170: 660
Mosser, Kurt: Nietzsche, Kant and the Thing in Itself, in: International Studies in Philo
sophy 25 (1993), S. 67 77: 335
Mosshammer, Alden A.: Geometrical proportion and the chronological method of Apol
lodorus, in: Transactions of the American Philological Association 106 (1976),
S. 291 306: 253
Mller, Klaus (Hg.): Natrlich: Nietzsche!, Mnster 2002: 16
Mller Lauter, Wolfgang: Heidegger und Nietzsche. Nietzsche Interpretationen III, Ber
lin / New York 2000: 467. 471
Nietzsche. Physiologie de la volont de puissance, Paris 1998: 329. 332
Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie,
Berlin / New York 1971. Englische bersetzung von David J. Parent: Nietzsche.
His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of His Philosophy, Urbana
/ Chicago 1999: 418. 468. 677
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, in: Nietzsche Studien 3 (1974), S. 1 60: 140.
350
ber Freiheit und Chaos. Nietzsche Interpretationen II, Berlin / New York 1999:
364. 380
ber Wahrheit und Wille zur Macht. Nietzsche Interpretationen I, Berlin / New York
1999: 467
Mueller Vollmer, Kurt (Hg.): Herder Today, Berlin / New York 1990: 74. 90
Nabais, Nuno: The Metaphysics of the Tragic, London 2006: 202. 206
Nancy, Jean Luc: La thse de Nietzsche sur la Tlologie, in: Nietzsche aujourdhui?,
Paris 1973, Bd. I, S. 57 80: 113
Naumann, Barbara: Nietzsches Sprache Aus der Natur. Anstze zu einer Sprachtheorie
in den frhen Schriften und ihre metaphorische Einlsung in Also sprach Zarathu
stra, in: Nietzsche Studien 14 (1985), S. 126 163: 153
Nehamas, Alexander: For whom the sun shines. A reading of Also sprach Zarathustra, in:
Gerhardt (Hg.): Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, S. 165 189: 459 f.
Nietzsche. Life as Literature, Cambridge, MA 1985. Deutsche bersetzung: Nietz
sche. Leben als Literatur, Gttingen 1991: 266. 598. 613. 664
Neis, Cordula: Anthropologie im Sprachdenken des 18. Jahrhunderts. Die Berliner Preis
frage nach dem Ursprung der Sprache, Berlin / New York 2003: 77
Nicholls, Roger A.: Beginnings of the Nietzsche Vogue in Germany, in: Modern Philo
logy 56.1 (1958), S. 24 37: 555. 570
Niemeyer, Christian: Art. guter Europer, in: Ders. (Hg.): Nietzsche Lexikon, S. 141 f.:
181
Jenseits des bermenschen. Nietzsches spte Psychologisierung eines bildungsphilo
sophischen Konstrukts, in: Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Pdagogik 71
(1995), S. 396 411: 464
(Hg.) Nietzsche Lexikon, Darmstadt 2009: 151. 156. 181. 593 595
Nietzsches Also sprach Zarathustra zwei neue Studien, in: Nietzsche Studien 35
(2006), S. 338 342: 682
Nietzsche Research Group (Nijmegen) unter Leitung von Paul van Tongeren / Gerd
Schank / Herman Siemens (Hg.): Nietzsche Wrterbuch, Bd. 1: Abbreviatur ein
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(2007), S. 22 40: 148
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Nietzsche, in: Cuadernos americanos 21 (1947): 586
Nietzsche a lo lejos, in: La Nacin, Buenos Aires 1944: 586
Rosen, Stanley: The mask of Enlightenment, Cambridge 1995: 458 f.
Rosmiarek, Ralf: Briefpartner und Zeitgenossen Nietzsches, in: Nietzsche Studien 34
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Salaquarda, Jrg: Der ungeheure Augenblick, in: Nietzsche Studien 18 (1989),
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Sassi, Maria M.: La filosofia italica. Genealogia e varianti di una formula storiografica, in:
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S. 29 53: 250 f.
Sauder, Gerhard (Hg.): Johann Gottfried Herder 1744 1803, Hamburg 1987 (Studien
zum 18. Jahrhundert): 92
Schacht, Richard: Making Sense of Nietzsche. Reflections Timely and Untimely, Urbana
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Schiemann, Gregor: Wahrheitsgewissheitsverlust. Hermann von Helmholtz Mechanis
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Schipperges, Heinrich: Am Leitfaden des Leibes. Zur Anthropologik und Therapeutik
Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1975: 639
Schlaffer, Heinz: Das entfesselte Wort. Nietzsches Stil und die Folgen, Mnchen 2007:
148
Schlechta, Karl / Anders, Anni: Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen sei
nes Philosophierens, Stuttgart Bad Cannstatt 1962: 111. 116. 618
Schlpmann, Heide: Friedrich Nietzsches sthetische Opposition. Der Zusammenhang
von Sprache, Natur und Kultur in seinen Schriften 1869 1876, Stuttgart 1977: 74
Schmidt, Jochen (Hg.): Aufklrung und Gegenaufklrung in der europischen Literatur,
Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1989: 9. 14
Schmidt, Rdiger: Nietzsches Drossbach Lektre, in: Nietzsche Studien 17 (1988),
S. 465 477: 347
Schnherr Mann, Hans Martin: Friedrich Nietzsche, Paderborn 2008 (UTB Profile):
596 598
Schnpflug, Ute: Art. Selbst III. Psychologie, in: Historisches Wrterbuch der Philoso
phie, Bd. 9, Darmstadt 1995, Sp. 305 313: 400
Schotten, Heike: Nietzsches Revolution. Dcadence, Politics and Sexuality, Basingstoke
/ New York 2009: 665. 678 681
Schrift, Alan D.: Between perspectivism and philology, in: Nietzsche Studien 16 (1987),
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Stellen-Register

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Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Decon

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Nietzsches Contest: Nietzsche and the Culture Wars, in: Ders. (Hg.): Why Nietzsche
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Response to Don Dombowsky, in: Strong (Hg.): Friedrich Nietzsche: 672
Rethinking the subject: Or, How One Becomes Other Than What One is, in: Schacht
(Hg.): Nietzsches Postmoralism, S. 47 62: 461
(Hg.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture, and Politics, Berkeley /
Los Angeles 2000: 667
Schtz, Anton: Nietzsche between Jews and Jurists, in: Goodrich / Valverde (Hg.): Nietz
sche and Legal Theory, S. 125 148: 659
Schulte, Gnter: Nietzsches Morgenrthe und Frhliche Wissenschaft. Text und Inter
pretation von 50 ausgewhlten Aphorismen, Wrzburg 2002: 175
Schwemmer, Oswald: Die reine Vernunft des Immanuel Kants. Zum utopischen Gehalt
einer philosophischen Weltrekonstruktion in: Albertz (Hg.): Kant und Nietzsche,
S. 61 80: 126
Seelmann, Kurt (Hg.): Nietzsche und das Recht. Vortrge der Tagung der Schweizer Sek
tion der Internationalen Vereinigung fr Rechts und Sozialphilosophie, 9. 12. April
1999 in Basel, Stuttgart 2001 (Archiv fr Rechts und Staatsphilosophie, Beiheft 77):
354. 652
Seibt, Gustav: Goethe und Napoleon. Eine historische Begegnung, Mnchen 2008: 196
Seils, Martin: Glaube, Gtersloh 1996 (Handbuch systematischer Theologie, Bd. 13): 127.
129 131
Seubert, Harald (Hg.): Natur und Kunst in Nietzsches Denken, Kln / Weimar / Wien
2002: 15
Shakhovudinov, Nurudin: Zarathustras freier Geist. Nietzsche und der historische Zar
duscht, Phil. Diss. Greifswald 2010: 166
Shaw, Tamsin: Nietzsches Political Scepticism, Princeton / Oxford 2007: 665
Sheikh, Haroon: Nietzsche and the Neoconservatives. Fukuyamas Reply to the Last
Man, in: Journal of Nietzsche Studies 35/36 (2008), S. 28 47: 665. 672. 675
Siemens, Herman: Agonal Communities of Taste. Law and Community in Nietzsches
Philosophy of Transvaluation, in: Mootz III/ Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law,
S. 309 338: 661 f.
Ders. / Shapiro, Gary: Guest Editors Introduction: What Does Nietzsche Mean for
Contemporary Politics and Political Thought?, in: Journal of Nietzsche Studies 35/36
(2008), S. 3 8: 665
Ders. / Roodt, Vasti: Introduction, in: Dies. (Hg.): Nietzsche, Power and Politics,
S. 1 36: 670 f. 673. 676
Ders. / Shapiro, Gary (Hg.): Nietzsche and Contemporary Politics. Journal of Nietz
sche Studies 35/36 (2008): 663. 665 675
Ders. / Roodt, Vasti (Hg.): Nietzsche, Power and Politics. Rethinking Nietzsches Le
gacy for Political Thought, Berlin / New York 2008: 204. 663. 665 675
Nietzsches critique of Democracy (1870 1886), in: Journal of Nietzsche Studies 38
(2009), S. 20 37: 670
Nietzsches Political Philosophy. A Review of Recent Literature, in: Nietzsche Studien
30 (2001), S. 509 526: 664 f. 670. 674
Yes, No, Maybe So Nietzsches Equivocations on the Relation between Democracy
and Grosse Politik, in: Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power and Politics,
S. 231 268: 668 671

724

Stellen-Register

Simon, Josef: Apollinische Einheit und dionysische Vielheit, in: Willers (Hg.): Theodizee
im Zeichen des Dionysos, S. 11 24: 16
Aufklrung im Denken Nietzsches, in: Schmidt (Hg.): Aufklrung und Gegenaufkl
rung, S. 459 474: 9. 14
Bestimmte Negation. Ein Traktat zur philosophischen Methode, in: Simon / Djuric
(Hg.): Nietzsche und Hegel, S. 65 78: 14. 179
Critica della morale e immagine delluomo in Nietzsche, in: Gentili / Gerhardt / Ven
turelli (Hg.): Nietzsche, Illuminismo, Modernit, S. 137 158: 16
Das Judentum und Europa bei Nietzsche, in: Golomb (Hg.): Nietzsche und die jdi
sche Kultur, S. 113 125. Englische bersetzung von John Stanley: Nietzsche on
Judaism and Europe, in: Golomb (Hg.): Nietzsche and Jewish Culture, S. 101 116:
15
Das neue Nietzsche Bild, in: Nietzsche Studien 21 (1992), S. 1 9. Rumnische
bersetzung von Alexandru Boboc: Noua imagine a lui Nietzsche, in: Revista de filo
sofie 50.5 6 (Bukarest 2003), S. 585 592. Wiederabgedruckt als Anhang zu: Bo
boc: Nietzsche, S. 164 171: 7. 14
Das philosophische Paradoxon, in: Geyer / Hagenbchle (Hg.): Das Paradox,
S. 45 60: 14
Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966: 2
Das Problem des Bewutseins bei Nietzsche und der traditionelle Bewutseinsbe
griff, in: Simon / Djuric (Hg.): Zur Aktualitt Nietzsches, Bd. 2, S. 17 33. Griechi
sche bersetzung von Theodoros Penolidis in: Penolidis (Hg.): He aletheia kai he her
meneia, S. 41 64. Polnische bersetzung von Stanisaw Gromadzki: Problem
swiadomosci u Nietzschego i tradycyjne pojcie swiadomosci, in: Edukacja filozo
ficzna 32 (2001), S. 18 33: 8. 13. 75
Der Begriff der Aufklrung bei Kant und Nietzsche, in: Reschke (Hg.): Nietzsche,
S. 113 122: 16. 135. 149
Der gewollte Schein. Zu Nietzsches Begriff der Interpretation, in: Simon / Djuric
(Hg.): Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, S. 62 74. Griechische bersetzung
von Theodoros Penolidis in: Penolidis (Hg.): He aletheia kai he hermeneia, S. 65 83:
13
Der gute Wille zum Verstehen und der Wille zur Macht. Bemerkungen zu einer un
wahrscheinlichen Debatte, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 12.3 (1987),
S. 79 90. Englische bersetzung von Richard Palmer: Good Will to Understand
and the Will to Power. Remarks on an Improbable Debate, in: Michelfelder / Palmer
(Hg.): Dialogue & Deconstruction, S. 162 175. Spanische bersetzung von Anto
nio Gmez Ramos: La buena voluntad de comprender y la voluntad de poder. Notas
sobre un debate improbable, in: Cuaderno Gris 3 (1998), S. 99 110: 13
Der moralische Nihilismus Europas und der kategorische Imperativ, in: Acta institu
tionis philosophiae et aestheticae, (Tokyo) 16 (1998), S. 41 57: 15
Der Name Wahrheit. Zu Nietzsches frher Schrift ber Wahrheit und Lge im au
ermoralischen Sinne, in: Riedel (Hg.): Jedes Wort ist ein Vorurteil, S. 77 93: 14.
56. 68. 76. 94. 151
Der Philosoph als Gesetzgeber. Kant und Nietzsche, in: Gerhardt / Herold (Hg.):
Perspektiven des Perspektivismus, S. 203 218: 14
Die eine Wahrheit und die fremde Vernunft, in: Stegmaier / Krochmalnik (Hg.): Jdi
scher Nietzscheanismus, S. 4 16: 15
Die ethische Dimension des Wissensbegriffs in der europischen Philosophie, in:
Acta institutionis philosophiae et aestheticae (Tokyo) 15 (1997), S. 93 108: 15

Stellen-Register

725

Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie auf
dem Hintergrund der Kantischen Kritik, in: Nietzsche Studien 18 (1989), S. 242 259:
9. 14. 101 103. 110. 127
(Hg.) Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation II. Wolfgang Loch zum Ge
denken, Frankfurt am Main 1995: 15. 149. 643
Ein Geflecht praktischer Begriffe. Nietzsches Kritik am Freiheitsbegriff der philoso
phischen Tradition, in: Ders. (Hg.): Nietzsche und die philosophische Tradition,
S. 106 122: 13
Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, in: Gerhardt (Hg.): Friedrich Nietzsche. Also
sprach Zarathustra, S. 225 256: 15. 152. 159. 166. 169. 369
Ethik und sthetik des Zeichens, in: Ders. (Hg.): Orientierung in Zeichen,
S. 267 291: 15
Europa als philosophische Idee, in: Stegmaier (Hg.): Europa Philosophie, S. 15 35: 15
Friedrich Nietzsche, in: Hffe (Hg.): Klassiker der Philosophie II, S. 203 224: 6. 13
Gegenbegriffe. Zur Metaphysikkritik bei Kant und Nietzsche, in: Basta / Koprivica
(Hg.): Das Denken in den Wirren unserer Zeit, S. 379 394: 16
Herder und Kant. Sprache und historischer Sinn, in: Sauder (Hg.): Johann Gottfried
Herder, S. 1 13: 92
Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgram
matik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche Studien 1 (1972), S. 1 26. Wie
derabgedruckt in: Salaquarda (Hg.): Nietzsche, S. 185 218. Englische bersetzung
von Babette Babich: Grammar and Truth. On Nietzsches relationship to the specu
lative sentential grammar of the metaphysical tradition, in: Babich / Cohen (Hg.):
Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical Theory, S. 129 151. Polnische
bersetzung von Stanisaw Gromadzki: Gramatyka i prawda, in: Nietzsche, Przeglad
filozoficzno literacki 1 (2002), S. 43 70: 2. 4. 12. 19. 56. 75
In der Welt sein, in: Gander (Hg.): Verwechselt mich vor Allem nicht!, S. 73 88: 14
Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin / New York
2003: 11. 16. 83. 125. 134. 148
Ders. / Djuric, Mihailo (Hg.): Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, Wrzburg 1986:
12 f.
La Crise du concept de verit, crise de la mtaphysique, in: Crpon (Hg.): Nietzsche,
S. 277 292: 15
Moral bei Kant und Nietzsche, in: Nietzsche Studien 29 (2000), S. 178 198: 15. 127
Moralkritik und Menschenbild bei Nietzsche, in: Mller (Hg.): Natrlich: Nietzsche!,
S. 101 117: 16
Nachwort zu: Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und
Keinen, Stuttgart 1994, 2. Aufl., Leipzig 2000, S. 347 368: 14. 152. 157. 159. 169. 369
Natur und Leben, Form und Kunst. Zur philosophischen Aktualitt Nietzsches. Man
fred Riedel zum 65. Geburtstag, in: Seubert (Hg.): Natur und Kunst in Nietzsches
Denken, S. 75 89: 15
Nietzsche kai Platon, Nietzsche kai ho Platonismos, bersetzt von I. S. Christodou
lou, in: Pentzopoyloy Balala (Hg.): Ho Nietzsche kai hoi Hellenes, S. 33 70: 15
Nietzsche und das Problem des europischen Nihilismus, in: Bhme (Hg.): Ist Gott
tot?, S. 22 41. Wiederabgedruckt in: Berlinger / Schrader (Hg.): Nietzsche kontro
vers III, S. 9 37. Polnische bersetzung von Stanisaw Gromadzki, Zbigniew Zwo
linski: Nietzsche a problem nihilizmu europejskiego, in: Edukacja filozoficzna 28
(1999), S. 7 24. Wiederabgedruckt in: Gromadzki / Niecikowski (Hg.): Nihilizm
dzieje, recepcja, prognozy, S. 135 150: 13

726

Stellen-Register

Nietzsche und der Gedanke einer Kritischen Theorie, in: Nietzscheforschung. Jahr
buch der Nietzsche Gesellschaft 5/6 (2000), S. 195 208: 15
(Hg.) Nietzsche und die philosophische Tradition. Mihailo Djuric zum 60. Geburts
tag, 2 Bde., Wrzburg 1985: 12 f. 86
Ders. / Djuric, Mihailo (Hg.): Nietzsche und Hegel. Friedrich Kaulbach zum 80. Ge
burtstag, Wrzburg 1992: 12. 14
Nietzsche y el problema del nihilismo europeo, bersetzt von Mariano de la Maza, in:
Seminarios de la filosofia, Pontifica Universidad Catlica de Chile 7 (1994), S. 91 105:
15
Nietzsche y la responsabilidad del saber, bersetzt von Mariano de la Maza, in: Semi
narios de Filosofia, Pontificia Universidad Catlica de Chile 7 (1994), S. 31 43: 14
(Hg.) Orientierung in Zeichen. Zeichen und Interpretation III, Frankfurt am Main
1997: 15
Philosophie des Zeichens, Berlin / New York 1989. Englische bersetzung von
George Heffernan: Philosophy of the Sign, Albany 1995. Spanische bersetzung
von Ana Agud: Filosofia del signo, Madrid 1998. Polnische bersetzung von Jaros
aw Merecki: Filozofia znaku, Warszawa 2004. Franzsische bersetzung von Chri
stian Berner, Marc de Launay, Denis Thouard: Signe et interprtation, Villeneuve
dAscq 2004: 7 10. 14. 25. 157 f. 178
Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche, in: Lutz Bachmann (Hg.): ber Friedrich
Nietzsche, S. 63 97. Griechische bersetzung von Theodoros Penolidis in: Peno
lidis (Hg.): He aletheia kai he hermeneia, S. 85 115. Englische bersetzung James
C. OFlaherty: Language and the Critique of Language in Nietzsche, in: OFlaherty /
Sellner / Helm (Hg.): Studies in Nietzsche, S. 252 273: 13. 56
Sprachphilosophie. Handbuch Philosophie, hg. von Elisabeth Strker, Wolfgang Wie
land, Freiburg / Mnchen 1981. Portugiesische bersetzung von Artur Morao: Fi
losofia da linguagem. Edicoes 70, Lisboa 1990: 13
Verstehen ohne Interpretation? Zeichen und Verstehen bei Hegel und Nietzsche, in:
Ders. (Hg.): Distanz im Verstehen, S. 72 104: 15
Vorwort, in: Ders. (Hg.): Distanz im Verstehen, S. 9 17: 15
Vorwort, in: Ders. (Hg.): Orientierung in Zeichen, S. 7 18: 15
Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philoso
phie, Berlin / New York 1978: 5. 19. 148
Welt auf Zeit. Nietzsches Denken in der Spannung zwischen der Absolutheit des In
dividuums und dem kategorialen Schema der Metaphysik, in: Abel / Salaquarda (Hg.):
Krisis der Metaphysik, S. 109 133: 10
(Hg.) Zeichen und Interpretation I, Frankfurt am Main 1994: 27
Zum Verhltnis von System und Stil bei Hegel und Nietzsche, in: Vieweg / Gray
(Hg.): Hegel und Nietzsche, S. 164 178: 16
Ders. / Djuric, Mihailo (Hg.): Zur Aktualitt Nietzsches, hg. zusammen mit, 2 Bde.,
Wrzburg 1984: 8. 12 f. 15. 75
Simons, I.: Una concepcin nietzscheana de Jess, in: Nosotros, Buenos Aires 19 (1925),
S. 90 97: 581
Slenczka, Reinhard: Glaube, in: Theologische Realenzyklopdie, Bd. 13, Berlin / New
York 1984, S. 275 365: 130
Sloterdijk, Peter: Du musst dein Leben ndern. ber Anthropotechnik, Frankfurt am
Main 2009: 476
Smith, P. Christopher: From Strife to Understanding. Pathological Argument in Nietzsche
and Gadamer, in: Mootz III. / Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law, S. 121 142: 660

Stellen-Register

727

Soll, Ivan: Nietzsche on Cruelty, Asceticism, and the Failure of Hedonism, in: Schacht
(Hg.): Nietzsche, Genealogy, Morality: S. 168 192: 453
Solomon, Robert / Higgins, Kathleen (Hg.): Reading Nietzsche, New York 1988: 437. 449
Sommer, Andreas Urs: Das Nietzsche Wrterbuch, in: Nietzsche Studien 35 (2006),
S. 309 311: 593
Nachlese zum Nietzsche Jahr 2000. Enzyklopdische, bio und bibliographische
Neuerscheinungen, in: Nietzsche Studien 30 (2001), 488 498: 593
(Hg.) Nietzsche Philosoph der Kultur(en)? Berlin / New York 2008: 64
Souladi, Yannick (Hg.): Nietzsche. Linversion des valeurs, Hildesheim / Zrich / New
York 2007 (Europaea Memoria, Studien und Texte zur Geschichte der europischen
Ideen, Reihe I: Studien, Bd. 53): 647 f.
Southwell, Gareth: A Beginners Guide to Nietzsches Beyond Good and Evil, Oxford /
Chichester 2009: 620 f. 625 627
Spicker, Friedemann: Der Aphorismus. Begriff und Gattung von der Mitte des 18. Jahr
hunderts bis 1912, Berlin / New York 1997: 149
Spiekermann, Klaus: Naturwissenschaft als subjektlose Macht? Nietzsches Kritik physi
kalischer Grundkonzepte, Berlin / New York 1992 (Monographien und Texte zur
Nietzsche Forschung, Bd. 24): 84
Spreafico, Andrea: Lonest dei forti. La potenza nella filosofia di Nietzsche, Genova
2008: 596. 604 f.
Stanguennec, Andr: Le questionnement moral de Nietzsche, Villeneuve dAscq 2005:
647. 649
Stegmaier, Werner: Der Tod Gottes und das Leben der Wissenschaft. Nietzsches Apho
rismus vom tollen Menschen im Kontext seiner Frhlichen Wissenschaft, in: Gentili /
Nielsen (Hg.): Der Tod Gottes und die Wissenschaft: 630. 638
Die Substanz muss Fluktuanz werden. Nietzsches Aufhebung der Hegelschen Dialek
tik, in: Berliner Debatte Initial 12.4 (2001), Themenheft Unaufhrliche Dialektik,
S. 3 12: 86
(Hg.) Europa Philosophie, Berlin / New York 2000: 15
Art. Flieen, in: Konersmann, Ralf (Hg.): Wrterbuch der philosophischen Meta
phern, Darmstadt 2007, S. 102 121: 160
Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, in: Stegmaier / Frank: Interpretationen,
S. 402 443. Wiederabgedruckt unter dem Titel: Anti Lehren. Szene und Lehre in
Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra, in: Gerhardt (Hg.): Friedrich Nietz
sche. Also sprach Zarathustra, S. 191 224: 152 f. 456
Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart, in: Nietzsche Studien 26 (1997 [ersch.
1998]), S. 300 318: 179
Ders. / Frank, Hartwig: Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis
Nietzsche, Stuttgart 1997: 152. 456
Ders. / Krochmalnik, Daniel (Hg.): Jdischer Nietzscheanismus, Berlin / New York
1997 (Monographien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 37): 15
Nach Montinari. Zur Nietzsche Philologie, in: Nietzsche Studien 36 (2007), S. 80 94:
651
Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche Studien 14 (1985), S. 69 95:
67. 102. 287
Nietzsches Genealogie der Moral. Werkinterpretation, Darmstadt 1994: 133. 138.
620
Nietzsches Philosophie der Kunst und seine Kunst der Philosophie. Zur aktuellen For
schung und Forschungsmethodik, in: Nietzsche Studien 34 (2005), S. 348 374: 641

728

Stellen-Register

Nietzsches Zeichen, in: Nietzsche Studien 29 (2000), S. 41 69: 148

Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Gttingen 1992 (Neue Studien zur
Philosophie, Bd. 4): 133
Philosophie der Orientierung, Berlin / New York 2008: 80. 104. 125. 150. 154
Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter individuelle Orientierung bei Sokra
tes und Platon, Nietzsche und Derrida, in: Simon (Hg.): Distanz im Verstehen,
S. 214 239: 149. 643
Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens. Zu Nietzsches Umgang
mit Paradoxien. Eine kontextuelle Interpretation des Aphorismus Nr. 372 der Frhli
chen Wissenschaft, in: Nietzsche Studien 33 (2004), S. 90 128: 383. 607
Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie
und der Menschheit, in: Nietzsche Studien 37 (2008), S. 62 114: 470
Weltabkrzungskunst. Orientierung durch Zeichen, in: Simon (Hg.): Zeichen und In
terpretation, S. 119 141: 83
Zeit der Vorstellung. Nietzsches Vorstellung der Zeit, in: Zeitschrift fr philosophi
sche Forschung 41.2 (1987), S. 202 228: 615
Zur Frage der Verstndlichkeit. Nietzsches Beitrag zum interkulturellen Kommuni
zieren und Philosophieren, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 32.2 (2007),
S. 107 119: 148
Stein, Ludwig: Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren, Berlin 1893.
Franzsische bersetzung: Frdric Nietzsche. Lhomme et lcrivain, in: Revue
bleue. Revue politique et littraire 52 (1893), S. 748 751: 570
Steinmann, Michael: Die Ethik Friedrich Nietzsches, Berlin / New York 2000 (Monogra
phien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 43): 650
Stiftung Weimarer Klassik (Hg.): Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten,
Mnchen / Wien 2000: 409
Stingelin, Martin: Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische Verfahren, in:
Nietzsche Studien 17 (1988), S. 336 349: 261
Strong, Tracy B. (Hg.): Friedrich Nietzsche, Farnham, Surrey / Burlington 2009 (Interna
tional Library of Essays in the History of Social and Political Thought): 663 665. 669.
672. 675 f.
Introduction, in: Ders. (Hg.): Friedrich Nietzsche, S. xi xxxiii: 664. 669. 672. 675
Svendsen, Lars: A Philosophy of Fear, trans. John Irons, London 2008: 220 f.
Szab, Lszlo V.: Der Einfluss Friedrich Nietzsches auf Hermann Hesse. Formen des Ni
hilismus und seiner berwindung bei Nietzsche und Hesse, Wien 2007: 399. 410. 432
Taborda, Sal: El ideal poltico de la filosofa, in: Revista de Filosofa 4 (1918),
S. 454 460: 582
Taureck, Bernhard H. F.: Nietzsche ABC, Leipzig 1999: 593
Thiele, Leslie Paul: Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul. A study of Heroic In
dividualism, Princeton 1990: 475
Thorgeirsdottir, Sigridur: Frauen im Leben Nietzsches, in: Nietzsche Studien 38 (2009),
S. 410 419: 679
Thouard, Denis: Le centaure et le cyclope. Rflexions sur Nietzsche et la philologie, in:
Crpon (Hg.), F. Nietzsche, S. 159 178: 245
Thurnher, Rainer: Sprache und Welt bei Friedrich Nietzsche, in: Nietzsche Studien 8
(1980), S. 38 60: 74
Thurschwell, Adam: Specters of Nietzsche: Potential Futures for the Concept of the
Political in Agamben und Derrida, in: Mootz III / Goodrich (Hg.): Nietzsche and
Law, S. 357 426: 662

Stellen-Register

729

Tietz, Udo: Musik und Tanz als symbolische Formen. Nietzsches sthetische Intersub
jektivitt des Performativen, in: Nietzsche Studien 31 (2002), S. 75 90: 609
Phnomenologie des Scheins. Nietzsches sprachkritischer Perspektivismus, in:
Nietzscheforschung 7 (2000), S. 215 241: 94
Tillich, Paul: Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Stuttgart 1962 (Gesammelte
Werke, Bd. 7): 128
Tongeren, Paul van: Die Kunst der Transfiguration, in: Duhamel / Oger (Hg.): Die Kunst
der Sprache und die Sprache der Kunst, S. 84 104: 609
Nietzsches Hermeneutik der Scham, in: Nietzsche Studien 36 (2007), S. 131 154:
478
Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu Jenseits von Gut und Bse, Bonn
1989: 139. 430. 669
Nietzsche as ber Politischer Denker, in: Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power
and Politics, S. 69 85: 666. 671. 676 f.
Reinterpreting modern culture. An introduction to Friedrich Nietzsches Philosophy,
West Lafayette, Indiana 2000: 475 f. 483
Vom Arzt der Cultur zum Arzt und Kranken in einer Person. Eine Hypothese zur
Entwicklung Nietzsches als Philosoph der Kultur(en), in: Sommer (Hg.): Nietzsche,
S. 11 29: 64
Trabant, Jrgen: Traditionen Humboldts, Frankfurt am Main 1990: 74
Ungeheuer, Gerold: Nietzsche ber Sprache und Sprechen, ber Wahrheit und Traum, in:
Nietzsche Studien 12 (1983), S. 134 213: 75
Ure, Michael: Nietzsches Therapy Self Cultivation in the Middle Works, New York
2008: 639 f.
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und
religisen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus,
8. Aufl., Leipzig 1927: 101
Valadier, Paul: Nietzsche et la critique du christianisme, Paris 1974: 563
Valverde, Mariana: Pain, Memory, and the Creation of the Liberal, Legal Subject, in: Goo
drich / Valverde (Hg.): Nietzsche and Legal Theory, S. 67 88: 658
Van Cleeve, James: Problems from Kant, Oxford 1999: 341. 343
Vattimo, Gianni: Introduction Nietzsche, Paris / Bruxelles 1991: 291
Venturelli, Aldo: Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung mit
Eugen Dhring, in: Nietzsche Studien 15 (1986), S. 107 139: 353
Aufgeklrte Geister und libres penseurs. Nietzsches Auffassung der Aufklrung zwi
schen Geschichte und Hermeneutik, in: Ders., Kunst, Wissenschaft und Geschichte
bei Nietzsche, S. 136 154: 183. 187
Cos parl Zarathustra. Un classico della filosofia?, in: Cattaneo / Marino (Hg.): I sen
tieri di Zarathustra, S. 17 38: 363. 380
Die Enttuschung der Macht. Zu Kesslers Nietzsche Bild, in: Ders., Kunst, Wissen
schaft und Geschichte, S. 291 314: 190
Introduzione a Lotte in Weimar, in: Thomas Mann, Romanzi, a cura di Luca Cres
cenzi, vol. III, Milano, im Druck: 198
Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische Untersuchun
gen, bers. a. d. Ital. v. Leonie Schrder, redaktionelle Zusammenarbeit von Silke
Richter, Berlin / New York 2003 (Monographien und Texte zur Nietzsche For
schung, Bd. 47): 78. 116. 176. 183. 353. 356. 358. 378
Vieweg, Klaus / Gray, Richard T. (Hg.): Hegel und Nietzsche. Eine literarisch philoso
phische Begegnung, Weimar 2007 (Schriften aus dem Kolleg Friedrich Nietzsche): 16

730

Stellen-Register

Villa, Dana: How Nietzschean Was Arendt, in: Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power
and Politics, S. 394 410: 671
Voegelin, Eric: Nietzsche, the Crisis and the War, in: Strong (Hg.): Friedrich Nietzsche,
S. 35 70: 663
Voigt, Friedrich: Hermann Hesse, Der Steppenwolf. Erluterungen und Dokumente,
Stuttgart 2002: 402
Volz, Pia Daniela: Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit, Wrzburg 1990: 573. 575
Walzer, Michael: Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality, Oxford 1983.
Deutsche bersetzung: Sphren der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1994: 353
Weisberg, Richard H.: Nietzsches Hermeneutics. Good and Bad Interpreters of Texts, in:
Goodrich / Valverde (Hg.): Nietzsche and Legal Theory, S. 149 164: 659. 661
White, Richard (Hg.): Nietzsche, Aldershot 2002: 461
The Return of the Master. An Interpretation of Nietzsches Genealogy of Morality, in:
Philosophy and Phenomenological Research (June 1988), S. 683 ff.: 437
Widder, Nathan: The Relevance of Nietzsche to Democratic Theory. Micropolitics and
the Affirmation of Difference, in: Mootz III / Goodrich (Hg.): Nietzsche and Law,
S. 77 101: 660
Wienand, Isabelle: Political Implications of Happiness in Descartes and Nietzsche, in:
Siemens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power and Politics, S. 593 604: 665. 674. 676
Wilcox, John: Truth and Value in Nietzsche, Ann Arbor 1974: 257
Willers, Ulrich (Hg.): Theodizee im Zeichen des Dionysos. Nietzsches Fragen jenseits
von Moral und Religion, Mnster / Hamburg / London 2003 (Religion Geschichte
Gesellschaft. Fundamentaltheologische Studien, Bd. 25): 16
Williams, David: Herder and Nietzsche, in: Last (Hg.): Affinities, S. 256 269: 73
Wismann, Heinz: Nietzsche et la philologie, in: Nietzsche aujourdhui?, vol. 2, Paris 1973,
S. 325 335: 245
Wisser, Richard: Nietzsches Lehre von der vlligen Unverantwortlichkeit, Nietzsche Stu
dien, 1 (1972), S. 147 172: 380
Wolfenstein, Eugene Victor: Inside / Outside Nietzsche. Psychoanalytic Explorations,
Ithaca, NY 2000: 645
Worringer, Wilhelm: Abstraktion und Einfhlung. Ein Beitrag zur Stilpsychologie, Bern
1910: 614
Wotling, Patrick: Ides reues: Nietzsche, Paris 2009: 596. 601 603
La culture comme problme. La redtermination nietzschenne du questionnement
philosophique, in: Nietzsche Studien 37 (2008), S. 1 50: 41. 291
La pense du sous sol, Paris 1999: 298
La philosophie de lesprit libre. Introduction Nietzsche, Paris 2008: 50. 291. 321 f.
385. 596. 599 601
Ders. / Balaud, Jean Franois (Hg.): Lart de bien lire. Nietzsche et la philologie, im
Erscheinen: 395
La thorie des fautes de lecture et la philosophie comme traduction, in: Ders. / Ba
laud (Hg.): Lart de bien lire: 395
Une facilit que lon se donne? Le sens de la notion de pulsion chez Nietzsche, in:
Ders.: La philosophie de lesprit libre, S. 193 249: 291
Nietzsche et le problme de la civilisation, Paris 1995: 286. 288. 305 f.
Yang, Dae Yong: Die Problematik des Begriffs der Gerechtigkeit in der Philosophie von
Friedrich Nietzsche, Berlin 2005: 362. 653
Yolton, John W.: Realism and Appearances. An Essay in Ontology, Cambridge 2000:
334

Stellen-Register

731

Yovel, Jonathan: Gay Science as Law. An Outline for a Nietzschean Jurisprudence, in:
Goodrich / Valverde (Hg.): Nietzsche and Legal Theory, S. 23 48: 658
Yovel, Yirmiyahu (Hg.): Nietzsche as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth
Jerusalem Philosophical Encounter, April 1983, Dordrecht / Boston / Lancaster
1986: 161
Zavatta, Benedetta: Die in der Sprache versteckte Mythologie und ihre Folgen frs Den
ken. Einige Quellen von Nietzsche: Max Mller, Gustav Gerber und Ludwig Noir,
in: Nietzsche Studien 38 (2009), S. 269 298: 74. 151
Nietzsche and Emerson on Friendship and Its Ethical Political Implications, in: Sie
mens / Roodt (Hg.): Nietzsche, Power and Politics, S. 11 542: 666. 674
Zittel, Claus: sthetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie, in: Nietzsche
Studien 32 (2003), S. 103 123: 609. 650
Das sthetische Kalkl von Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra, Wrzburg
2000 (Nietzsche in der Diskussion): 153. 157. 620
Art. Nachla 1880 1885, in: Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch, S. 138 142:
147 f.
Naturwissenschaft, in: Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch, S. 404 409: 629
Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche, Wrzburg 1995: 133. 379
Zusi, Peter: Toward a Genealogy of Modernism. Herder, Nietzsche, History, in: Modern
Language Quarterly 67.4 (2006), S. 505 525: 73
Zweig, Stefan: Der Don Juan der Erkenntnis, in: Ders.: Der Kampf mit dem Dmon.
Hlderlin, Kleist, Nietzsche, Frankfurt am Main 2007, S. 260 268: 375

Personenregister
Abbey, Ruth 667
Abel, Gnter 7. 10. 12. 21. 24. 26. 27. 31.
35 f. 86. 99. 269. 633
Acampora, Christa Davis 201. 609. 648.
682
Acampora, Ralph R. 682
Adler, Alfred 438. 443. 448. 645
Agamben, Giorgio 662
Agias von Troezen 540 f.
Agud, Ana 14
Ahern, Daniel R. 639
Aischylos 387. 488. 490 492. 505. 521 f.
527. 529 f. 540. 542
Albert, Henri 549. 582
Albert, Paul 545
Albertz, Jrg 120. 127
Albrecht, Jrn 74
Albus, Vanessa 90
Alcidamas 540
Alexamenos von Teos 537 f.
Alexander der Groe 227. 246
Alexander von Aphrodisias 541
Alkibiades 471. 514
Allison, David B. 608 610. 672
Allison, Henry E. 340
Allsobro, Christopher 665 f.
Almeida Pereira de Barros, Roberto de
628. 633 f. 635. 638
Ambrosini, Cristina 588. 591
Amru 543
Anaxagoras 251 f. 301. 495 f. 513
Anaximander 250 252. 513
Anaximenes 250 252
Anders, Anni 111. 618
Anderson, R. Lanier 256 259. 263.
267 270. 276. 344
Andresen, Joshua 76. 151. 269
Ansell Pearson, Keith 204. 229. 456 f. 596.
607 f.
Antigonos von Karystos 248
Antimachus 540 f.

Apel, Karl Otto 610

Apelt, Otto 354
Apollodoros 252 f. 539
Appel, Fredrick 665
Archelaos 251
Arctinos von Milet 501. 540
Arenas Dolz, Francisco 518
Arendt, Hannah 666. 671. 677
Aristophanes 488. 490 492. 498. 527 f.
534 f. 539
Aristophanes von Byzanz 526
Aristoteles 55 68. 247 f. 250 f. 286. 303.
318. 389 f. 432. 510. 514. 516. 518 f.
526. 529 f. 533. 537 539. 607. 676. 681.
694
Aristoxenos von Tarent 251. 614
Arnold, Fritz 583
Arnold, Gnter 72
Aschheim, Steven 552. 571. 672
Asprea, Ana 581
Assoun, Paul Laurent 435. 443 f. 446. 451.
645
Astrada, Carlos 579 f. 584 589
Astrada, R. H. 585
Astydamas 529 f.
Athenaios 514
Audra, R. Ashley 224
Augustinus 128. 410. 426. 606
Avenarius, Ferdinand 556. 558
Avenarius, Richard 336. 345. 347 f.
Aydin, Ciano 666
Ayer, Alfred Jules 626
Babich, Babette E. 12. 344. 382. 610. 629 f.
632 f. 638
Bacon, Francis 286. 623
Baeumler, Alfred 147. 672
Baier, Christiane 410
Bailey, Tom 126. 333
Balaud, Jean Franois 395
Balke, Friedrich 658

Personenregister

Ball, Emmy 413

Ball, Hugo 413
Balzac, Honor de 510. 586
Banchs, Enrique 582
Barbaric, Damir 631
Barine, Arvde 548 550
Barnes, Jonathan 246. 253
Barrenechea, Mariano 584
Barthes, Roland 417
Basta, Danilo N. 16
Bataille, Georges 685
Battersby, Christine 202
Bauer, Bruno 558
Bayer, Oswald 353
Beethoven, Ludwig van 206
Behler, Ernst 12. 77 f. 142
Beierwaltes, Werner 408
Bekker, Immanuel 540 f.
Benn, Gottfried 233 f.
Benne, Christian 245. 247. 306
Bennholdt Thomsen, Anke 152
Bennington, Geoffrey 203
Benoit, Blaise 382
Bergk, Theodor 488. 491. 535
Bergmann, Frithjof 437. 449
Bergoffen, Debra 666
Bergson, Henri 224
Berkowitz, Roger 660. 665
Berlinger, Rudolph 13
Bernays, Jacob 58 61. 67 f. 447. 533
Berner, Christian 16
Bernhard von Clairveaux 426
Bertino, Andrea Christian 151
Bertram, Georg W. 74
Bevir, Mark 213
Beyle, Henry (siehe Stendhal)
Bianchi, Alfredo A.
Biebuyck, Benjamin 151. 154. 156
Bilharz, Alfons 336
Bilheran, Ariane 639. 644 f.
Binder, Gustav 552. 566. 568
Binswanger, Otto 574
Biser, Eugen 122. 161
Bismarck, Otto von 195 f. 485. 558. 602.
675
Bittner, Rdiger 115. 123. 319 f. 317. 320.
330. 376
Bizet, Georges 187. 192
Blanco, Pedro Gonzlez 582

733

Bloch, Marc 641

Blondel, Eric 306. 310 f. 329. 383
Blumenberg, Hans 94
Boboc, Alexandru 14
Bothius 228. 424
Bhme, Wolfgang 13
Bollacher, Martin 72
Bonaparte, Napoleon 42. 198. 675. 678
Bning, Thomas 615
Bonsiepen, Wolfgang 632
Borges, Jorge Luis 583. 590 f.
Bornmann, Fritz 614
Borsche, Tilman 7. 73 f. 77. 79. 563
Boscovich, Ruggero Giuseppe 629. 632.
635
Boss, liane 572
Bossuet, Jacques Bnigne de 76
Btticher, Paul (siehe Lagarde, Paul de)
Bouff, Louise Ccile (siehe Barine,
Arvde)
Bowlby, Rachel 203
Brahms, Johannes 431
Brandes, Georg 553. 555. 564. 569 572.
681
Brandis, Christian August 496
Brasch, Moritz 554
Braun, Stephan 682
Breazeale, Daniel 612
Brendel, Karl Franz 510
Brereton, Cloudesley 224
Brinton, Crane 552
Briod, Blaise 390
Brobjer, Thomas H. 57. 72. 325. 336. 518.
621. 629 f. 667 f. 671. 675. 676
Brochard, Victor 247
Brodersen, Arvid 73
Broese, Konstantin 337
Bruder, Klaus Jrgen 645
Bruder Bezzel, Almuth 645
Brunetire, Ferdinand 548
Brusotti, Marco 161. 203. 352. 375. 377.
382. 458. 609. 631
Brutus, Marcus Iunius 382. 386 390.
393 f.
Bubbio, Paulo Diego 665
Buddha (Siddhartha Gautama) 214
Bunge, Mario 584
Burckhardt, Jacob 182. 249. 674
Burdach, Konrad 190

734

Personenregister

Burkart, Gnter 353

Burke, Edmund 205. 207. 229
Burmeister, Hermann 507
Burnett, James, Lord Monboddo 76
Burnham, Douglas 620 f. 624 f. 627
Butler, Judith 679
Byron, George Gordon 155
Cacciari, M. 585
Caesar, Gaius Iulius 386 390. 394. 471.
526. 658
Calvin, Jean 127 129. 131
Camaur, Solange 590
Cameron, Frank 663. 675 f.
Campioni, Giuliano 148. 181. 183. 187.
383. 510. 512. 548 550. 631
Cancik, Hubert 594
Canevari, Matteo 647 f.
Carlisle, Clare 229
Carnap, Rudolph 638
Carolis, Massimo de 631
Carpitella, Mario 614
Casiri 526
Cassio, A. C. 250
Cassirer, Ernst 117
Cassius (Gaius Cassius Longinus) 388
Catilina, Lucius Sergius 388
Cattaneo, Francesco 363
Caysa, Volker 356
Czanne, Paul 243
Chamaeleon aus Heraklea 515
Chantraine, Pierre 284
Cherlonneix, Laurent 639. 641 644
Chiabra, J. 582
Christodor 499
Christodoulou, I. S. 15
Cicero, Marcus Tullius 520. 510
Clark, Maudemarie 256 258. 267 f. 272 f.
275 f. 333 340. 344. 437. 442. 462. 613.
633 f. 637
Clemens von Alexandria 251. 540. 542
Cless, C. 175
Cohen, Jonathan 633
Cohen, Robert S. 12. 344. 623. 633
Colli, Giorgio 40. 147. 283. 311. 549. 589.
611. 637
Collier, Richard 435
Comte, Auguste 286. 549 f.
Connolly, William 665 667. 671. 673 f.

Conrad, Michael Georg 555 f.

Conradi, Hermann 556
Constable, Marianne 660
Conway, Daniel 620. 647. 665 667. 675.
677
Cortzar, Julio 591
Costigliolo, A. 582
Courtime, Jean Francois 203
Cox, Christoph 86. 637
Cragnolini, Mnica B. 579. 583. 590 f.
Crawford, Claudia 56. 73 f.
Crpon, Marc 15. 245. 663
Crescenzi, Luca 116. 188. 198
Curtius, Ernst 534
Cussen, Ken 610
DAnnunzio, Gabriele 583
DIorio, Paolo 116. 165. 510. 512. 548.
563
Dahlstrom, Daniel O. 205
Dannreuthe, Edward 206
Danto, Arthur 441
Danz, Christian 133
Darwin, Charles 112 f. 323. 325. 417. 554.
606. 627
Dastur, F. 306
Davidson, Arnold I. 373
Davidson, Donald 33. 276
Dawkins, Richard 632
de Man, Paul 78. 256. 267 f. 273. 278
Del Caro, Adrian 334. 552. 554
Delap, Lucy 679
Deleuze, Gilles 461. 590. 599. 645 647.
660. 664
Dellinger, J. 594
Demange, Odil 563
Demetrius 537. 539
Demokrit 84. 249. 252. 510
Derrida, Jacques 14. 149. 154. 256. 585.
590. 599. 643. 660. 662. 685
Descartes, Ren 1. 5. 7. 19. 136. 148. 286.
294. 303. 606. 674
Detwiler, Bruce 665
Deussen, Paul 72
Diamantides, Marinos 659
Diels, Hermann 247 250. 252 f.
Dieterich, Albrecht 248
Diethe, Carol 210. 593
Dilthey, Wilhelm 133. 283

Personenregister

Dindorf, Wilhelm 488. 492

Diogenes Laertius 244 248. 250 f. 253.
510. 539
Diogenes von Apollonia 495 f.
Diokles von Magnesia 246. 253
Dixsaut, Monique 284
Djuric, Mihailo 7 f. 12 14. 16. 35. 74 f. 179
Dombowsky, Don 663. 665. 672. 675 f.
Dorsch, T. S. 205
Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 122.
136. 358. 599. 647. 650
Doyle, Tsarina 333. 348. 628. 634 638
Draper, John William 543
Drochon, Hugo 675 f.
Drossbach, Maximilian 336. 347
Droysen, Johann Gustav 491. 686
Druskowitz, Helene von 555. 562
Dryander, Ernst von 552. 565
Dryden, John 544
Dschemaluddin 526
Du Camp, Maxime 546
Ducis, Jean Franois 545
Dhring, Eugen 168. 196. 336. 353. 356.
368. 634. 655. 658
Drr, Emil 249
Dsing, Edith 402. 408. 414. 631
Duhamel, Roland 154. 609
Dux, Gnther 652. 656 f.
Edelman, Lee 680 f.
Eisler, Rudolf 349. 571
Elden, Stuart 609
Eliot, George 548 550
Elst, Koenraad 674 f.
Emden, Christian J. 76. 260. 665
Emerson, Ralph Waldo 377. 631. 666. 674
Epicharmos 537
Epiktet 212
Epikur 218. 246. 248. 392
Erasmus von Rotterdam 128. 135
Erikson, Erik H. 400
Espinas, Alfred 155
Essen, Ernst 516
Esterbauer, Reinhold 631
Esti, E. 587
Estrada, Jose M. 586 f. 589
Eucken, Rudolf 56. 284
Euripides 488 492. 501. 529 f.
Eusebius 251

735

Eutychius Proclos 540 f.

Evans, Mary Ann (siehe Eliot, George)
Falckenberg, Richard 557 f.
Farago, France 639. 646
Fatone, Vicente 586 f.
Fazio, Domenico M. 122. 604
Fedler, Stephan 149
Ferber, Rafael 175
Fr Charles 658
Ferrand, N. 563
Feyerabend, Paul 638
Fichte, Johann Gottlieb 74. 334. 618. 649
Field, George W. 420
Figgis, John Neville 659
Fink, Eugen 426. 650
Fischer, Kuno 100. 111. 114 118. 336
Fischer, Kurt Rudolf 663
Fleisner, Paula 583. 590 f.
Flessas, Tatiana 659
Foot, Philippa 437
Forkert, Johann Gabriel 493
Fornari, Maria Cristina 510. 512. 548. 594.
632
Forschner, Maximilian 410
Frster, Bernhard 623
Frster Nietzsche, Elisabeth 147. 212.
548. 571. 575. 583. 649
Fossen, Thomas 665. 669 f.
Foucault, Michel 373. 590. 599. 646. 658.
660. 664. 687
Frank, Hartwig 126. 152. 456
Frege, Gottlob 318
Freud, Anna 438
Freud, Sigmund 434 454. 603. 644 f. 683
Friedrich II. (Staufer) 183
Frisch, Max 425
Fris, Adolf 190
Fritzsch, Ernst Wilhelm 557 f.
Fromm, Erich 683
Fronterotta, Francesco 246
Fuchs, Carl 568
Fuchs, Peter 365
Frst, Gebhard 97
Fuhrmann, Manfred 407
Gabriel, Gottfried 79
Gadamer, Hans Georg 14. 660
Gaier, Ulrich 79

736

Personenregister

Gander, Hans Helmuth 14

Ganeri, Jonardon 229
Gasser, Peter 153 f.
Gasser, Reinhard 645
Gast, Peter (siehe Kselitz, Heinrich)
Gayon, Jean 323
Gearey, Adam 659. 661
Gebhart, mil 182 f.
Geijsen, Jacobus A. L. J. J. 355
Gellini, A. 582
Gentili, Carlo 16. 77. 107. 628. 630 634.
638
Gerber, Gustav 56. 73 f. 76 f. 97. 151. 260 f.
618. 634
Gerhardt, Volker 7. 14 16. 107. 120. 147.
152. 369. 406. 418. 459. 461. 655
Gerratana, Federico 73. 77. 563
Gersdorff, Carl von 56. 564
Geuss, Raymond 611 f.
Geyer, Paul 14
Giacoia, Oswaldo 352
Giametta, Sossio 596. 603 f.
Giusti, Roberto 580
Gdde, Gnter 435. 438 f. 441. 443 f. 446 f.
450 452. 645
Goethe, Johann Wolfgang von 70 74.
155. 187. 192 f. 197 f. 226 f. 360. 371 f.
390 f. 416. 430 f. 510. 512. 531. 590.
642. 684
Goldschmidt, Georges Arthur 311. 313
Golomb, Jacob 15. 435. 443. 446. 448. 453.
645
Gmez Ramos, Antonio 14
Goncourt, Edmond de 192
Goncourt, Jules de 192
Gooding Williams, Robert 231. 620
Goodrich, Peter 652 f. 657. 659 f.
Gorgias 537
Gorin, Alexej 164
Gottsched, Christoph 493
Granier, Jean 291
Grau, Gerd Gnther 122. 129 f. 133. 594
Gray, Richard T. 16. 204
Green, Michael S. 116. 126
Gregor Dellin, Martin 563
Grillparzer, Franz 204
Grimm, Rdiger H. 335
Groddeck, Wolfram 382
Groff, Peter S. 594

Gromadzki, Stanisaw 13
Gros, Frdric 373
Gro, Sabine 73
Grnder, Karlfried 400. 410. 564
Gsell Fels, Theodor 187
Gnther, Friederike Felicitas 611.
613 616. 632
Gutirrez, Edgardo 591
Guyau, Jean Marie 631
Guyer, Paul 334. 343
Haar, Michel 306. 650. 663
Haase, Marie Luise 147 f. 155 f.
Haberkamp, Gnter 645
Habermas, Jrgen 610. 661. 667
Hach, Luc 572
Hacking, Ian 638
Haefs, Gisbert 583
Hagenbchle, Roland 14
Hahn, Kornelia 353
Hales, Steven D. 406. 637
Hamacher, Werner 78
Hamann, Johann Georg 2. 74. 79
Han, Byung Chul 354. 369. 371
Handwerk, Gary 209
Hanshe, Rainer 201
Hanslick, Eduard 614
Hansson, Ola 570
Hargis, Jill 213
Hrle, Wilfried 127
Hart, Thomas E. 597. 610
Harth, Dietrich 73
Hartmann, Eduard von 618
Hartmann, Otto 402
Hatab, Lawrence J. 609. 620. 647 f. 665.
667. 671 673
Hawks, Howard 606
Haym, Rudolph 73. 634
Hayman, Ronald 576
Heede, Reinhard 632
Heffernan, George 14
Heftrich, Eckard 12
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1 3. 5. 12.
14 16. 19. 75. 86. 105. 131. 133. 178 f.
235. 256. 283. 334. 510. 599. 632. 654
Hegemon von Thasos 514 f.
Heidegger, Martin 14. 27. 84. 140. 147.
233 243. 312 f. 400. 467 f. 471. 571.
588 f. 599. 611. 629 f. 636. 660. 664

Personenregister

Heimbchel, Bernd 234. 611

Heine, Heinrich 161. 313
Heit, Helmut 101. 638
Heitz, Aemilius 526
Helfer, Martha B. 74
Heller von Hellwald, Friedrich Anton 165.
507
Heller, Katja 69
Heller, Peter 80. 620
Helm, Robert M. 13
Helmholtz, Hermann von 334. 617 f. 629.
634
Helvtius, Claude Adrien 493
Henkel, Arthur 79
Heraklit 207 f. 249. 495. 513. 537 539.
597. 633
Herder, Johann Gottfried 70 99. 151.
155. 188
Herodot 540. 542
Herold, Emanuel 352
Herold, Norbert 14
Herrig, Hans 552. 561 f.
Herrmann, Friedrich Wilhelm von 236. 241
Hesiod 490. 499. 504. 540 542
Hesse, Hermann 398 433
Hesse, Marie 409
Heling, Vincent 592
Heyne, Christian Gottlob 540 f.
Hicks, Steven V. 596. 608 f.
Higgins, Kathleen M. 284. 437. 449. 609.
620
Hill, R. Kevin 121. 256. 258. 262. 265. 348.
596. 598 f.
Hillebrand, Bruno 552
Hillebrand, Karl 567 569
Himmelmann, Beatrix 101. 125. 337
Hinderer, Walter 205
Hinneberg, Paul 248
Hippokrates 645
Hirsch, Emanuel 133
Hitler, Adolf 585. 664
Hitzer, Friedrich 136
Hobbes, Thomas 598. 654
Hdl, Hans Gerald 56. 65. 68. 76. 78
Hffe, Otfried 6. 13
Hoffmann, Franz 552. 566. 568 f.
Hofmannsthal, Hugo von 74
Hlderlin, Friedrich 233. 236 f. 240 f. 375.
416

737

Holl, Karl 128. 131

Hollingdale, Reginald John 334. 636 f.
Hlzl, Michael 135
Homer 59. 339. 490. 494. 499. 501. 504 f.
514. 523. 529 531. 540 542. 544.
671
Honegger, Johann Jakob 544
Hong, Soon Kil 399 f.
Honig, Bonnie 665
Honneth, Axel 353
Horneffer, Ernst 571
Horrocks, David 399. 429
Horst, Karl A. 583
Horstmann, Rolf Peter 334. 349
Houlgate, Stephen 349
Hufnagel, Henning 382
Hugo, Victor 42
Humboldt, Wilhelm von 2. 4. 73 75. 77.
79
Hume, David 87
Hussain, Nadeem 270
Hutter, Horst 610
Iamblichos von Chalkis 250
Ibbeken, Claudia 628. 637 f.
Imbert, Claude 318
Iser, Wolfgang 554
Jablonsky, Walter 73
Jacoby, Felix 253
Jahn, Otto 563
Jakob, Ludwig Heinrich von 342
James, William 322. 324
Janaway, Christopher 620
Janz, Curt Paul 163. 560. 563. 609
Jaspers, Karl 121. 291. 571. 587
Jean Paul 72. 155
Jensen, Anthony K. 674
Jesus Christus 9 f. 127 f. 130 f. 136. 158.
168. 364. 371. 413. 512. 581. 586.
649 f.
Johannes (Evangelist) 606
Johannes Philoponos 542 f.
Johnson, Dirk Robert 563
Joneli, A. 560
Jones, Ernest 452
Joplin, Janis 685
Jordan, W. 594
Journe, Grard 244. 250

738

Personenregister

Jung, Carl Gustav 443. 571

Jung, Rudolf 74
Junge, Carl 143
Kain, Philip J. 428
Kaiser, Stefan 79
Kaminsky, G. 590
Kant, Immanuel 1 5. 9 11. 14 16. 19 f.
34. 40. 71 f. 77. 83. 92. 100 122.
124 129. 131 f. 134 138. 148 f. 152.
161. 163 165. 205 208. 219. 231. 235.
256. 258. 283. 302. 309 f. 312 317.
327 f. 333 351. 391. 402. 428. 450. 456.
485. 599. 628. 630 f. 634. 636. 649. 694
Kassner, Rudolph 581
Kateb, George 664
Kaufmann, Walter A. 123. 134. 155. 202.
219. 283. 286. 311. 315. 430. 441. 446.
636. 650. 664
Kaulbach, Friedrich 7. 12. 14. 85. 100.
104 106. 355. 376. 629. 637
Ke, Li Fen 390
Kelly, Michael 203
Kern, Udo 133
Kessler, Harry Graf 190
Kher, Inder N. 404
Kienle, Walter von 250
Kierkegaard, Sren 122. 130. 594
King, Colin J. 343
Kittmann, Siegfried 126
Klages, Ludwig 683
Klein, Hans Dieter 402
Kleist, Heinrich von 314. 316. 375. 416
Kleon 534
Kleophon 530
Knieling, Gustav 575
Knoll, Manuel 353. 652
Kock, Theodor 491. 534
Koeppen, Wolfgang 631
Kofman, Sarah 279. 620
Kogan, Jacobo 589
Kolumbus, Christoph 207. 227. 383. 591
Konersmann, Ralf 160
Kopernikus, Nikolaus 105. 632. 637
Koprivica, Caslav D. 16
Kselitz, Heinrich 147. 149. 411. 482. 556.
558
Kster, Peter 121 f. 140. 402. 473 f.
Koszka, Christiane 576

Kouba, Pavel 381

Kratinos 498
Krebs, Angelika 353
Kretschel, Vernica 589
Krochmalnik, Daniel 15
Krumme, Peter 78
Krummel, Richard Frank 554 556. 560
Kuh, Emil 568
Kuhn, Thomas 637 f.
Kulke, Eduard 558
Kupin, Alexander 164
Laban, Ferdinand 558
Lachner, Franz 563
Lacoste, Jean 549
Lacoue Labarthe, Philippe 77. 261
Lafuma, Louis 378
Lagarde, Paul de 506
Laks, Andr 247
Lampert, Laurence 620 624. 627
Landerer, Christoph 609
Landsberg, Hans 553
Lane, Melissa 213. 663
Lang, Heinrich 565 f. 568 f.
Lange, Friedrich Albert 100. 108.
111 114. 116. 118. 126. 336. 376. 508.
634
Langer, Daniela 417
Langton, Rae 341
Lanzky, Paul 556
Large, Duncan 207. 222. 279. 382 f.
Last, Rex William 73
Launay, Marc de 16. 649
Laurentianus, Laurentius 522
Lawtoo, Nidesh 666
Le Rider, Jacques 549. 555. 561. 564
Lecocq, Louis 388
Lehrer, Ronald 448. 645
Lehrs, Karl 498
Leibniz, Gottfried Wilhelm 1. 5. 269. 303.
319 f. 350 f. 464
Leiter, Brian 256. 267. 437. 620. 667
Lemm, Vanessa 682 688
Lenardt, Rochus 133
Leonardo da Vinci 471
Lesches von Mytilene 540 f.
Lesowsky, Winfried 135
Lessing, Gotthold Ephraim 70 f. 517
Letteri, Mark 639. 641

Personenregister

Leventhal, Robert S. 90
Levinas, Emmanuel 136. 178. 358. 371.
647. 650
Lichtenberg, Georg Christoph 71 f. 74.
260. 513. 517
Lichtenberger, Henri 571
Lickint, Klaus Gerhard 645
Liebmann, Otto 155. 334. 336. 634 f.
Linarelli, John 661
Lindstedt, David 436
Lb, Ladislaus 611. 613
Loch, Wolfgang 15
Locke, John 262 f. 347
Loeb, Paul S. 201
Lombroso, Cesare 658
Long, Thomas A. 639
Longfellow, Henry Wadsworth 162 f.
Longinos (Pseudo Longinos) 203.
205 207
Lpez, Facundo 589
Lortholary, Bernard 390
Lossi, Annamaria 630. 632
Lotter, Maria Sibylla 665
Ltzsch, Frieder 128. 131
Loukidelis, Nikolaus 352
Lwith, Karl 147. 552. 571. 601
Ludwig II. von Bayern 563
Ludwig XV. von Frankreich 675
Ludwig XVI. von Frankreich 675
Luhmann, Niklas 365
Lukcs, Georg 585
Lukian von Samosata 155
Lukrez 392. 411
Luther, Martin 120. 127 136. 138. 485.
623
Lutz Bachmann, Matthias 13. 56. 126. 335
Lyotard, Jean Franois 203
Lysias 537. 539
Mach, Ernst 270. 635
Machado Mouret, Osvaldo 589
Machiavelli, Niccol 654. 665. 673. 676
MacIntyre, Alasdair 610. 629. 661
Mackintire Salter, William 663
Madison, James 672
Madvig, Johan Nicolai 523
Magnus, Bernd 284. 456. 461 467. 473.
475
Magnus, David 592

739

Maienstein, Jane 323

Mallea, Eduardo 581
Mancini, Mario 187 f. 190
Mann, Thomas 198. 664
Mansfeld, Jaap 252
Marcuzzi, Max 319
Mareste, Louis Adolphe de 509
Maria 215
Mariani, Mariano 583
Marino, Stefano 363
Mark Aurel 175. 540 f.
Marquard, Odo 407
Marsden, Dora 679
Martnez Estrada, Ezequiel 586 f.
Marx, Karl 554. 598
Massuh, Vctor 586 f. 589
Mattenklott, Gert 383
Matthus (Evangelist) 364
Maupertuis, Pierre Louis Moreau de 76.
532
Mayer, Robert Julius 629. 632
Maza, Mariano de la 14 f.
Meadows, Donald F. 399. 416
Meijers, Anthonie 56. 73. 260 f.
Meineke, August 489
Mejer, Jrgen 246. 250
Melville, Herman 308
Mendelssohn, Moses 342
Merecki, Jarosaw 14
Mergui, Maurice 649
Mrime, Prosper 509
Mette, Hans Joachim 612
Meysenbug, Malwida von 478 f. 484. 679
Michaelis, Paul 555. 558
Michel, Karl Markus 179
Michelangelo 642
Michelfelder, Diane P. 14
Michels, Volker 409. 413
Mill, John Stuart 667
Miller, Norbert 72. 147
Mittasch, Alwin 629
Miyasaki, Donovan 440
Mohr, Jrgen 143
Moldenhauer, Eva 179
Molire 538
Monboddo (siehe Burnett, James)
Mondolfo, Rodolfo 584
Montaigne, Michel de 586. 654
Montebello, Pierre 639 641. 644. 649

740

Personenregister

Montesano Delchi, A. 582

Montesquieu 203
Montinari, Mazzino 2. 40. 87. 147 f. 161.
223. 283. 311. 549. 589. 604 f. 611. 637.
650 f.
Moore, Gregory 629 f.
Mootz III, Francis J. 652. 660
Morao, Artur 13
Mosser, Kurt 335
Mosshammer, Alden A. 253
Most, Glenn W. 244
Mozart, Wolfgang Amadeus 403. 426.
430 f. 642
Mller, Friedrich Max 74. 151
Mller, Gerhard 130
Mller, Heinrich 155
Mller, Hermann 507
Mller, Klaus 16
Mller Buck, Renate 510. 512. 548
Mller Lauter, Wolfgang 2. 10. 12. 140. 147.
313. 329. 332. 350. 363. 380. 418. 456.
467 477. 480. 482 486. 605. 629. 677
Mller Strbing, Hermann 534
Mueller Vollmer, Kurt 74. 90
Mullach, Friedrich Wilhelm August 496
Musil, Robert 190
Mussolini, Benito 583
Nabais, Nuno 202. 206
Nancy, Jean Luc 77. 113 f. 126. 261
Napoleon III. 675
Nauck, August 521
Nauckhoff, J. 334
Naumann, Barbara 153
Naumann, Constantin Georg 556
Nehamas, Alexander 266. 278. 459 f. 598.
610 613. 664
Neis, Cordula 77
Newton, Isaac 85. 136
Neymeyr, Barbara 620
Nicholls, Roger A. 555. 570
Niecikowski, Jerzy 13
Nielsen, Cathrin 628. 630 f. 633 f. 638
Niemeyer, Christian 151. 156. 181. 464.
593 595. 620
Nietzsche, Carl Ludwig 409. 575
Nietzsche, Elisabeth (siehe Frster Nietz
sche, Elisabeth)
Nietzsche, Franziska 187. 574 f. 577

Nietzsche, Ludwig Joseph 575

Nikomachus 530
Nohl, Ludwig 510
Noir, Ludwig 74. 151
Nlle, Rolf 112
Nonet, Phillippe 660
Norman, Judith 231. 315. 334. 349
Nostredame, Jehan de 187
Novalis (Friedrich von Hardenberg) 74.
414. 416
Nussbaum, Martha 657 f. 660
Nutzhorn, Frederik 523
OFlaherty, James C. 13
Obenaus, Sibylle 556
Oberheim, Eric 638
Oberthr, Johannes 594
Oehler, Edmund 575
Oehler, Franziska (siehe Nietzsche, Fran
ziska)
Oehler, Richard 571
Oehler, Theobald 575
Oeri, Jakob 249
Oger, Erik 154. 609
Omar ibn al Khattab 543
Oncken, Wilhelm 57
Orsucci, Andrea 510. 512. 548. 629 f.
Ottmann, Henning 147. 156. 593. 629
Overbeck, Franz 152. 165. 472. 478. 583.
486. 563. 565. 574. 694
Ovid 496. 544
Owen, David 620. 665. 667 f. 670 673.
676
Ozanam, Anne Marie 388
Palmer, Richard E. 14
Panyasis von Halikarnassos 540 f.
Pappas, Nickolas 596. 605 607
Parent, David J. 468
Parkes, Graham 208
Parmenides 3. 250. 513. 616
Pascal, Blaise 137. 378. 410. 622. 654
Pasley, Malcolm 639. 641
Pastor, Julio Rey 584. 589
Patton, Paul 665
Paulus (Apostel) 10. 212. 426. 506. 596
Payne, Eric F. J. 206. 217
Penolidis, Theodoros 13
Pentzopoyloy Balala, Tereza 15

Personenregister

Penzo, Giorgio 156

Perikles 534 f.
Pestalozzi, Karl 147 f. 163
Petersen, Jens 360. 373. 379. 652 655
Petrus Abaelardus 426
Pfeuffer, Silvio 358. 647. 650 f.
Pherekydes von Syros 250
Philippi, Jolle 555. 558 f.
Photios 540 f.
Phrynichos 497
Piazzesi, Chiara 169. 181. 365
Piccione, Bruno L. G. 589
Piglia, Ricardo 590
Pindar 520 f.
Piossek, Luca 590 f.
Pippin, Robert 256. 258. 260. 266 f. 278.
383
Pisander 540 f.
Planck, Max 84
Platon 15. 59. 76. 134. 149. 166. 179. 226.
248. 250 f. 284. 292. 352 f. 396. 424 f.
482. 496. 513. 537 539. 597. 606. 633.
643. 649. 666. 687
Pluhar, Werner S. 205
Plutarch 388. 425. 588. 537 f.
Poccetti, P. 250
Poellner, Peter 256. 276. 350. 637
Pohl, Richard 510. 557
Polemon von Ilion 514 f.
Politycki, Matthias 72
Poljakova, Ekaterina 136
Ponton, Olivier 609
Pope, Alexander 544
Popper, Karl 634
Porter, James I. 306
Posse, Abel 591
Prado, Carlos G. 629
Pradon, Jacques 544
Prauss, Gerold 334. 340
Preller, Ludwig 514
Prelot, Marcel 583
Proclos 503. 540 f.
Prossliner, Johann 593
Protagoras 636
Ptolemaios 526. 637
Putnam, Hilary 22 f.
Pythagoras 250 252
Quintilian 539

741

Race, William H. 610

Racine, Jean 544
Rahden, Wolfert von 73
Rampley, Matthew 202. 206
Ranke, Leopold von 534 f. 686
Ratschow, Carl Heinz 127
Rawls, John 610. 667. 673. 683
Raymond, Didier 639.
Razac, Olivier 639. 645 f.
Reboul, Olivier 327
Recki, Birgit 117
Regent, Nikola 665. 674
Reginster, Bernard 212. 442
Reibnitz, B. von 620
Reich, Hauke 558. 568. 593
Reichert, Herbert W. 399. 416. 420
Renan, Ernest 631
Reschke, Renate 16. 126. 135. 149. 383
Reuter, Sren 76. 334. 611. 616 619
Riccardi, Mattia 107. 336. 350. 518. 628.
634 636. 638
Richardson, John 230. 323. 348. 442
Richter, Arthur 552. 566 f. 569
Richter, Silke 78. 176. 183. 353
Ricoeur, Paul 353 f. 364. 371
Ridley, Aaron 334
Riedel, Manfred 15. 56. 76. 151
Riehl, Alois 570
Risse, Mathias 436
Ritschl, Friedrich 146. 510. 562 f. 668
Ritter, Joachim 400. 410
Roberts, Tyler 609
Robespierre, Maximilien 313
Rohde, Erwin 163. 181. 247. 563 f. 614
Rllin, Beat 148
Romero, Francisco 586 f. 589
Romundt, Heinrich 163
Roodt, Vasti 204. 663. 665 f. 669 671. 673.
676
Rorty, Richard 632. 661
Rosen, Stanley 458 f.
Rosenberg, Alan 596. 608 f.
Rosmiarek, Ralf 593
Ross, Werner 593
Rssler, Beate 353
Rottenberg, Elizabeth 203
Rousseau, Jean Jacques 76. 224 f. 667
Ruhstaller, Peter 249
Runia, David 252

742

Personenregister

Ruse, Michael 323

Rushing, Sara 213
Russell, Bertrand 663
Saint Girons, Baldine 203
Saint Just, Antoine de 675
Saint Ogan, Lefebvre 183
Salaquarda, Jrg 10. 12. 112. 126. 133. 155.
335 f. 351. 383. 694
Salis, Meta von 679
Salom, Lou 373. 478. 604. 679
Snchez Pascual, Andrs 510. 512. 549
Sand, George 546
Sanders, Michael 663
Santaniello, Weaver 448. 645
Sartre, Jean Paul 598
Sassi, Maria M. 250 f.
Sauder, Gerhard 73. 92
Schacht, Richard 256. 278. 284. 307. 334.
437. 453. 464 f.
Schank, Gerd 593
Schaubach, Johann Konrad 496
Scheler, Max 590. 683
Scheliha, Arnulf von 133
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 235
Schenk, Emil Julius 409
Scherer, Edmond 548
Schestow, Leo 122
Schiemann, Gregor 634
Schildknecht, Christiane 79
Schiller, Friedrich 205 f. 235. 390. 531
Schipperges, Heinrich 639
Schlaffer, Heinz 148
Schlechta, Karl 111. 116. 147. 612. 618
Schlink, Bernhard 390
Schlpmann, Heide 74
Schmidt, Jochen 9. 14. 620
Schmidt, Johann Hermann Heinrich 527
Schmidt, Rdiger 347
Schmidt Grply, Rdiger 16
Schmitt, Carl 666. 677. 685
Schnitzer, C. Fr. 58 61. 67 f.
Schnherr Mann, Hans Martin 596 598
Schnpflug, Ute 400
Schopenhauer, Arthur 40. 57. 67. 72. 78.
100 f. 113. 126. 139. 149. 168. 198.
205 f. 217. 225 227. 231. 256. 260.
275 f. 314. 327. 334 336. 338 f. 349 f.
390. 401. 412. 435. 439. 443 f. 512. 551.

554. 558. 561 f. 564. 567 569. 585. 599.

612 f. 633 f. 645. 684
Schorn, Wihelm 495 f.
Schott, Andreas Heinrich 494
Schotten, Heike 665. 678 681
Schrader, Hermann 514
Schrader, Wiebke 13
Schrift, Alan D. 257. 267. 273. 281. 306.
461. 667. 672 f.
Schrder, Leonie 78. 119. 176. 183. 187.
200. 353
Schrder Devrient, Wilhelmine 536
Schtrumpf, Eckart 59 f.
Schtz, Anton 659
Schulte, Gnter 175
Schuster, Paul 537 539
Schwarzwald, Konstanze 356
Schwemmer, Oswald 126
Scott, Charles E. 609
Seelmann, Kurt 652
Seibt, Gustav 198
Seils, Martin 127. 129 131
Sellner, Timothy F. 13
Seneca, Lucius Annaeus 411. 694
Seubert, Harald 15
Shakespeare, William 382. 387 394. 396 f.
476
Shakhovudinov, Nurudin 166
Shapiro, Gary 594. 609. 663. 665
Shaw, George Bernard 581
Shaw, Tamsin 665
Sheikh, Haroon 665. 672. 675
Siebenlist, August 558
Siemens, Herman 204. 593. 661 f. 664 676
Simard, Augustin 572
Simon, Josef 1 16. 19. 25. 27. 56. 68. 75 f.
83. 86. 92 94. 101 103. 110. 125. 127.
134 f. 148 f. 151 f. 157 159. 166. 169.
178 f. 369. 643
Simons, I. 581
Simplikios 251. 495 f.
Slenczka, Reinhard 130
Sloterdijk, Peter 476
Smeyer, Paul 610
Smith, Brittain 202. 215
Smith, P. Christopher 660
Smith, Richard 610
Sokrates 3. 78. 149. 166. 513. 535. 538.
643 f.

Personenregister

Soll, Ivan 453

Solomon, Robert 437. 449
Sommer, Andreas Urs 64. 593 f. 620. 630 f.
636
Sophie Charlotte von Hannover 320
Sophokles 488 f. 492. 497. 522. 527 531.
540. 542
Sophron 537 539
Sorgner, Stefan Lorenz 631
Sotion 250 253
Souladi, Yannick 647 f.
Southwell, Gareth 620 f. 625 627
Speirs, Ronald 221
Spencer, Herbert 594
Spengler, Oswald 683
Spicker, Friedemann 149
Spiekermann, Klaus 84
Spinoza, Baruch de 87. 226. 285. 371 f.
Spir, Afrikan Alexandrowytsch 116. 336.
618. 634
Spitteler, Carl 558
Spreafico, Andrea 596. 604 f.
Sprengel, Peter 371
Stal, Anne Louise Germaine de 313. 493
Stanguennec, Andr 647. 649
Stanley, John 15
Stegmaier, Werner 7. 12. 15. 67. 80. 83. 86.
102. 104. 125. 133. 138. 148 150.
152 154. 160. 179. 287. 352. 383. 456.
470. 594. 607. 615. 620. 630 f. 638. 641.
643. 647. 651
Stein, Heinrich von 482
Stein, Ludwig 570
Steiner, Rudolf 548
Steinmann, Michael 650
Stendhal 661. 187. 193. 375. 391. 509 f.
Sterne, Laurence 79
Stierle, Karlheinz 407
Stingelin, Martin 56. 73. 261
Stobaeus 488 f. 492
Stockmar, Ren 148
Strachey, James 438
Strau, David Friedrich 532. 551.
557 559. 563 569
Strauss, Leo 624
Strker, Elisabeth 13
Strong, Tracy B. 663 f. 666. 669. 672.
675 f.
Stupperich, Robert 128

743

Smilch, Johann Peter 89

Svendsen, Lars 220 f.
Swensen, A. J. 334
Szab, Lszlo V. 399. 410. 432
Taborda, Sal 582
Tarski, Alfred 687
Taureck, Bernhard H. F. 593
Teichmller, Gustav 56. 336. 345. 518 f.
635
Thales von Milet 249 251. 253. 513
Theodektes 530
Theokrit 538
Theophrast von Eresos 247. 251 f. 496
Theunissen, Michael 610
Thiele, Leslie Paul 475
Thomas von Aquin 130. 317. 410
Thorgeirsdottir, Sigridur 352. 679
Thouard, Denis 16. 245
Thrasymachos 59
Thukydides 253. 515
Thurnher, Rainer 74
Thurschwell, Adam 662
Tietz, Udo 94. 609
Tillich, Paul 128. 133
Tocqueville, Alexis de 667
Tolstoi, Lew Nikolajewitsch 122. 136
Tongeren, Paul van 64. 139. 430. 474 476.
478. 482 f. 593. 609 f. 666. 669. 671.
676 f.
Trabant, Jrgen 74
Trampedach, Mathilde 163
Treitschke, Heinrich von 558
Tychsen, Thomas Christian 540 f.
Ueberweg, Friedrich 336. 529. 558
Uhland, Ludwig 188
Ulmer, Karl 7
Ungeheuer, Gerold 75
Ure, Michael 639 f.
Usener, Hermann 248 f. 251 f.
Vaihinger, Hans 101. 584. 589
Valadier, Paul 563
Valerius Maximus 539
Valverde, Mariana 652. 657 f. 660 f.
Van Cleeve, James 341. 343
Vattimo, Gianni 291
Vaux, Clotilde de 549 f.

744

Personenregister

Venturelli, Aldo 16. 73. 77 f. 116. 176. 183.

187. 190. 193. 196. 198. 352 f. 356 358.
363. 378. 380. 563
Vercellone, Federico 631
Vergil 530
Vico, Giovanni Battista 90
Viesensteiner, Jorge 352
Vieweg, Klaus 16
Villa, Dana 671
Vincens, Louise Ccile (siehe Barine, Ar
vde)
Vischer Bilfinger, Wilhelm 566
Voegelin, Eric 663
Voigt, Friedrich 402
Volkmann, Richard 541
Volquardsen, Carsten Redlef 513
Voltaire 212. 517. 532
Volz, Pia Daniela 573
Wagner, Cosima 679
Wagner, Richard 4. 146. 187. 192 f. 197.
204. 206. 231. 233. 237. 311. 379. 431.
473. 479. 510. 536. 551 554. 556 558.
560. 560 564. 568. 570. 604. 612 614.
628. 633. 642. 644. 681
Walzer, Michael 353
Watts, Victor E. 228
Wayne, John 681
Weber, M. 620
Weber, Max 247
Weisberg, Richard H. 659. 661
Welcker, Friedrich Gottlieb 489. 497.
499 505. 520. 522. 541 f.
Wellershoff, Dieter 234
Wells, Herbert George 583
Welshon, Rex 406. 637
Welzig, Werner 135
Wenzel, Heinz 2
Westphal, Rudolf Georg Hermann 520 f.
White, Richard 437. 461
Whitlock, Greg 223
Widder, Nathan 660
Widmann, Joseph Viktor 558
Wieland, Wolfgang 13
Wienand, Isabelle 665. 674. 676
Wilamowitz Moellendorff, Erdmann von
58

Wilamowitz Moellendorff, Ulrich von

248. 563 f. 604
Wilcox, John 257
Wille, Ludwig 574
Willers, Ulrich 16
Williams, Bernard 334
Williams, David 73
Winch, Peter 226
Windgtter, Christof 594
Wirth, Moritz 558
Wismann, Heinz 245
Wisser, Richard 380
Wittgenstein, Ludwig 33. 94. 226
Wolf, Friedrich August 540
Wolfenstein, Eugene Victor 645
Wood, Allen W. 334
Worringer, Wilhelm 614
Wotling, Patrick 40 f. 50. 181. 283. 286.
288. 291. 298. 305 f. 311. 321 f. 330.
383. 385. 388 f. 391. 395. 596. 599 603.
650
Wundt, Wilhelm 569 f.
Xenarchos 537 f.
Xenophanes 251
Yang, Dae Yong 362. 653
Yolten, John W. 334
Yovel, Jonathan 658
Yovel, Yirmiyahu 161
Zachriat, Wolf 632 f.
Zarathustra (Zoroaster) 165 f.
Zarduscht (siehe Zarathustra)
Zarncke, Friedrich 556
Zavatta, Benedetta 74. 151. 666. 674
Zeller, Eduard 247. 496. 532
Zenon von Kition 248
Zentner, Marcel R. 175
Ziesemer, Walter 79
Zimmerman, Michael E. 609
Zittel, Claus 133. 147 f. 152. 157. 379. 609.
620. 629. 650
Zllner, Carl Friedrich 618. 634
Zusi, Peter 73
Zweig, Stefan 354. 375
Zwolinski, Zbigniew 13

HINWEISE ZUR GESTALTUNG VON MANUSKRIPTEN

FR DIE NIETZSCHE STUDIEN
Die bisher mageblichen Zitationsrichtlinien der Nietzsche Studien werden vom Band 35
(2006) an vereinfacht und modernen Standards angepat. Die neuen Richtlinien werden zu
nchst an einem Beispieltext dargestellt, dann explizit aufgelistet.
Beispieltext
Darauf hat schon 1950 Walter Kaufmann aufmerksam gemacht,1 gegen Karl
Jaspers' Drngen auf Widersprche, an denen das Denken existenzerhellend
scheitern sollte.2 Gerade im Aufsuchen des Problematische[n] des Daseins,
der grosse[n] Fragezeichen und der intellektuelle[n] Vorneigung dafr unter
den modernen Menschen und Europern (GT, Versuch einer Selbstkritik 1,
KSA 1.12) wollte Nietzsche selbst unzweideutig sein.3 Im Bewutsein, dass Ver
stehen unter Individuen nur in einem mehr oder weniger groen Spielraum und
Tummelplatz des Missverstndnisses mglich ist ( JGB 27, KSA 5.46), hat er
das Unzweideutige geschtzt, ja verehrt und sich unentwegt darum bemht. Die
Schriftsprache msse, wie er zur Zeit von Menschliches, Allzumenschliches notiert,
bersichtlicher krzer unzweideutiger (Nachlass 1876, 15[27], KSA 8.286)
sein als die gesprochene Rede, und wenn es ein proprium [s]eines Lebens gebe,
so dies, mit sich unzweideutig zu verkehren und jeden daraufhin anzusehen,
ob er sich e r t r gt oder ein Ideal nthig <hat> (Nachlass 1888, 21[8],
KSA 13.582):
die Unwissenheit in physiologicis der verfluchte Idealismus ist das eigentliche
Verhngniss in meinem [sc. Nietzsches] Leben [...]. Aus den Folgen dieses Idealis
mus erklre ich mir alle Fehlgriffe, alle grossen Instinkt Abirrungen und Beschei
denheiten abseits der Au f g a be meines Lebens, zum Beispiel, dass ich Philologe
wurde (EH, Warum ich so klug bin 2, KSA 6.283).4
1

Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosoph Psychologe Antichrist. Aus dem Amerikanischen

(4. Aufl., New York 1974) bers. v. Jrg Salaquarda, Darmstadt 1982, S. 1317 und 84111. Siehe
zur Bedeutung von Kaufmanns Werk David Pickus, The Walter Kaufmann Myth. A Study in
Academic Judgement, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), S. 226258.
Zu Karl Jaspers, Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, Berlin 1936,
vgl. Kaufmann, Nietzsche, S. 86 f. Aufschlussreich auch Mazzino Montinari, Aufgaben der
Nietzsche-Forschung heute. Nietzsches Auseinandersetzung mit der franzsischen Literatur des
19. Jahrhunderts, in: Sigrid Bauschinger / Susan L. Cocalis / Sara Lennox (Hg.), Nietzsche
heute. Die Rezeption seines Werkes nach 1968, Bern / Stuttgart 1988, S. 137148, S. 138 ff.
Siehe auch Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 381; Aristoteles, Politik. bers. v. Olof
Gigon, Mnchen 1972, 1255a 20, ferner Lucius Annaeus Seneca, Epistulae morales ad Lucilium,
VII 69,1.
Vgl. auch Nietzsche an Franz Overbeck, 30. Juli 1881, Nr. 135, KSB 6.111.

746

Hinweise zur Gestaltung von Manuskripten fr die Nietzsche-Studien

Schrift und Formatierung

Normaltext 12 Punkt Times New Roman, Funoten und eingerckte
Abstze 10 Punkt Times New Roman
Blocksatz
nach allen Interpunktionszeichen (.,;:) ein Leerschlag, ebenso vor f. und
ff.
Zitate allgemein
Zitate von Wrtern, Wendungen und Stzen in doppelten Anfhrungs
zeichen
Zitate von lngeren Textpassagen ohne Anfhrungszeichen, eingerckt
und petit 10 Punkt
Auslassungen durch drei Punkte in eckigen Klammern kennzeichnen
Zustze des Verfassers ebenfalls in eckigen Klammern
Werktitel im laufenden Text kursivieren, nicht jedoch in bibliographischen
Angaben
keine K APITLCHEN
ausschlielich die Siglen nach dem Siglenverzeichnis verwenden (ange
fhrt in jedem Band der Nietzsche Studien vor den Registern)
zustzlich eingefhrte Siglen in einer Funote ausweisen
Zitate aus Nietzsches Schriften
Zitate aus Nietzsches Schriften nach KGW oder KSA bzw. KGB oder KSB;
Textstellen zeichengetreu wiedergeben
Hervorhebungen Nietzsches getreu KGW/ KSA bzw. KGB/ KSB als
S p er r un g en, nicht als Kursive wiedergeben. Sperrungen durch die Funktion
Zeichenabstand, nicht durch Leerschlge formatieren
Verweise auf Nietzsches verffentlichte und zur Verffentlichung
vorgesehene Werke im laufenden Text nach KGW/ KSA mit Werksigle,
Abschnitt /Aphorismusnummer, Band der KGW/ KSA und Seite an
geben
Verweise auf Nietzsches Nachlass im laufenden Text nach KGW/ KSA
mit Nachlassjahr, Notatnummer, KGW / KSA Band und Seite angeben
Verweise auf Briefe von und an Nietzsche im laufenden Text nach KGB/
KSB mit Angabe von Absender und Empfnger, Datum, Briefnummer,
KGB / KSB Band und Seite angeben
bei wiederholter Nennung desselben Briefes Briefnummer und KGB /
KSB Band mit Seite angeben

Hinweise zur Gestaltung von Manuskripten fr die Nietzsche-Studien

747

bei Zitaten aus bersetzungen von Nietzsches Schriften hinter die Stel
lenangabe auch die entsprechende Stellenangabe gem KGW/ KSA bzw.
KGB/ KSB setzen (nur wenn nicht die englischen Siglen gem dem Siglen
verzeichnis angegeben werden)
Zitate aus antiken Texten und Klassikern
Verweise auf antike Texte und philosophische Klassiker nach Standard
editionen, ggf. unter Angabe des bersetzers und des Herausgebers, mit
Angabe von Buch und Abschnitt oder der Seiten
Zitate aus und Angabe von Forschungsliteratur
(Bei franzsischen und englischen Manuskripten gelten die nachfolgenden
Hinweise sinngem. Abkrzungen in der jeweiligen Landessprache.)
bei erstem Zitat eines Buches in der Funote: Vorname Nachname, Titel.
Untertitel, ggf. Auflage, Ort Jahr, S. Seite (keine Anfhrungszeichen und
keine Kursivierungen)
bei erstem Zitat eines Beitrags aus einem Sammelband in der Funote:
Vorname Nachname, Aufsatztitel, in: Vorname Nachname des/der Heraus
geber (Hg.), Buchtitel, ggf. Auflage, Ort Jahr, S. Seitenumfang, S. Zitatseite
(keine Anfhrungszeichen und keine Kursivierungen)
bei erstem Zitat eines Beitrags aus einer Zeitschrift in der Funote:
Vorname Nachname, Aufsatztitel, in: Zeitschriftentitel Bandnummer ( Jahr),
S. Seitenumfang, S. Zitatseite (keine Anfhrungszeichen und keine Kursivie
rungen)
wiederholte Zitate in der Funote: Nachname, Kurztitel, S. Seite, in der
unmittelbar folgenden Funote: Ebd., S. Seite.
mehrere Autoren-, Herausgeber oder Erscheinungsortnamen durch
Virgeln trennen: Ortsname / Ortsname
Bibliographische Angaben in Buchbesprechungen
wie bei Forschungsliteratur, jedoch ergnzt um Verlags , Seiten und ISBN
Angabe: Vorname Name, Haupttitel. Untertitel, ggf. Auflage, Ort ( Verlag )
Jahr, Umfang Seiten, ISBN.
Die Redaktion dankt fr die genaue Befolgung der Hinweise.