Allpanchis, núm. 19 (1982), pp.

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El Tak: Ongqoy y la sociedad andina

(Huamanga, siglo XVI)
Steve Stern

w este artículo se examina la respuesta de los pueblos andinos frente

a Una grave crisis producida en las primeras décadas de la dominación
4
po española. Forma parte del tercer capitulo de un estudio ma-
yor sobre las luchas de las sociedades andinas de Huamanga y su im-
pacto Sobre el orden colonial en su conjunto, desde el inicio de la conquista
española hasta 1640. En el segundo capitulo del estudio se analizan las múl-
tiples formas de alianza y colaboración establecidas entre españoles e ind ige-
nas durante los primeros años coloniales de Huamanga, la contraposición de
intereses que desde un comienzo hizo que tal
alianza fuese precaria y cuntra-
dictoria, y la presencia cada vez mayor de inquietudes entre los indios res-
pecto a las consecuencias perjudiciales e inesperadas de la colaboración andi-
no-española. Estas inquietudes culminaron en una gran crisis andina en la de-
cada de 1560, cuando los colonizadores pretendieron reclutar grandes con-
tingentes de mano de obra para la explotación de las nuevas minas de azo-
gue, Oro y plata de Huamanga. Surge entonces el movimiento Zaki Ongoy
como un esfuerzo de los pueblos andinos de Huamanga por superar la crisis
de espíritu generada por las contradicciones coloniales. Entre sus postulados
se encontraban, además, la supresión de relaciones y tendencias **colabora-
cionistas”, el reordenamiento de las relaciones en el interior del mundo andi-
no, y el tránsito hacia un nuevo orden social. En otras palabras, para los pue-
blos andinos de Huamanga, el Taki Ongoy fue su sueño de liberación.

SU DESCUBRIMIENTO

Ln 1564, el cura español Luis de Olivera descubre que los indios de su parro-
quia en Parinacochas eran partícipes de una herejía de características subver-
sivas. Esta era propagada a través de los taquiongos o mensajeros de las divi-
nidades nativas andinas, quienes predicaban que, dentro de breve tiempo,
QU

Traducción de Olga Mcjía.

49
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una alianza panandina de divinidades derrotaría al dios principal de los cris-

tianos y exterminaría a los colonizadores españoles infligiéndoles males in-
curables y otras calamidades. Quienes entre los indigenas deseasen evitar un
destino semejante e ingresar en una era nueva y purificada, de salud y abun-
dancia, habrian de dedicarse al culto de las huacas vengadoras y rechazar
todo tipo de colaboración con los europeos. Alarmado por los efectos de
este movimiento nativista entre todos los sectores de la población indígena,
Olivera Hevó su descubrimiento ante las autoridades eclesiásticas de Lima
Cusco y Charcas. fiempo después yen virtud de una minuciosa inspección a
cargo del clérigo Cristóbal de Albornoz, se llegaría a descubrir que la secta
del Taki Ongoy contaba con miles de adherentes activos en las zonas de Lu-
canas, Soras, Chocorvos y Rio Pampas, en Huamanga. Su influencia parecí2
haberse extendido rápidamente por el norte hacia Jauja y Lima, y por el es-
te hacia Cusco y Charcas. Este resurgimiento mesiánico vio mermada su
fuerza sólo después de la vasta campaña de extirpación de idolatrías empren-
dida por Albornoz, que duró entre dos y tres años y durante la cual fueron
condenados más de 8,000 indios? .
Apenas veinte años después de fundada Huamanga, una aguda crisis mo-
ral apareció y se extendió rápidamente dentro de la sociedad nativa, dando
origen al anhelo de una nueva era postincaica, exenta de elementos hispani-
cos. El surgimiento del Taki Ongoy ocurrió alrededor de 1560, como expre-
sión de un sentimiento generalizado de desconfianza y desengaño que signó
todo aquel período crítico. Los nativos asignaban a sus dioses un rol decisi-
vo en los grandes cataclismos; de ahi que su temor a los desastres que su
continua colaboración con los europeos podría acarreárles, revistiera necesa-
riamente un carácter religioso. Los indios tuvieron entonces que revalorar
sus relaciones tanto con las huacas andinas como con las divinidades cató-
licas. La inspección antiidolatrías que “reformó” Huamanga hacia 1570,
nos legó una información considerable sobre la ideología y actividades del
movimiento, su composición social y liderazgo, y su capacidad para hacer
frente a presiones contrarias”. A la luz del significado de símbolos y expre-
siones religiosas en la sociedad andina nativa, y de una comprensión históri-
ca de las primeras relaciones coloniales en Huamanga, dicha información nos
permite apreciar la convulsión que en aquel entonces llegó a dislocar la so-
ciedad nativa.

UN CONTAGIO RELIGIOSO

De pronto y sin que indicio alguno lo advirtiera, la excitación sacudió a los

indios de su postración o resignación a continuar por rumbos inexorables.

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Las huacas andinas, dejando atrás rocas, aguas o cerros, se volcaron sobre
ellos, tomándolos literalmente “en posesión”; al penetrar en sus cuerpos,
los “poseídos” temblaban, se sacudían, se derrumbaban y bailaban alocada-
mente? . El significado literal de Taki Ongoy es “mal del baile”, gran parte
de su ritual consistía en un canto y baile aparentemente incontrolables de
los poseídos por el “mal”. El acceso servía para purificar espiritualmente al
poseído, quien renunciaba entonces al cristianismo para convertirse en vo-
cero de los dioses nativos reivindicados. Las huacas podían tomar posesión .

de cualquiera, hasta de los niños. Un español declaraba haber visto “seis o

siete muchachos e muchachas yndios. que andaban como tontos y gente
..
como perdido el juicio”. La inminencia de una revolución depuradora dio
origen a una suerte de fiebre contagiosa. En trance de poseídos, los mensa-
jeros de los dioses o taquiongos exhortaban a sus paisanos, ““con gran calor
de suerte que los que los oyan les daban crédito y tenyan por cierto que les
dezian verdad en todo lo que les predicaban.. .*
Los taquiongos prometían a sus “seguidores un levantamiento milenario
que acabaría con el curso erróneo del pasado. Una alianza panandina de
dio-
ses nativos, organizados en dos grandes ejércitos, combatitiría al Dios de los
cristianos. La victoria de Pizarro en Cajamarca, en 1532, reflejaba los resul-
tados de una lucha cósmica mayor en la cual el Dios de los cristianos condu-
jo a los españoles a la victoria derrotando a las huacas y al pueblo andino.
Pero esta vez las huacas andinas trastocarían los resultados: “*.
todas las
..

guacas. .. quantas avian quemado los cristianos e destruido avian rresucita-

do. . . Estas se avian juntado para dar batalla a Dios... al qual trayan ya de
vencida”. Las huacas resurrectas aniquilariían también a los colonizadores
españoles: “. . . los españoles desta tierra se acabarian presto por que las
guacas les ordenarian enfermedades a todos para matarlos. . .”. El triunfo
anunciaría una nueva era purificada de todo vestigio hispánico: *. . . ahora,
daba la vuelta el mundo; y que Dios y los españoles quedaban vencidos de
esta vez, y todos los españoles muertos, y las ciudades de ellos anegadas”
por las aguas devastadoras de un océano desbordante. La inundación habría
de producirse ““porque de ellos [los españoles] no hubiese memoria”. A par-
tir del cataclismo surgiría la regeneración. Las huacas reivindicadas crearían
un “nuebo mundo” habitado por “otras gentes”. El nacimiento de este nue-
vo mundo daría origen a un paraíso andino —libre de colonizadores, pleno
de bienes materiales y donde no existirían las enfermedades. Significativa-
mente, los principales dioses de los Incas, que aún representaban una ame-
naza potencial a la independencia étnica, no iban destinados a desempeñar
un rol de liderazgo en los ejércitos de dioses andinos” .
El resultado final que predecían los taquiongos era el paraiso para quie-

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nes permanecieran leales a las huacas y sus mensajeros, y una cruel venganza
para los traidores. Las huacas “andaban por el
aire, secas y muertas de ham-
bre; porque los indios no le sacrificaban ya, ni derramaban chicha”. Enfure-
cidas por el abandono de que habían sido objeto, las huacas destruirían a
los indios desleales junto con los españoles: “habían sembrado muchas cha-
cras de gusanos, para plantarlos en los corazones de los españoles, ganados
de Castilla y los caballos, y también en los corazones de los indios que per-
manecen en el Cristianismo”*. Para evitar represalias, los nativos habrían
ue desoír el llamado de los sacerdotes católicos y rechazar la religión, los
nombres, la alimentación y la vestimenta españoles. Los taquiongos pedían
a sus seguidores abstenerse de todo contacto y cooperación con la sociedad
europea. Los nativos no debían ingresar en las iglesias ni servir a los curas.
Debían asimismo abandonarlos tributos y rechazar la conscripción de mano
de obra”. Unicamente si se plegaban a las huacas rebeldes y a sus portavoces
podrían disfrutar de beneficios materiales tales como salud, paz y prosperi-
dau, luego de la anunciada insurgencia: “. .. adorando las dichas guacas y

.haziendo las cerimonyas que los dichos ynventores y maestros

les dezian que hiziesen les yria bien en todos sus negocios y [tendrían]
[1 1)
.
.

salud ellos a sus hijos y sus sementeras se darian bien. >, Quienes fuesen
desleales. de otro lado, “se moririan y andarian las cabecas por el suelos y
los pies arriba y otros se tornarian guanacos venados y vicuñas y otros
anymales””.
Los indios dieron credibilidad u los primitivos taquiongos. En Parinaco- -

chas, “los ponían [a los taquiongos|] en unos cercados

a adorarlos por tal vuaca e vdolo que dezia que se le
yallí yvan los yndios
avia metido en el cuer-
po”?. Bajo su supervisión, sus seguidores practicaban ritos, confesiones y
tendientes a ganar nuevamente el favor de las huacas. Aparte de to-
ayunos
das las llamas, vestidos, plata, maíz, cerveza y demás ofrendas recibidas, es-
tas reuniones les servían de foro autorizado para predicar la ideología de la
secta, gestándose importantes fuerzas de oposición antihispánica*”. Su pres-
tigio fue en constante aumento y los taquiongos terminaron por convertirse
en los guardianes morales de la comunidad:
tales hacían sermones al pueblo, . .. amenazando a
“Y de cuando
los
en cuando los
indios si del todo no
-
dejaban el cristianismo; y reñífan al cacique o indio que se llamaba nombre
de cristiano. . . y trajese camisa o sombrero, alpargatas u otro cualquier tra-
je de España. ..”?*.
Los españoles observaban aterrorizados la capacidad de los taquiongos
para demandar el respeto y la participación
kurakas
de cualquier
indios
persona.
del ayllu
Hombres
o hispani-
y
mujeres, jóvenes y viejos, y campesinos,
Zzados yanaconas —todos parecian ser vulnerables a su mensaje o abierta-

DN ¡O
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mente eran víctimas de “accesos de posesión”. Más de la mitad de los ta-

quiongos eran mujeres'?. En una zona cuya población total no sobrepasaba
los 150 mil habitantes, las autoridades españolas sostuvieron haber detec-
tado a 8,000 participantes activos*?. El secretario de la campaña antiidola-
trías se quejaba de que lo peor era que “todos lo creian e guardavan lo
que
[los taquiongos] dezian ansi caciques como yndios
y
biejos como los mucha-
chos e muchachas””*. Los observadores temían que esta suerte de contagio
se propalase irresistiblemente por toda la sierra andina**. Para los europeos
resultó nefasto que esta herejía barriera con los logros y patrones de.coope-
ración anteriores. Nativos supuestamente cristianizados hicieron suya la ido-
latría"*. Grupos y comunidades étnicas de comprobada cooperación, se
trasformaron en focos de descontento, hostilidad y resistencia pasiva. Gru-
pos nativos estratégicos estaban bajo sospecha. En las encomiendas rurales,
la élite nativa, en tanto era de tendencia hispanizante y colaboracionista, ju-
gaba un rol indispensable como mediadora entre los indios del ayllu y la
élite europea. En ese sentido, la participación o el consentimiento de los ku-
rakas tornó al movimiento Taki Ongoy en una herejía extremadamente pe-
ligrosa, “la mas dañosa que a avido desde que esta tierra se conquisto”?”.
Para la sociedad colonial en su conjunto, el fortalecimiento de un sector de
indios e yanaconas de orientación hispanizante era clave para preservar el
dominio europeo. Y la lealtad que los yanaconas demostraron a los patro-
nes y sociedad europeos, infló el número de verdaderos colonizadores. Pero,
bajo las nuevas condiciones, aun los indios y yanaconas de la ciudad renova-
ban sus lealtades andinas, y hubo algunos que incluso llegaron a destacar co-
mo dirigentes del movimiento. Albornoz se quejaba amargamente que in-
dios aculturados, “criados entre nosotros”, viajaban por distintos lugares de
la sierra “rogando y exhortando a todos los que eran fieles a su señor” a
creer en el advenimiento del cataclismo18.

SIGNIFICADO DEL MENSAJE DEL TAKI ONGOY

Si bien la sociedad nativa pasó a incrementar las filas de los taquiongos, cabe
preguntarse por qué los “poseídos” o “dementes”que predicaban sobre el
cataclismo ganaron credibilidad en tanto mensajeros escogidos de las huacas,
o por qué no fueron ignorados, objeto de burlas o tildados de simples luna-
ticos. 0

Los taquióngos se expresaban en un idioma que correspondía a lógica la

y la visión del mundo populares. La creencia de que una convulsión próxi-
ma generaría —o restablecería— un “nuevo” mundo exento de desequili-

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brios, desórdenes y males del pasado, se sustentaba en una visión cíclica de

la historia compartida por toda la gente del Ande*?. La creencia de que una
enfermedad es reflejo de la ira de las huacas o de un intercambio social ma-
lIintencionado, forma parte de una visión ancestral sobre las causas de la des-
gracia. El pronóstico del futuro era una práctica generalizada en los An-
des, y la gente de Lucanas y Soras —cuyo rol como agitadores del Taki On-
goy era importante— tenían reputación de ser buenos adivinos?! La pose-
sión del espíritu tampoco era algo extraño dentro de la lógica andina. Aun
cuando las huacas generalmente revestían formas corporales de objetos que
ahora denominaríamos “inanimados” (el agua, los cerros o las rocas), la se-
paración entre naturaleza y humanidad no.era tan rígida en el pensamiento
andino como lo es en la visión del mundo creada por las revoluciones capi-
talistas de la sociedad occidental. En ese contexto, para decir su mensaje las
huacas aparecian antes en los sueños o en las mentes de los voceros elegidos.
Poselan además una movilidad geográfica que se traducía en el hecho de po-
der ser preservadas como reliquias en diferentes lugares al mismo tiempo”? .
Lu consistencia del Taki Ongoy con el habla explicativa aceptada le otor-
gaba una cierta plausibilidad intelectual, lo cual evitaba que la secta fuese
rechazada de inmediato por considerar que su lógica interna era ridícula o
ininteligible. Su prado de credibilidad intelectual no explica sin embargo por
qué un movimiento llega a ganar credibilidad a nivel social. Cabe entonces
preguntarse por que los nativos optaron por considerar, en esta instancia
particular, que los taquiongos no eran unos pobres tontos engañados, sino
que, por el contrario, se trataba de los voceros elegidos por las revigorizadas
huacas andinas que pronto enviarian un cataclismo.
El gran atractivo de los taquiongos provenía de su habilidad para unificar
y articular percepciones e impulsos que comenzaban a cristalizarse en la to-
ma de conciencia de sus paisanos los acontecimientos suscitados en los años
de 1560 crearon una coyuntura crítica por la desilusión, la resistencia y el
cuestionamiento que aparecieron en sociedades nativas antes caracterizadas
por su colaboración. La participación de las sociedades locales en las alian-
Zas postincaicas (la colaboración andino-española antiincaica) se explica en
tanto manera de preservar objetivos y normas de tradición andina la
nomía comunal o étnica, la autosuficiencia económica y la riqueza, marge-
auto-

nes favorables en los conflictus locales entre ayllus y comunidades, “equili-

brio” en el intercambio entre seres humanos y sobrenaturales relacionados
con la comunidad. A pesar de haberse adaptado bastante bien a las condi-
ciones existentes después de la conquista, durante los años de 1560 la gente
de Huamanga vio, en definitiva, que dicho tipo de alianzas resultaban insos-
tenibles por mucho tiempo. Los europeos con visión de encomenderos,

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inexorablemente, buscaban convertir a sus diversos aliados clientes étni-

y
cos en una simple casta de “indios” organizados para la extracción colonial.
Las huacas, a través de los taquiongos, estaban conformando
la
veracidad de
los grandes temores que albergaban los nativos, señalando. con claridad las
implicancias de aquello que temían y haciendo brotar deseos ocultos de sa-
botaje a las relaciones coloniales y purga a la sociedad nativa de su influen-
cia. Era cierto que el conflicto de intereses entre la sociedad hispano-cató-
_lica y la sociedad andino-pagana era implacable y desbordaba las premisas
establecidas originariamente para la colaboración. Era cierto que mientras
los nativos no modificasen su actitud pacificadora hacia los europeos, no
habrían sino contribuir a su propia destrucción. Además, para poderse li-
berar del colonialismo, la sociedad nativa tendría que pasar primero por un
proceso de purificación de todo elemento hispanizante que sirviera de víncu-
lo material o mental con los opresores. El Taki Ongoy era la expresión de
una dolorosa verdad que despertaba en las sociedades locales: el conflicto
entre los elementos andinos y los elementos europeos de la sociedad co-
-lonial era ineludible, irreconciliable y decisivo al mismo tiempo.
La gran verdad del Taki Ongoy —el conflicto entre nativos y blancos—
se sintetizaba en dos principios morales: la resistencia al mundo hispánico y
la solidaridad en el interior del mundo andino. Como se
verá posteriormen-
te, no fue fácil poner en práctica cada uno de estos principios, puesto que a
los nativos se les estaba exigiendo superar auténticas adaptaciones, tradicio-
nes y ambivalencias que aún impregnaban su comportamiento hacia los
europeos y entre ellos mismos. Debido precisamente a que el Taki Ongoy
demandaba patrones de conducta nuevos y distintos es que tuvo que hacer
frente a una crisis moral.
El primer principio, la resistencia, significaba que la sociedad andina de-
-
bía despojarse de toda fórmula de adaptación conseguida anteriormente. La
estrategia de “apertura” asumida por los nativos hacia los españoles y sus
dioses había facilitado el colonialismo. Bajo las nuevas circunstancias, éstos
debían evitar todo contacto, intercambio o servicio con dichas instituciones
coloniales. Toda actitud de “apertura” debía modificarse, aun cuando el
intercambio con quienes detentaban el poder en la sociedad colonial repre-
sentase determinados beneficios o medios para evitar represalias. Sólo refor-
mándose de tales hábitos,-evitarían los nativos ser participes de su propia
destrucción y disfrutar en cambio de los frutos que el anunciado cataclismo -

portaría.
0

Tal cambio de estrategia” ocasionó, sin embargo, un grave dilema moral en

el caso de las relaciones con los dioses europeos atacados por las huacas
andinas. Tanto el panteón de dioses cristianos (Dios, esús, losJsantos y de-

55
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más figuras veneradas), como las huacas andinas, tenían incidencia directa
sobre el bienestar material cotidiano. La victoria de los españoles en Caja-
marca era una demostración de que los dioses cristianos eran más poderosos
que las principales divinidades andinas incorporadas al Estado incaico. Nadie
que estuviera en su sano juicio podía ignorar la trascendencia de tales
hechos. Al igual que en otras sociedades campesinas, la autoridad de dioses y
jerarcas andinos tenía una base parcial de carácter pragmático. Su éxito es-
taba determinado por el impacto ejercido sobre el curso de la vida material,
lo cuales le permitía mantener su prestigio y autoridad”W. La conquista es-
pañola puso en tela de juicio el poderío de los dioses andinos, y ““compro-
baba” de otro lado el riesgo que acarreaba ofender a las divinidades cristia-
nas. Fue asi como la gente de Huamanga decidió optar por una estrategia
andina tradicional. En vez de rechazar a las poderosas divinidades extranje-
ras que les habían sido impuestas, trataron de incorporarlas al panteón de
potencias sobrenaturales con quienes buscaban entablar relaciones de *equi-
librio””2*. Para los indios, en este tipo de relaciones no se estaba excluyendo
el compromiso permanente contraído con los dioses andinos locales. En ese
sentido, el número de huacas y “hechiceros” locales, organizados por ayllu,
y que el séquito de Albornoz no llegó a cubrir, desmiente la afirmación de
.
que las huacas habían sido abandonadas por sus creyentes” Tal vez era dis-
tinto el caso de los principales dioses regionales o suprarregionales, debido a
que su prestigio dejaba atrás las afiliaciones étnicas locales, su asimilación al
Estado incaico los había desacreditado, y sus santuarios y riquezas habían
sido saqueados. Sin embargo, conforme fue manifestándose más nítidamen-
te el conflicto fundamental entre la sociedad europea y la andina, ¿quién
podía dudar que ponerse al servicio de los patrones sobrenaturales de los co-
lonizadores, sin respetar los derechos de algunos dioses nativos, no contri-
buiría al debilitamiento de los dioses y las sociedades andinas en su conjun-
to?
El Taki Ongoy condenaba el acomodo a la presencia europea y definía
las opciones de los pobladores andinos en términos drásticos. Toda coope-
ración con los europeos o su Iglesia, aunque se permaneciese fiel en espíri-
tu a las huacas locales indígenas, colocaba al individuo en el ámbito de po-
sibles destructores de los dioses andinos. El conflicto de base entre los inte-
reses europeos y andinos limitaba así las estrategias religiosas a categorias
absolutas. Los taquiongos hablaban en nombre de las principales huacas
antes desacreditadas y de las huacas menores que eran sus aliadas, llamando
a los indios a reformarse, a expulsar todo deseo de aplacar a los prestigiosos
dioses cristianos, y a superar cualquier crisis de desconfianza hacia el poder
de los dioses andinos.

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Este tipo de oposición a los vínculos culturales hispánicos permitiría a la

comunidad asumir un compromiso más sólido con las lealtades y relaciones
andinas. Al retomar decididamente, bajo supervisión de los taquiongos, la
práctica de antiguas obligaciones ceremoniales, las comunidades nativas ob-
tendrian nuevamente el favor de las revigorizadas huacas andinas y vivirían
en salud y prosperidad. “*.. . que ayunasen cinco dias en sus formas como
tenyan de costumbre en tiempo del ynga no comiendo sal ny mayz ny te-
lo
niendo copula con sus mugeres. ..”“%. Se divulgaron prácticas como ésta,
con el propósito ritual y tradicional de equilibrar las relaciones de reciproci-
dad con los dioses. En ese momento, sin embargo, las celebraciones rituales
adquirieron una función social que se definía en términos de la lucha con-
tra el colonialismo. Su objetivo era la desaparición de los vínculos con la
ciedad colonial y el establecimiento de lealtades, relaciones y valores exclu-
so-

sivamente andinos?” . o

El corolario de la resistencia a la sociedad hispánica era la solidaridad con

el mundo andino. Sin embargo, aquí también el Taki Ongoy llamaba a intro-
ducir cambios que planteaban difíciles dilemas de indole moral. Por un lado,
la tendencia del modo de producción andino había sido dividir a la gente en
ayllus, comunidades y grupos étnicos rivales. De otro lado, la conquista es-
pañola creó condiciones que debilitaron los medios de cohesión tradiciona-
les. El culto a los principales dioses regionales o supraétnicos se tornó pro-
bablemente más difícil e irregular, amenazando la dinámica con dividir a la
sociedad nativa en clases opuestas —una élite nativa vinculada a la estructura
de poder colonial y a las relaciones hispánicas de propiedad y trabajo, y un
campesinado indígena en cuya mano de obra se sustentaban las élites nati-
vas y demás señores coloniales. Aunque siempre hubo un germen de contra-
dicción clasista en las relaciones entre kurakas y ayllus, los primeros
poseían teóricamente privilegios y autoridad por cuanto se les reconocía
calidad de custodios de la identidad e intereses colectivos de sus “familias”.
la
En las sociedades a pequeña escala, los imperativos comunalmente acepta-
dos frenan la dinámica de clases incipiente. La penetración colonial españo-
la representó entonces un impulso que fertilizó el crecimiento y desarrollo
del embrión que albergaba las contradicciones de clase, produciendo como
subproducto una crisis de confianza en las antiguas costumbres que debilitó
la unidad interna de'la vida comunal. La adhesión mostrada por los kurakas
hacia símbolos hispánicos y su colaboración con los colonizadores, los vin-
culaban con los yanaconas e:indios del ayllu socialmente moviles, cuyas es-
trategias y aspiraciones amenazaban convertirlos en agentes del colonialis-
mo. El hispanismo y la colaboración con el régimen colonial eran elementos
atentaban contra el prestigio o legitimidad de los dirigentes, al conside-
que
5 1
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rar su pueblo que estaban actuando en favor de los españoles y en contra de

sus propios intereses y expectativas.
El /aki Ongov condenaba las dinámicas tendientes a separar individuos y
comunidades nativas en campos opuestos. Las huacas y taquiongos expresa-
ban una suerte de ansiedad corrosiva frente al hecho de que los nativos que
adoptaban estilos hispánicos de religión, vestimenta, alimentación y costum-
bres estuvieran convirtiendose en enemigos vinculados al colonialismo y la
cristiandad. Aparte de simbolizar la renovación del compromiso comunal
para efectuar intercambios con los dioses andinos, las reuniones rituales de
caracter antihispánico que dirigían los maestros del Taki Ongoy servían para
presionar a los indios cuyas tendencias hispanizantes los apartaba de la co-
munidad y sus luchas. Unicamente participando en los rituales de reivindi-
cación y purificación que dirigtan los taquiongos, podrían los nativos cristia-
nos —aun cuando hubiesen cumplido con sus obligaciones paganas— aplacar
¿4 ira de las huacas. Solo despojandose de todo elemento hispánico
podrían
los indios relativamente “aculturados” —los kurakas. en particular— ganar
nuevamente la confianza de sus desconfiados paisanos. Sólo sometiéndose a
tales presiones podria la incipiente clase de indios hispanizados evitar su des-
trucción junto con los españoles y unirse a los nativos en su tránsito hacia la
salud, la abundancia y la autonomía?
.
El Takí Ongov buscaba la solidaridad trascendiendo no solamente las
divisiones de clase que recién emergian, sino también las aesuniones tradi-
cionales que seguian lineamientos comunales y ¿tnicos. Sin lugar a dudas, el
llamado de Tuki Ongoy a la toma de conciencia de una unidad panandina
era revolucionario en términos del pensamiento ce identificación tradicio-
nales. En su lucha contra el dios cristiano, las huacas mismas constituían un
ejemplo: los taquiongos hablaban en nombre de “Titicaca y Tiahuanaco
Chimboraco Pachacamac Tambotoco Cauauilca Caruarco y otras mas de se-
senta o setenta guacas””. En igual sentido, la
afiliación a un ayllu o a gru-
pos étnicos que rivalizaban con otros sistemas de parentesco, debía supedi-
tarse a la importancia que la nueva realidad imponía de unificación de todos
los nativos en una sola casta subordinada al régimen español. Por primera
vez los nativos comenzaron a considerarse seriamente como “indios”. Los
predicadores del Taki Ongoy se referían a “los indios” y “las huacas” como
Si se tratase de categorias nuevas
y menos particularizadas de intereses e
identidad%. Resulta así significativo que los taquiongos designaran una en-
comienda de características multiétnicas como zona de concentración cen-
tral, donde acudían indios procedentes de diversas encomiendas y grupos
étnicos? . Al igual que las huacas habían depuesto rivalidades latentes para
hacer de los Andes un lugar seguro para los dioses y el pueblo indígena en su

58
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conjunto, así también debian los indios adoptar una posicion común frente
a los europeos. Lo cual podría traducirse como el deseo que los pobladores
andinos proyectaban sobre sus dioses para dejar de lado divisiones y conflic-
tos estructurales que aumentaban su susceptibilidad al dominio colonial”? .

Los dirigentes del Taki Onqoy buscaban demostrar que en una confron-
tación con el Dios cristiano, las huacas andinas unidas inevitablemente ga-
narían. Sin embargo, tampoco consideraban como algo insignificante el po-
derío del Dios cristiano, en vista de la victoria española en Cujamarca y
otros lugares, el dominio que aún ejercían los colonizadores y las ventajas
que podían derivarse de una posible colaboración con los hombres y dioses
hispánicos. Los taquiongos admitían “que Dios hera poderoso para aver fe-
cho [al reino español de] Castilla e a los españoles e a los mantenimientos
que en Castilla se crian”. Según la visión andina, la fortuna material de
quienes interveniían en una guerra reflejaba en gran medida el poderío de
sus dioses. El triunfo de los colonizadores, que representaban al distante rei-
no de Castilla, era una demostración del poderío de su deidad principal: Dios.
En vez de negar enfáticamente el poderío del Dios cristiano, los taquion-
gos utilizaron un argumento de base material para demostrar las fuerzas que
podían contraponer los dioses nativos. Si era cierto que los dioses españoles
eran pródigos abastecedores y reinaban soberanos en España, en tanto con-
ductores del proceso de creación material, entonces no podía negarse la su-
perioridad de las huacas andinas en el Perú, donde por sí
solas eran sostene-
_doras de las bases materiales de la vida. En los Andes, “las huacas habian

.
hecho a los indios, a esta tierra y a los mantenimientos que de antes tenian
los indios; y así quitaban a [Dios] su omnipotencia” Para una economía
en donde los colonizadores permanecían como elementos extraños, y reque-
rían de aliados como los kurakas y de relaciones al estilo andino para super-
visar la producción y obtener un excedente, un argumento de esta índole ex-
presaba una profunda verdad colonial. Hasta ese momento los europeos no
lograban integrarse de manera funcional como partes necesarias a la sociedad
y economía locales?? Si recordamos que en la sociedad andina tradicional,
son estrechos los vínculos entre las relaciones religiosas, el trabajo cooperatl-
vo y la producción económica, comprenderemos por qué los pobladores an-
dinos, incluso en la actualidad, tienden a trazar paralelos entre las relaciones
de los seres humanos y la sociedad y las existentes entre sus dioses en el cos-
mos” Los europeos resultaban elementos ajenos a la buena conducción de
la economía nativa y ello comprobaba de manera similar por qué eran fun-
damentalmente ajenos e impotentes también sus dioses. En ese sentido, mu-
chos de los principales dirigentes sostenían que: “no hera Dios el
que les da-
ria [a los indios] sus comidas”””.

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Por ello las relaciones tanto con los dioses hispánicos como con su gente
eran en lo fundamental prescindibles. Señalaban el cristianismo como algo
extraño, innecesario y comprobadamente inferior. Los taquiongos “metian
una cruz. . . a un rincon ce... hablaban en la dicha casa con sus guacas”.
Ante sus oyentes, declan: “... veis como ese palo [cristiano] no hablo por
la cruz.
.. este [la huaca andina] que nos habla. .. es Nuestro Dios y Criador
y a este hemos de adorar e creher”. Los dioses que les habian sido enseñados
por los cristianos eran “cosa de burla”*. Al reconocer, de un lado, que la
colaboración con los españoles, las rivalidades étnicas y las oposiciones de
clase emergentes eran debilidades que contribuían al dominio colonial, el
Taki Onqov les reconocía de otro lado una fuerza fundamental a los pobla-
dores y dioses nativos: la administración y organización interna de la
producción económica en los Andes permanecía principalmente en sus ma-
nos. Los estrechos vínculos entre la dimensión material y religiosa de la vida
permitieron a los taquiongos “demostrar” la superioridad en el Perú los
de

dioses andinos, en virtud de la vitalidad económica, la autoconfianza y la su-

perioridad esencial de los pobladores andinos.
El Taki Onqoy hablaba de verdades que podían ser apreciadas por todos
los sectores de la sociedad nativa, y evocaba dilemas morales que concernian
casi a todos. Las contradicciones del colonialismo afectaban al indio del
.«ayllu, al kuraka y al yanacona. El descontento por las consecuencias de la
cooperación entre partes con intereses contrapuestos, el rechazo a continuar
colaborando con la gente o los dioses europeos, lareiyindicación de las nor-
mas y relaciones tradicionales de la comunidad o “familia”, el deseo de su-
perar divisiones que mermaran la solidaridad para hacer frente a la explota-
ción, el sueño de una convulsión que anunciaría un ciclo nuevo y purifica-
do de la historia: todos eran planteamientos tendientes a canalizar la ener-
gía reprimida de los desencantados indios del ayllu en los años de 1560. No
en vano eran ellos quienes soportaban el peso sobre el cual se basaba la exi-
gente sociedad y economia coloniales.
En las verdades y dilemas morales que expresaba el Taki Ongoy había
también un llamamiento a los kurakas. En tanto guardianes del bienestar
comunitario y mediadores cuyo éxito dependía de cuán “influyentes” eran
sobre sus paisanos, los miembros de la élite nativa no podian permanecer
indiferentes ante el descontento o tendencias perjudiciales a la sociedad del
ayllu. Es probable más bien que sintieran alarma ante las demandas ae los
españoles de mano de obra para los asientos mineros distantes. Este tipo de
demandas ayudaban a erosionar la efectiva red de energía humana de que
disponía la sociedad local y, en ese sentido, terminarían amenazando las
prerrogativas tradicionales de los señores nativos. A los kurakas que busca-

00
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ban liberar la sierra andina del sistema de encomiendas, el Taqui Ongo y les
prometía una utopía verdadera: sociedades locales autónomas, libres de
incas y de europeos, y bajo el mandato único de sus jefes naturales?
Los yanaconas tampoco permanecieron indiferentes al mensaje del Taki
Onqoy. Su dependencia personal de amos europeos los dejaba vulnerables
humillaciones, abusos y obligaciones laborales que tornaban casi impercepti-
a
ble su diferenciación de los indios del ayllu. Podemos asumir la hipótesis que
con el auge minero en los años de 1560, fue inminente el recurrir al empleo
de yanaconas como esclavos indigenas que complementasen el
trabajo de los
indios de las encomiendas”. De otro lado, su aislamiento individual de
ayllus, comunidades y paisajes humano divinos de la sociedad tradicional,
los alienaba del subsuelo colectivo que, en la cultura andina, nutría la iden-
tidad, la psiquis y el afecto individuales. Al igual que en otras zonas coloni-
zadas, el vacío social y psicológico derivado de dicha ““individualización”
podía crear una profunda crisis espiritual. En los rituales antihispanicos del
Taki Onqoy —que seguían pautas de ceremonias y costumbres andinas tradi-
cionales— los yanaconas podían recobrar, junto con los indios y kurakas del
ayllu, el sentido perdido de inmunidad comunal frente a las corrupciones del
colonialismo español**. En tanto “forasteros” de la sociedad del ayllu, los
yanaconas que desconfiaban de la cooperación entre nativos y blancos po-
dían adquirir una perspectiva singular sobre las consecuencias del colonialis-
mo para los grupos nativos en su conjunto, como una casta de indios nas
que como un conglomerado heterogéneo de «ayllus y grupos etnicos. Al re-
“formular su vinculación activa con la sociedad del ayllu, los yanaconas esta-
ban en condiciones de hacer suyo uno de los principales postulados del
Taki Onqoy: que en la experiencia compartida de volverse “indios” queda-
ban atrás las rivalidades étnicas y entre ayllus que tradicionalmente habian
enfrentado a los grupos nativos entre si.
El discurso del Taki Ongoy en consecuencia reflejaba las necesidades ca-
da vez más urgentes percibidas por toda la sociedad nativa, en un momento
de crisis, cuestionamiento y anhelo de cambio. Era la expresión de dolorosas
realidades que, de manera más difusa e incipiente, comenzaban a alarmar a
las sociedades nativas y sus integrantes hacia los años de 1560. A partir de
dichas realidades, el movimiento sometía a un juicio moral las formas ante-
riores de adaptación de los nativos a la conquista española, señalandolas co-
mo perjudiciales y destructivas, por lo que se exigía un cambio. Finalmente,
el Taki Onqoy prometía a sus seguidores una esperanza de superación del
desaliento causado por divisiones y debilidades, y el ingreso a una nueva cra
libre del dominio colonial. Por todo ello, no resulta sorprendente que casi lu
totalidad de miembros de la sociedad nativa se mostrasen dispuestos a adop-
tar semejante herejta subversiva.
'
(y |
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LA VULNERABILIDAD DEL MOVIMIENTO

Su desenvolvimiento no fue sin embargo simple. El Zaki Ongoy no exigía un

compromiso de lealtad homogéneo por parte de todos los indios, ni siquiera
de sus propios seguidores. Su llamado era más bien de resistencia a los espa-
y
ñoles y al hispanismo, de reivindicación del mundo andino nativo de soli-
daridad entre todos los indios, precisamente en virtud de la existencia de
multiples fuerzas sociales que pugnaban en dirección opuesta. Las divisiones
y los conflictos en el interior de la sociedad nativa no desaparecieron con
anuncio de un proximo cataclismo, ni tampoco desapareció la tentación de
el
aliarse, o cuando menos apaciguar, a los colonizadores. En Taki Ongoy exa-
cerbó una crisis moral en la sociedad indígena debido precisamente a que en
un momento de gran desilusión y recelo, pasó a condenar estrategias, adap-
taciones y tradiciones a las que, en la práctica, muchos nativos difícilmente
podrian renunciar. Al avizorarse la victoria española, incluso adherentes de
la secta iniciaron la búsqueda de un patrono europeo benigno que los pro-
-tegiese de un castigo severo”? Desde un inicio, hubo indios que desafiaron
las reglas del Takt Onqoyv al aliarse activamente con los colonizadores. Un
kuraka llego a traicionar a dos dirigentes de la secta, y la comitiva de Albor-
noz conto con los servicios de funcionarios e informantes indígenas en su
campaña antiidolatrías* . Como se verá posteriormente, la dinámica de
clase, etnicidad y colaboracionismo que fueran objeto de ataque en los años
de 1560, condicionaron asimismo la composición social, el liderazgo y la co-
hesión del movimiento para hacer frente a las presiones.
Al administrar un castigo a los indios hallados culpables de participación
en la herejía, las autoridades españolas reconocieron diferentes niveles de li-
derazgo, compromiso y amenaza potencial. La campaña de Albornoz envió
al Cusco a jefes e indios notables de comprobada actividad, junto con diri-
gentes e “inventores”de la secta, para ser castigados y que se confesasen pú-
blicamente; otros indios del ayllu y seguidores del movimiento permanecie-
ron en sus localidades, siendo obligados a escuchar sermones que denuncia-
ban sus errores y explicaban el camino a seguir para la salvación católica” ,
Las relaciones de inspección establecían diferencias entre los principales
predicadores y sus cómplices (predicadores, maestros, dogmatizadores) y el
grupo más numeroso de taquiongos, quienes constituían un núcleo activo
de seguidores”. Los personajes subversivos más peligrosos sufrieron el
exilio temporal o permanente de sus lugares de origen. Algunos fueron pues-
tos a trabajar en la iglesia o en el hospital de la ciudad de Huamanga; otros
fueron designados para servir a los curas en otras encomiendas. Los dirigen-
tes menores fueron sentenciados por Albornoz a habitar casas especiales en

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cercanía a sus respectivas iglesias distritales, donde debían prestar servicios

en forma indefinida. La gran mayoría de taquiongos no sufrieron el extra-
ñamiento de sus encomiendas y ayllus, pero su herejía le sirvió a la Iglesia
para incrementar sus exigencias respecto a prestación de mano de obra. Fue
el caso de noventa y cinco taquiongos de Huacaña (Soras) que fueron obli-
gados a concurrir tres días a la semana donde el párroco a fin de recibir
instrucción religiosa y servir a la iglesia de la localidad cercana de Morocolla,
“en lo que fuese necesario”* |
Las contradicciones de clase latentes dentro de la sociedad local hicieron
que la relación entre las élites nativas tradicionales y la herejía popular fuese
-

en el mejor de los casos problemática o ambivalente, y en el peor caso anta-

gónica. Á pesar del gran apoyo con que conto el Taki Ongoy entre los kura-
kas y élites menores, la información de que disponemos sugiere que, en tan-
to grupo social, los jefes nativos no arriesgaron ni su influencia ni su presti-
gio mediante un liderazgo o respaldo decididos del movimiento. En el Cus-
co, los principales dirigentes de la secta ““confesaron” públicamente haber
propagado una supercheria: “ellos no savian cosa alguna sino que por ser po-
bres e ganar de comer por las ofrendas”*”. En tanto pueda otorgarse alguna
credibilidad a tales confesiones forzadas, contradicen la educación que colo-
caría a los principales y más prósperos kurakas entre los dirigentes del movi-
miento. Son pocos los kurakas conocidos que aparecen en las relaciones de
dirigentes claves ael Tuki Onqoy condenados al
exilio* . En las regiones im-
portantes de Lucanas, aparentemente los kurakas adoptaron posiciones dl-
vergentes en torno al Taki Ongoy, a pesar que muchos de ellos participaban
en prácticas “idólatras”” convencionales. En Lucanas Laramati, por ejemplo,
tanto los jefes de Guacguas como los de Caroancho fueron hallados culpa-
bles de idolatrías en general, habiendo los pobladores de ambos grupos par-
ticipado en el Taki Ongoy. En las relaciones de taquiongos hallados culpa-
bles, sin embargo, se incluye a
los jefes de Guacguas pero no asi a los la
de

cercana Caroancho. En la división Hanna (Superior) de Lucanas Laramati,

ocho de diez jefes hallados culpables de adoración a las huacas comunes de
la localidad, fueron también acusados de tener conexiones con el Taki
Ongoy. En el grupo Hurin (Inferior), sin embargo, sólo cinco de los once je-
fes habían participado”? . Un kuraka de la encomienda de Juan de Mañueco,
lugar de concentración central de los conspiradores, llegó incluso a conducir
hasta Huamanga a dos importantes taquiongos para que fuesen castigados”.
Es significativo notar que las autoridades españolas formulaban sus acusa-
ciones a muchos kurakas y miembros de élites menores en terminos que su-
gerían la existencia de una alianza con la secta y no de un franco liderazgo
movimiento. La inspección'a de Albornoz, al castigar a los jefes,
del cargo

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solía acusarlos no de “predicadores”, “maestros”, “inventores” o “aogma-

tizadores” sino de “consentidores” o “encubridores” que probablemente
habían refrenado o puesto en peligro a la secta?! -
La evidencia en su conjunto no sólo
manifiesta diferencias entre las élites
nativas tradicionales y los instigadores de la secta?**, sino que además sugicre
que entre ellos existieron vínculos ambivalentes, oposiciones latentes y
francos conflictos. Se puede recordar que los propios kurakas eran objeto de
presión popular para que abandonasen la hispanización cultural en favor de
la solidaridad para hacer frente al colonialismo. Como grupo social, su rela-
ción con el movimiento varió desde la traición a los europeos al apoyo re-
nuente con miras a preservar su ubicación dentro de los grupos de parentes-
co, pasanuo por un apoyo más decidido, y llegando en algunos casos ejer-
a
cer activamente el liderazgo. Por mucho que los afectase la intensidad cada
vez mayor de la oposición entre nativos y blancos en los años de 1560, y
aun cuando el 7Taki Onqoy representase una especie de utopía
para los jefus
de ayllus y comunidades libres, eran los kurakas quienes más perderían si el
movimiento fracasaba en extirpar a los europeos y servía en cambio para de-
satar sus iras y venganza. Por muy primitiva o embrionaria que fuese su dis-
tinción como clase de las familias y ayllus de la comunidad, y por muy vul-
nerables que hubiesen sido el mensaje del Taki Onqoy, las recompensas o
sanciones a que se harian acreedores los diferenciaron en sus opciones fren-
te a las de sus paisanos. No importaba cuán leal y genuino era su compro-
miso con el movimiento antihispánico; su potencial en tanto clase integrada
4 una estructura de puder colonial donde se unían diversos “señores” en la
mutua explotación del campesinado, era un factor que impartía una ambi-
valencia especial a sus decisiones.
El Taki Ongoy era literalmente un estallido popular, que no podía Ser
controlado fácilmente por élites o relaciones tradicionales, y que se oriyl-
naba parcialmente en la rivalidad u oposición a las clites nativas gobernantes.
Ll carácter del movimiento al manifestarse “muy deshordenadamente”*?
violaba las formas convencionales de control caracteristicas de la religión
andina. En base a la evidencia disponible, puede decirse que la élite reliyio-
sa tradicional no actuó como fuerza primordial detrás del movimiento. Mu-
chos de sus miembros habían llegado a desarrollar un modus vivendi con los
curas católicos del lugar, quienes pasaban por alto el paganismo. Lo que cs
más, Albornoz tuvo conocimiento de concentraciones donde los taquiungos
llevaron a asesinar a los curas nativos de la localidad (huacacamayos)%. Los
conflictos de esta indole enemistaron a los huacacamayos tradicionales, que
se hallaban al servicio de los dioses locales, con los taquiongos —incluyendo
a los yanaconas marginales a la comunidad—, quienes cuestionaban su auto-

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ridad al sostener que ellos (los taquiongos) eran voceros de divinidades

an-
dinas más célebres y de las huacas en su conjunto.
S1 la ambivalencia de las élites nativas frente al Taki
Onqgoy limitó la fuer-
za del movimiento, igual efecto tuvieron las desuniones y antagonismos
innerentes a una sociedad organizada a través de sistemas rivales de parentes-
co y etnicidad. El Taki Ongoy hacía un llamado a la unidad panandina
de superar dichas divisiones, pero sin un compromiso efectivo Organizado
y
a fin

por parte de los jefes de los diversos ayllus y comunidades, esto difícilmente
podría ponerse en práctica. En la medida que los nativos no podían expresar
su hostilidad anticolonial directamente, es posible que surgiese un impulso
interno hacia el conflicto y la violencia dentro de la sociedad nativa*.. En
todo caso, la reaparición en los años de 1570 de serios conflictos sobre
tierras entre grupos étnicamente diferenciados al sur del río Pampas, indica-
ban las dificultades existentes para suprimir viejas hostilidades que eran bá-
sicas en la organización social y económica andina*
Aún
enel .
interior de un grupo étnico, su misma organización descentra-
lizada puede haber contribuido sutilmente a pluralizar los niveles de entu-
siasmo, lealtad y compromiso respecto a los taquiongos, teniendo en cuenta
que los propios jefes tuvieron reacciones distintas hacia el movimiento.
Entre los pobladores de Lucanas Andamarcas, por ejemplo, en las acusacio-
nes vertidas contra sesenta y nueve kurakas y élites menores —muchos de los
cuales eran caudillos menores y miembros activos en sus grupos de parentes-
co— pueden encontrarse algunas claves para comprender dicha diversidad.
En los ayllus de Andamarca y Omapacha las élites fueron castigadas simple-
mente por “consentidores”, mientras que en Uchucayllo lo fueron por “con-
sentidores de la dicha secta y por aver dado favor e ayuda a los dogmatiza-
dores”*”. Tanto la fragmentación étnica como la incipiente dinámica de cla-
se, fueron elementos de primer orden que contrarrestaron el llamado del
Taki Ongoy a la unificación panandina.
-
Finalmente, la determinación antihispánica aun de taquiongos que se ha-
llaban comprometidos, se vio minada por una curiosa vulnerabilidad interna
frente a la derrota o sumisión. Los españoles se jactaban de que muchos
indios se habían presentado voluntariamente ante la comitiva de Albornoz
para “confesar” sus pecados y pedir clemencia”. En muchas de estas “con-
indudable vuelco táctico al anticipar los nativos el triun-
fesiones” había un
fo de la campaña antiidolatrías de Albornoz. Pero no debemos excluir de
manera automática la posibilidad que exitiesen motivos de genuino remor-
dimiento. Teniendo en cuenta las divisiones internas de la sociedad nativa y
la victoria de los cristianos en Cajamarca, la decisión de abandonar por com-
pleto una actitud de colaboración, implicaba grandes riesgos si
los coloniza-

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dores y sus dioses demostraban una vez más que eran más fuertes. Los ta-
quiongos nunca negaron rotundamente el poder del Dios de los cristianos; se
limitaban a señalarlo como enemigo implacable de las huacas nativas, las que
poseían la fuerza suficiente para vencerlo. Uno de los ejemplos más saltantes
de “arrepentimiento” voluntario entre los taquiongos fue el de un
grupo de
autodenominadas “santas”, que habían adoptado nombres como María y
Magdalena””. Desde una visión andina, estas santas cristianas formaban parte
de un panteón de huacas hispánicas a cuya cabeza estaba Dios. Estas mujeres
—a quienes los taquiongos veneraban en calidad de santas cristianas más
que
de huacas andinas— eran expresiones de un deseo percibido
por el núcleo del
movimiento Zaki Ongoy de aliarse con ciertos elementos del poder sobrena-
tural “1ispánico mientras, de otro lado, se libraba la batalla contra Dios. El
intento de ganar el favor de estas divinidades menores, en medio de una
guerra anticristiana, ponía de manifiesto una crisis de confianza en la capaci-
dad de los dioses andinos para controlar por sí solos el curso de los aconte-
cimientos.
Como resultado, una cierta ambivalencia —común a situaciones colonia-
les— impregnó el rechazo del resurgimiento nativista hacia los vínculos his-
pánicos, y diluyó su determinación ante la presión española. Aunque en
años ae 1560 había un sentimiento generalizado de desilusión respecto a los
los

europeos, el asumir una actitud de colaboración podía representar ciertas

véntajas sobre posturas conflictivas que invitaban a tomar represalias. El
Taki Ongoy se alzó en respuesta a un dilema moral que emergía justamente
debido a que los impulsos antihispánicos de los nativos se veían moderados
por sus permanentes tendencias a aplacar a los colonizadores y a sus pode-
rosos dioses.
Las verdades del Taki Ongoy ejercieron una influencia contagiosa sobre
todos los sectores de la sociedad nativa, pero al mismo tiempo dejaron al
descubierto las debilidades que acechaban al movimiento. Al condenar los
a
indios hispanizantes que se habían plegado al poder colonial, junto con los
antagonismos internos que tradicionalmente dividían a los ayllus y grupos
étnicos, y, en general, las adaptaciones para colaborar con los colonizado-
res y sus dioses, el Taki Onqoy estaba señalando precisamente las fuerzas
que erosionaban su propia capacidad para desafiar a la sociedad colonial. La
incipiente dinámica de clases, la división étnica y el colaboracionismo fueron
factores que ensombrecieron la herejía popular de Huamanga, limitando su
eficaz proyección sólo a aspectos espirituales. El primer factor tornó ambi-
guos y contradictorios los vinculos entre la élite y el movimiento; el segundo
mermó la capacidad de los nativos para organizar una fuerza o estrategia ver-
daderamente unificadas; el tercer factor fue motivo de tormento para los

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nativos sensibles al mandato moral del Taki Onqoy de autopurificación de

vinculos con el mundo hispánico.

EL MILENARISMO COMO CRISIS SOCIAL

Con la posesión de los nativos por los dioses andinos, los sueños radicales de
un cataclismo cundieron por toda la sociedad nativa, sin dejar incólume a
ningún sector La fuerza ideológica del núcleo del ““milenarismo revolucio-
nario” —entonces y ahora, en los Andes o en cualquier otro lugar— ha sido
la visión desesperada de una inminente y total transformación que, en virtud
del poder de fuerzas sobrenaturales y de la propia purificación moral de los
insurgentes, en poco tiempo destruirá un orden social maligno engendrando
en su lugar un mundo nuevo y perfecto. Históricamente, los movimientos de
este tipo se han dirigido a los grupos sociales donde reinaba el descontento
y se experimentaba una profunda crisis de confianza. Son grupos que, ade-
más de considerar difícil o poco práctico el lanzarse en un asalto político o
militar más directo contra las fuentes de su descontento, han perdido con-
fianza en la integridad moral de sus propias vidas. La combinación de des-
contento radical, impotencia politica y dudas internas, imparte a tales crisis
un carácter especialmente espiritual o moral, aunque la disconformidad tie-
ne como base procesos socioeconómicos. Particularmente en situaciones co-
loniales, una crisis de esta indole suele experimentarse como una profunda
ambivalencia entre dos modos competitivos de relaciones y valores. El pres-
tigio y atractivo prevalecientes del mundo de poder y riqueza del hombre
blanco, añaden una terrible prueba de convicción interna a la ya pasada
carga de opresión e impotencia política? .
El Taki Onqoy fue la respuesta a la aparición de una crisis precisamente
de estas caracteristicas en Huamanga. Hacia la década de 1560, una mezcla
explosiva de temibles percepciones, impulsos subversivos y graves recelos
dio nueva forma a múltiples actitudes de los nativos hacia sí mismos y res-
pecto a las alianzas entre nativos y blancos. Los taquiongos proclamaban
abiertamente que las alianzas postincaicas entre nativos y españoles habían
constituidc una fuente de males más que una estrategia para la superviven-
cia y la adaptación. En su fogoso mensaje sostenían que sólo partiendo ra-
dicalmente de estrategias y posiciones del pasado podían las castas de “in-
dios” emergentes purificarse a sí mismos, y revertir el catastrófico destino
que los amenazaba. Como hemos visto, las fuerzas sociales existentes con-
tinuaron sin embargo empujando a los indios hacia direcciones que el
Taki Onqoy condenaba. A pesar del arraigo conseguido por la
herejía en to-

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da la sociedad nativa, los taquiongos no pudieron neutralizar por completo

la obstinada dinámica de clase, la etnicidad y el colaboracionismo que debi-
litaban el potencial político de cualquier brote de rebeldía. Tampoco lo-
graron que cediera la crisis interna de confianza y valores, la cual tornaba.
dificil hasta para ellos mismos el rechazo irrevocable de todo vínculo his-
pánico. Las limitaciones al éxito del Taki Ongoy ponían de manifiesto el
impasse de desilusión radical, debilidad politica e incertidumbre moral en
que se habia autoconfinado la sociedad nativa en los años de 1560.
Fue precisamente la crisis espiritual creada por este impasse —y no las
supuestas tensiones de un fracaso anárquico o una desorganización, ni el
pretendido empuje prepolítico inherente a una protesta campesina?! — la
que explica por que cundió en Huamanga una revuelta milenaria que enfati-
Zzaba la reforma moral. A traves de las alianzas postincaicas, las sociedades
nativas de Huamanga —especialmente en el sur, en donde la
herejía prendió
con mayor impetu— habian conseguido preservar un grado de vitalidad eco-
nómica y de coherencia interna que contradice las imágenes de anomia, de-
sorganización o “desestructuración” que se usan con frecuencia para expli-
car el milenarismo revolucionario. El profundo descontento que imperaba
en Huamanga en la decada de 1560 tenía origen no tanto en las presiones
de desorganización social o empobrecimiento, sino más bien en una crecien-
te toma de conciencia, entre los grupos que se habían adaptado con relativo
éxito a las condiciones coloniales, de que las contradicciones del colonia-
lismo los conduciría a resultados tolerables. Tampoco podemos sostener
que los sueños milenarios que dominaban el carácter de la subversión en
Huamanga, reflejaban una predisposición de gente del agro premoderno a
trazarse formas ineficaces, ““prepolíticas”, de lucha contra la opresión
o
privaciones. Las sociedades andinas cuyas circunstancias las diferenciaban
las

de Huamanga, al parecer eran perfectamente capaces de organizar formas

ue lucha politico-militares contra el colonialismo. Fue el especial carácter
moral de la crisis experimentada en Huamanga, y no la cualidad inevita-
blemente prepolítica de la protesta entre sociedades arcaicas, el factor
que engendro el milenarismo. Es obvio que la incapacidad de los fragmenta-
dos pobladores de Huamanga para encauzar organizadamente su descon-
tento en una guerra contra los españoles contribuyó profundamente a su
crisis espiritual.
El Taki Ongoy ofrecía a sus creyentes un camino para superar la desmo-
ralización inherente a los sentimientos de desencanto impotencia y recelo
interno que atormentaba a la sociedad nativa. A través de la guerra desatada
por los dioses nativos y del retorno de sus fieles a la pureza moral, se obten-
dría el restablecimiento de un pasado prístino exento de corrupciones co-

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loniales e incaicas. En términos.¡prácticos, el camino a la liberación se cen-

traba másbien. internamente en-los delitos de la sociedad nativa,
que exter-
namente en les agentes europeos del mal. La reforma moral y la resistencia
pasiva, y no la organización para un ataque humano directo contra los co-

r Lo a
lonizadores, serían los elementos conducentes la utopia andina.
que diferencio la crisis milenaria que inflamó la zona sur de Huaman-
ga de otros movimientos anticoloniales fue este predominio de un arama
moral con enfoque interno. Los neoincas, cuyo baluarte era la zona selvá-
tica de Vilcabamba, adoptaron estrategias políticas y militares más directas
—una combinación de guerra y diplomacia— en sus enfrentamientos con
los europeosen los años de 1530 en adelante. A pesar que las inspiraciones
religiosas nativistas desempeñaron un importante rol ideológico en sus in-
cursionjes militares y conspiraciones insurreccionales, su independencia y
postura anticolonial bastante consistente los apartaron de una crisis de pu-
rificación moral. Al igual que las sociedades locales de Huamanga antes de
experimentar una crisis de confianza, los neoincas demostraron receptividad
hacia el bagaje cultural hispánico. Aun durante sus períodos de mayor mili-
tancia, no llegaron a rechazar los símbolos ni
la religión hispánica. Y no du-
daron en recurrir a la agresión para saquear u obtener en trueque mercancias
españolas, en particular caballos y armas que mejoraban su eficacia militar”.
Algo similar ocurrió con los huancas en el norte de Huamanga, quienes en
1565 tramaron un cruento levantamiento. Los huancas eran enemigos decla-
.rados de los incas y habían llegado a aliarse con los conquistadores españo-
les. Pero, al igual que las sociedades huamanguinas, aparentemente atravesa-
ban por una crisis de desengaño respecto a los españoles.
El Taki Onqoy tal vez desempeñó un significativo rol ideológico entre
ellos; sin embargo,.el peso otorgado a la reforma interna y laresistencia
pasiva y el haber formulado el enfrentamiento con los españoles dentro del
reino de lo sobrenatural, no definieron la naturaleza de su subversión. La
solución de los huancas a su descontento asumió la forma de una conspira-
ción militar, coordinada con sus antiguos enemigos incas y concebida como
parte de una revuelta mayor que abarcaría toda la sierra andina. Al igual que
los neoincas, los huancas lograron salvar el impasse de extremo desencanto,
debilidad organizativa e incertidumbre moral, que estaba a la base de
espiritual que cundió en Huamanga. Por haber sido un reino regional pode-
la crisis

roso, estratégicamente importante y étnicamente unificado —distinto por

completo a las sociedades huamanguinas que se caracterizaban por su diver-
sificación étnica—, pudieron organizarse vastamente centrándose en el lide-
razgo de sus diversos jefes étnicos reconocidos. En ese sentido, su eficacia
como reino étnico con un ejército regional independiente era mayor que la
69
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de las fragmentadas sociedades de Huamanga. Y fueron más allá de los hua-

manguinos, al lanzarse a pelear decididamente en los enfrentamientos arma-
dos de los españoles, con lo cual ganaron notoriedad como ejércitos étnico
aliado. La experiencia, además de familiarizarlos con la cultura hispánica, les
permitió a los huancas adoptar como propias la técnica y la tecnología mili-
tar de los españoles. En vez de ““purificarse” culturalmente de elementos
hispánicos, optaron por instalar fábricas primitivas donde producían en can-
tidad picos, hachas y otras armas de origen español, preparándose para la
guerra anticolonial. En vez de reafirmar una lealtad rigida y absoluta hacia
todas las costumbres andinas, los jefes huancas dieron prioridad a las tareas
-

de organización. Se rehusaban a redistribuir los excedentes agricolas entre

las familias o ayllus necesitados, prefiriendo en cambio almacenar alimentos
en gran escala para responder a las necesidades que creara la
guerra? .
La amenaza secular que planteaba la convulsión espiritual de Huamanga
era menos inmediata que la representada por los esquemas militares de Jos
huancas y los neoincas. Podría afirmarse entonces que el enfasis puesto por
el Taxi Onqoy en aspectos internos como la purificación moral era politica-
mente derrotista; que su rechazo a la sociedad española era ambivalente; que
los sueños milenarios fracasaron, en términos prácticos, en salvar las debili-
dades y resolver los dilemas que habían generado en primera instancia
aquella profunda crisis espiritual. En este sentido, el Taki Ongoy represento
para los pobladores de Huamanga la renovación espiritual y la esperanza,
pero no así una vía hacia la efectiva liberación.
Con un argumento como el anterior no debe, sin embargo, olvidarse que
la fiebre milenaria que cundió en Huamanga tue un serio desafío para la
emergente sociedad colonial. Al margen del contenido de su enfoque hacia
el interior, el contexto y las consecuencias históricas del Taki Onqoy produ-
jeron importantes repercusiones económicas, políticas y militares para la so-
ciedad en su conjunto. Desde el punto de vista económico, los colonizado-
res dependían en gran medida de una alianza con las élites nativas para ganar
acceso a los bienes y la mano de obra explotable, pues aún no habian erigido
un sofisticado aparato estatal para forzar a los jefes nativos a proveer, con-
sistente y regularmente, de bienes y de mano de obra a la empresa colonial.
Es indudable que el Taki Ongoy estimuló el brote de hostilidades, el rechazo
a la cooperación, el sabotaje y la resistencia pasiva, elementos que frustraron
el desarrollo económico de Huamanga en la década de 1560. Políticamente,
la herejía amenazó con revertir las estrategias de cooperación, exhortando
a las lealtades indígenas de grupos étnicos, élites nativas y yanaconas hispa-
nizantes que alguna vez sostuvieron al régimen colonial. Aun cuando
belión se centrara principalmente en aspectos religiosos, estimuló el desa-
re-la
70
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rrollo de actitudes y relaciones que podían mejorar las perspectivas de éxito

para la rebelión indígena. Al postular la toma de conciencia respecto a una
identidad e intereses compartidos, buscaba superar las divisiones entre gru-
pos de parentesco o comunidades rivales, o entre élites hispanizantes y cam-
pesinos indigenas.
Ante la existencia de sociedades indígenas preparándose para la guerra,
cualquier movimiento social que incentivara la unidad panandina y el odio
a los europeos constituía un peligro militar. Los conspiradores y rebeldes,
incluyendo a los neoincas, se aliaron con el Taki Ongoy esperando hallar
ahí los medios para invocar a la cooperación militar y poder finalmente de-
rrocar al régimen español”. ¿Quién podría haber negado que una movili-
zación basada en el odio anticolonial y en expectativas milenarias y cuya
propagación fue contagiosa, no acabaría transformándose en un efectivo
ataque militar? El corregidor de Huamanga, al igual que sus similares de
Huánuco y Cusco, llegaron a advertir al virrey suplente García de Castro
sobre un posible brote insurgente”
.
El Taki Onqoy fue entonces algo más que una crisis que afectó
la re-
gión de Huamanga: formó parte de una crisis mayor que llegó a amenazar
al virreinato del Perú en su conjunto. El resurgimiento nativista de carácter
religioso amenazó en otro lugares la incursión cristiana en la vida andina.
Económicamente, los europeos del Cusco y de Lima tuvieron que enfrentar-
se a la rebelión de los indios y a su resistencia para cumplir con las demandas
de mano de obra. De otro lado, el agudo descenso en la producción de plata
de Potosi significaba para la economía colonial la posibilidad de un paro
obligado, mientras en Europa eran cada vez peores las dificultades fiscales
que España debía afrontar. Políticamente, los kurakas y los curas españoles
venían obstaculizando la resolución del debate en torno a si la encomienda
debía perpetuarse o abolirse. Además, los celos e intrigas criollos, junto con
las conspiraciones mestizas, amenazaban con devastar la sociedad colonial
mediante otra serie de guerras civiles. Militarmente, las incursiones de los
neoincas en Jauja y Huamanga, sus contactos con las tribus que atacaban
las fronteras en Charcas, Tucumán, Chile y el norte del Perú, y el descubri-
miento de armas y conspiraciones en Jauja, Andahuaylas y otros lugares,
tornaron la insurrección a gran escala en un peligro concreto y no en una
simple posibilidad teórica*
.
En Huamanga, una ambiciosa clase gobernante basó su estrategia política
y económica en un sistema de alianzas postincaicas. Pero llegó un momento
en que sueños subversivos cundieron entre sus aliados nativos tanto de Hua-
manga como de otros lugares, amenazando con traer abajo toda la aventura
imperial.

A
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PALABRAS FINALES

No cabe analizar en este artículo cómo respondió el Estado a la crisis del

orden colonial. Basta decir, de acuerdo con Guillermo Lohmann Villena?” |
que en la década de 1560 los españoles tomaron conciencia de la necesidad
de buscar formas más eficaces para gobernar y explotar. Como dijo Lope
García de Castro, gobernador general del Perú en 1565, “Quanto mas voy
mirando las cosas desta tierra tanto mas voy sintiendo quan nece(s)ario
es rremediar el mal gobierno pasado ansi en lo espiritual como en lo tempo-
ral”% Es en este contexto de crisis que adquieren su significado histórico
las reformas sistemáticas del virrey Francisco de Toledo (1569-1581). Si
el
bien la crisis de los años de 1560 despertó sueños radicales y utópicos en
pueblo andino, dentro del sector colonial planteó la necesidad de reformar
la estructura de dominación para así fortalecerla.

12
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NOTAS

1/ Recuentos sobre el movimiento se (1967), 35-37.

encuentran en Luis Millones S.G., 2/ Además de las fuentes mencionadas
“Un movimiento nativista del siglo en la nota 1, Luis Millones ha publi-
XVI: el Taki Onqoy” y “Nuevos cado testimonios de testigos espa-
aspectos del Taki Onqoy”; Nathan noles recolectados por encargo de
Wachtel, “Rebeliones y milenaris- Albornoz en 15706, 1577 y 1584, al
mo”; ambos en Juan M, Ossio A., igual que relaciones administrativas
ed., Ideología mesiánica del mundo de los resultados de la inspección
andino (Lima, 1973), 85-94, 97- antiidolatrias llevada a cabo por
101, 10542. Los ensayos de Millo- Albornoz en Soras y Lucanas. Mi-
nes aparecieron originalmente en llones, ed., Las informaciones de
Revista Peruana de Cultura, 3 Cristóbal de Albornoz: documentos
(1964) e Historia y Cultura, 1 para el estudio del Taki Onqoy
(1965). El ensayo de Wachtel apa- (Cuernavaca, 1971), Al referirme o
reció originalmente en su importan- extraer citas de los testimonios, ha-
-

te trabajo sobre La visión des vain- re uso de testigos que posean una
cus: les indiens du Perou devant la información especial o de primera
conquéte espagnole, 1530-1570 mano. Las relaciones administrati-
(París, 1971), 225-82. vas fueron elaboradas en 1584 co-
Perspectivas sobre el Taki Onqoy y mo una “Relación de Amanceba-
sobre el nativismo e idolatría indí- dos, Hechiceros y Huacas”,
gena se encuentran en Millones, ““in- 3/ Molina (1574), Relación de las fa-
troducción al estudio de las i¡dola- bulas, 80-81; Millones, ed., Las in-
trias”, Aportes, 4 (Paris, abril, formaciones, 1/18.
1967), 47-82; Pierrc Duviols, Lu lu- 4/ Millones, ed., Las informaciones,
tte contre les religions autochtones 2/62, 2/110. Creo que “Mal del bai-
dans le Pérou colonial: “L'extirpa- le” es la mejor de las diversas acep-
tion de L'idolatrie” entre 1532 et ciones de “Taki Onqoy”. Para una
1660 (Lima-Paríis, 1971); R.T. Zui- discusión al respecto, consultar Du-
dema, “Observaciones sobre el Tak1 viols, La lutte, 113-14, n. 66.
Onqoy””, Historia y Cultura, 1 (Li- 5/ Millones, ed., Las informaciones,
ma, 1965), 137; Franklin Pease G. 1/17, 2/109; Molina (1574), Rela-
Y... El dios creador andino (lima, ción de las fábulas, 79-80; Pease,
1973). El dios, 72-82; Wachtel, “Rebe-
Algunas narraciones cortas a cargo liones y milenarismo”, 118-19,
de contemporáneos bien informa- 6/ Molina (1574), Relación de las fd-
dos son: Cristóbal de Molina (1574), bulas, 80.
Relación de las fábulas y ritos de 1/ Ver Ibid.: MIllones, ed., Las infor-
los incas, en Francisco A, Loayza, maciones, 1/17, 2/109; Josep M.
ed., Las crónicas de los Molinas Barnadas, Charcas: orígenes histó-
(Lima, 1943), 78-84, Cristóbal de ricos de una sociedad colonial (La
Albornoz (c. 1582), “Instrucción Paz, 1973), 178, n. 152.
para descubrir todas las guacas del 8/ Millones, ed., Las informaciones,
Pirú y sus camayos y haziendas”, 2/109.
ed. Pierre Duviols, en Journal de la 9/ Ibid., 1/18.
Société des Américanistes, 56, n. 1 10/ Ibid.. 1/18, 2/46, 2/52-2/53; Mol1-

13
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na (1574), Relación de las fábulas, Ayala (1615), Nueva crónica y

80-81; Albornoz (c. 1582), “Ins- buen gobierno (París, 1936), 1069.
trucción para descubrir”, 35-37. 137, 158, 286.
11/ Molina (1574), Relación de lus 21/ Pedro de Cieza de León (1553),
fábulas, 81. Parte primera de la crónica del Perú,
12/ Los cálculos que he realizado sobre en Biblioteta de autores españoles,
un total aproximado de 50UU ta- 26 (Madrid, 1853), Ch. 88.
quiongos (sin incluir a los dirigentes 22/ Ver Pease, El Dios, 51, 65-66; Avila
de la secta) entre los pobladores de (c. 1598), Dioses y hombres, 117-
Soras, indican que alrededor del 25; Albornoz (c. 1582), “Instruc-
550/0 eran mujeres. Ver “Relación ción para descubrir”, 21.
de Amancebados” (1584), en Millo- 23/ Ver Albornoz (c. 1582), “Instruc-
nes, ed., Las informaciones, 4/7- ción para descubrir”, 37; Cieza
4/11, 4/184/22. (1553), Parte primera, Chs. 72, 56. :

13/ Ibid., 2/54, Varios años más tarde, Una comparación sugestiva se en-
la inspección del virrey Toledo en- cuentra en Frances Fitzgerald, Fire
contró que la población nativa to- in the Lake: The Vietnamese and
tal de Huamanga era de 122,166 the Americans in Vietnam (New
habitantes (excluyendo a Anda- York: Vintage Books ed., 1973),
huaylas y Parinacochas). Noble Da- 17-18, 29.
vid Cook, ed., Tasa de lavisita ge-
neral de Francisco de Toledo
24/ Ejemplos de este enfoque en rela-
ción a divinidades extranjeras se en-
(1570-1575) (Lima, 1975), XXVIII- cuentran en Albornoz, (c. 1582),
XXIX. “Instrucción para descubrir”, 17,
14/ Millones, ed., Las informaciones, 18, 20, 35; Avila (c. 1598), Dioses
2/54. y hombres, 1360-35, 141.
15/ Ver Ibid., 2/62, 2/110, 3/30; Moli- 25/ Consultar las listas citadas en “Re-
na (1574), Relación de las fábulas, lación de Amancebados” (1584), en
82. Millones, ed., Las informaciones,
16/ Millones, ed., Las informaciones, 4/5-4/6, 4/11-4/16, 4/27, 4/41,
1/17, 2/82, 2/101. 4/42-4/44, 4/36-4/38, 4/33.
17/ Ibid., 3/30. 26/ Ibid., 2/52.
18/ Albornoz (c. 1582), “Instrucción 27/ Sobre las funciones modificadas de
para descubrir”, 35; consultar tam- las prácticas tradicionales en con-
bien Molina (1574), Relación de las
-

textos coloniales, consultar Frantz

fabulas, 82. Fanon, A Dying Colonialism, trad.
19/ Ver Ossio, ed., Ideología mesiánica; Haakon Chevalier (New York,
Zuidema, “Observaciones”, 137; 1965).
Pease, El dios. 28/ En relación a los dos párrafos ante-
20/ Para otros ejemplos, consultar Moli- riores, ver Steve J. Stern, “Las ideo-
na (1574), Relación de las fábulas, logías nativistas, la aculturación y
13-15, 33; Francisco de Avila (c. las clases sociales”, Churmichasun,
1598), Dioses y hombres de Huaro- 4-5 (Huancayo, junio 1977), 25-32.
chirí, trad. José María Arguedas 29/ Millones, ed., Las informaciones,
(Lima, 1966), 39, 47, 49,149, 151; 2/53.
Pablo Joseph de Arriaga (1621), La 30/ Un pasaje sugerente (y, además, en
extirpación de la idolatría en el Pe- palabras de un observador español
rú, ed, Horacio H, Urteaga (Lima, bien informado) que efectuá la
con-
1920), 52; Felipe Guaman Poma de traposición entre “las huacas” y

74
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“los indios” como categorías uni- de los Andes, ver Enrique López Al-
ficadas y el “Dios” cristiano y los bújar, “Ushanam-Jampi”, en Cuen-
“españoles””, se encuentra en Mo- tos andinos (Lima, 1920), 43-56,
lina (1574), Relación de las fábulas, esp. 49-50, Una información inte-
86. resante sobre intentos en los Andes
31/ Ver Millones, ed., Las informacio- para recrear relaciones comunales
nes, 2/64; cf. AGN, JR, leg. 23, C. con los colonizadores mitmay que

32/
62, 1617, f. 113r.
Cf. Peter Worsley, The Trumpet
se hallaban en lugares distantes
zona “nuclear” de asentamiento, nos
la
Shall Sound: A Study of “Cargo” la proporciona Albornoz (c. 1582),
Cults in Melanesia (2da. ed., New “Instrucción para descubrir”, 21.
York, 1968), 236-38. Si se desea consultar material com-
33/ Millones, ed., Las informaciones, parativo sobre el vacio espiritual
1/17. experimentado por los vietnamitas
34/ Molina (1574), Relación de las fá- que habrían sido obligados a dejar
bulas, 80 (el énfasis es mío). Ver sus ambientes colectivos de vida co-
también Millones, ed., Las informa- munal, y su susceptibilidad hacia
ciones, 1/17-1/18. los cultos religiosos, ver Fitzgerald,
-35/ Un contraste sugerente en términos Fire in the Lake, 79, 239.
similares, entre colonizadores y 42/ Se encuentran ejemplos en Millo-
amos de esclavos, se encuentra en nes, ed., Las informaciones, 2/70,
Eugene D. Genovese, Roll, Jordan,
|

2/44.
Roll: The World the Slaves Made 43/ Ibid., 2/68, 4/15-4/16, 4/23, 4/3-
(New York, 1974), 91. 4/5, 4/17-4/18; ver también Albor-
36/ Ver John Earls, “La organización noz (c. 1582), “Instrucción para
del poder en la mitología quechua”, descubrir”, 38.
en Ossio, ed., Ideología mesiánica, 44/ Ver Millones, ed., Las informacio-
395-414. nes, 2/26, 2/36, 2/78, 2/89, 2/95,
37/ Millones, ed., Las informaciones, 2/104, 2/110, 1/22, 3/29.
1/22. 45/ La “Relación de Amancebados”
38/ Ibid., 2/136. (1584) contiene listas útiles pero in-
39/ Sobre esta clase de visión como una completas de Soras y Lucanas. Ver
utopía de la élite nativa, consultar Millones, ed., Las informaciones,
Emilio Choy, “La realidad y el uto- 4/64/11, 4/184/22, 4/41-4/42,
pismo en Guamán Poma”, Univer- 4/34-4/36, 4/31-4/32, en lo cual se
sidad, n. 7(Ayacucho, diciembre basa el análisis siguiente.
1966), 1-2. 46/ Millones, ed., Las informaciones,
40/ Información sugerente sobre el di- 4/8.
ferente uso del término ““yanacona” 47/ Ibid., 1/22.
en el centro minero de Potosí se en- 48/ Algunas contradicciones definidas,
cuentra en Marie Helmer, “Notas sin embargo, son las que proporcio-
sobre la encomienda peruana en el nan Francisco Chuqui Vilca, don
siglo XVI”, Revista del Instituto de Antonio Guamán Lauca, don Pedro
Historia del Derecho, 10 (Buenos Gaxa y Tomás Vásquez Tomay, en
Aires, 1959), 124-43. Ibid., 4/34-4/36.
41/ Sobre el atractivo perenne del am- 49] La información para Lucanas Lara-
biente. comunal aun para los miem- mati se encuentra en Ibid., 4/31-
bros más apartados y. marginaliza- 4/39.
dos de las comunidades campesinas 50/ Ibid., 2/68, 2/64.

75
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51/ Consultar las relaciones sobre los Earth: Study of Millenarian Acti-
A
pobladores de Soras y Lucanas en vities (New York, 1969); Norman
Ibid., 4/16, 4/27-4/28, 4/38-4/39. Cohn, The Pursuit of the Millen-:
52/ Esta distinción no excluye la posi- niuum: Revolutionary Millenarians
bilidad que dirigentes importantes and Mystical Anarchists of the Mi-
de la secta hayan sido jefes menores ddle Ages (3ra. ed., New York,
O parientes cercanos de los principa- 1970); E.J, Hobsbawm, Primitive
les kurakas. Sobre conflictos y divi- Rebels: Studies in Archaic Forms
siones intraélites en la vida andina, of Social Movements in the 19th
ver María Rostworowski de Diez and 20 th Centuries (New York,
Canseco, Curacas y Sucesiones, cos- 1965); María Isaura Pereira de
ta norte (Lima, 1961) y “Succes- Queiroz, Historia y etnología de
sion, Coóption to Kinship, and Ro- los movimientos mesiánicos, trad.
yal Incest Among the Incas”, en Florentino M. Torner (México,
Southwestern Journal of Anthro- 1969); Anthony F.C. Wallace, “Re-
pologyy, 16 (Invierno 1960), 417- vitalization Movements”, American
27; BNP, A371, 1594. Anthropologist, 58 (Abril 1956),
Un cjemplo comparativo sobre éli- -264-81; Wallace, The Death and
tes menores como fuentes de desa- Rebirth of the Seneca (New York,
sosiego en una sociedad basada cn 1969); Worsley, The Trumpet.
cl linaje, se encuentra en ER. No he querido decir que todos los
Leach, Political Systems of movimientos milenaristas impliquen
Highland Burma (Boston: Beacon una incapacidad para lanzar un ata-
ed., 1965), 197-263. que humano polftico-militar contra
53/ Millones, ed., Las informaciones, los opresores. Un enfoque de esu
2/118. índole serfa estrecho y rígido y es-
54/ Ver Albornoz (c. 1582), “Instruc- taría dejando de lado aquellos ca-
ción para descubrir”, 22, 36. sos en donde las ideologías milena-
557) Cf. Frantz Fanon, The Wretched of rias sin duda han llegado a inspirar
the Earth, trad. Constance Farring- asaltos militares contra los poderes
ton (New York, 1968), 52-54. ahí presentes.
56/ Ver RPIA, tomo 5, partida VI, 19- 61/ Ejemplos de estos dos enfoques im-
20; tomo 8, partida XL, 132; to- portantes sobre el milenarismo se
mo 10, partida CXXIII, 404-5; to- encuentran en la nota 60. Wachtel,
mo 10, partida CXL, 468-69; to- ““Rebeliones y milenarismo”, hace
mo 14, partida VI, 42-43. una interpretación del Taki Ongoy
57] “Relación de Amancebados” dentro del contexto de “*“desestruc-
(1584), en Millones, ed., Las infor- turación”. Críticas a ambos enfo-
maciones, 4/44-4/45. ques se encuentran en Sylvia
58/ Millones, ed., Las informaciones, 2/ Thrupp, “Millennial Dreams in Ac-
69, 2/112, 2/90, 2/96, 2/22, 2/27, tion”, en Thrupp, ed., Millennial
2/33, 2/37, 2/54-2/55, 2/47, 4/33. Dreams in Action: Studies in Re-
59/ Ibid., 2/62, 2/46. volutionary Religious Movements
66/ La caracterización anterior es una (New York, 1970), 26-27.
interpretación que se basa en vastas 62/ Sobre los neoincas, consultar Geor-
lecturas de la extensa literatura que ge .Kublcr, “TheHAHR,Neo-Incas State
27 (mayo
existe sobre el milenarismo. Algu- (1537-1572)”,
nos estudios clásicos son los de 1947), 189-203; Kubler, ““The
Kenelm Burridge, New Haven, New Quechua in the Colonial World”,

76
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en Julian H, Steward, ed., Hand- 67/ Wer Lohmann, “Juan de Matienzo”.

book of South American Indians | 767-886.
(7 vols,, Washington, D.C., 1946- 68/ Emilio Lissón Chavez, ed., La igle-
39), MM, 343-45; John Hemming, sia en el Perú (4 vols., Sevilla, 1943-
The Conquest of The Incas (New 46), II, 294.
York, 1970), passim.
63/ En relación a la historia de los
huancas y su postura después de la
conquista, ver Waldemar Espinoza
Soriano, La destrucción del impe-
rio de los Incas (Lima 1973); y so-
bre su conspiración en la década de
1560, consultar Manuel de Odrio-
zola, Documentos históricos del
Perú (Lima, 1872), III, 3-9; Wa-
chtel, ““Rebeliones y milenarismo”,
113-15,
64/ Wachtel, “Rebeliones y milenaris-
mo”, 119. Ver también las sospe-
chas de Albornoz en el sentido de
que los neoincas instigaron el Taki
Onqoy para desatar una rebelión:
Albornoz (c. 1582), “Instrucción
para descubrir”, 35-37,
65/ Molina (1574), Relación de las fá-
bulas, 82.
|

66/ Sobre la crisis de la década de 1560,

y sobre la información anterior,
consultar Guillermo Lohmann Vi1-
llena, “Juan de Matienzo, autor del
“Gobierno del Perú” (su personali-
dad y su obra), Anuario de Estu-
dios Americanos, 22 (Sevilla, 1965),
767-886; John H. Rowe, “The ln-
cas Under Spanish Colonial Insti-
tutions”, HAHR, 37 (mayo, 1957),
184, 171, Guillermo Lohmann Vi1-
llena, El corregidor de los indios
en el Perú bajo los Austrias (Mz
drid, 1957), nota sobre 28; Barna-
das, Charcas, 283; Patricia J. Bard,
“Domingo de Santo Tomás: A
Spanish Friar in Sixteenth Century
Peru” (tesis de M.A., Columbia
University, 1967), 61; Hemming,
Conquest, 304-7; Albornoz (c.
1582), “Instrucción para descu-
brir”, 36.

11