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Dios, la carne y el otro

Propedutica a la experiencia en el estudio de Dios
La investigacin filosfica sobre el pensamiento medieval pareca
avanzar serenamente en Francia, luego de que su estudio se hubiera
renovado en los aos 80, y de que se hubiera identificado con claridad
en dos corrientes distintas, como resultado de la oposicin entre la
agatologa de Jean-Luc Marion y su Dios sin el ser (1982), por un lado,
y, por el otro, la ontologa de Dominique Dubarle y su Dios con el ser
(1986). Ahora bien, el ltimo libro de Emmanuel Falque, Dios, la carne y
el otro, nos confronta con un tratamiento novedoso y estimulante. Se
trata de la esperada publicacin de su tesis de habilitacin para dirigir
investigaciones, sustentada en la Universidad de Pars-Sorbona en el
ao 2006.
Fiel a las intuiciones de sus trabajos precedentes (San Buenaventura y
el ingreso de Dios en la teologa), el filsofo del Instituto Catlico de
Pars las retoma, pero profundizndolas, y desplazando sus
implicaciones metodolgicas y filosficas. No se trata slo de leer
nuestros textos medievales como fenomenlogo, sino ms bien de dejar
que en esos textos, ledos por ellos mismos y en su propio orden, se
desplieguen los objetos fenomenolgicos, y de arrojarle una pregunta a
su articulacin: la intersubjetividad, en la reflexin de Toms de Aquino
sobre los ngeles, o la reduccin, en la reflexin de Eckhart acerca del
desprendimiento. Esto le permite ver hasta qu punto nuestros autores
medievales pueden tener la flexibilidad para integrar esas preguntas de
manera natural en un movimiento reflexivo que cuenta con una
antigedad de varios siglos, dejndose cuestionar por ellas, a la vez
que continan cuestionndose por s mismos y para s mismos.
Se trata, entonces, de hacer hablar a los telogos medievales de
manera fenomenolgica, para evaluar el carcter indito de sus
reflexiones, as como su capacidad operativa para la filosofa
contempornea. Se nos convoca, en verdad, a una experiencia profunda
sobre la manera como Dios se comunica al mundo. Con ello, Emmanuel
Falque ha abierto una nueva manera de pensar, distante siempre de los
estudios medievalistas de carcter estrictamente histrico, pero yendo
ms all de los estudios medievales de carcter estrictamente ontolgico
o agatolgico.


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Lo importante en ese gesto, sobre todo, es su movimiento, su
perscrutatio, que consiste en tratar de ver en forma diferente los
mismos objetos los modos de manifestacin de la teologa, y de
encontrar con ello nuevas formas para la descripcin de lo real la
descripcin fenomenolgica de esas apariciones segn su vivencia
interna. Vemos ah, entonces, la convocatoria a una comunidad en el
sentir, que permite examinar en su estricto sentido los tres conceptos
fundamentales, Dios, la carne y el otro, que constituyen un acto nico
de donacin de Dios al hombre y de recepcin de Dios por el hombre.
En un sentido filosfico, se trata de encontrar la va corta del Dasein.
Pero cabe entonces preguntar: no es acaso un intento vano, dado que,
como bien sabemos, en la filosofa medieval no es posible la epoj de
Dios, de manera que el modo de ser de la inmanencia se halla siempre
desbordado?
En realidad conviene recordar, y a ello nos invita toda la reflexin de
Emmanuel Falque, que la cuestin consiste en encontrar ese ah donde
se espera que aparezca la cosa misma en un modo de ser quomodo,
ms que en un enunciado posible de tal o tal verdad quid. Desde luego,
la obra se propone introducir a la realidad de una experiencia,
hacindonos sensibles a ese amplio movimiento del pensar que permite
entrelazar filosofa y teologa.
Porque si los medievales no piensan sino refirindose a Dios, ellos nos
pueden abrir la mente hacia esos nuevos horizontes que defiende el
libro que presentamos; yendo ms all de las crticas contemporneas a
la oposicin que se supone que existe entre la unicidad de la metafsica
especulativa y la insuficiencia de la fenomenologa descriptiva (Frdric
Nef), o de las investigaciones puras para s de un discurso
sistemticamente nuevo y destinado a discernir la ordinariez mundana
(la fatiga y la alabanza en Jean-Louis Chrtien, el nacimiento y la
angustia en Claude Romano, la habladura en Martn Heidegger).
De ah el pensamiento de la carne como modo de la visibilidad en
Ireneo, apartada a la vez del historicismo, de la hermenutica, de la
filosofa de la religin, e incluso de la sola teologa.
Lo que caracteriza adems al gesto es su claridad, ya que Emmanuel
Falque puede enunciar de manera decisiva: Consideramos que no hay
nada ms absurdo que sacar partido de una reflexin trinitaria para una
conceptualizacin meramente lgica acerca de la naturaleza del tres y
uno, o apelar a la eucarista para debatir metafsicamente acerca de la

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sustancia y del accidente, con independencia de aquello que el autor
cree, as como de lo vivido en el acto de la incorporacin como tal
(555).
Por lo dems, el conjunto de la obra muestra una gran simplicidad en la
exposicin que facilita su lectura, gracias a las transiciones, las
conclusiones parciales y las sntesis de lo logrado. Se ilustra as
formalmente el doble movimiento ascendente y descendente que va de
la fenomenologa a la teologa, y que significa claramente retornar a una
lectura ms medieval; lectura que el autor, en sus textos precedentes,
haba presentido como necesaria. De esa manera, la filosofa asume la
potentia ordinata escogda por Dios para no dejarse confinar en la
potentia absoluta de la teologa.
Por lo tanto, si Dios se manifiesta ya sea como relacin en Agustn,
como fenmeno en Juan Escoto Ergena, o como desprendimiento en el
Maestro Eckhart, es para entregarse mejor en un devenir carne,
esencialmente visible para Ireneo, consistente en Tertuliano o
convertida en Buenaventura; y esto se lleva a cabo en un acto volcado
necesariamente ad extra, hacia el otro: en un ser-con en Orgenes, en
un ser-para en Toms de Aquino y en un ser-uno en Duns Escoto.
Esta es la razn por la cual la primera seccin parte de constatar que
Dios ha entrado indudablemente en la teologa, estableciendo con ello la
necesidad de comenzar el estudio en ese lugar. Porque el modo como
Dios ha entrado en el pensamiento determina, se quiera o no, la relacin
de ese mismo pensamiento con el mundo, ya que el conjunto conforma
la captacin de los existenciales. As, una vez que Agustn haya pensado
sobrepasar la metafsica elevando la teologa, o sobrepasar la sustancia
por la relacin, Juan Escoto Ergena presentar a Dios como fenmeno
teofnico de apertura, mientras que el Maestro Eckhart lo presentar in
fine como imposible de cosificar, como el mismo ego puro, sobre todo
en el momento propio de su reduccin y de la suspensin del sujeto
mismo.
La segunda seccin puede, entonces, observar cmo Dios se dice de
ordinario mediante el orbe de lo carnal, y dice igualmente tambin algo
acerca del ser humano. Porque el rostro de este ltimo es mucho ms
que un vestigio del paso de Dios, y la encarnacin teolgica viene a ser
una autntica cuestin filosfica, a saber, las cuestiones
fenomenolgicas del devenir carne y de la vivencia carnal. En una
problemtica filosfica concerniente al ser-cuerpo, Ireneo presentar
entonces la figura de Adn como aquella que devela una carne sin ms

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en el acto de mostrarse; mientras que el erudito Tertuliano realizar esa
misma operacin para Cristo, con un espesor particular, puesto que el
Verbo se ha hecho carne (Qu quiere decir esto?); y Buenaventura
tejer de manera singular la transformacin hacia Dios de la carne del
creyente, conversin fenomenalizable por excelencia.
La tercera seccin tratar entonces, finalmente y en forma casi natural,
de esa consideracin del otro que se ha vuelto as imperiosa; y lo har
mediante la categora de engendramiento, fundamentada en la con-
dileccin trinitaria (Ricardo de san Vctor). De esa manera,, Orgenes
hablar de comunidad en ese modo de realizacin plena que es la
comunin de los santos, la cual engendra el todo del otro; Toms de
Aquino hablar de alteridad en la construccin racional en la que
consiste el cara a cara de los ngeles, captable como intersubjetividad;
y Duns Escoto hablar de singularidad en la aparicin irreductible de
aquello que se muestra ah, fenomenalmente, incluso si parece
inabarcable (inspeccin o haecceitas).
Se constituye as un mundo comn del ser humano a Dios, que es el
mundo sin ms, escribe Emmanuel Falque (552). Mundo que permite
justamente la comunidad de experiencia en la descripcin de las
vivencias, y que sera errneo enclavar slo en la fenomenologa. En
realidad, la carne (2 parte) no recibe su espesor sino de Dios (1
parte), y el otro (3 parte) hace ver un nuevo modo de la fraternidad,
nicamente en cuanto que l proviene de una paternidad nica (1
parte), nunca separada de su Hijo encarnado (2 parte) (553).
Para penetrar en estos desafos, voy a proponer que nos detengamos un
momento en la cuestin de los ngeles, de origen tomista, de talante
profundamente inactual y, sin embargo, ante todo husserliana. En
efecto, dos puntos de partida filosficos permiten abordar en conjunto la
cuestin del solipsismo, a saber: el ngel se conoce a s mismo?, y
qu pasa cuando yo, el yo que medita, me reduzco, por la epoj
fenomenolgica, a mi ego trascendental absoluto?
El ngel se conoce a s mismo segn un esquema de pura inmanencia
notica, porque no tiene necesidad, de por s, de pasar mediatamente
del sujeto cognoscente al objeto conocido, como en la discursividad que
nos caracteriza a todos. En la difraccin entre cognitio matutina (acceso
al ser primordial de las cosas insertadas en el Verbo: conocimiento
natural) y cognitio vespertina (captacin del ser creado que existe en su
naturaleza propia: conocimiento sobrenatural), este ltimo modo de
conocimiento opera mediante las razones de las cosas en el Verbo, o

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mediante las especies innatas discernidas en las cosas, pero no
deducidas de ellas.
Ahora bien, se puede hablar de pura experiencia egoica en esta cognitio
vespertina, la cual viene a ser muy cercana al modo mundano de
conocer, cuando las cosas son aprehendidas por las especies innatas, ya
que el ngel en s mismo es su propia forma y se conoce entonces
puramente a s mismo al conocer la unicidad de su forma por fuera de
toda iluminacin sobrenatural, y simplemente a partir de las ideas que el
Verbo ha impreso en el ser, y que no suponen una referencia inmediata
al Verbo.
El ideal de transparencia de la conciencia consigo misma, tan buscado
en la fenomenologa husserliana, encuentra aqu una de sus
fundamentaciones ms eficaces la auto-fundamentacin del ego como
reasuncin de la finitud insuperable, aunque haya que sealar, por
supuesto, que el origen de la egoidad, en Husserl, es el puro ego sin
ningn otro fundamento trascendente. Ahora bien, es precisamente en
ese repliegue moderno donde viene a deslizarse la sombra del
solipsismo; sombra que el filsofo alemn no podr reabsorber sino muy
tarde, porque la cuestin acerca de la apercepcin del otro por
analoga slo interviene en el pargrafo 50 de las Meditaciones
cartesianas.
Para buscar esta trascendencia, nica que parece poder fundamentar al
sujeto en s y ayudarlo a conocerse, la cuestin rebota efectivamente,
en ambos autores, hacia el horizonte de una apertura: puede un
ngel conocer a otro ngel? y qu pasa entonces con nuestro ego?
As, vienen a colindar en ambos casos el paso del conocimiento de s del
ngel, al conocimiento de un ngel por otro ngel; y el paso del
encaminarse hacia el ego trascendental, a la determinacin del dominio
trascendental como intersubjetividad fenomenolgica.
En Toms de Aquino, la cuestin de saber lo que sucede cuando un
ngel conoce a otro ngel, o cuando un ego descubre un alter ego, nos
ayuda a comprender la conexin que establece Emmanuel Falque entre
alteridad anglica e intersubjetividad. Es cierto que un ngel no es un
ser humano, y sus especies propias difieren, porque la unin sustancial
a un cuerpo slo es propia del segundo.
Al no estar compuestas de materia y de forma, pero estando
compuestas de formas subsistentes, las sustancias incorporales debern
distinguirse por la especie, dice Toms; y el hecho mismo de que el

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ser humano, de alguna manera, tenga necesidad de un cuerpo para
obrar, muestra que l es una naturaleza intelectual de un grado inferior
al del ngel, que nunca est unido a un cuerpo.
Sin embargo, sucede que los ngeles asumen un cuerpo (no es por
ellos que los ngeles tienen necesidad de asumir un cuerpo, sino por
nosotros), en una lgica del aparecer que no slo conjuga para
nosotros nuestro misterio carnal en la tabla experimental de lo
incorporal, sino que nos permite, adems, comprender a distancia qu
pasa con nuestra propia potencialidad de ser.
De esa manera, la Edad Media habra descubierto, con el ngel, la
antropologa de una alteridad en constitucin. As, nos vemos
comprometidos a tomar en cuenta al otro, no por sus cualidades o por
su proximidad, sino de manera ms fundamental; y esto nos lo revela el
ngel por su orientacin hacia nosotros. No es acaso el cuidado del otro
una de las claves de la filosofa contempornea (Lvinas)?
Por lo tanto, si no hay dos mundos sino dos maneras diferentes de vivir
un mismo mundo que es la creacin, hay que descartar, en lo referente
a la angelologa, tanto a Averroes (el ngel sera capaz de conocer sin
intermediario la esencia de los otros ngeles, mientras que en realidad
slo puede conocerse a s mismo en su propia esencia sin lo cual la
alteridad se vera negada en su singularidad y fundida en un vasto
conjunto indeterminado), como tambin a Avicena (el ngel sera capaz
de conocer a los otros ngeles a partir de su propia esencia, cuando, por
el contrario, no hay una esencia comn, sino una multitud de esencias
singulares sin lo cual la individualidad del otro se perdera). Y esto nos
indica lo que pasa con el ser-hombre en el mundo y con su conexin con
el otro en la constitucin de su s-mismo.
Nunca podr conocer todo del otro, quien conserva una parte inalienable
de misterio, no slo constitutiva a la vez de su esencia, y por lo tanto de
su singularidad en el mundo, sino tambin reveladora de mi propia
integridad de persona no duplicable (en contra de lo que dice Averroes y
del sacrificio de la egoidad). No puedo duplicar lo que s de mi mismo
para transplantar este conocimiento a un alter-ego que perdera as todo
consistencia singular, y por lo tanto de amante (en contra de lo que dice
Avicena y de la reduccin de la comunidad mondica a la identidad
mondica).
Se constituye all, en filosofa, esa intersubjetividad que abarca a la vez
la egoidad y la alteridad, y recurre a la similitud para pensarse.

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La transparencia del ego (Husserl) y el conocimiento esencial de s
(Toms de Aquino) parecen postular una inmediatez del acceso a s
mismo; sin la intermediacin del otro (por el carcter reflexivo del
rosto), ni del Otro (por las ideas innatas). Pero cuando sobreviene la
alteridad y la cuestin de su conocimiento, la nocin de inteligibilidad,
hasta ahora dejada de lado, retorna al primer plano; y es en esa
mediacin misma donde reside la distancia que vuelve opaca toda
alteridad, aparte de la del Verbo.
Lo cual no es un defecto de su naturaleza (de ngel) porque nada de
lo que l puede conocer le es desconocido, sino nicamente
conformidad con su status de criatura y con respecto a la omnipotencia
divina (475), anota de inmediato Emmanuel Falque, coherente con su
meditacin habitual acerca del estatuto de la finitud. Como naturaleza
naturada y no naturante, el ngel ve su intelecto marcado por el Verbo y
puede, gracias a esta marca, acceder a lo real y a la alteridad.
Ahora bien, esta distancia vale si se la pone en perspectiva
fenomenolgica: el ngel conoce al otro ngel segn su ser intencional
y no segn su ser natural, dice Toms. Y lo que vale all para el alter
ngelus en Toms de Aquino, vale tambin para el alter ego en Husserl:
el conocimiento del otro no se da nunca bajo el mismo modo de
transparencia que el conocimiento de uno mismo por uno mismo.
Dios no da un ngel a otro ngel para que ellos se conozcan en lo
que son y en las razones por las cuales son, sino slo en lo que ellos
tienen en comn cuando lo son: a saber, ser receptculos de las ideas
inteligibles que Dios inscribe en ellos (476).
Conocer a otro no se entiende por fuera de una comunidad de referencia
a aquel que fundamenta todas las cosas, y postula la existencia de un
tercer trmino entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, que
puede ser llamado, con Husserl, lo en comn o el mundo en comn. Por
fuera de todo esquema causal, la nocin de similitud es la que se ha
impuesto definitivamente, y la que garantiza la libertad de las
subjetividades personales: similitud en la relacin entre el ngel y Dios,
y entre ngel y ngel, similitud en la relacin entre el sujeto y el mundo
comn, y entre un sujeto y otro sujeto.
El segundo plano de cada similitud se caracteriza por una comn
comprensin de Dios o del mundo, y en realidad es esta comunidad la
que fundamenta toda posibilidad de reencuentro mundano. De esa
manera, reconocer un recibirse comn es lo que abre a la comunin,

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salvaguarda la autonoma de la existencia propia, y redime la posibilidad
misma del solipsismo. Es claro dice Husserl en el pargrafo 50 de las
Meditaciones cartesianas que slo una semejanza que conecte, en el
seno de mi esfera primordial, ese otro cuerpo all con el mo, puede
proporcionar el fundamento y el motivo para concebir por analoga ese
cuerpo como una carne ajena.
As, el ser no se separa nunca de s mismo, ni de la trasparencia de s
mismo a s mismo para captar al otro, sino que se compone con l por la
apercepcin analogizante y la similitud de funciones de la egoidad;
siendo la sinfona el motivo fundamental de este esquema filosfico.
Ahora bien, en la medida en que el ngel puede revestir un cuerpo para
ir al encuentro del hombre, la inter-subjetividad de la que hablamos
puede, evidentemente, convertirse en inter-corporeidad (del cuerpo
anglico al cuerpo humano). Porque la intencionalidad es siempre
conservada, ya que el ngel no reviste un cuerpo sino para manifestarse
al hombre.
De lo que se trata aqu es de la fenomenalidad del cuerpo, del cuerpo
fenomenal y no objetivo, y de la reduccin husserliana del Krper al
Leib.
As como el ngel slo se conoce perfectamente a s mismo y sale de la
soledad de su ego en virtud de sus similitudes participadas con otro
ngel seala Emmanuel Falque, de la misma manera parece tambin
que el ngel slo es capaz de adoptar para el hombre ese tipo de
manifestacin de su corporeidad, por completo desprendida de toda
posicin natural, para ser nicamente dada para ser vista por otro
(488).
Queda pendiente la cuestin de saber si el ngel, en ese cuerpo que
asume para el hombre, lo habita en la misma medida que el hombre que
vive su carne propia por la serie sucesiva de sus kinestesias.
Es acaso ms inaccesible para el ngel comprender al otro de l
mismo, y por consiguiente comprender al hombre, que comprender al
otro igual a l?
Tengamos en cuenta que si no fuera posible ningn acercamiento, y que
si el ngel no pudiera tomar el lugar del hombre en su ah y sentir
como el hombre sentira en una misma manera de habitar el ah de la
finitud en lenguaje husserliano, es lo que ha sido llamado la

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transposicin aperceptiva a partir de mi propio cuerpo, entonces el
anlisis que conecta a Husserl con Toms de Aquino no sera ms que
pura ficcin.
En este sentido, Emmanuel Falque seala que el otro no sigue siendo
para m otro (ego alter) sino en la medida en que yo acepto tambin
entrar en la dimensin analgica del como si yo aqu (hic) estuviese
all (illic) (491).
Es cierto que el ngel no parece conocer la distancia, dado que es capaz
de habitar muchos lugares en una solucin de continuidad espacio-
temporal absoluta, no sometida a la discursividad.
Cuando el ngel est aqu (hic), estoy seguro de que no est all (illic),
pero una vez que l no est ms aqu (hic), no puedo saber si l no est
ya all (illic); al no conocer ms que su aqu (hic), si es al mismo
tiempo el mo, nada me prohbe que su all (illic) que yo no conozco
no sea tambin mi aqu futuro, que desde aqu (illinc) yo no considero
sino como una all lejano (493).
Este modo particular de ser en el mundo recubre justamente lo que
Husserl entiende como la ficcin imaginativa, que l asocia a la
posibilidad para el hombre de comprender al otro (all) al representarlo
(aqu) tal como se da para l y no puede sino darse.
Se podra tambin sealar que el ngel, para proteger al hombre y estar
con l, debe ciertamente saber lo que pasa con el hombre, y poder
comulgar con la vivencia ptica experimentada mundanamente por el
hombre.
Toms seala que, si los ngeles no conociesen los singulares, no
podran ejercer ninguna providencia con respecto a las actividades del
mundo, puesto que toda accin tiene como principio un ser singular.
No puede darse all ms que entrecruzamiento de perspectivas, y no
conjuncin de vivencias, por el rodeo de ese intelecto anglico que
alcanza la potencia sensitiva del hombre.
Como el ngel, dice Toms, es en el orden de la naturaleza superior al
hombre, no se puede decir que el hombre conozca por una de sus
facultades algo que el ngel no conocera por su nica facultad de
conocimiento que es la inteligencia.

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Los ngeles, por las species que Dios les infunde, conocen las
cosas en su naturaleza universal y tambin en su singularidad, en
cuanto que esas species son representaciones mltiples de la
simple y nica esencia de Dios.
As, como ambos, el ngel y el hombre, son naturalezas naturadas,
pueden contemplar la obra de la naturaleza naturante que es Dios,
aunque el ngel la contempla intelectualmente y el hombre
sensitivamente.
Para retomar un tema muy estimado por Emmanuel Falque en todas sus
investigaciones, el quid no es diferente, y nicamente difiere el
quomodo.
De ah ese hermoso pensamiento que clausura el prrafo de la pgina
496:
La jerarqua de los ngeles y la lgica de la ascensin hasta Dios
se invierte entonces aqu de manera admirable en un movimiento
paradjico de entrecruzamiento: entre ms se eleva el ngel en el
conocimiento de los inteligibles y se aproxima as ms a Dios,
tanto ms se rebaja de hecho acompaando aqu evidentemente
el movimiento de la kenosis del Verbo en la captacin de los
sensibles.
En efecto, el mundo sensible es sin duda lo que brilla con la intensidad
ms hermosa en el corazn mismo del cristianismo y del pensamiento
que ese cristianismo permite.
Lo que, en ltimo trmino, hace del ngel, no el alter ego del
hombre, sino, por el contrario, su ego alter que, al fin de cuentas,
comparte con l, si no una misma perspectiva del mundo, al
menos s una misma prueba en el sentido experiencial y no
psicolgico o moral del mismo mundo (499).
La relacin del ngel con el ngel tiene entonces algo qu decir sobre la
relacin del ngel con el ser humano, y tambin del ser humano con
otro ser humano. El hecho de contemplar una fuente en comn revela
una comunidad de vida por apercepcin, al estar esta percepcin
acompaada de conciencia de s, que puede naturalmente concebirse
tanto para el ngel como para el ser humano. Pero revela al mismo
tiempo las condiciones propias de la alteridad, en esas diferencias del
quomodo de la percepcin del mundo de las que hemos hablado.

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En el caso de la alteridad humana, decir que el cuerpo de un ser
humano es lo mismo que el cuerpo de otro ser humano (es claro dice
Husserl que slo una semejanza que conecte en la esfera primordial
ese otro cuerpo humano con el mo puede proporcionar el fundamento y
el motivo para concebir por analoga ese cuerpo como otra carne), no
quiere decir que el cuerpo propio del uno se vea absolutamente
duplicado en el cuerpo del otro, sin conservar precisamente la marca de
lo propio (lo que veo en verdad dice Husserl no es un signo o un
simple analogon, no es una imagen es al otro).
Puede verse hasta qu punto la reflexin de Emmanuel Falque toma
claramente, como modelo que configura su pensamiento, lo que
acontece siempre ya a Cristo mismo, nico ser en quien cuerpo y carne
son absolutamente para el otro en una dimensin absolutamente
oblativa.
Es l, Cristo, quien le otorga al hombre ser lo que es en su egoidad y
dar lo que l es en su oblacin. Haciendo esto, no se puede ir hacia el
otro sino reconociendo este tercer trmino que no es del mundo, ni est
fuera del mundo.
Lo que Simone Weil pudo captar muy bien en la siguiente frmula:
No se posee sino aquello a lo cual se renuncia. Aquello a lo que
no se renuncia, se nos escapa. En este sentido, no se puede
poseer nada sin pasar por Dios.
Podemos entonces comprender qu pasa con esa experiencia de
conversin de la inteligencia, a la que nos anima el libro de Emmanuel
Falque. Es del orden de ese pensamiento de abandono que podemos
encontrar en san Buenaventura.
Al releer la experiencia de su maestro Francisco de Ass, este piensa el
don de la pobreza no como don de lo que se tiene (su vestido) o don de
lo que uno es (el beso del leproso), sino don del don (abandono de la
perfecta pobreza que no retiene nada para s misma, ni siquiera el don),
y que corresponde a la humildad crstica del ser despojado de todo, en
la cruz, y sin saber siquiera si salva algo: Deus meus, Deus meus, ut
quid dereliquisti me? (Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?).
Ahora bien, desde una perspectiva catlica, cuando se dice que se ha
dado todo, o que uno se ha dado por entero, se retoma el don sin dar el
don, a la espera del reconocimiento del don. Hay, entonces, que vivir la

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pobreza en el mundo, no por amor a la pobreza, sino para vivir la
dependencia.
Se abandona la humildad del pecado (el ser humano no tiene nada,
porque ha pecado, y es en esa nada donde Dios va a su encuentro, dice
Agustn), y se llega a una humildad del conocimiento (la soteriologa ya
no es el nico eje esencial, sino que la ontologa retorna para
contemplar la humildad del hombre en su ser-mismo, creado en la
humildad como una nada, no porque haya pecado, sino porque
depende, en todo caso, de otro).

Si Buenaventura pasa entonces de la pobreza del ser humano a la
pobreza de Dios, se entra de manera frontal en la esencia misma del
mundo: la pobreza de la Trinidad.
La Trinidad viene a ser aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado, bajo el modo de una difusin que es extrema, para que el
productor, es decir, la plenitud fontal del Padre, pueda dar todo lo que
pueda. Si la criatura no puede recibir todo lo que Dios puede dar, en
tanto que es un receptculo inadecuado para ese don, nosotros
encontramos ah ese abandono que configura todas las cosas al Hijo.
El Padre enva a su Hijo, tan grande como l y capaz de recibir el don
por el hombre; Hijo que viene tambin a hacernos ver, cmo en el
espacio limitado de una criatura o de la humanidad, la divinidad puede
ser dicha.
Tal es la grandeza del abandono a la que estamos invitados mediante el
despliegue de una reflexin filosfica que medita sobre lo que acontece
con el mundo.
Nos hallamos en el Hijo en tanto que l es el nico receptculo
adecuado para el don del Padre, y en l acogemos la difusin del don de
la paternidad de Dios.
En este sentido, se puede decir que el Dios trino es pobre, al ser
difusin de un don hasta el don del mismo don.
De esa manera, Buenaventura establece que Dios es Padre porque
engendra (quod ideo es pater quia generat), mientras que Toms de
Aquino estableca que Dios engendra porque es Padre (quia pater est,
generat).

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Si el trabajo del Decano de la Facultad de filosofa del Instituto Catlico
de Pars viene a ser actual, no lo es ante todo porque permita pensar y
desarrollar la filosofa medieval en un contexto contemporneo, sino
porque actualiza, mediante el concepto, una experiencia filosfica
claramente injertada en el Verbo, al presentrnosla como practicable en
el ah de nuestra existencia concreta.

GRACIAS