Grosfogel

es un sociólogo puertorriqueño nacido en Puerto Rico, perteneciente al Grupo

modernidad/colonialidad (Grupo M/C) que se desempeña en la Universidad de California en
Berkeley. Define su pensamiento como perteneciente a la corriente decolonial, superadora de
la corriente poscolonial con la que se considera emparentado.

Sostiene que existe un vínculo estructural entre modernidad y colonialismo y que los efectos
del colonialismo europeo no cesaron con los procesos
de descolonización e independencia nacional de los siglos XIX y XX, persistiendo en la cultura y
las formas de pensar (epistemología). Propone un "giro decolonial" para realizar
una descolonización epistemológica que corrija las deformaciones universalistas y ahistóricas
del eurocentrismo y la modernidad, a la que considera en situación de "crisis terminal".

En octubre 1998, hubo un congreso/diálogo en la Duke University entre el Grupo Surasiático de

Estudios Subalternos y el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. El diálogo iniciado
en esta conferencia generó eventualmente la publicación de varios números de la revista
Nepantla. Sin embargo, esta conferencia fue el último encuentro del Grupo Latinoamericano
de Estudios Subalternos antes de su escisión. Entre las muchas razones y debates que dicha
división produjo, hay dos sobre los que quisiera hacer énfasis. El Grupo Latinoamericano de
Estudios Subalternos compuesto principalmente por académicos latinoamericanistas en los
Estados Unidos. A pesar de su intento por producir un conocimiento radical y alternativo,
reprodujeron el esquema epistémico de los Estudios de Área en los Estados Unidos. Con
contadas excepciones, produjeron estudios sobre la subalternidad más que estudios con y
desde una perspectiva subalterna. Como la epistemología imperial de los Estudios de Área, la
teoría seguía situada en el Norte mientras que los objetos de estudio están situados en el Sur.
Esta epistemología colonial fue esencial para mi insatisfacción con el proyecto

Subestimaban en su trabajo perspectivas étnicas o raciales provenientes de la región, a la vez

que privilegiaban a los pensadores occidentales. Esto se relaciona con mi segundo punto:
dieron privilegio epistémico a lo que llamaron los «cuatro caballos del apocalipsis» (Mallon,
1994; Rodríguez, 2001), es decir, Foucault, Derrida, Gramsci y Guha. Entre los cuatro
pensadores principales que privilegian, tres son pensadores eurocéntricos mientras que dos
(Derrida y Foucault) hacen parte del canon occidental post-estructuralista/ postmoderno.

Entre las muchas razones de la escisión del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos,
había una entre quienes interpretaban la subalternidad como una crítica postmoderna (que
representa una crítica eurocéntrica del eurocentrismo) y quienes la interpretaban como una
crítica descolonial (que representa una crítica del eurocentrismo desde conocimientos
subalternizados y silenciados) (Mignolo, 2000:183-186; 213-214). Para aquellos de nosotros
que tomaron partido por la crítica descolonial, el diálogo con el Grupo Latinoamericano de
Estudios Subalternos hizo evidente la necesidad de trascender epistemológicamente, es decir,
de descolonizar el canon y la epistemología occidentales. Pero al usar una epistemología
occidental y privilegiar a Gramsci y Foucault, constreñían y limitaban la radicalidad de su crítica
al eurocentrismo. Aunque representa diferentes proyectos epistémicos, el privilegio de la
Escuela Sudasiática Subalterna hacia el canon epistémico occidental se superponía con el
sector del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos que estaba de parte del
postmodernismo. Sin embargo, con todas sus limitaciones, el Grupo Sudasiático de Estudios
Subalternos representa una contribución importante a la crítica del eurocentrismo. Hace parte
de un movimiento intelectual conocido como crítica postcolonial

Ésta no es una crítica esencialista, fundamentalista, antieuropea. Es una perspectiva crítica de

los fundamentalismos, el colonialismo y el nacionalismo eurocéntricos del Tercer Mundo. El
pensamiento fronterizo, una de las perspectivas epistémicas que se discutirán en este artículo,
es precisamente una respuesta crítica a ambos fundamentalismos hegemónico y marginal. Lo
que comparten todos los fundamentalismos (incluyendo el eurocéntrico) es la premisa de que
hay sólo una tradición epistémica desde la que se pueden alcanzar la Verdad y la Universalidad.
cuerpo-política del sujeto que habla. En la filosofía y las ciencias occidentales, el sujeto que
habla siempre está escondido, se disfraza, se borra del análisis. La «ego político del
conocimiento» de la filosofía occidental siempre ha privilegiado el mito del «Ego» no situado.
La ubicación epistémica étnica/racial/de género/sexual y el sujeto que habla están siempre
desconectadas. Al desvincular la ubicación epistémica étnica/racial/de género/sexual del sujeto
hablante, la filosofía y las ciencias occidentales pueden producir un mito sobre un
conocimiento universal fidedigno que cubre, es decir, disfraza a quien habla así como su
ubicación epistémica geopolítica y cuerpo-política en las estructuras del poder/conocimiento
tomáramos en serio las perspectivas/cosmologías/intuiciones epistémicas de pensadores
críticos del Sur Global que reflexionan desde espacios y cuerpos raciales/étnicos/sexuales
subalternizados y con ellos. El postmodernismo y el post-estructuralismo como proyectos
epistemológicos están atrapados en el canon occidental reproduciendo en sus esferas de
pensamiento y de práctica una forma particular de colonialidad del poder y el conocimiento.

Sin embargo, lo que he dicho sobre el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos se

aplica a los paradigmas de la economía política. En este artículo, planteo que una perspectiva
epistémica desde ubicaciones subalternas raciales y étnicas tiene mucho que aportar a una
teoría crítica descolonial de índole radical más allá de la forma en que los paradigmas
tradicionales de la economía política conceptualizan el capitalismos como un sistema global o
mundial. La idea aquí es descolonizar los paradigmas de la economía política así como el
análisis del sistema mundo y proponer una conceptualización descolonial alternativa.

Crítica epistemológica

El primer punto para discutir es la contribución a las cuestiones epistemológicas de las

perspectivas subalternas raciales/étnicas y feministas. Los paradigmas hegemónicos
eurocéntricos que han configurado la filosofía y las ciencias occidentales en el «sistema mundo
moderno/colonial capitalista/patriarcal» (Grosfoguel, 2005; 2006b) durante los últimos 500
años asumen un punto de vista universalista, neutral y objetivo. Las intelectuales chicanas y las
feministas negras (Moraga y Anzaldua, 1983; Collins 1990) así como intelectuales del tercer
mundo dentro y fuera de los Estados Unidos (Dussel, 1977; Mignolo, 2000) nos recordaron que
siempre hablamos desde un lugar en particular en las estructuras de poder.

Las intelectuales feministas negras llamaron esta perspectiva «epistemología afrocéntrica»

(Collins, 1990) (que no es equivalente a la perspectiva afrocentrista) mientras que el filósofo de
la liberación latinoamericano Enrique Dussel la llamó «geopolítica del conocimiento» (Dussel,
1977) y siguiendo a Fanon (1967) y Anzaldúa (1987) usaré el término «cuerpo-política del
conocimiento». Esto no es sólo una cuestión sobre los valores sociales en la producción de
conocimiento o el hecho de que nuestro conocimiento sea siempre parcial. El punto central es
el locus de la enunciación, es decir, la ubicación geopolítica y cuerpo-política del sujeto que
habla. En la filosofía y las ciencias occidentales, el sujeto que habla siempre está escondido, se
disfraza, se borra del análisis. La «ego-política del conocimiento» de la filosofía occidental
siempre ha privilegiado el mito del «Ego» no situado. La ubicación epistémica étnica/ racial/de
género/sexual y el sujeto que habla están siempre desconectadas.

Es importante aquí diferenciar la «ubicación epistémica» de la «ubicación social». El hecho de

que se esté ubicado socialmente en el lado oprimido de las relaciones de poder, no significa
automática que se está pensando epistémicamente desde una posición epistémica subalterna.
Precisamente, el éxito del sistema mundo moderno/colonial consiste en hacer que sujetos
socialmente ubicados en el lado oprimido de la diferencia colonial, piensen sistemáticamente
como los que se encuentran en las posiciones dominantes. Las perspectivas epistémicas
subalternas son un conocimiento que viene desde abajo que produce una perspectiva crítica
del conocimiento hegemónico en las relaciones de poder involucradas. No estoy defendiendo
un populismo epistémico en donde el conocimiento producido desde abajo sea
automáticamente un conocimiento epistémico subalterno. Lo que argumento es que todos los
conocimientos están ubicados epistémicamente en el lado dominante o subalterno de las
relaciones de poder y que esto tiene que ver con la geo y la cuerpo política del conocimiento.

Rene Descartes, fundador de la filosofía occidental moderna, inaugura un nuevo momento en

la historia del pensamiento occidental. Reemplaza a Dios, como base del conocimiento en la
Teo-política del conocimiento de la Edad Media europea, con el Hombre (occidental) como la
base del conocimiento en los tiempos modernos europeos. Todos los atributos de Dios se
extrapolan ahora al Hombre (occidental). Verdad universal más allá del tiempo y el espacio,
acceso privilegiado a las leyes del Universo y la capacidad de producir el conocimiento y la
teoría científicos se colocan ahora en la mente del Hombre Occidental. El «ego-cogito»
cartesiano («pienso, luego soy») es la base de las ciencias modernas occidentales. Al producir
un dualismo entre mente y cuerpo y entre mente y naturaleza, Descartes logró reclamar un
conocimiento no situado, universal y de visión omnipresente. Esto es lo que el filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez llamó la perspectiva del «punto cero» de las filosofías
eurocéntricas. El «punto cero» es el punto de vista que se esconde y disfraza como si estuviera
más allá de un punto de vista particular, es decir, el punto de vista que se representa como si
no fuera tal. Es esta «visión del ojo de dios» que siempre esconde su perspectiva local y
particular bajo un abstracto universalismo. La filosofía occidental privilegia la «ego-política del
conocimiento» sobre la «geopolítica del conocimiento» y la «cuerpo-política del
conocimiento».

Esta estrategia epistémica ha sido crucial para los diseños globales occidentales. Al ocultar el
lugar del sujeto de la enunciación, la expansión y la dominación coloniales
europeas/euroamericanas pudieron construir una jerarquía de conocimiento superior e inferior
y, por lo mismo, de gente superior e inferior en todo el mundo. Pasamos de la caracterización
de «gente sin escritura» del siglo XVI a la caracterización de «gente sin historia» en los siglos
XVIII y XIX, a la de «gente sin desarrollo» en el siglo XX y más recientemente, a la de comienzos
del siglo XXI de «gente sin democracia». Pasamos de «los derechos del pueblo» en el siglo XVI
(el debate de Sepúlveda contra de las Casas en la escuela de Salamanca a mediados de este
siglo), a los «derechos del hombre» en el XVIII (filósofos de la Ilustración), y a los «derechos
humanos» de finales del siglo XX. Todos ellos hacen parte de diseños globales articulados a la
producción y la reproducción simultáneas de una división internacional del trabajo de
centro/periferia que coincide con la jerarquía racial/étnica global de los europeos y no
europeos. Sin embargo, como nos ha recordado Enrique Dussel (1994), el «ego cogito»
(«pienso, luego soy») cartesiano fue precedido en 150 años (desde los comienzos de la
expansión colonial europea en 1492) del «ego conquisto» («conquisto, luego soy» europeo. Las
condiciones sociales, económicas y políticas de posibilidad para que un sujeto asuma la
arrogancia de convertirse en figura divina y se erija como base de todo conocimiento verídico
era el Ser Imperial,

Colonialidad del poder como matriz de poder del mundo moderno/colonial

Estos conceptos necesitan la descolonización y esto sólo puede lograrse con una epistemología
descolonial que asuma abiertamente una geopolítica y una cuerpo-política descoloniales del
conocimiento como puntos de partida hacia una crítica radical. Los siguientes ejemplos pueden
ilustrar este punto.

Si analizamos la expansión colonial europea desde un punto de vista eurocéntrico, lo que

tenemos es una imagen en la que los orígenes del llamado sistema mundo capitalista se
produce básicamente por la competencia interimperial entre los imperios europeos. El
principal motivo de esta expansión fue encontrar rutas más cortas al Oriente, lo que condujo
accidentalmente al llamado descubrimiento y a la eventual colonización española de América.
Desde este punto de vista, el sistema mundial capitalista sería fundamentalmente un sistema
económico que determina el comportamiento de los principales actores sociales mediante la
lógica económica de obtener ganancias como se manifiesta en la extracción de la plusvalía y la
acumulación incesante de capital a escala mundial.

Sin negar la importancia de la acumulación incesante de capital a escala mundial y la existencia

de una estructura particular de clase en el capitalismo global, planteo la siguiente pregunta
epistémica: ¿cómo se ve el sistema mundo si movemos el locus de enunciación del hombre
europeo a una mujer indígena en América, a, digamos, Rigoberta Menchú, en Guatemala, o a
Domitila, en Bolivia? No pretendo hablar por estas mujeres indígenas o representar su punto
de vista. Lo que quiero hacer es desplazar el lugar desde el cual están pensando estos
paradigmas. La primera implicación con el desplazamiento de nuestra geopolítica del
conocimiento es que lo que llegó a América a finales del siglo XV no fue sólo un sistema
económico. de capital y trabajo para la producción de mercancías que pudieran venderse con
ganancia en el mercado mundial. Esa fue una parte crucial, pero no el único elemento, de un
entramado «paquete» . Lo que llegó a América fue una imbricada estructura de poder más
extensa y profunda de la que no puede darse cuenta desde una perspectiva económica
reduccionista del sistema mundo.

Un hombre europeo/capitalista/militar/cristiano/ patriarcal/blanco/heterosexual llegó a

América y estableció en el tiempo y el espacio de manera simultánea varias jerarquías globales
imbricadas que para los fines de claridad en esta exposición enumeraré a continuación como si
estuvieran separadas unas de otras:

1) una formación de clase global particular donde van a coexistir y organizarse una diversidad
de formas de trabajo (esclavitud, semiservidumbre, trabajo asalariado, producción de
pequeñas mercancías, etc.) como fuente de producción de plusvalía mediante la venta de
mercancías para obtener ganancias en el mercado mundial;

2) una división internacional del trabajo del centro y la periferia donde el capital organizaba el
trabajo en la periferia alrededor de formas represivas y autoritarias (Wallerstein, 1974);

3) un sistema interestatal de organizaciones político-militares controladas por hombres

europeos e institucionalizadas en administraciones coloniales (Wallerstein, 1979);

4) una jerarquía racial/étnica global que privilegia a los europeos sobre los no europeos
(Quijano, 1993; 2000);

5) una jerarquía global de género que da primacía a los hombres sobre las mujeres y al
patriarcado europeo sobre otras formas de relaciones de género (Spivak, 1988; Enloe, 1990);

6) una jerarquía sexual que otorga primacía a los heterosexuales sobre los homosexuales y
lesbianas (es importante recordar que la mayoría de los pueblos indígenas en América no
consideraban que la sexualidad entre hombres fuera una conducta patológica y no tienen una
ideología homofóbica);

7) una jerarquía espiritual que da primacía a los cristianos sobre las espiritualidades no
cristianas/no occidentales institucionalizada en la globalización de la iglesia cristiana (católica y
más tarde protestante);

8) una jerarquía epistémica que privilegia el conocimiento y la cosmología occidentales sobre el

conocimiento y las cosmologías no occidentales, y está institucionalizada en el sistema
universitario global (Mignolo, 1995, 2000; Quijano, 1991).

9) una jerarquía lingüística entre las lenguas europeas y las no europeas que hace primar la
comunicación y la producción teórica y de conocimiento en los primeros, subalternizando los
últimos como productores de folclor o cultura solamente pero no de conocimiento ni teoría
(Mignolo, 2000).

No es accidental que la conceptualización del sistema mundo desde las perspectivas

descoloniales del Sur cuestione las conceptualizaciones tradicionales producidas por
pensadores del Norte. De acuerdo con el sociólogo peruano Aníbal Quijano (1991; 1998; 2000),
podríamos teorizar el sistema mundo actual como una totalidad heterogénea histórico-
estructural con una matriz de poder específica que llama un «patrón de poder colonial». Este
patrón afecta todas las dimensiones de la existencia social, como la sexualidad, la autoridad, la
subjetividad y el trabajo (Quijano, 2000). El siglo XVI inicia un nuevo patrón de poder colonial
que para finales del siglo XIX llegó a cubrir todo el planeta. Yendo un paso más adelante de
Quijano, conceptualizo la colonialidad del poder como una imbricación o, para usar el concepto
feminista del tercer mundo en [Link]., una interseccionalidad. de jerarquías globales múltiples
y heterogéneas («heterarquías») de formas de dominación y explotación sexuales, políticas,
económicas, espirituales, lingüísticas y raciales donde la jerarquía racial/étnica de la línea
divisoria europeo/ no europeo reconfigura de manera transversal todas las demás estructuras
globales de poder. Lo que es nuevo en la perspectiva de la «colonialidad del poder» es cómo la
idea de raza y racismo se convierte en el principio organizador que estructura todas las
múltiples jerarquías del sistema mundial.

Por ejemplo, las diferentes formas de trabajo articuladas a la acumulación capitalista a escala
mundial son asignadas de acuerdo con esta jerarquía racial; el trabajo coercitivo (o barato) es
realizado por personas no europeas en la periferia y «fuerza de trabajo asalariado libre» en el
centro. La jerarquía global de género también se ve afectada por la raza: al contrario de los
patriarcados pre-europeos en los que todas las mujeres eran inferiores a todos los hombres, en
el nuevo patrón de poder colonial (de origen europeo) algunas mujeres tienen un estatus más
elevado y acceso a recursos que algunos hombres (de origen no europeo). La idea de raza
organiza la población mundial en un orden jerárquico de personas superiores e inferiores que
se convierte en un principio organizador de la división internacional del trabajo y del sistema
patriarcal global. Contrario a la perspectiva eurocéntrica, la raza, el género, la sexualidad, la
espiritualidad y la epistemología no son elementos añadidos a las estructuras económicas y
políticas del sistema mundial capitalista, sino una parte constitutiva integral e imbricada del
amplio y entramado «paquete» llamado el sistema mundo europeo moderno/colonial
capitalista/patriarcal (Grosfoguel, 2002). El patriarcado europeo y las nociones europeas de
sexualidad, epistemología y espiritualidad se exportaron al resto del mundo mediante la
expansión colonial como criterio hegemónico para racializar, clasificar y patologizar a la
población del resto del mundo en una jerarquía de razas superiores e inferiores.

3) La antigua división entre cultura y economía política, como se expresa en los estudios post-
coloniales y las perspectivas de la economía política está superada (Grosfoguel, 2002). Los
estudios postcoloniales conceptualizan el sistema mundo capitalista como constituido
principalmente por la cultura, mientras que la economía política pone la determinación
principal en las relaciones económicas. En el enfoque de la «colonialidad de poder», el qué es
primero, «la cultura o la economía», es un falso dilema, un dilema de la gallina o el huevo que
oscurece la complejidad del sistema mundo capitalista (Grosfoguel, 2002).

4) La colonialidad no es equivalente al colonialismo. No se deriva de la modernidad ni antecede

a ella. La colonialidad y la modernidad constituyen dos lados de una misma moneda. Del
mismo modo como la revolución industrial europea se logró sobre los hombres de las formas
oprimidas de trabajo en la periferia, las nuevas identidades, derechos, leyes e instituciones de
la modernidad, como las naciones Estado, la ciudadanía y la democracia se formaron en un
proceso de interacción colonial con personas no occidentales, así como de su
dominación/explotación.

5) Llamar «capitalista» al actual sistema mundial es, por decir lo menos, engañoso. Dado el
«sentido común» hegemónico eurocéntrico, en el momento en que usamos la palabra
«capitalismo» las personas inmediatamente piensan que estamos hablando sobre la
«economía». Sin embargo, el «capitalismo» sólo es una de las múltiples constelaciones
imbricadas del patrón colonial de poder del «sistema mundial europeo moderno/colonial
capitalista/patriarcal». Es importante, pero no la única. Dada su imbricación con otras
relaciones de poder, destruir los aspectos capitalistas del sistema mundo no sería suficiente
para destruir el actual sistema mundo. Para transformar este sistema mundo es crucial destruir
la totalidad heterogénea histórico-estructural llamada el «patrón colonial del poder» del
sistema.

6) La descolonización y la liberación anticapitalistas no pueden reducirse sólo a una dimensión

de la vida social. Requiere una transformación más amplia de las jerarquías sexuales, de
género, espirituales, epistémicas, económicas, políticas y raciales del sistema mundo
moderno/colonial. La perspectiva de la «colonialidad del poder» nos desafía a pensar sobre el
cambio y la transformación sociales en una forma no reduccionista.

Del colonialismo global a la colonialidad global

No podemos pensar la descolonización en términos de conquistar el poder sobre los límites

jurídico-políticas de un Estado, es decir, logrando control sobre un solo Estado-nación
(Grosfoguel, 1996). Las viejas estrategias socialistas y de liberación nacional de tomarse el
poder en el plano del Estado-nación no son suficientes porque la colonialidad global no puede
reducirse a la ausencia o la presencia de una administración colonial (Grosfoguel, 2002) o a las
estructuras de poder políticas/ económicas. Uno de los mitos más fuertes del siglo XX fue la
noción de que la eliminación de las administraciones coloniales equivalía a la descolonización
del mundo. Esto llevó al mito de un mundo «postcolonial». Las estructuras globales múltiples y
heterogéneas establecidas durante un periodo de 450 años no se evaporaron con la
descolonización jurídico-política de la periferia durante los últimos 50 años. Seguimos viviendo
bajo el mismo «patrón colonial de poder». Con la descolonización jurídico-política pasamos de
un periodo de «colonialismo global» al actual periodo de «colonialidad global». Aquí radica la
relevancia de la diferenciación entre «colonialismo» y «colonialidad». Esta última nos permite
entender la continuidad de las formas coloniales de dominación después del final de las
administraciones coloniales, producidas por culturas y estructuras coloniales en el sistema
mundo capitalista moderno/colonial.

La «colonialidad del poder» se refiere a un proceso de estructuración social en el sistema

mundo moderno/colonial que articula lugares periféricos en la división internacional del
trabajo con la jerarquía global racial/étnica y la inscripción de los migrantes del Tercer Mundo
en la jerarquía racial/étnica de las ciudades globales metropolitanas. Los Estados-nación
periféricos y las personas no europeas viven hoy bajo el régimen de la «colonialidad global»
impuesto por los Estados Unidos por medio del Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco
Mundial (BM), el Pentágono y la OTAN. Las zonas periféricas permanecen en una situación
colonial aun cuando han dejado de estar bajo una administración colonialista

Lo «colonial» no se refiere únicamente al «colonialismo clásico» o al «colonialismo interno» ni

puede reducirse a la presencia de una «administración colonial». Quijano distingue entre
colonialismo y colonialidad. Yo uso la palabra «colonialismo» para referirme a «situaciones
coloniales» impuestas por la presencia de una administración colonial como el periodo del
colonialismo clásico, y siguiendo a Quijano (1991; 1993; 1998), uso «colonialidad» para definir
«situaciones coloniales» en el periodo actual, en las que las administraciones coloniales han
sido erradicadas casi por completo del sistema mundo capitalista. Por «situaciones coloniales»
quiero decir la opresión/explotación cultural, política, sexual y económica de grupos
subordinados racializados/étnicos por parte de grupos raciales/étnicos dominantes con o sin la
existencia de administraciones coloniales. Quinientos años de expansión y dominación colonial
europea formaron una división internacional del trabajo entre europeos y no europeos que se
reproduce en la llamada fase «postcolonial» actual del sistema mundo capitalista (Wallerstein,
1979; 1995). Hoy las zonas del centro de la economía mundial capitalista se superponen con las
sociedades predominantemente blancas/europeas/euroamericanas como Europa occidental,
Canadá, Australia y los Estados Unidos, mientras que las zonas periféricas coinciden con
pueblos no europeos previamente colonizados. Japón es la única excepción que confirma la
regla.

La mitología de la «descolonización del mundo» oscurece las continuidades entre las jerarquías
coloniales/raciales pasadas y actuales y contribuye a la invisibilidad de la «colonialidad» de hoy
en día. Durante los últimos cincuenta años, los Estados periféricos que en la actualidad son
formalmente independientes, según los discursos liberales eurocéntricos dominantes.
construyeron ideologías de «identidad nacional», «desarrollo nacional» y «soberanía nacional»
que crearon una ilusión de «independencia», «desarrollo» y «progreso». Sin embargo sus
sistemas políticos y económicos fueron configurados por su posición subordinada en un
sistema mundo capitalista organizado alrededor de una división internacional del trabajo
jerárquica (Wallerstein, 1979; 1984; 1995). Los múltiples y heterogéneos procesos del sistema
mundo, junto con la predominancia de las culturas eurocéntricas (Said, 1979; Wallerstein,
1991b; 1995; Lander 1998; Quijano 1998; Mignolo 2000), constituyen una «colonialidad
global» entre los pueblos europeos/euroamerianos y no europeos. Así, la «colonialidad» está
imbricada con la división internacional del trabajo, pero no puede reducirse a ella. La jerarquía
racial/étnica global de europeos y no europeos forma parte integral del desarrollo de la
división internacional del trabajo en el sistema mundo capitalista (Wallerstein, 1983; Quijano,
1993; Mignolo, 1995). En estas épocas de «post independencia» el eje «colonial» entre
europeos/euroamericanos y no europeos se inscribe no sólo en relaciones de explotación
(entre el capital y el trabajo) y en relaciones de dominación (entre los Estados metropolitanos y
periféricos), sino también en la producción de las subjetividades y el conocimiento. En suma,
parte del mito eurocéntrico es que vivimos en una supuesta era «post» colonial y que el
mundo, en particular, los centros metropolitanos, no tienen necesidad de una descolonización.
En esta definición convencional, la colonialidad se reduce a la presencia de administraciones
coloniales. Sin embargo, como lo ha mostrado la obra del sociólogo peruano Aníbal Quijano
(1993, 1998, 2000) con su perspectiva de la «colonialidad del poder»

Postcolonialidad y sistemas mundiales: un llamado al diálogo

Repensar el mundo moderno/colonial desde la diferencia colonial modifica presupuestos

importantes en nuestros paradigmas. En este punto quisiera centrarme en la implicación de la
perspectiva de la «colonialidad del poder» para los paradigmas del sistema mundo y la teoría
post-colonial. La mayoría de los análisis sobre el sistema mundo se centran en cómo la división
internacional del trabajo y las luchas geopolíticas militares son constitutivas de los procesos de
acumulación de capital a escala global. Aunque uso este enfoque como punto de partida,
pensar desde la diferencia colonial nos obliga a adoptar más seriamente estrategias
ideológicas/simbólicas así como la cultura colonial/racista del mundo moderno/ colonial. El
análisis del sistema mundo ha desarrollado recientemente el concepto de geocultura para
referirse a las ideologías globales. Sin embargo, el uso de la «geocultura» en la perspectiva del
sistema mundo está enmarcada en el paradigma. marxista de la infraestructura-
superestructura. Contrario a esta conceptualización, adopto estrategias ideológicas/simbólicas
globales y la cultura colonial/racista como constitutivas, junto con los procesos de acumulación
capitalista y el sistema interestatal, de las relaciones centro-periferia a escala mundial. Estas
diferentes estructuras y procesos forman una heterarquía (Kontopoulos, 1993) de jerarquías
imbricadas, heterogéneas y complejas que no puede contarse en el paradigma de la
infraestructura/superestructura.

El enfoque de la postcolonialidad comparte con el del sistema mundial una crítica al

desarrollismo, a las formas eurocéntricas del conocimiento, a las desigualdades de género, a las
jerarquías raciales y a los procesos culturales/ideológicos que promueven la subordinación de
la periferia en el sistema mundo capitalista. Sin embargo, las interpretaciones críticas de ambos
enfoques hacen énfasis en determinantes diferentes. Mientras que las críticas postcoloniales
hacen énfasis en la cultura colonial, la perspectiva del sistema mundo se fija en la acumulación
incesante de capital a escala mundial. Mientras las críticas postcoloniales hacen énfasis en la
agencia, la perspectiva del sistema mundo se centra en las estructuras. Algunos intelectuales
de la teoría postcolonial, como Gayatri Spivak (1988) reconocen la importancia de la división
internacional del trabajo como constitutiva del sistema capitalista mientras que algunos
académicos del enfoque del sistema mundial, como Immanuel Wallerstein reconocen la
importancia de procesos culturales, como el racismo y el sexismo, como inherentes al
capitalismo histórico. Sin embargo, los dos campos siguen en general divididas sobre las
oposiciones binarias de cultura contra economía y la agencia contra la estructura.

El enfoque de la postcolonialidad comparte con el del sistema mundial una crítica al

desarrollismo, a las formas eurocéntricas del conocimiento, a las desigualdades de género, a las
jerarquías raciales y a los procesos culturales/ideológicos que promueven la subordinación de
la periferia en el sistema mundo capitalista. Sin embargo, las interpretaciones críticas de ambos
enfoques hacen énfasis en determinantes diferentes. Mientras que las críticas postcoloniales
hacen énfasis en la cultura colonial, la perspectiva del sistema mundo se fija en la acumulación
incesante de capital a escala mundial. Mientras las críticas postcoloniales hacen énfasis en la
agencia, la perspectiva del sistema mundo se centra en las estructuras. Algunos intelectuales
de la teoría postcolonial, como Gayatri Spivak (1988) reconocen la importancia de la división
internacional del trabajo como constitutiva del sistema capitalista mientras que algunos
académicos del enfoque del sistema mundial, como Immanuel Wallerstein reconocen la
importancia de procesos culturales, como el racismo y el sexismo, como inherentes al
capitalismo histórico. Sin embargo, las dos campos siguen en general divididas sobre las
oposiciones binarias de cultura contra economía y la agencia contra la estructura. Esto es en
parte una herencia de las «dos culturas» del conocimiento occidental, que dividen las ciencias
de las humanidades, basado en el dualismo cartesiano de mente contra materia.

Con muy pocas excepciones, la mayoría de los teóricos postcoloniales vienen de campos de las
humanidades, como literatura, retórica y estudios culturales. Sólo un reducido número de
intelectuales en el campo de la postcolonialidad viene de las ciencias sociales, en especial de la
antropología. Por otro lado, los académicos del sistema mundo pertenecen básicamente a
disciplinas de las ciencias sociales, como la sociología, la antropología, las ciencias políticas y la
economía. Muy pocos vienen de las humanidades, con excepción de los historiadores, que
tienden a tener más afinidades con el enfoque del sistema mundo, y muy pocos provienen de
la literatura. He hecho énfasis en las disciplinas que predominan en ambos puntos de vista
porque creo que estas limitaciones disciplinarias son constitutivas de algunas de las diferencias
teóricas entre ambas aproximaciones.
Sus partidarios creen que la cultura es el elemento constitutivo que determina las relaciones
económicas y políticas en el capitalismo global (Said, 1979). De otro lado, la mayoría de los
académicos del sistema mundial hacen énfasis en las relaciones económicas a escala mundial
como constitutivas del sistema mundo capitalista. Las relaciones culturales y políticas se
conceptualizan como instrumentales para los procesos de acumulación capitalista o como un
epifenómeno de aquéllos. El hecho es que los teóricos del sistema mundo tienen dificultades
para teorizar la cultura, mientras que los teóricos postcoloniales encuentran dificultades para
conceptualizar los procesos político-económicos. La paradoja es que muchos académicos del
sistema mundo reconocen la importancia de la cultura, pero no saben qué hacer con ella ni
cómo articularla en una forma no reduccionista, mientras que muchos académicos
postcoloniales reconocen la importancia de la economía política pero no saben cómo integrarla
al análisis cultural sin reproducir un tipo de reduccionismo «culturalista». De este modo, ambas
literaturas fluctúan entre el peligro del reduccionismo económico y el peligro del culturalismo.
Los estudios postcoloniales y el análisis del sistema mundial tienen necesidad de una
intervención descolonial

Pienso que la dicotomía cultura contra economía es un dilema del «huevo o la gallina», es
decir, un falso dilema, que proviene de lo que Immanuel Wallerstein ha llamado el legado del
liberalismo del siglo XIX (Wallerstein, 1991a:4). Este legado implica la división de lo económico,
lo político, lo cultural y lo social como arenas autónomas. Según Wallerstein, la construcción de
estas arenas «autónomas» y su materialización en esferas de conocimiento separadas, como la
ciencia política, la sociología, la antropología y la economía en las ciencias sociales, así como las
diferentes disciplinas en las humanidades son un resultado pernicioso del liberalismo como
geocultura del sistema mundo moderno.

«El análisis del sistema mundo pretende ser una ciencia social crítica del siglo XIX. Pero es una
crítica incompleta, inacabada. Aún no ha podido encontrar una forma de superar el legado más
persistente (y falso) de la ciencia social del siglo XIX: la división del análisis social en tres
arenas: tres lógicas, tres niveles: lo económico, lo político y lo sociocultural. Esta trinidad se
mantiene en medio del camino, en granito, bloqueando nuestro avance intelectual. Para
muchos es insatisfactorio, pero en mi opinión nadie ha encontrado aún la forma de prescindir
del lenguaje y sus implicaciones, algunas de las cuales son correctas, pero la mayoría de ellas
probablemente no lo sean» (1991a:4).

Aún debemos desarrollar un nuevo lenguaje descolonial para dar cuenta de los complejos
procesos en el sistema mundo moderno/colonial sin depender del viejo lenguaje liberal de las
tres arenas. Por ejemplo, el hecho de que este teórico defina el sistema mundo moderno como
una economía mundial desorienta a muchas personas en tanto las lleva a pensar que el análisis
de dicho sistema explora la llamada «lógica económica» del sistema. Éste es precisamente el
tipo de interpretación que Wallerstein trata de evitar en su crítica a las esferas autónomas. Sin
embargo, como él mismo lo reconoce, el lenguaje usado en el análisis sobre el sistema mundo
sigue atrapado en el viejo lenguaje de la ciencia social del siglo XIX y prescindir de él es un gran
reto. ¿Qué sucedería si el capitalismo fuera una economía mundial, no en el sentido limitado
de un sistema económico, sino en el sentido del sistema histórico definido por Wallerstein
como «una red integrada de procesos económicos, políticos y culturales, la suma de los cuales
mantiene junto el sistema» (Wallerstein, 1991a:230)? Debemos hallar nuevos conceptos y un
nuevo lenguaje para dar cuenta de la compleja imbricación de las jerarquías de género,
raciales, sexuales y de clase en procesos globales geopolíticos, geoculturales y geoeconómicos
del sistema mundo moderno/colonial donde la incesante acumulación de capital se ve afectada
por estas jerarquías, está integrado por ellas, es constitutivo de ellas y está constituido por las
mismas. Con el fin de hallar un nuevo lenguaje descolonial para esta complejidad, debemos ir
«fuera» de nuestros paradigmas, enfoques, disciplinas y campos de trabajo. Sugiero que
examinemos la noción metateórica de «heterarquias» desarrollada por el teórico social,
sociólogo y f ilósofo griego Kyriakos Kontopoulos (1993), al igual que la noción de «colonialidad
del poder» desarrollada por Aníbal Quijano.

El pensamiento heterárquico (Kontopoulos, 1993) es un intento de conceptualizar estructuras

sociales con un nuevo lenguaje que rompe con el paradigma liberal de la ciencia social del siglo
XIX. El antiguo lenguaje de las estructuras sociales es un lenguaje de sistemas cerrados, es
decir, de una sola lógica abarcante que determina una jerarquía única. Definir un sistema
histórico como una «jerarquía entramada», como lo propuso Wallerstein en el informe de la
Comisión Gulbenkian «Abrir las ciencias sociales», debilita el enfoque del sistema mundo al
seguir usando un modelo metateórico que corresponde a sistemas cerrados, precisamente lo
opuesto a lo que intenta hacer el enfoque del sistema mundo. En contraste, las heterarquías
nos llevan más allá de las jerarquías cerradas para introducirnos en un lenguaje de
complejidad, sistemas abiertos, imbricación de jerarquías múltiples y heterogéneas, niveles
estructurales y lógicas estructuradoras. El concepto de «lógica» se redefine aquí para designar
la imbricación heterogénea de estrategias de múltiples agentes. La idea es que no se trata de
una lógica autónoma ni de una sola lógica, sino de procesos múltiples, heterogéneos,
imbricados y complejos dentro de una sola realidad histórica. La noción de imbricación es
esencial aquí y cercana al concepto de sistemas históricos desarrollado por Wallerstein,
entendidos como «redes integradas de procesos económicos, políticos y culturales». Se
considera que las múltiples relaciones jerárquicas del momento están imbricadas, según
Kontopoulos, o integradas, según Wallerstein; no se conserva ninguna lógica ni dominios
autónomos. La noción de una sola lógica corre el riesgo de ser reduccionista, algo contrario a la
idea de los sistemas complejos, mientras que la noción de múltiples lógicas corre el riesgo de
ser dualista. La solución a estas cuestiones ontológicas (el dilema reduccionista/ autonomista)
en el pensamiento heterárquico es ir más allá de la oposición binaria monismo/dualismo y
hablar de un materialismo emergentista que implica múltiples procesos imbricados en
diferentes niveles estructurales dentro de una sola realidad material histórica (que incluye lo
simbólico/ideológico como parte de la realidad material).

Las heterarquías conservan el uso de la noción de «lógica» sólo con propósitos analíticos con el
fin de hacer ciertas diferenciaciones o abstraer ciertos procesos que una vez integrados o
imbricados en un proceso histórico concreto adquieran un efecto y un significado estructurales
diferentes. El pensamiento heterárquico es un lenguaje para lo que Immanuel Wallerstein
llama una nueva forma de pensamiento que puede romper con las ciencias sociales liberales
del siglo XIX y centrarse en sistemas históricos complejos.

La noción de la «colonialidad del poder» también es útil en términos de descolonializar el

dilema cultura versus economía. La obra de Quijano proporciona una nueva forma de pensar
en este dilema que sobrepasa los límites del análisis postcolonial y el del sistema mundo. En
Latinoamérica, la mayoría de los teóricos dependentistas privilegiaban las relaciones
económicas en los procesos sociales a costa de las determinaciones ideológicas y culturales. La
cultura era concebida por la escuela dependentista como instrumental a los procesos de
acumulación capitalista. En muchos aspectos, los dependentistas y el analista del sistema
mundo reproducían algo del reduccionismo económico de los enfoques ortodoxos marxistas.
Esto llevó a dos problemas: primero una subestimación de las jerarquías coloniales/raciales, y,
segundo, un empobrecimiento analítico que no podía explicar las complejidades de los
procesos económicos heterárquicos globales.

Las ideas de dependencia deben entenderse como parte de la «longue durée» de las ideas de
la modernidad en Latinoamérica. El desarrollo autónomo nacionales es un tema ideológico
central del sistema mundo moderno desde finales del siglo XVIII. Los dependentistas
reprodujeron la ilusión de que la organización y el desarrollo racionales pueden lograrse a
partir del control del Estado-nación. Esto contradecía la posición de que el desarrollo y el
subdesarrollo son resultado de relaciones estructurales dentro del sistema mundo capitalista.
Aunque los dependentistas definieron el capitalismo como un sistema global más allá del
Estado-nación, seguían creyendo que era posible desvincular o romper con el sistema mundo
en el plano del Estado-nación.

Sin embargo, como lo sabemos hoy, es imposible transformar un sistema que opera a escala
mundial privilegiando el control/ administración del Estado-nación (Wallerstein, 1992b).
Ningún control «racional» del Estado-nación alteraría la posición de un país en la división
internacional del trabajo. La planeación y el control «racionales» del Estado-nación contribuyen
a la ilusión desarrollista de que es posible eliminar las desigualdades de un sistema mundial
capitalista desde un plano del Estado-nación.

En el sistema mundo capitalista, un Estado-nación periférico puede experimentar

transformaciones en su forma de incorporación a la economía mundial capitalista, una minoría
de los cuales puede incluso moverse a una posición semiperiférica. Sin embargo, romper con el
sistema total desde un plano del Estado-nación o transformarlo está más allá de su rango de
posibilidades (Wallerstein, 1992a; 1992b). Por esta razón, un problema global no puede tener
una solución nacional. Con esto no se pretende negar la importancia de las intervenciones
políticas en el plano del Estado-nación. El punto aquí no es reificar el Estado-nación y entender
los límites de las intervenciones políticas en este plano para la transformación a largo plazo de
un sistema que opera a escala mundial. El Estado-nación, aun cuando sigue siendo una
institución importante del capitalismo histórico, es un espacio limitado para las
transformaciones políticas y sociales radicales. Las agencias colectivas en la periferia necesitan
un alcance global para hacer una intervención política efectiva en el sistema mundo capitalista.
Las luchas sociales por debajo y por encima del Estado-nación son espacios estratégicos de
intervención política que a menudo se ignoran cuando el enfoque de los movimientos
privilegia al Estado-nación. Las conexiones globales y locales de los movimientos sociales son
cruciales para que haya intervenciones políticas efectivas. Los dependentistas descuidaron esta
obligación, en parte, por su tendencia de privilegiar el Estado nación como unidad de análisis y
por el énfasis economicista de sus enfoques. Esto tuvo consecuencias políticas terribles para la
izquierda latinoamericana y para la credibilidad del proyecto político dependentista.

Para la mayoría de los dependentistas y para el analista del sistema mundial, la «economía» era
la esfera privilegiada del análisis social. Categorías como «género» y «raza» eran ignoradas a
menudo y cuando se usaban se reducían (instrumentalizaban) a los intereses económicos o de
clase. Quijano (1993) es una de las pocas excepciones a esta crítica. La «colonialidad del
poder» es un concepto que busca integrar como parte del proceso heterogéneo estructural las
múltiples relaciones en las que los procesos culturales, políticos y económicos se ven
imbricados en el capitalismo como sistema histórico. Quijano emplea la noción de
«heterogeneidad estructural» que está muy cercana a la de «heterarquía» que se analizó
anteriormente. De manera similar al análisis del sistema mundo, la noción de «colonialidad»
conceptualiza el proceso de colonialización del continente americano y la constitución de una
economía mundial capitalista como parte del mismo proceso imbricado. Sin embargo, al
contrario del enfoque del sistema mundo, la «heterogeneidad estructural» de Quijano implica
la construcción de una jerarquía racial/étnica global de carácter simultáneo, coetáneo en el
tiempo y el espacio, para la constitución de una división internacional del trabajo con
relaciones centro-periferia a escala mundial. Desde la formación inicial del sistema mundo
capitalista, la incesante acumulación de capital estuvo imbricada con ideologías globales
racistas, homofóbicas y sexistas.

Así, en el «capitalismo histórico», entendido como un «sistema heterárquico» o como una

«estructura heterogénea», el proceso de la incorporación periférica a la acumulación incesante
de capital estuvo constituido por con jerarquías y discursos homofóbicos, sexistas y raciales e
imbricado con ellos. En oposición a un análisis del sistema mundo, lo que Quijano recalca con
su noción de «colonialidad del poder» es que no hay una lógica de acumulación capitalista
abarcante que pueda instrumentalizar las divisiones étnicas/raciales y que preceda a la
formación de una cultura global, colonial, eurocéntrica. La perspectiva «instrumentalista» de la
mayor parte de los análisis del sistema mundo es reductiva y sigue atrapada en el viejo
lenguaje de las ciencias sociales del siglo XIX. Para Quijano, el racismo es constitutivo de la
división internacional del trabajo y la acumulación capitalista a escala mundial y está imbricado
con ellas. La noción de «heterogeneirdad estructural» implica la coexistencia de múltiples
formas de trabajo dentro de un proceso histórico. Contrario a los enfoques marxistas
ortodoxos, no hay una sucesión lineal de modos de producción (esclavitud, feudalismo,
capitalismo, etc.). Desde una perspectiva periférica latinoamericana, como tendencia general
estas formas de trabajo se articularon todas simultáneamente en el tiempo y se imbricaron en
el espacio entre formas «libres» de trabajo asignado al centro o a las poblaciones de origen
europeo y formas «oprimidas» de trabajo asignadas a la periferia o a las poblaciones no
europeas. La acumulación capitalista a escala mundial opera usando de manera simultánea
formas diversas de trabajo divididas, organizadas y asignadas de acuerdo con la racionalidad
eurocéntrica racista de la «colonialidad del poder».

Más aún, para Quijano no existe una teleología lineal entre las diferentes formas de
acumulación capitalista (primitiva, absoluta y relativa, en este orden según el análisis
eurocéntrico marxista). Para Quijano, las múltiples formas de acumulación también coexisten
en forma simultánea, son coetáneas en el tiempo.

El segundo problema con la subestimación dependista de las dinámicas culturales e ideológicas

radica en que empobreció su propio enfoque político-económico. Las estrategias
ideológicas/simbólicas así como las formas de conocimiento eurocéntricas son constitutivas de
la economía política del sistema mundo capitalista. Las estrategias simbólicas/ideológicas
globales son un proceso de estructuración importante de las relaciones centro-periferia en el
sistema mundo capitalista. Por ejemplo, los Estados del centro desarrollan estrategias
ideológicas/ simbólicas promoviendo las formas de conocimiento «occidentalistas» (Mignolo,
1995) que privilegiaban el «occidente sobre el resto». Esto se observa con claridad en los
discursos desarrollistas que se convirtieron en una llamada forma de conocimiento «científico»
en los últimos cincuenta años.

Aunque los dependentistas luchaban contra estas formas de conocimiento

universalistas/occidentalistas, percibían este conocimiento como una «superestructura» o un
epifenómeno de alguna «infraestructura económica». Los dependentistas nunca percibieron
tal conocimiento como constitutivo de la economía política de América Latina. La creación de
zonas periféricas como África y Latinoamérica, en calidad de «regiones» con un «problema» o
con una «etapa de desarrollo atrasada» ocultó la responsabilidad europea y euroamericana en
la explotación de estos continentes. La creación de regiones «patológicas» en la periferia en
oposición a los llamados patrones de desarrollo «normal» de «Occidente» justificó una
intervención política y económica aún más intensa por parte de los poderes imperiales.

La superioridad atribuida al conocimiento europeo en muchas esferas de la vida era un aspecto

importante de la colonialidad del poder en el sistema mundo moderno/colonial. Los
conocimientos subalternos se excluían, omitían, silenciaban o ignoraban. Éste no es un llamado
a una misión de rescate de la autenticidad de tipo fundamentalista o esencialista. El punto aquí
es poner la diferencia colonial (Mignolo, 2000) en el centro de un proceso de producción de
conocimiento. Los conocimientos subalternos son aquellos que se encuentran en la
intersección de lo tradicional y lo moderno. Son formas de conocimiento híbridas,
transculturales, no simplemente en el sentido del sincretismo tradicional o «mestizaje», sino
en el que les da Aimé Cesaire de «armas milagrosas» o lo que he llamado «complicidad
subversiva». Son modalidades de resistencia que resignifican y transforman las formas de
conocimiento dominantes desde el punto de vista de la racionalidad no eurocéntrica de
subjetividades subalternas que piensan desde epistemologías fronterizas. Constituyen lo que
Walter Mignolo, llama una crítica de la modernidad desde las experiencias geopolíticas y las
memorias de la colonialidad. Según Mignolo (2000), éste es un nuevo espacio que merece ser
explorado más a fondo tanto como un nueva dimensión crítica de la modernidad/colonialidad
y, al mismo tiempo, como un espacio desde donde pueden diseñarse nuevas utopías. Esto
tiene implicaciones importantes para la producción de conocimiento. Sin embargo, el análisis
del sistema mundo no ha hallado un camino para incorporar conocimientos subalternos en
procesos de producción de conocimiento. Sin ello no puede haber descolonización del
conocimiento ni utopística más allá del eurocentrismo. La complicidad de las ciencias sociales
con la colonialidad del poder en la producción del conocimiento y en los diseños globales
imperiales hace un llamado a nuevos lugares institucionales y no institucionales desde los
cuales lo subalterno puede hablar y ser escuchado.

Pensamiento fronterizo

Hasta aquí, la historia del sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal ha

privilegiado la cultura, el conocimiento y la epistemología producidas por Occidente (Spivak,
1988; Mignolo, 2000). Ninguna cultura en el mundo permaneció intocada por la modernidad
europea. No hay un afuera absoluto en este sistema. El monologismo y el diseño global
monotópico de Occidente se relaciona con otras culturas y personas desde una posición de
superioridad y es sorda a las cosmologías y epistemologías del mundo no occidental. La
imposición del cristianismo con el fin de convertir los llamados salvajes y bárbaros en el siglo
XVI, seguido de una imposición del «deber del hombre blanco» y la «misión civilizadora» en los
siglos XVIII y XIX, la imposición del «proyecto desarrollista» en el siglo XX y, más recientemente,
el proyecto imperial de las intervenciones militares bajo la retórica de la «democracia» y los
«derechos humanos» en el siglo XXI, todas han sido impuestas mediante el militarismo y la
violencia bajo la retórica de la modernidad que habla de salvar al otro de sus propios
barbarismos. Dos respuestas a la imposición colonial eurocéntrica son los nacionalismos y
fundamentalismos del tercer mundo. El nacionalismo ofrece soluciones eurocéntricas a un
problema eurocéntrico global. Reproduce la colonialidad del poder interna en cada Estado-
nación y reifica el Estado-nación como el lugar privilegiado del cambio social (Grosfoguel,
1996). Las luchas por encima y por debajo del Estado-nación no se consideran estrategias
políticas nacionalistas. Más aún, las respuestas nacionalistas al capitalismo global refuerzan el
Estado-nación como forma política institucional por excelencia del sistema mundo
moderno/colonial capitalista/patriarcal. En este sentido, el nacionalismo es cómplice del
pensamiento y las estructuras políticas eurocéntricas. De otro lado, los fundamentalismos de
diferentes tipos del tercer mundo responden a la retórica de un «espacio exterior puro»
esencialista o de una «exterioridad absoluta» a la modernidad. Son fuerzas «modernas
antimodernas» que reproducen las oposiciones binarias del pensamiento eurocéntrico.

Si este pensamiento asevera que la «democracia» es un atributo natural occidental, los

fundamentalismos del tercer mundo aceptan esta premisa eurocéntrica y aseguran que la
democracia no tiene nada que ver con lo no occidental. De esta forma, es un atributo europeo
inherente impuesto por occidente. Ambos niegan el hecho de que muchos de los elementos
que hoy consideramos hacen parte de la modernidad, como la democracia se formaron en una
relación global entre el Occidente y el no Occidente. Los europeos tomaron mucho de su
pensamiento utópico de los sistemas históricos no occidentales que encuentran en las colonias
y se los apropiaron como parte de la modernidad eurocentrada. Los fundamentalismos del
tercer mundo responden a la imposición de la modernidad eurocentrada como un diseño
global/imperial con una modernidad antimoderna eurocéntrica, jerárquica, autoritaria y
antidemocrática como la anterior.

Una de las muchas soluciones plausibles al dilema eurocéntrico contra fundamentalista es lo

que Walter Mignolo, siguiendo a pensadores chicanos(as) como Gloria Anzaldúa (1987) y José
David Saldívar (1997), llama el «pensamiento fronterizo crítico» (Mignolo, 2000). Dicho
pensamiento es la respuesta epistémica de lo subalterno al proyecto eurocéntrico de
modernidad. En lugar de rechazar la modernidad para retirarse en un absolutismo
fundamentalista, las epistemologías fronterizas subsumen/redefinen la retórica emancipatoria
de la modernidad desde las cosmologías y las epistemologías de lo subalterno, localizado en el
lado oprimido y explotado de la diferencia colonial, hacia una lucha por la liberación
descolonial por un mundo más allá de la modernidad eurocentrada. El pensamiento fronterizo
no es un fundamentalismo antimoderno. Es una respuesta descolonial transmoderna de lo
subalterno a la modernidad eurocéntrica

Un buen ejemplo de esto es la lucha zapatista en México. Los zapatistas no son

fundamentalistas antimodernos. No rechazan la democracia ni se encierran en cierta forma de
fundamentalismo indígena. Por el contrario, los zapatistas aceptan la noción de democracia,
pero la redefinen desde la práctica y las cosmología indígenas, definiéndola como «el que
quiera mandar debe obedecer» o «todos somos iguales porque todos somos distintos».

Transmodernidad o cosmopolitanismo crítico como proyectos utópicos No puede lograrse un

diálogo intercultural Norte-Sur sin una descolonización de las relaciones de poder en el mundo
moderno. Un diálogo horizontal en oposición al monólogo vertical de Occidente requiere una
transformación en las estructuras globales de poder. No podemos asumir un consenso
habermasiano o una relación horizontal igual entre culturas y pueblos divididos en los dos
polos de la diferencia colonial. Sin embargo, podemos empezar imaginando mundos
alternativos más allá del eurocentrismo y el fundamentalismo. La transmodernidad es el
proyecto utópico del filósofo de la liberación latinoamericano Enrique Dussel para trascender la
versión eurocéntrica de la modernidad (Dussel, 2001). En oposición al proyecto de Habermas
de que lo que necesita hacerse es completar el proyecto incompleto de la modernidad, la
transmodernidad de Dussel es el camino para completar el proyecto de descolonización
inconcluso e incompleto en el siglo XX.
En la interpretación que Walter Mignolo hace de Dussel, la transmodernidad sería equivalente
a la «diversalidad como proyecto universal», lo cual es resultado de un «pensamiento
fronterizo crítico» como una intervención epistémica desde los subalternos diversos (Mignolo,
2000). Las epistemologías subalternas podrían proporcionar, siguiendo al redefinición que hace
Walter Mignolo (2000) del concepto del pensador caribeño Edward Glissant, una
«diversalidad» de respuestas a los problemas de la modernidad que conduce a la
«transmodernidad». Para Dussel, la filosofía de la liberación sólo puede venir de pensadores
críticos de cada cultura en diálogo con otras culturas. Una implicación es que las diversas
formas de democracia, derechos civiles o liberación femenina sólo pueden salir de las
respuestas creativas de las epistemologías locales subalternas. Por ejemplo, las mujeres
occidentales no pueden imponer su noción de liberación a las mujeres islámicas. Los hombres
occidentales no pueden imponer su noción de democracia a los pueblos no occidentales. Este
no es un llamado a una solución fundamentalista o nacionalista a la persistencia de la
colonialidad ni un particularismo parroquial. Es un llamado a un pensamiento fronterizo crítico
como estrategia o mecanismo hacia un «mundo transmoderno» descolonializado como un
proyecto universal que nos lleva más allá del eurocentrismo y el fundamentalismo.

Las formas de alteridad democrática son rechazadas. Si la población no europea no acepta los
términos euroamericanos de la democracia liberal entonces se les imponen por la fuerza en
nombre de la civilización y el progreso. Es preciso reconceptualizar la democracia en una forma
transmoderna con el fin de descolonizarla de la democracia liberal, es decir, de la forma de
democracia de occidente, racializada y centrada en el capitalismo. Al radicalizar la noción
Levinasiana de la exterioridad, Dussel ve un potencial radical en los espacios relativamente
exteriores no colonizados por completo por la modernidad europea. Estos espacios exteriores
no son puros o absolutos. Han sido afectados y producidos por la modernidad europea, pero
nunca subsumidos o instrumentalizados por completo. Es desde la geopolítica del
conocimiento de esta exterioridad relativa, o estos márgenes, que surge el «pensamiento
fronterizo crítico» como una crítica a la modernidad hacia un mundo transmoderno pluriversal
(Mignolo, 2000) de proyectos ético-políticos múltiples y diversos en los que podría existir un
diálogo y una comunicación horizontales reales entre todos los pueblos del mundo.

Las luchas anticapitalistas hoy

La perniciosa influencia de la colonialidad en todas sus expresiones a diferentes niveles (global,

nacional, local), así como sus conocimientos eurocéntricos se han reflejado en movimientos
antisistémicos y pensamiento utópico por todo el mundo. Así, la primera tarea del proyecto de
izquierda renovada es confrontar las colonialidades eurocéntricas no sólo de la derecha sino
también de la izquierda. Por ejemplo, muchos proyectos izquierdistas dentro de sus
organizaciones y cuando estuvieron en control de las estructuras estatales subestimaron las
jerarquías raciales/étnicas y reprodujeron la dominación blanca/eurocentrada sobre los
pueblos no europeos. La «izquierda» internacional nunca problematizó en forma radical las
jerarquías raciales/étnicas creadas durante la expansión colonial europea y que siguen
presentes en la «colonialidad del poder» mundial. Ningún proyecto radical puede tener éxito
hoy sino desmantela estas jerarquías coloniales/raciales. La subestimación del problema de la
colonialidad ha contribuido en gran medida a la desilusión popular con los proyectos
«izquierdistas». No puede alcanzarse por completo una democracia (liberal o radical) si la
dinámica colonial/racista mantiene una gran parte o, en algunos casos, a la mayoría de la
población como ciudadanos de segunda clase.
La perspectiva que aquí se articula no es una defensa de la «política de la identidad». Las
identidades subalternas podrían servir como un punto de partida epistémico para una crítica
radical a los paradigmas y las formas de pensar eurocéntricos. Sin embargo, «la política de la
identidad» no equivale a la alteridad epistemológica. El alcance de la «política de la identidad»
es limitado y no puede lograr una transformación del sistema y de su patrón de poder colonial.
Dado que todas las identidades modernas son una construcción de la colonialidad del poder en
el mundo moderno/colonial, su defensa no es tan subversiva como podría parecer a primera
vista. Las identidades «negra», «indígena», «africana» o las nacionales como la «colombiana»,
«keniana» o «francesa» son construcciones coloniales. La defensa de estas identidades podría
servir a algunos propósitos progresivos dependiendo de lo que esté en juego en ciertos
contextos. Por ejemplo, en las luchas contra una invasión imperialista o en las pugnas
antirracistas contra la supremacía blanca estas identidades pueden servir para unificar a los
oprimidos contra un enemigo común. Pero la política de la identidad sólo atiende las metas de
un solo grupo y demanda igualdad dentro del sistema en lugar de desarrollar una lucha radical
anticapitalista contra el sistema. El sistema de explotación es un espacio de intervención crucial
que requiere alianzas más amplias a lo largo de líneas no sólo raciales y de género, sino
también a lo largo de líneas de clase y entre una diversidad de grupos oprimidos en torno a la
radicalización de la noción de igualdad social. Pero en lugar de la noción de igualdad, limitada,
abstracta y formal, de la modernidad eurocéntrica, la idea aquí es extender la noción de
igualdad a toda relación de opresión, como la racial, de clase, sexual o de género. Este lenguaje
común puede ofrecerse radicalizando las nociones liberatorias que surgen del patrón de poder
moderno/colonial, como la libertad (de prensa, credo o expresión), las libertades individuales o
la igualdad social y que los vinculan a la democratización radical de las jerarquías políticas,
epistémicas, de género, sexuales, espirituales y económicas a escala global.

La propuesta que hace Quijano (2000) de una «socialización del poder» en oposición a una
«nacionalización estatista de la producción» es crucial aquí. En lugar de de proyectos
«socialistas de Estado» o «capitalistas de Estado» centrados en la administración del Estado y
en las estructuras de poder jerárquicas, la estrategia de la «socialización del poder» en todas
las esferas de la existencia social privilegia las luchas globales y locales de las formas colectivas
de autoridad pública.

Las comunidades, empresas, escuelas, hospitales y todas las instituciones que en la actualidad
regulan la vida social estarían autoadministradas por la gente bajo la meta de extender la
igualdad social y la democracia a todos los espacios de la existencia social. Es un proceso de
empoderamiento y una democratización radical desde abajo que no excluye la formación de
instituciones públicas globales para democratizar y socializar la producción, la riqueza y los
recursos a escala mundial. La socialización del poder implicaría también la formación de
instituciones globales más allá de los límites nacionales o estatales para garantizar la justicia y
la igualdad social en la producción, reproducción y distribución de los recursos mundiales.

Basándose en las antiguas comunidades indígenas de los Andes y en las nuevas comunidades
marginales urbanas en las que la reciprocidad y la solidaridad son las principales formas de
interacción social, Quijano ve el potencial utópico de una alternativa social privada a la
propiedad privada y un público alternativo no estatal que esté por fuera de las nociones
eurocéntricas capitalistas/socialistas de lo público y lo privado. Este público no estatal (en
oposición a la equivalencia de lo estatal y lo público en las ideologías liberal y socialista) no
está, según Quijano, en contradicción con un privado social (en oposición a la propiedad
privada capitalista y corporativa). Lo privado social y su autoridad pública institucional no
estatal no están en contradicción con las libertades personales/individuales y el desarrollo
colectivo. Uno de los problemas con los discursos liberales y socialistas es que el Estado es
siempre la institución de la autoridad pública que está en contradicción con el desarrollo de un
crecimiento alternativo «privado» y de los «individuos».

Los proyectos desarrollistas que se centran en cambios de políticas a nivel del Estado-nación
son obsoletos en la economía mundial de hoy en día y desembocan en ilusiones desarrollistas.
No puede darse una «solución nacional» a un sistema de explotación y dominación que
funciona a escala global como lo hace el sistema mundo capitalista. Un problema global no
puede resolverse en el plano del Estado nación. Requiere soluciones descoloniales globales.
Así, la descolonización de la economía política del sistema mundo moderno/colonial
capitalista/patriarcal requiere la erradicación de la transferencia continua de riqueza del Sur al
Norte y la institucionalización de la redistribución global y la transferencia de riqueza de Norte
a Sur. Después de siglos de «acumulación por expropiación» (Harvey, 2003), el Norte tiene una
concentración de riqueza y recursos inaccesible al Sur. Los mecanismos globales de
redistribución de riqueza de Norte a Sur podrían implementarse mediante la intervención
directa de organizaciones internacionales o imponiendo gravámenes a los flujos globales de
capital. Sin embargo, esto requeriría una lucha de poder descolonial global a escala mundial
cuyo propósito fuera transformar el patrón de poder colonial global y, en consecuencia,
transformar el sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal. El Norte es reacio a
compartir la concentración y la acumulación de riqueza producida por el trabajo no europeo
del Sur después de siglos de explotación y dominación de los últimos por parte de los primeros.
Incluso hoy, las políticas neoliberales representan una continuación de la «acumulación por
expropiación»

Hacia un proyecto de «diversalidad anticapitalista descolonial, universal y radical»

La necesidad de un lenguaje crítico común de descolonización requiere una forma de

universalidad que haya dejado de ser un diseño global/universal monológico, monotópico e
imperial, de la derecha o la izquierda, impuesto por persuasión o por la fuerza al resto del
mundo en nombre del progreso y la civilización. Llamaré a esta nueva forma de universalidad
una «diversalidad radical universal descolonial anticapitalista» como proyecto de liberación. En
oposición a los universales abstractos de las epistemologías eurocéntricas, que
subsumen/diluyen lo particular en lo mismo, una «diversalidad radical universal descolonial
anticapitalista es un universal concreto que construye un universal descolonial respetando las
múltiples particularidades locales en las luchas contra el patriarcado, el capitalismo, la
colonialidad y la modernidad eurocentrada desde una diversidad de proyectos históricos
descoloniales epistémicos/éticos. Esto representa una fusión entre la «transmodernidad» de
Dussel y la «socialización del poder» de Quijano. La transmodernidad de Dussel nos conduce a
lo que Walter Mignolo (2000) ha descrito como «la diversalidad como proyecto universal» para
descolonizar la modernidad eurocentrada, mientras que la socialización del poder de Quijano
abogue por una nueva forma de imaginario universal radical anticapitalista que descolonice las
perspectivas marxistas/socialistas de sus límites eurocéntricos.
Krotz La generación de Teoria Antropologica en America

Profesor del Departamento de Antropología de la Universidad de Autónoma deYucat!n,

9700Mérida, Yucatányde laUniversidadAutónoma Metropolitana-Iztapalpa (México.D.F.)

Antes deentrar enmateriay paraevitarmalentendidos, es pertinenteaclarar aquí que por

«antropología» se entiende la totalidad del proceso de producción de conocimientos
antropológicos,unprocesocultural enelcual intervienenmuchos elementos constitutivos. No
parece adecuado hablar de un «discurso»antropológicoy«sucontexto», porqueestosugerirla
queexistealgo([Link])quesepuede transplantar tal cual. Por logeneral.
unprocesodemigraciónodedifusión, implicaenalgunamedida
latransformacióndeloqucsedesplaza y,[Link]
integrarse10difundidoaunarealidaddistintade
laoriginal,[Link]ómeno cultural. la.
cienciaseoriginaenun lugaryal ser transplantada, sufre modificaciones.

Sinembargo,frecuentementeenlahistoriografíadelasciencias.
[Link] erró[Link]
sostenerlas siunodcjadeentenderpor cienciauna
seriedeenunciadosylaconcibecomounprocesode producciónenel cual intervienenmuchos
elementos demodo constitutivoydonde,porejemplo,nosepuedenseparartajantemente los
productores dc lo producido. ¿No tenemos que recurrir a toda la paleta de elementos, desde la
lógica del sentido común hasta la historia regionalo nacional especif ica, desde la configuración
par ticu lar del sistcma universitario correspondiente hasta el autoritarismode un régimcn
politice, para comprendercabalmente el cuadro de unadeterminada antropología?

l· La emergencia de las antropologías del Sur y su silenciamiento

Elestablecimiento de la antropología como disciplinacicntífica se produce en el

entrecruzamiento de dos procesos emergentes. Uno es la expansi ón a escala mundial dc una
sola civilización, proceso en el que se conjugan capitalismo e industrialismo, nacionalismo y
misión cristiana, expansión demográfica de la raza blanca y militarismo, búsqueda de mercados
y de materias primas y afán por conocer y entender la totalidad de la realidad empírica del
globo terráqueo. El otro es la hegcmonizaciónde un único tipo de conocimiento caracterizado
por una determinada organización social de sus practicantes y ciertas formas establecidas por
las comunidades de estos últimos para validar enunciados sobre la realidad; como se sabe,
estanueva forma deconocimiento, llamada «ciencia», no sólo se opuso a todas las formas de
conocimiento previamente hegemónicas (tales como tcología y filosofia), sino quc puso en
entredicho a todas las demás.

Con variaciones derivadas de las tradiciones políticas y académicas propias de cada una de las
naciones que se repartieron en aquella época el mundo entre si, surgió paulatinamente la
antropofagia como un C3Jl1po de conocimiento propio dentro dcl conjunto de las ciencias
sociales. En sus inicios. esta nueva ciencia se dio a la tareade ordenarlagigantescacantidadde
noticias acerca de otros culturas acumuladas desde hacia siglos en relatos y repones,
bibliotecas. colecciones etnográficas y museos, a las que se agregaban desde fines del siglo
XVIII. caudales crecientes de nuevas informaciones aportadas por marineros y aventureros,
migrantcs y militares, colonos y comerciantes, misioneros y periodistas y finalmente, también
expedicionarios científicos.

La comparación de las culturas del mundo y la búsqueda de una

explicacióndeladiversidadculturaleneltiempoyenelespacio,
acordeconlosparámetrosconsideradoscientíficosenaqueltiempo,
llevóalnacimientodeloquepuedellamarseelprimero-yhasta ahora único-paradigma!
antropológico, el evolucionismo decimonó[Link] se sueleconsiderarel ingresode
losprimerosrepresentantesdelanuevacienciaalosrecintosmás
típicosdelconocimientocientíficohegemónicodesdeentonces,las
universidades,eliniciodelaformaciónprofesionalsistemáticade los futurosmiembros de
lacomunidad antropológica y la publicaciónde los primerosmanuales, cornoculminaciónde la
fase fundacionaldelanuevadisciplinacientífica.

Nodejadesercuriosoqueelestablecimientoenelsenodela
civilizaciónnoratlánticadeunacadavezmásprósperayexitosa disciplina
científicadedicadaespecialmentea ladiversidadcul tural haya idoa lapardel
esfuerzomasivoysostenidodeesta mismacivilizaciónporanular tal [Link]
con sus escuelas, suejércitoy sus aparatos administrativos. la dinámicapropiade la
técnicamodernayde laproducciónindus trial«eficiente», lamisión
religiosayelarraigadodespreciopor todoloquedesdelaapreciacióneurocéntricaeinclusoracistadel
progreso sólo puede considerarse como inferior y por tanto destinado a desaparecer-todo esto
seha conjugadodurante generaciones para disminuir e inclusoborrar la heterogeneidad
culturalafavordeunacrecientehomogeneidad a escala planetaria.

Essabidoquetalhomogeneidadcuyosapologetashancelebrado
lasmaravillasdela«globalización»yel«findelahistoria»,nose hadado. Esmás. conel tiempo,
elmismomodelocivilizatorio nomtlánticohacreadonuevasheterogeneidadesanivelmundial.
Hoyendía, lamás honda deéstas, opacada largamentepor el conflictooeste-este,
vuelveaparecercon [Link] ahoramás visiblequeantes, quenonos
encontrarnosanteuna desigualdadpasajeradecaráctertccno-económico,sinoquesetrata
deunadivisiónmuchomás profundayenvolvente,cuyoanálisis
debeincluirnosólolasesferasde10políticoydelomilitar, sino también las relaciones entre los
génerosy las generaciones, la cosmovisiónyelconocimiento, ladinámicadelavidacotidianay
delabúsquedadelsentido. lossentimientosylacorporalidad, las
esperanzasylossueñ[Link],ademásdetratarsedeunadivisión deltrabajo, es
tambiénunadivisióndecarácterculturalaescala
[Link]érminosde la oposicióncivilizaciónysa
lvajismo/barbarie,hasidoposteriormente identificadaenlosbinomiosdesarrollo-
subdesarrollo,modernidad tradición, dominación-dependencia, metrópolis-periferia,
globalización-Iocalismo.

Todos estos aspectos estánpresentes cuandoseusan los términosmetafóricosde

laoposiciónNorte [Link]áficanodebe hacer pasarpor altoque
hayzonasdetipodelNorteenmuchasciudadesdelSuryqueen
lamayorpartedelospaísesdelSurseobservandeclivesinternos dealgunamanerasemejantes.
[Link] entre países (por ejemplo, entre ciudad capital y provincia,
entre capital de provincia y región. entre instituciones de educción su perior en elcentro y los
márgenesde un país, erc.). Por otra parte, está
ampliamentedocumentadoquesituacionestípicamente sureñas de pobreza y miseria,
marginación y enajenación existen, y al parecer se están extendiendo cada vez más, también
en el senode los países pertenecientes al Norte.

Durante varios lustros. también en América Latina, se desarrollaron multitud de esfuerzos

originales por analizar la diferenciaNorte-Sur, sus causas, sus consecuenciasy sus posibles
transformaciones. Su principal logro consistió, sin duda, en la demostración de que la situación
del Sur no era una de retraso en términos de algún parámetro objetivo o con respecto al nivel
de alguna manera «avanzado» del Norte. sino que el carácter socio cultural del Sur respondía
en alto grado a la presión que el Norte habla ejercido desde hacia tiempo sobre el Sur y que,
complementariamente, el estado de cosas logrado por el Norte se debla, en buena medida. a
su explotación secular del Sur.

El fuerte economicismo de estos análisis impedía que los aspectos de tipo cultural-simbólico
fueran tomados en cuenta; así. muchos planos de la realidad social y una gran variedad de sus
trasformaciones no se hicieron visibles o conscientes. Uno de los cambios pocotematizados se
refiere a la ciencia en general y a la antropológica en particular. Se trata del hecho de que en
elSur tradicionalmente elhábitat principal de los objetosdeestudio de la antropología-
lascienciasantropológicassearraigarony cobraron vida propia. Aunque hubo en algunos países
antecedentes tempranos,es particularmenteenel últimocuarto delpresentesiglo que en muchas
y cada vez mis partes del Sur se han establecido instituciones académicas, todo tipo de
congresos, periódicos y museos, revistas especializadas y asociaciones profesionales, proyectos
editoriales y programas de investigación de largo aliento.

En vista de esta situación puede recordarse la advertencia de (García Márquez 1986: 174·176)
sobre la «insuficiencia» de las palabras, ya que, cuando nosotros hablamos de un río. lo más
lejos que puede llegar un lector europeo es a imaginarse algotan grandecomo el
Danubioquetiene2.790km. Esdificil que se imagine,si no seledescribe,la realidad del Amazonas
quetiene5.500km. de longitud. Frente a Belén del Paro no se alcanza a ver la otra orilla, y es
más ancho que el mar Báltico. Cuando nosotros escribimos la palabra 'tempestad', los
europeos piensan en relámpagos y truenos pero no es fácil que estén concibiendo el mismo
fenómeno que nosotros queremos representar .Lo mismo ocurre, por ejemplo con la palabra
'lluvia.

Lo que apunta el novelista para la relación cultura-lengua y medioambientenatural,vale

tambiénpara muchosotros fenómenos en el Sur. tales como la política. la familia y la religión Y.
para quedamos con el tema deeste ensayo, para la ciencia, sus procesos de producción
ysusinstituciones: tambiénaquí seempican palabras que se usan en otras latitudes y, de hecho,
no se habla de algo totalmente distinto que allá, pero tampoco de lo mismo. O sea, palabras
idénticas se refieren a una realidad que no es la misma siempre y en todas partes- a pesar de
que ésto se creyó durante demasiado tiempo, cuandose concebía la diferencia cultural como
mero retraso que debería ser superado cuanto antes. Encontrar, explicitar, aprovechar estas
diferencias en el habla cotidiana para enriquecer la experiencia humana ya es común; lo que
ahoratoca es hacer lo equivalente con respecto a las ciencias antropológicas, no solamente
encuantoa los resultados de la investigación, sino también en cuanto a los procesos de
generación del conocimiento mismo.

Paralelamente al surgimiento de la conciencia acerca de la existencia de diferentes (estilos»

(Cardoso 1988:155ss~ Cardaso y Ruben 1995) en las crecientes comunidades antropológicas
delSur ha surgido la sospecha de que ciertas dificultades de tipo epistemológico, teórico y
metodológico no tratadas en la bibliografía disciplinaria tradicional no son pasajeras,
marginales o circunstanciales, sino que tienen que ver con la utilización Ofonna de adaptación
de la antropología a situaciones en las cuales los fenómenos socio-culturales abordados no son
de la misma manera «otros» como para la antropología generada en el Norte. No se asume
aquí, como también lo indica la cita de García Márquez, la existencia de fenómenos totalmente
distintos, pero tampoco se aceptaque sean totalmente iguales. Paradójicamente, tampoco es
usual en elSurque se haga visible la antropología del Sur. Tanto los cursos universitarios que se
ocupan especificamentc del desarrollo del «pensamiento antropológico», como los segmentos
teórico-históricos de otras referidos a temáticas especiales, suelen presentar a la antropología
de los países del Sur fundamentalmente como resultado de un proceso de difusión
permanente a escala mundial,que tuvo y sigue teniendo un origen único en el seno de la
civilización noratlántica y que la llevó a lugares hasta este momento exentos de reflexión sobre
contacto y diversidad cultural. Por misquea veces se agrega una asignatura sobre «antropología
mexicana» o «pensamiento antropológico latinoamericano» a los cursos de teoría----que se
supone que son centrales en elproceso formativo-e, estos últimos no dejan de privilegiar de
modo tal las relaciones de «reflejo», «extensión» o «apéndice» que se pierde de vista en el
mismo Sur cualquier perfil propio de las antropologías del Sur.

Todavía está por verse en qué medida la durante muchos años frecuente impugnación de la
antropología generada en el Norte como «ciencia burguesa», instrumento del imperialismo y
de la contrainsurgcncia, contribuyó a esta restringida y simplista visión de las cosas, a que tan
pocasveces se produjeran críticasdetalladas y a que cuando estas se intentaban, solieran tener
como punto de referencia no tanto la situación empírica concreta del Sury de su ciencia
antropológica. sino determinadascorrientes de pensamiento generadasexactamente enlos
mismospaises del Norte de los cuales provenía el objeto de la critica. Una consecuencia de lo
anterior es que dificilmente las antropologías generadas en el Sur pueden aparecer como
interlocutoras válidas de la antropología hegemónica, como participantes reales cn una
disciplina universal, de la cual forman parte. Al contrario, se actúa como si siguiera existiendo
un único centro de difusión, donde-en sólo dos idiomas- se genera antropología científica,
dejando de lado todas las demás antropologías, desde las que encuentran en la periferia de
Europa hasta las mis lejanas del Sur.

Obviamente,elreconocimiento de suorigen histórico hacia fines del siglo pasado en elseno de la

civilización ncratlántica, permite comprender la existencia de la antropología en los países del
Sur como resultado de un proceso de difusión. Lo que nadie querrá negar es que hubo un lugar
en el tiempo y en el espacio donde se inició la disciplina; lo que si se pone en duda es que este
procesose haya repetido durante los cien años posteriores y en la actualidad con las mismas
características, produciéndose así un únicotipo de antropología., que por igual se encuentra en
el Norte y en el Sur. Al contrario, en la situación actual las antropologías del Sur no son
reductibles a meras extensiones o replicas- acaso impeñectas- de un modelo original.

2· La, tensiones intrinsecas de la, antropologías del Sur

Independientemente de las peculiaridades nacionales y regionales presentes a lo largo y ancho

de América Latina, una breve mirada a su antropología puede servir para reconocer algo de
esta diferencia que, por lo pronto, se expresa en loque se podría llamar «tensiones intrínsecas»
O sea, problemas típicos derivados de la situación del Sur, que se encuentran en el centro
mismo del proceso de producción de conocimientos antropológicos. A continuación se
mencionan cinco de estas tensiones intrínsecas, que constituyen puntos particularmente
cruciales para entender la antropología generada en América Latina y, al mismo tiempo,
sugerencias para la investigación sobre las antropologías latinoamericanas y también
elementos a tomar en cuenta para su fomento.

Una de estas tensiones se observa a lo largo de la formación académica. Al latinoamericano

que estudia teoría antropológica (y el desarrollo histórico de ésta), frecuentemente en
asignaturas (o segmentos de asignaturas)tales como evolucionismo, difusionismo, estructural-
funcionalismo, neoevolucionismo. se le ofrecen cuestiones totalmente descontexruados. Así, la
historia de la de la disciplina se reduce a una secuencia de enunciados ligados a los nombres de
ciertospersonajes, en la que Malinowskidijo, Radcliffe Brown opinó y luego Evans-Pritchard se
rebeló, etcétera". La historia de la antropología se convierte en una historia de ideas yla teoría
en una genealogía de autores. Una situación similar se da cuando no se la considera como
ciencia sino como una especie de ideología burguesa o artilugio colonialista. de la que no hay
nada que aprender. puesto que se trata de un reflejo mecánico de contradicciones entre clases
y/o pueblos. En amboscasosse pierde la oportunidad de entender la antropología que se
enseña y que se aprende como unprocesode produccióncultural específico;se trata de un
proceso. paraseguir conelejemplo mencionado,en elcualel esfuerzo intelectual de Evans-
Pritchard era tan constitutivo como el relevo generacional al interior de su «escuela», la época
en la cual vivía. la situación colonial caracterizada por la consolidación de sus sistemas
administrativos. las camctcrtsticas específicas de los pueblos africanos entre los que vivía o la
situación del sistema universitario británico.

Cuando loscontenidos deestoscursosquedanabstractos. resulta muydificilque alguien

efectivamente puedaasumirsecomo heredero de esta tradición disciplinaria. como parte de un
sujeto colectivo que genera estos enunciados en ciertas condiciones, las cuales no son
«exteriores» a estos enunciados. Esto es tanto más importante en cuanto que este hacerse
parte de este sujeto colectivo a través del proceso de formaciónacadémicano tiene como
objetivo princi pal poder decir algo sobre la historia de la disciplina, sino aprovecharla
paraanalizar la realidad empírica. Si uno no sabe si un concepto fue creado, criticado, revisado
y utilizado en Inglaterra en los años previos a la Primera Guerra Mundial, o en Francia durante
los cuarentas o en Italia a mediados de los años sesenta. en qué contexto. en relación con qué
controversias y con respecto a qué coyu ntura de qué fenómeno socio-cultural, entonces se
vuelve casi imposible utilizarlos adecuadamente Y. más todavía, combinarlos con otros en uro
teoría coherente. Demasiadas veces los cursos de teoría antropológica sólo ilustran (en el
sentido de que proporcionan algo deculturadisciplinaria) en vezde convertirse en los
instrumcntos claves para aprehcnder la realidad. La consecuencia detodo esto es lo que ha sido
llamado «prescntismo»: con frecuencia el antropólogo latinoamericano conocesu tradición
disciplinaria sólo como mero antecedente. Por ello le suele parecer más prometedor acercarse
a propuestas y resultados de investigación de contemporáneos que hablan desde cualquier
perspectiva disciplinaria del fenómeno empirico que le interesa, reduciéndose así más aúnla
posibilidad de reconocerse como parte de esta tradición y contribuir a su desarrollo.

La segundatensión-íntimamente vinculadacon la anterior tiene que ver con el hecho de que las
discusiones antropológicas del Norte llegan no solamente fuera de contexto, sino «por regla
general . . . diez años después de iniciado un movimiento y cuando éste ya está superándose
en las metrópolis» (Miranda 1984:582). Esta situación tiene sus inconvenientes, porque la
generación de conocimientos es un proceso de discusión abierto enelque muchas veces los
propios autores modifican sus enunciados o cambian de opinión, precisamente a causa de
aportesde colegas aldebate. Pero en el Sur a menudo se discuten sólo fragmentos de los
debates desarrollados en elseno del Norte, lo que lleva en ocasiones a que se defiendan o
ataquen ideas que ya ni siquiera sus autores mantienen. A esto se agrega que las bibliotecas de
las instituciones académicas del Sur pocas veces permiten al estudioso elacceso a toda la obra
de un autor, por lo que éste suele identificarse simplementecon la o las obrasque han
sidotraducidas alcastellano. Es decir, no se permite al estudioso latinoamericano introducirse
realmente a una determinada «subcultura»-en términos del profesor Cardoso (1988:167)- de la
antropologia; al contrario. todos sus componentes se tratan precisamente como si no fuesen
parte de una cultura, sino como elementos materiales a-culturales que mantienen su identidad
independicntemente del lugar y del tiempo en el que se encuentran. La tercera tensión
inherente a las antropologías del Sur se encuentra estrechamente ligada a las dos anteriores. Si
en casi todos los países del Sur a veces ya resulta dificil encontrar cursos sob re la historia o el
presente de la antropología nacional, esta situación se agudiza mucho al tratarde encontrar
cursos y especialistas que aborden la generada en otro país dcl mismo Sur.

Lasrazonesdeestedesconocimientosonmuchasyconviene recalcaraquí loquevatetambiénparalas

tensionesanteriores:no seproducen tantoporquehaya faltade interés ocapacidad por
partededeterminados [Link] interiorde los diferentespaisesdelSurnos
ilustrará[Link] México se publica una veintena de revistas y anuarios
especializadosenantropologia'7. peroseriacasi imposibleencontrar
aunmiembrodelacomunidadantropológicamexicanaqueestéal
[Link] «publicaciones» antropológicas
suelen ser auténticas «clandcstinaciones»: casi no circulan. ¿Qué sepuedeentonces esperar del
conocimientomutuo entre las comunidades de practicantesenelSur, dondelosavisoseditoriales,
laoperación dedistribuidores y libreros, el correo y los pagos a distancia enfrentanproblemas
aúnmayoresqueenunmismopaís?Dicho seadepasoque laprácticapredominantede realizar
posgrados extranjeros casi sóloenelNorte, contribuye a cimentar este desconocimientoSur-Sur.

LacuartatensiónserefiereaqueenlospaísesdelSur,consus sistemas educativos heterogéneos

ydébiles, con significativos porcentajes deanalfabetismoycon la identificacióndeciertos
elementosdecienciaymásaú[Link]íacomosí[Link]
ygarantí[Link]
afondodela«ciencia»,Parecehabermuypocaconcienciadeque la ciencia no es algo «natural»,
libre de toda sospecha, intrinsecamentebenéfico. queavanzademanera [Link]
tambiénaquí las recientescumbresmundialesorganizadaspor13 Organizaciónde
lasNacionesUnidas sobre población,medio ambiente y clima, el repunte de epidemias que se
suponían definitivamentecontroladas, lascondicionesambientalescadavez menos satisfactorias
en lasgrandes urbes latinoamericanasyel
problemacadavezmenosmanejabledelosdesechosdetodotipo, aménde la brecha crecienteentre
quienes tienenacceso a los beneficiosdelavancetecnológico-industrial,constituyenpoderosos
impulsos para preguntarse no sólo sobre los efectos del
conocimientocientí[Link]ácterdelmismo
comoproductodeunadeterminadacivilización. Comoessabido. éste ha servido para
propósitosmuydiversos y. en términos generales.
puedeafirmarsequepareceproducirconocimientosy apoyarprácticasqueestánponiendoenpeligro
lasobrevivencia [Link] es si
ellosedebe únicamente al hechodequeéstos oaquéllos resultadosde la investigacióncientífica
sean aprovechados en diferentes sentidos, o si nos encontramos aquí anteun efecto
provocadonecesariamentepor lamismaestructuradeestetipode conocimiento.

Para los practicantes de la antropología en el Sur, tales cuestionarnientos seplanteancon

agudeza particular. pues. Por una parte, ellos se encuentran convencidos de contar con un
instrumento cognitivo cuyo potencial radica precisamente en el hecho de ser ciencia. Pero, por
otro parte. su práctica de la ciencia antropológica se realiza exactamente en aquella parte del
mundo que tiene que pagar los costos más altos del avance científico tecnológico (desde ser
usado como laboratorio para toda clase de experimentos. incluyendo los militares, hasta fungir
como lugar de reserva de recursos naturales y como depósito de desechos peligrosos), a pesar
de que sector es cada vez más numerosos están completamente excluidos de estos «avances».

La última tensión que puede mencionarse aquí es la situación general de las instituciones
académicas, que siguen siendo los principales focosde generación de conocimiento
antropológicoen el Sur. Comoes sabido, a diferencia de casi todos los paises del Norte.
concontadasexcepciones,enAmérica Latinalos profesores universitarios no constituyen un
sector prestigioso, influyente' o siquiera bien pago. Pero más allá de ésto. hay que preguntarse
sobre lo que significan las universidades en América Latina para la población e incluso para los
mismos universitarios. Alcontrario, por doquier enel Sur puedeobservarsedesdehace tiempo
una desvalorización de las universidades: suobjetivono es generarconocimientos, sino
producircgresados; éstos últimos. por su parte, usualmentesoninstruidospor quienes
noparticipan en la generacióndeconocimientosyquienessóloles enseñana «aplican)
conocimientos generados en otra parte del mundo.

Las cinco tensiones inherentes a las antropologías del Sur que se acaban de mencionar,
obviamente, no las caracterizan completamente, pero sí proporcionan pistas importantes para
profundizar en su conocimiento: la tensión entre la pertenencia a una tradición y la
predominancia de procesos de incorporación de sus futuros especialistas. que muchas veces
no permite que esta tradición se convierta en una base disciplinaria efectiva para abordar la
realidad empírica; la tensión entre la necesidad de ubicarseadccuadamcntecneldebate
científico a nivel internacional y la recepción fragmentada y desfasada de la discusión que se
lleva a cabo en los países centrales; la tensión entre el reconocimiento de la cercanía con las
demás antropologías generadas en el Sur y la imposibilidad pr:ietica de informarse al respecto
y de vincularse con ellas; la tensión entre la adscripción de la antropología al campo del
conocimiento científico y la necesidad de cuestionar severamente esta forma de conocimiento.

3- Puntos de partida

Afortunadamente, la coyuntura actual ofrece múltiples puntos de partida paraeldesarrollo de

la investigación sobre. yel fomento de. las antropologías del Sur como contribuciones propias a
la generación del conocimiento antropológico general. Haytoda una serie de impulsos
aleldebate actualparahacernos másconscientes acerca de las características de las
antropologías que rocemos y para planteamos con m:is claridad las metas por alcanzar. Así. por
ejemplo. a pesar de todas las críticas que se pueden y deben hacera las corrientes detipo
hermenéutico que recientemente han estado cobrando auge. y a pesar del peligro de sustituir
el conocimiento antropológico de la realidad por el conocimiento de los antropólogos. ellas
pueden tener un importante papel al dirigir la atención hacia la necesidad permanente de
examinar la relación entre los antropólogos y sus fuentes de datos, particularmente entre los
estudiosos y los estudiados. entre productores y receptores del conocimiento antropológico.
También resulta alentador que en varios países del Sur se han fonnado grupos de trabajo sobre
aspectos del desarrollo histórico de la antropología en países del Sur y sobre aspectos
epistemológicos y metodológicos. En relación con esto parece prometedor el que actualmente
se estén abriendo posgrados en varios países latinoamericanos, pues así se podrían plantear
nuevas fonnas de inserción de las tradiciones locales del Sur recuperadas en el de bate
antropológico universal. Finalmente. la revisión todavía pendiente de lo que ha sido y lo que
sigue siendo el aporte del marxismo a la antropología latinoamericana, también hará avanzar el
an:iJisis del pasado y del presente de las antropologías en esta parte del Sur.

En primer lugar hay que reconocer que aunque la antropología hegemónica suele llegar a
América Latina frecuentemente de manera descontextualizada, fragmentada y desfasada, es
importante que nos lleguen prácticamente todas las corrientes de pensamiento antropológico
gencrados en el Norte. Esta situación, por cierto, difiere de la que se da en muchos lugares del
Norte, donde se privilegia a menudo tanto el debate principal del propio país que se pierde de
vista, casi por completo, cualquier antropología más allá de la frontera. En cambio, al Sur llegan
investigadores de campoy conferencistas, libros y revistas provenientes de todas las tradiciones
del Norte y quienes asisten a reuniones académicas y estudian posgrados en los países del
Norte también se convierten en comunicadores de estapolifacética antropología. La riqueza de
información e ideas que de esta forma llega a las comunidades de practicantes del Sur podría
aprovecharse mejor si hubiera mayor trabajo en común para examinar con cuidado, y ante el
trasfondo de la situación propia, todas estas tradiciones o subculturas antropológicas del Norte
con sus posiciones paradigmáticas y propuestas metodológicas.

Conviene adverti r nuevamente que el análisis tendría quc tener mucho cuidado con las
palabras. Para mencionar un ejemplo, en el debate sociocientifico y político europeo actual, se
habla mucho de multiculruralidad y es grande la tentación de «aplicar» este concepto
directamente en los paises latinoamericanos. Sin embargo, aquí la multiculturalidad tiene un
origen totalmente distinto, ya que seencuentraindisolublemente ligadaa la invasióny la
conquista por parte de Europa. Así, a pesar de utilizar una misma palabra, los referentes son
muy diferentes y no debe darse la impresión de hablar de lo mismo. Además, será
precisamente a partir del reconocimiento de estas diferencias que finalmente se terminará
enriqueciendo el debate sobre la multiculturalidad también en los países del Norte.

El segundo punto de partida sería la urgente recuperación de los antecedentes propios, que en
varios países latinoamericanos ya se ha iniciado. Ciertamente la antropología nació en la
civilización noratlántica y no acá. Sin embargo, muchos de los escritos de los viajeros europeos
ylatinoamericanos decimonónicos, o sea, de gente que se interesó por las culturas indígenas y
populares de su país o región en Europa y en América Latina, son bastante semejantes, incluso
con respecto a los autores que con el tiempo fueron
consideradoslosprimerosantropólogospropiamentedichos.

.Claro estáquenosepretende revertir la historia denuestracienciay

[Link]áentenderse
cabalmentelasituaciónactualsisedejacompletamentedeladola
historiadeloquesuelellamarsepensamientosocial:el trabajode
losfolcloristasylosescritosdequieneshacían(ytodavíahacen)
[Link]áimportante
noutilizarloscomosimpleacervodedatos,sino,antetodo. tratar
deestudiarcómogeneraronyelaboraronsuinformaciónycómoy enquémarcos institucionales
fuerondiscutidosyevaluados sus aportesyporpartedequiénesyqué relacióntuvotodoestocon
procesospolíticosysocialesmáscomprehensivos, tratandoasíde reconstruir fonnas-
amenudorotasocortadas. peroavecesde algúnmodo operantes todavía-de producir
conocimiento antropoló[Link]énenAméricaLatinaseestáyalejos
delosorígenesdecimonó[Link] del pasadoconelpresenteyéstas
hayqueverlas de lamisma maneracomoseaborda loquesetrató[Link]

El tercer puntodepartidaesuna visiónmás crítica hacia la

[Link],[Link]ón
[Link] laantropología
letocaestarenlaqueparecemenosciencia. Existenmuchosmaticescuando se hablade lacienciay
su consideración puede ser un interesante camino hacia la problematizacióndeesta
[Link]óncon ésto, resultaconveniente repararenelhechodeque.
apesarde que la mayor ymás creativa parte del conocimiento antropológico en los paises del
Sur se produce en las universidades y en relación con las universidades. hay cada
vezmásantropólogasyantropólogos-enalgunospaísesson lamayoría-
quetrabajanfueradelaacademiayhastatienenuna relaciónconflictiva conella. ¿Cómoarticular los
conocimientos generadosencontextos institucionalesylaboralesmuydiversoscon
Joqucseproduceenysedifundedesdelaacademia?Estaarticulación haríamás visible las
consecuencias delmodelouniversitario
[Link],inclusoatravés
[Link] de atenciónespecialmente
urgentees el sometimiento de la generacióndeconocimientos sobre laesferasocioculturala la
dinámica ya los parámetros de evaluación de las disciplinas científicas llamadas «duras.

Estosdesconocen la realidadde América Latina y niegan la especificidad de las ciencias sociales

(Krotz 1995) por lo que se puede hablar de una. doble imposición; sin embargo, parece que no
ha habido respuesta organizada por parte de las comunidades profesionales, únicamente
adaptación. Aestos tres puntos de partida paraahondaren el conocimiento de las características
y el potencial de las antropologías generadas en América Latina-el estudio y la intensificación
en cuanto a cantidad y calidad de las discusiones provenientes del Norte y la articulación con
ellas a partir de la situaciónpropia, la recuperación de los antecedentes históricos particulares
de cada pais y a través de la comparación sistemática, en todo el subcontinente, la
problematización radical de la ciencia como una forma de conocimiento necesitada de
justificación con sus instituciones y mecanismos de operación- se agrega uno más, de presencia
parti cularmente significativa en toda la historia de la antropología en el Sur.

Se trata de la relación particular entre antropología y política. Esta ha sido la causa de muchas
situaciones difíciles y bien conocidas. En las universidades de casi todos los países
latinoamericanos hu bo durante lustros una especie de sobrepolitización e ideologización a la
que seguramente nadie realmente interesado en la generación de conocimiento antropológico
querrá regresar. Sin embargo, nada permite celebrar, como [Link] fuerte tendenciahacia la
despolitizacióncompleta, que hoy se observa en muchas universidades de la región. Si
entendemos «política» no en el sentido pervertido, que le han dadolos ajustes de cuenta
personales y las peleas por puestos, favores e influencias en no pocas instituciones académicas,
sino en su sentido sustantivo, dirigida al bien de la ciudadanía, entonces hablar de la relación
entre antropología y política significa roblar de una determinada relación entre las actividades
de las comunidades antropológicas y el conjunto de los ciudadanos. O sea. hablamos de la
dimensión ética de la creación y difusión de conocimientos antropológicos. También aquí hay,
desde luego, situaciones similares a las que conocemos de la bibliografía generadaenel Norte.
Pero también hay muchas diferencias.

Lacotidianidadnuestrasigueestandoprofundamente
marcadaporelantagonismoentrequienescontrolanelpoderyla
riquezasocialmentecreadasyquienes siguensiendocandidatos permanentesasufrir,
segúnunaexpresióndeBartoloméde las
Casas,«lamuerteantesdetiempo».Denunciarestaescandalosa
situaciónnoimplicaexigirunainstrumcntalizacióninmediatadel trabajocientíficoenantropologíaa
favordeaquellosaquienes estudiamoslamayoríadelasvecesyquesuelensermásvíctimas
quebeneficiarios,ycasinunca, protagonistasdelamodernidad.
Perosírecuerdaqueladefensadeladiferenciaenriquecedorano
debecontribuiraeludirelcombatedcladesigualdadaniquiladora que,de una manera u otra,
constituye también la hipoteca mis pesada de las antropologías del Sur recientes,

Hacer Antropologia hoy desde America Latina: Apuntes de

Restrepo.
La pregunta por reinventar la antropología no es nueva. Suele instalarse en tiempos de crisis y
rupturas. Con este título, por ejemplo, se publicó hace más de cincuenta años uno de los libros
más relevantes de la tradición antropológica estadounidense. Editado por Dell Hymes (1974),
Reinventing Anthropology, se compone de dieciséis capítulos escritos por distintos autores que
abordan diferentes aspectos de un vital momento de la antropología estadounidense en aras
de cuestionar parte importante de sus fundamentos y legados desde la pregunta política y
ética del para qué de la antropología. Las inercias disciplinares tienden a ser más pesadas de lo
que los más entusiastas se alcanzan a imaginar. No obstante, parecen existir situaciones en las
cuales parte de lo que hacemos como antropólogos y de lo que concebimos como antropología
amerita reinventarse.

Entiendo “nuestras antropologías” como las antropologías que se hacen desde América Latina
y que responden con relevancia política ante las realidades que nos interpelan y constituyen.
Nuestras antropologías no son solo las antropologías que se hacen en América Latina, no son
tampoco las que se hacen sobre América Latina. nuestras antropologías no son simplemente
antropologías que se hacen en (o sobre) América Latina, sino que desde unas Américas Latinas
asumidas como un horizonte ético-político articulado en las márgenes de una geopolítica del
conocimiento y de un sistema mundo de la antropología.

Vidas digitalizadas

El mundo que enfrentamos hoy en América Latina implica una creciente digitalización de
nuestras experiencias y existencias que, con la pandemia del Covid-19, se ha hecho evidente en
múltiples ámbitos de nuestra cotidianidad. Con la irrupción de la pandemia del Covid-19
nuestras vidas se han visto trastocadas, aunque de diferentes maneras y con distintos alcances
dependiendo de marcaciones de generación, clase, raza y lugar. En cuestión de semanas, el
mundo dejó de ser mucho de lo que dábamos por sentado. Una tras otra se fueron cerrando
fronteras, se impusieron confinamientos obligados.
Para una parte de la población, el Covid-19 ha implicado confinamientos, generalización de
teletrabajo y una virtualidad obligatoria en la educación, entre otras súbitas transformaciones
de la vida cotidiana.4 Esto ha supuesto, para muchos, largas horas sentados ante las pantallas
de computadores u otros dispositivos digitales realizando, en estos nuevos entornos,
actividades que antes eran mayoritariamente presenciales. Para otros, tal vez los más, la
pandemia ha traído hacinamiento y hambre, la repentina clausura de las actividades diarias
con las que se ganaban la vida, violencia, violaciones y muerte.

Para el caso de la antropología, el Covid-19 interrumpió los ritmos y protocolos de la manera

en que concebíamos el trabajo de campo en general y la etnografía en particular. El Covid-19, al
clausurar abruptamente movilidades y comodidades del prefabricado libreto de la etnografía
antropológica más convencional, instaura la ya inulible pregunta por cómo hacer hoy
etnografía. Para muchos estas transformaciones han sido experimentadas como una
angustiante parálisis traducida en la espera de que regresará el mundo como lo conocíamos
antes, con los buenos viejos tiempos donde los antropólogos visitaban por largos periodos de
tiempo a “sus” “comunidades”, algunos incluso instalando “la tienda en el centro de la aldea”
como lo demandaban los más puros preceptos malinowskianos.

En cuestión de unas décadas, el mundo cambió sustancialmente, y por sus actitudes pareciera
que algunos colegas no se han enterado. Para ellos las implicaciones para las vidas y
subjetividades de los seres humanos con los que solemos estudiar se redujeran a nostálgicas
querellas por unos imaginados tiempos en los que “sí se podía hacer campo de verdad”, de una
fantaseada comodidad epistemológica que hoy se les escapa. . No es simplemente investigar
con ayuda de estos nuevos artefactos y entornos, sino entender lo que estos vienen haciendo
en nuestras vidas. Sus efectos en nuestras experiencias y existencias, no se reduce a tener
acceso o no a los artefactos digitales (como el teléfono inteligente) y entornos digitales (como
las plataformas trasmediáticas). Gústenos o no, la denominada “revolución digital” tiene
efectos materiales concretos en la vida y la muerte de poblaciones, humanas y no humanas.

Con el denso entramado de las tecnologías digitales se ha profundizado la acumulación de

capital, se han potenciado de disimiles maneras las articulaciones del mercado, y afinado los
dispositivos de control y gobierno (Ribeiro, 2018). Nuestras sensibilidades e inteligibilidades se
producen y cristalizan desde algoritmos que nos constituyen como mercancía, que definen
burbujas de odio, afinan las capacidades de control y marcan nuestras subjetividades, tanto
como posibilidades de accesos e interacciones (García Canclini, 2019).

Más puntualmente, la reinvención de nuestras antropologías hoy pasa por apropiarnos para la
investigación etnográfica de las herramientas ofrecidas por los entornos y artefactos digitales,
no solo para estudiar los emergentes escenarios virtuales sino también para potenciar el
abordaje de temáticas, lugares y gentes que hace tiempo hemos abordado en sus
fisicalidades5. Esto es todavía más pertinente si pensamos tanto en las etnografías de lo digital
(de los mundos virtuales y sus interacciones con nuestras vidas), como la apropiación de lo
digital para complementar las etnografías convencionales. Para recurrir a una metáfora
derivada de la misma web, este doble movimiento implicaría lo que podríamos denominar una
etnografía 2.0. Nacida en un contexto colonial, el modelo de etnografía antropológico
convencional (que ha sido atravesada por una serie de supuestos sobre lugar, desplazamiento,
otredad, exotismo y en una autoridad derivada de “colocar la tienda en el centro de la aldea de
los nativos”) se ha constituido en una traba de la imaginación y práctica etnográfica para
asumir los alcances y retos de las grandes transformaciones asociadas a la creciente
virtualización de nuestras experiencias y existencias. La etnografía 2.0 supone una ruptura con
esas retóricas y nostalgias de un modelo idealizado de etnografía convencional antropológico,
uno que podría ser llamado “complejo malinowskiano-geertziano”

Web 2.0 es el término acuñado para marcar el paso de los primeros sitios que alojaban
contenidos para ser consultados por los internautas, a unos sitios en red que dejan de ser un
simple recipiente de información para convertirse en escenarios de interacción, con diseños
centrados en los usuarios y que hace énfasis en prácticas de colaboración e intercambio. Si
queremos contribuir a entender, desde nuestras antropologías, lo que está en juego con estos
artefactos y entornos digitales, así como sus múltiples y contradictorios efectos en nuestras
experiencias y existencias, no podemos simplemente hacer unos cambios cosméticos a la
etnografía (cfr. Gómez Cruz, 2018; Winocur, 2009).

Cuando hablo de etnografía 2.0 estoy pensando en transformaciones que pasan por cómo
hemos articulado la relación de la figura del etnógrafo, con quienes o lo que es etnografiado en
un marco institucional muy particular que constituye el dispositivo etnográfico. Refiere a una
serie de preguntas como ¿Qué significa en términos de las “políticas y poéticas de la
representación etnográfica” (para usar una conocida expresión de los debates de los años
ochenta) que no sea el etnógrafo quien controle los formatos y narrativas digitales, ni las redes
ni los dispositivos por los que puede circular las representaciones que también lo implican?

Un aspecto de particular relevancia derivado de estas transformaciones digitales para nuestras

antropologías es asumir los cambios sobre las formas en las que usualmente aprendíamos y
enseñábamos antropología (Reygadas, 2019). Al menos en Colombia, los pregrados (grados o
licenciaturas en otros países), se encuentran bajo la mirada de las burocracias universitarias
para hacerlos más rápidos, menos exigentes y, ojalá, en gran parte virtualizados. El
socavamiento de los pregrados (y no solo de los de antropología), es un proceso que viene
adelantándose desde los años noventa, en donde las dobles titulaciones, la reducción del
número de semestres, la eliminación de la tesis (o el apocamiento de sus exigencias), ya había
logrado alivianar y superficializar la formación antropológica en el nivel de pregrado. Sumado a
esto el Covid-19 impuso la virtualización forzada, al menos en lo inmediato. Parece que la
reinvención de nuestras antropologías pasará también por tomarse en serio las
transformaciones de la universidad en este plano de la virtualización, y no solo en lo que a la
formación en pregrados se refiere. No parece probable que se transite a un modelo
absolutamente virtual, pero todo parece indicar que no podemos postergar más la apropiación
en serio de las potencialidades de la educación virtual a la formación antropológica. No
considero que la educación virtual tiene que ser necesariamente de segunda o tercera
categoría, no asumo que la presencialidad sea la única opción para todos los cursos en el
proceso de formación de las nuevas generaciones de antropólogos. Probablemente, la
virtualización de parte de los procesos de enseñanza y aprendizaje de la antropología apelará a
los entornos virtuales

Entender la virtualización no como una maldición de la que desafortunadamente no podemos

escapar, sino como una inusitada situación que nos permite transformar algunas inercias y
tradiciones para asumir las potencialidades y especificidades de la educación virtual, es parte
de la reinvención de nuestras antropologías.

Procesos de derechización

Hemos sido testigos de cómo, en nuestros países, se han ido posicionando una serie de
procesos de derechización de los sentidos comunes, cotidianidades y de las estrategias
políticas. Prácticas abiertamente racistas y xenofóbicas, que desprecian la existencia y derechos
de poblaciones racializadas, minorizadas y migrantes, se han articulado en algunos países con
la emergencia y elección de políticos de derecha que se vanaglorian de sus discursos y
estrategias autoritarias e ignorancias. Veloz y atropelladamente, los gobiernos de derecha
desmantelaron programas y mecanismos establecidos durante las pasadas décadas para
socavar las desigualdades económicas y sociales. Los recientes gobiernos de corte más
progresistas han intentado revertir los efectos más nefastos de estas políticas.

Los estallidos de revueltas populares, como en Chile, Bolivia y Colombia, que han aprovechado
las clases políticas en el poder para desplegar los más brutales dispositivos policiales con un
gran saldo de muertos, heridos, mutilados y desaparecidos, también han evidenciado las
ansiedades de las nuevas derechas que se vienen rearticulando y transformando para
responder por la fuerza, requiérase o no, para conservar el statu quo del que derivan sus
privilegios.

Se hace cada vez más frecuente el escarnio público y asesinato a individuos o colectividades
que ponen en riesgo el orden de privilegios y las maquinarias normalizantes. El cuerpo, el
deseo y la cotidianidad son asaltados y desgarrados por la escrutadora mirada de la “gente de
bien”, por quienes se imaginan encarnado sujetos morales adecuados, empresarios de sí y
bulímicos consumistas, que dicen despreciar las regulaciones y dadivas del estado, a menudo
sujetos creyentes que se pliegan a las hordas de los justos. Tiempos en los que la opinión
apresurada es equiparable a la cuidadosa investigación, en los que el encantamiento del
mundo, los fakenews y la “post-verdad” campean como un cada vez más generalizado
sentimiento de abierto anti intelectualismo (Ribeiro, 2017)

Este panorama constituye una serie de desafíos para nuestras antropologías. Nos colocan ante
una disyuntiva que enfrentamos aquí y ahora los antropólogos entre evidenciar con resultados
concretos unas antropologías relevantes social y políticamente ante los múltiples avances de
estos procesos de derechización o caer en la banalización de nuestras antropologías para
entender e interrumpir estos avances. Imaginar o enunciar que no se toma posición frente a
esta encrucijada, es por supuesto asumir una posición. Nuestras antropologías no pueden
esgrimir un cuestionado prurito cientista en aras de no involucrare en las disputas que suponen
estos tiempos sombríos.

Para escapar a la banalización de la antropología no es suficiente, sin embargo, con una abierta
y “correcta” toma partido. No basta con estar del lado de “los buenos”, no es suficiente con
indignarse y movilizarse contra las fuerzas y prácticas de la derechización en particular u otras
que apuntalen la desigualdad social en general. Para que nuestras antropologías sean
relevantes deben hacer contribuciones concretas a conocer más adecuada y densamente los
mundos que habitamos, a entender las fuerzas que los constituyen y que en gran parte
imposibilitan que sean más justos, igualitarios y dignos para más gentes. Esto implica una
ardua labor teórica y empírica, que no se agota en devenir comité de aplausos en narrativas
hegemonizadas de lo políticamente correcto, en reposar cómodamente en lecturas
homogenizantes, idealizadas y moralizantes que suelen circular a nombre de las más disimiles
gentes sufrientes.

Una veta de su contribución estaría nuevamente en la etnografía (y no solo como etnografía

2.0). No es difícil encontrase con estudios o análisis sobre los procesos de derechización en
nuestros países que se mueven en unos muy elevados niveles de abstracción que desconocen
el denso y heterogéneo entramado de experiencias no vislumbradas, así como muchos otros
efectos situados no contemplados en tales generalizaciones. Adelantar investigaciones
etnográficamente orientadas arrojaría insumos concretos sobre las heterogéneas experiencias
e implicaciones de eso que se engloba y asume como un “giro a la derecha” en los estudios y
análisis más abstractos.

Esto, por supuesto, nos permite comprender, desde la perspectiva de las gentes (en su
relacionalidad, heterogeneidad y conflicto), con mayor adecuación qué es lo que realmente se
encuentra en juego con lo que prefiero denominar procesos de derechización. No pretendo
argumentar que estos niveles de abstracción sean irrelevantes. Tampoco busco argüir que en el
juego de perspectivas situadas de las gentes se agota la explicación de un hecho social.
Considero que eso no contemplado transforma lo que conocemos y, en últimas, lo que
podemos hacer para interrumpir las emergencias y efectos de estos procesos de derechización.

Hacer etnografías “hacia arriba” y “hacia los lados”, desnudar etnográficamente los sutiles
mecanismos de la dominación que reproducen la desigualdad social se hace cada vez más vital
para poder comprender cómo se configuran estos procesos de derechización. Para posibilitarlo,
nuestras antropologías deben interrumpir el embrujo de centrarse en otrerizadas indianidades
y romantizadas subalterninidades. El amarre del pecado original colonial de la antropología
expresado en una imaginada antípoda de occidente o de la modernidad requiere ser desatado
desde nuestras antropologías. Si queremos ser relevantes para las urgencias de nuestros
tiempos y los avatares asociados a los procesos de derechización, debemos interrumpir el
lastre de la nostalgia imperial que aun constituye parte importante de la imaginación
antropológica.

Entrampamientos burocráticos

Las condiciones materiales de existencia de nuestras antropologías visiblemente han pasado

por los establecimientos universitarios, donde se gestan los procesos de reproducción
disciplinaria y la generación de lo que aparece como el conocimiento antropológico
academizado (concretado en publicaciones, comunicaciones, congresos y demás). Este trabajo
antropológico supone principalmente actividades de docencia y de investigación. No obstante,
en nuestras antropologías, la gran parte de los trabajos como antropólogos se dan por fuera de
estos establecimientos universitarios. Entender cómo se articula en concreto la economía
política de nuestra disciplina y, en particular, las condiciones laborales y del ejercicio
antropológico más allá de las universidades es indispensable para justipreciar y dimensionar
nuestras antropologías realmente existentes. Como lo ha subrayado Gonzalo Díaz Crovetto
(2018), entender la antropología no puede dejar de lado abordarla como un trabajo, es decir,
en sus condiciones materiales de reproducción de la existencia en tanto antropólogos.

Para este breve artículo quiero indicar algunas transformaciones de lo que significa ganarse la
vida como antropólogo que ha sido contratado por una universidad. Casi todo lo que voy a
decir no aplica solo a los antropólogos, por supuesto; pero encorseta poderosamente lo que
podemos hacer desde la antropología universitaria. Debo partir de señalar que no todos los
antropólogos son contratados en las universidades para ser docentes, aunque esto es lo más
frecuente. Además, no todos antropólogos contratados como docentes cuentan con las
mismas condiciones laborales. En Colombia, por ejemplo, hay dos grandes tipos de
contratación de un docente en una universidad, sea esta universidad pública o privada. Los
profesores de planta con un contrato laboral de tiempo completo o medio tiempo, y los
profesores de cátedra con contratos de servicio para dictar uno o varios cursos, que se les
pagan por horas. Sobre todo los profesores de cátedra son cada vez más precarizados. No se
puede sobrevivir como profesor de cátedra, a menos que se dicten varios cursos a la vez y, a
menudo, en diferentes universidades al tiempo. Como si esto fuera poco, sus contratos de
servicio los ponen en una permanente situación de incertidumbre sobre si van a ser
contratados o no para el siguiente semestre.

Los profesores de planta, por su parte, cargan el creciente peso de una burocracia universitaria
cada vez más envalentonada por modelos gerenciales que han cooptado a las universidades,
públicas y privadas. Con el incremento de la burocracia universitaria, se han ido transformado
las prácticas docentes, investigativas y de extensión que habían definido a las universidades
hasta los años noventa (Krotz, 2011; Graeber, 2015). Un fuerte entramado de regulaciones y
demandas burocráticas han irrumpido en la vida de los docentes, sobre todo si están al frente
de la dirección de un departamento o programa. Estos procedimientos, que estandarizan y
regulan tiempos y prácticas, son diseñados en nombre de grandes palabras como “calidad”,
“eficacia”, “productividad” y “transparencia” (Restrepo, 2019). Suponen, en la práctica, el
posicionamiento de un modelo gerencial que transforma a la universidad en una empresa en la
cual un ejército de burócratas ha adquirido el papel central y las oficinas de mercadeo, con sus
lenguajes y lógicas, son omnipresentes. Bien lo ha indicado David Greaber al plantear que en
esta era de la “burocratización total” de nuestras existencias “La burocracia se ha convertido en
el agua en que nadamos” (2015: 8).

Podemos llamar entrampamientos burocráticos a la urdimbre de minuciosos procedimientos

que orientan cada vez más el tiempo y la energía de los docentes a producir los indicadores
legibles y cuantificables por un modelo gerencial de universidad.7 Teniendo como punta de
lanza a los (a veces desdichados) encargados de dirigir los departamentos y programas, el
cuerpo de docentes contratado para enseñar es evaluado por una espesa urdimbre de
indicadores en los cuales el peso de otros productos (como la publicación en revistas
indexadas) es tanto o mayor que el de su desempeño docente (Díaz Crovetto, 2018; Mejías,
2018).

Desde la perspectiva de las demandantes burocracias universitarias, no importa tanto cómo

formemos a las nuevas generaciones de antropólogos, si lo hacemos de tal manera que
garanticemos la demanda del mercado de formación antropológica y que salga lo más rápido y
barato posible para la universidad. En últimas no importa, incluso, que tan buenos o malos
docentes seamos, ni siquiera que tan relevantes investigaciones hagamos, con tal de que les
cumplamos con las cuotas de las publicaciones y de ganancias que embrujan la imaginación
burocrática (Godoy, 2017). Estos entrampamientos burocráticos han hecho de la universidad
algo muy distinto de un lugar donde primen asuntos como la producción de conocimiento, la
pasión por los procesos de enseñanza y aprendizaje y la articulación de escenarios reflexivos y
deliberativos de cara a las urgencias y sensibilidades de nuestras sociedades. Los
entrampamientos burocráticos han esterilizado el alma de la vida universitaria.

Para nuestras antropologías estos entrampamientos y transformación de las universidades ha

tenido efectos nefastos. No pocos colegas se han plegado, a regañadientes en su gran mayoría,
a las demandas de la burocracia académica orientadas hacia la generación de indicadores de
productividad. Recorren congresos, escriben artículos para presentar a revistas indexadas y
adelantan investigaciones financiadas en consultorías ansiosos de recibir certificados y cumplir
con las demandas de estas ansiosas burocracias. Esto ha disparado el volumen de textos,
eventos y estudios antropológicos, pero la ligereza y la premura en muchos de ellos es lo que
prima (Lomnitz, 2016). La investigación antropológica desde las universidades se ha convertido
en una actividad fuertemente regulada y estructurada por demandas de las burocracias
universitarias. Tristemente no son pocos los colegas febrilmente ocupados en alimentar sus
curriculum vitae a como dé lugar, angustiados con satisfacer los caprichos de las autoridades
burocráticas de turno para no perder sus (a menudo precarios) trabajos. Muchos aparecen
engolosinados con las temáticas y autores más visibles y reconocidos en los establecimientos
estadounidenses o europeos dominantes, engrosando producciones plegadas y miméticas que
son en gran parte descontextuadas e irrelevantes para nuestras realidades y urgencias.
Podríamos decir, incluso, que estas transformaciones suponen también una derechización, una
sutil y desde adentro, al clausurar el horizonte de politicidad crítica y disruptiva para articularse
dócilmente a los imperativos de un modelo gerencial de universidad plegado a los intereses del
mercado. Por eso, los ritmos, prioridades, alcances y estilos de unas antropologías relevantes
para entender y hacer desde nuestras realidades encuentran cada vez menos lugar en los
entornos universitarios

La antropóloga colombiana Myriam Jimeno (2000) acuñó en los años noventa el concepto de
investigador ciudadano para señalar cómo los antropólogos en América Latina usualmente
estudiábamos nuestras propias sociedades en aras de contribuir políticamente, desde nuestra
disciplina, a superar las problemáticas de la desigualdad, racismo y discriminación de nuestras
propias realidades. Este concepto de Jimeno nos recuerda que hacemos antropología no para
contribuir acumular conocimiento disciplinario en abstracto, sino para encarar los avatares de
nuestras propias existencias. Tenemos que contribuir a entender los múltiples efectos del
posicionamiento en nuestras vidas de los artefactos y entornos digitales. No sirve de mucho
aferrarse a inercias y patrioterismos disciplinarios que fetichizan modelos idealizados e
inexistentes de etnografía, con el único resultado de clausurar lo que nos asusta e ignoramos.
Gústenos o no, cualquier etnografía hoy supone hacer etnografía digital. Como lo ha planteado
Edgar Cruz,9 antes que hablar de una etnografía digital en contraste con una que no lo es,
debemos entender que lo digital ha transformado no solo nuestras vidas sino nuestras
maneras de hacer etnografía.

Para enfrentar los intrincados amarres de los procesos de derechización articulados en

nuestras formaciones sociales, nuestras antropologías deben alterar la inercia conceptual y
política de sus ensimismamientos heredados de las nostalgias imperiales por subalternas
puridades usualmente cristalizadas en indianidades o negridades como otreridades radicales.
Los pegajosos lenguajes de los giros ontológicos o de las clausuras abya-yalistas suelen operan
más como auto-orientalismos que como catalizadores teórico-metodológicos para interrumpir
dichas nostalgias. Urgen etnografías hacia arriba y hacia los lados, que desnuden las
tecnologías de la subalternización y la exclusión, que interrumpan los sentidos comunes
clasemedieros y de las clases económicas, mediáticas y políticas dominantes.

Finalmente, debido a los entrampamientos burocráticos y los procesos de precarización que

indicamos, la universidad es cada vez menos el escenario para potenciar unas antropologías
relevantes. Mientras los colegas anden mendigando certificados, abrumados en océanos de
formatos por llenar, atareados para bulímicamente publicar en revistas indexadas, para
mantener sus (a menudo precarios) empleos, poco o nada se puede realmente esperar de la
antropología universitaria. Seguro firmarán febrilmente comunicados en las redes y en los
congresos, probablemente se quejarán de las burocracias, hasta tal vez enfermen de estrés.
Por eso, la relevancia de nuestras antropologías pasa hoy, como nunca, por articular otros
escenarios donde la práctica antropológica (más allá de los papers y certificados) pueda
florecer
Diaz Polanco
Antropología es un bloque de subdisciplinas heterogeneo que tiene apariencia de homogeneo
y ordenado. Alli esta la Antropologia Fisica, la Etnolinguistica que inspeccióna las culturas y las
lenguas, arqueología, la antropología social y la etnología. Las fronteras entre disciplinas o son
tan tajantes.

La antropología nace en la atmosfera intelectual de los siglos XVIII y XIX, entre un ambiente de
conflicto entre racionalismo frances de Voltaire y el romanticismo de Herder que es alemán, el
espíritu de las luces contra el espíritu del relativismo histórico, la universalidad contra el
relativismo, el de racionalismo ius naturalista contra el historicismo jurídico con el volkgeist.
Afronto debates como el de la cuestion de la diversidad o pluralidad, esto aparece cuando se
empieza a pensar en función de sociedades totales o parciales. La antropología intenta estudiar
las diversidades. Alli entra el problema con el régimen de autonomía, es decir, como diferentes
identidades están dentro de un estado-nacion, se establece las bases de una sociedad plural.
Existe lo que se puede llamarse una contradicción sociocultural, se habla de compatibilizar los
derechos étnicos, que son particulares y los derechos individuales que son universales. Aquí
entonces toma relevancia el sistema cultural del que derivan, donde se subordinan a los usos y
costumbres. Se trata del empuje de los derechos humanos y los particulares, según Geertz, el
impulso esencialista, y el empuje epocalista, el primero anclándose al pasado y el segundo
allanando hacia el presente.

El liberalismo según Wallerstein surge y triunfa en el siglo XIX, y fue la base de la organización
del capitalismo mundial, donde hay un liberalismo pluralista y uno duro, el primero es mas
relativista, se aferra a la metafisica de la irreductibilidad, y pone en juego la soberanía de la
razón y la autonomía de la voluntad, en contraste pone la cultura sobre la individualidad, en el
lado duro, la guía es la razón, asociación y el contrato. Esta contradicción no se resuelve en el
plano de las ideas, sino que se trata de concepciones con una gran densidad histórica, el
forcejeo provoca consecuencias practicas de enorme trascendencia.

Esta pelea se dio en la antropología, donde alli el primer enfoque mas duro, abarco el periuodo
de desigualdad constitucional de los estado-naciones, triunfo el capitalismo, universalismo
racionalista, y se pensaba a un conjunto de individuos que quieren crear un estado-nacion sin
depender de sus diferencias culturales. Se impone la nación politica no la nación cultural, por
eso la regla es que haya heterogeneidad en el interior de esta composición politica. La segunda
fase de este conflicto se inicia luego de la 2GM, donde alli el culturlaismo sufre un progreso
mayor, ya en low 50`s diferentes antropólogos del UNESCO buscan desmontar argumentos
racistas.

La antropología que tenemos tiene mas herencia romanticista y historicista alemán, que
racionalista frances. Como contrapartida se advierte en ella escaso intees por las comunidades
políticas complejas, particularmente por el estado-nacion. Según los antropólogos de sete
tiempo se caracterizaban por estudiar sociedades simples. Tomando la imagen de un heroísmo
como el de Indiana Jones. Esto se debe a que lo destacable de la antropología es el estudio del
otro, otro diferente, incluso, durante mucho tiempo, lo que se engloba como propio de la
etnicidad, como rpopio del lo étnico es un atributo del otro, como otro simple, primitivo y
nosotros no. En esto vemos su genesis colonialista de esta disciplina. No se hacían en nuestro
propio ámbito estos estudios sino en el de otro.

Otro rasgo a resaltar es la cuestion de que la antropología social es su pretendida peculiaridad

metodológica, debido a la influencia de corrientes teóricas, que marcan la identificación de
esta con el trabajo de campo, particularmente con lo que los antropólogos llaman la
observación participante. En breve, se trata de una forma de ttrabajo que requiere que el
investigador no solo se inserte en el ámbito de la comunidad de estudio a firn de recolectar
datos, para contrarestar toda perturbación que pudiese ocasionar alli. Y los debates acerca de
la observación participante derivaban de entender si era un método peculiar de la antropología
o de todas las cinecias sociales, pero planteando esto se ve que si fuese solo de la antropología,
seria notable pensar que solo este método le es propio y con el saca un dato exotico que no
tiene que ver con el de otras disciplinas. Este según Thomas Williams se trata del desgaste del
etnocentrismo de la investigacion de la cultura, tratandose del estudio del otro, hay un
conjunto de dificultades, de obstáculos, para que el investigador pueda captar o comprender
en su profundidad y significado, en su función, etc. el fenómeno que quiere estudiar. Uno de
estos estorbos es las nociones preconcebidas que son de corte etnocéntricas. La observación
participante lima con la entrada en este ámbito desconocido y logra saltear obstáculos
epistemológicos.

Otra cosa a tener en cuenta es la entrada del relativismo como herramienta heurística de la
antropología heredada del romanticismo y historicismo, pero pronto se cargo de posición
epistemológica y de aspiraciones políticas y termino por dar a fruto la inconmensurabilidad de
irreductibilidad de las culturas, siendo cada una valida en si. Por ello en la actualidad surgen
posiciones convencidas de que ningun sistema cultural opuede ser evaluado con criterios que
le sean ajenos. Hay muchas practicas de estas que terminan por provocar violaciones a los
derechos humanos o de garantías individuales, pero tales no son llamadas como tales ya que
según estos, responden sus practicas a las lógicas internas de su sistema cultural valido. Por eso
es necesario que en mexico para ver la cuestion de los regímenes de autonomía, se traten
conceptos y se construyan tales desde perspectivas transculturales, que aborden
contradicciones culturales y permitan establecer puentes para el dialogo intercultural.
Podemos verlo desde la hermeneutica diatopica de Boaventura de Sousa Santos, una
interpretación de la cultura que considere tópicos de pares de cultura o de pares de conjuntos
culturales, bajo un principio fundamental, que es la incompletitud de las culturas, y esto rompe
con la idea de la incomensurabilidad y irreductibilidad de las culturas entre si, ya que estos
últimos postulados son marcados desde el hecho de que las culturas son ya de por si,
totalidades de sentido ya articuladas.

Lo que hacen los antropólogos es etnografía, que se practica desde la inducción, y por esa
misma epistemología tiene apariencia de blindaje fuerte que le permite, a final de los sesenta
el inductivismo practiamente ya se había establecido como una especie de creencia religiosa
en un sector influyente del mundo antropologico, donde el dato era el alfa y omega del análisis
antropológico. Por ello saltó Karl Popper sobre la cuestion y planteó que, el metodo no es
objetivo ni infalible. Según Geertz, estas son interpretaciones de segundo y tercer orden, son
ficciones sobre la realidad y formado y compuesto que es la significación de fictio. La idea de
que el conocimiento de toda la cuestion se guarda en esa experiencia, es una idea que solo se
le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas.
A veces las teorías inductivistas se planteaban desde la cuestion posiciones sociopolíticas,
fundamentalistas, etnicistas,etc.

Entonces todo esto, se lleva a cabo por medio de la elaboración de enfoques teóricos, que
construye conceptos propios para poder meterle a full. Entonces el análisis d ellos conceptos
fuera de marcos teóricos, tiene un gran grado de trivialidad. Se tiene que pensar en la idea de
Antropologia Ficticia y el de Antroplogia real. La primera es una antropología pensada como
una disciplina que tiene un objeto, método y cuerpo conceptual propio distinto al de otras
materias. Pero en el derrotero temporal, antropología siempre fue imbricada y mezclaba
términos distintos. En realidad antropología, es un conjunto de teóricas coexistentes y
sucesivas, y las practicas que se realizan a partir de ellas. En la larga duración, se ve este juego
de como una teoría supera a otra, tomando de la anterior conceptos e ideas que le ayuden a
poder construir una nueva.

Estas disciplinas surgen cuando aparecen, en países centrales, a finales del siglo XVIII y XIX,
cuando estaba la disyuntiva histórica entre fuerzas del pasado y las que empujan los cambios,
aquí los adversarios de la corriente conservadora y la liberal que, en un lapso de relativamente
corto, terminara imponiéndose. Todas se plantean la posibilidad de trascender el antiguo
régimen, asi también como vigilar de reojo las tendencias socialistas, que quieren abolir todas
las clases. En segunda mitad del siglo XIX, se plantea la disputa entre proyectos a futuro y a
cuestion del orden pasa a segundo plano y empieza a jugar mas el concepto de progreso,
logrando entender todo como el evolucionismo, en carácter de sociedades de grado y estadios.
En este tiempo, salió Lewis Morgan y planteaba como Darwin la evolución de las sociedades, y
descubrió que los sistemas de descendencia matrilineales eran mas antiguos que los
patrilineales, por medio de eso, logró ordenarlos en orde evolutivo, además estudio con
terminologías de clasificación y descriptivas, otra cosa mas es que llamo a las sociedades
primitivas no como caóticas, sino con una racionalidad interna que le era inmanente.

Morgan fue mas allá de lo que es la sociedad primitiva, y presto atención a la estructura
productiva de las sociedades y organizaciones mismas. y planteo una idea de salvajismo-
barbarie-civilización. Pero estos conceptos caen cuando empiezan a ser tomados y criticados
en el relativismo estadounidense con Franz boas de tradición romántica y historicista. Así, se ve
este rasgo de critica de Herder, en el cual, formula que dice que no todo en la sociedad es un
pacto consciente y voluntario, sino que estas prerrogativas y instituciones trascienden la
individualidad humana y son creadas antes que el. Y también ver que lo social según Marx
precede a lo individual. De manera que lo que tiene que primar es la misma cultura y su
carácter nacional. Asi surge una escuela que tiene incidencia dentro de Mead, Ruth Benedict,
Linton, Kroeber, forma tambien escuelas en mexico, en la UNM, aparece un programa de
formación antropológica y arqueológica, con personas como Manuel Gamio, que toman
planteos relativistas de Boas. Y alli la cultura, pasa a ser el concepto central del trabajo
antropologico, que es reaccionario a los evolucionistas, que dicen que son creados en contexto
de colonialismo y para explotación. Y para estudiar, se utilizaba el trabajo de campo, para
mayor empatia. Contra esta idea surge el funcionalismo y el estructural-funcionalismo, de
Radcliffe-Brown, Evans Pritchard y Malinowski. Donde la función es la nocion básica, basado en
un organicismo planteado desde la biológica, los sistemas sociales son totalidades en las que
cada parte cumple la función de contribuir al mantenimiento del todo, reotmando la sincronia
sobre la diacronía.

Asi teníamos difusionistas que pensaban en una cantidad limitada de generadores de cultura,
además de haber alli, una opresencia de difusión para explicar los rasgos parecidos en
sociedades diferentes, el evolucionsimo planteaba la explicación de este rasgo en desarrollos
endógenos, producto de las leyes historicas que hacían atravesar a los grupos humanos por
Fases semejantes. Los funcionalistas no estaban interesados en tales leyes historicas. La
función según Radcliffe-Brown es la contribución que hace un cierto elemento a la
permanencia de la estructura social. el funcionalismo es mas holista y puede tomar conceptos
como la homeostasis donde la función es teleológica, ósea es meta de la cultura misma, y la
explicación se formula a partir no de las causas sino del feunomeno que produce, a partir de
los fines que cumple. Pero algo que comparte tanto la culturalista como la funcionalista, es que
se estudia la sociedad desde una predilección por unidades de análisis que se prestan al tipo de
estudio estructural, ósea estudia sociedades en orden, estáticas y armoniosas, por eso estudian
supuestamente microsistemas que son sociedades simples y primitivas. Cosa que repercutio
mucho en como se miraría el objeto de estudio del antropologo por que luego, solo se pensaría
de que en realidad solo el estudioso de estas disciplinas podía inspeccionar aldeas y
microsistemas. Pero ello es falso ya que se puede seguir viendo y estando al tanto de los
pueblos, regiones y naciones como unidades de estudio que trascienden la unidad técnica de
estudio. Cosas como la nocion de autonomía que se demandaba de los pueblos mexicanos
indígenas, que causo shock al ser mencionada debido a que se puede ver que los antropólogos
mismos no tuvieron oportunidad alguna de revisar ello en sus anotaciones de estudio de
campo. Por ello, con este estudio solo de las aldeas o comunidades, con ello se pierde la
indagación en el mundo de la complejidad que aparece. Si los antropólogos seguían viendo a
estas comunidades indígenas como entidades mas o menos homogéneas, armónicas sin
contradicciones internas relevantes, era difícil que pudieran advertir el apetito autonómico que
se les desarrollaba.

Entonces surge el estructuralismo del crack de levi Strauss, que es reacción al inductivismo
imperante, y recupera el papel de las formulaciones teóricas y epistemológicas. Y propone el
estudio desde estructruas incoscientes sacadas de análisis de Saussure. Por lo cual, el enfoque
de Levi, no es las estructuras o las relaciones sociales empíricas sino descubrir el corpus de
relaciones supraempirico y analítico sistematico que surgen. Su teoría de que existen
estructuras mentales elementales que pueden ser estudiadas como aprte de un dispositivo
combinatorio que es universal e innato al hombre es muy discutido. En especial esta tradición
tiene fuerza potente en America lAtina, donde se trata con ello la cuestion indígena, como en
Mexico, donde se trataba la cuestion desde el Indigenismo y el Colonialismo interno, alli se veía
una sociedad con diferentes sstemas culturales indígenas, sociedades nacionales en las que
etnias son explotadas y subordinadas como colonias internas, y para ser democráticos hay que
acabar con toda esta dinámica de colonia. Pero de este planteo se debe criticar que en
realidad, hace un reduccionismo a lo nacional. Desde Gamio y Aguirre Beltran, la idea de
región, era central a los nalisis para la regiones de Refugio, que era una área donde la esfera en
que la acción indigenista debia realizar su tarea integradora, sin que ello im0licara cambios
sustanciales del modelo de nación. Las etnias indias tenían un destino que era la disolución,
mediante su integración a lo nacional. Pero esto en los 70´s se critico con el concepto de
colonialismo interno, para un paradigma nacional-etnico. Esto con la intencion de vencer
puntos de vista integracionistas y etnicistas, y construir una teoría alternativa al enfoque
nacional-etnico; por lo que debia vencer todo tipo de anomalías de las teorías rivales,sin
recurrir al Ad Hoc, que era recurrente en las teorías etnicistas que clasificaban a las sociedades
indígenas como pacificas y sin desajustes, y a las modernas como tumultosas. Para explicar el
desajuste interno en la sociedad indígena, se recurri a pensar ad hoc que los desarreglos
armónicos, se debian a efectos externos de los occidentales, pero que no modificaron la
esencia indígena, pero no se explica la metafisica misma de esta esencia y ni tampoco se logra
entender como se contamina sin ser parte del mismo sistema. Otro problema analizar era la
cuestion del recorrido político que lograría tener estas teorías rivales, es decir, no se trataba
solo de refutar las teorías opuestas, y mediante ello socavar su influencia teorica e ideológica
en la comunidad academica. Sino de ver tambien su influencia politica de medio, mas teniendo
en cuenta que el estado tiene una política Etnofaga.
Aca entra Gramsci con su predicción, donde dice que al realizarla depende de la acción del
sujeto que predice, que es sujeto social y no meramente epistémico, alli es el terreno social
donde los hombres se mueven, luchan y tienen, ideologías arbitrarias o de pura elucubración
individual. Por consiguiente, el éxito de la predicción supone que los sujetos sociales
implicados hagan lo propio, mueve a la acción practica. Se trata de como dice Gonzalez Pablo
Casanova, de construir las circunstancias de lo posible. La idea es que estos indígenas se
transformen en sujetos autonómicos. Los análisis de antropología asi mismo se van desde la
comunidad, al enfoque en lo regional-nacional, con procesos mas globales, y hacia abajo con
dinámica comunitaria, hubo que repensar conceptos como etnia, etnicidad, grupos étnicos,
pueblos indios, etc. pero en todo esto debia aparecer cocneptos como nacionalidad, nación,
estado-nacion, etnia y clase social, tiñendo todo con historicidad.

Reygadas tout le monde est etnographie

Gramsci dice que todos los hombres son filósofos, y el autor en cuestion dice que todos
pueden ser etnógrafos. La etnografía es una descripción de una cultura, sociedad o procesos de
ambos tipos, gnoseológicamente todos somos validos para serlo. Es cierto que se dividirá entre
los antropólogos profesionales que tienen amplio conocimiento de la disciplina, pero tambien
hay formas diferentes de pensamiento en la cuestion antropológica, y con los cuales la
antropología debe entrar en dialogo. Pero esto no significa nque no exista la inequidad
epistemológica, que es el mismo hecho de que todos los conocimientos producidos
etnográficamente son distintos, por que la persona y sus convicciones, ideas, conceptos, y
determinantes de todo tipo lo atraviesan. Y los fines cambian tambien, unos son para
emancipación, otros para literatura y otros son conocimientos prácticos. Desde el punto de
vista académico se ve como en realidad el rigor conceptual y la coherencia metodológica es la
guía para valorar etnografías. No se trata de tener un populismo etnografico sino de pensar
que todos los hombres pueden dar conocimiento etnografico, pero no científico
necesariamente.

A diferencia de otras disciplinas en las que el conocimiento se produce en lo fundamental por

el investigador o por comunidades de investigadores, la antropología ha implicado como un
aspecto central de su práctica el contacto entre el investigador y otros sujetos que no son
antropólogos profesionales. En particular ha tenido una interacción intensa con personas de
otras sociedades o grupos sociales distintos a los del antropólogo, a quienes se ha bautizado
con un sinnúmero de denominaciones, entre las que destacan las de “nativos”, “indígenas”,
“informantes” u “otros” Aunque muchas veces se ha subestimado o invisibilizado la
contribución de estos “otros” para el proceso de investigación etnográfica, sostengo que ellos
siempre han estado presentes a lo largo de la historia de la antropología y han desempeñado
un papel fundamental en la producción del conocimiento antropológico. Lo que ha ido
cambiando es la división del trabajo entre el antropólogo y sus sujetos de estudio, las
relaciones de poder entre ellos y el valor diferencial que se asigna a sus respectivos saberes.
Por lo general el antropólogo ha ocupado una posición dominante y sus sujetos de estudio una
posición subalterna, pero hay muchas variantes y matices.

En este apartado haré una breve descripción de algunas maneras de hacer antropología,
tomando como punto de partida para distinguirlas la división de tareas cognoscitivas y las
relaciones de poder que se dan entre el antropólogo y las personas con quienes trabaja en sus
investigaciones. A riesgo de ser esquemático diré que se puede advertir una contraposición
entre dos grandes modelos. Por un lado está el modelo colonial, en el que hay una clara
distinción entre el conocimiento científico del antropólogo, que está sobrevalorado y ocupa
una posición dominante, y el conocimiento de los llamados “nativos”, al que se asigna un
conjunto de etiquetas negativas (no científico, no sistemático, creencias, supersticiones,
prejuicios, etcétera). El modelo alternativo sería el de la igualdad gnoseológica, que reconoce
distintas formas de conocimiento, pero no establece una distinción sustancial -absoluta,
ontológica- entre el conocimiento del antropólogo y otras formas de conocimiento, tampoco
asigna a priori cualidades positivas o negativas a ninguno de ellos. Entre estos dos modelos
extremos existen muchas otras maneras de hacer etnografía, que representan diversos
intentos de prolongar, modificar, escapar de o romper con el paradigma colonial.

El modelo Colonial de Conocimiento Antropologico

La antropología nació en el contexto de las relaciones coloniales entre los países dominantes
de Occidente y otros pueblos. El carácter vertical de esta relación se expresó también en la
distinción entre el antropólogo, a quien se consideraba científico y civilizado, y los “otros”, a
quienes se estigmatizaba como atrasados y primitivos. Los “nativos” proporcionaban datos,
mientras que el antropólogo elaboraba conceptos y teorías. El antropólogo occidental era el
agente principal de la producción etnográfica, mientras que sus informantes aparecían en
segundo plano, como fantasmas o figuras exóticas de quienes había que obtener información,
misma que no era suficiente ni confiable, debería ser depurada, clasificada y procesada
mediante métodos científicos. Si bien existía una relación intersubjetiva entre ellos, ésta era
presentada como si fuera la interacción entre un sujeto cognoscente (el antropólogo) y un
objeto por conocer (el nativo y su cultura).

En este modelo hay un único o principal sujeto productor de conocimiento (el antropólogo) y
un único tipo de saber válido (el conocimiento científico). Las otras formas de saber y los otros
sujetos cognoscentes eran invisibilizados, demeritados mediante un proceso de exotización o
bien se les asignaba papeles claramente secundarios y subordinados. El modelo colonial
presuponía una desigualdad gnoseológica entre el antropólogo occidental y los pueblos que
éste estudiaba. Con base en este supuesto gnoseológico se construyó una manera de hacer
antropología que excluía a sus sujetos de estudio de cualquier participación epistemológica
relevante: “ellos” sólo podían producir conocimientos subjetivos, parciales, poco sistemáticos,
fragmentados, mientras que sólo nosotros” podíamos generar conocimientos válidos desde el
punto de vista de la disciplina.

Boas: una experiencia de colaboración asimétrica

La escuela relativista no rompió con el paradigma epistemológico colonial, pero introdujo

matices importantes y también produjo una notable experiencia de colaboración —asimétrica,
pero colaboración, al fin y al cabo- entre un antropólogo y un nativo. Los matices tienen que
ver con su convicción de que todas las culturas tienen igual valor y ninguna es superior a otra
en términos morales o éticos. Sobre esta base, las culturas distintas a la occidental dejan de ser
vistas como atrasadas y se intenta comprenderlas en sus propios marcos de referencia
revaloraron las creencias, cosmovisiones y saberes de culturas diferentes a las occidentales.
Esto también facilitó un diálogo intercultural más fecundo entre los antropólogos y sus sujetos
de estudio, aunque no necesariamente derribó las fronteras entre el conocimiento científico y
otras formas de conocimiento.

Durante 45 años (desde 1888 hasta 1933) Boas trabajó en colaboración con George Hunt, hijo
de inglés y tlingit, educado entre los kwakiutl.? Hoy en día Hunt es considerado etnólogo y
lingúista por propio derecho, pero en aquel tiempo era visto como el ayudante nativo de Boas,
que recogía y escribía información sobre mitos, ritos y otros materiales etnográficos (Boas y
Hunt 1975 [1905]; Boas 1921; Briggs y Bauman 1999). Boas le enseñó a Hunt cómo transcribir
el kwakiutl oral y Hunt escribió para Boas centenares de páginas de textos etnográficos,
incluyendo descripciones de ceremonias de potlach en las que había participado. En varias
ocasiones Boas se expresó despectivamente sobre Hunt, a quien consideraba “increíblemente
torpe” (unbelievably clumsy), “difícil de lidiar con él” (hard to deal with) y “demasiado flojo
para usar su cerebro” (too lazy to use his brain) (ABC Book World 2012). Boas fue el primer
antropólogo famoso que colaboró por largo tiempo con uno de sus informantes, lo entrenó en
técnicas lingúísticas y le asignó tareas etnográficas, lo cual implicó una división del trabajo
distinta a la que había predominado en la antropología. Sin embargo, se trató de una
colaboración asimétrica, en la que Boas se reservaba las tareas de mayor relevancia y prestigio.

En este trabajo etnográfico había otra participante subalterna, más oculta, subordinada no sólo
a Boas, sino quizás también a George Hunt, lo que indica que la relación colonial se
entrecruzaba con la dominación de género. “Much of the information in regard to cookery was
obtained by Mr. Hunt from Mrs. Hunt, who was born in Fort Ruppert and who was thoroughly
familiar with the duties of a good housewife.

La antropología militante y la crítica al colonialismo y antropología

Los procesos de descolonización posteriores a la segunda guerra mundial y los movimientos

sociales de las décadas del sesenta y el setenta crearon un espacio propicio para una fuerte
crítica del colonialismo en la antropología (Leclerc 1973; Guber 2010). Se cuestionaron los
enfoques y los conceptos que habían sido hegemónicos en la disciplina, que presentaban a los
pueblos distintos a los occidentales como “atrasados” y “exóticos”. Estas críticas se escribieron
ya no en clave relativista, sino desde enfoques marxistas y anticolonialistas, que no buscaban
tanto —o sólo- el reconocimiento de la diversidad cultural, sino la liberación de los pueblos y
sectores oprimidos. Se propuso superar el cientificismo positivista no desde una perspectiva
culturalista, sino haciendo un llamando a una antropología comprometida, militante y solidaria.
La antropología militante no descartaba la investigación científica, pero la subordinaba a sus
objetivos políticos: el antropólogo tenía como misión principal contribuir a las luchas de
emancipación, el conocimiento de la realidad era parte del proceso de su transformación
revolucionaria (siguiendo la famosa undécima tesis de Marx sobre Feuerbach.

Esta posición ha sido criticada desde la antropología académica, señalando los riesgos de
ideologización y sobrepolitización que implica, en detrimento del rigor científico y
metodológico. Más que abonar a favor de ese argumento, lo que me interesa es señalar que la
antropología militante subvierte y a la vez reproduce la división colonial del trabajo
antropológico. Por un lado la subvierte, porque cuestiona la validez del conocimiento
occidental, cuestiona su cientificismo y destaca el valor y la legitimidad de concepciones del
mundo alternativas. No obstante, con frecuencia la antropología militante reprodujo, de otra
manera, la verticalidad de la relación entre el antropólogo y los sujetos subalternos: muchas
veces el antropólogo militante era visto como el poseedor de la verdad revolucionaria que iba a
transmitir a los oprimidos, liberándolos de la ideología dominante. Nuevamente los “otros”
estaban sujetos a una pedagogía civilizadora, aunque ahora de signo ideológico contrario. Con
el argumento de que su cultura estaba impregnada de la ideología capitalista o de visiones
arcaicas, había que elevarlos hacia la conciencia revolucionaria.

La antropología posmoderna

n la década de los años ochenta del siglo pasado se desarrolló, en particular en los Estados
Unidos de América, una corriente de pensamiento antropológico conocida como “antropología
posmoderna” (Geertz et al. 1991), que hizo una profunda crítica de las etnografías clásicas. El
cuestionamiento abarcó varios aspectos de la antropología, entre ellas el positivismo, la
capacidad del antropólogo para conocer otras culturas diferentes a la suya, así como su
autoría, su autoridad y su manera de escribir etnografías. Si bien recupera algunas de las
críticas previas a la antropología colonialista, la preocupación principal de la antropología
posmoderna no es de carácter político o social (la emancipación social, los movimientos de
liberación, la derrota del colonialismo, etcétera), sino más bien cultural y epistemológico.
Partiendo de posturas hermenéuticas cuestiona el positivismo en la antropología, planteando
que no es posible conocer de manera objetiva una cultura distinta a la propia, que a lo más que
puede aspirar un antropólogo es a interpretarla, basándose en las interpretaciones realizadas
por los nativos.

En una serie muy interesante de reflexiones sobre la producción del conocimiento

antropológico, los antropólogos posmodernos sometieron a juicio no sólo la autoridad del
investigador para conocer otras culturas, sino también su autoría, ya que afirman que las
etnografías son producto no sólo del esfuerzo intelectual del antropólogo, sino también de su
interacción con muchos otros agentes, cuyos puntos de vista no suelen ser incluidos en los
textos antropológicos (Clifford 1991). De ahí las propuestas de los antropólogos posmodernos
para buscar otras formas de escribir etnografía, por ejemplo, la antropología dialógica o las
etnografías polifónicas, en las que se pretenden incluir las voces de los sujetos estudiados por
los antropólogos (Tedlock 1991). Pero hay que decir que en la mayoría de los casos el
antropólogo posmoderno conservó el papel de “director de orquesta”, que va dando entrada a
los diferentes sujetos que participan en la polifonía. Dicho de otra manera, el antropólogo
puede recurrir de manera intensiva y extensiva a expresiones de sus informantes en el
momento de escribir sus etnografías, pero sigue siendo el único que investiga y quien conserva
el poder para seleccionar qué voces incluye y cuáles no, así como el orden y la manera en que
las incluye.

Un paso más en estos intentos de modificar la división del trabajo antropológico es la

propuesta de George Marcus y Douglas Holmes para incorporar a miembros del grupo
estudiado como “paraetnógrafos” en el equipo de investigación (Holmes y Marcus 2006: 35).
Esta estrategia de colaboración, que es la que propugnan Darrouzet, Wild y Wilkinson (2009), a
la que llaman “etnografía participativa”, es aquella en donde se involucra a miembros del grupo
estudiado, quienes no sólo intervienen como informantes (Cefkin 2010: 10-11), forman parte
del equipo de investigación y desarrollan tareas de diseño, recopilación de información y
análisis, codo con codo con los antropólogos externos: los informantes son investidos como
etnógrafos temporales. Esto está muy cerca de mi propuesta de considerar a todos los
hombres y mujeres como etnógrafos, si bien pienso que no son necesarias las etiquetas de
“paraetnógrafos” o “etnógrafos temporales”, que vuelven a introducir distinciones y diferencias
jerárquicas entre quienes son etnógrafos profesionales calificados y quienes no lo son.

Pese a los aportes que hizo la antropología posmoderna, hay dos problemas que es importante
mencionar. Uno de ellos es el del relativismo y el otro es el de la “culpa” del antropólogo
occidental. Al considerar la antropología como una disciplina meramente interpretativa y
afirmar que todas las personas pueden realizar interpretaciones, la corriente posmoderna
revaloró las capacidades cognitivas de los sujetos, algo muy en línea con la idea de que todos
los hombres son etnógrafos. Sin embargo, la corriente posmoderna también postula que todas
las interpretaciones son igualmente válidas, con lo que se deslizó hacia una postura relativista
de acuerdo con la cual “todo vale”, por lo que no habría criterios para comparar y evaluar las
distintas etnografías.? Por otra parte, parece haber en la antropología posmoderna una especie
de “culpa” por el pasado colonial de la disciplina, culpa que hay que expiar mediante la
negación de la capacidad cognitiva del antropólogo occidental, como si éste no tuviera derecho
a hablar porque sus antecesores suprimieron las voces de los nativos.

Boaventura de Souza Santos y las epistemologías del Sur

Sin ser etnógrafo, Boaventura de Souza Santos ha hecho interesantes aportes al tema de la
relación entre el conocimiento científico y otras formas de conocimiento. Esto se expresa en
particular en lo que el pensador portugués ha denominado “epistemologías del Sur”. Las
Epistemologías del Sur son el reclamo de nuevos procesos de producción, de valoración de
conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos
de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de
manera sistemática, destrucción, opresión y discriminación causadas por el capitalismo, el
colonialismo y todas las naturalizaciones de la desigualdad en las que se han desdoblado
(Santos 2012: 16).

Como puede verse, el proyecto de Boaventura se Souza Santos tiene un propósito

epistemológico-político explícito: * revalorar los saberes de quienes han sido oprimidos,
explotados y discriminados. Su planteamiento de las epistemologías del Sur parte de tres
premisas: 1) que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión
occidental del mundo, 2) que existen diferentes maneras de pensar, de sentir y de actuar, así
como diferentes concepciones del tiempo, diferentes formas de mirar el pasado, el presente y
el futuro y 3) que esta gran diversidad del mundo, no puede ser monopolizada por una teoría
general, sino que hay que buscar formas plurales de conocimiento. Santos plantea que estas
diferentes formas de conocimiento pueden ampliar su horizonte de inteligibilidad mediante la
ecología de saberes y la traducción intercultural.

Las propuestas de Boaventura de Souza Santos contienen muchos elementos que son
consistentes con una perspectiva de igualdad gnoseológica: existen diferentes concepciones
del mundo y distintas formas de conocimiento que pueden colaborar en una ecología de
saberes. Afirma también que debe darse “igualdad de oportunidades a las diferentes formas de
saber”. de Souza Santos contradice esa igualdad de oportunidades porque con frecuencia
destaca las características negativas del conocimiento científico al mismo tiempo que resalta
las cualidades positivas de otras formas de conocimiento. Por ejemplo, afirma que el
conocimiento científico es “totalitario”, porque niega el carácter racional de otras formas de
conocimiento. Al mismo tiempo, tiende a sobrevalorar las formas de conocimiento producidas
en el Sur, a las que considera emancipatorias y con mayor impulso para generar innovaciones
cognitivas, en particular si están vinculadas con las luchas de los pueblos indígenas.

Nuevamente aparecen las dicotomías y los esencialismos, como si el conocimiento científico

fuera siempre “occidental”, proveniente del *norte” y de los poderosos y, por lo tanto, objeto
de sospecha, mientras que lo que viene de las luchas del sur fuera siempre positivo. Aunque de
Souza es muy cuidadoso en señalar los aportes que ha hecho la ciencia y las limitaciones que
tiene el sentido común,” tiende a atribuir una virtud gnoseológica a los saberes producidos por
los sujetos subalternos que tienen posiciones políticas rebeldes, mientras que atribuye
defectos a aquellos conocimientos producidos por sujetos que ocupan posiciones de poder,
como si la orientación ideológico-política, la ubicación en la estructura social o el origen étnico
otorgaran a priori validez o invalidez desde el punto de vista epistemológico.
En términos de elaboración de etnografías, la propuesta de Boaventura de Souza Santos es
muy sugerente porque invita a ver el quehacer antropológico como un trabajo colectivo en el
que se interpenetran los conocimientos del antropólogo con los de las personas con quienes
trabaja, en una “ecología de saberes”. O, como ha dicho Mariza Peirano, como un diálogo entre
los conceptos nativos y los conceptos del investigador.

Igualdad gnoseológica y etnografía colaborativa

Me parece que no es imposible ni inevitable que existan alternativas. Una de ellas es lo que
llamo “etnografía colaborativa con igualdad gnoseológica”” No se trata de cualquier etnografía
colaborativa” en la que se unan esfuerzos de antropólogos y no antropólogos, sino de aquellas
colaboraciones en las que se reconozca que, en lo esencial, todos los hombres y mujeres somos
etnógrafos(as), que todos podemos producir conocimientos antropológicos, sin que el grado de
profesionalización, el origen étnico, la clase social, el género o cualquier otra distinción otorgue
virtudes o defectos cognitivos a priori, lo que se traduce en que todas las formas de
conocimiento y los saberes producidos por todas las personas que intervienen en el proceso
son reconocidos como valiosos, al mismo tiempo que todos son problemáticos, por lo que
todos deben estar sujetos a la crítica y la vigilancia epistemológica, ya que ninguno tiene de
antemano la garantía de ser “objetivo”, “científico” o “emancipador”.

Existen diferentes maneras de propiciar la colaboración en el trabajo etnográfico (Darrouzet et

al. 2009). La más simple es aquella en la que dos o más antropólogos o etnógrafos,
profesionales de la investigación, suman sus esfuerzos para producir una etnografía conjunta
que reúna sus diversos puntos de vista. Una segunda forma de colaboración, que se inscribe
dentro de la tradición de la antropología dialógica, busca incorporar los testimonios y los
puntos de vista de los miembros del grupo estudiado, cuyas voces son incluidas de manera
extensa en los textos que resultan de la investigación; en ocasiones también se presentan estos
textos a los informantes, para que hagan sugerencias y comentarios críticos. manera de
colaboración se incorporan las voces de otros sujetos distintos al antropólogo, dichos sujetos
mantienen el estatus de informantes, en sentido estricto no forman parte del equipo de
investigación. Una tercera forma de colaboración es la propuesta por Marcus y Holmes, que
mencioné más arriba, que consiste en incorporar a algunos miembros del grupo estudiado
como “paraetnógrafos” temporales en el equipo de investigación (Holmes y Marcus 2006: 35).
Una cuarta forma de colaboración, muy en boga hoy en día, consiste en producir textos en
coautoría entre un antropólogo y un miembro del grupo estudiado (Rappaport 2008)

Desde mi punto de vista, la igualdad gnoseológica no depende tanto de qué tan amplio es el
número de personas cuyas voces son presentadas en los textos etnográficos, sino de la calidad
de las relaciones entre las personas que intervienen en todo el proceso de investigación
antropológica. Puede hacerse una etnografía en la que aparezcan los testimonios de decenas
de personas, pero no existir ninguna igualdad gnoseológica porque el autor construyó una
relación autoritaria con sus informantes y presenta su punto de vista como esencialmente
superior al de los demás. A la inversa, puede haber una etnografía escrita a una sola voz, pero
en la que se encuentre una perspectiva de igualdad gnoseológica por la manera en que el
antropólogo trató a las personas durante su trabajo de campo, por la forma en que valoró los
conocimientos de los demás y por su capacidad para incluir distintas perspectivas en el análisis.

Deconstrucción de las categorías diferenciadoras: reconocer a las personas como personas

Decir que hay que “reconocer a las personas como personas” es una perogrullada, pero a lo
largo de la historia de la antropología (y de la humanidad) las categorías diferenciadoras del
tipo hombre-mujer, negro-blanco, indígena-civilizado, oriente-occidente, norte-sur, primitivo-
moderno, desarrollado-subdesarrollado, etcétera, han tenido tanto peso en la generación de
desigualdades que se hace necesario deconstruir esas categorías, ponerlas entre paréntesis y
recordar que las personas con quienes hacemos trabajo de campo son, ante todo, personas.
Hablando de la desigualdad social, Charles Tilly (2000) sostiene que las principales
desigualdades persistentes son producidas por la combinación de diferencias categoriales,
jerarquías y distribución asimétrica de recursos con base en las categorías jerarquizadas.* Si
trasladamos lo que dice Tilly sobre las desigualdades sociales al terreno gnoseológico, podría
decirse que las categorías diferenciadoras han sido utilizadas para legitimar y deslegitimar,
aprobar y desaprobar, sobrevalorar y demeritar los conocimientos producidos por diferentes
clases de sujetos. Sobre esa base se establece una jerarquía y una división del trabajo
intelectual entre ellos. Así, el conocimiento producido por una persona se considera científico o
no científico, riguroso o caprichoso, prioritario o secundario, valioso o sin valor, profundo o
superficial, meritorio o despreciable, no sólo por su contenido y sus características, sino
también por la categoría a la que pertenece esa persona, es decir, si es un científico o una
persona sin estudios, un doctor o un aprendiz, un antropólogo o un nativo. De esa manera se
reproducen las desigualdades entre los saberes y se coagulan las categorías y las fronteras
entre ellas, esencializando tanto al conocimiento como a las personas que lo producen: los
nativos siempre serán “ingenuos” y sus conocimientos “simples”, mientras que los científicos
siempre serán “críticos y rigurosos” y sus conocimientos serán “sistemáticos y profundos”.

No basta con voltear de cabeza las categorías, revalorando los conocimientos subalternos y
denigrando los conocimientos dominantes, como lo sugieren la antropología militante y las
epistemologías del Sur. El problema está en la manera esencialista en la que se usan las
categorías. De ahí que haya que deconstruirlas y pensar y reconocer las capacidades cognitivas
de las personas en tanto personas, sin atribuirles virtudes o defectos a partir de las categorías
en las que se les ha encasillado. Y digo “encasillado”, porque las relaciones de las personas con
las categorías son fluidas y complejas: nadie es completamente y durante toda la vida
“científico” o “no científico”, “antropólogo” o no antropólogo”, “dominante” o “subalterno”.
Deconstruir las categorías implica una doble ruptura. Por un lado, hay que romper el vínculo
esencialista entre las personas y las categorías, pues una persona puede pertenecer a varias
categorías a la vez; también puede transformarse, ser capaz de cruzar las fronteras
categoriales, etcétera. Por otra parte, significa reconocer que el conocimiento producido por
una persona no es esclavo de sus pertenencias categoriales: puede estar influido por ellas,
pero mantiene una relativa independencia y puede trascenderlas.

Eso no quiere decir que las categorías no sean útiles o que podamos desprendernos de ellas. La
mente humana constantemente categoriza y las sociedades crean categorías diferenciadoras
sin cesar. Estar adscrito a una determinada categoría (ser indígena u occidental, negro o blanco,
hombre o mujer, etcétera) por supuesto que incide en la manera en que se ve el mundo y en la
manera en que uno es visto por el mundo. Lo que propongo es simplemente poner las
categorías entre paréntesis, romper el vínculo esencialista y esencializado entre cierta
categoría de personas y ciertos tipos de conocimiento, reconociendo en todas y en todos
potencialidades y limitaciones cognitivas.

Tratar como seres humanos a las personas con quienes se realiza el trabajo de campo

Muchas veces se piensa que el compromiso del antropólogo con sus sujetos de estudio se
expresa sólo o de manera fundamental en las características y el contenido de los resultados de
sus investigaciones. Como si lo único que importara fueran sus textos, es decir, si los textos que
escribe son “útiles” o “favorables” para el grupo estudiado o si en ellos les da voz a varios
sujetos o “devuelve” al grupo la información que recibió. Si bien esto es importante, me parece
que el compromiso comienza en el trabajo de campo mismo, en la manera en que el etnógrafo
trata a las personas con quienes se encuentra. Puede verlas y tratarlas como lo que son, es
decir, como personas en contextos históricos específicos, que son sus iguales en tanto que son
seres humanos, más allá e independientemente de cualquier etiqueta, categoría o clasificación.
Pero con frecuencia esto no ocurre, se suele verlas y tratarlas de muchas otras maneras no
igualitarias: como objetos que se manipula instrumentalmente para obtener información,
como entes exóticos a quienes se atribuyen estereotipos, como víctimas a quienes se quiere
salvar, como pueblos atrasados a los que se pretende civilizar y desarrollar, como personas
engañadas a quienes hay que ilustrar, como sujetos fabricados por las tecnologías del poder a
quienes hay que liberar, como héroes revolucionarios a quienes hay que acompañar o seguir,
etcétera.

Tratar a las personas como seres humanos en el trabajo de campo es el prerrequisito básico de
una etnografía con perspectiva de igualdad. No hay que esperar varios años a la publicación de
los resultados de la investigación para mostrar un talante igualitario y dialógico. Esto lo ha
señalado con mucho tino el antropólogo español Ángel Díaz de Rada, quien dice que la ética
del etnógrafo no estriba sólo en lo expresado en una distante publicación, sino de manera
primaria en las pequeñas interacciones y en los pequeños compromisos que se hacen en el
trabajo de campo, en esas “bagatelas morales”.

Reconocimiento de la validez de todas las formas de conocimiento

Un punto central de la perspectiva de igualdad gnoseológica es algo que he tratado de señalar

a lo largo de todo este texto: que hay que reconocer la validez de todos los saberes y de las
aportaciones de todos los sujetos cognoscentes. No sólo de aquellos que son nuestros pares,
de los que nos caen bien o de los que coinciden con nuestros puntos de vista. También de
aquellos que difieren de nosotros o que nos parecen criticables o cuestionables desde el punto
de vista político o moral. Antropólogos que han trabajado con torturadores, con violadores,
con personas que han cometido crímenes violentos o con miembros de la élite del poder nos
han enseñado que conocer las perspectivas y puntos de vista de esas personas ensancha y
enriquece nuestro bagaje etnográfico y nuestra comprensión de la realidad. Por lo general
todos tendemos a buscar y valorar las perspectivas y los conocimientos de ciertos sujetos al
mismo tiempo que descartamos y demeritamos los puntos de vista y los saberes de otros. Cada
quien tiene su propio catálogo al respecto. No se trata de ser ecléctico o de coincidir con todos.
Esto último sería imposible. Pero puede tenerse la apertura epistemológica para tratar de
escuchar, si no todas las perspectivas, al menos una gran diversidad de ellas. Porque, como dijo
Gramsci, todos somos filósofos.

nuestro trabajo de campo, que no son meros informantes o asistentes, sino participantes
cruciales en el proceso de producción del conocimiento antropológico. Afortunadamente, cada
vez se reconoce más que los sujetos de estudio de la antropología no son extranjeros ni seres
exóticos, sino cociudadanos de los antropólogos.

Inclusión equitativa de los antropólogos nativos

Una de las transformaciones más profundas que experimentaron las ciencias sociales y las
humanidades durante la segunda mitad del siglo xx fue la irrupción de la perspectiva de género
y la presencia masiva y hasta mayoritaria de mujeres en las diversas disciplinas del campo. Fue
un proceso refrescante y enriquecedor, no exento de conflictos. Pienso que en la primera mitad
del siglo xx1, en el caso de la antropología, uno de los procesos más significativos que está
revolucionando la profesión —y con toda seguridad la revolucionará aún más en los próximos
lustros- es la irrupción de las antropologías nativas. No sólo porque son cada vez más los
antropólogos que provienen de los grupos tradicionalmente estudiados por la antropología
(indígenas, afrodescendientes, miembros de las clases subalternas, originarios de países
excoloniales, etcétera), sino también porque son cada vez más los antropólogos que estudian
su propio grupo y porque, afortunadamente, los “sujetos de estudio” cada vez con mayor
frecuencia discuten y cuestionan los estudios que se realizan con ellos, obligando a los
etnógrafos a negociar sus interpretaciones, a ser recíprocos con la comunidad que los acoge y a
devolver los resultados

¿Conseguirán los antropólogos nativos ser plenamente incluidos en la profesión? No fue fácil
para las mujeres lograr su inclusión equitativa en el trabajo académico y aún no la logran por
completo. Quizás la inclusión de los antropólogos nativos sea todavía más compleja, porque a
los estereotipos, prejuicios y discriminaciones se suman fracturas de clase y muchos siglos de
desventajas acumuladas. Existe un riesgo muy fuerte de que los antropólogos nativos sean
considerados profesionistas de segunda clase. Sus etnografías pueden ser vistas más como
“testimonios” que como productos académicos. Este riesgo se agrava porque, al igual que en el
caso de los textos de los primeros antropólogos, muchas de las primeras etnografías nativas
tienen un tono etnocéntrico y manejan una concepción esencializada de las culturas.

Desde una perspectiva de igualdad gnoseologica, es muy positiva la irrupción y la proliferación

de antropologías nativas. Si todos somos etnógrafos, es por demás deseable que se formen
etnógrafos profesionales provenientes de los grupos tradicionalmente estudiados por la
antropología. Debe pugnarse por su plena incorporación en el campo, así como por la
transformación del campo para dar cabida a sus preocupaciones, sus perspectivas y sus
criterios de validez etnográfica. Sin embargo, creo que hay que tener cuidado con las categorías
diferenciadoras: no sería muy conveniente que se coagulara una distinción entre antropólogos
nativos y no nativos, porque pueden reproducirse las viejas desigualdades con nuevos ropajes.
Creo que todos merecemos el mismo trato y deben respetarse todas las formas de hacer
antropología, pero también todas las etnografías deben estar sujetas al debate y a la crítica
conceptual, metodológica y, ¿por qué no?, también política y social. Ser nativo no debe
representar una desventaja, pero tampoco debe otorgar ninguna ventaja epistemológica ni un
trato preferencial. Esta igualdad de trato no es obstáculo para instrumentar medidas
temporales de acción afirmativa para promover la formación de antropólogos provenientes de
los grupos históricamente excluidos o para estimular su inserción laboral. Tampoco debe ser
pretexto para revisar críticamente los fundamentos de la disciplina: algo tiene que cambiar en
la estructura del campo para garantizar la igualdad de oportunidades a nuevas generaciones de
etnógrafos, más plurales y diversas, con nuevos saberes, nuevas agendas y nuevos parámetros
para la valoración del trabajo antropológico.

Reconocimiento y cuestionamiento de los diferenciales de poder

Por lo dicho hasta aquí pudiera parecer que tengo una visión idílica del proceso de producción
del conocimiento antropológico, como si fuera una comunidad igualitaria en la que “todos
somos etnógrafos” y no existieran asimetrías y diferenciales del poder. Nada más lejos de mi
intención. Si propongo un enfoque de igualdad gnoseológica es porque considero que existen
enormes desigualdades y porque creo que la investigación antropológica, al igual que todo
proceso social, está atravesado por relaciones de poder. En la práctica, las relaciones entre las
personas que participan en la investigación no corresponden a una “situación ideal de habla”, a
la Habermas (1987), en la que imperan la igualdad y la simetría entre los participantes y todos
aspiran al acuerdo, todos dicen la verdad y en la que la fuerza del argumento vale más que el
argumento de la fuerza. Tampoco corresponde a la “situación original” que propone Rawls
(1997 [1971])), en la que existe un *velo de ignorancia” entre las personas con respecto a sus
talentos, capacidades, clase social, grupo étnico, profesión, etcétera. Por el contrario, se trata
de interacciones en las que los participantes tienen conciencia de sus características -
generalmente diversas—, de sus capacidades y recursos —casi siempre asimétricos- y de sus
intereses -concordantes o discordantes. En suma, se trata de una relación humana inserta en
un entramado de poder. Las relaciones entre los diferentes actores que participan en las
etnografías colaborativas son complejas y tienen dimensiones conflictivas y competitivas.

Decir que todos somos iguales en tanto seres humanos no debe hacer perder de vista que
existen profundas desigualdades entre las personas; hay grandes asimetrías en la distribución
de la riqueza, del poder, del capital cultural y educativo, etcétera. Todos tenemos capacidades
cognitivas para producir saberes etnográficos valiosos y válidos, pero es muy distinta la
situación de alguien que tiene una formación profesional como antropólogo, que tiene un
empleo como investigador en alguna universidad de un país industrializado. En la producción
de conocimientos antropológicos intervienen muchas personas y entre ellas existen asimetrías
y relaciones de poder. Desde una perspectiva de igualdad gnoseológica, éstas no se ocultan, al
contrario, se reconocen, se critican y se procura que las brechas de poder se reduzcan en lugar
de reproducirse y ensancharse. Puede aspirarse a que la relación antropológica se aproxime a
una “situación de habla ideal” con equidad entre los participantes, pero eso no quiere decir
que en la práctica exista esa situación ideal.

No estoy postulando una etnografía populista o anarquista, según la cual no existen o no

deberían existir las jerarquías, la división del trabajo y las retribuciones desiguales, sino una
etnografía igualitaria que critica las inequidades existentes y al mismo tiempo reconoce que en
el proceso de conocimiento antropológico todas las personas pueden hacer contribuciones y
todas pueden equivocarse, independientemente de su origen o de su posición en la estructura
de poder. En todo caso, en la distribución de los créditos, del reconocimiento, del prestigio y de
los frutos de la producción del conocimiento etnográfico debería seguirse la máxima de “a cada
quien según su trabajo”, es decir, que deben valorarse todas las contribuciones. Y esto debe
incluir al antropólogo, a sus asistentes y a las personas del grupo estudiado. Claro está que
existirán siempre debates acerca del valor relativo de cada contribución. Esto implica
desmontar una larga tradición que durante siglos ha atribuido mayor valor al conocimiento que
proviene de occidente que al que viene de oriente, al que surge en el norte por encima del que
nace en el sur (¡hasta en los mapas!), al que producen las clases dominantes en detrimento del
que generan los sectores subalternos.

Todos estamos expuestos a la crítica y a la vigilancia epistemológica

Para concluir, quisiera recalcar que afirmar que el enunciado “todos somos etnógrafos” implica
reconocer que todos podemos producir conocimientos etnográficos valiosos, pero también que
todos podemos producir etnografías deficientes y cuestionables. Por eso todo conocimiento
etnográfico debe estar sujeto a la crítica y vigilancia epistemológicas, independientemente de
si lo produce el antropólogo, sus ayudantes, sus sujetos de estudio o quien sea. Todo
conocimiento es incompleto, como dice Boaventura de Souza Santos (2009).

Después de demostrar que todos son filósofos, aun cuando a su manera, inconscientemente,
porque incluso en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, la del
“lenguaje”, está contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo
momento, el de la crítica y el conocimiento, esto es, se plantea el problema de si: ¿Es preferible
“pensar” sin tener conocimiento crítico, de manera disgregada y ocasional, es decir,
“participar” de una concepción del mundo “impuesta” mecánicamente por el ambiente
externo, o sea, por uno de los tantos grupos sociales en los que uno se encuentra incluido
automáticamente hasta su entrada en el mundo consciente (y que puede ser la aldea o la
provincia, que puede tener origen en la parroquia y en la “actividad intelectual” del cura o del
vejete patriarcal cuya “sabiduría” dicta la ley, de la mujercita que ha heredado la sabiduría de
las brujas o del pequeño intelectual avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para
obrar), o es mejor elaborar la propia concepción del mundo de manera consciente y crítica, y,
por lo mismo, en vinculación con semejante trabajo intelectual, escoger la propia esfera de
actividad, participar activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de sí
mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la huella que se imprime sobre la
propia personalidad? (Gramsci 1975 [1948]: 11-12).

Algo similar ocurre con las etnografías. No basta con decir que todos somos etnógrafos o que
hay que hacer un trabajo antropológico que conjunte diferentes saberes, en particular los
conocimientos del antropólogo y los conocimientos de las personas con las que trabajamos.
"Todos tenemos capacidades etnográficas, pero las etnografías que producimos son distintas:
están condicionadas de manera diferente por la dialéctica entre cercanía y distancia con
respecto a la cultura estudiada, pueden variar en cuanto a un conjunto de variables: empatía,
reflexividad, rigor científico, perspectiva crítica, coherencia, profundidad, posición política,
etcétera. Existe una igualdad ontológica y gnoseológica entre todos los seres humanos, pero de
ahí no se infiere que sean iguales los saberes etnográficos que forja cada uno de ellos. La
formación sistemática, la evaluación de pares, la crítica, la discusión constante, el trabajo de
campo meticuloso, la preocupación por el punto de vista de los otros y la búsqueda del rigor
teó-rico y metodológico son contribuciones importantes de la antropología académica, que no
deben menospreciarse. De ningún modo quiero decir que las etnografías producidas por
antropólogos profesionales son mejores, superiores, más certeras o más científicas que las que
realizan otras personas. Esto es algo que habrá que evaluar en cada caso. Igualmente absurdo
sería suponer que las etnografías producidas por los sujetos que estudiamos los antropólogos
siempre serán mejores que las elaboradas por los científicos sociales, o que vivir en un país del
sur o estar en una posición de subordinación social brinda una ventaja cognoscitiva. Habrá que
evaluar en cada caso los alcances y limitaciones de todos los saberes que intervienen en la
producción etnográfica. Si “todos somos etnógrafos”, entonces también todos estamos sujetos
a la vigilancia epistemológica y metodológica. No hay garantías de verdad o de valor
etnográfico: ni el ser profesionales de la antropología, ni “haber estado ahf”, ni haber hecho
trabajo de campo, ni ser miembro de la sociedad o grupo estudiado, ni ocupar una posición
subalterna en las relaciones de poder, ni tener una determinada postura ideológico-política.

Ahora bien, si toda etnografía es susceptible de ser evaluada, son ineludibles preguntas del tipo
¿evaluada por quién?, ¿evaluada desde cuál perspectiva y a partir de qué parámetros?, ¿hay
que utilizar la perspectiva y las costumbres de la comunidad científica o las de la comunidad
que se está estudiando? Me parece que no hay una respuesta única a estas interrogantes y no
creo que nadie pueda esgrimir un criterio absoluto para determinar el valor de los
conocimientos etnográficos. Hay una gran diversidad de opciones para juzgar y evaluar la
producción antropológica. Cada comunidad científica o no científica podrá llegar a acuerdos
para elegir alguna de esas Opciones, pero ninguna puede pretender que esa opción sea la
única posible, además de que esas comunidades no son homogéneas y sus criterios no son
unívocos.

Daza Prado
Introduccion multiples reflexiones desde las practicas
Empieza narrando a eme, que es una argentina, que busca pokemones y tiene un audio
registro de notas, una etnógrafa de lo digital. Desde el interrogante de Arturo Escobar en 2005
sobre esta cuestion, BANG (Bits-atomos-neuronas y genes). La idea es etnografiar los
laboratorios, como Bruno Latour, donde dice que la ciencia es un proceso social de
cosntruccion de comprensiones del mundo que habitamos., de aca sale la cuestion del Actor-
Red.

Cosas como tecnologías hacen surgir cosas como filosofías tecnosociales o sociotécnicas, la
misma denominación abre un debate sobre los significados de las mismas, aportando desde la
tecno-antropologia, antropología visual, o desde perspectivas aplicadas, que implica una
participación de los antropólogos y antropólogas en el diseño de objetos técnicos y sus usos
humanos. Pero siempre alimentándose de conceptos de otras áreas del conocimiento, algo
notorio de la etnografía. Pero siempre la idea es la interdisciplinariedad y la apertura a tales
conceptos y teorías, como los de Simondon y su trabaj0 sobre el modo de existneica de los
objetos técnicos. Tambien se toma en cuenta el Manifiesto Cybrog, de Haraway, donde se
muestra una fidelidad al feminismo, socialismo y materialismo, donde se ve la imagen de un
humano mitad carne, mitad cambio o revolución desde la perspectiva de Haraway. Y ella en un
documental habla de sus fuentes de inspiración, estas llegan a ser cosas como la ciencia ficción,
en la cual reflexióna, desde su storytelling, como forma de comunicar conocimiento, por lo que
es critica a la teoricidad mera de los estudios académicos, y trata de elaborar la idea de que la
inspiración de la ciencia ficción es realizada desde la mania de pensar desde otras lógicas, de
permitir, incorporando una dimension lúdica, ampliar las fronteras de nuestra reflexión, una de
corte teorico-imaginativa incorpora preguntas sobre como experimentamos nuestro trabajo y
como lo narramos. No debemos perder el enfoque critico y tratar de allanar el camino para
nuestros enfoques, y hacerlos notorios y nosotros conscientes de ellos. Tambien dice HAraway,
de promover lo ludico, poetico, político, para que en este antropoceno, de Flavia Costa, nos
logremos tener un progreso mayor y nos ayude a cambiar como humanidad. La necesidad de
todas estas cosas como filosofías nuevas, es necesaria a la hora de criticar a nuestros lentes
conceptuales.

Luego Eme, se pone a copiar datos en su teléfono y logra componer una base de datos a mano,
pero se pone a pensar por que no compró ese software para poder tomar capturas de forma
automática, respondiendo que ella quería experimentar ese copie-y-pegue de forma propia.
Muchas veces se tiende a llegar a una explicación de lo que es lo digital, pero se pierde en los
adjetivos, por ello, aparece que la etnografía digital es definida por Rosana Guber por su
enfoque, método y texto, y lo plantea como un enfoque hibrido, texto transmedia y enfoque
transdisciplinario. Esto implica preguntarse sobre sus prejuicios, subjetividades,
condicionamientos sociales y políticos. la reflexividad debe ser algo fuerte en el proceso de
investigación siempre. No se trata según Estalella, de solamente una Etnografía de lo digital
como entografia digitalizada sino como una etnografía que soporta las tensiones de un objeto
desafiante al mismo tiempo que ensancha su horizonte metodológico, alli los problemas
metodológicos resuenan con la tecnología. pero para la etnografía digital hace falta un
complemento virtual y remoto que se complemente de multiples formas con lo presencial. Lo
que lo caracteriza entonces es un método transdisciplinario y además de ello, un método
cualitativo que sea de eje de abordaje de nuevas formas de indagar y reflexionar, en relaciones
sociales mediadas por tecnología, que se abre a formatos hipertextuales y transmediales, la
idea seria indagar en objetos de estudio atravesados por lo digital, intentando ir mas alla de
aquello de la superficie e ir mas hacia dispositivos digitales que se relacionan de manera
dinámica y continua.

Tambien hay que sacarse que todo lo que debe estudiar las ciencias sociales esta en internet y
alli se encuentra atrapado, aunque sea cierto que tenga mucha incidencia esta cuestion digital,
lo que hacemos en la etnografía digital, es etnografiar el mundo contemporáneo. Y tener en
cuenta el valor de la autoetnografia, como ver las mecánicas y gramáticas que uno habite. No
tratar tampoco de usar la observación participante digital que es Lurkear que es en contra de
tales principios etnográficos. Por ell es observación no participante digital. Pero para Eme, falta
algo como lo que es la vinculacion con la persona de los datos. La pregunta tambien que surge
es si la cuestion de la digitalidad puede proveer alguna salida de estudio de fenómenos mas
globales. Por ello, debemos mantener cosas de la etnografía en nuestra etnografía de lo digital.
Una de esas herencias a debatir es el estuve alli, que se expresa como lapresencialidad, que no
solo debe ser de interacción simétrica que requiere la co-presencia, pero en las nuevas formas
digitales permiten corrimientos espacio-temporales que no solo interpelan a la clásica
antropología de sillon, y sus notas de segunda mano, la etnografía remota se plantea como un
complemento metodologico para abordar objetos multisituados, en tiempos donde la
digitalidad sale de internet y va hacia la cotidianeidad. Por eso a Eme, le gusta hablar mas de
Participacion Observante, mas que de Observacion participante, por eso no hace stalkeo, sino
que acepta su ruedo en este mismo ámbito digital, entendido como un conjunto de redes
digitales, aparatos inteligentes, hardware, software, aplicaciones, realidad virtual,etc. puede
ser un acercamiento hacia un grupo de ancianos aprendiendo a usar las tecnologías.

Las ciencias de los datos tienen varias soluciones a afirmaciones controvertidas, sus
herramientas y metodologías están empaquetadas en aplicaciones prometedoras. Se piensa
que solo se trata de un cursillo de poco tiempo para aprender a usar códigos y aplicaciones y
algoritmos para poder llegar a conocimiento etnografico firme. Pero no solamente esto, sino
que hace falta comunicarse con el observado, indagar en sus mediaciones digitales, en sus
fotografías, audios, tomas de campo, notas de campo, registros nuestros, y necesitamos mucha
claridad en el poder ver realmente como seria la cuestion de construir los entornos digitales en
nuestras investigaciones. La pregunta central seria el pensar como es que lo digital esta
configurando ciertos espacios, ciertos recorridos y gramáticas de lo que estemos estudiando,
asimismo, es pertinente que quienes abordan etnográficamente plataformas online no olviden
insistri con las viejas preguntas en lo que se refiere a poder pactar el punto de vista de los
participantes y los imponderables de la vida cotidiana. Por ello debemos tener en cuenta que
no debemos reemplazar la indagación de los datos desde uno mismo y desde el investigador,
porque al hacerlo otro programa, hace perder la interpretación de la creatividad humana y la
de la invención de categorías, que no es propia de las maquinas. Hay muchos que afirman que
una etnografía digital, es la recolección de observación no participante en comunidades online
o de captura masiva de datos, pero que se pierde la mirada desde adentro. Pero lo que es
general hay un principio de no intervención o cualquier otra estrategia que minimice la
influencia en las dinámicas propias del grupo y contexto estudiado. Pero de por si, estas son
herramientas claves para la recolección de datos, que nos ayudan a identificar tendencias y
comportamientos dinámicos en la comunidad. tambien es importante ver que los trabajos
pueden ser desde diferentes lados del mundo y tambien se pueden contactar nativos interes
que puedan aportar reflexiones a los análisis. Habría tambien que enfocarse en la recolección
de datos, y su pertinencia: teniendo este tipo de campos un carácter experimental que hace
que la lógica del ensayo y error sea recurrente a la hora de probar herramientas e incorporar
aquellas idóneas. No hablamos de incorporar herramientas ya existentes, sino de construir
nuestras propias herramientas a medida de que vamos profundizando mas en las practicas. En
este sentido, hablaremos de inventiva metodológica y nos aventuraremos a decir que la
etnografía tambien surge a partir de esta inventiva metodológica particular, pero toda esta
heterodoxia necesita de reflexividad.

Es posible etnografiar una comunidad digital basada en la imagen virtual y no incluir ninguna
foitografia, captura de pantalla, o enlace a sus producciones, posteo o comentarios. Claro que
no, hoy podemos estudiar y crear imágenes transmediales. Es posible que nos equivoquemos y
que hayan diferentes webs y sitios que tienen limites o políticas que restringen la acción
misma, de los sujetos. Pero en todo esto se puede ver que se realiza el trabajo colectivo con
gente de otros lados, académicos de otros lugares, como el Centro de Antropologia Digital que
dirige Daniel Miller, y subieron un articulo con académicos de 8 paises distintos, llamado ¿Why
we post? Otro es el de Sarah Pink, con Emerging Technologies Research lab en la Monash
University. En Latinoamérica esta la Red latinoamericana de Antropología Digital, que investiga
sobre la relacion entre antropología y tecnologías digitales. Lo ideal es ir a tomar la idea de
Jenkins de transmedia que se trata no solo de comunicar con lo texto escrito sobre
antropología, sino tambien con imágenes,, sentidos, y que sea hipertextual. Aquí hay gran
presencia de divulgación de como hacer etnografía digital pero pocas etnografías digitales. Para
todo este contexto se motiva la creación de herramientas que tengan una open source. Todavía
la antropología esta dominada por producciones de países centrales de estos artículos, dado el
contexto de capitalismo de plataformas, donde dan plataformas y apps pagas que claramente
son inaccesibles a muchos.

Capitulo 3 Etnografias con letras digitales y relatos

transmediales. Cuestioes éticas en la virtualidad.
La etnografía es una teorización, a partir de las conceptualizaciones que surjan del análisis del
material empirico. En este sentido, las categorías nativas suelen ocupar el lugar de mayor
importancia, son los conceptos y palabras usadas por los nativos y actores sociales. El
conocimiento local expresado en los propios términos, las practicas y sus significados,
constituyen el sustento empirico de nuestras investigaciones. Son base de nuestra recolección
de datos.

Para Elsie Rockwell hace falta para construir conocimiento etnografico el poder dar contenido
concreto a los conceptos que se elaboran, y además establecer relaciones entre los conceptos
en abstracto. Es importante ver como los actores sociales categorizan. Estando estas y las
categorías teóricas siempre en constante acción y choque.

La etnografía digital es multifacética, como virtual, cyber, net, digital, fast, pero no debemos
pensarlo como un mundo separado del mundo real, sino que ambos se imbrican y se logran
traer en conexiones sociales y tecnológicas. Pero hay que definir que es. La etnografía en lo
digital se trata de un estudio descriptivo y cualitativo de lo que es digital y la vida de la gente
alli dentro, si fuese etnografía con lo digital es de uso de herramientas digitales. La etnografía
de lo digital es como el planteamiento de la etnografía cyborg que estudia las maneras de
relacion entre humanos y maquinas digitales. Pero el enfoque que plantean los autores es el
siguiente: segun Hine: es una etnografía conectiva, itinerante o en red, se divorcia de pensar la
conexión a una ubicación especifica y se abre a explorar las conexiones tal como se presentan,
por esto es fundamental para realizar la etnografía en una internet integrada donde las cosas
pueden tener significados muy diferentes en diferentes escenarios. No interesa solo las
pantallas y objetos digitales aislados, sino su relacion de intercambio y sus formas de relacion
de personas que interpretan y asi se conectan.

Otra cosa es la netnografia, mas vinculada con marketing con el enfoque de juntar grandes
cantidades de datos, que es de Kozinetz, pero este trabajo no es de etnografía debido a que
además de usar cuantitativo, no requieren también de participación en el campo, construcción
de vínculos con los actores sociales y solo son observaciones breves en el tiempo. Tales formas
de extracción de datos no son usadas por los académicos y tienen que ver más con los
métodos de información que usan empresas de diseño de productos y estrategias comerciales.
Otra cosa parecida es la autoetnografía que es muy discutida como forma de conocimiento, ya
que se dice que es un registro minucioso de quien investiga, pero detraas de todo esto esta la
idea etica de que hace falta un contraste para estudiarse y autoetnografiarse. Pero tanto en la
netnografia y la autoetnografia se piensan desde la observación no participante, y el registro
de las propias experiencias como fuente de datos se fundamente en la posibilidad de hacer
recorridos por perfiles públicos, abundantes en internet, de modo no intrusivo. Tienen
pretensión de objetividad.

George Marcus dice que estos desafíos metodológicos tal vez solo sean formas de calmar
ansiedades metodológicas. Marcus plantea que la característica de las etnografías
multisituadas proponían seguir no solo a las personas en sus devenires espaciales sino tambien
a los objetos, a las metáforas, tramas, vida misma. La investigación multilocal esta diseñanda l
rededor de conjunto de locaciones en las cuales el etnografo establece alguna forma de
presencia, literal o física, con una lógica explicita de asociación o conexión entre sitios que de
hecho definen el argumento de la etnografía.

Según Rosalia Winocur, dice que los espacios de interacción cambian un montón entre la
computadora y la realidad física, dice que el espacio de integración física y emocional de
conectarse, no se dan en la maquina, sino en el sujeto. Y donde todas estas tramas de sentido y
realidad que el sujeto vive, las encontramos en el ritual cotidiano que recrea internamente su
carácter fundacional, de ahí que se pregunten todods no por el origen del internet sino las
aceptan como algo que debe ser vivido. Aquí vemos como lo digital esta metido como clave de
estudio o parte fundamental de nuevos y viejos objetos de estudio de la etnografía. Un
ejemplo de hibridez era la tessi de Daniel Daza, donde alli trabajo con etnografía sobre
aprendizajes y activismo en redes inalámbricas libres con internet comunitaria en Bs As. Y
genero una forma de devolución de sus informantes, permitiéndoles ver la tesis y criticarla, y
además satisfacer la necesidad de conocimiento de lo que se produjo y del conocimiento
fabricado por el académico, mostrado a sus participantes. Asi las formas de devolución son mas
amplias y rápidas. La idea es trascender el texto plano, y plantearse ideas de ir mas alla como la
corrección, las imágenes, etc.

Narrativas transmedias: aparición de flujos de conocimientos desde distintas áreas y canales. Y

lo retoma Carlos Scolari, para halar de nuevas narrativas y medios digitales, estas narrativas
refieren a ciertas producciones culturales que se van transformando y van adquiriendo
distintos modos de expresión por la acción de sus lectores y por la diferencia de lecturas que
realizan asi como las producciones derivadas de estas. Este elemento se define como una
ficción se dispersa sistemáticamente a través de multiples canales de entrega con el fin de
crear una experiencia de entretenimiento unificada y coordinada, según Jenkins. Se trata de un
juego no como acción activa y creativa, sino tambien entendiedolo como proceso de
aprendizaje o de conocimiento que se genera a partir de esa participación en la creación de
contenidos derivados. Es un producto original el de la saga de Star Wars que se expresa en la
dinámica de ser recreado en diferentes medios, de lo que se abre esta creación descentralizada
de diferentes narrativas en una gran variedad de soportes sin una planificación previa por parte
quien origina la primera historia. Los juegos situados en universos transmediales parecen tener
mas éxito cuando se apartan de la historia canonica, y dan vida a nuevas historias/áreas
geográficas que están relacionadas con la historia canónica, pero permiten que el jugador
tenga un papel protagonista que no sea repetitivo. Otra forma puede ser expandir el universo
para los fanáticos de ese contenido donde alli no se tendrá control de lo que se hace. Tambien
se ha hecho esto en lo periodistico haciendo espacios, las noticias para la participación activa
del consumidor. Por ello y todo esto debemos abandonar la idea de linealidad, y que remite a
una historia con la estructura tradicional: introducción, nudo y desenlace que es propio del
storytelling, en lo transmedial nada tiene final y también siempre subsiste. Asi mismo el
etnografo debe salirse solo de lo escrito y darle continuidad expositiva de su tema con
diferentes elementos circundantes.

Kelly Berry dice en su articulo sobre los cambios de la selfi, que Pinch y Bjiker, dicen que la
tecnología no cambia determinantemente al humano sino que el humano se interesa en poder
ver el impulso de desarrollo tecnológico, y en la actualidad tenemos una sociedad donde se
esta manejando con todo lo que es una mirada expresada en la obligación de etneder el uso de
las tecnologías y ciencias, su mirada constructivista creo el SCOT, construcción social de la
tecnología. muchos les criticaron por no tomar en cuenta las nociones de influencia de
estructuras y condicionamientos sociales, ni la de clases, instituciones y sistemas políticos, y
otros como Klein y Kleinman dicen que el SCOT se toma desde el lado de grupo sociales
simétricos pero que apsa por alto las asimetrías del poder. Por eso sale Bjiker con el TF, que es
una forma de explicar las estructuras materiales y no materiales, premisa básica de su mirada
es que la tecnologías surgen de interacciones entre personas, grupos, actores sociales. No juzga
ninguna teconologia como correcta o incorrecta, ya que todas tiene el potencial de adoptar
formas diferentes dependiendo de la influencia de cada actor social involucrado, la idea es que
ninguna tecnología termina por ser objetiva, ni autónoma y que no son el resultado de una
planificación racional, de aca sale el concepto de ANT, Actor-Red. Entonces la imagen se
convierte en un elemento de de sociabilidad a partir de la interacción de elementos y actores
humanos y no humanos, según Latour 2008.

La fotografía es una forma de practica masiva, que según dice Sarah Kember, dice que no se vio
definida como concepto desde 1839 que fue el primer daguerrotipo, aunque la mayoría de los
fotógrafos digan que se trata de una representacion de como es el mundo. Mas que eso es una
red tecnológica compleja en ciernes. La fotografía es un lugar de agencia donde se encuentran
un ocjunto de tecnologías, significados y usos y practicas se alienan. En sus comienzos la
fotografía estuvo asociada a ritualismos e el siglo XX, su papel era guardar momentos
importantes del ciclo social de vida, convirtiéndolos en objetos de la memoria, ahora son mas
frecuentes y mas notorias estas imágenes, y sirven como medio de interacción social, y pueden
ser objetos de intercambio en su circulación por determinadas redes sociotécnicas y son las
conexiones que establecemos a partir de la centralidad del internet en nuestra vida.

Las imágenes ahora tienen que ser de cuerpo privado, pero imagen pública, que es el nombre
del escrito de Elisenda Ardevol y Edgar Gomez Cruz, que proponen una reflexión sobre el
autorretrato como practica extendida en internet, como algo lúdico, creativo, autorreflexivo. Y
como algo exploratorio personal creativa. Utiliza el método etnografico para abordar
puntualmente imágenes de autorretrato de Flickr con mujeres jóvenes de Barcelona. Y alli
notaban sentimientos de empoderamiento, y de experimentar su imagen como algo necesario
para poder trabajar su imagen corporal, y de sentirse bien con ella misma sin aprobación
masculina. Y ellas establecían que su modo de fotografiar y de ser son distintos, así mejorando
la técnica fotográfica, mejoran su forma de estar en el mundo. El reflejo es una extensión de su
personalidad, o mas bien, un trabajo creativo sobre su imagen corporal, que puede hacerse
publica sin entrar en excesiva contradicción con su sentido de pudor. Y la pose muchas veces
no es propia pero la ayuda verse como una modelo, por ello es algo exploratorio lo que realiza,
su esencia esta repartida entre el sujeto que toma posa, se disfraza, se transforma. Alli se ve un
yo para un publico potencial, y para si, como resultado de una practica performativa sobre el
propio cuerpo. Tambien se hablan de autopercepciones en esta, con temas sobre la identidad,
la autopercepción es algo subjetivo, superfcicial, fluctuante, alli mismo cambiante según el
humor, circunstancia, imagen, y se ve en las perfomatividades del yo.

Elñ autorretrato es algo mas privado, pero reservado para el uso en la redes sociales. En todo
esto el objeto fotográfico pasa a ser un acto performativo, donde la persona, cuerpo y
interracion con los demás, moldean todo este acto, que es anterior a lo fotográfico. En esto
vemos lo difícil de definir lo public y privado en internet, es una pregunta que la etnografía nos
ayudaría a saber que tiene un potencial de transformación, que puede ser utilizado para crear
representaciones alternativas de uno mismo, de su sexo,clase, etnia,etc. el aprendizaje de las
técnicas culturales y de cual es la relacion adecuada con nuestra imagen corporal o como
debemos presentarnos públicamente nuestro cuerpo también varía según ciertas categorías de
ordenación social, como en nuestras sociedades. El cuerpo es el eje central de la constitución
de nuestra identidad personal, en especial la de genero y de nuestras diferencias como actores
sociales, pero la imagen del cuero es moldeable y modificable. Alli son moldeados por redes
sociotécnicas y dispositivos. y asi inaguran nuevos regímenes de privacidad. Hay otras redes
que pueden ser autodestructivas y que animan al suicidio, y fomenta la autolesion y la ideación
suicida.

Lev Manovich, interroga asi mismo sobre ¿Qué se intercambia en las redes sociales? Donde se
piensan que se intercambian como Tokens o fichas, que son videos, enlaces, artículos de
actualidad, y se realizan acciones y reacciones a los envios de estos dones, y se busca expandir
tal capital siempre. Las nuevas generaciones intercalan la cuestión de micropausas de trabajo y
entretenimiento, sirven tambien todos estos tokens para entablar conversaciones y como
muestras de. También aquí se satisfacen cuestiones relacionadas a la cuestión de la curiosidad,
a la exploración personal, o autosatisfacción, ligada a la exhibición de un yo que resulte
interesante a un publico. Se trata de practicas capaces de inventar espacios que a veces
parecen ser ficcionales pero que claramente no lo son, al contrario, se trata de espacios de
sensaciones reales. Las redes sociales expresan todos los días ensayos de autocomprensión
que satisfacen momentáneamente a un publico que nos mira y al publico mas exigente:
nosotros mismos.

Otra privacidad al enfrentar en la etnografía es la de la cuestion de la etica de estar en contacto

con el observado en el trabajo y una etica que según Ardevol y Estatella, se pueda usar de
forma situada y dialogica, para con los usos disruptivos de sus propias imágenes privadas. una
reflexión sobre esto es asegurar que el investigador no haga sufrir al observado en la
investigación, la otra cuestion es el tomar y procurar que tambien obtengamos una amplitud
de registro propio, en cada persona, registrando si lo que observamos es del orden de lo intimo
o si es una practica performativa, la idea es entender en totalidad o en su profundidad la
amplitud del registro hecho. Este vinculo constitutivo se va formando entre investigadores y
actores. Y por ultimo la etica dialogica nos lleva a poder plantear un acompañamiento de forma
consentida y intercambiante. Otor desafio es poder explicitar nuestras prenociones en los
estudios mismos. Otra cosa para tener en cuenta es la cuestion de la relacion simétrica entre el
investigador y el investigado, que sea realmente una condición de mutualidad.

Asi concluimos con la categoría de observador observado de Brian Ekdale de 2013, el vinculo
que se construye en el trabajo de campo entre investigadores y participantes de una
investigación no es del todo simetrico y horizontal, pero la idea es propicia y trabajar para que
todo ello sea posible, pedir opiniones, desbirir, analizar, hacerlos participes del conocimiento. Y
llegaremos a entender todo como interpretación de interpretaciones.

Perez Zavala
En esta ocasión reproducimos el contenido de las tres Declaraciones de Barbados (1971, 1977 y
1993). Testimonios del profundo debate en torno a la capacidad de autogestión de los pueblos
indígenas y las responsabilidades de los Estados coloniales y nacionales, la Iglesia (en sus
distintas vertientes), las empresas y la ciencia (en especial la antropología) en los procesos de
su sometimiento y genocidio. Los enunciados de estas Declaraciones permanecen vigentes al
tiempo que recuperan, siguiendo a Guber (2018), las trayectorias y experiencias de quienes
dieron/dan entidad a la antropología latinoamericana. Pasaron casi cinco décadas de la
primera y famosa Declaración de Barbados (1971) que puso de manifestó el compromiso de
más de un decena de antropólogos críticos a las condiciones de opresión vivenciadas en el
pasado y en el presente por las poblaciones indígenas del continente americano. Lo manifiesto
en aquel escrito surgió a partir de los informes y debates gestados durante el simposio
“Fricción Interétnica en América del Sur”, coordinado por el Dr. Grünberg en el marco del
Programa para combatir el Racismo del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI, Ginebra) y la
colaboración de la Universidad de Berna (Suiza) y la Universidad de las Indias Occidentales
(Barbados).

Aquella Declaración se publica, junto a los trabajos del simposio, en 1972 en Uruguay bajo el
título La situación del Indígena en América del Sur (Grünberg coordinador). Según Bartolomé
(2006, p. 316) esta primera edición tuvo poca circulación en América Latina, en razón de la
quema de buena parte de sus ejemplares durante la dictadura militar en Uruguay.
Posteriormente la Declaración de Barbados fue traducida al alemán (por la Universidad de
Berna, Suiza) y al inglés, formando parte en este último caso de los documentos iniciales de
IWGIA (International Work Group for Indigenous Affairs).

Paralelamente, recuerda Bartolomé (2006, p. 318), en el Congreso de Americanistas de México

de 1974 se sumaron indígenas de distintos países, situación que causó la fuerte oposición de
aquellos antropólogos sumidos en la posición de mantener las jerarquías científicas y
desvalorizar la voz indígena. Pese a tales contratiempos, la vinculación entre los antropólogos
denunciantes y los indígenas siguió su curso, dando lugar a la Segunda Declaración de
Barbados (1977) A diferencia de la Primera Declaración, la Segunda no posee firmantes pero sí
la indicación de que en su redacción participaron cerca de 20 indígenas y 15 antropólogos. En
1979, Bonfil Batalla la publicó, en México, en un volumen denominado Indianidad y
descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados.

En la última década del siglo XX, en momentos en el que numerosas organizaciones indígenas
presionaban a los distintos gobiernos latinoamericanos en pos de que se les reconociera su
preexistencia ante los Estados nacionales y en donde las políticas neoliberales definían un
nuevo ordenamiento económico-social, se llevó a cabo otra reunión del grupo de Barbados.
Esta vez la cita fue en diciembre de 1993 en Río de Janeiro (Brasil). En la Tercera Declaración de
Barbados no firmaron indígenas, al tiempo que Guillermo Bonfil Batalla y otros de los
antropólogos fundadores ya no estuvieron

Primera Declaración de Barbados (1971)

Los antropólogos participantes en el “Simposio sobre la Fricción Interétnica en América del

Sur”, reunidos en Barbados los días 25 al 30 de enero de 1971, después de analizar los
informes presentados acerca de la situación de las poblaciones indígenas tribales de varios
países del área, acordaron elaborar este documento y presentarlo a la opinión pública con la
esperanza de que contribuya al esclarecimiento de este grave problema continental y a la lucha
de liberación de los indígenas.

Los indígenas de América continúan sujetos a una relación colonial de dominio que tuvo su
origen en el momento de la conquista y que no se ha roto en el seno de las sociedades
nacionales. Esta estructura colonial se manifiesta en el hecho de que los territorios ocupados
por indígenas se consideran y utilizan como tierras de nadie abiertas a la conquista y a la
colonización. El dominio colonial sobre las poblaciones aborígenes forma parte de la situación
de dependencia externa que guarda la generalidad de los países latinoamericanos frente a las
metrópolis imperialistas. La estructura interna de nuestros países dependientes los lleva a
actuar en forma colonialista en su relación con las poblaciones indígenas, lo que coloca a las
sociedades nacionales en la doble calidad de explotados y explotadores. Esto genera una falsa
imagen de las sociedades indígenas y de su perspectiva histórica, así como una autoconciencia
deformada de la sociedad nacional. Esta situación se expresa en agresiones reiteradas a las
sociedades y culturas aborígenes, tanto a través de acciones intervensionistas supuestamente
protectoras, como en los casos extremos de masacres y desplazamientos compulsivos, a los
que no son ajenas las fuerzas armadas y otros órganos gubernamentales. Las propias políticas
indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la destrucción de las culturas
aborígenes y se emplean para la manipulación y el control de los grupos indígenas en beneficio
de la consolidación de las estructuras existentes. Postura que niega la posibilidad de que los
indígenas se liberen de la dominación colonialista y decidan su propio destino.

Ante esta situación, los Estados, las misiones religiosas y los científicos sociales,
principalmente los antropólogos, deben asumir las responsabilidades ineludibles de acción
inmediata para poner fin a esta agresión, contribuyendo de esta manera a propiciar la
liberación del indígena.

Responsabilidad del Estado

No caben planteamientos de acciones indigenistas que no busquen la ruptura radical de la

situación actual: liquidación de las relaciones coloniales externas e internas, quebrantamiento
del sistema clasista de explotación y de dominación étnica, desplazamiento del poder
económico y político de una minoría oligárquica a las masas mayoritarias, creación de un
estado verdaderamente multiétnico en el cual cada étnia tenga derecho a la autogestión y a la
libre elección de alternativas sociales y culturales. El análisis que realizamos demostró que la
política indigenista de los estados nacionales latinoamericanos ha fracasado tanto por acción
como por omisión. Por omisión, en razón de su incapacidad para garantizar a cada grupo
indígena el amparo específico que el Estado le debe y para imponer la ley sobre los frentes de
expansión nacional. Por acción, debido a la naturaleza colonialista y clasista de sus políticas
indigenistas. Este fracaso arroja sobre el Estado culpabilidad directa o connivencia en muchos
crímenes de genocidio y etnocidio que pudimos verificar. Estos crímenes tienden a repetirse y
la culpabilidad recaerá directamente sobre el Estado que no cumpla los siguientes requisitos
mínimo:

1) El Estado debe garantizar a todas las poblaciones indígenas el derecho de ser y permanecer
ellas mismas, viviendo según sus costumbres y desarrollando su propia cultura por el hecho de
construir entidades étnicas específicas.

2) Las sociedades indígenas tienen derechos anteriores a toda sociedad nacional. El Estado
debe reconocer y garantizar a cada una de las poblaciones indígenas la propiedad de su
territorio registrándolas debidamente y en forma de propiedad colectiva, continua, inalienable
y suficientemente extensa para asegurar el incremento de las poblaciones aborígenes.

3) El Estado debe reconocer el derecho de las entidades indígenas a organizarse y regirse según
su propia especificidad cultural, lo que en ningún caso puede limitar a sus miembros para el
ejercicio de todos los derechos ciudadanos, pero que, en cambio, los exime del cumplimiento
de aquellas obligaciones que entren en contradicción con su propia cultura.

4) Cumple al Estado ofrecer a las poblaciones indígenas la misma asistencia económica, social,
educacional y sanitaria que al resto de la población; pero, además, tiene la obligación de
atender las carencias específicas que son resultado de su sometimiento a la estructura colonial
y, sobre todo, el deber de impedir que sean objeto de explotación por parte de cualquier
sector de la sociedad nacional, incluso por los agentes de la protección oficial.

5) El Estado debe ser responsable de todos los contactos con grupos indígenas aislados, en
vista de los peligros bióticos, sociales, culturales y ecológicos que representa para ellos el
primer impacto con los agentes de la sociedad nacional.

6) Los crímenes y atropellos que resultan del proceso expansivo de la frontera nacional son de
responsabilidad del Estado, aunque no sean cometidos directamente por sus funcionarios
civiles o militares.

7) El Estado debe definir la autoridad pública nacional específica que tendrá a su cargo las
relaciones con las entidades étnicas que sobreviven en su territorio; obligación que no es
transferible ni delegable en ningún momento ni bajo ninguna circunstancia.

La responsabilidad de las misiones religiosas

La obra evangelizadora de las misiones religiosas en la América Latina corresponde a la

situación colonial imperante, de cuyos valores está impregnada. La presencia misionera ha
significado una imposición de criterios y patrones ajenos a las sociedades indígenas
dominadas, que bajo un manto religioso encubren la explotación económica y humana de las
poblaciones aborígenes. El contenido etnocéntrico de la actividad evangelizadora es un
componente de la ideología colonialista, y está basada en:

1) Su carácter esencialmente discriminatorio originado en una relación hostil frente a las

culturas indígenas, a las que conceptúan como paganas y heréticas.

2) Su naturaleza vicarial, que conlleva la reificación del indígena y su sometimiento a cambio de

futuras compensaciones sobrenaturales.
 3) Su carácter espurio, debido a que los misioneros buscan en esa actividad una realización
personal, sea ésta material o espiritual.

4) El hecho de que las misiones se han convertido en una gran empresa de recolonización y
dominación, en connivencia con los intereses imperialistas dominantes.

En virtud de este análisis llegamos a la conclusión de que lo mejor para las poblaciones
indígenas, y también para preservar la integridad moral de las propias iglesias, es poner fin a
toda actividad misionera. Hasta que se alcance este objetivo cabe a las misiones un papel en la
liberación de las sociedades indígenas, siempre que se atengan a los siguientes requisitos:

1) Superar el herodianismo intrínseco a la actividad catequizadora como mecanismo de

colonización, europeización y alineación de las poblaciones indígenas.

2) Asumir una posición de verdadero respeto frente a las culturas indígenas poniendo fin a la
larga y vergonzosa historia de despotismo e intolerancia que ha caracterizado la labor de los
misioneros, quienes rara vez revelaron sensibilidad frente a los valores religiosos indígenas.

3) Poner fin al robo de propiedades indígenas por parte de misiones religiosas que se apropian
de su trabajo, tierras y demás recursos naturales, y a su indiferencia frente a la constante
expropiación de que son objeto por parte de terceros.

4) Extinguir el espíritu suntuario y faraónico de las misiones que se materializa en múltiples

formas, pero que siempre se basa en la explotación del indio.

5) Poner fin a la competencia entre confesiones y agencias religiosas por las almas de los
indígenas, que da lugar, muchas veces, a operaciones de compra-venta de catecúmenos, y que,
por la implantación de nuevas lealtades religiosas, los divide y los conduce a luchas intestinas.

6) Suprimir las prácticas seculares de ruptura de la familia indígena por internamiento de los
niños en orfanatos donde son imbuidos de valores opuestos a los suyos, convirtiéndolos en
seres marginados incapaces de vivir tanto en la sociedad nacional como en sus propias
comunidades de origen.

7) Romper con el aislamiento seudomoralista que impone una ética falsa que inhabilita al
indígena para una convivencia con la sociedad nacional: ética que, por otra parte, las iglesias
no han sido capaces de imponer en la sociedad nacional.

8) Abandonar los procedimientos de chantaje consistentes en ofrecer a los indígenas bienes y

favores a cambio de su total sumisión.

9) Suspender inmediatamente toda práctica de desplazamiento o concentración de

poblaciones indígenas con fines de catequización o asimilación, prácticas que se reflejan en el
inmediato aumento de la morbilidad, la mortalidad y la descomposición familiar de las
comunidades indígenas.

10) Abandonar la práctica criminal de servir de intermediarios para la explotación de la mano

de obra indígena.

La responsabilidad de la Antropología

1) Desde su origen la Antropología ha sido instrumento de la dominación colonial, ha

racionalizado y justificado en términos académicos, abierta o subrepticiamente, la
situación de dominio de unos pueblos sobre otros y ha aportado conocimientos y
 técnicas de acción que sirven para mantener, reforzar o disfrazar la relación colonial.
América Latina no ha sido excepción y con frecuencia creciente programas nefastos de
acción sobre los grupos indígenas y estereotipos y distorsiones que deforman y
encubren la verdadera situación del indio pretenden tener su fundamento científico en
los resultados del trabajo antropológico.
2) Una falsa conciencia de esta situación ha conducido a muchos antropólogos a
posiciones equivocadas. Éstas pueden clasificarse en los siguientes tipos: a) El
cientifismo que niega cualquier vínculo entre la actividad académica y el destino de los
pueblos que forman el objeto de esa misma actividad, eliminando la responsabilidad
política que conlleva el conocimiento. b) La hipocresía que se manifiesta en la protesta
retórica sobre la base de principios generales, pero que evita cuidadosamente
cualquier compromiso con situaciones concretas. c) El oportunismo que aunque
reconoce la penosa situación actual del indio, niega la posibilidad de transformarla,
mientras afirma la necesidad de “hacer algo” dentro del esquema vigente; lo que en
última instancia se traduce en un reforzamiento de ese mismo sistema.
3) La Antropología que hoy se requiere en Latinoamérica no es aquella que toma a las
poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos
colonizados y se compromete en su lucha de liberación.
4) En este contexto es función de la Antropología: a) Por una parte, aportar a los pueblos
colonizados todos los conocimientos antropológicos, tanto acerca de ellos mismos
como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar con su lucha de liberación. b)
Por la otra, reestructurar la imagen distorsionada que existe en la sociedad nacional
respecto a los pueblos indígenas desenmascarando su carácter ideológico colonialista.
5) ) Con miras a la realización de los anteriores objetivos, los antropólogos tienen la
obligación de aprovechar todas las coyunturas que se presenten dentro del actual
sistema para actuar a favor de las comunidades indígenas. Cumple al antropólogo
denunciar por todos los medios los casos de genocidio y las prácticas conducentes al
etnocidio, así como volverse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella, a fin de
superar la condición subalterna de simples ejemplificadores de teorías ajenas

El indígena como protagonista de su propio destino

1) Es necesario tener presente que la liberación de las poblaciones indígenas es realizada

por ellas mismas, o no es liberación. Cuando elementos ajenos a ellas pretenden
representarlas o tomar la dirección de su lucha de liberación, se crea una forma de
colonialismo que expropia a las poblaciones indígenas su derecho inalienable a ser
protagonistas de su propia lucha.
2) En esta perspectiva es importante valorar en todo su significado histórico la
dinamización que se observa hoy en las poblaciones indígenas del continente y que las
está llevando a tomar en sus manos su propia defensa contra la acción etnocida y
genocida de la sociedad nacional.
3) Reafirmamos aquí el derecho que tienen las poblaciones indígenas de experimentar
sus propios esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa, sin que estas
experiencias tengan que adaptarse o someterse a los esquemas económicos y
sociopolíticos que predominen en un determinado momento. La transformación de la
sociedad nacional es imposible si esas poblaciones no sienten que tienen en sus manos
la creación de su propio destino.

Segunda Declaración de Barbados (1977)

Hermanos indios: En América los indios estamos sujetos a una dominación que tiene dos caras:
la dominación física y la dominación cultural. La dominación física se expresa, en primer
término, en el despojo de la tierra. Este despojo comenzó desde el momento mismo de la
invasión europea y continúa hasta hoy. Con la tierra se nos han arrebatado también los
recursos naturales: los bosques, las aguas, los minerales, el petróleo. La tierra que nos queda
ha sido dividida y se han creado fronteras internas e internacionales, se ha aislado y dividido a
los pueblos y se ha pretendido enfrentar a unos contra otros.

La dominación física es una dominación económica. Se nos explota cuando trabajamos para el
no indio, quien nos paga menos de lo que produce nuestro trabajo. Se nos explota también en
el comercio porque se nos compra barato lo que producimos (las cosechas, las artesanías) y se
nos vende caro. La dominación no es solamente local o nacional sino internacional. Las grandes
empresas transnacionales buscan la tierra, los recursos, la fuerza de trabajo y nuestros
productos, y se apoyan en los grupos poderosos y privilegiados de la sociedad no india. La
dominación física se apoya en la fuerza de trabajo y la violencia y las usa en contra nuestra. La
dominación cultural puede considerarse realizada cuando en la mentalidad del indio se ha
establecido que la cultura occidental o del dominador es la única y el nivel más alto del
desarrollo, en tanto que la cultura propia no es cultura, sino el nivel más bajo de atraso que
debe superarse.

La dominación cultural se realiza por medio de:

- La política indigenista, en la que se incluyen procesos de integración o aculturación a través

de diversas instituciones nacionales o internacionales, misiones religiosas, etcétera.

- El sistema educativo formal que básicamente enseña la superioridad del blanco y la

pretendida inferioridad de nosotros, preparándonos así para ser más fácilmente explotados.

- Los medios masivos de comunicación que sirven como instrumentos para la difusión de las
más importantes formas de desinterpretar la resistencia que oponen los pueblos indios a su
dominación cultural.

Como resultado de la dominación nuestro pueblo está dividido, porque vive tres situaciones
diferentes:

1) Los grupos que han permanecido relativamente aislados y que conservan sus propios
esquemas culturales.

2) Los grupos que conservan gran parte de su cultura, pero que están directamente dominados
por el sistema capitalista.

3) El sector de la población que ha sido desindianizado por las fuerzas integracionistas y ha

permitido sus esquemas culturales a cambio de ventajas económicas limitadas. Para el
primero, el problema inmediato es sobrevivir como grupo; para ello es necesario que tengan
garantizados sus territorios. El segundo grupo está dominado física y económicamente;
necesita, en primer lugar, recuperar su propio ser, su propia cultura

En conclusión, el problema de nuestra población se resume así:

1) Una situación de dominación cultural y física cuyas formas de ser van desde el
sojuzgamiento por una minoría blanca o criolla, hasta el peligro de extinción en países en que
constituyen bajo porcentaje de la población.
2) Los pueblos indoamericanos están divididos internamente o entre sí por la acción de: las
políticas de integración, educativas, de desarrollo, los sistemas religiosos occidentales, las
categorías económicas y las fronteras de los estados nacionales.

Como consecuencia de la situación actual de nuestro pueblo y con el objeto de trazar una
primera línea de orientación para su lucha de liberación se plantea el siguiente gran objetivo:
Conseguir la unidad de la población india, considerando que para alcanzar esta unidad el
elemento básico es la ubicación histórica y territorial en relación con las estructuras sociales y
el régimen de los Estados nacionales, en tanto se está participando total o parcialmente en
estas estructuras. A través de esta unidad, retomar el proceso histórico y tratar de dar
culminación al capítulo de colonización.

Para alcanzar el objetivo anterior se plantean las siguientes estrategias:

1) Es necesaria una organización política propia y auténtica que se dé a propósito del

movimiento de liberación.

2) Es necesaria una ideología consistente y clara que pueda ser del dominio de toda la
población.

3) Es necesario un método de trabajo que pueda utilizarse para movilizar una mayor cantidad
de población.

4) Es necesario un elemento aglutinador que persista desde el inicio hasta el final del
movimiento de liberación.

5) Es necesario conservar y reforzar las formas de comunicación interna, los idiomas propios, y
crear a la vez un medio de información entre los pueblos de diferente idioma, así como
mantener los esquemas culturales básicos especialmente relacionados con la educación del
propio grupo.

6) Es necesario considerar y definir a nivel interno las formas de apoyo que puedan darse a
nivel internacional.

Tercera Declaración de Barbados (1993)

A más de dos décadas de nuestra primera declaración (1971), los miembros del Grupo de
Barbados, reunidos en Río de Janeiro, Brasil, para reflexionar sobre la situación de los pueblos
indígenas de América Latina, constatamos la persistencia de seculares formas de dominación y
explotación que los afectan. Tal estado de cosas se ha agravado por el desarrollo de nuevas
formas de colonización. Somos testigos en cada uno de nuestros países y experiencias de
reiteradas violaciones al derecho a la vida, a la dignidad y al universo cultural y humano en sus
expresiones locales. Pero simultáneamente constatamos la voluntad de resistencia y vida de los
pueblos indios, expresada a través de la multiplicación de sus organizaciones etnopolíticas, y la
centenaria afirmación cotidiana de especificidades culturales que manifiestan la vigencia de
sus proyectos civilizadores. Lo anterior, aunado a su incremento demográfico, desafía el
proyecto contemporáneo de globalización, el cual se encamina hacia una homogeneización
mundial que se construye por la expansión y dominación de un sistema de mercado integrador
y de financiamiento multinacional, en los aspectos técnicos, económicos e ideológicos, de
tendencia occidentalizante.

El discurso neoliberal individualista y competitivo impone y disfraza la real constitución de la

desigualdad creciente y del conflicto entre naciones, étnias, clases y otros grupos sociales,
afirmando una ilusoria igualdad, cuando en realidad, enfrenta nación contra nación, pueblo
contra pueblo, comunidad contra comunidad. Esto se contrapone al espíritu solidario más
propicio a la convivencia humana. Un mundo sin comunidades alternas, sin grupos sociales
diferenciados, sería un mundo condenado a la falta de creatividad y de lealtades fraternas. Así
como durante siglos se le exigió a cada étnia integrarse e incorporarse a las inefables bondades
de una vida nacional muy mal definida, actualmente suele hacerse la misma propuesta
compulsiva a los países latinoamericanos, en el sentido de afianzar su integración e
incorporación a un orden planetario controlado por una especie de oligopolio transnacional.

Simultáneamente, los conocimientos científicos aportados por la ecología, junto a las bien
fundamentadas advertencias del ambientalismo, han sido desinterpretados y redimensionados
por una tendencia dentro de este movimiento social; la misma que pretende imponer la tesis
del manejo global de los recursos naturales, ya que ignora o minimiza la sabiduría y
conocimientos vernáculos considerándolos incapaces de aportar una solución ambiental
planetaria. Estos saberes constituyen, sin embargo, los pilares sociales que mantienen las bases
de la biodiversidad en el mundo.

Hoy en día se han acrecentado las fuerzas que dominan las regiones de mayor biodiversidad.
Se han abierto territorios, antes exclusivos de los pueblos indios, para la expansión
colonizadora con el fin de apropiarse de las enormes reservas naturales -petróleo, minas,
bosques, fuentes hidrológicas- en las áreas tropicales. Esta tendencia distorsionadora
obstaculiza la alianza de las diversas comunidades humanas que defienden la propiedad y el
aprovechamiento de sus recursos naturales con la corriente socioambientalista, que constituye
una de las críticas más certeras y afectivas a las premisas neoliberales de un crecimiento
económico ilimitado.

Observamos la existencia de procesos de reafirmación étnica conducentes no sólo a la

reproducción cultural, sino también a la recuperación de lealtades y patrimonios
aparentemente perdidos, ante los cuales la sociedad dominante responde con nuevas formas
de destrucción de la diversidad con obstáculos, cambios jurídicos y políticos represivos.
Además, la persistencia de múltiples formas de racismo que descalifican y destruyen las
experiencias civilizadoras alternas está generando procesos de desindianización, ignorando el
hecho de que cada cultura destruida o forzada a cancelarse es una pérdida irrecuperable para
toda la humanidad.

El aumento de la violencia que padece América Latina y que se manifiesta en la guerra del
narcotráfico, la pobreza crítica, el incremento de la delincuencia, desplazamientos compulsivos
de la población, matanzas y epidemias, impacta en forma especialmente dramática a las
poblaciones indígenas.

Los problemas son de tal envergadura que sus soluciones no pueden encontrarse dentro del
marco jurídico actual que los trata como meras aberraciones coyunturales. Para esto, la noción
de los derechos humanos tiene que ampliarse a los derechos sociales, políticos y económicos
de cada grupo social y étnico, así como de los pueblos indios en particular.

La democracia, como filosofía de un sistema social occidental, se centra en el individuo y

excluye a las colectividades como es el caso de los pueblos indígenas. De esta manera se ha
negado la pluralidad objetivamente vigente en los niveles lingüísticos, sociales, económicos y
culturales. La impostergable democratización de América Latina seguirá siendo un discurso
vacío y sólo favorable a los grupos de poder hegemónicos, si no contempla la necesaria
redefinición de los arbitrarios espacios territoriales, políticos, sociales y culturales conformados
por los Estados actuales. Una construcción democrática de futuro supone el incremento de la
presencia y representación de las comunidades culturalmente diferenciadas y el respeto a sus
lógicas políticas, lo que contribuirá a la conformación de sociedades plurales, solidarias y
complementariamente articuladas.

Construcción de las autonomías

Las frágiles democracias latinoamericanas, todavía monopolizadas por intereses de sectores

conservadores que en su mayoría descienden de las antiguas élites europeas y coloniales, no
fueron capaces de generar espacios políticos y mecanismos jurídico-administrativos que
posibiliten a los pueblos indígenas avanzar en la construcción de su propio futuro. En especial
las ideologías militaristas, que degeneran frecuentemente en una paranoia geopolítica,
consideran que las sociedades indígenas no constituyen pueblos diferenciados sino grupos
potencialmente subversivos, y por tanto, los tratan como un peligro para la unidad nacional.

Exhortamos a los presidentes de las repúblicas de América Latina a cumplir con la promesa
hecha a los pueblos indígenas en la declaración de Guadalajara (México, julio de 1991) cuando
suscribieron solemnemente el compromiso de asegurar su bienestar económico y social, así
como la obligación de respetar sus derechos e identidad cultural. Asimismo, creemos necesario
la aprobación de la Carta de los Derechos de los Pueblos Indígenas, promovida por la ONU, y
del Convenio 169, de la OIT. Hacemos la misma exigencia a los poderes Legislativo, Judicial y a
los partidos políticos, con el fin de que sus leyes, resoluciones y actividades se enmarquen
dentro del respeto al pluralismo étnico y los derechos imprescriptibles a la vida, a la tierra, a la
libertad y a la democracia.

Reconocemos las iniciativas formuladas en los últimos años por los organismos internacionales
(ONU, UNESCO, OEA, UNICEF, OIT y otros) quienes han emitido lineamientos, documentos y
convenios a favor de los pueblos indígenas del continente y del mundo. Sin embargo los
resultados han sido limitados. Es necesario mayor presión y vigilancia sobre la situación actual
de los pueblos indígenas. Los organismos internacionales deben estimular a los jefes de los
estados latinoamericanos para que ratifiquen y cumplan con las convenciones internacionales
de los pueblos indígenas. También los organismos internacionales de desarrollo y
financiamiento (BM, BID, FMI) deben considerar, con carácter prioritario, que sus políticas no
afecten los derechos de los pueblos indígenas; igualmente deben rechazar los proyectos
económicos, estatales o privados, que afecten las tierras o los patrimonios primordiales de las
sociedades indígenas.

La creciente presencia de las organizaciones no gubernamentales (ONG) en los proyectos de los

pueblos indígenas merece una seria consideración, toda vez que detectamos en sus actividades
una doble vertiente. Por un lado, su proliferación significa un fortalecimiento de la sociedad
civil que exige al Estado el ejercicio pleno de sus responsabilidades y, en muchas
oportunidades, se convierten en aliadas estratégicas de la lucha de las diversas comunidades
humanas en contra de la homogeneización globalizante y en la defensa de sus derechos
sociales. Por otro lado, también registramos la desafortunada manipulación de algunas de ellas
que actúan pragmáticamente, sin reflexión crítica, carentes de una visión integral de la
inserción de los pueblos indígenas en el contexto mundial y sin conocimiento de sus realidades
culturales específicas, beneficiando sólo ambiciones individuales de poder y degenerando en
un modus vivendi y en otros mecanismos de intermediación.

Todo lo cual redunda en el aumento de la presión sobre los pueblos indígenas, crea confusión,
retrocesos y hasta desgastes en sus luchas. Existe una visión simplista y equivocada de lo que
debe ser la participación indígena en las acciones y elaboración de políticas indigenistas, en la
formulación de programas comunitarios y asistenciales y en el propio proceso político de
movilización de la sociedad civil. Dicha perspectiva supone que los pueblos indígenas
simplemente copian modelos de organización de los sindicatos u otros sectores populares. La
continuidad étnica de los pueblos indígenas, no puede ser entendida solamente como control
de territorios, sino que requiere incorporar las concepciones políticas que son propias de la
diversidad de sus culturas.

Las organizaciones indígenas han venido cumpliendo un papel fundamental en la reivindicación

de los derechos de los pueblos a los que representan y en la construcción de espacios para el
diálogo entre ellas mismas y con otras instancias nacionales e internacionales del poder. No
podemos dejar de mencionar, no obstante, que algunos líderes han desvirtuado el mandato de
representación que recibieron de sus pueblos y comunidades para emprender una carrera de
acumulación personal de poder. Al asumir el modelo criollo de clientelismo y, no pocas veces,
de corrupción.

Creemos que las organizaciones indígenas deberían reflexionar sobre estos problemas y
rectificar las conductas individualistas y competitivas de los líderes que se hayan apartado del
espíritu solidario en que fundaron su constitución, única garantía para que se avance en la
cristalización de una sociedad justa.

Con demasiada frecuencia muchos intelectuales de América Latina continúan produciendo

discursos referidos a comunidades nacionales supuestamente homogéneas, desvalorizando o
folclorizando las presencias culturales alternas, que no son tomadas en cuenta en la
elaboración del futuro compartido. Igualmente, es necesario mencionar la responsabilidad que
le corresponde a la derecha histórica en la formulación de los paradigmas ideológicos que
orientan la represión física y cultural de los pueblos indios. Por otro lado, si bien la izquierda ha
promovido la defensa de estos pueblos, algunos sectores dogmáticos -partiendo de errores
teóricos- produjeron prácticas que contribuyen a la represión de la etnicidad, al considerarla
contraproducente para la lucha de clases.

Es preciso también realizar un radical cuestionamiento de algunas vertientes de las ciencias

sociales y de cierta antropología orientada más hacia la crítica estética y estéril de sus propias
disciplinas que a la reflexión y acción solidarias. También es el caso de un sector de la
lingüística que no manifiesta mayor compromiso con las comunidades étnicas, además de no
favorecer las metodologías más apropiadas para la codificación, recuperación y consolidación
de los idiomas autóctonas. Los pueblos indígenas tienen derecho innegable a su historia y
herencia cultural. Es obligación del Estado y de la sociedad civil promover un proceso efectivo y
ordenado de devolución de los conocimientos que se han acumulado sobre dichos pueblos. El
gremio médico debería rechazar su participación en el control de la natalidad, como
mecanismo para atemperar algunos problemas económicos y sociales en las comunidades
indígenas, siempre vulnerables en su integridad demográfica. Asimismo, habría de colaborar en
forma más decidida y comprometida en la elaboración y aplicación de políticas de salud
preventivas y curativas, incluyendo la legitimación de la etnomedicina como aporte
fundamental de las culturas étnicas para toda la humanidad.

Saludamos la búsqueda de algunos economistas para diseñar estrategias económicas

alternativas a las políticas neoliberales. Estas estrategias parten de un desarrollo autónomo de
las fuerzas productivas y entienden a la cultura como intrínsecamente opuesta a la
proliferación del capitalismo salvaje. Compartimos con ellos su posición de que el Estado tiene
el derecho y la obligación de salvaguardar los intereses económicos de los desposeídos en aras
de una redistribución igualitaria de los recursos.

Reconocemos la transformación operada en la corriente progresista de la Iglesia católica que,

en los últimos veinte años, ha intentado reformular la práctica eclesiástica a partir del respeto a
las religiones indígenas. Sin embargo, sectores mayoritarios de esta institución continúan
ejerciendo un papel hegemónico que atenta contra los valores y culturas indias. Por otra parte,
en los últimos años se han notado señales de ambigüedad y resquebrajamiento en el diálogo
entre misioneros, indígenas y científicos sociales.

Condenamos también las prácticas etnocidas de algunas iglesias protestantes, muchas veces
responsables de la fragmentación y des- politización de los pueblos indígenas. En este contexto
propugnamos el reconocimiento irrestricto de las múltiples formas que asumen sus
religiosidades, entre ellas las iglesias autónomas nativas, hoy en día perseguidas y
estigmatizadas por las iglesias dominantes.

Un proceso de democratización de América Latina que incluya efectivamente a los pueblos

indios no podrá viabilizarse si no se toma en cuenta la necesidad de reordenamientos
geopolíticos que contemplen la especificidad de las formas de territorialidad de los indígenas.
En este sentido, el concepto de pueblo corresponde a poblaciones humanas socialmente
organizadas, étnicamente definidas, culturalmente distintas y dotadas de una dimensión
espacial que es su territorio. Este se concibe como un ámbito definido por el conjunto total y
estructurado de relaciones ecológicas, sociales y simbólicas entre una sociedad y el espacio
geográfico continuo o discontinuo sobre el cual actúa. Incluso, en los numerosos casos en que
pueblos indígenas hayan quedado divididos por fronteras estatales, es de derecho que puedan
aspirar a ciudadanías dobles o múltiples, de acuerdo con las situaciones contextuales.

Segato y el Edipo nigga

La sociedad trobiandesa es matrilineal, patrilocal y avunculada, donde el Kagadu, hermano de
la madre y el tama o conyuge de la madre, tienen funciones distintas, el primero es de ejercer
autoridad patriarcal y la tama prodiga afecto paterno, este tama era medio extraño o mas
concretamente , alguien de afuera. La patria potestas es del Tio, donde se ve la diferencia entre
PAter y Genitor, que es existente en el derecho romano. La universalidad del Edipo y la
afirmación de la ignorancia de la paternidad fisiológica, es decir, de la participación del varón
en la concepcion, insistentemente reiterada por los nativos a Malinowski durante su extenso
trabajo de campo. En esta cuestion de la reproducción humana, se piensa que un espíritu
ancestral toma y se encarna en el útero de la mujer, embarazándola, donde el compañero
sexual no es considerado. Y metio la idea de la universalidad del Edipo. Ernest Jones entendio
que esta triangulación donde el hermano tiene una fuerte figura de parentesco, hace ver que
esto es una negación del principio freudiano. Esta idea fue retomada por Edmund Leach con la
cuestion de la creencia del nacimiento virginal, pero Melford Spiro lo critica, ya que piensa que
como el hermano no tienen acceso sexual a la madre, solo se referiría mas al monopolio sexual
sobre la figura de la madre que al desafio de la autoridad. Y sucede que el hijo no puede
oponerse a su padre, de forma de Edipo, ya que es su compañero de juego y no puede
oponerse a el. Esto esta demostrado solamente por la cuestion de que no hay mitos y sueños
con dobles del padre, aquí todo lo edípico queda cancelado. En esto Leach refuta la idea literal
del hallazgo malinowskiano sobre la ignorancia de la paternidad biológica por los trobiandeses
que, así y todo seria un enunciado sobre la organización social. y spiro aunque en un inicio
había tenido una forma de pensamiento sobre la ignorancia sobre la paternidad biológica, por
falta de conocimiento científico, pero luego piensa esta ignorancia como represión, como
represión de su percepción conciente, para usar un termino técnico, puede resultar de una
negación, termina siendo un enunciado sobre la psique.

Las maternidades brasileras en el registro histórico y estadistico

También sucede lo mismo pero con el desdoblamiento de la madre biológica y la madre

jurídica, división entre madre y niñera. Las practicas de amas de leche, que es una maternidad
transferida, presentes en la vida social desde los primeros días de la colonia. En este sistema,
se competia entre las esclavas negras al servicio de ama de leche, creándose, asi la figura de
madre negra, tan presente en la literatura brasilera, que pasa a ser algo de clase alta a ser algo
de clase media tambien, donde se publicitaban para ello. Este desplazamiento del ama de
leche al ama seca como madre sustituta fue consecuencia de las presiones higienistas ejercidas
en la sociedad, donde el ama de leche paso a ser la mas terrible y alarmante transmisora de
enfermedades. Las familias que usaban este servicio no tenían de por si algún amolde a la
modernidad. En 1893, ya se corria el consejo de contratar amas de leche que sean de vida y
origen bien conocidos. Surgen personas como Joaquim Manuel de Macedo, donde defendía el
fin de la esclavitud para guardarse de esas enfermedades, y la corrupción moral que los negros
tenían sobre sus amos en la casa señorial. De esta época se recomienda que la madre biológica
se le de la prioridad de ser la madre de leche también, la frase surge entonces, “Madre hay una
sola”.

La practica de la maternidad transferida y el tipo de relaciones que en ella ciertamente se

originaba, tanton a partir de la perspectiva de aquellos favorecidos por el servicio, como de
aquellas que lo prestaron a lo largo de 500 años de historia interrumpida. Este acontecimiento
forzo una profundidad en la psique nacional que no se dejo ver. En el articulo se tratara el
termino de forclusión de Butler, que se dice que pasa con el nombre de la madre, como se
nombra y gramaticaliza a la madre. En la actualidad podemos ver realmente como esta
institución esta metida, en la función de madre seca o de nodriza polivalente, el censo de Brasil
de 2000, dice de una creciente presencia de mujeres económicamente activa, asi el
encarecimiento de la cuestion, hace que muchachas también se acerquen a este sistema, como
forma de mantener la sub-remuneracion de este tipo de empleo. Pero sigue todavía, sigue la
continuidad de que hay evasión del destino de inversiones en el sector social, gracias a que
sigue siendo un trabajo invisible y barato de las mujeres. Esta continuidad histórica esta dada
por la transposición del trabajo no pago de la esclava al trabajo no pago, donde la muchacha
pasa a ser como madre sustituta. Los trabajadores domesticos representaban, en este periodo
el 8,1% de la población ocupada en las seis regiones metropolitanas. Donde el 94% es de
mujeres y 61% de negros y pardos.

El Espejo mitológico de las dos madres brasilera

Segato en un bar de recife escuchaba a los hombres que son hijos de santo de terreiros, van y
discuten sobre la importancia relativa de las aguas saladas y dulces, nombrando a dos madres:
Oxum y Iemanja. Que es un mito de origen yoruba, que es el mito de separación de las aguas,
donde argumentan que lo mejor es el Oxum, el agua dulce, ya que fue anterior a la salada que
es la Iemanjá. Y esta ultima es la madre legitima de los Orixas, haciendo coincidir el aspecto de
madre biológica, que dio a luz a los hijos del panteón, pero alli vemos como se divide la
cuestion de genetrix y mater jurídica. Y la madre criadora pasaría a ser Oxum. Aquí tambien la
regla es la de criar hijos no propios, y alli se ve la distinción entre las madres blancas de la casa
grande y la niñera negra de los hijos blancos y legitimos. Iemenja es una madre fría, jerarquica
y distante, su maternidad es convencional, aunque tierna en apariencia, la ternura es su
autocontrol y buenas manera que de un corazón compasivo y tierno. Tiene las cualidades del
mar, que es traicionera y falsa. Entonces, se la describe como biológica, hierática, madre
legitima, y falsa y engañosa. Y esta cuestion se expresa en la canción de tal deidad llamada
OKarile.

En el mito de la coronación del rey de los orixas se puede ver que la madre Iemenja es la que
puede poner la corona en la cabeza de los hijos. Aquí uno de los hijos mas jóvenes que era
Xango, quiso suplantar a su hermano en el trono, pero el pueblo se dio cuenta de ello. y alli se
nombra que Iemenja tiene una aficcion por evitar la anarquia. En la versión popular, Iemenja le
dejo tomar el poder a Xango, anteponiendo lo formal que a la verdad y justicia, y asi fundo la
injusticia y el favoritismo, para los esclavos era expresado esto en la misma matriz estatal,
donde la madre legitima era como un orden mismo que se lograba ver permearse esta cuestion
de orden.

La duplicación de Xango y Ogum, es referente a Oxum y Iemenja, entonces vemos que en la

popularidad se pone en Xango que es el joven audaz y no laburador que toma todo de forma
ilegitima y mediante argucias. Ya que se acepta que es la forma de poder ganar y sobrevivir en
un estado de injusticia mismo, donde expresa la psique colectiva de un pueblo forzado a
incluirse en la nacionalidad brasileña, para luego ser mantenido spor una marginalidad
económica, lo que faltaría ver es si este mito sigue donde Xango, transforma el orden
heredado. Asi sale la frase de que Iemenja protege el hijo equivocado debajo de su pollera. Asi
se descubre la politicidad del mito, donde alli se ve la mentira encontrada en el establishment y
de sus leyes, la intencion comentario del mito no es dar alternativas morales, sino producir
una sociológia y hermeneutica propia del medio social. En síntesis, el codice religioso, la figura
de madre legitima hace referencia a por los menos tres temas de tradición: 1) la separación de
los vínculos de parentescto de los lazos biológicos, 2) carácter falso de la maternidad legitima,
3) papel del mar en la separación del africa originaria y carácter traicionero del estado. En esto
la actualidad tiene diferentes discursos donde las ciencias de las culturas que maneja el brazo
armado ideológicamente de Gilberrto Freyre y Sergio Buarque de Holanda, esta claramente
excluyendo otras visiones dinstintas de sus hablas. Entonces el mito habla criptico y no es tan
claro para lograr esa dinamia potente y noble. Y en cada uno de los discursos vemos como la
madres tiene un determinado perfil y valor cada una.

LA forclusión de la madre-negra por el discurso blanco.

Esta detallada hermenéutica de la duplicación de las madres que provee la metáfora del mito
contrasta con la ausencia, en la hermenéutica blanca, de un tema de gran profundidad
histórica: la niñera. El carácter doble del vínculo materno -m e parece- merecería una
instalación más contundente en los análisis del psiquismo y de la sociedad brasilera, ya que no
se trata de un fenómeno trivial sin consecuencias. Empero, el racismo académico establecido
en el país no lo permite, y el resultado es la expulsión implícita de este tipo de indagación.

Como extranjera, un momento distintivo de mi encuentro con el tema aconteció cuando, años
atrás y madre de un hijo pequeño, visité al palacio real de Petrópolis en compañía de un grupo
de colegas profesores de Antropología25. En el periplo que realizábamos, conversando sobre
temas relativos al mundo social en torno a nosotros -hábitat y o b jeto - me tomó por sorpresa,
y acabó separándome del grupo, el encuentro visual que tuve con un pequeño cuadro que se
encontraba en uno de los salones, solitario, encima de un piano y sin ninguna identificación. Lo
que me im presionó, al punto de sobresaltarme, fue la actualidad de la representación, ya que
vi en él una escena diaria, nuestra, de nuestra casa. Dos seres de color de piel contrastante
unidos por un abrazo que delataba intensa seducción amorosa: el erotismo materno-infantil
del que hablaban las primeras contribuciones a una comprensión feminista de la maternidad
(Friday, 1997). Niñera y niño, ayer y hoy, dije para mí.La rosada mano del bebe se apoyaba con
confianza en el pequeño seno de la joven y orgullosa madre negra, que parecía mostrarlo al
mundo (ciertamente, al pintor) con el orgullo de toda madre, al tiempo que ofrecía al bebé una
protección envolvente y segura. Busqué en torno a la pintura cualquier placa que pudiese
llevarme en la dirección de un pasado tan actual. Pero no la encontré.

Solamente unos siete años más tarde, en 1995, hojeando libros de historia brasilera antiguos
en búsqueda de inform aciones sobre esta imagen en la biblioteca latinoamericana de la
Universidad de Florida, en Gainesville, me reencontré con el sorprendente y al mismo tiempo
familiar cuadro que había visto aquella tarde, y tuve así una confirmación de mi primer pálpito.
Se trataba, según el prestigioso historiador Pedro Calmon, de UD. Pedro II, con un año y medio
de edad, en el regazo de su ama”, retrato al óleo de Debret (Calmon 1963: 1619). Treinta y
cinco años más tarde, en 1998, en el libro As barbas do im perador-Dom Pedro 11, um m
onarca nos trópicos, de Lilia Moritz Schwarcz, aparece una reproducción del mismo cuadro,
pero se le escatima la identificación antes prodigada por Pedro Calmón. La leyenda introduce
una duda y se limita a decir solamente que las figuras pintadas por Debret se atribuyen a Don
Pedro II y su “babá”. Adoptando la incerteza, tanto del pintor com o de las figuras
representadas, el Museo Imperial de Petrópolis lo exhibía, en el momento de la primera
publicación de este artículo, com o “Anónimo. Mucama con niño en los brazos. Oleo sobre tela
sin firma”. todos los retratos no religiosos del Palacio de Petrópolis son de Don Pedro o de sus
parientes inmediatos, y la llamativamente amplia frente del bebé denuncia el conocido rostro
del emperador adulto, en las numerosas imágenes que de él existen.

Ernst Kantorowics, para sugerir que en el óleo presentimos -u n o ocultando al otro— Los Dos
Cuerpos del em perador (1998): su cuerpo privado y su cuerpo público. Solamente que, en el
cuadro, el cuerpo privado y el cuerpo público aparecen en un estado de confusión que
estimula al extremo la imaginación del intérprete. El bebé rosado y carnal agarrado en gesto
fusional al pecho negro de quien completa su mundo proyecta, en el pequeño óleo,
simultáneamente, una escena pública y una privada, y, además, una escena privadamente
pública.

Vemos un bebé cualquiera, sorprendido e incomodado en su escena edípica cotidiana, quizás

siendo paseado lentamente; el pintor, la Ley que lo instala en el mundo no sólo meramente
como sujeto sino, en este caso particular, com o sujeto transcendente; la niñera: la madre
Yocasta, negra. El bebé, sujeto interpelado y arrancado de su complemento, se resiste a retirar
la mano del seno de la madre. El cuadro, parece ser, sim ultáneam ente, el de un bebé y una
alegoría de Brasil que se apega a una madre-patria jam ás reconocida, pero no por eso menos
verdadera: Áfnca, y una comparación transcendental que otorga fuerza de realidad -q u ien
sabe por qué vueltas- a todos aquellos bebés “legítimos” de la nación en el proceso de
desprendimiento forzoso de los brazos tibios.

Sin embargo, aún hay algo más: en ese desprendimiento que se ve aquí, se preanuncia esa gran
pérdida, el doble desprendimiento en el que se sacrifican al mismo tiempo la madre, la
oscuridad de su piel, y el África originaria. Esto tiene consecuencias ídiosincráticas en la
emergencia de un sujeto que va a tener que operar una doble obliteración, cuya ferocidad será
nada más y nada menos que inversamente proporcional al apego que ahí había.
Se desgarra la madre no-blanca y se oculta su posibilidad de inscripción -au nqu e perdura
codiñcada y encriptada, como siempre ocurre en el psiquism o- al contrabandearse en su lugar
otra escena que bloquea indefinidamente la posibilidad de rescate. Encontró en ellos la
utilización de la imagen de la madre negra, del ama-de-leche como elemento narrativo
instrumental en la com posición de la ideología de la suavización de la esclavitud en el Brasil.
Nos dice la autora: “Ahora como figura, el ‘ama negra’ es invocada, como si incorporase y
explicase, en ella, las experiencias múltiples -tal vez ni siempre tan buenas ni tan tiernas- de las
esclavas en la actividad del cuidado maternal. Mujeres destituidas de expresión propia o
política, desprovistas de sus cuerpos y destinos, que, también en el discurso de tendencia
marxista, reaparecen en imagen singular, acentuando el aspecto ‘suavizante’ de los golpes de la
vida -de la clase, la raza y la etnia Con fragancia de manjares, la imagen negra de mujer madre
figura en el escenario minado por los conflictos de clase y derrama afectividad en el imaginario,
tornando más leve y más suave el peso y el yugo de la esclavitud en la memoria social.

Si el contrato reitera hoy la condición humana de la madre-niñera, la imagen de la madre negra

tierna y la ternura de su retrato se utilizan para minimizar la violencia de la esclavitud. Estamos
frente a un “crimen perfecto” baudrillardiano: los aspectos exteriores de la escena parecen
preservarse como una cáscara o epitelio, mientras aspectos determinantes de su contenido son
removidos y sustituidos subrepticiamente por otros a través de una estrategia de verosimilitud
(Baudrillard, 1996). La ignorancia de esa escena, el silencio que la suprime, la invisibilidad
persistente del fondo trágico que la sustenta y su dilución literaria en un panel de costum bres
finalmente festivo26, contrastan, por ejemplo, con la exhaustiva inscripción dada por los
mexicanos, a través del tiempo, al tema equivalente del malinchism o y la repulsión del origen.
Es permanente en la historiografía m exicana, en la antropología y en el vernáculo, la atención
dada a la tortuosa ambivalencia del pueblo mexicano con respecto al com plejo resultante de
la madre Malinche: la madre india de toda la nación mexicana, concubina ilegítima, esclava
primero de los aztecas y más tarde de los españoles: la amante de Cortés.

Inscriben en las Letras este origen com o maldición fundacional: la maldición de Malmche. Hay,
por lo tanto, sim bolización sin mistificación y sin ocultamiento de los aspectos irreparables e
indeseables de esa cuna de la nación. El ejercicio del poder y la sumisión no son
espectacularizados en escenas de gozo, y el elemento del estupro originario continua
agitándose desde el pasado, odioso e indefendible. \ji derrota y el sufrimiento de los vencidos
no resultan festivamente escamoteados en el ensayo, y perduran en su dramatismo, aún en la
versión de los escritores liberales. Corrientes literarias, historiográñcas y antropológicas de
máxima importancia en la nación representan la colisión ancestral de lo público con lo privado
como una historia en clave trágica y no como una comedia italiana.

La supresión de esa escena trágica en Brasil, o su equivalente cancelación por vía de la

duplicación romántica, me recuerdan -e n asociación lib re- otra escena donde se toca esta
llaga de lo que de aquí no puede verse sino desde afu era , dejando sugerido un paralelismo
entre tres miradas extranjeras convergentes, a com enzar por Debret. Se trata del relato de
Nelson Rodrigues, que habla de la visita que Sartre hizo al Brasil, en compañía de Simone de
Beauvoir, en 1960. El Sartre que Nelson retrata aquí ya se encontraba com prom etido con la
lucha por [Link]ón de Argelia, y haría más tarde el prefacio de Los condenados de la
Tierra de Franz Fanón (1 9 6 1 ).

¿Dónde están los negros? He aquí la pregunta que los brasileros deberían hacerse unos a otros,
sin hallarle respuesta. No hay cómo responder al francés. En verdad, no sabemos dónde están
los negros. [.. 1 Desde muchacho, sin embargo, yo sentí la soledad negra. “He aquí lo que
aprendí del Brasil: aquí al blanco no le gusta el negro; y al negro tampoco le gusta el negro”
(Rodrigues, 1993: 50-51).

La historia de las Mujeres en el Brasil y no la encuentro (del Priore, 2 0 0 6 ). En este bello e

importante libro, la palabra baba no aparece ni una única vez, a pesar de ser parte del léxico
convencional de la lengua portuguesa. La niñera no está tratada ni para abordar aspectos de su
subjetividad ni de su inserción social. Mucho menos se indaga su presencia a partir de la
perspectiva de los niños que vio crecer o de las madres “legítimas” que en ella delegaron el
ejercicio de una parte importante de la tarea materna. No encuentro ni un rastro de ese haz de
relaciones. Como mucho, hallo la categoría “am as-de-leche” como parte de dos
enumeraciones de servicios prestados por mujeres.

Ya en el siglo XX, me parece que la función crucial de la niñera es tragada en el punto ciego del
vacío interm edio dejado por el desdoblamiento de las tres mujeres que entran, sí, en el
registro de las autoras: la " madre pnvada-pública que Margareth Rago llama “madre cívica”
(Rago 2006: 592), la m ujer fatal, y la m ujer trabajadora que pasa a formar parte de las clases
populares productivas, de las cuales los negros y en especial las mujeres negras son excluidos.
Lo que se forcluye en la niñera es, al mismo tiempo, el trabajo de reproducción y la negritud. Se
trata de una forclusión, de un desconocim iento sim ultáneo de lo m aterno y de lo racial, del
negro y de la madre.

Uno de los raros lugares donde encuentro el reconocim iento de esta presencia y también la
indicación de la paradoja y la aglutinación de sentidos que ella representa es en la descripción
de un historiador de sensibilidad cultivada para el tema racial, que hace tiempo vive y enseña
fuera del Brasil.

El “derecho de propiedad” que el autor indica aquí no es exclusivo del señor y del esclavo, es
también el sentim iento edípico de todo niño con relación al territono entero e indiscriminado
del cuerpo materno-infantil. Este sentimiento de propiedad territorial sobre el cuerpo de la
madre como parte del propio demora y cuesta en ser abandonado. Es persistente. El sujeto se
aferra a él por mucho tiempo, incluso hasta después de haber comprendido que la unidad
terntorial originaria no es tal. Aun cuando se ha perdido el sentido de unidad, permanece el
sentimiento de propiedad. Lo que era uno pasa a ser el presupuesto del dominio de uno sobre
el otro. Todo lo que traiciona o limita ese dominio no es bien recibido, y fácilmente el
sentimiento amoroso se transforma en ira ante la pérdida de aquello que se cree propio.

i sumamos esto al hecho de que efectivamente se es propietario o arrendatario del cuerpo de

la madre, por alquiler o por salario, la relación de apropiación se duplica, y así también sus
consecuencias psíquicas. Finalmente, percibimos el agravamiento en las dificultades al recordar
que la madre sustituta, esclava o contratada, aún cuando se involucre afectivamente en el
vinculo contraído con el niño, permanecerá dividida, “hendida”, com o dice nuestro autor, por
la consciencia de un pasado -d e esclavitud o de pobreza- que no le dejó elección. Por más
amor que sienta, siempre sabrá que no llegó al vinculo como consecuencia de sus propias
acciones sino coaccionada por la búsqueda de sobrevivencia.

Es también Alencastro que, pidiendo tolerancia para con las exageraciones de su fuente, nos
cuenta que, en 1845, no había en todo el imperio cinco madres de clase alta, diez de clase
media, ni veinte de clase ba|a que amamantaran, siendo sustituidas por mujeres esclavas o
libres alquiladas para esa finalidad. La situación cambia en algo a partir de 1850, cuando la
inmigración portuguesa de la época permite alquilar amas blancas (Alencastro, 1998 b: 63). Esa
substitución se va dando en el contexto, ya mencionado más arriba, de las presiones higienistas
para evitar el poder contaminador, en especial, de las madres de leche de origen africano. En el
Brasil, esas presiones no consiguen erradicar, com o sucederá en Europa y en los Estados
Unidos, las prácticas de la maternidad transferida y solamente se introducen algunas
transformaciones y límites. Entre ellas, en los casos en que se cuenta con poder adquisitivo
suficiente, al alquilar amas blancas: si una mucama esclava era “puesta en alquiler por su
propietario, la señora libre se alquila ella a sí misma”( Jbídem: 64)

La objetificación del cuerpo materno -esclavo o libre, negro o blancoqueda aquí delineada:
esclavitud y maternidad se revelan próximas, se confunden en ese gesto propio del mercado de
leche, donde el seno libre se ofrece como objeto de alquiler. Maternidad mercenaria equivale
aquí a sexualidad en el mercado de la prostitución, con un impacto definitivo en la psique del
infante en lo que respecta a la percepción del cuerpo femenino y del cuerpo no-blanco.

La búsqueda de amas de leche blancas por parte de los pudientes acaba revelando también
otra superposición: la de la herencia de leche con la herencia de sangre. El Constitucional,
diario paulista, explicaba en 1853: 'El infante alimentado con la leche mercenaria de una
africana, en el desarrollo de su primera vida, va aprendiendo e imitando sus costumbres y sus
hábitos, y helo ya casi en la pubertad como otros habitantes del África central. Un niño blanco,
por lo tanto, aún en el caso relativamente poco frecuente de que no tuviese rastros de un
mestizaje ocurrido en las tres últimas generaciones en su genealogía, será también negro, por
impregnación del origen fusional con un cuerpo materno percibido como parte del propio
territorio. En un lenguaje biológico, su “impriming” será negro. En las diatribas, por lo tanto,
que oponían una “leche mercenaria” y contaminadora a la “leche gratuita” y benigna de la
madre biológica, no solamente se encontraba presente la voz del discurso higienista: la
modernización se superponía aquí a la “ojeriza racial vuelta contra los negros”

El vínculo edípico de la relación de leche, aun cuando no involucra el vínculo' de sangre entre
madre e hijo, es tematizado en diferentes culturas. Como afirma Gilza Sandre-Pereira: La leche,
entre otras sustancias corporales, es investida de un fuerte aspecto simbólico en diferentes
culturas, y el amamantamiento excede así de forma evidente el cuadro biológico y nutricional.
[...] Incluso, aun cuando el amamantamiento no es concebido en términos de generar
relaciones de parentesco-lo que ocasionaría de por sí sólo interdicciones en el plano sexual- la
relación entre el esperma y la leche está presente en el origen de las interdicciones sexuales en
muchas sociedades.

Sandre-Pereira cita a Freud para enfatizar las dimensiones eróticas del amamantamiento:
“Quien ha visto un niño saciado retirarse del pecho y caer en el sueño, con las mejillas
coloradas y una sonrisa beatífica, ha visto la expresión de la satisfacción sexual en épocas
posteriores de la vida” (Freud, 1997: 60).

El parentesco de seno -transform ado más tarde en parentesco de regazo y m am adera- y la

ancestralidad negra que éste determina sobre la persona negra o blanca, indistintamente, en
sociedades, como la brasilera, post-coloniales, quedan así expuestos. Los lazos de leche
inicíales y la intimidad de regazo que les dio continuidad histórica confieren características
particulares al proceso de emergencia del sujeto así criado. En este caso, la pérdida del cuerpo
materno, o castración simbólica en el sentido lacaniano, vincula definitivamente la relación
materna con la relación racial, la negación de la madre con la negación de la raza y las
dificultades de su inscripción simbólica. Ocurre así una infiltración de la maternidad por la
racialidad y de la racialidad por la maternidad. Se da una retroalimentación entre el signo racial
y el signo femenino de la madre. Por lo tanto, lejos de decir que la crianza del blanco por la
madre oscura resulta en una plurirracialidad armónica, o que se trata de una convivencia
interracial íntima, com o hacen quienes intentan romantizar este encuentro inicial, lo que afirm
o es, muy por el contrario, que el racismo y la misoginia, en el Brasil, están entrelazados en un
gesto psíquico único

Mirando la escena a partir del pensamiento crítico de la colonialidad se percibe que la

introducción del discurso higienista en el Brasil superpone y replica ese gesto psíquico. Al ser
transferido al Brasil por médicos y pedagogos, se aprovechó la exterioridad de la postura
higienista, moderna y occidental para producir de ese modo una situación de exterioridad con
relación a un cuadro que percibían como de contaminación afectiva y cultural por parte del
África29. Así, el higienismo ofrece la posibilidad de un mirar desde fuera, extrañado, a una elite
que está precisamente buscando esa salida. La forclusión de la raza encamada en la madre es
fundamentalmente eso: el acatamiento de la modernidad colonial como síntoma.

Encuentro, en los cam bios históricos de la forma de retratar a los niños de las buenas familias
una alegoría perfecta del proceso que culmina en la imposición absoluta de la mirada higienista
y racista propia de la modernidad periférica y la consecuente supresión de la figura de la madre
no-blanca. Rafaela de Andrade Deiab analizó la tranformación paulatina del tratamiento
fotográfico de los niños con sus niñeras en las fotos tomadas por Militáo de Azevedo en sus dos
estudios de San Pablo entre 1862 y 1885. Hasta aproximadamente 1880, las fotos captaban a
los niños en com posiciones a la moda internacional de la época; sólo que, en Brasil, el típico
cuadro europeo de la madre sujetando al niño junto a su rostro era sustituido por la niñera
negra, que ocupaba ese lugar. La autora explica esta pose recordando que la baja sensibilidad
del negativo exigía un tiempo de exposición prolongado durante el cual el niño debía
permanecer inmóvil: “Estando más habituados a ellas, se disminuía el riesgo que de los bebés
se pusieran inquietos mientras se los fotografiaba”.

La sustitución de la madre por la niñera revelaba, por lo tanto, que la intimidad y la confianza
eran mayores con esta última, la única capaz de mantener al niño tranquilo durante el tiempo
necesario para tomar la fotografía. Con todo, en tom o a 1880 -d ice la au tora- las com
posiciones muestran la progresiva intención de ocultar la figura del ama negra que, aun así,
necesanam ente, continúa sosteniendo al bebé en sus brazos para que se lo pueda fotografiar:
“las amas negras pasan a existir en las fotografías como rastros: com o una mano o un puño,
hasta ser completamente expulsadas de las imágenes [...]; al principio, se la mostraba con
orgullo, de rostro entero, después escondida, en segundo plano, desenfocada y retocada, hasta
que se la retiró completamente del cuadro nacional. Así y todo, incluso encubierta, persistía en
los hábitos consolidados durante tres siglos” (Andrade Deiab, 2005: 40). Impresiona, en el
artículo citado, la fotografía de un bebé rubio apoyado encima de lo que parece ser una manta
oscura, bajo la cual se adivina una mano sosteniendo el pequeño cuerpo y la otra apretando la
manecilla del niño, como para darle confort frente a la amenaza de la lente intrusa. Sin em
bargo, nada se percibe debajo del paño y el contorno de la niñera oculta solamente se deduce
por el relieve del tejido. Es éste el grafismo perfecto para esa ausencia en la memoria nacional:
un manto de olvido recubre a la madre y su raza. Raza y maternidad encubiertas, emerge en su
lugar el vacío de la forclusión que sustituye una realidad intolerable.

Jurandir Freire Costa -co m o y o - apunta al silencio que acecha en el psicoanálisis sobre el tipo
de violencia que llamamos racismo: “Pensar que el psicoanálisis brasilero, para hablar de lo
que nos incum be, convivió tanto tiempo con estos ‘crímenes de paz’, adoptando una actitud
cómplice o complaciente, o, en el m ejor de los casos, indiferente, debe conducimos a otra
pregunta: ¿Qué psicoanálisis es éste? ¿Qué psicoanalistas somos nosotros?
Y Freire Costa se aproxima al problema que vengo esbozando, pero sin nombrar a la niñera.
Para ese autor, el racismo es violencia ejercida sobre el cuerpo y sobre el papel del cuerpo
como soporte de la identidad: “ideología de color es, en verdad, la superficie de una ideología
más dañina, la ideología de c u e r p o “el sujeto negro, al repudiar el color, repudia
radicalmente el cuerpo”; “La relación persecutoria con el cuerpo expone al sujeto a una
tensión mental cuyo desenlace, como sería previsible, es la tentativa de eliminar el epicentro
del conflicto”; “El sujeto negro, poseído por el ideal de emblanquecimiento, es forzado a
querer destruir las señales de color de su cuerpo y de su descendencia” (1 984: 107-108)

Con todo, me parece que Jurandir Ereire Costa se queda corto en las posibilidades de su
análisis cuando coloca en el centro del mismo al sujeto negro com o único portador del
síntoma. Ese síntom a pertenece a muchos sujetos blanqueados, considerados no-negros en la
sociedad brasilera. Es evidente que, en su emergencia, el sujeto, cualquiera sea su color, debe
dejar atrás, en un movimiento único, a la madre con su negritud. Sea esta negritud la actual o
la de la genealogía de esclavitud que aún resuena por detrás del regazo alquilado del presente.
El hecho de que la madre se encuentra impregnada de esta genealogía, que va del seno esclavo
del pasado al regazo alquilado de hoy, hace que esa pérdida no pueda ser solamente rasurada,
en el discurso, com o represión. La supresión debe ser comprendida nada más y nada menos
que como desconocim iento. La ausencia misma de conocim iento del destino terrible que es
llevar la marca de la madre negra constituye la táctica de enajenación y el refugio del sujeto
frente a la posibilidad de tener que vérselas con ser, aún cuando “blanco”, en verdad, heredero
de ese Imaje esclavo. Infelizmente, esa táctica no es im pune, no sale gratis, tiene un precio.

“La repetición traumática de lo que fuera forcluido de la vida presente amenaza el ‘yo’”, dice
Judith Butler (1 9 9 7 : 9). Butler, usando el término de forma un tanto idiosincrática y
abarcativa, diferencia la negación o represión de un deseo que existió de la forclusión o
expulsión “anticipada” de la posibilidad de un deseo; es decir, de un deseo anticipado y
preventivamente expulsado con anterioridad a la experiencia de ese apego. El mecanismo de la
forclusión es, por lo tanto, para ella, lo que garantiza la anticipación y la prevención con
relación a determinados involucramientos afectivos. La negación efectuada por el mecanismo
de forclusión es más radical que la efectuada por el mecanismo de represión. Si esta última
consiste en rasurar algo dicho, aquélla es la ausencia misma de inscripción. Una ausencia qye,
con todo, determina una entrada defectuosa en el sim bólico o, dicho en otras palabras,
determina la lealtad a un simbólico inadecuado que llevará ciertamente un colapso cuando
ocurra la irrupción del real, es decir, de todo aquello que no es capaz de contener y organizar.

En Brasil, contiendas del presente muestran la resistencia de algunos sectores de la elite

ilustrada a reconocer un sujeto diferentemente posicionado, un sujeto negro que quiere hablar
de su negritud y de su inserción diferencial en la sociedad brasilera. Al negar esa demanda, al
impedirla, esos sectores de la elite me parecen emparentados con la imposibilidad fundante de
instalar la negritud de la madre en el discurso. El racista ciertamente amó y -¿p o r qué n o ?-
todavía ama a su niñera oscura. Solo que no puede reconocerla en su racialidad, y en las
consecuencias que esa racialidad le impone como sujeto. Si su racialidad repentinamente
hiciese su aparición en escena y reclamase el parentesco a ella debido, él reaccionaría con
virulencia incontrolable. Estamos hablando de lo que no se puede nombrar, ni como propio ni
como ajeno.

Si esto es lo que se percibe com o faltante desde el ángulo de visión del niño, del lado de la
madre otra , la “madre legítima” en la terminología del Candomblé, también algo que debe ser
dicho. Esta “madre cívica”, esto es, la madre educadora que describe Margareth Rago,
hegemonizada por el pensamiento burgués y las prédicas de la modernidad, tendrá que
encarnar por lo menos en parte la función paterna, en el sentido de incorporar la ley e impedir
la intimidad entre la niñera y el niño. Esta entrada patern a de la madre en la escena familiar
condice también con el hecho de que, al negar el vínculo materno de la niñera sustituyendo la
clave del afecto por la clave del contrato, la madre legítima queda igualmente aprisionada en
una lógica masculina y misógina, que retira de la madre-niñera su condición humana y la
transforma en objeto de compra y venta30. Cada sociedad tiene su forma propia de racismo.
Como afirmé en otras ocasiones, creo que en el Brasil esta operación cognitiva y afectiva de
expurgo, exclusión y violencia no se ejerce sobre otro pueblo, pero emana de una estructura
alojada en el interior del sujeto, plantada ahí en el origen mismo de su trayectoria de
emergencia.

Bonfil batalla
La definición de indio o indígena (términos que en este ensayo se emplean indistintamente) no
es una mera preocupación académica ni un problema semántico. Por lo menos, no lo es en la
medida que se reconozca que el término en cuestión designa una categoría especial específica
y, por lo tanto, al definirla es imprescindible establecer su ubicación dentro del contexto más
amplio de la sociedad global de la que forma parte. Y esto, a su vez, está preñado de
consecuencias de todo orden, que tienen que ver con aspectos teóricos y con problemas
prácticos y políticos de enorme importancia para los países que cuentan con población
indígena.

Intentos por definir al indio

El indio ha evadido constantemente los intentos que se han hecho por definirlo. Una tras otra,
las definiciones formuladas son objeto de análisis y de confrontación con la realidad, pruebas
en las que siempre dejan de ver sus inconsistencias, su parcialidad o su incapacidad para que
en ellas quepa la gran variedad de situaciones y de contenidos culturales que hoy caracterizan
a los pueblos de América que llamamos indígenas.

Algunos enfoques parecen haber sido definitivamente superados. En general, cualquier intento
por definir la población indígena de acuerdo con un solo criterio, se considera insuficiente. El
uso exclusivo de indicadores biológicos, conectado estrechamente con la concepción del indio
en términos raciales, resulta obsoleto dada la amplitud de la miscigenación ocurrida entre
poblaciones muy diversas –entre sí y dentro de cada una de ellas–, lo que hace que en América
resultemos todos mestizos. Sin embargo, todavía en las últimas décadas se publicaron sesudos
ensayos en los que sus autores pretendían caracterizar biológicamente a los grupos indígenas,
o más aún, clamaban en contra de la confusión de la raza indígena con una clase social, lo que
“sólo lleva a tergiversaciones interesadas de las cosas y dificulta la clara comprensión del
problema porque elimina, artificialmente, uno de los términos principales: el de raza, que
juega en él un papel preponderante”

El criterio lingüístico es el más frecuentemente usado para las estimaciones censales de la

población indígena. Sin embargo, el uso de lenguas aborígenes no resulta tampoco un
indicador suficiente; un país como el Paraguay presenta un ejemplo extremo de la falta de
adecuación entre el sector de la población hablante de un idioma indígena y el grupo social
denominado indio, ya que el 80% de los paraguayos hablan el guaraní y sólo el 2.6% de la
población total es considerado indígena. En general, en todos los países hay un sector de indios
que no hablan la lengua aborigen, así como un número hablantes de esas lenguas que no son
definidos como indígenas. Ambas situaciones no se componen sólo de casos individuales, sino
que pueden referirse a comunidades enteras.

La cultura, en el sentido globalizante que se da a ese término en antropología, ha sido el

criterio más favorecido para basar en él la definición de indígena. Los indios, se dice, participan
de culturas diferentes de la Europa occidental, que es la cultura dominante en las naciones
americanas. “Son indígenas –afirma Comas– quienes poseen predominio de características de
cultura material y espiritual peculiares y distintas de las que hemos dado en llamar “cultura
occidental.” No se intenta definir cuál es la cultura indígena; se la establece por contraste con la
cultura dominante; a lo sumo, se indica que aquélla tiene su punto de partida en las culturas
precolombinas.

En la bien conocida definición que formuló Alfonso Caso9 se atiende al hecho de que en
muchos grupos indígenas la proporción de elementos de origen precolombino es ya mínima;
por eso el autor indica que el criterio cultural (uno de los cuatro que emplea; los otros tres son
el biológico, el lingüístico y el psicológico): Consiste en demostrar que un grupo utiliza objetos,
técnicas, ideas y creencias de origen indígena o de origen europeo pero adoptadas, de grado o
por fuerza, entre los indígenas, y que, sin embargo, han desaparecido de la población blanca.

El contraste frente a la cultura dominante queda a salvo: la cultura del grupo indígena podría
estar predominantemente compuesta de elementos de origen europeo; pero el hecho de que
tales rasgos ya no estén en vigor entre la población “blanca” permitiría definirla como una
cultura diferente. Lo que importa, según Caso, no es el contenido específico de la cultura, ni la
proporción de rasgos precolombinos que contenga, sino el que siga siendo considerada cultura
indígena y el que sus portadores continúen sintiendo que forman parte de una comunidad
indígena. Volveré más adelante sobre este aspecto. Quienes se sientan indios en América, o
son considerados tales, forman un conjunto demasiado disímil en cuyo seno es fácil encontrar
contrastes más violentos y situaciones más distantes entre sí, que las que separan a ciertas
poblaciones indígenas de sus vecinas rurales que no caen dentro de aquella categoría.

Si se piensa, por ejemplo, que hay todavía grupos cazadores y recolectores en la cuenca
amazónica que permanecen casi sin contacto con la población nacional, y se compara su
situación y su cultura con las de los zapotecos del Istmo de Tehuantepec, se estará de acuerdo
en que, aunque ambos se sintiesen pertenecer a una comunidad indígena –o más bien, aunque
a ambos les adscribamos la calidad de indios–, esa identidad nos resulta de escaso valor
heurístico y es, por sí misma, incapaz de incapaz de explicarnos la diferente condición de los
dos grupos ni las razones para agruparlos en la misma categoría.

Ante la situación descrita, algunos antropólogos plantearon la imposibilidad de llegar a una

definición universalmente válida del indio. Pedro Carrasco, por ejemplo, señalaba dos
alternativas: o se trataba de una definición arbitraria, escogida por el investigador en función
del problema específico que desea estudiar –y por lo tanto, de valor solo en términos de esa
investigación en particular–, o se reconocía que el indio es una categoría social peculiar de
ciertos sistemas sociales y se estudiaba objetivamente en cada uno de ellos, sin pretender
darle a esa categoría un rango más amplio que el que tenga en la sociedad concreta de que se
trate. “El concepto de indio –concluye Carrasco– varía en su contenido real en las diferentes
regiones y no hay definición que no sea válida dondequiera”. Por otro lado, se llegó hasta a
negar el indio y tachar de discriminadora a la política indigenista.

El debate sobre la definición de indio llegó su clímax al mediar la década de los cuarenta.13 Por
esos mismos años cobró auge una corriente de opinión que pugnaba por una definición
funcional y utilitaria, al margen del academicismo que ya sonaba bizantino, y destinada
únicamente a delimitar de manera convincente cuáles debían ser los sectores de la población
que serían objeto de una política especial: la política indigenista.14 La condición de indio
resultaba, dentro de esta nueva perspectiva, una cuestión de grado: los indios estaban peor
equipados que otros grupos para la convivencia dentro de la sociedad dominante, por lo que
resultaba ser el sector más explotado; la indianidad se identificaba con un núcleo de
costumbres rústicas y con el retraso, y era algo que se podía y se debía eliminar.

Esta corriente continúa hasta nuestros días y encuentra su expresión más desarrollada en la
obra reciente de Ricardo e Isabel Pozas, quienes señalan: Se denomina indios o indígenas a los
descendientes de los habitantes nativos de América –a quienes los descubridores españoles,
por creer que habían llegado a las Indias, llamaron indios– que conservan algunas
características de sus antepasados en virtud de las cuales se hallan situados económica y
socialmente en un plano de inferioridad frente al resto de la población y que, ordinariamente,
se distinguen por hablar las lenguas de sus antepasados, hecho que determina el que éstas
también sean llamadas lenguas indígenas, Y prosiguen más adelante: Fundamentalmente, la
calidad de indio la da el hecho de que el sujeto así denominado es el hombre de más fácil
exploración dentro del sistema; lo demás, aunque también distintivo y retar-dado, es
secundario.

El indio como categoría colonial

De lo expuesto anteriormente se concluye que la definición de indio no puede basarse en el

análisis de las particularidades propias de cada grupo; las sociedades y las culturas llamadas
indígenas presentan un espectro de variación y contraste tan amplio que ninguna definición a
partir de sus características internas puede incorporarlas a todas, so pena de perder cualquier
valor heurístico. La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica que no denota
ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y
otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio
denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial

El indio nace cuando Colón toma posesión de la isla Hispaniola a nombre de los Reyes
Católicos. Antes del descubrimiento europeo la población del Continente Americano estaba
formada por una gran cantidad de sociedades diferentes, cada una con su propia identidad,
que se hallaban en grados distintos de desarrollo evolutivo: desde las altas civilizaciones de
Mesoamérica y los Andes, hasta las bandas recolectoras de la floresta amazónica. Aunque
había procesos de expansión de los pueblos más avanzados (incas y mexicas, por ejemplo) y se
habían consolidado ya vastos dominios políticamente unificados, las sociedades prehispánicas
presentaban un abigarrado mosaico de diversidades, contrastes y conflictos en todos los
órdenes. No había “indios” ni concepto alguno que calificara de manera uniforme a toda la
población del Continente.

Esa gran diversidad interna queda anulada desde el momento mismo en que se inicia el
proceso de conquista: las poblaciones prehispánicas van a haber enmascaradas su
especificidad histórica y se van a convertir, dentro del nuevo orden colonial, en un ser plural y
uniforme: el indio / los indios. La denominación exacta varió durante los primeros tiempos de
la colonia; se habló de “naturales” antes de que el error geográfico volviera por sus fueros
históricos y se impusiera el término de indios. Pero, a fin de cuentas, lo que importa es que la
estructura de dominio colonial impuso un término diferencial para identificar y marcar al
colonizado.
Esa categoría colonial (los indios) se aplicó indiscriminadamente a toda la población aborigen,
sin tomar en cuenta ninguna de las profundas diferencias que separaban a los distintos pueblos
y sin hacer concesión a las identidades preexistentes. Tal actitud generalizante la comparten
necesariamente todos los sectores del mundo colonizador y se ejemplifica bien en los
testimonios que revelan la mentalidad de los misioneros: para ellos, los indios eran infieles,
gentiles, idólatras y herejes. No cabe en esta visión ningún esfuerzo por hacer distinciones
entre las diversas religiones prehispánicas; lo que importa es el contraste, la relación
excluyente frente a la religión del conquistador. Así, todos los pueblos aborígenes quedan
equiparados, porque la cuenta es la relación de dominio colonial en la que sólo caben dos
polos antagónicos, excluyentes y necesarios: el dominador y el dominado, el superior y el
inferior, la verdad y el error.

En el orden colonial el indio es el vencido, el colonizado. Todos los dominados, real o

potencialmente, son indios: los incas y los piles, los labradores y los cazadores, los nómadas y
los sedentarios, los guerreros y los sacerdotes; los que ya están sojuzgados y los que habitan
más allá de la frontera colonial, siempre en expansión; los próximos, los conocidos sólo por
referencias y los que apenas se imaginan o se intuyen. De una sola vez, al mismo tiempo, todos
los habitantes del mundo americano precolonial entran en la historia europea ocupando un
mismo sitio y designados con un mismo término: nace el indio, y su gran madre y comadrona
es el dominio colonial. – el dominio colonial; modifica compulsivamente la organización social y
los sistemas culturales de los pueblos dominados, en la medida en que tales alteraciones son
requeridas para el establecimiento, la consolidación y el crecimiento del orden colonial

Como toda estructura colonial, el mundo euroamericano es un mundo escindido, bipolar. El

orden jerárquico admite aquí solo dos instancias; el colonizador y el colonizado. La
racionalización correspondiente postula la supremacía del colonizador en base a la
superioridad de su raza y de su civilización. La situación colonial implica, como lo ha señalado
Georges Balandier, un verdadero choque de civilizaciones.19 La diferencia cultural entre
colonizador y colonizado no es un mero añadido al sistema de dominio colonial sino un
elemento estructural indispensable. De ahí, precisamente, que sea ésa la única distinción
cultural que cuenta (y aquí, al decir cultural, se abarcan también distinciones raciales reales o
sólo postuladas) y que es preciso asumir y remarcar: no importa cuán diferentes sean entre sí
los colonizados, lo que verdaderamente importa es que sean diferentes del colonizador. Por
eso son indios, genéricamente.

¿Cómo entender dentro de este contexto el proceso de mestizaje?, ¿no es evidente que la
presencia misma del mestizaje anula el planteamiento anterior, es decir, la estructura bipolar
del régimen colonial? Cabe recordar, en primer término, la distinción entre el mestizaje
biológico y la categoría social de mestizo; aquí he de referirme a esta última, sin desconocer
que el mestizo es, a la vez que un segmento de la sociedad colonial, un producto de la mezcla
biológica entre colonizadores y colonizados, pero entendiendo que además de los catalogados
socialmente como mestizos, hubo también los frutos de una amplia miscigenación que
permanecieron adscritos a la población indígena y, seguramente, también a la criolla.

Los mestizos, como categoría social, como sector diferente de la población indígena fueron el
expediente adecuado del que el sistema colonial echó mano para satisfacer esa carencia. Sobre
este grupo se ejerció una intensa acción aculturativa que dio por resultado su desarraigo del
sector colonizado (que en general coincidía con su filiación materna); a ellos se destinó
legalmente una serie de ocupaciones disintas de las admitidas para el indio; se les concedieron
privilegios que los enfrentaban con los indios y, en fin, se les asignó un estatuto social diferente
y superior al que ocupaba el colonizado, aunque también subordinado a la capa colonizadora
estrictamente definida. En otras palabras, los mestizos pueden verse como un sextor de origen
colonizado que el aparato colonial cooptó para incorporarlo a la sociedad colonizadora,
asignándole dentro de ella una posición subordinada. Visto así, el mestizo no es un enlace, un
puente, ni una capa intermedia entre colonizadores y colonizados, sino un segmento particular
del mundo colonizador, cuya emergencia responde a necesidades específicas del régimen
dominante

Otra es la condición del negro dentro de la estructura colonial. Él forma la segunda categoría
del mundo colonizado y en eso se identifica con el indio. Pero representa una fuerza de trabajo
complementaria o supletoria a la de la masa colonizada; se le destina a tareas diferentes –en
general, a empresas coloniales que no tenían equivalente en las culturas prehispánicas–; se le
adjudica un estatuto inferior al del indio; es el esclavo que se adquiere por compra, cuya
humanidad se niega más empecinadamente y durante más largo tiempo que al indio, es decir,
se le reifica en mayor grado. Su importancia será variable en las distintas colonias americanas,
en función del monto y las condiciones de la población aborigen en las diversas áreas: en unas
será sólo un suplemento comparativamente restringido, en otras se convertirá en la masa
fundamental de los colonizados. En consecuencia, marcará con diferente intensidad a los
regímenes coloniales y teñirá en diverso grado las características de las futuras naciones
americanas. Por otra parte, en el tratamiento a la población de origen africano se pueden
hallar muchos elementos semejantes a los que definan la condición del indio como colonizado.

Los dos segmentos que forman la sociedad colonial se definen por su relación asimétrica y tal
asimetría se manifiesta en todos los órdenes de la vida y conforma, en consecuencia, una
situación total. Dentro de ella, el indio es el colonizado y, como tal sólo puede entenderse por
la relación de dominio a que lo somete el colonizador. En el proceso de producción, en el orden
jurídico, en el contacto social cotidiano, en las representaciones colectivas y en los estereotipos
de los dos grupos, se expresa siempre la diferenciación y la posición jerarquizada de ambos: el
amo y el esclavo, el dominador y el dominado

La invención del indio, o lo que es lo mismo, la implantación del régimen colonial en América,
significa un rompimiento total con el pasado precolombino. No importa cuan abundante y
significativas pueden ser las evidencias de continuidad, de persistencia de elementos culturales
entre la población aborigen, lo cierto es que el indio nace entonces y con él la cultura indígena:
la cultura del colonizado que sólo resulta inteligible como parte de la situación colonial.

Así como ésta no puede entenderse como un simple trasplante de Europa a América –como lo
ha mostrado Foster–21 así tampoco es posible entender la cultura indígena como una
perpetuación de las culturas originales durante el período colonial. Pero menos aún en el caso
de la cultura indígena, porque la cultura de conquista es la del grupo dominante en tanto que
aquélla es la de los pueblos sojuzgados; la primera se modifica para adaptarse a un ambiente
nuevo, pero su cultura madre, de la que pretende ser una expresión transterrada, permanece
autónoma y ofrece un marco de referencia vigente, en tanto que la cultura indígena se ve
alterada compulsivamente, se mutila, queda impedida de cualquier desarrollo autónomo, al
mismo tiempo que sus pautas de referencia originales pierden aceleradamente vigencia y se
opacan en el pasado para transformarse paulatinamente en mito o nada.

Aunque la situación colonial homogeiniza a los pueblos dominados y los engloba dentro de una
misma categoría; aunque, en mucho, el proceso de aculturación compulsiva al servicio de los
intereses coloniales impone pautas idénticas y apunta hacia una igualación efectiva en algunos
sectores de las culturas originales, no puede concluirse de esto que el proceso colonial hiciera
tabla rasa de las diferencias preexistentes entre las sociedades sojuzgadas. Esto acontece así
por razones de dos órdenes: primero, porque el efecto final de la aculturación compulsiva no
sólo depende de la intención colonizadora sino también de la matriz cultural previa en la que
habrán de darse los cambios; segundo, porque está dentro de las necesidades del orden
colonial el impedir una cohesión creciente dentro del sector colonizado.

Un campo en el que es patente ese proceso diferencial, es el de los resultados de la

evangelización. Aquí, el trasfondo religioso particular de cada grupo fue un factor de indudable
importancia y su efecto se manifiesta en los fenómenos comúnmente designados como
sincréticos. En otras aspectos, piénsese sólo en los resultados de la política de reducción y
congregación, y en los problemas variadísimos que presentaron los diversos grupos de acuerdo
con su peculiar organización social y su específico sistema de producción.

Como tendencia general podría señalarse la reorganización y el reforzamiento de la estructura

de la comunidad local con su consecuente identidad parroquial, limitada a sus propios
términos en virtud de su estructura de poder que reducía al mínimo la posibilidad de
comunicación horizontal y aislaba a cada unidad local, mediatizando todos sus canales de
comunicación en una primera instancia de poder controlada ya directamente por el aparato
colonial. En otras palabras, cada unidad local indígena podría manejar hasta cierto punto sus
asuntos internos, incluso mediante autoridades propias, pero la conexión con otras
comunidades no podía hacerla directamente (horizontalmente) sino a través de funcionarios
superiores que eran parte del sector colonizador.

En resumen, las culturas aborígenes sufren el efecto de la situación colonial integrando en su

seno los resultados de tenden cias aparentemente contradictorias pero que son consecuentes
y explicables dentro del contexto colonial. Por una parte, se modifican en sentido convergente
para ajustarse a la situación que las iguala dentro del sistema: la de culturas colonizadas; por la
otra, se particularizan al asimilar en forma diferencial las medidas aculturativas uniformes, en
función de su matriz cultural específica, al mismo tiempo que las unidades étnicas mayores se
fragmentan y se reorganizan en sociedades locales que responden a la estructura de dominio
dentro del régimen colonial.

Dentro del sistema total el colonizado es uno y plural (el indio/los indios), forma una sola
categoría que engloba y uniformiza al sector dominado; internamente, se disgrega en múltiples
unidades locales que debilitan las antiguas lealtades enfatizando la identidad parroquial. Podría
afirmarse, con Luis Beltrán, que la sociedad colonial es dual en su estructura básica y plural en
el sector colonizado.

Los indios en la América de hoy

La quiebra del imperio colonial europeo en América debía colocar al indio en una nueva
situación. Los aspectos puramente formales de este problema los atacaron algunos
libertadores desde el momento mismo de la independencia. Así, por ejemplo, San Martín
ordenaba en su decreto del 27 de agosto de 1821:24 “En adelante no se denominarán los
aborígenes Indios o Naturales; ellos son hijos y ciudadanos del Perú y con el nombre de
‘Peruanos’ deben ser conocidos.” Por desgracia, la desaparición del indio no se reducía a un
simple cambio de nombre. La estructura social de las naciones recién inauguradas conservó, en
términos generales, el mismo orden interno instaurado durante los tres siglos anteriores y, en
consecuencia, los indios continuaron como una categoría social que denotaba el sector
dominado bajo formas coloniales, ahora en el seno de países políticamente independientes.
Los países independientes habrían de sustentar en la explotación de esos territorios su
economía nacional, atendiendo al desgajamiento de los antiguos imperios coloniales y a la
necesidad de reorientar sus empresas económicas en un contexto nuevo en el que se debían
desvincular con la economía mundial de forma diferente a la que caracterizó a las colonias. Dos
casos, entre muchos otros, muestran con toda claridad esta situación. En primer lugar, la
conquista del Oeste en Norteamérica: un proceso por el que una enorme extensión territorial
que había permanecido sólo nominalmente adjudicada a las métropolis española e inglesa,
pero que de hecho permanecía ocupada por una gran cantidad de grupos aborígenes
autónomos y beligerantes, pasa a formar parte real de las nuevas naciones, las cuales, para
dominarlo, no sólo habrán de luchar contra los indios sino entre ellas mismas.

El segundo caso es el de la conquista del desierto, como se denominó la expansión argentina

hacia el sur, ocupando la pampa y la Patagonia que durante la época colonial fueron tan sólo
tierra de indios. En ambos ejemplos es patente que la independencia y la formación de las
naciones americanas repercutió en un nuevo impulso a la expansión territorial; pero lo que es
más importante: la actitud “nacional” ante esa expansión, la actitud hacia los indios que
ocupaban las tierras por conquistar, fue precisamente una actitud de conquista, que en nada se
distinguía de la que caracterizó a los colonizadores europeos de los siglos XVI a XVII

Y el proceso sigue aún. Millones de kilómetros cuadrados de la gran cuenca amazónica son
todavía, para cualquier efecto práctico, tierra ignota habitada por los indios –o, como se dice
más frecuentemente y muy reveladoramente: tierra deshabitada. Brasil y los demás países que
con él comparten ese enorme territorio, imaginan la porción que las corresponde de manera
muy semejante a como en los albores de la colonia se imaginó Eldorado y las ciudades de
Cíbola. Los frentes de expansión de las sociedades nacionales mordisquean incesantemente los
límites de la que todavía hoy se llama “frontera de la civilización”; son los nuevos territorios de
conquista y, en tal condición, los indios que los habitan son nuestros enemigos –por más que
las legislaciones respectivas los declaren ciudadanos de tal o cual país. Los ejemplos anotados
corresponden ya a la vida independiente de las naciones americanas. Porque son casos
extremos, situaciones-límite, muestran con mayor claridad que otros que la presencia del indio
indica persistencia de la situación colonial. Indio y situación colonial son, aquí, términos
inseparables y cada uno conlleva al otro.

No es ahora el momento para entrar de lleno y a fondo en la compleja polémica que se ha

desatado en América Latina en torno a conceptos tales como colonialismo interno, sociedad
dual o plural, marginalidad y otros del mismo tenor; pero sin duda, el tema que he discutido
toca de manera directa esa problemática y es necesario apuntar expresamente sus principales
implicaciones al respecto.

El carácter colonial de estas relaciones no implica que sean relaciones precapitalistas, o que no
correspondan a un orden en que el modo de producción dominante sea el capitalismo. De
hecho, el colonialismo de los tiempos modernos, a partir de la era de los grandes
descubrimientos que abrieron el camino para la expansión europea, es un resultado del
capitalismo y ha acompañado a este modo de producción a través de sus diversas etapas. En
otras palabras: las relaciones coloniales (sean internas o externas), no solo no son
incompatibles ni están en contradicción con el modo de producción capitalista, sino que no
pueden entenderse más que como un producto del régimen capitalista. Ahora bien, no todas
las relaciones de producción dentro del orden capitalista son relaciones coloniales, ni se puede
identificar, en consecuencia, relación colonial con relación capitalista. Lo que define
específicamente a una situación colonial –y en esto trato de seguir las ideas de Georges
Balandier–26 es el hecho de que es una situación total que involucra necesariamente a dos
grupos étnicos diferentes, uno de los cuales, portador de una civilización con una tecnología de
dominio más avanzada, se impone sobre el otro en todos los órdenes y justifica y racionaliza
ese dominio en nombre de una superioridad racial, étnica o cultural dogmáticamente afirmada

Volviendo ahora a la reflexión sobre la situación de las poblaciones indígenas, cabría señalar,
entonces, que la vinculación de éstas con el resto de la población nacional se puede postular
como una relación colonial, sin que esto niegue la naturaleza capitalista (dependiente) que
caracteriza todavía a la estructura económica de las naciones latinoamericanas en las que
existe población indígena. La situación que subsiste en las regiones indígenas y en los frentes
de contacto (o de fricción, como aclara Cardoso de Oliveira)27 entre sociedades nativas y
agentes de las sociedades nacionales, conformaría una situación colonial.

El contraste entre ese tipo de relaciones y las que podemos llamar propiamente capitalistas, no
está en que en las primeras no conlleven una forma de explotación económica en beneficio de
la burguesía nacional y/o internacional, sino en la manera en que tal explotación se efectúa, y
en que demanda un contexo socio-cultural con características peculiares que, a la vez, hace
posible explotación colonial.29 El papel que desempeñan los sectores indígenas dentro de las
estructuras nacionales es un tema a analizar, pero lo que me parece claro es que su
caracterización no se agota –y sí, en cambio, se obscurece– cuando en un exceso de
simplificación se pretende encasillarlos bajo rubros como el de proletarios o ejército de reserva
industria.

Indios y etnias

La conceptualización del indio como una categoría social de la situación colonial en América
conlleva una serie de implicaciones de gran importancia, de entre las cuales sólo voy a
referirme aquí a una: la distinción entre indios y etnias.

La categoría indio o indígena es una categoría analítica que nos permite entender la posición
que ocupa el sector de la población así designado dentro del sistema social mayor del que
forma parte: define al grupo sometido a una relación de dominio colonial y, en consecuencia,
es una categoría capaz de dar cuenta de un proceso (el proceso colonial) y no sólo de una
situación estática. Al comprender al indio como colonizado, lo aprehendemos como un
fenómeno histórico, cuyo origen y persistencia están determinados por la emergencia y
continuidad de un orden colonial. En consecuencia, la categoría indio implica necesariamente
su opuesta: la de colonizador. El indio se revela como un polo de una relación dialéctica, y sólo
visto así resulta comprensible. El indio no existe por sí mismo sino como una parte de una
dicotomía contradictoria cuya superación –la liberación del colonizado– significa la
desaparición del propio indio.

La etnia, como categoría aplicable para identificar unidades socio-culturales específicas resulta
ser una categoría de orden más descriptivo que analítico. En efecto, si hablamos de sioux,
tarahumaras, aymarás o tobas, hacemos referencia a las características distintivas de cada uno
de esos grupos y no a su posición dentro de las sociedades globales de las que forman parte;
estamos nombrando entidades históricas que algunas vez fueron autónomas, hoy están
colonizadas y en el futuro se habrán liberado, sin que el paso de una condición a otra las haga
necesariamente desaparecer, porque no se definen por una relación de dominio –como el
indio– sino por la continuidad de su trayectoria histórica como grupo con una identidad propia
y distintiva. La identidad étnica, por supuesto, no es una condición puramente subjetiva sino el
resultado de procesos históricos específicos que dotan al grupo de un pasado común y de una
serie de formas de relación y códigos de comunicación que sirven de fundamento para la
persistencia de su identidad étnica.

Buen número de etnias se han fragmentado como resultado del mismo proceso. En mayor o
menor grado la cultura indígena –es decir, la cultura del colonizado– ha subsistido con
elementos comunes lo que antes fueron rasgos distintivos particulares, reduciendo así la base
étnica distintiva pero ampliando el fundamento de la identidad común del colonizado. La
liberación del colonizado –la quiebra del orden colonial– significa la desaparición del indio;
pero la desaparición del indio no significa la supresión de las entidades étnicas, sino al
contrario: abre la posibilidad para que vuelvan a tomar en sus manos en el hilo de su historia y
se conviertan de nuevo en conductoras de su propio destino

En otros casos no ha persistido la denominación étnica, aunque subsista una organización

cultural distintiva; tal sería la situación en la ciudad de Cholula y en el área aledaña
“mestiza”.32 Las condiciones que determinan la persistencia de una identidad étnica específica,
o su transformación en una consciencia regional distintiva.

Este planteamiento se relaciona de manera clara e ineludible con la política indigenista. En

primer término, porque al no haber hecho ésta una distinción clara entre indios y etnias ha
caído en la confusión de proponerse como meta la desaparición de las etnias y no de los indios
–es decir: del orden colonial. Al no reconocer que el problema indígena reside en las relaciones
de dominio que sojuzgan a los pueblos colonizados, el indigenismo ha derivado generalmente –
en la teoría, pero sobre todo en la práctica– en el planteamiento de líneas de acción que
buscan la transformación inducida –y a veces compulsiva– de las culturas étnicas, en vez de la
quiebra de las estructuras de dominio. Para la solución del problema, la política indigenista
plantea como condición implícita y previa la desaparición de las etnias –cuando, como hemos
visto, la desaparición del indio obedecerá a un proceso que es ajeno a los que determinarán la
disolución o el reforzamiento de las identidades étnicas. El indigenismo, en fin, parece
considerar que el pluralismo cultural es un obstáculo para la consolidación nacional; en
realidad, no es la pluralidad étnica lo que entorpece la forja nacional, sino la naturaleza de las
relaciones que vinculan a los diversos grupos, y en el caso indígena, la situación colonial que le
da origen

Lodeserto y la grande rocchietti

Este trabajo analiza el Plan Nacional de Desarrollo 2006-2011 de Bolivia -muchas veces
nombrado como el Plan del Vivir Bien- con el objetivo de identificar las claves estratégicas de la
política de desarrollo propuesta por el gobierno del MAS para el novedoso Estado
Plurinacional. Se trata de un instrumento de política pública y, en tanto tal, revela no sólo una
concepción de desarrollo sino también un programa, una pragmática de gestión. De allí que su
estudio puede echar luz sobre los dilemas del crecimiento económico en un país periférico que
ha decidido cambiar profundamente sus bases reconociendo, con estatus constitucional, el
derecho de los pueblos indígenas a su identidad y territorio

El Plan Nacional de Desarrollo 2006-2011, también conocido como el plan del Vivir Bien, define
la política de desarrollo en un país multiétnico y pluricultural donde la convivencia articula las
diversas maneras de percibir, asumir, interpretar la vida, la sociedad, la naturaleza, la economía
y el Estado.

Elaborado por el Viceministerio de Planificación, puesto en ejecución en mayo de 2006 y

aprobado por Decreto Supremo en septiembre de 2007, luego de haber sido socializado a
través de talleres realizados en todo el país con la participación de organizaciones sociales,
indígenas, originarios, campesinos, productores, empresarios y académicos. El Plan toma por
meta “remover la desigualdad y la exclusión social que oprimen a la mayoría de la población
boliviana” mediante el cambio de la matriz productiva primario exportadora -caracterizada por
la explotación y exportación de recursos naturales sin valor agregado- y la constitución de un
nuevo patrón de desarrollo basado en la industrialización (Plan Nacional de Desarrollo,
2007:1). Para ello concibe un Estado protagónico y promotor del desarrollo nacional, partícipe
en la producción y la actividad comercial de los sectores estratégicos, que aliente la innovación
y la expansión de otros sectores productivos generadores de empleo, controle el excedente y
su redistribución en beneficio de las mayorías antes excluidas.

La postura central es que, los sectores estratégicos (hidrocarburos, electricidad y minería)

provean recursos a los sectores generadores de empleo; lo cual requiere una política que
destine aquellos procedentes de regalías e impuestos directos a hidrocarburos y productos
estratégicos (Plan Nacional de Desarrollo, 2007) hacia una industria de capital nacional.

El texto que expone el Plan se estructura a partir de cuatro componentes: 1) desarrollo con
inclusión social; 2) descentralización y poder social comunitario; 3) transformación de la matriz
productiva, de industrialización y exportación con valor agregado; 4) cambio en el enfoque de
la política exterior. Cada componente implica una estrategia que, según se dice en el Plan, se
iniciará con el desmontaje colonial del Estado en procura de una Bolivia plurinacional y
comunitaria.

Este proceso de descolonización del Estado, prioriza la construcción de una democracia más
amplia que permita un diálogo constante entre Estado y sociedad. Para ello propone la
regionalización del país a partir de la reconstrucción de jurisdicciones socio-culturales que
estarán dotadas de capacidades administrativas, económicas y territoriales y actuarán como
nivel intermedio entre lo municipal y lo regional. La Comunidad será la unidad mínima de la
organización regional y las autoridades locales tradicionales tendrán responsabilidades y
competencias públicas para su participación en los llamados Comités de Desarrollo Regional,
que a su vez dependerán del Comité Nacional de Desarrollo

Entonces, el Plan compromete:

1) Una estrategia de descentralización de las políticas públicas que comporta, a su vez, una
noción de desarrollo local a partir de la creación de unidades administrativas y políticas de
base territorial con capacidad legal para realizar propuestas de desarrollo a entidades
nacionales. El Plan lo denomina “Bolivia Democrática”.
2) Una estrategia redistributiva que comporta una noción de bienestar social a partir del
control estatal de los excedentes producidos por los sectores estratégicos y su
redistribución hacia los sectores generadores de ingresos y empleo que contribuya a la
diversificación económica y la inversión social. A ello denomina “Bolivia Digna”.
3) Una estrategia desarrollista dedicada al cambio de la matriz primario exportadora por un
nuevo patrón de desarrollo integral y diversificado consistente en la industrialización de
los recursos naturales renovables y no renovables. En el nuevo patrón el Estado produce y
controla la acumulación interna que alimente, en el largo plazo, el desarrollo nacional. Su
definición es “Bolivia Productiva”
4) Y una política exterior sustentada en la “valorización de la identidad nacional, en la
defensa de sus recursos naturales y en una proyección geopolítica regional” (Plan Nacional
de Desarrollo, 2007:174). En otros términos, una estrategia nacionalista capaz de
 constituir al Estado en un actor internacional soberano y autodeterminado. Esta sería la
“Bolivia Soberana”.

Bolivia Digna diseña políticas sociales de desarrollo que, el texto, organiza en tres sectores:

 El “Sector Protección Social y Desarrollo Integral Comunitario” propende a la erradicación de

la pobreza en Bolivia con programas que subsidian la ampliación del empleo, la permanencia
escolar y la nutrición infantil. (Programa “Jóvenes en Acción, Mi Primer Empleo Digno”; “Bono
Juancito Pinto”; “Desnutrición 0”)

 En “Generadores de Activos Sociales” promociona políticas de salud, educación y uso social

del agua mediante la instauración de un “Sistema único de salud” con rectoría del Estado; la
transformación del Sistema Educativo a través de la Ley Elizardo Pérez y Avelino Siñani y
programas tales como “Alfabetización”, “Educación de calidad con equidad social, étnica, de
género y generacional”, “Educación para la producción con identidad cultural”; y la inversión
pública e integrada en agua potable, saneamiento y alcantarillado en zonas urbanas, rurales y
territorios indígenas originarios.

 El Sector “Generadores de Condiciones Sociales” se ocupa de las áreas Justicia, Seguridad

Pública, Defensa Nacional y “Culturas” para las que propone transformar el sistema judicial
tomando en cuenta la realidad económica, social, política y cultural del país, institucionalizar la
plena vigencia de la justicia comunitaria (Estrategia Compatibilizar los sistemas de Justicia
Originaria y Formal) y el desarrollo de la nueva identidad nacional a través de la aprobación del
cuerpo legal del sector Defensa y el rediseño del Sistema de Fuerzas Armadas. El acápite
incluye políticas para el desarrollo cultural de Bolivia a través de estrategias específicas como
“Descolonizar la cultura: Programa Fortalecimiento de la interculturalidad y Fomento a las
iniciativas Artísticas y Culturales”, “Construir una Nueva Identidad Nacional: Programa
Investigación Cultural”, “Hacer del Estado el principal protagonista del desarrollo cultural”:
Programa Fondo para el Desarrollo Cultural de Bolivia”

…Bolivia Democrática expone políticas de ampliación de la participación social en el Estado

que considera “como germen y espacio de desarrollo del cambio estructural del país es un
proceso para profundizar la democracia sustentada en los movimientos sociales y la sociedad
civil” (Plan Nacional de Desarrollo, 2007: 76). Impulsa, entonces, la constitución del poder
social culturalmente territorializado, la construcción del poder social a partir de la presencia
efectiva de los excluidos en las instancias del poder político y la transparencia de la gestión del
desarrollo nacional, departamental, regional y municipal pública, privada y comunitaria.

•Consejos de Desarrollo: Consejo Nacional de Desarrollo, Consejos territoriales de desarrollo

con participación de los actores sociales y estatales en los departamentos, territorios indígenas
y originarios, regiones, municipios y distritos, Consejos sectoriales en escenarios estratégicos y
Consejos intersectoriales y de temas estratégicos. Todos son consultivos.

• Consejos sociales para el desarrollo integral: Consejos de incidencia estratégica, Consejos

indígenas y originarios en territorios étnicos, Consejos sociales territoriales especialmente
campesinas y barriales, Consejos sociales sectoriales en áreas estratégicas que inciden en el
desarrollo nacional y territorial.”

Su estrategia fundamental es la profundización de la descentralización política y administrativa

del Estado impulsando un ordenamiento territorial que contemple el reconocimiento de un
nuevo régimen autonómico en los niveles departamentales, gobiernos municipales
autónomos, pueblos originarios en “grados progresivos de autonomía que la realidad y
condiciones específicas de cada uno lo permitan”

En materia de desarrollo económico, Bolivia Productiva, reconoce la heterogeneidad

productiva, social, territorial y comunitaria de Bolivia y, en consecuencia propone “Políticas
Productivas Selectivas” con el objetivo de desarrollar simultáneamente los sectores
estratégicos y los generadores de empleo e ingresos. A ello agrega una “Política Comercial
Estratégica” que implica el uso de criterios de selectividad en la aplicación de incentivos
fiscales a las exportaciones y medidas apropiadas para proteger al mercado interno, y una
“Política de Seguridad con Soberanía Alimentario” que prioriza el mercado nacional y el
consumo interno.

Para el caso de los sectores estratégicos destaca la importancia de recuperar y consolidar la

propiedad estatal de hidrocarburos, el control de los recursos minerales y ambientales
(especialmente forestales) y la extensión de una infraestructura eléctrica para satisfacer las
necesidades internas y la exportación. Entre los sectores generadores de ingreso y empleo,
incluye políticas de desarrollo agropecuario, la transformación industrial, manufacturera y
artesanal a través de la innovación tecnológica que permita el alza de la productividad y
diversificación productiva, y el impulso del turismo como actividad productiva integral con
especial participación de pueblos indígenas originarios y campesinos “como agentes de
preservación de la diversidad cultural”. Especialmente, subraya la promoción de lo que
denomina “Revolución Rural, Agrícola y Forestal” orientada a conseguir la evolución
productiva de los territorios rurales, el cambio de la estructura de tenencia y acceso a la tierra
y bosques, y la transición hacia una visión más integral de desarrollo rural que contemple el
aprovechamiento de los bosques, de los recursos de la biodiversidad y de los servicios
ambientales. En este marco, compromete inversión pública en transporte (carretas, ferrovías,
aeropuertos, hidrovías) para la vertebración interna e integración externa de Bolivia y
estructura una institucionalidad para el financiamiento a los sectores productivos a través del
Sistema Nacional de Financiamiento del Desarrollo(SINAFID), el Banco de Desarrollo
Productivo (BDP), Yacimientos petrolíferos Fiscales de Bolivia (YPFB) y Cooperativa Minera de
Bolivia (COMIBOL).

Bolivia soberana contiene los lineamientos de política exterior sustentada en la valorización de

la identidad nacional, en su proyección geopolítica regional, la defensa de sus recursos
naturales, en la transformación industrial de la matriz productiva y orientada a contribuir al el
“Vivir Bien” de todos los pueblos a nivel mundial. Promueve la integración internacional de
Bolivia con soberanía y sin “autosometimiento”

El enfoque de desarrollo que adopta el Plan boliviano se resume en la expresión Vivir Bien.
Sostiene que: “El Vivir Bien expresa el encuentro entre pueblos y comunidades, respeta la
diversidad e identidad cultural. Significa “Vivir Bien entre nosotros”, es una convivencia
comunitaria con interculturalidad y sin asimetrías de poder, “no se puede Vivir Bien si los
demás viven mal”. Se trata de vivir como parte de la comunidad, con protección de ella, en
armonía con la naturaleza, “vivir en equilibrio con lo que nos rodea”. También significa “Vivir
Bien contigo y conmigo”, que es diferente del “vivir mejor” occidental, que es individual,
separado de los demás e inclusive a expensas de los demás y separado de la naturaleza.” (Plan
Nacional de Desarrollo, 2007: 8).

Según Albó, el vocablo tiene origen en la fórmula aymaraSuma Qamaña, donde Qamaña
significa “vivir, morar, cobijar, cuidar a otros” y Suma describe un proceder “bonito, hermoso,
agradable, bueno, amable”. Por ello, remite a formas de convivir buenas y generosas entre
personas y con la naturaleza (2011: 135-136). En otras palabras, el enfoque de desarrollo que
el Estado Plurinacional pretende asumir recupera y valora una ancestral - tal vez imaginada-
cosmovisión andina en la que la naturaleza tenía una connotación sagrada o espiritual, era la
Pachamama o Madre Tierra. Albó dice también, que en otras culturas indígenas se encuentran
concepciones semejantes (como “sumaqkawsay” o “Buen Vivir” en quechua; “ñandereko” o
“nuestro modo de proceder” en guaraní) así como en determinados gremios ocupacionales,
fraternidades de fiestas o barrios, contextos urbanos y rurales (2011:139). De manera que el
concepto “Vivir Bien” como enfoque desarrollo podría abarcar la diversidad cultural y
extrapolarse a todo el territorio boliviano, llegando a conformar lo que García Linera llama la
indianización de la nación.

Esta conceptualización es comparable con las nociones de desarrollo sustentable, desarrollo

humano y desarrollo local o territorial, promocionados básicamente por la Organización
Naciones Unidas. Mientras que la sustentabilidad pone foco en la posibilidad de un
crecimiento económico sin daño a la naturaleza o la herencia cultural (por eso el campo del
desarrollo ya no sólo es la economía sino también la ecología), el desarrollo humano pone
énfasis en la idea de subordinar el crecimiento técnico-económico al desarrollo de la vida
humana. El filósofo francés Edgar Morin es uno de los principales teóricos, para quien el
desarrollo humano consiste en una religazón Hombre-Naturaleza-Cosmos. En su propuesta el
desarrollo humano involucra un cambio de conciencia que religue la humanidad con la
humanidad, la humanidad con la naturaleza, la humanidad con el cosmos. En esta perspectiva,
el desarrollo deja de ser un problema económico para pasar a ser ético antropológico, en
términos de Morin: “una antropo-ética que interpela a humanizar la humanidad” (1999:59).
En cambio el desarrollo territorial se mantiene en la esfera de la economía puesto que pone en
valor las capacidades y recursos potenciales locales para potenciar ventajas competitivas.

Farah y Vasapollo consideran, en cambio, que se trata de una noción superadora puesto que se
coloca un como fundamento ético de un nuevo patrón de desarrollo. Estiman que la apelación
a las cosmovisiones indígenas invoca una ruptura con visiones etno o antropocéntricas y
reclaman una mirada cosmocéntrica que incluye a la vida en todas sus formas y no sólo
humana. El punto nodal de la argumentación de los autores se halla en la alerta ecologista de
crisis ambiental que amenaza la destrucción del planeta y de la vida a partir de la expansión
devastadora de la producción capitalista.

El sociólogo mexicano y especialista en desarrollo rural, Armando Bartra, agrega una

perspectiva estructural a la temática al sostener que los campesinos latinoamericanos son
campesino-indio o, en sus propias palabras, “campesinindios”. Es decir, los campesinos en
nuestro continente son producto del capitalismo globalizado y la resistencia a él pero,
también, de un trasfondo histórico arraigado en el sometimiento colonial y sus instituciones.
Comparten un lugar en la estructura socioeconómica, un ethos milenario dado por la
comunidad agraria y una seña identitaria dada por la indianidad (Bartra, 2012).

Para el Presidente Evo Morales, el Vivir Bien como forma de vida, de relacionamiento con la
naturaleza, de complementariedad entre los pueblos, desnuda las causas estructurales de la
crisis planetaria actual y plantea una profunda crítica al sistema capitalista mundial. En sus
propias palabras:

“Mientras los Pueblos Indígenas proponen para el mundo el “Vivir Bien”, elcapitalismo se basa
en el “Vivir Mejor”. Las diferencias son claras: El vivir mejorsignifica vivir a costa del otro,
explotando al otro, saqueando los recursos naturales, violando a la Madre Tierra, privatizando
los servicios básicos; en cambioel Vivir Bien es vivir en solidaridad, en igualdad, en armonía, en
complementariedad,en reciprocidad. En términos científicos, desde el marxismo, desde
elleninismo dice: socialismo-capitalismo; y nosotros sencillamente decimos: elvivir bien y el
vivir mejor.” (Morales, 2011:9)

Esta afirmación connota el aspecto político del enfoque del Vivir Bien al colocarlo en los
marcos ideológicos del Indianismo, confrontarlo con el marxismo y declararlo superador del
“vivir mejor” occidental. Ya en 2008, García Linera decía que el indianismo katarista se
enfrenta con vehemencia al marxismo por considerarlo como uno de los principales
componentes de la dominación colonial contemporánea y que, en los años noventa, deja de
ser una ideología de resistencia para pasar a ser hegemónica intentando disputar la
conducción política y cultural de la sociedad al neoliberalismo. En consecuencia, Vivir Bien
sería parte de la disputa y de la oposición indianista al marxismo y al neoliberalismo pero no
necesariamente (frente a lo que muchos intelectuales han inducido) una propuesta de
desarrollo alternativo al capitalismo. Por el contrario, la expectativa de agregar valor a la
extracción de recursos naturales mediante su industrialización lo coloca efectivamente en la
tradición del nacionalismo y el desarrollismo boliviano.

Nacionalismo perenne

La Revolución Nacional de 1952 es posiblemente el hecho más sobresaliente de la historia

contemporánea de Bolivia. El gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario
instrumenta una política nacionalista de reformas que ingresan a Bolivia en la vía de la
modernización capitalista a través de la nacionalización de las minas de estaño, la Reforma
Agraria que redistribuye las tierras introduciendo el régimen salarial en un mundo de
campesinos-indígenas, y el sufragio universal que otorga derechos civiles y políticos a la masa
de población indígena boliviana reconociendo su ciudadanía.

En 1950, Bolivia seguía siendo un país básicamente rural. El Censo Nacional de ese año lo
describe según una población mayoritariamente campesina (el 70% corresponde a residente
rural) y una población económicamente activa vinculada, en un 72%, a la producción agrícola e
industrias del sector (Bolivia, Anuario Estadístico del sector rural, 1993). Sin embargo, sostiene
Klein (2015), esta fuerza de trabajo sólo producía el 33% del PBI. Esto acusa los dos problemas
fundamentales de la economía boliviana a mediados del siglo XX:

1) la propiedad de la tierra, ya que el 6% de los grandes terratenientes controlaban el 92% de

la tierra cultivable mientras que el 60% de pequeños propietarios daban cuenta del 0.2%
del total de la tierra. Consecuentemente, la desigualdad condiciona la subsunción del
trabajo al capital
2) La subordinación de la mano de obra indígena-campesina al sistema de pongaje. La
expansión de la hacienda, dice el autor antes citado, compelía a los campesinos a
adaptarse al sistema servil dado que la subdivisión a escala crítica de las tierras de las
comunidades indígenas, los forzaba a trabajar en las haciendas, minas y poblados

Ambos problemas condicionaron la estrechez del mercado interno y, como consecuencia,

también el muy limitado desarrollo industrial de Bolivia: según un estudio de la Organización
de Estados Americanos de 1976, las industrias manufactureras hacia 1950 representaban el
sólo 12,8% del PIB.
En 1952, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) toma el poder del Estado después
de una amplia insurrección de mineros y civiles que, con armamento suministrado por el
Cuerpo de Carabineros y Policías, derrotan al ejército boliviano, evidenciando tanto la
debilidad de las Fuerzas Armadas como el agotamiento del sistema de poder tradicional de la
oligarquía minera. Éste instrumenta un programa de gobierno de base nacionalista y corte
desarrollista que puede sintetizarse en sus dos objetivos prioritarios: conseguir justicia social y
alcanzar soberanía nacional, ambos explícitamente ligados a un desarrollo económico fundado
en la industrialización por sustitución de importaciones (Mansilla, 1980).

En octubre de 1952 y bajo una intensa presión obrera, el gobierno del MNR accedió a una
nacionalización a gran escala (Klein, 2015) revirtiendo al Estado todo el patrimonio de las tres
grandes empresas mineras que pertenecían a los “barones del estaño” y dando creación la
estatal Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL). Las mineras Patiño, Hoschild y Aramayo
quedaron, entonces, bajo la administración de esta agencia estatal con el propósito explícito
de canalizar las inmensas ganancias de las compañías privadas hacia otros sectores
económicos diversificando la estructura productiva. Por su parte, la Reforma Agraria de agosto
de 1953 constituye un hito en la historia económica de Bolivia puesto que modifica la
estructura latifundista de la tierra a través de la concesión de tierras a los campesinos que no
las tenían, la restitución a las comunidades indígenas que habían sido expropiadas, la abolición
del trabajo servil y la tecnificación relativa del campo. De este modo el Decreto Ley de
Reforma Agraria deja establecidas la propiedad comunal indígena, el solar campesino, la
propiedad individual, la cooperativa y la pequeña empresa agrícola, mientras que como
resultado redistribuye 57,3 millones de hectáreas, de las cuales el 68,48% corresponderán a la
empresa y mediana propiedad y el 29,95% a la pequeña propiedad, el solar campesino y
comunidades indígenas (CIPCA, 2013).

El sufragio universal –efectivamente logrado al eliminar el requisito de alfabetización- expande

la ciudadanía a las masas campesino-indígenas y las convierte en fuerza política a través de su
peso mayoritario en las urnas

En una mirada retrospectiva puede observarse que el carácter reformista del gobierno del
MNR es en sí mismo modernizador, por cuanto amplía la relación salarial, la mediana
propiedad agrícola y la ciudadanía a todo el territorio nacional, afianzando –de este modo- la
vía capitalista del desarrollo en Bolivia. No obstante, el modelo estatista condujo rápidamente
a un alza hiperinflacionaria que afectó la producción de estaño, el cierre del 90% de las
empresas mineras y la caída salarial de los obreros, obturando la industrialización por
sustitución de importaciones que se proponía impulsar el gobierno del MNR. La historiografía
boliviana reconoce que en la base de esta frustración se hallan tres factores fundamentales:
las graves desventajas con las que comenzó la gestión (escaso capital de operación,
maquinaria obsoleta y agotamiento de vetas) que hizo poco competitiva la exportación de
estaño; la caída considerable de los precios internacionales entre 1951 y 1955 que determinó
una importante disminución de la producción minera (de 32.472 toneladas en 1952 pasó a
24.412 en 1964); y, según sostiene el reconocido analista Hugo Mansilla, la ampliación de la
burocracia estatal que supuso un gasto excesivo para la empresa boliviana de minería,
desembocando en un acelerado proceso inflacionario que alcanzó su máximo del 474% en
1956 (Mansilla, 1980).

Los gobiernos militares de las décadas de 1960 y 1970 acentuaron el modelo estatista y
desarrollista que había iniciado el MNR, aunque -ahora- con el recurso a la inversión y el
crédito extranjero como medio para financiar al Estado y controlar el déficit fiscal.
Especialmente, el gobierno del General Hugo Banzer Suarez que, desde 1971, puso en
ejecución decidida el Plan denominado Estrategia socio – económica de Desarrollo Nacional,
formulado por la presidencia de Ovado Candia en 1966. En un contexto hiperinflacionario y de
ralentización del crecimiento, el Decreto 21060 de agosto de 1985 de Paz Estenssoro cambia el
modelo estatista por una política de control fiscal, liberalización de precios, tasas de interés y
comercio exterior, así como también congelamiento de salarios en el sector público y
desregulación para los del sector privado. Mediante una rígida disciplina fiscal y control de la
oferta de moneda el gobierno de Paz Estenssoro en 1985 consigue contener el proceso
inflacionario, mejorar las reservas internacionales y reducir los índices de desempleo pero no
logra revertir el crecimiento negativo del comercio exterior fuertemente afectado por la caída
de los precios internacionales del estaño y el gas. Las Reformas de Segunda Generación
aplicadas por el gobierno de Sánchez de Lozada desde 1993 equilibrarlo radicalizando el
programa neoliberal boliviano a través de la privatización de las principales empresas estatales
(gas y petróleo, especialmente), la Reforma del Sistema Previsional, la Reforma Educativa y la
Participación Popular que, implicando -esta última- un carácter de descentralización municipal,
ofrece calidad de ciudadano a los habitantes de muchas regiones ubicadas.

En octubre de 2003, en un marco de fuerte convulsión social, rebelión popular y derrumbe

económico, el presidente Sánchez de Lozada se ve obligado a interrumpir su mandato
abriendo paso al movimiento indianista que llegaría a la Presidencia bajo el liderazgo de Evo
Morales. El bloque de poder que queda configurado después de esta insurrección conocida
como Guerra del Gas, es una combinación de posiciones indianistas, nacionalistas y de
izquierda, y una articulación entre el movimiento campesino del altiplano, el movimiento
indígena de tierras bajas y el de productores cocaleros del Chapare. El MAS como instrumento
político de esa confluencia de movimientos asume el poder en enero de 2006 iniciando un
proceso de reformas que reactualizará la política estatista de los años cincuenta, el
desarrollismo de los setenta y un programa intercultural propio de nuestro tiempo. Su mayor
desafío consistirá en sostener un equilibrio hegemónico entre la burguesía santacruceña, por
una parte, y entre las organizaciones sindicales indígenas del Oriente y las campesino-
indígenas del Altiplano, por la otra. La nacionalización de los hidrocarburos y el levantamiento
secesionista de la oligarquía del Departamento de Santa Cruz en 2006 o la Marcha indígena en
defensa del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) en 2012 que ruptura
el bloque de gobierno, son ejemplos de ello.

Etnicidad y acumulación capitalista

Es largamente sabido que el Estado es uno de los logros centrales del capitalismo. Su historia
ha demostrado su importancia crucial los procesos económicos a través de su capacidad para
cambiar las relaciones de poder en beneficio de unos u otros y con ello orientar los procesos
sociales. Entre los elementos de poder del Estado se destacan:

1) la jurisdicción territorial sobre la que ejerce soberanía;

2) la posibilidad de legislar sobre las relaciones de producción, actuando sobre la dinámica

social de la fuerza de trabajo (su tendencia histórica ha sido la de mercantilizar la mano de
obra pero, a menudo también ha legislado para obstaculizar la plena proletarización);

3) su capacidad impositiva que no sólo le permite aumentar la acumulación de capital sino que
a su vez distribuirla y reingresarla al sistema dando lugar a una nueva acumulación
4) el monopolio de las fuerzas armadas que lleva consigo la capacidad de enfrentar fuerzas
militares de otros Estados hostiles, aplicar regulaciones ventajosas en el propio Estado o
ejercer represión

El Estado Plurinacional no cambia aquella premisa: nacionaliza los recursos, promueve un

desarrollo industrial, busca el bienestar humano y social de los bolivianos el Vivir Bien
intercultural y en armonía con la naturaleza pero sin modificar el régimen de acumulación
Según Stefanoni, en los hechos, el modelo boliviano actual es nacional-popular porque el eje
es reponer el Estado en la economía, lograr un control del 30% del PBI a través de la
nacionalización de los hidrocarburos y operar su redistribución en función de las necesidades
del mercado interno.

De allí sus dilemas:

1) Desarrollar Bolivia requiere nacional recursos, pero no sólo naturales sino también
culturales, entonces opera la nacionalización de lo indio. Como dice Stefanoni (2010): el
nacionalismo se indianiza al tiempo que los indígenas se nacionalizan. Cuestión que es
fuente de tensión secesionista.
2) Industrializar Bolivia requiere ampliar la relación salarial, creando una burguesía (hoy
Aymara) y con ella su contraparte: un proletariado indígena. Fuente de lucha de clases
pero también de tensión inter e intraétnica. En un país de campesino-indígenas donde la
comunidad es ethos milenario, el desarrollo –según se sigue en el Plan 2006-2001-
desconoce la necesidad de una reforma agraria que modifique la estructura de tenencia y
propiedad de la tierra y el territorio.
3) Descolonizar el Estado requiere del Estado, que es siempre coerción de clase pero que en
Bolivia también es étnica. La nueva burguesía Aymara es hegemónica pero no frente a la
burguesía santacruceña (a la que puede y necesita hacer concesiones) sino en relación a
las otras etnias demográficamente menores, especialmente de tierras bajas. Cuestión que
es fuente de tensión destituyente.
4) Una Bolivia intercultural requiere de una nueva convivencia nacional pero esto es diálogo
habermasiano donde el consenso es producto de una relación de fuerza. Hoy los
Territorios Comunitarios de Origen tiene un cupo de siete escaños en la cámara de
legisladores por sobre 156 diputados. Ello pone en riesgo la subsistencia de la comunidad
indígena que se disuelve en la comunidad nacional. Podría decirse que la interculturalidad
no descoloniza pero mantiene unidas en el Estado a las fuerzas naturalmente centrífugas

La etnificación de la fuerza de trabajo es funcional a la acumulación capitalista y al control

social del Estado porque permite, por un lado, ampliar o contraer el número de mano de obra
asalariada –y con ello de plusvalor-, y por otro, segmentar la fuerza de trabajo dando
cobertura ideológica a la jerarquización resultante de la división social del trabajo. En el mismo
sentido, la comunidad indígena -hoy inserta e hibridada al mercado moderno funciona, por
una parte, como fuente de mano de obra para las ciudades y, por otra, como una subvención
al capital al no incorporar el salario entre los costes de reproducción de la fuerza de trabajo
(Wallerstein, 2016). Ella es parte de la reproducción social del sistema.

En 1952, Bolivia inicia un proceso de modernización económica y social basado en la

cholificación, la movilidad ascendente y la formación de una incipiente burguesía indígena que
modificará profundamente e inexorablemente sus bases. Ello irá acompañado por la plena
sindicalización del trabajo urbano y rural (como la Central Obrera de Bolivia que se funda en
aquél año o la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia en 1979) que
conduce al nacionalismo del MNR, al Pacto Militar Campesino en 1964 y al Estado
Plurinacional en 2005.

Según Aníbal Quijano (1980) el fenómeno de cholificación es un proceso de largo plazo

mediante el cual ocurre un paulatino desprendimiento de grandes sectores del campesinado
indígena que va adoptando un nuevo estilo de vida que se desprende de las dos culturas
(indígena y criolla) sin perder vinculación con ellas. Su principal fundamento está dado por los
cambios económicos de la primera mitad del siglo XX ligados al desarrollo de una industria por
sustitución de importaciones, la minería, la urbanización, la migración campociudad, el
pequeño comercio y el desarrollo de una economía de mercado. Y su consecuencia es una
movilidad social ascendente que da lugar a una clase media y una burguesía nacional que no
abandona sus rasgos culturales de origen

En Bolivia, este proceso se anuda con la disputa por la propiedad de la tierra. Gonzalo Colque,
Director de la Fundación Tierra en La Paz (comunicación personal, 18 de julio, 2017), afirma
que la Reforma Agraria de 1953 “dura por unos cincuenta años, en cuanto a las consecuencias
que genera para las comunidades quechua y aymara” y entra en crisis debido a dos razones
fundamentales: una, es que la pequeña extensión de las tierras familiar y comunitaria, el
minifundio, con el transcurso del tiempo y la incorporación de nuevas generaciones en el
mundo campesino-indígena, se torna insuficiente para la subsistencia. Su consecuencia es la
migración de jóvenes que ya no tienen acceso a la tierra y tienen que emplearse en otras
actividades económicas, principalmente en los centros urbanos o en países vecinos. Entonces,
según Colque, la Reforma Agraria es una reforma que se agota en cuanto a las posibilidades de
ofrecer actividades agropecuarias viables para los productores del campo. Y la segunda razón
es que no tiene real y efectivo alcance en todo el territorio nacional. Mientras que se anula el
sistema de la hacienda en el altiplano y valles interandinos en las tierras bajas la Reforma
Agraria de 1953 no llega a crear comunidades campesinas incentivando la propiedad
latifundista de la tierra con fines especulativos.

El movimiento campesino-indígena del Oriente, desde los años ochenta, viene a denunciar la
estructura dual de la tenencia de la tierra y su redistribución, mediante el Estado, a favor de
nuevas comunidades indígenas que no viven específicamente del agro sino del
aprovechamiento de los recursos del bosque. La consigna del movimiento indígena será “tierra
para el que la trabaja personalmente” denunciando, por una parte, el carácter especulativo del
latifundio amazónico e incorporando, por otra, la noción de territorio que involucra el
usufructo de lo que se conoce como suelo, vuelo y subsuelo.

La Ley INRA de 1996 significa una segunda reforma agraria porque establece la tenencia
colectiva en tierras ancestrales indígenas pero no resuelve la propiedad y usufructo del
territorio. Ella burocratiza superlativamente el proceso de saneamiento y titulación de tierras
con lo cual ratifica la propiedad minifundista o deja primar los intereses de los grandes
hacendados al tiempo que la superposición de regímenes de propiedad complejiza la gestión
de los recursos naturales (o del territorio). Sus consecuencias son la fragmentación de la
propiedad familiar que a los largo de tres o cuatro generaciones ha venido sufriendo una
parcelación sin títulos, obligando finalmente a la migración de población rural hacia
actividades y centros urbanos la subsunción de las formas de producción comunitaria al
mercado capitalista, especialmente interno pero también al mundial a partir del auge de
productos de exportación como la soja
El gobierno del Movimiento Al Socialismo tiene como condición de posibilidad la cholificación
y la movilidad social ascendente que el Plan del Vivir Bien, bajo discurso etnicista, viene a
consagrar a través de un programa nacionalista y desarrollista beneficiario de los intereses de
una nueva burguesía aymara que hace acumulación capitalista a partir de la producción y
comercialización en el mercado internacional de la hoja de coca.

Conclusiones

Bolivia es un país de campesinos-indígenas cuyo ethos es la comunidad milenaria, donde la

cuestión agraria (que al mismo tiempo es la cuestión indígena), a seis décadas de la Reforma
Agraria de 1953 y a dos de la Ley INRA, continúa irresuelta. Ella reviste un carácter de
complejidad que no se acota al problema de la concentración latifundiaria sino que involucra
también el problema de la superposición de derechos de propiedad distintos, la fragmentación
de la propiedad familiar y la migración campo-ciudad, la subsunción de las formas de
producción comunitaria al mercado y la vía rentística del uso de la tierra, así también como la
problemática de la posesión del territorio que conlleva el usufructo de los recursos naturales.
La Constitución del Estado Plurinacional reconoce la existencia jurídica de cuatro modos de
propiedad: la privada, la estatal, la cooperativa y la comunitaria de origen (incorporada
anteriormente en la reforma constitucional de 1994 por el gobierno de Sánchez de Lozada)
pero, sin embargo, al menos tres cuestiones demuestran la contradicción entre Estado
Plurinacional y propiedad capitalista de la producción: 1. la Ley de Reforma Agraria de 1953
reparte la tierra en propiedades individuales de pequeña extensión y comunidades pero que,
en el mediano plazo, la subsume al mercado. Esto lo hace en el altiplano, pero en el oriente
mantiene la gran propiedad latifundista. 2. Desde 1970 la migración Aymara hacia el Chapare
coloniza gran parte de la tierra del oriente, creando un campesinado cocalero que se
sindicaliza en los ´90. Los pueblos indígenas del Beni lo consideran una invasión y, también en
los ´90, marchan en reclamo de "dignidad y territorio indígena". Evo Morales, desde la
presidencia, impulsa la colonización Aymara de esa región. 3. En respuesta a las marchas
indígenas del oriente, Sánchez de Lozada incorpora la propiedad comunitaria de origen, que,
fundamentalmente, aplica al Beni. No obstante, muy pocos pueblos han podido demostrar
ancestralidad en el territorio, logrando el reconocimiento estatal de Territorios Comunitario de
Origen.

Atademo
Al plantear las características de la cultura se hace mención a que todas las culturas están
organizadas, que poseen coherencia, que están estructuradas. Esto nos remite, por un lado, a
interrogarnos sobre el modo en que están relacionados los elementos culturales, de qué
manera se van engranando y cuáles son los propósitos de tal engranaje, aquello que le da
significado a los elementos formales de la cultura. Pero no podemos dejar de señalar que en
toda sociedad, el fenómeno de la integración cultural no es igual sino diverso. Retomando las
palabras de G. Balandier, se puede afirmar que “no existe una sociedad que no se revele
problemática en algún grado” (Balandier, 1975:13).

Tal como se destaca en otro capítulo, el concepto de cultura es central para la Antropología
porque hace referencia a las prácticas concretas de los individuos que integran un grupo social
determinado; sin embargo, una sociedad no se presenta como un conjunto homogéneo,
indiferenciado. A los fines de esclarecer el tema que se desarrollará en este capítulo es dable
plantear que el concepto de cultura -tal como es utilizado en Antropología- tuvo sus orígenes a
partir de la confrontación; ya que resulta del encuentro entre las sociedades occidentales y los
pueblos que eran considerados “extraños” para el resto del mundo. El concepto de cultura,
desarrollado por la ciencia antropológica fue un medio que permitió comprender la variedad
de modalidades de vida humana que el mundo occidental iba conociendo. Es así que la
Antropología, se va adentrando a los diferentes modos de vida que dan cuenta de sistemas
colectivos con una existencia organizada. La organización a que aludimos se da en base a
diferencias y desigualdades que aparecen en los distintos campos de la vida social, ya sea el
económico, el político o el simbólico. Y la forma en que se organiza la desigualdad también es
diferente según la sociedad que se trate, donde la distribución de privilegios o de poder si bien
se realiza en todas las sociedades, no ocurre de la misma manera en todas ellas.

Por ende, es dable aclarar que ninguna sociedad se presenta como unificada y homogénea,
sino como un conjunto problemático, como una realidad conflictiva; donde los hechos
culturales si bien son construcciones simbólicas y producciones materiales también son
manifestaciones de las relaciones sociales signadas por situaciones de conflicto social; por
tanto, también debe considerarse la manera como se condiciona la continuidad de la cultura.

Como dice Balandier: “todo orden social es problemático y vulnerable (…) Lo que en realidad se
descubre son unas sociedades en la sociedad, desiguales y concurrentes, ligadas por relaciones
de dominio y subordinación; unas sociedades sometidas cada una a su propia lógica y a la de
sus relaciones mutuas” (Balandier, 1975:13). En todas las sociedades existen formas de
integración y desigualdad, o sea formas de ordenar la vida social; en toda sociedad “se impone
un orden que resulta de ‘jerarquías’ complejas y superpuestas, toda sociedad asegura un
reparto desigual de los bienes, del poder y de los signos…”. (Balandier, 1975:117).

Esto nos remite tanto a la problemática de la diferenciación, como a los diversos mecanismos
de integración social, a partir de los lazos que se generan en los procesos de interacción social;
analizando, a su vez, los mecanismos o las formas de desigualdad social como otro de los ejes a
partir de los cuales se organizan tales diferenciaciones entre los grupos humanos. Las
dimensiones sobre las que se asienta la organización de los sistemas de desigualdad social son
varias; algunas de ellas se constituyen en base al género, a la edad, que socialmente se
expresan en roles y posiciones asociadas a estas variables Por ende, la cuestión de la
diferenciación humana engloba a su vez la problemática de la desigualdad que se expresa
como producto cultural, y se caracteriza por ser aprendida y transmitida socialmente, lo cual
implica que puede cambiar.

La interacción de tales dimensiones constituye la matriz cultural que según Moreno son
“sistemas no armónicos, con contradicciones y desajustes, que funcionan en cada individuo
humano como base de sus percepciones, su interpretación de las experiencias y sus
comportamientos: en definitiva, como matriz de su identidad” (Moreno, 1991:603).

Si bien el hombre y la mujer se diferencian biológicamente, a los fines de su reproducción;

también se generan relaciones sociales que se caracterizan por ser “opuestas” y “antagónicas”,
basadas en la “alteridad hombre/mujer” y que pasan a ser complementarias mediante el
matrimonio. Dichas relaciones se afianzan y se refuerzan mediante sistemas de
representaciones, símbolos y modelos de comportamiento. En este sentido, Balandier trata de
ver cómo influye la división de los sexos en el sistema social y en la cultura; cómo se expresa el
dualismo sexualizado y cómo la oposición y la complementariedad de los sexos son
generadores de orden y desorden social; para lo cual retoma las mitologías africanas a partir de
las cuales se muestran las relaciones entre hombres y mujeres en las distintas sociedades.

Desde la Antropología se pretende comprender y explicar el porqué de la dominación

masculina, entender su justificación y cuáles serían las formas culturales asociadas a ello. Si
bien hay que tener en cuenta que la gran mayoría de las culturas estudiadas por los
antropólogos estuvieron sometidas durante siglos a presiones directa o indirectamente del
capitalismo occidental, se puede rescatar la tarea de reconstruir una imagen de los roles
sexuales y de la división del trabajo en los pueblos aborígenes. En el caso de las sociedades
modernas, ha subsistido una ideología de tipo patriarcal, cuyas ideas giran en torno a la
suposición básica de la inferioridad de la mujer y la superioridad del hombre; planteando así,
las diferencias como una desigualdad, donde el hombre detenta el poder, ejerce el control y
perpetúa cierto orden social. Esta suposición se apoya en teorías biologicistas: explicando tales
diferencias como el resultado de factores biológicos, naturales y, por lo tanto, inmutables;
justificando la dominación del hombre y la subordinación de la mujer.

En el caso de las relaciones sociales basadas en la edad, Balandier (1975) señala que las
características asociadas a la separación de generaciones son: de dependencia, por un lado,
biológica (durante la 1era fase de la vida del niño) y también social (como resultado “de los
procesos de socialización, de la transmisión de códigos y modelos sociales y de los valores
dominantes”), justificando así la autoridad juzgada como natural de parte de los adultos. La
otra característica es el antagonismo u oposición de las distintas edades, donde se pone en
escena los conflictos generacionales.

La Antropología ha contribuido a un conocimiento más acabado del sistema de los grupos de

edad que se establecen en las distintas sociedades; apareciendo la edad como un concepto
social y relativo y no como un concepto biológico y absoluto; expresando también una variable
de desigualdad. En el caso de las sociedades capitalistas estos roles están en relación con la
capacidad de producción; y al igual que en las diferencias de género, aquí también se plantean
complejas interacciones institucionales dentro del sistema social económico, político, religioso,
etc

Sintetizando, podemos decir que tanto el sexo como la edad son dimensiones que permiten
diferenciar roles pero, a su vez, son bases potenciales para establecer desigualdades. Tal como
señala Wallace, “en las sociedades no jerarquizadas y en menor medida en las jerarquizadas
por criterios de parentesco y roles, por ejemplo, la complementariedad de roles de los sexos no
involucra explotación. Pero en las sociedades estatificadas, el sexo y la edad son las bases para
desigualdades y explotación institucionalizadas” (Wallace, 1988:2).

Otra dimensión particular de relaciones sociales en las que se visualizan relaciones de

desigualdad y que incluyen comportamientos y características específicas alude a las
diferencias étnicas. El aporte de la Antropología en esta temática es reciente, se trata de un
fenómeno que se asocia con los movimientos migratorios. Según Cardoso, estas
conceptualizaciones renacen en un contexto político de “fricción interétnica”, de discriminación
y prejuicio, de alianzas y de conflictos (Ringuelet y Rey 2013). En este contexto, lo étnico
aparece como una forma de identificación colectiva utilizada como instrumento por aquellos
grupos minoritarios para ganar espacio político y económico dentro de la sociedad global; y
representa, por ende, otra manera de expresión de las desigualdades sociales, ya que también
implica una relación de un “nosotros” frente a “otros”, donde no sólo se visualizan
diferenciaciones entre grupos sino desigualdades entre los mismos. En este sentido es que
Cardoso plantea que surge una identidad por oposición

En relación a las desigualdades étnicas, cabe mencionar los trabajos de Ringuelet, quien
presenta un análisis articulatorio entre las relaciones étnicas y las de clase social. Este autor
considera “la situación de clase como la fuente básica –aunque no excluyente- de desigualdad
social y fuente de conflictos y la etnicidad como la situación de integración cultural totalizada y
organizada, pero “de manera genérica, las relaciones de clase se establecen en torno a un eje
dinámico de explotación y dominación, de una desigualdad que puede comprender variadas
situaciones de poder”, en tanto que “la etnicidad funda junto a la integración endogrupal,
prejuicio/discriminación exogrupal, fuente de desigualdad y conflictos”

Por último, desarrollaremos las desigualdades que se entablan en torno a las relaciones de
producción. Los hombres producen sus propios medios de vida, producen los medios
indispensables para satisfacer sus necesidades y a partir de aquí entablan relaciones
específicas (relaciones de producción, de distribución y consumo de bienes). Históricamente, al
aumentar la producción se acrecientan las necesidades pero también aumenta la población y
se desarrolla una división en el trabajo que se da de manera diferente en las distintas
sociedades. Es necesario entender también que el espectro de la diversidad no es igual en el
transcurso de la historia humana: por un lado tenemos a las sociedades sin clases sociales o
“no estratificadas”; y, por otro, las sociedades denominadas estratificadas, organizadas a partir
de clases sociales.

En las sociedades sin clases la división del trabajo se apoya en términos de edad, sexo, formas
de parentesco o características personales. Podemos ejemplificarlos con pueblos cazadores-
recolectores (como por ejemplo los esquimales) que no tienen posibilidad de almacenar
productos de manera significativa. En estas sociedades la producción es principalmente
familiar y el intercambio de bienes, favores y trabajo se basa en la reciprocidad. En aquellas
sociedades jerarquizadas en base al parentesco, la diferenciación depende de la posición que
los individuos ocupan en el sistema de parentesco; estas eran características, por ejemplo, de
las jefaturas de la Polinesia

Pero con el desarrollo de la división social del trabajo -junto con el mayor nivel de riqueza
agrícola que se produce en la vida aldeana-, lo cual incide también en un aumento de la
población y diferenciación política, se genera un producto excedente del que se apropia un
sector de la sociedad de manera desigual generando relaciones económicas y sociales
desiguales, que se expresan en términos de relaciones de clase.

La problemática de la desigualdad social en cuanto a las relaciones de producción se puede

plantear desde distintas posturas teóricas; pueden explicarse desde la Teoría de la
estratificación social, desarrollada principalmente por la Sociología norteamericana o desde la
Teoría de las clases sociales, desarrollada principalmente (aunque no exclusivamente) por los
autores marxistas. Según el antropólogo mexicano Stavenhagen “por estatificación se entiende
generalmente el proceso mediante el cual los individuos, las familias o los grupos sociales son
jerarquizados en una escala, unos en los escalones superiores y otros en los inferiores”
(Stavenhagen, 1969:20). Pero la estratificación no podría ser una simple adición de jerarquías,
de poderes, de prestigio, en tanto que aparece como dominante alguno y es en “relación a
éstos como los otros elementos se ordenan” (Balandier, 1975:125).

A su vez, Stavenhagen señala que este análisis presenta ciertos problemas tales como: las
consideraciones subjetivas en las que se basa, ya que hay que considerar quien es el que
determina el prestigio diferencial de ciertas ocupaciones; o cuál sería la unidad para considerar
la estratificación social: ¿el individuo o el grupo social? Si bien no es el propósito extendernos
en esta teoría, creemos que es dable rescatar las principales críticas que señala este autor,
quien plantea que “la estratificación no pasa más allá del nivel de la experiencia que se trata de
simples descripciones estáticas, que conducen a los estereotipos pero no a la comprensión de
las estructuras” (Stavenhagen, 1969:26); esto es, al considerar a las clases como estratos
superpuestos quedan desdibujadas las relaciones entre los mismos y las posibles tensiones que
puedan darse. Por ende, no da cuenta de los procesos que implican ni tampoco de las
situaciones conflictivas; no hay un análisis con una perspectiva histórica para comprender la
estructura de las clases sociales y mostrar las desigualdades que se dan en dicha estructura.

Otra mirada para analizar este punto es a partir de la teoría que delinearon inicialmente Marx y
Engels en torno a las clases sociales, que se sustenta en una visión estructural y dinámica de las
mismas. Desde esta perspectiva se considera a las clases como categorías analíticas; “es decir,
forman parte de la estructura social (…) y su estudio conduce al conocimiento de las fuerzas
motrices de la sociedad (…); permiten pasar de la descripción a la explicación en el estudio de
las sociedades”. También se las considera una categoría histórica, ya que “las clases están
ligadas a la evolución y desarrollo de la sociedad; se encuentran en las estructuras sociales
constituidas históricamente. Las diversas clases existen en formaciones sociohistóricas
específicas; cada época tiene sus clases sociales propias que la caracterizan”. Y “las clases no
son inmutables en el tiempo: se forman, se desarrollan, se modifican a medida que se va
transformando la sociedad (…) Las clases surgen de determinadas condiciones estructurales de
la sociedad y constituyen elementos estructurales de la misma”. (Stavenhagen, 1969:30-31)

En esta teoría, se caracteriza el sistema de clases sociales destacando como variables

principales de análisis la ocupación, la propiedad de los medios de producción, el monto y la
fuente de los ingresos. Como dice Lenin: “Las clases son grandes grupos de hombres que se
diferencian entre sí por el lugar que ocupan en un sistema de producción social históricamente
determinado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los medios de producción
(…), por el papel que desempeñan en la organización social del trabajo y, consiguientemente,
por el modo y la proporción en que perciben la parte de la riqueza social de que disponen. Las
clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo de otro, por ocupar
puestos diferentes en un régimen determinado de economía social” (Lenin, 1919:14-15)

¿Cómo se caracterizaría por tanto un sistema de clases sociales desde esta perspectiva teórica?
El concepto de clases aparece como resultado del análisis de las fuerzas productivas y de las
relaciones sociales de producción que asumen ciertos modos posibles de relación con la
historia (3). Tal como se expresa en el texto de Anthony Giddens: “En cada tipo de sociedad de
clases existen dos clases fundamentales. Las relaciones de propiedad constituyen el eje de este
sistema dicotómico: una minoría de ‘no productores’, que controla los medios de producción,
pueden utilizar esta posición de control para extraer de la mayoría de los 'productores’ el
producto excedente que es la fuente de su subistencia. La ‘clase’ se define así en función de la
relación entre los diferentes grupos de individuos con los medios de producción. Esto se
encuentra integralmente ligado a la división del trabajo, porque es necesaria una división del
trabajo relativamente desarrollada para la creación del producto excedente sin el cual no
pueden existir las clases.” (Giddens, A., 1983:30)

Tales relaciones se establecen como relaciones de oposición, como relaciones asimétricas, ya

que las clases no se encuentran en un plano de igualdad sino de desigualdad social; por tanto
“el ‘conflicto’ de clases se refiere, en primer lugar, a la oposición de intereses motivada por la
relación de explotación inherente a la relación de clases dicotómicas: las clases son así ‘grupos
conflictivos’” (Giddens, 1983:31).

¿De qué modo cierta clase trata de mantener su posición dominante? Como dice Giddens a
partir de una ideología que legitime su dominación y que muestre a la clase subordinada la
necesidad de tal subordinación. Marx y Engels, lo expresan claramente: “Las ideas de la clase
dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que
ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual
dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone
con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual (…). Las ideas
dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes,
(…); por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman la clase
dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello;
por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el ámbito de una época
histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto, entre otras
cosas, también como pensadores, como productores de ideas, que regulen la producción y
distribución de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas
dominantes de la época”. (Marx y Engels, 1985:50-51)

Citando a Wallace, se puede afirmar que: “el carácter de las relaciones de clase puede definirse
como unidad de los contrarios, como complementariedad y como antagonismo (…) esto se
resuelve en una doble articulación. Por un lado la de dominación/subordinación de clases (…) y
el segundo aspecto de esta relación dialéctica (…) como cuestionamiento/ruptura sería una
punta para poder entender cómo se da la lucha de clases, cómo se da la lucha política en el
terreno de la práctica” (Wallace, 1988:9).

Al caracterizar el concepto de clase social como categoría histórica, debemos añadir también
que esto implica un proceso de formación de identidades. En relación a esta idea, el historiador
inglés Edward Thompson señala que “clase, en su uso heurístico, es inseparable de la noción de
‘lucha de clases’ (…). Para expresarlo claramente: las clases no existen como entidades
separadas, que miran en derredor, encuentran una clase enemiga y empiezan a luchar. Por el
contrario, las gentes se encuentran en una sociedad estructurada en modos determinados
(crucialmente, pero no exclusivamente, en relaciones de producción), experimentan la
explotación (o la necesidad de mantener el poder sobre los explotados), identifican puntos de
interés antagónicos, comienzan a luchar por estas cuestiones y en el proceso de lucha se
descubren como clase y llegan a conocer este descubrimiento como conciencia de clase”. Por
tanto, es un error creer “…que las clases existen independientemente de relaciones y luchas
históricas y que luchan porque existen, en lugar de surgir su existencia de la lucha”. (Thompson,
1984:37-38)

Si bien la teoría expuesta expresa algunos resortes básicos de la desigualdad social, debemos
considerar que en la sociedad capitalista contemporánea, habría que diferenciar condición de
clase (suma de características económicas básicas que se indicaron anteriormente), de posición
de clase, que es el comportamiento político de una clase o sector, en donde sus miembros no
necesariamente expresan mecánica y organizadamente una “conciencia de clase” derivada de
su condición de clase. Frecuentemente, los agrupamientos y la formulación de intereses
políticos, por diversas razones (intereses múltiples, alianzas, visión social más circunscripta y
fragmentada, etc.), suelen ser muy diversos.

Si bien teóricamente se plantea que en cada sociedad existen dos clases fundamentales en
relación a la propiedad de los medios de producción, la estructura de clases -tal como aparece
en la sociedad- es más compleja, ya que podemos encontrar otras clases sociales y complejas
relaciones interclases que pueden involucrar comportamientos comunes y negociaciones.
Giddens señala que si bien la división dicotómica de las clases a la que hicimos referencia es el
eje fundamental de la estructura social; esta relación se complejiza por la existencia, por
ejemplo, de clases de transición, que representan un conjunto de relaciones de producción que
se prolongan dentro de una nueva forma de sociedad.

Teniendo en cuenta estas situaciones complejas que se pueden presentar -y que son analizadas
en el capítulo sobre culturas populares- debemos añadir, a su vez, que las desigualdades no
sólo se encuentran en el campo político y económico, sino que también se expresan en el
campo simbólico; o sea que hay que dar cuenta de cómo se organiza en una sociedad con
clases sociales la diferenciación simbólica, cómo se organizan sus distinciones de clase –tal
como lo expresa P. Bourdieu en sus textos-, a través del modo de vestir, de los barrios en los
que habitan, las vacaciones a las que pueden acceder, etc.; cómo a través de las estructuras
simbólicas las clases dominantes construyen la legitimidad de su poder (ver capítulo 3 sobre
ideología). Pensar en estas cuestiones nos acerca a ver las limitaciones del modelo de la
diversidad para analizar la alteridad y la necesidad de incorporar en nuestro análisis la
desigualdad, lo cual implica asumir que gran parte de las diferencias que encontramos en la
actual configuración del mundo, se deben no sólo a la diversidad de culturas, o por elecciones
intrínsecas al modo de vida, sino por las desiguales maneras en que las personas y los pueblos
participan en el intercambio de bienes económicos, simbólicos y culturales.

Según Saltalamacchia las experiencias de los hombres estarán determinadas por su situación
de clase que “se abren como específicas ventanas al mundo”: “una idéntica situación en el
proceso productivo, semejantes antagonismos y parecidas condiciones de vida estructuran
ciertas “áreas de igualdad” en las que se pueden reconocer los efectos de la división de la
sociedad en clases sociales (…) Dejando de lado (…) el desarrollo del tema en su dimensión
económica, no puede obviarse, sin embargo, el recordar que las sistemáticas diferencias
económicas de clase (que se expresan en los ámbitos de la producción, la distribución y el
consumo) son coextensivas con experiencias diferentes en el plano de lo social. Toda la
experiencia social de los individuos es ’marcada por su clase’. Será cierto tipo de atención
médica a la que podrá aspirar si está enfermo; y en ello tendrá uno u otro tipo de atención
según sean las ‘marcas’ de clase que lleve consigo. Será sólo a ciertos espectáculos que podrá
concurrir o considerará digno de su clase. Será cierto tipo de educación la que estará a su
alcance (…), etc”. (Saltalamacchia, 1983:267-269).

Veamos ahora cómo en el contexto socio-cultural actual -de creciente fragmentación social- se
generan nuevas condiciones para una reactualización de los procesos de diferenciación; ya que
los procesos conocidos como de “globalización” de la economía nos muestran procesos
socioeconómicos tales como los de pauperización de determinados sectores, de flexibilización
laboral, por ende, de incremento de la desigualdad. La incorporación desigual de los países al
sistema mundial y los factores internos a la lógica del capitalismo han renovado las diferencias
y las situaciones de desigualdad entre los grupos y las culturas. De ahí la importancia para
comprender la temática de las desigualdades y la construcción de identidades sociales.

Cabe aclarar -como se ha ido señalando anteriormente- que los procesos a los que estamos
haciendo referencia no sólo generan conflictos localizados en la esfera de la producción, sino
también en el ámbito del consumo. Tal como expresa García Canclini en uno de sus textos, “las
clases sociales no se diferencian sólo por su participación en la producción (…) sino también
por su diferenciación en el consumo, por el modo en que participan en los diferentes campos
de la vida social. La manera de apropiarse de los bienes educacionales, artísticos, científicos, de
la moda, el papel que juega lo simbólico en esta apropiación, contribuyen a configurar la
diferencia entre las clases.” (García Canclini, 1997:37). Así, el consumo es un lugar ideológico
para construir y reproducir la diferenciación social mediante distinciones simbólicas. Los
individuos no sólo se definen por la necesidad de consumir tal bien, sino también por la
necesidad de apropiárselo de cierta manera.

Pero para que el consumo pueda ser un instrumento de diferenciación social – tal como señala
este autor-, debe constituirse primero en un sistema de comunicación comprensible, esto es,
en un sistema de integración social y cultural. Esto implica que si los miembros de una sociedad
no compartieran los significados que se le atribuyen a los bienes de consumo, su posesión no
constituiría un elemento de diferenciación social. Consumir es intercambiar significados
sociales y culturales: comer, vestirse, habitar en tal casa, son actos sociales y culturales y por
ende su consumo también define significados y valores comunes y crean una identidad
colectiva. Por ejemplo, si los sectores subalternos no consideraran que el poseer tal auto
distingue simbólicamente a una clase, tal auto no sería valioso.

En este punto cabe traer a la luz algunas ideas del sociólogo francés P. Bourdieu en torno al
concepto de habitus que él rescata para analizar las desigualdades sociales entre las clases.
Este autor utiliza este concepto para analizar el proceso de interiorización del mundo social en
los individuos. Y nos plantea lo siguiente: “Los condicionamientos asociados a una clase
particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas
y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de
representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito
consciente de ciertos fines (…) objetivamente ‘reguladas’ (…) sin ser para nada el producto de
la obediencia a determinadas reglas” (Bourdieu, 2007:86).

¿Qué nos está diciendo Bourdieu? Que al ser socializados en el seno de una clase los individuos
internalizan un habitus que cumple una doble función, la de integrar a los individuos a su clase
y a la vez la de reproducir ciertas pautas de consumo y de sociabilidad; en este sentido el
habitus es un “sistema de disposiciones duraderas y transferibles” a nuevas situaciones.
Cuando el autor nos plantea que el habitus es una “estructura estructurada” se refiere a que el
habitus que cada uno incorpora ha sido estructurado desde la sociedad, no lo generan los
individuos por sí mismos. Cuando incorporamos el lenguaje, nos estructura de cierta manera
para pensar y percibir la realidad en los moldes que ese lenguaje permite.

Pensar al habitus como una “estructura estructurante” implica que son estructuras que van a
organizar nuestras prácticas, la manera en que vamos a actuar socialmente. De esta manera, el
habitus cumple una doble función: integrar a los individuos a su clase y, a su vez, reproducir en
ellos ciertas pautas de consumo y de sociablidad que son características de la clase. Esto nos
conduce a afirmar que las relaciones que se establecen entre los grupos sociales entre un
“nosotros/otros”, están signadas por relaciones de poder, de pertenencias diferentes a grupos
sociales; relaciones que se expresan en las prácticas de los individuos como también en sus
representaciones; esto es, en las diversas maneras de pensar e interpretar la realidad social
cotidiana y su expresión en los comportamientos de los individuos.

Desigualdad y poder

Al hablar de desigualdades sociales no podemos dejar de incorporar la noción de poder, como

una de las dimensiones centrales que explica la articulación entre los diferentes sectores de la
sociedad. ¿A qué se refiere el término poder? Rescatando la idea de Max Weber, Balandier
(1975:146) plantea que el poder “designa la posibilidad dada a un ‘actor’, en el interior de una
configuración social determinada, de dirigir ésta según sus decisiones”; por tanto, al haber
relaciones de poder existe una distribución desigual de los bienes económicos, culturales y
simbólicos.

Desde la Antropología Política se ha pretendido delimitar el campo de lo político con un criterio

no etnocéntrico; con el fin de dar cuenta a partir de estudios comparativos diversos sistemas
políticos, tratando de mostrar las formas específicas que asume el poder y las desigualdades
sobre las que se apoyan las diferentes sociedades. Desde esta disciplina, se han desarrollado
conceptos lo suficientemente amplios como para poder explicitar la diversidad de situaciones
referidas al poder en los diferentes tipos de sistemas políticos. Por ende en la medida en que
toda sociedad dispone de mecanismos de decisión ante diversas alternativas, en toda sociedad
existe la dimensión política. Esta no puede considerarse de manera aislada, ya que el
parentesco, la religión, los grupos de edad, entre otras instituciones, son dimensiones a través
de las cuales se expresan rasgos de poder.

M. Foucault plantea que el poder no es “algo que se pueda adquirir, arrebatar o compartirse,
algo que se pueda conservar o dejar escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables
puntos de apoyo y dentro de un juego de relaciones desiguales y móviles” (Foucault,
1976:123).

Gilberto Giménez (1981), retomando tales ideas de Foucault, enfatiza que las relaciones de
poder cambian según las “diferentes formaciones sociales que se han dado en la historia. La
historicidad es la primera característica del poder”. Al referirse a la noción de poder, el autor
señala que apunta tanto a la capacidad de hacer algo por sí mismo, cuanto a la capacidad de
acción por medio de otros para lograr determinados fines. Esta última acepción estaría
marcando el dominio sobre otros y por ende marcando relaciones no igualitarias” (Giménez,
1981:13). Esto último implica que el poder se expresa, fundamentalmente, por relaciones
desiguales.

Desde la Antropología se han estudiado tanto sociedades cuyo poder se encuentra

centralizado, como aquellas que no tienen un sector político separado con roles especializados,
pero en las que sí existen reglas que garantizan cierto grado de orden social, mecanismos que
les permiten hacer frente a las agresiones externas y/o a disenciones internas que cuestionan
el orden social. En estas últimas sociedades no existe una élite política permanente, un
“gobierno”, sino que habría un poder temporal, que se manifiesta en determinadas
circunstancias. En este tipo de sociedades donde no se encuentra centralizado el poder, éste
era el resultado de condiciones tales como la manipulación de los símbolos y de rituales, donde
la estratificación ritual puede ser un elemento clave de integración y donde el liderazgo es
asumido por los responsables de los rituales. Ejemplos etnográficos analizados por ciertos
antropólogos es el de algunos grupos de esquimales, donde el chamán ocupaba este lugar de
privilegio o el de sociedades del Africa oriental, en donde los notables recurrían a la magia.

Otros ejemplos, como en el de los Nuer del Sudán, el poder se expresaba a partir de la relación
con los antepasados, donde la norma dominante a partir de la cual se establecía el orden era la
de la mayoría de edad y la “proximidad genealógica”. En estos casos el grupo de descendencia
más cercano al antepasado común o el fundador ocupaba una posición en la que se le atribuía
el poder al miembro de mayor edad.

Cabe aclarar por tanto que no hay una sola forma de poder; veamos cómo se presenta esta
diversidad de poder en la actualidad. Retomando a Weber, Giménez refiere a tres modalidades
“puras de poder”; éstas serían la dominación, refiriéndose al poder cuyo medio es la fuerza;
cuya lógica no sería la legitimación ideológica, sino el control y la vigilancia permanente
(ejemplos serían el poder machista o el poder de una dictadura). Otra modalidad estaría dada
por la autoridad, basándose en un sistema de creencias compartidas legitimando las jerarquías
de decisión y mando y la obligación de someterse a tales reglas (la autoridad religiosa de la
iglesia o la autoridad paterna serían ejemplo de dicha modalidad). Y la tercera estaría
representada por la dirección, que también sería un poder legitimado entre dirigentes y
dirigidos, pero en el marco de la división técnica del trabajo, donde se trata de un “poder
delegado” (un ejemplo sería el poder sindical) (Giménez, 1981:15-17).

Gramsci plantea que cuando el poder está mediado por el consenso se puede hablar de poder
hegemónico; poder que se opondría al poder de dominación que se acaba de mencionar. Para
este autor, la hegemonía sería la capacidad de dirección política que supone la capacidad de
interpretar y representar eficazmente los intereses de los grupos afines; pero también se
refiere a la capacidad de crear en torno a sí una unidad o convergencia ideológico-cultural que
genera legitimación y consenso. Es así que la clase dominante en las sociedades democráticas
modernas, debe considerar que los intereses de las clases subalternas estén representados;
por ende, para Gramsci el poder hegemónico es un hecho político, pero a su vez es un hecho
cultural y moral que pone en juego una concepción del mundo.

Enfatizando esta perspectiva, se puede afirmar que la reproducción de bienes materiales y

simbólicos es indispensable para la reproducción del conjunto de la sociedad, y –en una
sociedad clasista- se reproducen estas relaciones de desigualdad. O como dice García Canclini,
todo sistema social debe reproducirse para seguir existiendo. Esto implica que es necesario
reproducir las condiciones de producción para subsistir, o sea reproducir la fuerza de trabajo
mediante el salario para poder alimentarse, vestirse, etc. Pero también es necesario reproducir
la calificación de esa fuerza de trabajo, ya que debe ser apta para participar en un proceso
productivo que cambia; y reproducir, así mismo, la adaptación al orden social, lo cual implica
que el trabajador desarrolle su trabajo, pero también otros aspectos de su vida. Por ende, es
necesario reproducir los sistemas de jerarquía, de desigualdad y la necesidad de consenso
hacia el orden en el que se participa. En este sentido, como plantea este autor, se puede
señalar que la reproducción social genera desigualdad entre las clases y es en esta
estructuración de la vida cotidiana “donde se arraiga la hegemonía (…) como una
interiorización muda de la desigualdad social, bajo la forma de disposiciones inconscientes en
el modo de actuar, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y
de lo inalcanzable” (García Canclini, 1997:42).

El autor destaca que la hegemonía es un proceso de dirección política e ideológica en el que

una clase o sector de clase logra una apropiación preferencial de las instancias de poder, en
alianza con otras clases, admitiendo espacios en los cuales los grupos subalternos desarrollan
prácticas independientes y no siempre funcionales para la reproducción del sistema (García
Canclini, 1984:71). Por tanto una clase hegemónica es aquella que, a través de la lucha
ideológica, es capaz de articular a su acción hegemónica la mayoría de los elementos
ideológicos relevantes de una sociedad determinada. Así, crea una visión del mundo,
estableciendo una mirada de la realidad que es aceptada por aquellos sobre los cuales ejerce
su hegemonía. En las sociedades modernas se crea una condición de igualdad jurídica, de
autonomía formal del Estado y un gran desarrollo de los medios de educación y comunicación
que no borra las desigualdades sociales, sino que –por el contrario- las recrea de manera más
indirecta y ambigua.

¿Qué se entiende por consenso? García Canclini señala lo siguiente: “El consenso requiere por
lo menos de cuatro elementos. Primero, que el ámbito social definido por la clase hegemónica
–la producción, la circulación y el consumo- sea aceptado por las clases subalternas como
campo de lucha; (…) que la lógica de esta lucha sea la apropiación diferencial –diferente para
cada clasede lo que el campo produce como capital material y simbólico; (…) que en esa lucha,
las clases subalternas partan (…) con un capital familiar y escolar que las coloca en desventaja;
(…) y que esta desventaja sea ocultada” (García Canclini, 1997:79-80).

Las relaciones sociales que se establecen en un sistema hegemónico, donde coexisten el

consenso y la impugnación; alianzas y rupturas, nos remite nuevamente a los procesos de
apropiación desigual basados en la lucha de intereses antagónicos y contradictorios a los que
se enfrentan los diferentes grupos sociales, contraponiendo visiones de mundo diferentes. Se
entiende por visión del mundo al conjunto de ideas y símbolos que dan cuenta de ciertas
explicaciones de la vida social, pero también a un conjunto de hábitos cotidianos, tales como
vestirse, comer, entre otros. Según Gramsci, los hombres toman conciencia de sí mismos y de
sus acciones en el campo de una determinada concepción del mundo; por tanto la posibilidad
de transformar la sociedad implica la transformación de esta concepción del mundo

Hall
Quiero reflexionar sobre la naturaleza de la diferencia cultural en la medida en que está
construida desde distintos discursos. Deseo aclarar desde el principio que voy a emplear la
palabra discurso, quizás hasta la saciedad, y con ella no pretendo hacer una conjunto de
pirotecnia textual, sino una visión general de la conducta humana, siempre cargada de
significado. Cuando proponemos preguntarnos qué significa repensar la diferencia cultural en
términos discursivos, discurso ha de entenderse como aquello que otorga significado a la
práctica humana y a las instituciones, aquello que nos permite dar sentido al mundo, y, por
consiguiente, aquello que hace que las prácticas humanas sean prácticas significativas y formen
parte de la historia, precisamente porque gozan de significado en tanto señalan las diferencias
humanas. Quiero someter los tres términos de la diferencia cultural que aparecen en el título
de mi exposición (raza, etnia, nación) a un análisis discursivo-genealógico, a tenor de ciertas
preocupaciones políticas y teóricas; quiero también usar cada término para complejizar y
desestabilizar un poco los otros dos

En esta primera ponencia, me gustaría volver a la que quizás resulte una fase lejana del juego:
la cuestión de qué significaría afirmar que la raza es un hecho cultural e histórico, no biológico;
que la raza es una construcción discursiva, un significante resbaladizo. A pesar de que dichas
afirmaciones casi han adquirido el estado canónico de la ortodoxia en determinados círculos
avanzados, los críticos y los teóricos no siempre quieren decir lo mismo, ni extraen las mismas
conclusiones conceptuales y políticas de tales conclusiones. En mi experiencia, la idea de que la
raza se construye desde el discurso no ha resultado demasiado eficaz a la hora de alterar y
apartar los supuestos del sentido común, esto es: las formas de hablar, dar sentido o calcular
que tiene el gran mundo, desordenado y «sucio», de la vida real fuera de la academia.

Aquí me refiero a «raza» como uno de esos grandes conceptos o conceptos maestros que
organizan los grandes sistemas clasificadores de diferencias que operan en las sociedades
humanas. La raza es, en este sentido, el eje central de un sistema jerárquico que genera
diferencias. Son diferencias sobre las que, además, W. E. B. Du Bois afirmó en una ocasión, en
1897, que «por muy sutiles, delicadas y vagas que sean [...] han separado a los hombres en
grupos silenciosa pero irremediablemente».1 Afirmar que es uno de los grandes sistemas
clasificadores de significado presupone neutralidad. Sin embargo, no lo hago porque desee
minimizar, en modo alguno, las horrendas consecuencias humanas e históricas que han surgido
de la aplicación de este sistema de clasificación racializado a la vida social, así como a los
hombres y mujeres individuales; lo hago porque quiero insistir en que a pesar de lo odioso que
pueda ser el racismo como hecho histórico, no deja de ser también un sistema de significado,
un modo de organizar y clasificar significativamente el mundo.

Expresado de un modo más crudo, la concepción discursiva de la raza —en tanto término
central en los grandes sistemas clasificadores de diferencias en la historia moderna de la
humanidad— reconoce que todos los intentos de aterrizar el concepto de forma científica,
todos los esfuerzos de corregir la idea fundacional de la raza basándose en la biología, la
psicología o la genética se han demostrado insostenibles. Debemos plantearnos, por lo tanto,
«sustituir la definición sociohistórica y cultural de “raza” por su definición biológica», como
propone el filósofo Anthony Appiah en su prestigioso y bien argumentado ensayo «The
Uncompleted Argument: Du Bois and the Illusion of Race» [El argumento incompleto: Du Bois y
la ilusión de la razá], en la emblemática publicación de Critical Inquiry «“Race”, Writing, and
Difference» [Raza, escritura y diferencia], editada por Henry Louis Gates Jr.2 En mis siguientes
observaciones voy a explorar esta propuesta en mayor profundidad. Como sabemos, la
variabilidad genética humana entre poblaciones a las que se suele asignar una determinada
categoría racial no es mucho mayor que la variabilidad dentro de dichas poblaciones. Lo que
Du Bois llama «las diferencias físicas más manifiestas de color, pelo y esqueleto» en su ensayo
The Conservation of Races [La conservación de las razas], a pesar de que «para el ojo del
historiador y del sociólogo estén claramente definidas»3 (una frase a la que regresaré) están,
por un lado, vagamente relacionadas con las diferencias genéticas definidas por la ciencia y, por
otro, resulta imposible relacionarlas de forma significativa con características culturales,
sociales, intelectuales o cognitiva.

No quiero dejar de señalar tres aspectos sobre esta posición general. Primero, representa la
actual y habitual prudencia entre la gran mayoría de los científicos en este campo. Segundo,
este dato sobre la variabilidad de la genética humana nunca ha impedido la intensa actividad
académica de una minoría de científicos consagrados al esfuerzo de demostrar que existe una
relación entre las características genéticas categorizadas de acuerdo a un criterio racial y la
actividad cultural; actividad que, de nuevo, se encuentra hoy en pleno auge por el repunte de
la investigación genómica. Tercero, percibo que, a pesar de que las implicaciones raciales del
continuo esfuerzo científico por demostrar la relación entre, digamos raza e inteligencia sean
estrepitosamente rechazadas y condenadas por muchos, entre ellos los profesionales liberales
y la mayoría de la población negra, no es menos cierto que gran parte de lo que estos grupos
suelen afirmar se basa precisamente en tal suposición. Tras la idea de que determinada
característica o fenómeno social, político, moral o estético asociado a la población negra puede
garantizar la pertinencia de una estrategia política, la validez de cierta actitud, o el valor de
determinada producción cultural, nos topamos con la suposición de que la verdad de dicha
estrategia, actitud o labor artística se sostiene en las características raciales de quienes
participan en ella.

El problema de pasar de una concepción genética o biológica de la clasificación y la

identificación racial a una sociohistórica o cultural reside, como Appiah lúcidamente
comprendió, en qué hacer con la huella biológica que aún hoy permanece en el discurso sobre
la raza. Si se me permite recordar brevemente su complejo y sofisticado argumento, Appiah
demuestra que Du Bois, quien dijo que la historia de su vida era la «autobiografía de un
concepto de raza»,4 optó por una postura en la que «gradualmente logró asimilar la naturaleza
no biológica de la raza, aunque nunca lo hiciera por completo».5 En su texto de 1897, The
Conservation of Races, Du Bois reconoce que a pesar de que las «sutiles, delicadas y vagas»
diferencias que han separado a los humanos en grupos, a veces «han seguido el criterio de
división natural de la sangre común, origen y peculiaridades físicas» y «en otras ocasiones
también han pasado por alto e ignorado estos criterios». La separación en razas, que aún hoy
seguimos haciendo, es, afirma Du Bois, algo que «quizá trascienda la definición científica».6 De
esta manera, Du Bois apunta pronto a que «la “raza” no es un concepto científico (es decir,
biológico)», pero Appiah defiende que esta conclusión de Du Bois reemplaza lo biológico solo
parcialmente, ya que «si efectivamente ha superado por completo la noción científica, ¿por
qué menciona la “sangre”?». Appiah se pregunta además, ¿qué significa «sangre común» para
Du Bois más allá de algo que se «disfraza de una elegante craneometría, cierta cantidad de
melanina y cierto grado de pelo rizado, [todo ello] equivalente a noción científica»?7 No solo
estoy de acuerdo con esta lectura de la pugna de Du Bois con el concepto de raza, sino que
además advierto lo sintomático que resulta en el discurso racial per se, que después de haber
desterrado la huella física o biológica, ¡consiga colarse por la puerta de atrás!

Partiendo de este énfasis en el medio ambiente o en la civilización de su pensamiento,

descubrimos que al llegar a Dusk of Dawn en 1940, Du Bois ha abandonado la definición
«científica» en favor de lo que parece un argumento completamente nuevo. Puede que los
africanos y las personas con ascendencia africana compartan antepasados comunes, defiende
Du Bois, y afirma de sí mismo y de sus «ancestros de hace más de mil años» que «la marca de
su legado está en mí, en mi color y en mi pelo». A continuación, declara: «Estas son cosas
obvias, pero de poco significado por sí mismas; solo son importantes en la medida en que
representan las diferencias reales y más sutiles de otros hombres». Esto supone un cambio
crítico de vital importancia, lo que ahora se revela importante para Du Bois, lo que constituye
ese lazo entre los afroamericanos como él y África, es el hecho de que «mis ancestros y el resto
de su descendencia han conocido una historia común; han sufrido un desastre común y tienen
buena memoria». «La verdadera esencia de esta afinidad», concluye, «es la herencia social de
la esclavitud».O, para traducir a Du Bois a mis términos, la «marca» y la «insignia» son del todo
importantes porque significan, porque cargan con determinado significado, porque son, en
otras palabras, significantes de diferencia.

Primero, como señala el propio Du Bois, esta última definición —la «raza» como insignia—
suele hacer que el concepto resbale y se escape. Porque, alejada de sus amarres fisiológicos,
Du Bois afirma que «la herencia social de la esclavitud relaciona, no solo a los niños de África,
sino que engloba también el Asia amarilla y se extiende hasta los Mares del Sur. Es esta unidad
la que me trae hasta África»

Para tratar el asunto de un modo más general, ya que se trata de algo que afecta al conjunto
del discurso de la raza hasta nuestros días, el hecho es que lo biológico permanece como una
huella activa en el discurso de Du Bois a pesar de que ahora funciona, como diría Jacques
Derrida, sous rature [bajo el borrado].12 Sin embargo, observemos cómo plantea esto Appiah
cuando argumenta que «sustituir una concepción sociohistórica de la raza por la biológica [...]
es limitarse a enterrar la concepción biológica bajo la superficie, no superarla»

En una conclusión breve pero audaz, Appiah argumenta que el viraje discursivo o sociohistórico
está destinado a fracasar, ya que no puede liberarse de la huella biológica que se adhiere al
concepto de raza al ejecutar un movimiento «bajo la hegemonía de Saussure».14 La pregunta
fundamental que se presenta a debate es si no nos hemos puesto a pensar, con demasiada
facilidad, en el significado de una forma post Saussure, en tanto fenómeno fundamentalmente
lingüístico, en tanto algo construido por los sistemas de diferencia que son exclusivamente
internos a las reglas de la langue [lengua] formalmente estructuradas, esto es, los abstractos
principios que ordenan el lenguaje que Saussure distinguía de los actos de habla o parole
[habla]. Si el problema equivale a una caída en desgracia semiótica, entonces los saussureanos
han de suponer que la raza, como indica Appiah, «como otros conceptos, está construida por la
metáfora y la metonimia; presenta metonímicamente al Otro; carga con el peso,
metafóricamente, de otros tipos de diferencia». Para Appiah, a pesar de que el concepto de
raza es una «estructura de oposiciones», se trata de un concepto «cuya realización es, en el
mejor de los casos, problemática, y en el peor, imposible»; por lo tanto, la pregunta es: ¿a qué
entidad se refiere realmente? En respuesta a este dilema, concluye que «la verdad es que no
hay razas: no hay nada en el mundo que pueda hacer todo lo que le pedimos que haga la
“raza”». Prosigue: «Donde funciona la raza, en lugares en los que las “diferencias manifiestas”
de morfología se relacionan con las “diferencias sutiles” de temperamento, creencia e
intenciones, lo hace en un intento de metonimia de la cultura; y lo hace solo al precio de
biologizar lo que es cultura, o ideología». Oponiéndose al giro discursivo, Appiah afirma: «Lo
que se nos escapa en nuestra obsesión con la estructura de relaciones entre conceptos es,
simplemente, la realidad»

Aquí, finalmente, al término de una brillante intervención, me descubro distanciándome del

argumento de Appiah. Por supuesto, no tengo intención alguna de defender la raza como
concepto, menos aún en su forma genética, biológica o en aquella llamada científica. No
obstante, no entiendo qué se expresa al decir que el discurso racial, cuando se conceptualiza
como «estructura de oposiciones» no se puede «realizar». ¿Significa que el giro discursivo con
respecto a la raza no tiene agarre en el mundo real?, ¿no surte efecto «ahí fuera», más allá de
lo que denomina el «mundo textual de la academia», porque solo es lenguaje, nada más que
discurso? ¿Que porque no podamos encontrar un referente científico para la diferencia racial
significa que no existe como dato sociohistórico? ¿Cuál es exactamente la naturaleza del
llamamiento de Appiah a «simplemente, la realidad» a la luz de su preocupación metodológica
por una estructura de relaciones análogas a la langue, es decir, al lenguaje como sistema de
diferencias?

Mi argumento es que a este movimiento de deconstrucción —que opone lo biológico a lo

sociohistórico, que descubre que la concepción biológico-científica de la raza es infundada e
insostenible, que se conforma con lo cultural y lo hermenéutico— le falta aún un giro por
completar. Appiah sugiere, que los académicos han sido muy reacios a compartir con sus
conciudadanos su ineludible conclusión, que es defender el «repudio a la raza como término
de diferencia».16 Si lo que quiere decir con esto es que la raza no tiene fundamento científico
como mecanismo explicativo para justificar las diferencias sociales, culturales, económicas y
cognitivas entre grupos racialmente definidos, entonces claro que estoy de acuerdo. Pero aún
tendríamos que explicar por qué persisten estos sistemas de clasificación racial, por qué tantos
aspectos de la historia se han organizado a la sombra de sus binarismos más elementales, y por
qué, sobre todo, las acciones del día a día o el lenguaje y el pensamiento del sentido común.
Sencillamente, aún tenemos que explicar por qué la raza es tan persistente en la historia
humana, por qué es casi imposible de expulsar

Appiah afronta esta deconstrucción como un verdadero filósofo cuando argumenta que no solo
nos debería preocupar «el significado de la raza» sino «la verdad de la misma».17 A lo que uno
solo puede responder: ¿desde cuándo el discurso de la raza —o, de hecho, el del sexo y el
género, cuyas similitudes menciona Appiah a este respecto—, independientemente de sus
efectos reales, han estado determinados por «la verdad» en este sentido absoluto? Lo que creo
que falta en este desmantelamiento de nuestro problema es una explicación de cómo funciona
la raza discursivamente, de la centralidad de su estatus como significante en su letal
funcionamiento en el mundo, así como en sus efectos reales. No se trata del funcionamiento
de la raza como lo entendería la biología evolutiva o la genética moderna, sino precisamente
según cómo se entiende en términos de metáfora y metonimia, que Appiah parece rechazar,
pero que son los términos que yo llamo de su funcionamiento significativo y discursivo dentro
de nuestros distintos sistemas de significado.

Llegados a este punto, observo tres tipos de reservas al argumento que quiero presentar en
adelante. Se trata de objeciones relacionadas entre sí, en una escala variable de importancia.
La primera es la objeción filosófica, que el propio Appiah avanzaba. Desde este punto de vista,
analizar la estructura de oposiciones que define un concepto es un juego lingüístico
entretenido, pero si el concepto (significante y significado) no tiene un referente científico en el
mundo real, entonces todo el juego colapsa en una especie de búsqueda semiótica trivial. La
segunda objeción es política e histórica y la encontramos en la inquietante referencia que hace
Appiah a «simplemente, la realidad». ¿Acaso no resulta insignificante todo este discurso de
distinciones conceptuales y oposiciones binarias frente a las horrendas consecuencias, la
devastación humana, que el racismo ha causado en las vidas de millones de personas durante
siglos, y a las que francamente les da absolutamente igual lo que Saussure, Foucault o Derrida
tengan que decir? Esto nos lleva a una tercera objeción que podríamos llamar basada en la
evidencia o experiencial. ¿De qué va todo este discurso de si la raza existe realmente o no
cuando nos basta con la simple evidencia inmediata para reconocer la inscripción de la
diferencia racial en el color de la piel, el pelo y el esqueleto —en la fisiología, morfología y
composición de melanina— de los distintos grupos humanos que, sobre la base de estas
diferencias, se comportan unos respecto a otros de formas tan predecibles?

A pesar de lo evidente y obvio de todas estas cuestiones, no quiero dejar de mencionar el

escandaloso argumento de que social, histórica y políticamente la raza es un discurso; que
funciona como un lenguaje, como un significante resbaladizo; cuyos significantes hacen
referencia a hechos que no están genéticamente establecidos, sino a sistemas de significado
que han terminado por fijarse en las clasificaciones de la cultura; y que esos significados tienen
efectos reales no porque haya ninguna verdad inherente a su clasificación científica, sino por la
voluntad del poder y del régimen de verdad instituidos en las cambiantes relaciones de
discurso que dichos significados establecen con nuestros conceptos e ideas en el campo de la
significación.

Esta voluntad de verdad de la idea de raza logra sus efectos gracias a las formas en las que los
sistemas discursivos organizan y regulan las prácticas sociales de hombres y mujeres en sus
interacciones diarias. Bajo mi punto de vista, en esto consiste precisamente el valor teórico del
concepto de discurso frente al incómodo binarismo que enfrenta la ideología y la práctica.
Lejos de afectar solo al habla, como si pudiéramos afirmar que nos ocupamos solo del
lenguaje, el término «discurso» supone precisamente romper con la distinción entre estos dos
niveles de «ideas puras» y «práctica bruta» a favor de la insistencia en que todas las prácticas
humanas, sociales y culturales están siempre en ambos niveles, es decir, son siempre prácticas
discursivas

Expresado con mayor crudeza, los discursos raciales constituyen uno de los mayores y más
persistentes sistemas de clasificación de la cultura humana y, como tales, también son siempre
sistemas discursivos: sistemas para la representación y la organización de las prácticas en torno
a uno de los grandes hechos de la sociedad humana, básicamente el hecho de la diferencia.
Esto significa entender la raza como un «tropo de diferencia definitiva e irreductible entre las
culturas», como lo define Gates en su introducción de «Race» Writing and Difference.
Analíticamente, podríamos ser capaces de comprender cómo funcionan dichos sistemas en
términos formales, como una estructura o sistema de similitudes y diferencias en el que la raza
es una figura o un tropo que produce significado. No obstante, lo que tiene relevancia histórica
es que luego estos significados organizan y se inscriben en las prácticas y en el funcionamiento
de las relaciones de poder entre los grupos. Esto supone entender estos significados no solo
como sistemas textuales o lingüísticos, sino como significados discursivos, es decir, sistemas en
los que las relaciones de significado, de similitud y diferencia no dependen de cierta relación
unívoca de la raza, con un orden establecido de diferencias «reales» (biológicas o físicas), sino
que dependen de las formas en las que el enorme espectro de diferencias.

Estos significados de «raza» son discursivos en la medida en que son referidos al juego de
similitud y diferencia por el que todos los sistemas de discurso construyen la acción humana
como conducta significativa. Estos significados son también discursivos, tal y como yo los uso,
porque la interacción entre la representación de la diferencia, la producción de conocimiento y
la inscripción del poder en el cuerpo es una relación límite que resulta crítica para la
producción de raza. Por lo tanto, aquí no solo uso discursivo para señalar la transición,
teóricamente, de una comprensión formal, lingüística y textual de la diferencia, que
encontramos ligada a cuestiones de lenguaje en Saussure, Claude Lévi-Strauss y el
estructuralismo, a los modelos planteados por Foucault, Derrida y los teóricos poscoloniales
sobre lo dialógico de la otredad; sino que también empleo discursivo para ampliar el silogismo
de Foucault poder-conocimiento, para incluir el tercer término que entiendo como necesario,
pero silencioso, y que resultaría en poder-conocimiento-diferencia

Ya que no nos interesa hacer una crítica abstracta y teórica sino que intentamos desvelar los
secretos de funcionamiento de los sistemas raciales de clasificación en la historia moderna y
sus efectos siempre-demasiado-reales, la cuestión de cómo se supone que los sistemas
discursivos hacen referencia al mundo real es de vital importancia, especialmente porque es
aquí donde la cuestión de la validez científica —o como expresa Appiah, «no solo el significado
sino la verdad» del discurso racial—, y por lo tanto la controvertida cuestión de lo biológico en
«las diferencias físicas más manifiestas de color, pelo y esqueleto» de Du Bois, vuelven a
atormentar nuestro argumento.

En términos generales, aquí tenemos tres opciones posibles. La primera, podemos defender
que las diferencias de naturaleza genética, biológica o física existen realmente y ofrecer las
bases para clasificar la raza humana en familias según, entre otras, las características
fenotípicas; y en tanto pueda demostrarse que existen científicamente, puedan representarse
con precisión en el sistema discursivo. Caso contrario, entonces, el discurso no tiene
fundamento en la realidad y dichos sistemas de clasificación serían, como afirma Gates,
«construcciones arbitrarias, no aspectos de la realidad». En consecuencia, el concepto de raza
debería ser «pseudocientífico», ya que cuando «usamos el lenguaje despreocupadamente de
tal modo que incorporamos este sentido de diferencia natural en nuestras formulaciones»,
adoptamos «un uso pernicioso del lenguaje»

La segunda, podemos defender una posición puramente lingüístico-textual. En cuyo caso la

raza es un sistema de creencias autónomo, que se autorreferencia en la medida en que no se
puede comprobar en modo alguno frente a la realidad del mundo de la diferencia humana, ya
que solo existe en el discurso. Si no hay nada fuera del texto, entonces la raza existe solo
dentro del «sistema de diferencias puramente interno de nuestras lenguas infinitamente
estructuradas», tal y como afirma Appiah en su crítica a aquellos que proceden «según la
hegemonía de Saussure». La tercera posición, que es la que yo suscribo, es la de que por
supuesto en el mundo existen diferencias materiales de todo tipo. No hay motivos para negar
esta realidad. Sin embargo, solo cuando estas diferencias se organizan en el discurso, como un
sistema de diferenciaciones marcadas, podemos afirmar que las categorías resultantes
adquieren significado, se convierten en un factor en la cultura humana, regulan la conducta y
tienen efectos reales en las prácticas sociales cotidianas.

Desde esta tercera posición la pregunta sigue siendo: ¿cómo podemos identificar esas
diferencias tan significativas sin el lenguaje? No hay forma de saber, y desde luego no hay
forma de probar, que las diferencias a las que llamamos raza existieran ya en la naturaleza,
pues ¿cómo sabemos que es así como deberíamos llamarlas salvo porque se han construido a
través del discurso? Según ese mismo criterio, no existe fundamento según el cual podamos
negar categóricamente su relevancia, excepto a través de la distinción entre lo que está y no
está en el lenguaje a pesar de que la propia distinción exige y presupone el lenguaje. Como
resume Judith Butler: El hecho de «referirse» ingenua o directamente a tal objeto
extradiscursivo siempre exigirá la delimitación previa de lo extradiscursivo. Y en la medida en la
que lo extradiscursivo esté delimitado, estará conformado por el propio discurso del que busca
liberarse. Esta delimitación, que a menudo se representa como la premisa no teorizada en
cualquier acto descriptivo, marca una frontera que incluye y excluye, que decide, por así decir,
qué será y qué no será la materia del objeto al que nos referimos.

Esto sugiere que lo que es «natural» en los cuerpos que percibimos como raciales es, en
realidad, una superficie material en la que el lenguaje realiza sus marcas e inscripciones de
inteligibilidad, gracias a lo cual los hace comprensibles en términos racializados y esto
precisamente porque las variaciones humanas se han incorporado ya y se representan dentro
de un sistema mayor de significación. Butler, sin embargo, critica esta versión suave en la que
lo natural es «lo que hay “antes” de lo inteligible» a la que reprocha no tener en cuenta que la
naturaleza siempre tiene una historia.21 Las partes relevantes del cuerpo incorporadas al
discurso racial forman un conjunto enormemente selectivo, dejan de lado muchas otras partes
del cuerpo que sí se especifican y se ponen en primer plano en otros discursos de diferencia,
como es el caso del de género. Por lo tanto, resulta cada vez más difícil identificar cómo sería
este cuerpo presocial, prediscursivo, puramente natural y material, y no racializado; dónde
podríamos encontrarlo y cómo podríamos identificarlo fuera del juego de lo discursivo. Esto no
quiere decir, no obstante, que al asumir la posición discursiva abolamos la naturaleza; solo
estamos diciendo que no puede tomarse como el origen» prediscursivo de los discursos
raciales o como la fuente de su verdad fundacional.

Lo que conocemos del mundo social (ahora que el conocimiento es el término clave en nuestra
ecuación poder-conocimiento-diferencia) es relevante. Pero dicho conocimiento no es
accesible de manera independiente de ninguna forma que resulte fundamental para los
discursos de diferencia «racializadores», y por lo tanto no puede usarse como una forma desde
la que efectivamente adjudicar controvertidas reclamaciones sobre la raza, ya que dicho
conocimiento es en sí mismo organizado y producido discursivamente.

e los tropos y las metáforas de la raza «han buscado una aprobación universal y trascendental
en la biología» y que pensadores y escritores occidentales «han intentado mistificar estas
figuras retóricas de la raza para hacerlas naturales, absolutas, esenciales».22 Esto, por
supuesto, es cierto, pero los repetidos fracasos a la hora de buscar un fundamento en la ciencia
no han impedido que sucesivas generaciones volvieran a intentarlo. Por lo tanto, diría que,
para completar el giro hacia una concepción discursiva de la raza, lo que ahora está en juego no
es si existe alguna verdad definitiva sobre el significado de raza que pueda encontrarse en el
conocimiento producido por la ciencia; sino que nuestro objeto de investigación pasa por
examinar las formas de conocimiento históricas que producen la inteligibilidad de la raza. Y
esto quiere decir que desde el Renacimiento al menos, y especialmente desde la Ilustración, es
la Ciencia, con mayúscula, la que se ocupa de los imperativos de la voluntad de verdad sobre la
especie humana, su organización y clasificaciones, sus variantes y distinciones y sus relaciones
de superioridad y subordinación

Historias de la diferencia Los propios sistemas de clasificación racial tienen una historia, y su
historia moderna parece surgir cuando los pueblos de Europa encuentran por primera vez,
teniendo que dar sentido, a los pueblos y culturas del Nuevo Mundo; cuando el proceso de
expansión imperial comienza, a medida que Europa sale de su confinamiento físico y
conceptual al final de la Edad Media. Este es el momento histórico en el que comienza lo que
Mary Louise Pratt ha llamado la gran «aventura euroimperial», que es además el gran
encuentro euroimperial con la diferencia.23 Cuando los europeos del Viejo Mundo se
encontraron por primera vez con los pueblos y culturas del Nuevo Mundo en el siglo xv se
hicieron una gran pregunta, que no fue: «¿Acaso no sois hijos o hermanos; no sois hijas o
hermanas?» (esa pregunta llegó mucho más tarde, en el momento de la antiesclavitud en
torno a 1700). Sino que se preguntaron: «¿Son realmente hombres? ¿Pertenecen a la misma
especie que nosotros? ¿O han surgido de otra creación?». Esta es la pregunta que, en 1550,
Juan Ginés de Sepúlveda debatía con Bartolomé de las Casas ante el Santo Emperador Romano
en Valladolid. Así se planteó por primera vez la cuestión de la diferencia racial en el discurso
occidental moderno. Entonces, y durante varios siglos, era la religión (y no la ciencia) la que se
entendía como garante de la «verdad». Se podría decir que la religión ocupaba el lugar
destinado a la ciencia, ya que forjó la base discursiva con la que los europeos tanto se
esforzaron (sin éxito) por fundamentar la representación de la diferencia y la diversidad
humana como «verdad».

Durante siglos, la ambición era establecer una línea de distinción binaria en el sistema
clasificatorio entre dos creaciones de la raza humana excluyentes entre sí. Fue con la Ilustración
—con cuya visión panóptica y universal todas las gradaciones de diferencia humana se
representaron en el discurso de la filosofía natural como partes de un mismo sistema—
cuando, por así decir, la marca discursiva de la diferencia cambió a una nueva posición: ya no se
trataba de dos especies excluyentes entre sí, sino de distintos grados y niveles de «civilización»
y «barbarie» dentro de un mismo sistema. Este es un nuevo tipo de estructura de
representación binaria, entre Occidente y los otros, lo que exige una delimitación de mayor
rigor, y que requiere un constante sostenimiento, de distintos grados, niveles y valores dentro
de un sistema global de diferencias humanas. Como escribía Edmund Burke a William
Robertson el 9 de junio de 1777, refiriéndose a cómo por fin el mundo entero estaba ahora
bajo la mirada del filósofo de la Ilustración occidental, quien veía el mundo sub specie
aeternitatis: Ya no necesitamos acudir a la Historia para seguir su rastro [el del conocimiento de
la naturaleza humana] en todas sus etapas y periodos [...] ahora el Gran mapa de la humanidad
se ha desplegado por fin, y no hay estado o grado de barbarie, ni modo de refinamiento que no
tengamos a la Vista en un instante. La muy distinta Civilización de Europa y China, la barbarie
de Persia y Abisinia; las formas erráticas de Tartaria y Arabia. El Salvaje estado de América del
Norte y de Nueva Zelanda».

Lo que quiero decir, es que no es la ciencia per se lo realmente importante, sino aquello que
constituye el discurso dominante que asienta la «verdad» sobre la cultura humana, las
relaciones entre «naturaleza» y «cultura» y los desconcertantes datos de la diversidad humana.
No pretendo afirmar nada tan inverosímil como que la ciencia no puede aportarnos
conocimiento del mundo físico material. Nada de lo que diga deberá interpretarse como
argumento de que no existen diferencias fisiológicas, morfológicas o genéticas entre grupos de
personas en el mundo. Pero mi pregunta es: ¿qué significan estas diferencias? ¿Pueden
explicar, o servir de fundamento para alguna noción de verdad sobre las diferencias de poder y
riqueza, de comportamiento y distribución, de cultura, idioma y demás; aspectos que
constituyen los objetos reales a los que el discurso racializado se ha referido a lo largo de la
historia moderna?

Lo que está aquí en cuestión son los cimientos de verdad que la ciencia ha establecido en los
sistemas culturales modernos desde el siglo xviii en adelante. Al hablar de los efectos
discursivos y culturales de la ciencia como régimen de verdad, sugiero que todo el papel de la
ciencia en el lenguaje de la raza, como lo tuvo antes la religión, ha sido el de ofrecer la certeza
precisa y la garantía de conocimiento absoluto que ningún otro sistema de conocimiento ha
podido proporcionar. Lo que es relevante sobre la ciencia o la religión no es que alguna de las
dos encierre la auténtica verdad sobre la diferencia, sino que ambas sientan las bases del
discurso de la raza para fijar y asegurar lo que finalmente no se puede fijar ni asegurar. Lo que
entendemos de las palabras de Burke es el lenguaje de la filosofía natural que, en esencia,
busca asegurar y garantizar la «verdad» de las diferencias (sociales, culturales, económicas y
políticas), que se construían discursivamente dentro de un nuevo régimen histórico cuyos
pilares, en el siglo xviii, los ofrecía la ciencia. La cuestión no es que cada régimen que asienta la
«verdad» muestre cómo surge la diferencia racial en la naturaleza, sino que cada régimen de
verdad haga que la diferencia funcione discursivamemte. De hecho, al hacer que la diferencia
sea inteligible de esta manera, cada régimen define las diferencias humanas dentro de la
cultura de un modo que se corresponde exactamente con cómo se entiende y funciona la
diferencia en la naturaleza, es decir, «naturalmente»; de tal modo que las diferencias
representadas en el discurso de la raza quedan más allá de la capacidad de la cultura y la
historia para volver a trabajarlas o para reconstruirlas.

El trabajo que ha realizado la ciencia desde el siglo xviii es el de establecer lo que Ernesto
Laclau llama una «cadena de equivalencias» entre naturaleza y cultura, que consigue que la
raza funcione desde lo discursivo como un sistema de representación.25 Laclau argumenta con
solidez que para la construcción de hegemonía —la forma de poder que quiere lograr la
aprobación de su «verdad»— resulta fundamental la formación discursiva de cadenas de
equivalencia entre elementos significativos que no guardan necesariamente una
correspondencia entre sí. El autor defiende que es este efecto de condensación, en su ejemplo
del discurso de la Moral Majority [Mayoría Moral], lo que permite por ejemplo que «la familia»
se convierta en un elemento orgánico en el discurso, por lo demás conflictivo, sobre las
«fuerzas del mercado», produciendo así lo que de hecho es una articulación entre discursos
que no necesariamente se corresponden entre sí pero que terminan por representarse
discursivamente como una equivalencia naturalizada, de tal modo que uno (naturaleza) se
puede «extraer» de su contraparte en el otro (cultura). A lo que prestamos atención no es, de
hecho, a la naturaleza, sino a lo que, en la discusión de Karl Marx sobre la ideología —a la que
se ha prestado poca atención en los últimos tiempos pero que resulta de un interés
imperecedero— describe como el «efecto de naturalización» que surge cuando los discursos
sobre cultura e historia, que varían en el espacio, el tiempo y según las circunstancias —y que,
por ser variables sociohistóricamente son susceptibles al cambio— se representan como
asegurados y garantizados, y por lo tanto permanentes, fijos, inamovibles y transhistóricos en
virtud de la naturaleza.

No se trata de que las diferencias físicas entre humanos se puedan o no explicar

científicamente, sino de que su cultura, en términos de discurso, ha de construirse
«científicamente», en tanto la apelación que hace la ciencia a la naturaleza es, en nuestra era
moderna, el lenguaje fundamental en el que los postulados de la verdad pueden proponerse,
explicarse y fijarse más allá de la intervención humana. Me veo tentado a citar la obra de Marx
ahora tan abyecta, La ideología alemana, pero en su lugar volveré al ejemplo de Roland
Barthes, en Mitologías, de la imagen de un soldado negro vestido con su uniforme del ejército
saludando a la tricolor francesa, que fue portada de la Paris Match en los años cincuenta. Sobre
esta imagen Barthes afirma: El mito no esconde nada ni ostenta nada: distorsiona, el mito no
es ni una mentira ni una confesión; es una inflexión [...] [D]estinado a tener que revelar o
liquidar el concepto, lo naturalizará. Llegamos aquí al auténtico principio del mito: transforma
la historia en naturaleza [...] Todo sucede como si la foto evocara naturalmente el concepto,
como si el significante aportara una base al significado [...] El mito es el discurso justificado en
exceso».

Este enfoque nos da una razón para entender por qué, a mi entender, es poco probable que la
huella biológica desaparezca por completo del discurso de la diferencia racial a pesar de que la
marca fundamental del fenotipo y la genética se vio radicalmente debilitada con el descrédito
de las definiciones científicas de la raza después de la Segunda Guerra Mundial. Mientras la
función naturalizadora, esencializadora y deshistorizadora permanezca en la ciencia en general,
la apelación a la naturaleza, siempre que hablamos de raza, se basa en la ejecución de poder-
conocimiento-diferencia, cuyo funcionamiento discursivo tiene que examinarse históricamente
en lugar de formalmente.

Sin embargo, esta no es la única razón por la que aún es tan necesario, pero tan difícil, eliminar
lo biológico de los discursos de la diferencia racial, a pesar de que funciona sous rature. Lo que
comenzó Du Bois y, según Appiah, no pudo disociarse del todo —a pesar de las fluctuaciones y
disonancias que produjo en su propio discurso sobre el tema— fue precisamente de «las
diferencias físicas más manifiestas de color, pelo y esqueleto» que, a pesar de que aún resultan
anómalas para las poblaciones actuales y de que «trascienden la definición científica» son lo
que, en último término, sostiene la división de las grandes familias de seres humanos en razas
en nuestra comprensión de sentido común del mundo.

Ahora, el hecho central de estas «diferencias físicas más manifiestas» no es que estén
relacionadas con la diferenciación genética, como Appiah muestra con convicción, sino que son
relevantes porque están, como afirma Du Bois, «claramente definidas para el ojo»; y añado las
cursivas ya que no solo se aplica al ojo del historiador y del sociólogo, sino al ojo de cualquiera.
Tales diferencias son absoluta, obvia e incontrovertiblemente la prueba de algo significativo
que es apreciable para el ojo iletrado y no científico. Son diferencias que, en este sentido, se
colocan más allá del debate como datos físico-biológicos brutos sobre la «raza» porque existen
en el campo visual. Ver es creer, como dicta el sentido común. Esta obviedad de la raza es la
base experiencial en la que tan a menudo se tambalean las definiciones socioculturales e
históricas. Como saben, Frantz Fanon, en su excelente trabajo sobre los mecanismos físicos del
racismo, Piel negra, mascaras blancas, se quedó paralizado por la inscripción de la diferencia
racial en el cuerpo negro. Tanto es así que su atención quedó fijada en la que llamaba la prueba
«oscura e indiscutible» del hecho de la negritud, que le hizo ser esclavo «no de la “idea” que
otros puedan tener de mí, sino de mi propia apariencia».28 Lo que defiende Fanon es que la
autoimagen corporal o el esquema corpóreo, que resulta tan fundamental para la construcción
de la identidad y la subjetividad propias, ya que «es [...[ lo que estructura definitivamente a
uno mismo y al mundo» y «crea un dialecto real entre mi cuerpo y el mundo», queda
completamente deshecha y destrozada por la mirada racializada que proviene de la posición
del otro blanco: «¡Mira, un Negro!,29 Mamá, mira el Negro. Tengo miedo».30 En lugar del
esquema corpóreo, es esta mirada la que confiere la imago estereotipada de la persona negra
que está «tejida con mil detalles, anécdotas e historias»

A partir de este momento: «Me quedo fijado», afirma Fanon, a medida que su negritud se
«sella en esa objetificación aplastante», «sobredeterminada desde el "sin"», cuando «los
movimientos, la actitud, las miradas del otro me fijan ahí, como una solución química se fija
con un tinte» y desde donde «ahora es otro el que ha recompuesto los fragmentos».31 Esta
división en la cosificación, la fijación de la persona negra en la máscara blanca como resultado
de la mirada, se logra con lo que Fanon denomina, con mucha elocuencia, el proceso de
epidermización: la inscripción de la diferencia racial en la piel. Y es precisamente este esquema
racial-epidérmico el que está en juego en el «color, pelo y esqueleto» de Du Bois.

La epidermización fija la «verdad» de la diferencia racial en su inscripción corporal, y esto

convierte al cuerpo negro en sí mismo y a sus características psicológicas en el punto definitivo
de la voluntad de verdad o del régimen de verdad sobre la raza, que a su vez implica que el
cuerpo negro es una suerte de significante trascendental, algo capaz de resolver el significado
de la raza tout court. Incluso aquí, quiero puntualizar, interviene el juego de significantes, de
significantes resbaladizos. Lo que da lugar a estos evidentes y muy visibles signos de diferencia
racial —pelo rizado, gran nariz, labios gruesos, grandes nalgas y, tal y como delicadamente
enunciaba el escritor francés Michel Courtnot, al que a su vez citaba Fanon, penes que
«llenarían una catedral»32— y los produce como significativos, lo que los epidermiza, es algo
que no puede verse: el código genético. Así que lo que tiende a fijar la raza en su obviedad y
visibilidad —en las características físicas de «color, pelo y esqueleto»— no es nada más que los
significantes de un código invisible que escribe la diferencia en el cuerpo negro. Estas
características físicas son, por lo tanto, los marcadores de la diferencia racial en lo que respecta
a la apariencia, lo que los convierte en signos de un código al que solo la ciencia puede acceder
directamente.

La fijación de la diferencia, lo que ha de asegurar una relación entre significante y significado

en un punto de la cadena, se desliza a lo largo de la cadena de equivalencias, como la llama
Laclau, y metafóricamente ancla todos los otros binarismos de diferencia en la misma medida.
Lo que se sostiene como «obvio» en el sentido común de la apariencia es por lo tanto el negro
«verdadero» en el plano genético de la cadena, que es dominio de la ciencia y que se refiere a
algo que solo puede verse en sus efectos, a saber, las diferencias corporales de «color, pelo y
esqueleto». Pero al mismo tiempo estos significantes físicos también pueden, desde la
metonimia, ascender en la cadena de significado, en la que en consecuencia se leerán como
«verdaderos» cuando se trate de diferencias culturales, capacidad cognitiva e intelectual,
temperamento emocional y logro social, y en última instancia para registrar el grado de
«civilización» y «barbarie», que, desde la Ilustración, es en lo que ha consistido la clasificación
racial. A este respecto, no es tanto que el lenguaje de la raza biologiza la cultura, como afirma
Appiah; sino que el funcionamiento del significante resbaladizo sirve para suturar y asegurar el
significado de la diferencia cultural en la forma en que lo biológico y lo psicológico funcionan
discursivamente en el campo del significado. Mi argumento exige que entendamos la raza
como un significante flotante, y que abordemos los sistemas de clasificación racial como
operaciones discursivas de significado si queremos desentrañar su funcionamiento social,
histórico y político.

Si estoy en lo cierto acerca de cómo funciona la raza en el plano discursivo, entonces la

cuestión de qué se puede o no demostrar como «verdadero» en términos científicos a nivel
biológico tiene, de hecho, una influencia muy indirecta en cómo funcionan en el mundo los
discursos raciales en términos sociohistóricos. Visto de otro modo, uno podría afirmar que la
influencia indirecta de la ciencia en el funcionamiento sociohistórico de la raza también se
relaciona con cómo de fácil o difícil puede ser —una vez dado el paso decisivo de rechazar lo
biológico-psicológico como explicación válida de la diferencia cultural— expurgar sus marcas
discursivas del sistema. Recordemos que fue precisamente para evitar que este desliz
metonímico ejerciera su efecto mortal en el mundo por lo que Du Bois parece cambiar de
opinión cuando, en contraste con su posición de 1897, escribe en The Crisis en 1911 que «no
es legítimo inferir las diferencias sobre características mentales de las diferencias sobre
características físicas» y que «la civilización de un pueblo o raza en un momento temporal
determinado no es indicador de sus capacidades innatas o heredadas»

El problema es que, al avanzar hacia una definición de raza sociohistórica y civilizatoria en lugar
de biológica, Du Bois aún parece querer encontrar en los niveles social, histórico y cultural algo
que describiría como una esencia racial distinta, una esencia que no podía encontrarse en el
nivel de las diferencias biologicogenéticas. La idea de que este elemento esencial es espiritual,
no físico, y de que se descubría en el hecho de que cada raza tiene su «mensaje particular, su
ideal particular», el cual hace su contribución única a la «perfección de la vida humana», tal y
como afirmaba en 1897, es una solución al problema mucho más digna que las alternativas
disponibles, pero a mí me parece que, en último término, tampoco es aceptable.

El problema, entonces, es que una vez que estamos en este terreno y que hemos renunciado a
la función de lo biológico para fijar la verdad o el significado de la raza, nos encontramos en el
terreno incierto de los sistemas discursivos abiertos en los que la diferencia, entre los
significantes de raza, inicia su deslizamiento discursivo con una venganza. A medida que me
acerco al final, debo enfatizar que no se trata de que la definición biológica de raza sea pura
falsificación, una mistificación, una ilusión ideológica que podamos eliminar refiriéndola a
alguna otra verdad científica superior. No se trata de que no haya características biológicas
entre las distintas poblaciones, y desde luego no se trata de que la «raza» se use de forma tan
ambigua que no podamos identificar algunas de las «diferencias físicas más manifiestas de
color, pelo y esqueleto» a las que se refiere el término. Más bien, el problema es que el nivel
biológico-científico nunca podrá hacer lo que reclama hacer en el discurso: no puede
establecer diferencias permanentes entre distintas familias de razas, no puede otorgar a estas
diferencias culturales, sociales, económicas e históricas una base garantizada de herencia en
distinciones genéticas; y no puede fijar, para bien o para mal, las características culturales,
cognitivas, emocionales y sociales de las poblaciones a las que se refiere. Sin embargo, dado
que estas diferencias existen, por «burdas» que sean en términos científicos, es posible
otorgarles un significado: se pueden construir y reconstruir como objetos discursivos. Como
tales, pueden usarse para realizar todo tipo de funciones discursivas. Tales construcciones de la
diferencia pueden producir cierto tipo de conocimiento sobre el mundo, incluida la producción
de un conocimiento racializado de un tipo obvio, que se da por hecho, de sentido común, y que
es la más peligrosa de todas las formas de conocimiento, ya que es la más inconsciente. Este
conocimiento racializado sobre la diferencia tiene el poder de organizar la conducta cotidiana,
así como las distintas prácticas de lo grupos entre sí; este tipo de conocimiento se adentra y
desfigura profundamente la cultura de las sociedades en las que actúa durante largos periodos

La transcodificación del significante

En cierto sentido, por lo tanto, Appiah tiene razón, ya que, por un lado, la raza no puede
realizar el trabajo —proporcionar la verdad, fijar el significado de las diferencias culturales más
allá de cualquier duda— que defensores y opositores a la opresión racial quieren que realice
cuando recurren a sus taxonomías y a sus grandes sistemas clasificatorios a fin de explicar u
organizar su práctica. Pero, por otro lado, en el sentido discursivo, tal y como he intentado
describirlo, en la cadena de equivalencias que hace posible entre las diferencias genéticas,
físicas, sociales y culturales, la raza existe realmente. Esta cadena de equivalencias no solo
permanece ampliamente presente en el mundo, en los significados que usamos para dar
sentido a la vida social y a las prácticas sociales en todas partes, sino que, a pesar de que es
«solo un discurso», tiene por esa misma razón una realidad, en la misma medida en que tiene
efectos raciales: efectos materiales en cómo se distribuyen el poder y los recursos materiales,
efectos simbólicos en cómo se clasifican los grupos en sus relaciones entre sí, efectos físicos
que forman el espacio interior de la existencia de cada sujeto construido por ella y atrapado en
el juego de sus significantes.

Además, creo que es precisamente por sus efectos histórico discursivos que debemos tener en
cuenta la cadena de equivalencias que la raza hace posible. Aunque en cierto modo es solo uno
de los muchos discursos de la diferencia cultural en nuestra historia moderna, tiene un carácter
distintivo, una particularidad, que surge porque, aunque de forma no científica, funciona con
los marcadores físicos de la diferencia en el cuerpo como significantes privilegiados de su
régimen de verdad. En este aspecto —a pesar de las muchas otras razones por las que los
antirracistas se han visto a veces en grandes apuros a la hora de negar las similitudes— es en el
que el discurso de la diferencia está más cerca del discurso de la diferencia sexual, que también
«lee» la evidencia del cuerpo discursivamente, e intenta resolver significados sociales y
culturales biológicamente; y por lo tanto, adquiere parte de la misma obviedad dominante que
tiene la raza dentro del «campo de visión», tal y como afirma Jacqueline Rose.35 Sigmund
Freud señaló en su importante artículo «Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre sexos» que cuando una niña pequeña ve el pene de su homólogo masculino
«hace su juicio y toma su decisión inmediatamente. Lo ha visto y sabe que ella no lo tiene y
quiere tenerlo».36 Uno podría afirmar lo mismo del niño pequeño en Piel negra, máscaras
blancas de Fanon que grita: «¡Mira, un Negro!, Mamá, mira el Negro. Tengo miedo». En ambos
casos no es el esquema anatómico o epidérmico el que resulta relevante en la formación de la
identidad subjetiva, o en los efectos reguladores de las prácticas discursivas de género y raza;
más bien, lo relevante es el hecho de que estos atributos corporales se incorporan al discurso,
donde luego se convierten en los objetos de la fantasía psíquica en nuestras vidas subjetivas,
institucionales y en las prácticas sociales cotidianas.

Por supuesto, el discurso del racismo funciona en un mundo de oposiciones maniqueas: ellos y
nosotros, primitivo y civilizado, claro y oscuro, lo que crea un seductor universo simbólico de lo
blanco y lo negro. Pero tiempo después, su reducida simplicidad resulta problemática por su
banalidad: una vez que uno ha desentrañado su lógica simplista, puedes luchar contra ella, sin
embargo, ¿puedes realmente pasar toda la vida estudiándola? De hecho, creo que solo
empezaremos a comprender la complejidad de tales estructuras y mecanismos, una vez
logremos pasar de forma definitiva e irrevocable de una concepción de la raza garantizada
biogenéticamente, a una que sea discursiva-histórica. Es decir, la aparente simplicidad y rigidez
del racismo es precisamente lo que resulta sintomáticamente relevante. La rigidez del racismo
es la clave de su complejidad. Su capacidad de separar el complejo mundo cultural e histórico
en dos grandes opuestos esconde la profunda ambivalencia de sentimientos, actitudes,
creencias y cosmovisiones que siempre niegan estar cuidadosamente estabilizadas o estar bien
fijadas. Las grandes divisiones binarias del discurso racial como estructura de conocimiento y
representación pueden, a mi juicio, entenderse también como un profundo sistema de
defensa. Tales binarismos son las trincheras, las posiciones defensivas en torno a algo —la
configuración plenamente histórica de la diferencia cultural— que se niega a ser domesticada y
contenida por ese sistema de representación. Toda la energía simbólica y narrativa, todo el
trabajo discursivo necesario para mantener a flote el significante racial sirve para asegurarnos a
nosotros «aquí» y a ellos «allí», esforzándose constantemente por fijar cada identidad en el
lugar designado para su especie. Pero todos estos esfuerzos no serían necesarios si no fuera
por la tendencia que siempre muestra la cultura, como una estructura de similitudes y
diferencias que está abierta al «juego» de la significación, el «juego» de la historia: la tendencia
de todos los significantes a escaparse y escurrirse fuera de su lugar. Las simplificaciones del
racismo, que se esfuerzan por polarizar y separar, enmascaran la profundidad en la que
nuestras historias y culturas siempre se han entrelazado e interpenetrado, lo absolutamente
necesarial que es el otro para nuestro propio sentido de identidad. El funcionamiento de todos
los sistemas que he repasado en esta ponencia siempre intenta ocultar hasta qué punto la
identidad es un fenómeno abierto y diferencial, que depende de los efectos fronterizos de los
marcadores del discurso para fijar la diferencia entre el «interior» y el «exterior» constitutivos,
que siguen deslizándose entre sí. Como nos recuerda Butler, precisamente para encontrar la
estabilidad ante lo escurridizo y deslizante del significante, toda identidad es también una
expulsión, al exterior constitutivo, de aquellos que se señalan como otros.

Con Fanon vemos que, además de la violencia simbólica y de las agresiones que caracterizan la
mirada desde el otro —que tiene la fuerza coactiva que es tan característica del estereotipo
racial, de la proyección, de la defensa, de la negación—, debemos también comprender el
trabajo discursivo que ha de llevarse a cabo en la economía simbólica de una cultura para
controlar y contener el peligro, la amenaza, el miedo y la fobia que representa el propio juego
de la diferencia. Sobre lo que Fanon llama nuestra atención no es la diferencia fija de los
cuerpos o de las identidades que permanece encerrada en la otredad, sino el sistema
resbaladizo de similitudes y diferencias que es la concepción de la cultura plenamente
historizada. Entendemos, de este modo, el ejercicio de poder discursivo necesario para
expulsar simbólicamente la diferencia al lado más lejano del universo, y el regreso subrepticio
en el que lo expulsado vuelve a casa a perturbar los sueños de quien duerme con los
aterradores miedos internos, las pesadillas, de tener que vivir con la diferencia.

La propia narrativa binaria que trata de contener lo resbaladizo del significante racial, a pesar
de los efectos reales de la violencia y la agresión implícitos en la representación racista,
siempre tiene un carácter de doble filo, profundamente ambivalente. Vemos que junto a las
narrativas de la raza dependientes, infantiles, perversas, bárbaras, primitivas y traicioneras
producidas por el sistema de representación se encuentra una poderosa nostalgia que nunca
está demasiado lejos; la nostalgia que inscribe el deseo oculto en las llamadas sociedades
civilizadas del poder erótico del cuerpo, de un registro emocional de la expresividad, de la
resistencia elocuente al sufrimiento, de una fuerza rítmica, que —por algunas diferencias
esenciales— aparentemente se han perdido en el llamado mundo civilizado. La doble
inscripción del discurso racial —la violencia del racismo que se estructura en torno a la pérdida,
el deseo del otro que está inextricablemente aparejado a su destrucción— significa que las
estructuras discursivas a las que nos enfrentamos nunca pueden hablar por sí solas, la una sin
la otra, ambas son igualmente una proyección narrativa esencializadora del propio sistema
binario.

Es, por lo tanto, aún más sorprendente que la política de oposición a los sistemas de
clasificación racistas funcione tan a menudo exactamente igual en lo discursivo que los
sistemas a los que se enfrenta: a través de una concepción esencializadora de la raza. El
antirracismo invierte la posición de todos los términos en el sistema discursivo. Así pues, lo que
para los racistas es la prueba irrefutable de que los negros no pueden superar sus
características negativas, porque están fijadas por la raza biológica y genéticamente;
movimientos antirracistas de todo el mundo sostienen que precisamente las características de
una esencia racial aseguran una posición positiva, especial, privilegiada o hasta excepcional
para los negros en la historia, que además se transmite por herencia biológica y genética, de la
que las «diferencias físicas más manifiestas» son señal y garantía. El valor de cada uno de los
significantes en el sistema discursivo se ha invertido, de negativo a positivo, pero
paradójicamente el paradigma sigue siendo el mismo: las características culturales,

históricas y políticas se mantienen fijas y aseguradas por la biología y la genética, solo que
ahora cada atributo funciona como la imagen reflejada, con su esencia racial invertida, del otro
en el discurso opuesto. Estamos de vuelta al mismo paradigma dado la vuelta. Mi descripción
aquí está lejos de una simple crítica teórica o teoricista, como si las políticas de los
movimientos contra la opresión racial pudieran garantizarse por estar sujetas a una
reclasificación teóricamente correcta. El problema, en cambio, está en que fundar un
movimiento político y unas políticas culturales en un tropo racial esencialista, a cualquier lado
del espectro político, tiene efectos políticos reales, muy serios y profundos que no podemos
pasar por alto.

Lo que aquí está en juego es el reconocimiento de la extraordinaria diversidad de posiciones

subjetivas, experiencias sociales e identidades culturales que componen la categoría «negro»,
es decir, el reconocimiento de que «negro» es esencialmente una categoría construida política
y culturalmente, que no puede basarse en un conjunto de categorías raciales transculturales o
trascendentales fijas y que por lo tanto no tiene garantías en la Naturaleza [...] Esto implica
inevitablemente que la noción de «raza» se debilite y se desvanezca, o que alguna noción
compuesta de «raza» en torno al término «negro» pueda garantizar la efectividad de cualquier
práctica cultural o determinar en cualquier sentido final su valor estético [...] Una vez que uno
accede a las políticas del final del sujeto negro esencial se sumerge de lleno en la vorágine de
un debate político siempre contingente e incierto: una política crítica, una política de la crítica

Avanzar con firmeza hacia una concepción rigurosamente sociohistórica, cultural y discursiva
de las políticas de raza no implica en ningún caso negar la especificidad de las experiencias
compartidas de la opresión, la explotación y la marginación que se estructuran sobre la base
racial. Tampoco supone en modo alguno reducir la conformación de la experiencia histórica
negra a través del funcionamiento del significante racial, las tradiciones culturales que han
persistido, evolucionado y se han transferido a través de la experiencia histórica colectiva. Todo
esto es la herencia común del sufrimiento y la resistencia que, según Du Bois, es la «herencia
social de la esclavitud» junto con las formas vitales distintivas modeladas por el sometimiento
a un «desastre común» y la profundidad e intensidad con la que las culturas expresivas negras
se han formado con lo que él llamó «una larga memoria». Pero avanzar hacia una concepción
discursiva de las políticas raciales supone, insisto, reconocer que cualquier tradición cultural es
una reelaboración, una nueva producción, una transformación, una nueva versión de una
identidad que es específica del tiempo, el lugar y las circunstancias y que por lo tanto no puede
ser la conservación ni la réplica persistente, inalterada a lo largo del tiempo, el espacio y la
historia de cierta «mismidad» esencial, original y naturalizada. Lo que surge del enfoque
discursivo que aquí presento es que la especificidad y la transformación (la transcodificación,
reconstrucción y rearticulación de elementos significativos) son exactamente el «trabajo»
histórico y político que realiza la cultura

Por eso, en esta concepción discursiva de las políticas raciales, el significado lo es todo,
podemos decir que a pesar de que sus movimientos no son azarosos ni variables
indefinidamente, no hay forma de escapar al carácter poroso y permeable de las formaciones
culturales, que resultan en la heteroglosia de la cultura, los muchos repertorios de los que
extrae y las nuevas combinaciones que realiza constantemente. No hay escapatoria a lo que
Mijaíl Bajtín llamaría la «multiacentualidad» del significado racial, no hay forma de evitar que la
cultura se deslice dentro de la semiosis indeterminada del significado; por lo tanto no hay
forma de limitar o intentar fijar la variedad de sujetos en los que se convertirán las personas
negras. 39 La forma en que las estructuras discursivas de una cultura se vuelven permeables,
reconstituibles y por lo tanto «históricas» en el mejor y único sentido de la palabra significa
que las identidades negras no pueden ser aprovechadas para una mera repetición de sus
orígenes; sin embargo, puede que esos orígenes se interpreten, ya que la multiacentualidad de
la raza como significante resbaladizo implica que no hay forma de limitar la variedad de
identidades que la experiencia negra podrá llegar a incluir. ¿Acaso la raza no es entonces, ni
más ni menos, que un significante resbaladizo? ¿Algo que aparece en el sistema racializado de
representación como el lugar de un conjunto de operaciones discursivas que solo importan
porque constituyen un régimen particular de verdad que organiza las prácticas sociales?
¿Acaso toda la horrenda experiencia de la raza en el mundo moderno se reduce a nada más, o
nada menos, que a una metáfora o metonimia de la diferencia cultural, que es solo uno entre
los muchos discursos de diferencia cultural que operan en nuestro mundo? Si es así, ¿por qué
no nos limitamos a abandonar ese hábito, como quien deja de fumar? Hay una palabra
perfecta para las diferencias culturales entre grupos, etnia, ¿por qué no nos limitamos a
disolver en ella lo que llamamos raza? Paso a esta cuestión en mi segunda ponencia, en un
esfuerzo de desestabilizar el concepto de etnia, tal y como he hecho con el de raza

Canevaro
Si existe una relacion central y constituitiva del capitalismo, esta es la relacion entre clases
sociales, y genera jerarquías de clase. Existen tambien dos mundos uno privado y otro publico,
uno de competencia mercantil y el otro de relaciones afectivas, amor filial, o de pareja, donde
el estado no puede intervenir. El libro intenta dar una investigación fina de lo que es el trbaajo
cotidiano que producen, dan solidez y continuidad a las jerarquías sociales tanto como al
espacio de lo privado, alli las líneas de lo privado y lo publico se confunden. El contrato esta
por medio de grados de intimidad y de afecto que lo desestabilizan. Las empleadas limpian y
planchan , perot ambien ocupan el cuidado de los niños y tejhen lazos emocionales. Los
patrones brindan sueldo pero tambien apoyo, socorro, atenciones, son como de la familia, y en
su mayoría son mujeres las que están alli. Tambien mucho de este trabajo tiene que ser situado
en el lugar del peronismo histórico, la creación del tribunal del trabajo domestico, 1956 hasta
la ley de trabajadoras de casas particulares del 2013, que terminan de ser una invasión en el
ámbito domestico. Tambien el autor se focaliza en visiones de genero y sus relaciones, el
servicio domestico es un trabajo generizado y racializado. Tambien se trata la cuesstion del
identitario de clase media, y asi mismo se halla que hay una construcción nosotros-otros con
las amas de casa. analizar la ambigüedad entre cercania y distancia, es curioso verlo en una
sociedad como la argentina caracterizada por querer buscar igualdad, que empieza a dar
fricciones en el nivel microsociológico, donde los ideales modernos y progresistas, expresan en
lo servil niveles de negociación y de disputas en relacion a los limites. Canevaro da un giro
afectivo a las ciencias sociales.

introduccion
Las trabajadoras tocan y toman contacto con el mundo material y emocional de sus
empleadores. La tesis es del 2011, de CABA, la pregunta central es ¿Cómo son vivenciadas
estas relaciones tanto por las trabajadoras como por sus empleadores?, propone esta pregunta
que la dimension afectiva grativa y resignifica las modalidades. Esta investigación propone un
acercamiento descentrado de una mirada progresista o bien intencionada y se ubica a
contracorriente de las visiones negativas sobre el trabajo domestico remunerado que,
procurando denunciar antes que comprender, solo ven relaciones de explotación o aun de
esclavitud. Por el contrario, con bases en una indagación etnográfica, promueve una lectura
anclada en las relaciones y experiencias concretas de los actores que nos permita comprender
desde sus propios términos la dinámica y persistencia de una practica cotidiana que combina
intercambio afectivos, relaciones contractuales y formas singulares de procesar las
desigualdades sociales. Efervescencia, entusiasmo y desencanto es dado en las personas
entrevistadas por ello, y cuando se les habla empiezan a argumentar su sentido de vida que
domina su dimension emocional y afectiva, de su ser trabajadora domestica.

Pero siempre este trabajo es invisibilizado por la cuestion de que sus principales características
son de desarrollarse en el interior de un domicilio y se encuentra, por esta razón, asociado a la
esfera privada, estas mujeres se encuentran todas en el nivel mas bajo de la población y
reciben poca remuneración y tienen bajos niveles educativos. Tambien otra transformación
importante es que los hogares en Bs As empiezan a ser mas pequeños, y no permiten a la
empleada domestica vivir con la familia a la que sirve, trabajando lunes a sábados y no
domingos, o de vez en cuando los domingos. Pero tambien, entender que en la actualidad esta
menor disponibilidad de tiempo, permite a la trabajadora tener otros empleos, tener mas
tiempo para otras cosas, y ser pagada por hora, mes, semana. En argentina el 5,6% del total de
ocupados del país son mujeres, 12% de las mujeres ocupadas y 17% asalariadas. Las mayoría
de trabajadoras domesticas son mayores de 40 con 56% y las de 25-39 años representan un
33% y en 80% no tiene el secundario terminado, 31% son inmigrantes de otras provincias, 14%
migrantes de otros países, 37% son conyuges de un trabajador principal y 39% son jefas de
hogar. Aca es interesante ver realmente lo que es la proximidad física y la distancia social.

En general, el espacio domestico conviven desigualdad, modernidad, distancia, proximidad,

jerarquía e igualdad, matrices y marcos de sentido se agrega un conjunto de cuestionamientso
que los sectores medios perciben hacia un modelo ideal familiar y de domesticidad que
considera propio y diferente al de otros grupos sociales y que, con largos antecedentes,
adquirio especial cristalización a mediados de siglo, luego de meterse el peronismo. En
principios del 1900, la familia misma era en argentina un lugar de disputas y de conflictos
pensados, que las clases altas consideraban como central para construir formas de
diferenciación social que las preservasen frente a una sociedad que crecia de forma rápida y
tumulstosa. En este tiempo las clases medias apegadas con su concepto de respetabilidad logro
calar profundo en su mentalidad y usar la familia tanto para mejora de la posición social y
también para los criterios morales para su posición social, tal como decía Isabella Cosse, que el
peronismo ofrecería directamente a las clases mas desprivilegiadas, se trata de tomar las cosas
de la clase media, como clasificación social históricamente construida, y de los sectores medios
que son categorías ocupacionales como profesionales, comerciantes, empresarios, empleados-
administrativos).

La presencia de trabajadoras domesticas viene a cuestionar una moral familiar y un modelo de

domesticidad que se había venido construyendo a lo largo de los años por parte de los sectores
medios. Daniel james, plantea que el 17 de octubre, es cuando no solo las masas entran al
poder sino que se tiran abajo toda clase de códigos de conducta y nociones de decoro de
quienes hasta ese momento pensaban que el centro, político-social-simbólico del poder
pertenecían. El concepto de Ambigüedad Afectiva de Goldstein traído desde Brasil para
estudiar las relaciones de proximidad y de distancia social, le ayudo al autor. Es interesante
notar que, mientras que en Brasil esta cuestion de ambigüedad lleva a ser algo que refuerza la
jerarquía, en Bs As la ambigüedad no se impone como herramientas totales de dominación,
sino que se abren conductos de disputa. Tanto es así, que una investigadora brasileña logro
sorprenderse de los descubrimientos de Canevaro, donde la autoridad podía ser negociada con
la empleada. Asi la doble condición del hogar concebido simultáneamente como espacio de lo
domestico y como lugar de trabajo, el lugar donde la trabajhadora domestica desarrolla su
actividad es al mismo tiempo el ámbito de privacidad e intimidad de otra familia, asi se
constituye un lugar de reciprocidad y jerarquía. La misma cualidades presentes tambien en
otros espacios laborales, se le suma el hecho de que la actividad, al realizarse en un hogar,
posibilita el aislamiento, donde surgen violencia, discriminación, explotación, disminuye la
posibilidad de establecer un vinculo laboral regularizado. Ante la dificultad para regular un
espacio como el hogar de los sectores medios, y al propiciarse relaciones afectivas y
personales, se genera un conjunto de arreglos, negociaciones, pagos y favores que aunque no
se condicen con un tipo de contrato legal-formal funcionan como regulaciones practicas y
cotidianas.

Asi los componentes que podrían parecer incompatibles son complementarios y generan un
tipo de relacion donde la ambigüedad, la complicidad y el antagonismo se actualizan y
redefinen cotidianamente. La bibliografa sobre el servicio domestico es unánime en reconocer
la complejidad que revisten las relaciones de trabajo que se dan en un ambiente privado.
Apunta a cuestiones acerca de la definición de lo que se reconoce como trabajo, de las
relaciones de poder entre las mujeres de los lazos de depednecia, de los pagos extrasalariales.
Un argumento común de la maloria de estos estudios ubica en la poca profesionalización, y por
ende, en la ausencia de una relacion moderna y contractual entre trabajadoras domesticas y
empleadores/as, la fuente de la subordinación de las primeras. Ahora bien, siguiendo la línea
planteada por Brites, se descubre que ellas ven estas condiciones como beneficiosas para la
realización de su trabajo, y que eran claves para decidirse por ser amas de casa y no otro
trabajo. los beneficios que se dan alli son como cosas como llevar a sus hijas al trabajo,
comprar cosas con el crédito de su empleadora, recibir ayudar, contrapartidas,
compensaciones y ayudas aparecen para las trabajadoras como beneficios. Tanto las
trabajadoras como los/as empleadores/as pueden movilizar de modo alternativo, modelos
paternalistas, asi como formas salariales y contractuales. Diferentes estudios demuestran que
ambos actores aluden a la fidelidad, a la protección, a la confianza y a la pertenencia a la
familia para caracterizar la relacion, sin excluir, cuando resulte conveniente, la referencia a los
derechos laborales y sociales. Si bien este procedimiento puede ser fructifero y ha producido
valiosas contribuciones, relega una serie de procesos que son parte fundamental de la
construcción de las identidades de los grupos y de sus miembros. Estos procesos tienen que
ver con las operaciones de demarcación que los miembros de cada grupo efectúan alli donde
se verifican situaciones de contacto permanente.
Muchas investigaciones solo se refieren a momentos o procesos de estas relaciones en
términos políticos o institucionales, por lo que encontramos que se había explorado poco de
aquello procesos sociales cotidianos a través de los cuales se construye, cuestiona o reformula
la legitimidad de nuevas y viejas relaciones y situaciones de desigualdad social. entonces todo
esto hace existir personas que no deciden levantar cargas legales contra otros empleadores por
razones afectivas, o que conceden trabajar los días feriados. A veces lo emocional termina
siendo una válvula que genera ciertos reclamos, derechos y solidaridades, que al mismo
tiempo obturan otros.

Los casos son de natividad se desempeña como trabajadora en la casa de Irene. La pide que la
regularice, que la cambie de categoría en AFIP, y le pague las cargas sociales que corresponden,
pero Irene no dice nada. Ella resiste la cuestión, pero calla, en general ella entro de trabajo por
recomendación de su hermana de su madre, que trabajaba con los padres de Irene antes de ir
a Paraguay por un problema de salud. Pero ella no quiere denunciar, aunque se haya tentado a
hacerlo. En los aspectos relacionados con las salidas podemos ver elementos significativos de
la forma en que se construyo la relacion. A la manera de ua cienta de Moebius, donde se veía
en la forma de la salida el modo de inicio de la relacion. Las redes de contacto operan como el
primer acercamiento de mundos sociales distantes. A diferencia de otras latitudes, donde las
búsquedas de personal domestico están mediadas institucionalmente, por tanto, se
despersonalizan, en argentina el primer contacto entre trabajadoras domesticas y sus
empleadores se produce por intermedio de personas que uno conoce, reconoce, puede
individualizar. Tambien esta el rol nodal de los parientes y ayudantes de los migrantes, en
conseguir un trabajo, recomendando su primer empleo, mientras que para las trabajadoras
utilizar la red es movilizar ciertos recursos y atenerse al conjunto de oblgiaciones y limites de
esas mismas tramas, para los empleadores/as las redes adquieren otro sentido. El filtro moral
del trabajo para elegir a quien entra, puede ser tambien las recomendaciones de otras
personas, y este sistema se guía con la idea de que la recomendación se da hacia alguien que
es similar en criteriso de clase, estéticos y de calidad al que antes ocupaba el empleo.

Los aspectos que piden los jefes son la confianza, discreción y la probidad. Y asi el empleado
tiene dos relaciones en cuanto a la recomendación, con el jefe y el recomendador. Por ello hay
un doble criterio de confianza, porque quien otorga la recomendación tambien debe evaluar
quien es la mejor persona para ese tipo de hogar y necesidad. Las labores a realizar pueden ser
cosas como cuidar niñlos y limpieza, cuando es cuidado de niños, la sangre pesa y los
empleadores agotan las sugerencia de familiares porque reconocen que la mayor certidumbre
esta en el tipo de flujo que recomienda. Cuando es limpieza la cuestion es mas leve. Aunque
con otros objetivos y necesidades, las trabajadoras domesticas utilizan un sistema de
recomendaciones similar para buscar trabajo. el tipo de red garantiza la celeridad y la
seguridad de que se esta ingresando en un trabajo con ciertas características. El ser nacionales
o regionales, les aseguran un mejor empleo sin ser maltratadas. Cuando una trabajadora entra
a un hogar no lo hace de manera solitaria ni individual, ingresa desde un colectivo en el que
participa varias personas, y tiene carga por ellas. Entonces hay una red de relaciones
superpuestas entre trabajadores y empleadoras, que se extienden en el tiempo y espacio y que
opera como un entramado de obligaciones, compromisos y tambien de prerrogativas y
beneficios para ambas partes. Esta red esta presente de manera mas o menos consciente en
las relaciones cotidianas. El judicializar esa red permite ver que se muerde la mano del que te
dio de comer. Las mismos pliegues por los que las relaciones de natividad y Irene se
entretejieron son los mismos por los que transmiten y canalizan los conflictos.
Ester es una mujer que vivía en tucuman de pequeña y que trabaja de limpieza en la casas de
una psicóloga, abogados, un hombre solo, odontóloga, pareja y un estudio de abogados. Y
tiene que usar los productos y formas adecuadas para la limpieza misma del lugar, y cada casa
tiene una especificidad en particular para la limpeza de cosas como el baño o la mesa. Ella
tiene la confianza suficiente para poder ingresar a la casa con llaves, limpiar en soledad, tomar
unsalario diario o semanal, comunicarse por vias de notas o mensajes de texto, establecer una
ruta efectiva para ir un lado de la ciudad, y quiere trabajar tranquila sin perderse la crianza de
sus hijos. El cuidar niños y el limpiar tambien fueron sus cuestiones de trabajo antes de su
retiro, ambas no llevan el mismo salario para trabajadoras domésticas. Tambien para entender
el proceso de alejamiento de los criados del seno de la familia moderna burguesa es
importante tener en cuenta la cuestion de la higiene y en nociones de limpieza, cosa que tuvo
importancia para la creación del estado nacional, y puso a la mujer como jefa del hogar,
dedicada a las tareas de la casa.

En la actualidad, las empleadoras que contratan a trabajadoras como Ester no suelen

considerarse ni las reinas del hogat ni amas de casa. alli sus recomendaciones, sus formas de
organizar el espacio y oas apreciaciones estéticas que hace, de orde y limpieza son
fundamentales para la optimización de espacios, tiempos y criterios comunes. El mayor temor
de los empleadores/as es que las trabajadoras domesticas desempeñen las tareas ligadas a la
limpieza desde sus propios saberes. Lo que se busca es que sea un empleo flexible y que llegue
de cierta forma a poder tener una salida buena y una entrada buena tambien al mismo
empleo. Estas tareas de limpieza son mas racionalizadas, en cambio, las de cuidado son mas
orientadas hacia la indeterminación, en relación a como se las mide, evalúa y pondera. ¿Qué
peso tiene la implicancia afectiva para que el trabajo de cuidado se realice de una manera
positiva? El corte generacional tiene que ver mucho, donde allí las de más 50 son muy
apegadas a sus familias y logran llegar a movilidad social mediante beneficios obtenidos, y las
mas jóvenes que se vinculan mas con la cuestion de ser mas desapegadas y con mayor
instrucción. Muchas veces para Ester, no se podrán pedir favores a los que están limpiándoles
las casas, no hay vinculo formado alli, ya que las relaciones afectivas están débiles. La mirada
moderna de ester le marca que en realidad, quiere tener el mayor desapego al trabajo posible,
pero que en casos puntuales la opción del trabajo en la casa de Romina es mas preferible por la
retribución.

Cecilia trabaja para Patricia, y esta le enseño modales, valores, como cocinar y muchas cosas
msa. Y sucedía que Cecilia va a vivir a lo de Patricia, luego de tener un embarazo, y alli conoce a
Alberto el hijo mayor de patricia y ambos se relacionan cercanamente. Patricia le tenia mucha
confianza a ella, y Cecilia conoce a su marido, un tapicero cordobes, que antes era alcoholico y
se recupero por ser testigo de jehova. Eso no le gusto a Patricia. Y termino todo en que Cecilia
empieze a meter alquiler en la casa de patricia, cosa que ella no le gusto. La frontera entre la
realcion y el temor de una Cecilia pobre y una patricia de clase media, cual seria. Allí los roles,
identidades y posicionamientos. Las necesidades, expectativas y posibilidades de ambas se van
combinando y crean distintos modelos de relación. Alli se ve realmente la capacidad de poder
ver que en el hogar pueden permearse las clases. Aca en argentina la clase trabajadora es mas
diferente, por que su integración socioeconómica en el peronismo, se cosntituye en un proceso
de incorporación que fue tambien simbolico con las ideas de progreso y movildiad social. de alli
que muchos autores afirmen que el encono de estos sectores sociales tenía que ver con la
aceleración de la lógica igualitaria. Asi, frente a una representacion de la sociedad argentina
organizada en torno a setores sociales con determinadas características y cualidades, parece
haber complejizado y profundizado la cuestion de la desigualdad, al tiempo que se disolvían los
espacios de reafirmación de una diferencia e invocar el orden social mas justo. Distintos
estudios de la historia social del pernosimo han destacado que el avance de la dignificación de
los trabajadores via políticas publcias habrían llevado a que los sectores medios sintieran que
sus símbolos estaban siendo atacados y sus derechos sociales adquiridos puestos en duda.

Y recientemente estudios muestran en la expresión geográfica, barrial, en los entornos

urbanos, a la fragmentación social, pero que lo que cambia es el desarrollo de las nuevas
formas de delimitación mas en lo simbólico. Si, por un lado existía una novedad entre los
sectores populares urbanos que llamaron la atención de una etnografía preocupada por
atribuir algun tipo de autonomía a sus experiencias de sectores populares, ocurrían
transformaciones entre los sectores medios que producían, por contraste, otro interno
relativamente próximo. En todo esta sociedad se ven procesos de insularizacion, de una
fracción, clase o grupo social, donde con mayor o menor nitidez son demarcados para
centrarse en sus representaciones, practicas y trayectorias. De alli surgían estudios como los de
Romero y Rollins sobre desigualdades o relaciones de explotación o asimétricas entre
domesticas y empleadores.

Los términos usados son: Trabajo domestico en el sentido de que es algo remunerado, y no
como la ley de 2013 les atribuye el termino de trabajadores de casas particualres, hecha la
distinción debido a que es el otro termino históricamente usado tiene carga peyorativa, y en el
trabajo se mantiene el termino trabajo doméstico, porque en la perspectiva EMIC, se permite
tomar términos usados por los trabajadores. Y la palabra singular, por que la plural de servicios
se refiere a algo que remite a la vida comunitaria o social, y al potencial para la generación de
empleo. No obstante, esta lectura no anula la posibilidad de que se vinculen actividades con la
nocion de servir o siervo. Luego tenemos que el enfoque están en las empleadas domesticas y
en empleadores/as. Es importante tambien ver que la relacion de trabajo domestico es mas a
veces protagonico el papel de la empleada y la empleadora, no hay que desdibujar la figura del
empleador, que median el conflicto, negociación o enfrentamiento entre mujeres. En el caso de
las entrevistas se ve que el rol de empleador era mas de estar distanciados y de
desentendimiento con la trabajadora. Marcela Nari dice que la invención de la mujer
domestica, produjo una reformulación del binomio familiar patriarcal padre-hijo al binomio
natural Madre-hijo, cosa que no concuenrda a veces con el cuidado de los padres a los hjiso
tambien. Sustentando en el amor y en el mito del instinto maternal, el cuidado de los niños
quedo amparado por el trabajo cotidiano y silencioso de las amdres, constituyéndose en el
imaginario colectvio en un rasgo caracteristico de la figura de la ama de casa. alli el varón es
proveedor y trae desde afuera la provision, marcando asi los protagonismos en el mundo
publico y privado. Y por medio de políticas publcias la ideología de la mujer como maternalista
se fue difundiendo fuertemente. Pero ahora desvalorizado por el autonomismo de las mujeres
y por el nuevo modelo de mujer que se desempeña como mujer y ama de casa de tiempo
completo. Ahora el porcentaje de mujeres que son conyuges y son amas de casa solo es del
20% donde antes era 53% en 1994. Según Eleonor Faur se dice que los hogares con jefas de
familia aumentan, y que aparecen mas mujeres que son las únicas perceptoras de ingresos,
crecieorn los divorcios, uniones consensuales, descendió la fecundidad y las uniones
igualitarias ósea homosexuales aparecieron. El antropologo al preguntar y proponer su anaisis
sobre la situacion misma que se desarrollaba, llevo a que se pudiese ver que las muejres que
les explicaba sobre como era la dinámica del trabajo, le trataban como un indocto o
principiante en ese tema, y ello le ayudo a observar con mas detenimiento las practicas y
comentarios mismos. El rol de los varones dentro del espacio domestico y su relacion con las
trabajadoras no tiene mucho cambio. Pero su relevancia era notada en le momento de
discusiones sobre salarios y condiciones de trabajo, negociaciones en torno a las fechas y
cantidad de días de vacaciones, aguinaldos, ausencia con aviso, compensaciones y
resarcimientos por días no trabajados. Eran jueces imparciales al poder pasar por alto o ignorar
los pormenores de las cuestiones y los roces anteriores, entendiendo el mundo femenino como
irracional caldeado y irritable.

El acercamiento al tema de estudio se produjo de un modo indirecto, a partir de converger

cuestiones académicas y personales. Que sucede que Canevaro entrevistaba peruanas para su
tesis de antropología social, donde tuvo registro de cuestiones derivadas de empleos
domesticos no solo en buenos aires, sino tambiene n corrientes con amigas de el, donde por
medio del sindicato de trabajadoras Domésticas consiguió contactos. Alli veía mujeres muy
motivadas por contar sus historias sobre su trabajo doméstico. Las personas pusieron a
Canevaro en un rol de psicólogo social o abogado. Tambien era frecuente que buscaran en mi
una cierta aprobación de clase que les garantizara justificar sus acciones. Ademas de las
conversaciones informales, utilice para acercarme a los empleados la estrategia conocida como
bola de nieve, siguiendo asi las redes de sociabilidad, amistad y parentesco. Una de las redes se
inicio mediante una prima, tia,etc. muchas redes también al tomó de Caballito, Villa crespo,
Boedo, Balvanera, Flores, Paternal, Almagro, San Cristóbal, parque Patricio, Barracas, San
Telmo. Tambien participo de un evento de empleadas domésticas. Otro lugar que encontraron
tambien informacion es la de TICP, óseo tribunal de trabajo para el personal de Casas
Particulares. Las entrevistas fue útil hacerlas en diferentes lugares públicos como en el
transporte y el hecho de ser varón, le pauso la entrada a Empleadas casadas. Las observación
de lugares de sectores medios tambien se podría haber dado, pero era difícil, pero si se le
permitia observar pocas veces las cosas fluían como si fuese la realidad cotidiana. De 2005 a
2015, realizo estas observaciones, donde hizo 92 entrevistas, a empleadas, empleadoras,
funcionarios, abogados,etc. de sindicatos de trabajadoras doemsticas, la bolsa de trabajo de
Caritas, Organización de selección de niñeras “Cuidame Mucho”, el libro se realizo en relacion
con la ley de 2013, la 26.844 para trabajadoras de casa particulares, y reformuló las entrevistas
dadas. Tambien aparecen fuentes secundarias como medios de comunicación material
vinculado con políticas en el sector doméstico. Los temas del libro son como juegan las redes
al momento de iniciar la relacion laboral, la forma que adquiere el vinculo laboral y la gestión
diferencial de las tareas cuando se trata de cuidados o de limpieza, la diversidad de
modalidades que adopta el conflicto y sus resoluciones. En todo esto relaciones de intercambio
están prresentes, sin dejar de cumplir obligaciones como dar, recibir y devolver, de ahí que las
dimensiones morales como vimos terminan ocultando los intereses que cada uno de los
individuos tienen para asegurar la continuidad de sus relaciones. Los no reclamos judiciales,
tiene la fama de ser las mejores decisiones apra no comprometerse en su trabajo.

Consideraciones finales
En las relaciones se imbrican cosas económicas y afectivas, racionales y emocionales de forma
tan heterogénea en el hogar, cosas a veces no entendibles debido a nuestra capacidad
dicotómica de pensamiento en opuestos. El espiral afectivo permite que haya espacio para
reclamos y beneficios, y concretacion de derechos, pero se le saca lacuestion de solidaridades y
proximidades, pero dificulta la consecución de contratos formales y de la búsqueda de otros
empleos de mejores condiciones laborales.

La primera parte del libro trato sobre lo que es la instancia privilegiada de condensación de las
representaciones, prejuicios y opiniones que los sectores empleadores movilizan ante la
necesidad de contratar a una trabajadora domestica. Y para contrarestar el otro diferente
social, en la casa de sectores medios, se tiene que formar una red de empleadores para poder
reducir el impacto de tal acontecimiento. Pero lo interesante es que las redes sociales tienen el
mismo ovbjetivo para las trabajadoras, quienes necesitan ingresar en un ambiente seguro,
confiable y bien pago. Y estas redes de trbaajdoras y empleadoras tienen códigos valorativos y
morales propios que aplican en la búsqueda de idóneos. Los empleadores como trabajdoras
cuando realizan un conflicto puede terminar todo en una culminación de la relacion, pero
antes revisan sus contactos en busca de una explicación o salida al menos transitoria, como si
pudiesen ayudar a la situacion. El hecho de haber elegido enfatizar en la descripción del tipo de
redes sociales que se desarrollan en el ingreso al trabajo sin retiro para las trabajadoras no saca
que no exista o desconocimiento de las situaciones con retiro. Se enfatizo en las paraguayas
por su codigo de trabajo mas esforzado y de postura disciplinada ante sus empleadoras, que en
si configura una posibilidad de configurar de un mapa simbolico de la alteridad que opera en el
proceso de reclutamiento.

Se descubrió tambien de que la movilización de criterios y estándares diferenciales ligados a los

saberes domesticos obedecen a fronteras morales y limites sociales que al mismo tiempo que
pueden aparecer separando grupos sociales, tambien se convierten en demarcaciones que los
vinculan. Y la diferencia en los saberes de limpieza y vinculados a los niños son diferentes. Y de
alli se generan sentimientos morales que legitiman tales saberes. Al reconstruir las numerosas
críticas, sobre todo de las empleadoras, pude encontrar que al mismo tiempo que las
diferencias de saberes se podían fundar según ellos en una diferencia cultural. La higiene
tambien se mantiene alejada culturalmente con las trabajadoras domesticas, que se resuelve
con la superivision del patron a las labores de limpieza. Estas clasificaciones de lo que esta
sucio y que no esta sucio hace aflorar según Mary Douglas categorías de clasificar a otros y se
activan tales en momentos o lugares o espacios como el hogar, que es una entidad moral, una
provincia etica dotada de positividad. Las empleadoras reconocen una impermeabilidad
cultural de saberes respecto a las trabajadoras domesticas, lo que hacia necesario el
otorgamiento de indicaciones lo mas precisas posibles.

El arreglo y organización de la casa de mujeres de sectores medios expresa un ordenamiento

propio de sociedades burocratizadas, donde las apreciaciones estéticas, de orden y de limpieza
están para optimizar los espacios y tiempos, donde la eficacia y eficiencia están de fondo. La
capacidad para que los criterios requeridos por las empleadoras pueden ser aplicados por las
trabajadoras esta relacionada con el grado de supervisión y control de la realización del
trabajo. en esta dinámica de vinculo flexible y variante, vemos que la dificultad esta presente
en las empleadoras que se encuentran mas tiempo fuiera de sus hogares para sostener un
criterio de la eficiencia, por el cual las tareas sean realizadas de la mejor manera y en el menor
tiempo posible. En el otro polo se ubican las empleadoras que, pudiendo estar mas tiempo en
el hogart, encuentran el hecho de brindar directivas y supervisar las tareas una identificación
arraigada en un rol de ama de casa. otra coas es que vimos que las trabajadoras domesticas les
gusta gente exigente y estricta para poder hacer que su trabajo sea mejor en el manejo de
horarios y lograr mayor autonomía. Otro aspecto relevante es la tensión entre conocimiento y
capacidad de mando, donde alli se ve que el conocimiento da ejercicio de autoridad por parte
de empleadoras, y la obediencia de la trabajadora estaba en el reconocer ese conocimiento, y
obedecer la orden como legitima, otra cosa tambien es que otras son mas pragmáticas y
piensan que el conocimiento mismo y la autoridad se genera a partir de los criterios ypatrones
de domesticidad, y que estos generan confianza.
Si bien los criterios ligados a la limpeaza del hogar aparecen con un mayor predicamente entre
las empleadoras de sectores medios respecto a los saberes vinculados con las tareas de
cuidado de niños, cuando enfatizaban la distancia cultural con quienes trabajan con quienes
trabajaban en sus hogares, del trabajo de campo se desprenden que la diferencia es mas
retorica que real, la naturalización cultural de la tarea de cuidados aparece como un primer
reaseguro de las empleadoras en relacion con ese tipo de trabajo en tanto y en cuanto son
mujeres las que los realizan. Tambien se movilizan diferentes criterios de crianza que debe
respetar un conjunto de procedimientos, técnicas y reglas que se sostienen en categorías
morales y valores asociados a la maternidad. En este punto, estar presentes para poder
supervisar y controlar ciertos aspectos de las tareas de cuidado consideran prioritarios, y en los
cuales manifiesta desconfianza hacia quienes contratan , es un aspecto fundamental en la
organización de sus itinerarios cotidianos. Pero estas tareas de cuidado son menos proclives a
ser divididas en dimensiones procedimientales.

La ultima parte del libro se limito a poder ver la cuestión de las finalizaciones de vínculos
laborales, signados por fuerte carga afectiva y atendiendo a la diversidad de maneras de
negociar en el marco de conflicto donde se entretejen esferas que aparecen teóricamente
como antagónicas e irreconciliables. Durante los momentos de crisis lo que aparecen son
dudas, reflexiones, desencuentros, en torno a la confusión de dominios de la vida social y
desacoples entre las esferas de la racionalidad y afectividad. Los aspectos que se ponen en
juego en los procesos de finalización de los vínculos exponen los esfuerzos que en algunos
casos pueden llevar adelante los sujetos para diferenciar una relacion de otra. Alli hay
situaciones de dificultad de atender a reclamos de parte de alguien que es considerado como
tu familia, o imposibilidades de reclamos o incredulidad sobre los reclamos de las trabajadoras
de parte de las empleadoras. El hecho de estar en el hogar aumenta el carácter personalizado
de la disputa. Las controversias presentes expresan los limites alos que llegan relaciones que
en general se manejan por los carriles individuales, de alli que busquen resolverse por las
mismas sendas en las que fueron organizadas, redes personales de contacto, personalziacion
de las discusiones, individualización de problemas, moralización de una disputa legal. Cuando
se demanda judicialmente al empleador, este se asombra de que haya logrado ser resuelto el
problema desde una perspectiva formal y racuional cosa que no se suponía que estaba
evidente en el medio de las relaciones de trabajo domestico, las respuestas del tribunal de las
demandas judiciales se revelan como narrativas morales que son utilizadas por los abogados
defensores de empleadores/as para desprestigiar el reclamo ciudadano de las trabajadoras
domesticas. Mientras que las trabajadoras reclaman el pago de sus haberes adeudados, costes
médicos,etc. pero en contra tienen acusaciones o en contra tiran acusaciones a sus
empleadores, que son de corte moral. El pensar que no se toman acciones judiciales por que
las empleadas no saben como hacerlo es una mirada etnocéntrica.

Lo interesante es que la imbricación e hibridación constituitiva de las relaciones sociales

retratadas en este libro guarda una especificidad que no puede eludir una consideración
histórica y cultural. En tal sentido, este trabajo se propone como un punto de partida para
estudios que busquen profundizar en los procesos de superposición y solapamiento de
dimensiones afectivas, mercantiles, emocionales, racionales,etc.

El trabajo tuvo que pasar por el medio de lka reforma laboral de la ley 26844, de trabajo
domestico, alli aparece que el mejoramiento de las condiciones de vida de una de las
categorías mas desfavorecidas, tambien en relacion con la extensión de las posibilidades de
acceso a los derechos sociales, y en términos de la instalación del tema en la escena publica, de
este modo, el estado argentino equipara los derechos y obligaciones de las trabajadoras del
hogar con el resto de los asalariados, se busco modernizar el sistema de relaciones laborales,
que busca reemplazar el decreto ley de 1956 numero 326. Para considerar estos cambios se
plantea las siguientes cuestiones:

1) La ley aunque haya dado muchos avances, no logra cubrir en su totalidad, un espacio
laboral tan especifico como este, la efectiva regularización del trabajo en casas
particulares no lleva a un mejoramiento automatico de las condiciones laborales
domesticas.
2) Luego de la ley es común entre empleadores la actitud de definir las relaciones
contractuales como las mas justas para establecer con sus trabajadoras domésticas. Se
exime a los patrones de un compromiso con las diferencias sociales, porque este retira
la desigualdad y la justicia del campo de la moral. La igualdad pasa a ser determinada
por un contrato. En esta lógica, para resolver la tensión que provoca la desigualdad
algunos empleadores cumplen debidamente con lo contractual, desentendiéndose del
problema moral. También vemos diferentes acciones de empleadores contra la
desigualdad donde le ayudan medicamente, le adelantan pagos, regalan ropa, comida,
artefactos eléctricos. Otros empleadores se comprometen a tratarla de forma como un
profesional en todo su derecho, pero no aceptando sus derechos simbólicos que
implica la relacion, a la vez que podemos vislumbrar ciertos limites en el
reconocimiento de determinados derechos que ubicarían a las trabajadoras en
igualdad de condiciones con sus patrones.
3) La preferencia antes de la ley era de mantener un vinculo afectivo con la empleadora
antes que tener una obra social o jubilación, y luego de la ley también se sigue
prefiriendo ese tipo de lazos, esta también es una forma de reasegurar acuerdos a la
medida de las necesidades y obtener beneficios de quienes contratan. El contrato ideal
seria que se le respete el estatus de derecho y que al mismo tiempo se le deba tener
reconocido beneficios, pero muchas empleadas tambien afirmar haber manifestado
sus derechos laborales, pero que trajo problemas en las relaciones cotidianas. Esto nos
lleva a la cuestion del clientelismo y ciudadanía, la modernidad y la tradición. De esta
manera, que se asuma una perspectiva lamentando la continuidad de una politica
clientelista tradicional o que se propugne por visiones mas optimistas, los grupos
subalternos aparecerán en el problema principa siempre.

Caso de Jorge Triaca y Sandrita, que se trata de una empleada de mucha confianza de este
político de cambiemos que la puso sobre una quinta de el en Boulogne, y en 2017 es nombrada
interventora de la seccional San Fernando en el sindicato de Obreros Martitimos Unidos. Pero
en 2018, se filtran audios de el maltratando verbalmente a Sandrita. Al situacion terminó con
una demanda de Sandra Heredia por 3 millones, y un concepto de indemizacion de 300k.

Luego de esto Sandra alivio la cuestion dicendo que ella tenia mucha confianza con la familia,
donde alli era la que hacia los asados, hablaba con la familia del ministro, manejarle la
agenda,etc. y sucedió que alli, los amigos de Triaca la consideraron útil para estar en el equipo
de SOMU, entonces, alli el decidio despedirla, alli ella gano confianza y como no podían subirle
mas el sueldo la metieron en un grmeio a trabajar, donde era de confianza y de utilidad por
ello.

La insultada de triaca demuestra cercania, refleja confianza, conocimiento, y que la denuncia al

ministro tenia que ser un recurso de ultima opción por que se condenaba a no encontrar mas
trabajo. el dia después de que la despidiesen encontró la puerta de la quinta donde vivía, toda
destrozada y lsita la casa para ser desalojada. Y ella reclamo que se le pagase los años de
servicio, pero la familia Triaca dijo que ella robaba y que tenia problemas mentales. Y en las
entrevistas, ella acepta estar en blanco para ser doméstica, pero en negro cuando manejaba la
agenda de Jorge, y lo llama por el nombre y no con su cargo, y desde aquí estos conflictos
hacen florecer toda cuestión de acusaciones morales. La acusación de ladrona siempre esta
presente en estos momentos, como una constante.

El conflicto surge muchas veces cuando la lógica de contrato de proximidad afectiva, de

confianza del ámbito privado, se desplaza hacia el ámbito publico como el del sindicato.
Tambien se logra manchar la visión de las trabajadoras domesticas como vagas y que pagan
subsidio por no hacer nada, no quieren blanquearse por que euieren vivir de planmes sociales
dicen, y que buscan depender de sus patrones. Y dicen que no buscan mejorar su condición de
vida a partir del trabajo duro, esfuerzo y la virtud.

Frigerio DE LA “DESAPARICIÓN” DE LOS NEGROS ALA

“REAPARICIÓN” DE LOS AFRODESCENDIENTES:
COMPRENDIENDO LA POLÍTICA DE LAS IDENTIDADES NEGRAS,
LAS CLASIFICACIONES RACIALES Y DE SU ESTUDIO EN LA
ARGENTINA
El trabajo se propone brindar un panorama de los estudios realizados so bre los afroargentinos
para señalar y comprender dos serias limitaciones que éstos presentan. En primer lugar, la
escasa y distorsionada información que tenemos sobre sus manifestaciones culturales, y en
segundo lugar la falta de trabajos sobre la situación (o la existencia) de este grupo durante el
siglo XX. Este período resulta particularmente interesante porque media entre su
“desaparición” a fines del siglo XIX y su “reaparición” o re-visibilización a comienzos del siglo
XXI. Es una etapa no estudiada por los historiadores –cuyo horizonte temporal parece ser la
década de 1880– y recién retomada por los antropólogos en los últimos años.

Se argumenta que para entender los límites temporales usualmente esta blecidos para el
estudio de los afroargentinos, así como las perspectivas teóricas que han intentado explicar los
factores sociales que los afectaron, es necesario considerar la manera en que una determinada
imagen ideal de la Argentina como un país cultural y racialmente homogéneo, blanco y
europeo– se ha crista lizado en un sentido común que subyace a los presupuestos de los
estudiosos, condicionando su producción intelectual.

CONDICIONANTES ESTRUCTURALES DE LOS ESTUDIOS SOBRE AFROARGENTINOS NARRATIVA

DOMINANTE DE LA NACIÓN QUE ENFATIZA LA BLANQUEDAD

Para entender el estado de los estudios sobre Afroamérica y África en Argentina, es necesario
considerar dos factores contextuales que sin duda los condicionan. El primero, es la existencia
de una narrativa dominante de la nación que, al contrario de las vigentes en otros países
latinoamericanos, no glorifica el mes tizaje (Martínez-Echazábal, 1998), sino la blanquedad.
Como he sostenido en otro trabajo, las narrativas dominantes proveen una identidad nacional
esenciali zada, establecen las fronteras externas de las naciones y su composición interna y
proponen el ordenamiento correcto de sus elementos constitutivos (en términos de etnia,
religión y género) (Frigerio, 2002a). Contienen (justifican) el presente mientras que construyen
un pasado legitimador.

Esta imagen ideal de cómo es y cómo se habría desarrollado la Argentina actúa como una
estructura que condiciona fuertemente (para no decir determi na) la manera en que encaran
los estudios de la realidad local, conformando un sentido común académico que condiciona
qué tópicos son considerados intere santes o importantes de ser estudiados. Esta narrativa
dominante se caracteriza por presentar a la sociedad argenti na como blanca, europea,
moderna, racional y católica. Para ello: 1- Invisibiliza presencias y contribuciones étnicas y
raciales. 2- Cuando aparecen las sitúa en la lejanía, ya sea temporal (en el pasado) o
geográfica2. 3- Se caracteriza por una notable ceguera respecto de los procesos de mestizaje e
hibridación cultural3. 4- Enfatiza la temprana desaparición y la irrelevancia de las
contribuciones de los afroargentinos a la cultura local. Contra esta narrativa dominante de
invisibilización, es necesario remarcar la continua presencia de afrodescendientes y de la
influencia de la cultura de origen africana en la cultura argentina –no sólo como un aporte
ocurrido una vez en el pasado, y ahora apenas detectable, sino como una presencia constante
y además realimentada por nuevos afluentes que vienen desde distintos lugares del Atlántico
Negro–.

LA LÓGICA DEL SISTEMA DE CLASIFICACIÓN RACIAL

Junto con una narrativa dominante de la nación que enfatiza su blanque dad, un segundo
factor contextual condicionante de los estudios afroamericanos es la existencia de un sistema
de clasificación racial que ha operado, durante al menos gran parte del siglo XX. Principalmente
a través de dos formas: mediante la asignación de la categoría negro a una cantidad cada vez
más reducida de personas, invisibilizando determinados rasgos fenotípicos (y aún a
determinados individuos que los poseen, en las historias familiares) permitiendo de esta
manera un predominio naturalizado de la blanquedad porteña. Por otro lado, a través de la
insistencia en que la categoría “negro” (entre comillas) o “cabecita negra” asignada a buena
parte de la población de escasos recursos no involucra una dimensión racial sino meramente
socio-económica.

En otro trabajo (Frigerio, 2006) he detallado una lista de individuos cuyas actividades resultan
muy relevantes para la cultura argentina contemporánea y que podrían ser considerados
negros si el sistema de clasificación racial fuera diferente (más parecido al norteamericano).
Este listado mostraría la continua aunque siempre negada– existencia y relevancia de los
afroargentinos en la cultu ra contemporánea porteña, de no ser porque la ascendencia africana
de gran par te de estos individuos sería puesta en duda por la sociedad. Esta “ceguera cromá
tica” de los porteños –argumento en aquel trabajo– no se debe a que ser conside rado negro o
“no negro” sea irrelevante, sino que, por el contrario, la ubicación dentro de la primera
categoría es considerado peyorativo –para el caso argentino, tanto para el individuo como para
la sociedad a la que pertenece–. La categoriza ción de una persona como “no negro” se
produce a través de un trabajo constante (en el sentido de trabajo de construcción social de la
realidad) de invisibilización de los rasgos fenotípicos negros a nivel micro.

La “blanquedad” (whiteness) porteña no es problematizada como categoría social pero sí

precisa ser construida constantemente a nivel micro, a través de la adscripción de la categoría
de negro tan sólo a quienes tienen tez bien oscura y cabello mota. De hecho, “negro mota” es
el término más frecuentemente utiliza do para afirmar inequívocamente que una persona es
“negra, negra”, que pertene ce a la “raza negra”.

Con esta lógica de clasificación racial, los “negros” (“verdaderos”) siempre serán cada vez
menos. Esto es socialmente necesario porque:

- La existencia de un número importante o visible de negros –así como el reconocimiento de

que tuvieron un rol de una determinada importancia en nuestra cultura o nuestra historia– va
absolutamente en contra de la narrativa dominante de nuestra historia y en contra de nuestro
sentido común.

- Además, y principalmente, porque ser “negro” es considerado una condición negativa.

Propongo, entonces, que la invisibilización de los negros, se produce no sólo en la narrativa

dominante de la historia argentina –aspecto más tratado y sobre el cual existe bastante
consenso– sino también en las interacciones sociales de nuestra vida cotidiana. La blanquedad
porteña, que habitualmente es considerada un dato objeti vo de la realidad, resulta de un
proceso socialmente construido y mantenido por: 1) una determinada manera de adscribir
categorizaciones raciales en nuestras in teracciones cotidianas, 2) el ocultamiento de
antepasados negros en las familias y 3) el desplazamiento, en el discurso sobre la
estratificación y las diferencias socia les, de factores de raza o color hacia los de clase (Frigerio,
2006).

ESTUDIOS HISTÓRICOS SOBRE AFROARGENTINOS

Los estudios afroamericanos y africanos en Argentina pueden ser agrupa dos según su temática
específica –y la disciplina en la que mayoritariamente se originan– en:

a) Estudios históricos sobre los esclavos y los negros libres (principalmente focalizados en los
siglos XVII-XIX).

b) Estudios sobre la cultura y la situación actual de los afroargentinos y de los migrantes afro-
americanos contemporáneos.

c) Estudios sobre sociedades y estados africanos y sus relaciones con Argenti na.

Del primer tipo de estudios se ocupan mayormente los historiadores, de los segundos se
interesaron recientemente los antropólogos, y de los terceros quienes se dedican al estudio de
las relaciones internacionales. En este trabajo me referiré solo a los dos primeros grupos,
señalando cómo la producción académica fue afectada tanto por variables contextuales como
endógenas (relativas a las perspectivas teóricas de los investigadores) y señalando cómo el
retorno a la visibilidad de un grupo de afroargentinos (y de migrantes negros de otros países)
dinamizó el campo de estudios afroargentinos y afroamericanos.

El volumen mayor de los trabajos sobre afroargentinos está realizado por historiadores, y
dedicado a los esclavos o a los negros libres de los siglos XVII, XVIII y XIX –probablemente como
reflejo de la narrativa dominante de la na ción argentina que ve a los afroargentinos como cosa
del pasado–. La influencia de esta narrativa se puede apreciar no sólo en el hecho de que para
el estudio de los afroargentinos haya que remontarse al pasado, sino también a uno no inme
diato. No debe sorprender, por lo tanto, que la mayor parte de los trabajos de los historiadores
(aún los mejores) se dediquen a los negros esclavos, y se focalicen principalmente en la
primera mitad del siglo XIX, siendo escasos los trabajos dedicados a los afroargentinos en la
segunda mitad del siglo y más aún los que hablen de ellos durante el siglo XX

Los estudios históricos sobre afroargentinos pueden ser subdivididos en clásicos (producidos
durante la década de 1960 y 1970 mayoritariamente) y con temporáneos, publicados desde
1980 hasta la fecha.

ESTUDIOS CLÁSICOS SOBRE LOS AFROARGENTINOS

Dentro de los estudios clásicos, se destacan sin duda los trabajos de Ricardo Rodríguez Molas,
dedicados en un principio a aspectos culturales, principalmen te musicales (1957, 1958) y
luego a caracterizar la condición social de los afroar gentinos durante el período de la
esclavitud e inmediatamente después de su abolición (1957, 1959, 1961, 1962, 1970, 1980,
1988). Una segunda e ineludi ble referencia son los trabajos del musicólogo Néstor Ortiz
Oderigo, sobre la música afrorioplatense (1969, 1974) y sobre las naciones africanas presentes
en Buenos Aires (1980, 1984). Los trabajos del historiador Luis Soler Cañas (1958, 1963),
aunque menos mencionados que los anteriores, también deben ser inclui dos dentro de este
grupo. Su trabajo “Pardos y Morenos en el año [18]80” es absolutamente necesario para
comprender la situación de los afroporteños en la segunda mitad del siglo XIX.

Los estudios clásicos son particularmente importantes por los siguientes motivos:- Son los
primeros trabajos escritos por académicos, con pretensión de cien tificidad, y constituyen, por
lo tanto, una serie de obras de transición entre los trabajos meramente ensayísticos y
pintoresquistas de los pioneros Rossi (1926), Kordon (1938) y Lanuza (1942, 1967) y los
estudios históricos contemporáneos.

- Analizan aspectos culturales (especialmente musicales y dancísticos) de la vida afroargentina

con un énfasis mayor al de los historiadores contemporáneos. Por este motivo, estos trabajos
aún son referencias ineludibles para los interesados en el tema, pese a las claras limitaciones
que hoy sabemos que tienen (Frigerio, 1993).

- Tienen una perspectiva teórica que les impide o dificulta seriamente el análisis de procesos
de mestizaje y de sincretismo o hibridación cultural.

- En algún o varios momentos de sus obras estos autores certifican la inexistencia o la

irrelevancia de los afroargentinos en el momento en que escriben.

Varios de estos trabajos clásicos de los estudios afroargentinos fueron pu blicados durante la
década de 1960 y 1970, cuando, según artículos aparecidos en la revista Panorama (“Porteños
de color”, junio de 1967) y en la revista domi nical del diario Clarín (“Buenos Aires de ébano”,
5/12/1971), todavía había una comunidad negra argentina que realizaba bailes
periódicamente, tocando tambo res y bailando músicas propias. Los autores de los estudios
clásicos, aún intentan do reivindicar la herencia cultural afroargentina, escriben desde una
perspectiva excesivamente culturalista (demasiado preocupada con las “purezas” originales de
las pautas culturales) y por lo tanto niegan relevancia a la comunidad negra de su época. Así,
ignoraron o despreciaron las fiestas del Shimmy Club y no considera ron al candombe vigente
entonces como auténtico. Como demuestro en otro trabajo (Frigerio, 1993), congelaron el
apogeo del candombe argentino en la dé cada de 1850 –en los bailes realizados por las
naciones africanas de la ciudad– y descalificaron cualquier manifestación subsiguiente como
supervivencias dege neradas de una forma más pura.

Así, Ortiz Oderigo en “Calunga, Croquis del Candombe”, el único libro escrito por un argentino
totalmente dedicado a esta música, señala: la vivencia del candombe, como música, como
danza y como ceremonia folklóri cas, se mantuvo hasta la caída de Rosas. Mermó su intensidad
al disminuir el elemento afro-argentino y cuando el alud inmigratorio «blanqueó» la
heterogénea textura etnográfica de nuestro país [...] A fines del siglo pasado (S. XIX), sólo
afloraba durante las fiestas del carnaval [...] Podemos fijar el decenio de 1870 como la época en
que comienza [...] su inevitable decadencia (Ortiz Oderigo, 1969: 77).
Debido a su preocupación por las formas más puras que habrían existido en el pasado son
prácticamente inexistentes, en sus estudios de cultura afroargen tina, las voces de negros que
eran sus contemporáneos. En la pequeña y casi única referencia a sus informantes
afroargentinos (al pie de la bibliografía consultada), Oderigo menciona los nombres y las
edades a las que fallecieron (1974: 193). El hecho de que casi todos ellos superaron los noventa
años, muestra la afanosa búsqueda del autor por reconstruir el pasado trabajando con
individuos ancia nos. De todas maneras, en sus textos (quizás por la manera literaria y algo
ensa yística de estructurar los textos académicos en la Argentina de esa época) no se vuelcan
las opiniones de sus informantes y como señalo en otro trabajo (Frigerio, 1993) para sus
descripciones del candombe confió mas en las fuentes secundarias que en los negros
argentinos que conoció.

En sus trabajos, Ortiz Oderigo no sólo menosprecia e ignora la produc ción cultural de los
afroargentinos de su época, considerando su candombe como un género menor, una
degeneración del “verdadero” candombe nacional, el prac ticado por las naciones africanas de
la mitad del siglo XIX, sino que también utiliza al candombe uruguayo como un ejemplo de lo
que nuestro “verdadero” candombe debe de haber sido. Este reemplazo, de una forma por
otra, se puede apreciar no sólo en su obra sino también en la de otros autores cuando:

- Se presentan descripciones del candombe uruguayo (sin mencionar su ori gen) para ilustrar
cómo el candombe argentino era o pudo haber sido (como muestro en Frigerio, 1993).

- Ante la escasez de documentos pictóricos locales, se utilizan fotos o dibu jos de las comparsas
uruguayas para ilustrar artículos o libros sobre la cul tura negra local (Gesualdo, 1982; Ortiz
Oderigo, 1969; Carámbula, 1995 o la tapa de la Revista de Historia Bonaerense, 1998: número
16, dedicado a “Negros”).

La oclusión de las diferencias nacionales en estos géneros se logra creando un área cultural, el
“área del Río de la Plata” y se señala que el candombe (claro que en su versión uruguaya) era la
música negra a ambos lados del río, pasando por encima las diferencias locales que, según los
afroargentinos contemporáneos, existían (Frigerio, 1993). El candombe argentino
contemporáneo también fue despreciado por la racialización que se realizó del mismo. Parece
generalizada entre los estudiosos la noción de que si los ejecutantes del género eran mulatos
claros o muy “blanquea dos”, el género también era “impuro”. Desde esta perspectiva, la
pureza racial acompañaría a la pureza del género cultural.

Desde una perspectiva quizás más marxista, Rodríguez Molas también ig nora la existencia y
relevancia de una comunidad y una cultura afroargentina durante el siglo XX. En uno de sus
primeros trabajos señala que: En el Río de la Plata y en especial en Buenos Aires […] no existen
en la actualidad descendientes de los esclavos, habiéndose este elemento humana diluido
entre la población blanca (Rodríguez Molas, 1957: 3). Las dos principales causas de la
desaparición del negro en Buenos Aires fueron las guerras de la independencia y, luego, años
más tarde, la inmigración. […] El ne gro no pudo –por varias razones fundamentales– enfrentar
el aluvión inmigrato rio de la segunda mitad del siglo pasado. Este lo reemplaza en sus oficios
tradicio nales y se mezcla, en algunos casos, con la mujer morena (Rodríguez Molas, 1962:
149).

Su perspectiva es aún más radical que la de Ortiz Oderigo, ya que no sólo descalifica a la cultura
afroargentina más reciente, sino que parece ver en toda la cultura afroamericana, nada más
que sincretismos impuestos como una forma de dominación de los negros por parte de los
blancos. Al referirse a las danzas y músicas afroamericanas, asegura: Debemos advertir que
estos estilos poco tienen en común con los étnicos africa nos. Nos encontramos, sin duda, con
el reagrupamiento y reorganización de las costumbres impuestas por el orden político e
ideológico local […] De ninguna manera las “culturas” afroamericanas de los siglos XVIII y XIX
están vivas en el continente y continúan radiando su influencia e imponiéndose a la de los
blancos dominadores. Existieron en algún momento esas “culturas”?. ¿Es posible denominar
“culturas de la negritud” a retazos de los estilos de vida o a sincre tismo impuestos? Debemos
insistir en el hecho de que al analizar estos “estilos de vida” hay que tener en cuenta factores
históricos […] En caso contrario podemos caer en el error de definirlos como manifestaciones
de la “cultura afroamericana”

ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS SOBRE LOS AFROARGENTINOS

En la década de 1980 aparecen los primeros trabajos que, por la riqueza de los datos que
aportan, por su carácter menos ensayístico y por la utilización de perspectivas de análisis
claramente derivadas de la historia deben ser considera dos iniciadores de los estudios
contemporáneos sobre los afroargentinos. El prime ro de ellos es un artículo de Marta
Goldberg que aparece en 1976, denominado “La Población Negra y Mulata de la Ciudad de
Buenos Aires: 1810-1840”. Este trabajo brinda una cantidad de información demográfica
notable sobre la situa ción de los afroporteños de la primera mitad del siglo XIX y se convierte
en la referencia inevitable sobre el periodo.

Otra referencia para el estudio de la esclavi tud es el libro de Elena Studer (1984) La Trata de
Negros en el Río de la Plata Durante el Siglo XVIII. El libro Los Afro-Argentinos de Buenos Aires
(1800-1900) del historiador norteamericano George Reid Andrews (publicado en inglés en
1980 y en castellano en 1989). La mayor contribución del trabajo de Reid Andrews es la de
redimensio nar la presencia negra en la Buenos Aires de la segunda mitad del siglo XIX. Gran
parte de los estudios anteriores a su trabajo leen literalmente los datos censales que muestran
que la participación de la población negra en la población total de la ciudad de Buenos Aires
fue decreciendo, desde constituir un 30% en 1810, a un 26% en 1838, a un 2% en 1887 (Reid
Andrews, 1980: 66). En su trabajo, el historiador norteamericano sostiene –con buen criterio–
que es necesario exami nar con cuidado lo que estas cifras pueden estar indicando. Por un
lado, la pobla ción negra en términos absolutos crece bastante entre 1810 y 1838 (de 9.615 a
14.928 individuos), y luego en 1887 su número disminuye (8.005 individuos) casi a niveles de
1810.

Esta disminución, si bien relevante en números absolutos, resulta más impactante en términos
relativos (el pasaje de 26 a 2% del porcentaje de la población) debido a que la población total
de la ciudad pasó de 32.000 a 434.000 en setenta años. Para explicar la real disminución en la
población, el autor propone que: a) los negros estuvieron sub-representados en el censo de
1887 –dado que vivían en los sectores más pobres de la ciudad– (1980: 80) y b) más
importante aún, sugiere que la verdadera razón es que en el censo de ese año, las categorías
raciales pasaron de ser tres a dos (blanco-negro), y que por lo tanto todos los mulatos que
socialmente eran considerados trigueños –una categoría que indicaba color de piel algo oscuro
pero no necesariamente origen africano pasaron a ser contados como blancos en el censo
(1980: 84). Además de reinter pretar los datos censales, Reid Andrews examina los numerosos
(aunque efímeros) periódicos que editaba la comunidad negra y señala que no delataban pre
ocupación por su supuesta disminución demográfica –aunque sí se alarmaban por las malas
condiciones socio-económicas en que la mayor parte de sus miem bros vivía–.
Mi propia investigación sobre estos periódicos que aún se pueden consul tar en la Biblioteca
Nacional muestra una comunidad que no sólo continuaba existiendo en las décadas de 1870 y
1880 sino que también se caracterizaba por una activa vida social (ver, asimismo, los recientes
trabajos de Geler basados en las mismas fuentes). Las pistas que señalan la riqueza de la vida
social negra de la época, y la supervivencia de pautas culturales propias incluyen: a) los varios
pe riódicos editados por y para miembros de la comunidad negra; b) las reseñas en estos
periódicos de las numerosas reuniones semanales (tertulias) que los miem bros de la
comunidad realizaban en sus casas ; c) las agrupaciones de carnaval que efectuaban prácticas
semanales; d) la existencia de salas de baile pertenecientes a negros que organizaban fiestas
para su comunidad; e) la supervivencia del can dombe, la música afroargentina y f) la
supervivencia de prácticas religiosas afroar gentinas (Ingenieros, 1920: 38).

Aunque tem poralmente circunscriptos –la mayoría se concentran en la primera mitad del siglo
XIX– se caracterizan por la utilización de una metodología más sofisticada y sobre todo por
tener una amplitud temática mayor, abarcando temas como la religión (Rosal, 1984, 2001); la
sociabilidad, la organización interna y las relacio nes de clientelismo que se establecen en las
naciones africanas. Aún valorando los aportes que estos trabajos han realizado a nuestro cono
cimiento acerca de la historia de los afroargentinos, es necesario remarcar algunas falencias
que aún persisten. Principalmente, el desconocimiento que se mantiene acerca de la situación
y la cultura de este grupo durante el siglo XX. Como he sugerido, esto probablemente se debe a
una equiparación excesiva entre pureza racial y pureza cultural –lo que lleva a ignorar la cultura
y la aún la existencia de afroargentinos promediado el siglo XX porque se considera que están
racialmen te mezclados y por ende ya no serían suficientemente “afro” o “negros”

Aún en el excelente trabajo de Reid Andrews (1980), que replantea y rei vindica la presencia de
los afroargentinos durante el siglo XIX, se puede apreciar una perspectiva similar. En una breve
y poco entusiasta descripción de su visita a un baile del Shimmy Club en 1976, señala: […] el
Shimmy Club, un grupo que no tiene otras actividades que la realización periódica de bailes.
Los que asistimos en 1976 […] reunieron trescientas o cuatro cientas personas. Muchas de ellas
eran blancas, ya fueran hijos blanqueados de ma trimonios mixtos o, quizás, vecinos del área
[…] Dos bandas se turnaban en la pista de baile, una era una orquesta de tango tradicional, la
otra una banda brasi lera o tropical. En el sótano tres jóvenes tocaban el candombe con congas
(tambo res) y otros instrumentos de percusión: dos de ellos eran blancos (Reid Andrews, 1980:
217-8; traducción y énfasis propio).

Esta descripción contrasta con las entusiastas descripciones que hemos re cabado sobre los
bailes en el Shimmy Club, y sobre la vitalidad del baile (tanto del “candombe argentino” como
de la “rumba abierta”) realizado al ritmo de tambores en el sótano de la Casa Suiza Al describir
la desaparición pública del candombe durante la segunda mi tad del siglo XIX (Reid Andrews,
1980: 164-165), el autor supone que éste ha dejado de existir en forma total, sin considerar la
hipótesis –que ahora considera mos más correcta– de que hubiera podido seguir ejecutándose
en ámbitos priva dos, en fiestas familiares.

La poca capacidad para examinar los procesos de mestizaje y de hibridación cultural está
influenciada sin duda por los paradigmas teóricos vigentes en la década de 1980 cuando Reid
Andrews escribió su trabajo. Para el caso de los autores argentinos, habría que agregar
también los efectos de la narrativa dominante de la nación argentina que, como afirmé,
desenfatiza los procesos de mestizaje y enfatiza la pureza racial local. Esta deficiencia comienza
a ser superada sólo recientemente por los trabajos de Florencia Guzmán. Esta autora analiza el
caso de la provincia de Catamarca (2002) y de otras provincias de la región (1993, 1997, 1999)
para luego realizar una reflexión más amplia, comparativa, entre el Noroeste argentino y la
ciudad de Buenos Aires, intentando “iluminar el proceso de mestizaje y su contribución en la
configuración de identidades colectivas” (2006).

Una muestra de la confusión terminológica y teórica que, sin embargo, todavía caracteriza a
buena parte de los historiadores no especializados en el tema es el segundo volumen temático
que la revista Todo es Historia dedica a los afroargentinos en abril de 2003.

EL “RETORNO” DE LOS AFROARGENTINOS

El grado casi total de invisibilidad alcanzado por los afroargentinos duran te el siglo XX, y
especialmente, durante su segunda mitad, comenzó a resquebra jarse en alguna medida antes
de comienzos del corriente siglo, con la formación de una agrupación de militantes negros que
adquirió visibilidad en distintos ámbitos. En 1996 dos activistas negros residentes en Canadá,
consultores del Banco de Desarrollo Interamericano visitaron Buenos Aires con la intención de
contactar grupos negros locales, e integrarlos a un programa de ayuda económica para gru pos
negros, el Programa de Alivio a la Pobreza en Comunidades Minoritarias de América Latina.
Convidaron a dos afroargentinas para exponer en un encuentro en Washington. Una de ellas
fue María Magdalena Lamadrid, descendiente de los negros esclavos argentinos, con cinco
generaciones de ancestros en el país. La otra, Miriam Gómes, perteneciente a la primera
generación de afroargentinos nacidos en la comunidad de inmigrantes caboverdeanos que
llegó a Buenos Aires en la primera mitad del siglo XX. Entusiasmada por el movimiento
internacional en torno de la negritud que encontró en su visita a Washington y por las prome
sas de ayuda financiera, María Lamadrid funda en julio de 1997 la agrupación “África Vive”.
Esta ONG tenía la intención de romper con la invisibilidad del negro en Argentina, ayudar en la
promoción social de sus congéneres, y, de mane ra más general, reivindicar el rol del negro en
la historia y la sociedad argentina.

Para lograr estos objetivos, en los primeros tiempos contó, principalmen te, con dos fuentes de
apoyo. Uno interno, compuesto principalmente por su familia extensa, algunos afroargentinos
de familias conocidas dentro de la comu nidad, y por Miriam, quien, por ser profesora
universitaria, resultó de gran utili dad a la hora de hacer proyectos o entrevistarse con
funcionarios. La fuente de apoyo externo con la que contaron fue la red de organizaciones
negras AfroAme rica XXI.

Las actividades de África Vive se realizaron sobre distintos terrenos a la vez: social, cultural,
político –determinados principalmente por los apoyos socia les externos que fue
consiguiendo–. Durante los dos primeros años de existencia, el principal trabajo fue robustecer
el apoyo externo, participando en reuniones internacionales organizadas por AfroAmerica XXI.
Al mismo tiempo, Pocha in tentó ampliar su base de apoyo local, reuniéndose con miembros
de su familia y otros integrantes de familias notables de la comunidad afroargentina,
intentando convencerlos para que se unieran a la organización. Su trabajo empezó a atraer algo
de atención en Buenos Aires en 1999, luego de su participación en un Seminario sobre “Los
Pueblos Originarios, Afro Argentinos y Nuevos Inmigrantes”. La inclusión de los afroargentinos
entre otras minorías con mucha mayor visibilidad social (“pueblos originarios”, “nuevos
migrantes”) concitó el interés de algunos políticos locales y le permitió el acceso a las oficinas
de la Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires, cuya defensora adjunta se
transformó, durante un tiempo, en su principal aliada. A través del seminario ganó también
cierta visibilidad en los medios, especialmente en el diario Clarín, probablemente el de mayor
circulación en el país, que le realizó tres importantes notas en los próximos años –incluida una
de tapa–. Su aparición en los medios fue particularmente relevante porque otorgó algo de visi
bilidad a los afroargentinos, quienes habían desaparecido de diarios y revistas desde 1971.

El año 2000 fue particularmente fructífero para África Vive. Con el apoyo económico de la
Defensoría lograron organizar un baile en la Casa Suiza, donde se realizaban las famosas
reuniones del Shimmy Club que congregaron a los afroar gentinos hasta la década de 1970.
Aunque con foco en los parientes de la familia extensa de la presidenta de África Vive, el baile
reunió a otros miembros de las familias conocidas de la comunidad negra.

En abril y agosto miembros de la agrupación realizaron, con el asesora miento logístico de la

Defensoría, un censo de los negros residentes en Buenos Aires. Aunque el número de
individuos que se llegó a censar por el método de snowball sampling no fue muy grande (unos
200) el censo fue relevante porque consiguió detallar algunas características de la población
negra de la ciudad y, sobre todo, porque se constituyó en un importante elemento de
reivindicación simbólica. Por haber sido realizado con la ayuda de una institución pública, brin
dó un primer reconocimiento oficial a la existencia de negros –no sólo migrantes, sino sobre
todo argentinos– en la ciudad, asestando así un golpe a su invisibiliza ción. También fue un
logro significativo que África Vive pudo mostrar ante los medios y agentes financiadores.

El mismo año trajo, también, una frustración. Los líderes de África Vive se vieron enfrentados
con otros activistas negros por la obtención de una Casa del Negro, gestionada ante
organismos de la Ciudad de Buenos Aires. Ellos querían que esta casa fuera sólo para
afroargentinos, mientras que otros activistas cultura les (uruguayos, africanos, incluso algunos
afroargentinos) proponían que fuera para todos los negros de la ciudad. La imposibilidad de
lograr un consenso hizo que la gestión de la casa fracasara (cfr. López, 2005). Durante el 2001
realizaron otro baile para nuclear a la comunidad negra, al que nuevamente asistió una
cantidad apreciable de miembros de la comunidad negra. Lograron incorporar al movimiento
de la organización a algunos jóvenes afroargentinos a través de la realización de un encuentro
juvenil. Dos de ellos viajaron a la Conferencia Mundial contra el Racismo en Durban, donde
presentaron los resultados del censo realizado con ayuda de la Defensoría.

Aunque el poder de convocatoria de afroargentinos de África Vive no llegó a ser muy masivo –
tuvo más éxito en términos cuantitativos convocando a bailes que a sumarse a sus proyectos
sociales– la labor realizada por la agrupación tuvo consecuencias sumamente importantes.
Principalmente porque logró llamar la atención de funcionarios y de los medios hacia la
existencia de afroargentinos en el país –cuestionando la aseveración de sentido común de que
“ya no quedan negros en Argentina”

y luego de una prueba piloto para la posible inclusión de una pregunta sobre afrodescendencia
en el censo de 2010. Además, la organización actuó como catalizadora de la aparición de otras
agrupaciones de afroargentinos –varias de ellas creadas posteriormente por mujeres que
rompieron con el grupo–. Aunque la mayoría de ellas son compuestas por pocos individuos, su
presencia como “agrupaciones de afrodescendientes” resulta simbólicamente importante12.
La activa labor de Pocha y Miriam también concitó el interés de varios académicos
(principalmente antropólogos) posibilitando un pequeño revival de los estudios sobre
afroargentinos.

Esta importante labor de activistas afroargentinos se vio afectada y enmar cada por otros
procesos sociales que, desde fines de la década de 1980, y con más intensidad durante la
siguiente, también contribuyeron a un aumento de la visi bilidad de individuos y
manifestaciones de la cultura afroamericana en la ciudad de Buenos Aires. Entre ellos debemos
señalar:

a) La presencia de grupos de migrantes afrouruguayos que organizaron lla madas (desfiles) de

candombe por San Telmo –el barrio más antiguo de la ciudad y que contó, en el pasado, con
una importante población negra–. A partir de 1990, algunos de estos migrantes comenzaron a
enseñar su arte a porteños blancos de clase media y actualmente existen varias comparsas
locales de candombe que ensayan en plazas y lugares públicos.

b) La presencia de grupos de migrantes afrobrasileros (principalmente bahia nos) y

afrocubanos que a través de la enseñanza de la percusión, la danza y la capoeira generaron un
público de clase media interesado en la cultura afroamericana y africana.

c) La creciente visibilidad en los medios de comunicación, mesas de debate y en documentales

de argentinos descendientes de caboverdeanos quienes, modificando la tradicional
identificación portuguesa de esa comunidad, se consideran afrodescendientes y denuncian
prácticas racistas en la socie dad argentina (cfr. Maffia, 2004; Maffia y Ceirano, 2005).

ESTUDIOS SOBRE LOS AFROARGENTINOS Y MIGRANTES AFROAMERICANOS

CONTEMPORÁNEOS

En una de las primeras reseñas sobre el estado de los estudios africanos en Argentina, Anglarill
(1983) afirmaba que éstos “no han alcanzado el nivel de desarrollo de otros países, y la razón
evidente es la falta de estímulo que supone la virtual desaparición de los descendientes de
esclavos”. Si esto es cierto, no debería sorprender que durante la segunda mitad de la década
de 1990 y especialmente la primera mitad de la del 2000, la renovada visibilidad de
agrupaciones de afroargentinos y de afroamericanos diera impulso a una nueva serie de
trabajos –principalmente de cuño antropológico– sobre el tema.

La intensa actividad de militancia social y cultural llevada a cabo por los migrantes y sus cada
vez más numerosos seguidores locales llamó la atención de los antropólogos porteños, quienes
poco se habían dedicado al tema –con algu nas excepciones: un trabajo histórico sobre el
candombe de Ratier (1977) y de Kussrow (1980) sobre la festividad de San Baltazar, el estudio
de Frigerio (1993) sobre la supervivencia del candombe argentino en las fiestas del Shimmy
Club, los trabajos de Cirio. La nueva presencia negra en la ciudad esti muló la producción de
ponencias en congresos y de tesis de maestría no sólo sobre cada una de sus modalidades, sino
sobre las interacciones, sinergias y con flictos que se dan entre ellas. Así, Frigerio (2000)
examina las conflictivas relacio nes que establecen militantes afroargentinos, activistas
culturales afrouruguayos y practicantes blancos de religiones afrobrasileñas; Otero Correa
(2000) realiza una tesis de maestría comparando las construcciones identitarias de los afroar
gentinos (principalmente los nucleados en Africa Vive) y de los caboverdeanos; Laura López
escribe dos artículos (1999, 2003) y una tesis de licenciatura (2002) sobre el candombe
afroruruguayo en Buenos Aires.

Marta Maffia, pionera en el estudio de la comunidad caboverdeana, anali za sus aspectos

demográficos y culturales (Lahitte y Maffia, 1985, 1986; Maffia 1986) y en un reciente trabajo
examina también las distintas estrategias de ads cripción identitaria de la comunidad, que
evoluciona desde una identidad portu guesa a una más africana –impulsada, principalmente,
por algunos miembros de la generación más joven nacida en el país– (Maffia, 2004; Maffia y
Ceirano, 2005). Algunos antropólogos también han se dedicado a estudiar el pasado afroar
gentino, principalmente Lea Geler (2003, 2005, 2006a y 2006b) cuyos trabajos en base a la
prensa afroargentina de la década de 1880, utilizando material con ceptual más reciente sobre
construcción de la memoria y de la identidad y sobre género, iluminan aristas poco conocidas
de la dinámica social de la comunidad de la época.

CONCLUSIONES

En este trabajo he intentado demostrar que para entender la forma que han tomado los
estudios sobre afroargentinos de los últimos cincuenta años, es necesario considerarlos dentro
de campos mayores de análisis (y de relaciones) que el meramente bibliográfico. Como
variables contextuales condicionantes, es necesario tomar en cuenta la narrativa dominante de
la nación que enfatiza su blanquedad, y el sistema de clasificacíón racial que desde al menos
una centuria opera en dirección a una progresiva invisibilidad de los rasgos fenotípicos negros
en la población. Estos determinantes macro, junto con perspectivas teóricas exce sivamente
puristas culturalmente, que menospreciaban la supérstite producción cultural de los
afroargentinos de la segunda mitad del siglo XX –ya fuera por no tener suficientes
características “afro” y/o por ser producidas por individuos no suficientemente “negros”
fenotípicamente– llevaron a la construcción académica de una comunidad y una cultura
afroargentinas necesariamente localizada en el pasado. La dificultad de los académicos locales
para lidiar con el mestizaje bioló gico y con procesos de sincretismo o hibridación cultural va
más allá del predo minio de diferentes modas teóricas ya que se puede percibir como una
limitación constante de todos los estudios, ya sean clásicos o contemporáneos, que sólo
empieza a ser considerada recientemente. El creciente auge de los estudios históricos,
antropológicos y culturales sobre los afroargentinos debe ser entendido no sólo como
consecuencia de re planteos de modelos teóricos vigentes hasta hace poco en la historia o en
la antro pología, sino principalmente dentro del surgimiento reciente de narrativas mul
ticulturales de la ciudad de Buenos Aires; de agrupaciones de militantes afroar gentinos; de
grupos de migrantes afroamericanos devenidos en activistas cultura les y de la inserción de
ambos tipos de agrupaciones dentro de redes transnacio nales de movimientos negros.

Viotii
En Argentina el estudio de las clases medias constituyó una preocupación clásica de las ciencias
sociales sensibles a los procesos de modernización. Este hecho movilizó tanto miradas
virtuosas como apocalípticas sobre una población urbana con estilos de vida que fueron
entendidos habitualmente como “modernos” o “civilizados”, así como étnica y numéricamente
distintivos con el resto de los países de la región. Ese atributo “moderno” dejó muchas veces el
aspecto religioso de lado, considerado un resabio de un mundo tradicional destinado a
desaparecer. Actualmente, ese desencuentro se vio fuertemente cuestionado por el auge de
heterogéneas prácticas religiosas asociadas con la llamada Nueva Era y con el proceso de
reavivamiento del catolicismo. Estos movimientos resultan diversos, pero sin embargo poseen
creciente visibilidad como un nuevo ethos religioso concentrado en el confort personal y en
una concepción “holista” del “cambio de vida” que muestra una importante transformación en
la vida religiosa de los sectores medios urbanos.

En este trabajo me propongo hacer una lectura crítica de una producción reciente, explicita e
implícita, sobre la nueva religiosidad en los sectores medios de Argentina y plantear un camino
posible de diálogo y articulación de la literatura sobre religiosidad y clase media. A modo de
advertencia señalo que la dificultad de adscribir un tipo de práctica religiosa a los sectores
medios resulta complicada desde el principio. Sin embargo, voy a concentrarme
exclusivamente en lo que considero dos ámbitos que se revelaron particularmente
significativos en la literatura general sobre el tema. Por eso el foco de atención está puesto en
las expresiones del catolicismo, del que el movimiento de la renovación carismática resulta
sintomático, y las prácticas alternativas o Nueva Era. Estos no solo poseen una raíz común en la
contracultura norteamericana de la década de 1960, sino que han surgido y se han expandido
fundamentalmente entre sectores medios urbanos en todo occidente con una propuesta
monista, de fuerte critica a las jerarquías entre sagrado/secular y alma/cuerpo, un énfasis en la
relación inmanente con lo sagrado, la cura, el confort, así como en una ética de la igualdad y la
flexibilidad.

Las nuevas religiosidades y la clase media

La primera corriente de estudios producidos en Argentina sobre esa novedad religiosa tuvo un
sesgo sociológico bajo la categoría de Nuevos Movimientos Religiosos en el contexto de un
importante debate local relacionado con la apertura democrática y el nuevo clima de
“pluralismo religioso” que se abrían en la década de 1980 (Frigerio, 1993). Un artículo pionero
de Floreal Forni daba un cuadro general sobre esta “novedad”, llamando la atención sobre
diferentes grados de institucionalidad en las prácticas religiosas renovadas como el
pentecostalismo y la Nueva Era (Forni, 1993). Sin embargo, la novedad del fenómeno no
produjo inicialmente análisis sobre el papel específico de la religiosidad en las nuevas formas
de distinción social, aunque se reconocía en el pentecostalismo una presencia diferencial en los
sectores populares y una centralidad del carismatismo católico y la Nueva Era entre los
sectores medios. (2) Los trabajos producidos durante las últimas dos décadas ampliaron
considerablemente los análisis sobre la religiosidad desde prismas de clase tanto en los
sectores populares como en los sectores medios urbanos, incluso cuando esa condición no
fuese explícitamente explorada en lo que respecta a los vínculos entre religiosidad,
jerarquización social e identidades de clase. En general los estudios que privilegiaron análisis
sobre las “novedades religiosas” entre los sectores medios se concentraron, o bien en
componentes ideológicos, la sociabilidad y la organización social de la religiosidad o bien en
perspectivas que tenían como objeto la centralidad de una “experiencia intersubjetiva”, las
“vivencias” o las “prácticas” religiosas. (3)

Entre los trabajos que se concentran en componentes ideológicos, la sociabilidad y la

organización social de la religiosidad existe un importante privilegio de las relaciones
institucionales o, incluso, un recorte de la religiosidad en función del concepto de “movimiento
social”. En esta corriente son particularmente significativos los análisis sobre el catolicismo. La
emergencia de las corrientes emocionales del catolicismo tuvo diferentes abordajes. En primer
lugar Fortunato Mallimaci (1996) reconocía allí una forma poco institucionalizada de
catolicismo abocada a la emocionalidad, la corporalidad, el comunitarismo, una temporalidad
condensada, poca o nula mediación con lo sagrado, individualismo y una lógica festiva que
contrastaba con el catolicismo más racionalizado. Asimismo, señalaba también que su
presencia se daba sobretodo entre “clases medias” o “populares profesionales”. Esta síntesis
general, que reconocía diferentes tendencias en el catolicismo argentino y que evidentemente
partía del mismo como objeto privilegiado de estudio, tuvo luego análisis más localizados.
Éstos vinieron a complementar con datos empíricos aspectos socio-morfológicos, simbólicos,
relativos a las formas de sociabilidad e, inclusive, datos estadísticos e históricos. Verónica
Roldán (1999), quien realizo un estudio comparado entre el movimiento carismático en Buenos
Ares y Roma, señala génesis históricas diferenciadas, rasgos organizativos, formas de
“creencia”, “experiencia” y “práctica religiosa” así como aspectos ligados a la pertenencia,
mostrando también la centralidad del fenómeno entre sectores medios (Roldán, 1999:82).
Elena Kraustofl (1999), por su parte, analiza los orígenes de la renovación carismática en la
ciudad de Posadas en el noreste de Argentina. Muestra, por ejemplo, algunos rasgos
organizacionales en tensión con la jerarquía eclesial así como elementos de la particular
relación intensa, inmediata y focalizada en la “liberación interior” que los carismáticos
establecen con lo sagrado, reconociendo un “mayor afianzamiento en la clase media”
(Kraustofl, 1999:11). Concentrado en la historia del movimiento en Argentina y los conflictos
con la jerarquía eclesial, el trabajo de Jorge Soneira se dedica a analizar la base social del
movimiento (en base a indicadores como lugar de residencia, ocupación y nivel educativo);
indicando la preeminencia significativa entre sectores medios urbanos y, sobre todo, entre
población femenina (Soneira, 2001:75-76). Finalmente, más preocupada por el “catolicismo
emocional” que por el movimiento eclesial de tipo institucional, Verónica Giménez Béliveau
indagó sobre los sentidos de la cura (Giménez Béliveau, 1999) y las formas de sociabilidad, de
construcción de “comunidad” y las tensiones con la jerarquía eclesial en dos grupos de la
periferia de Buenos Aires (Giménez Béliveau, 2003). Si bien no refiere a las identificaciones de
clase, dando prioridad a la identificación religiosa con el catolicismo, algunos rasgos de los
grupos descriptos por esta autora muestran diferencias sustanciales en la presencia del
catolicismo emocional según conformaciones socio-culturales muy diversas que tienen que ver
con elementos socio-ocupacionales.

Por otro lado encontramos algunos estudios que se han dedicado a estudiar grupos de la
llamada Nueva Era asociados al “equilibrio” y la “vida sana” que, sin identificarse
exclusivamente con ese término, se han expandido en el contexto de la contracultura desde la
década de 1970. Enrolados en una serie de estudios dedicados al estudio de los “nuevos
movimientos religiosos”, una serie de trabajos comenzaron a describir experiencias variadas
con adherentes reconocidos como “de clase media”. Roberto Aruj (1994) realizo un análisis de
un centro Hare Krishna en Buenos Aires señalando algunos elementos centrales de la
iniciación, sus prácticas cotidianas y las relaciones con otros espacios de la vida barrial así como
el contexto más amplio de la sociedad argentina. Centrándose en la noción de “movimiento
Nueva Era”, María del Rosario Contepomi (2000) llamó la atención sobre la re-figuración de un
fenómeno transnacional en el contexto simbólico local de la provincia de Misiones. Allí,
Contepomi muestra como el valor “naturalista” y “ecológico” se convierten en un lenguaje que
la Nueva Era articula, haciendo de un fenómeno transnacional un proceso que moviliza rasgos
regionales en la producción de sentidos. En un trabajo pionero, María Julia Carozzi reflexionó
en profundidad sobre el “movimiento de la Nueva Era y las terapias alternativas” en lo que
entiende como una “red sumergida” (Carozzi, 2000), su génesis histórica (Carozzi, 1999) y lo
que considera un proceso de “reducción de la legitimidad de las relaciones personales
duraderas” en la cultura de la clase media porteña (Carozzi, 2002). De esa forma, el
individualismo y la autonomía constituyen características que definen la religiosidad en ese
horizonte cultural.

Otros trabajos recientes vienen señalando la centralidad de la “experiencia corporal” y de las

performances que tienden a reducir los dualismos dominantes en la cultura letrada de las
clases medias o, eventualmente, mostrar la especificidad de “habitus religiosos” vinculados a
algún tipo de práctica religiosa concreta. En este grupo de trabajos podemos incluir a Mercedes
Saizar (2009), quien realiza una etnografía de los practicantes de yoga desde un prisma
“terapéutico”. Algunos trabajos que comparten esa preocupación por la “corporalidad”
resultan significativos. Rodolfo Puglisi (2009) describe la práctica de la meditación entre
seguidores de Sai Baba en la ciudad de La Plata concentrándose en la performance ritual y un
esfuerzo por disolver el dualismo discursivo/no discursivo, alma/cuerpo, inmaterial/material y
reconociendo entre ellos a “participantes de clase media” (Puglisi, 2009:32). Catón Carini
también profundiza esa línea en una preocupación sobre as formas de embodiment y el
“habitus zen” entre practicantes de “clase media” del budismo argentino (2006:157; 2009a;
2009b:175). En el foco de la religiosidad alternativa y las prácticas de lectura, Pablo Semán
(2003) desarrolla un estudio comparado entre lectores del escritor de autoayuda Paulo Coelho
en Río de Janeiro y Buenos Aires, destacando la recreación de los límites entre literatura y
religiosidad en un contexto de transformación de la cultura de las clases medias. Por otro lado,
y en relación al catolicismo

Como vemos, la variedad de estos trabajos que se concentran en prácticas eminentemente

religiosas de grupos específicos, si bien reconocen un ámbito de “clase media” de buena parte
de sus frecuentadores en función de niveles educativos, de ingreso o estilos de vida más o
menos implícitos, no siempre vinculan esas prácticas con configuraciones culturales de clase
que le sean específicas. Entre ellos priman enfoques de tipo experiencial o fenomenológico y
son importantes fuentes de datos sobre la vida ritual, prácticas sociales y modos de vinculo con
lo sagrado restringidos a la centralidad del grupo religioso. Existen sin embargo dos
excepciones en los trabajos de Carozzi (2000, 2002) y Semán (2003), que ocupan un lugar
diferencial en este grupo por extender explícitamente el análisis de lo religioso en el horizonte
más amplio de una cultura de clase. En ellos sí existe una definición manifiesta de la clase
media que no es simplemente un rasgo genérico de los frecuentadores. Entendida en función
de valores culturales específicos estos autores reconocen, como también lo sugiere Giménez
Béliveau (2003) en su trabajo sobre dos grupos carismáticos emplazados en dos barrios del
conurbano bonaerense, elementos significativos que responden a una configuración de clase
que excede e incluye a la delimitación del grupo religioso. Así, la educación, el valor de la
autonomía, la centralidad de una ideología individualista - manifiesta sobretodo en el lenguaje
psicologizado - darían cuenta de elementos culturales y distintivos que son el resultado de una
experiencia histórica común a los grupos asociados con los sectores medios urbanos, es decir a
los procesos de ascenso social, psicologización, evangelización y ciudadanización que
modificaron diferencialmente a la población de Buenos Aires.

La clase media y sus nuevas religiosidades

Esos trabajos pioneros sobre estructura social, si bien favorecieron datos morfológicos sobre su
composición, se encontraban interesados por una mirada integrada entre “estructura social” y
“cultura”, incluso cuando la religiosidad fuera un tema ausente. (4) Durante la década de 1990,
los estudios sobre la clase media cobraron un renovado ímpetu en el contexto de profundas
transformaciones en la estructura social y frente a una “producción simbólica” cada vez más
diferenciada que mostraba una fuerte heterogeneidad en la sociedad argentina, perceptible
por ejemplo en una nueva cultura popular que encontraba nuevos estilos musicales, nuevas
formas políticas y que, en términos religiosos, veía crecer el pentecostalismo y nuevas formas
de santificación popular católica. Por su parte, la cultura de los sectores letrados urbanos se
trasformaba de manera significativa de la mano de nuevos estilos de vida centrados en el
confort que reverberaban en nuevos estilos musicales, gastronómicos, nuevas formas de
ocupación del espacio urbano y en el auge de las llamadas “terapias alternativas” y nuevas
ofertas espirituales a tono con ese proceso de cambio cultural. Desde los enfoques que tenían
a la clase media como objeto central de análisis, la religiosidad es un tema que reaparecía
eventualmente en relación a las transformaciones culturales más amplias de los sectores
medios.
Aunando lo que algunos analistas consideraban aspectos “simbólicos” y socio estructurales,
ciertos estudios se dedicaron a analizar grupos de clase media: sus formas de sociabilidad y
sistemas de valores. Tales trabajos apuntaron a mostrar procesos de movilidad social durante la
década, reconociendo dos procesos simultáneos, el de una parcela de los sectores medios
“emergentes” y otra “en descenso”. Los sectores medios “en descenso” se caracterizaban por
una serie de prácticas que respondían a estrategias de mantenimiento de niveles de vida y
sistemas de honor a partir de viejos y nuevos recursos. Entre los primeros podemos mencionar
las redes informales de intercambio vinculadas a la familia o las amistades (Kessler, 1998).
Entre los segundos la emergencia de sistemas más formalizados de intercambio de bienes y
servicios conocidos como “clubs de trueque”, una práctica que cobró un verdadero
protagonismo y una significativa visibilidad en los primeros años del milenio (Gonzalez Bombal,
2002).(5)

Alusiones a lo que podemos considerar como una nueva “vida religiosa de los sectores medios”
aparecen en referencias a las terapias alternativas (Reiki, el yoga o la astrología) como una
práctica “subjetivista” pero que al mismo tiempo producía autoconfianza y un espíritu
emprendedor asociado al “hágalo usted mismo” (González Bombal, 2002:113). Esta
configuración era vinculada a valores que sustentaban argumentos de una “vida alternativa”, la
“solidaridad” o un “nuevo tipo de vínculo entre personas”. Un enfoque paralelo puede leerse
en el trabajo de Mabel Prelorán, quien realizó durante la década de 1990 una etnografía en un
barrio de la periferia de Buenos Aires con personas que se reconocen como “de clase media”.
En su trabajo señala que surgieron en muchas familias formas de distribución doméstica
distintas a las existentes hasta el momento (salida de mujeres al mundo laboral y
fortalecimiento de los roles de contención emocional) y que en el barrio se fortalecieron redes
sociales como los “clubes de trueque” que estimulaban las relaciones de confianza y
solidaridad a la par de la consolidación de “redes espirituales” de contención que habían
surgido paulatinamente en las últimas décadas (Prelorán, 1995).

Así, ese estudio muestra como un sector en “descenso” participaba activamente en nuevas
formas de religiosidad: los grupos de oración carismáticos por ejemplo eran un recurso
significativo, así como el hábito de acudir con más frecuencia a las homilías, por otro lado
señala también que otras personas se decantaban por las nuevas prácticas alternativas como la
meditación o las prácticas orientales (Prelorán, 1994, 1995). Este análisis, que tiene la ventaja
de ver en la proliferación de esos recursos una productividad accionada por un contexto de
crisis y no una consecuencia automática de ella, puede leerse en paralelo a los trabajos sobre
la parcela más golpeada de los sectores medios entendidos como un grupo objetivamente
dado. Pero asimismo, constituye una alternativa que parte de un emplazamiento territorial y
de las experiencias religiosas de las personas entendidas en sus propios términos,
incorporando asimismo los procesos de identificación con la “clase media” en el nivel
etnográfico.

Por su parte, las miradas sobre los sectores medios “emergentes” se caracterizaban por una
nueva forma de delimitación territorial, visible por ejemplo en el crecimiento de condominios y
barrios cerrados que emulaban la “vida campestre”, la “naturaleza”, la “calidad de vida”, la
“igualdad”, la “libertad”, el “equilibrio” y la “autonomía” en un análisis sobre los “nuevos estilos
de vida” en los barrios cerrados (Svampa, 2001). Al igual que en la parcela “en descenso” se
reconocían allí elementos vinculados indirectamente con las prácticas de cuidado de sí, a veces
asociadas con las prácticas alternativas. Sin embargo, esa nueva configuración de valores que
las prácticas alternativas fomentaban era adscripta a procesos de movilidad social como
principal foco del análisis, quedando el aspecto “simbólico” desprestigiado y relegado a una
función de un proceso social que lo explica. El tratamiento de los valores del individualismo o la
autonomía carece de la relevancia que adquieren, por ejemplo, en los estudios sobre los
grupos religiosos antes descritos (cfr. Carozzi, 2000; Semán, 2003). Al distinguir entre
“prácticas” y “valores” como la “autonomía” y la “calidad de vida” como ámbitos
independientes, corren el riesgo de considerarlos como expresiones “meramente retóricas”
que no pueden ser tomadas seriamente o que representan procesos independientes por fuera
de lo “meramente” simbólico. Así, por ejemplo, se sostiene que personas que participan del
“estilo de vida natual” actúan “con el frenesí propio de la lógica del mercado, sobrealimentado
por los discursos hiperbólicos acerca de las ventajas del verde, por parte de comunicadores,
suplementos periodísticos y agentes inmobiliarios” (Svampa, 2001:132). Con una
interpretación equivalente las referencias a la “esfera terapéutica alternativa” son asociadas
con una práctica “mercantilizada” (Svampa, 2001: 85) o mancomunada incluso a los procesos
de individualización más amplios que caracterizan a la cultura de las clases medias de Buenos
Aires. Las referencias sobre ese proceso son leídas en clave negativa, es decir que connotan
una “crisis de lo social”, “desapego respecto a la vida pública” o “pasaje de lo colectivo a lo
individual” (Svampa, 2001:34-35).

Siguiendo un argumento similar, Beatriz Sarlo (2001) se refería a la “nueva espiritualidad”

como una práctica “superflua”, marcada por el desinterés de la vida común, donde es difícil
establecer relaciones de solidaridad o fomentar el valor de la responsabilidad social. Este tipo
de religiosidades estaría, para esta autora, en sintonía con una crisis de los valores públicos, la
crisis de la política y la desconfianza de la acción colectiva. En suma, las nuevas religiosidades
representarían la versión espiritual de un individualismo de mercado contemporáneo (Sarlo,
2001:144). Este argumento entiende a los “valores” en tanto una fenómeno “externo” o en
todo caso “falso”, separando abstractamente “utilitarismo” de “valores”, neutralizando la
potencialidad de la lógica nativa y colocando el sentido nativo al servicio de una lógica
mercantil que aparece como universal. La crítica comunitarista a este proceso de
individualización, que solo ve relaciones sociales disueltas por un utilitarismo agresivo que
promueve la falta de compromiso con las instituciones heredadas, solo consigue desarrollar
una mirada moralmente negativa, sin conseguir mostrar ningún tipo de positividad. Pero, por
sobre todo, considero que no permite explicar la creciente capacidad de interpelación que
tiene en una porción importante de la población

Acabamos de referirnos primero a algunos enfoques específicos sobre las “nuevas

religiosidades” en contextos de sectores medios urbanos que muestran una serie de trabajos
que entienden a la religiosidad desde perspectivas diversas. Recapitulando podemos decir que
existen tres grandes enfoques que articulan de diferentes modos ambas categorías de análisis.
Primero las descripciones sobre grupos religiosos adscriptos genéricamente a los sectores
medios. Un conjunto de trabajos dedicados a analizar rasgos organizacionales, vivenciales y
simbólicos se avocan a lo explícitamente religioso, teniendo como telón de fondo al atributo de
“clase media” de sus participantes. Un segundo grupo que tiene como punto de partida
expresiones concretas de las religiosidades alternativas y, en menor medida, la llamada nueva
espiritualidad católica, incluye análisis que extienden la religiosidad a la cultura letrada como
un horizonte más amplio de definición de las clases medias. Así, los valores característicos del
individualismo y la autonomía permiten definir a las clases medias de forma específica y
contrastiva con formaciones donde esos valores resultan menos preeminentes. En diálogo
explícito con estos elementos ideológicos, la religiosidad de las clases medias adquiere un
estilo propio que permite analizar las condiciones culturales de arraigo y reproducción.
Finalmente describimos un tercer grupo de trabajos que, preocupados inicialmente por la
movilidad social de los sectores medios, describen a sociabilidad de grupos concretos,
reconociendo allí elementos que tienen que ver implícitamente con su religiosidad. Si bien
comparten con el segundo grupo la descripción de rasgos culturales comunes a las clases
medias, como el individualismo y la autonomía, su tratamiento es bien diferente. Si en aquellos
se reconoce cierta productividad inherente a una cultura de clase específica, en el último esos
valores son el resultado de un proceso de desagregación social y, por lo tanto, son
considerados “falsos” o, en todo caso, “superfluos”. Más allá de los límites epistemológicos que
algunos de estos estudios puedan presentar para tomar seriamente los valores e incluso las
relaciones específicas de intercambio entre las personas y lo sagrado que allí se producen, esos
trabajos aciertan en reconocer una configuración particular que resulta profundamente
relevante para entender el cambio cultural en el contexto de fuertes transformaciones sociales
y económicas que vivió la Argentina en las últimas tres décadas

Las definiciones de la clase media en función de valores que le son relativamente específicos y
que por lo tanto aparecen atravesando y reconfigurando los estilos de sus manifestaciones
religiosas resulta una vía privilegiada de vínculo entre cultura de clase media y religiosidad. Sin
embargo, creemos que esa relación puede incluso revelar otras facetas. Un ejemplo de ello es
preguntarse por el lugar pragmático de la religiosidad en las formas de diferenciación social o,
más concretamente, la manera en que determinados sectores viven la religiosidad como
formas de construcción de identidades de clase. Creemos, asimismo, que lejos de optar por
una o por otra, ambas estrategias de análisis deben ser complementarias. Todavía queda el
trabajo de indagar en las formas de jerarquización social específicas que grupos religiosos
concretos ponen en acción en su vida cotidiana, siendo necesaria una historia y una etnografía
que de cuenta tanto de los procesos capilares de conformación de una cultura religiosa letrada
individualizada, heredera de respectivos procesos de evangelización, psicologización y
secularización, así como las formas en que esa cultura opera en la construcción de una
identidad de “clase media”.

Si bien no siempre referidos a la religiosidad, las relaciones entre jerarquización, cultura y clase
poseen trabajos ya clásicos. El análisis propuesto por Pierre Bourdieu (1979) resulta sustancial,
su privilegio a las delimitaciones sociales y culturales suponen allí una operación en cierto
modo dada, preocupada más por la distinción como una operación política que por la
complejidad de las culturas de clase y las relaciones de intercambio específicas en lo cotidiano.
En su análisis del “campo religioso”, Bourdieu señalaba enfáticamente que la religión se
“subordina” a las funciones socialmente diferenciadas de distinción social y de legitimación de
las diferencias, por ello insistía en que la religiosidad, como toda ideología, reproducía las
divisiones sociales (Bourdieu, 1971). Las criticas y los enfoques que han intentado desequilibrar
ese excesivo énfasis en la dominación han sido diversos. Estrategias que han renovado ese
análisis se encuentran, por ejemplo, en el trabajo de Mary Douglas (1998) quien señala
divisiones internas a las clases en lo que define como diferentes “estilos de pensar” distintivos
en las clases medias urbanas inglesas que muestran una creciente “opción por la delicadeza y
lo espiritual” frente a el fiscalismo biomédico en las opciones de bienestar (Douglas, 1998:47-
48). Si bien no analiza la religiosidad, los trabajos de Michèle Lamont resultan una alternativa
contemporánea que ha intentado analizar la jerarquización desde una perspectiva menos rígida
y relativamente abstracta haciendo un esfuerzo por extender los procesos de delimitación
moral a una multiplicidad de ámbitos situados de los sectores medios y medios altos de Francia
y los Estados Unidos (Lamont, 1992; cfr. Lamont & Molnar, 1992:15). Por último, resultan
estimulantes los estudios sobre la cultura como “formas de conocimiento” específicas que
tienden a invertir las miradas deterministas sobre las relaciones de clase. Así, por ejemplo
Knorr-Cetina propone privilegiar las formas de conocimiento nativas por sobre las operaciones
abstractas de jerarquización social en las sociedades occidentales contemporáneas, señalando
que la estructura social y las operaciones de reproducción de la desigualdad responden
primero a particulares “culturas de conocimiento” que tienen que ser entendidas en sus
propios términos por sobre las lecturas del conocimiento como un componente de una vida
social, económica y política considerada dada y fundamental (Knorr-Cetina, 2005:74).

Esos ejercicios contemporáneos proporcionan diferentes alternativas de análisis sobre cómo la

religiosidad moviliza formas de jerarquización social y de construcción de identidades de clase
media. Así, los valores de la intimidad con Dios propuestos en el carismatismo católico o las
particulares formas de bienestar y confort que tanto la nueva espiritualidad católica como las
tradiciones alternativas u orientalistas promueven, pueden ser leídos al lado de formas de
diferenciación explícita de otras manifestaciones religiosas. Atender, por ejemplo, a la afinidad
entre las prácticas Nueva Era y el catolicismo carismático en términos de valores comunes, no
en términos de identidades religiosas en disputa, puede mostrar recurrencias como la
“psicologización”, la “delicadeza”, el “holismo” o el “igualitarismo”, elementos que bien pueden
ayudarnos a construir una lógica cultural relativamente extendida. Esa especificidad moviliza
particulares modos de diferenciación y jerarquización, produciendo afinidades y rechazos que
se inscriben no solo en el horizonte de las identidades religiosas, sino en función de valores
culturales que las atraviesan. Ello, por ejemplo, nos permitiría entender el común rechazo de
las expresiones Nueva Era y de los carismáticos a las formas “racionalizadas” y “dualistas” de la
experiencia cotidiana así como la oposición a las prácticas llamadas “mágicas” propias del
catolicismo popular.

En cada uno de esos rechazos no existe solamente una redefinición de la identidad religiosa, se
percibe también una redefinición de la identidad de una parcela de la clase media urbana que
rechaza el dualismo secularizado de buena parte de la cultura letrada con la que conviven,
ubicándose a sí mismos por encima de ellos en la jerarquía espiritual. Pero también rechazando
muchas prácticas religiosas preeminentes entre los sectores populares como el culto a los
santos o ciertas prácticas devocionales efusivas, consideradas “engañosas”, “vulgares” o “poco
espirituales”. En esa trama de rechazos y afinidades se encuentra toda una jerarquización
espiritual que es al mismo tiempo interna y externa a los grupos de los sectores medios
urbanos y que moviliza complejos mecanismos que articulan tanto la religiosidad como las
culturas de clase.

La prioridad de considerar las relaciones en su totalidad, las que definen particulares formas de
vínculo con lo sagrado como las relaciones que producen determinado tipo de vínculo con
otros grupos sociales, resulta un recurso que tiende a una mirada integrada entre cultura e
identidad. En este tipo de enfoques, que consideramos todavía necesarios, se abre un campo
para la investigación y la relectura de la literatura producida tanto desde el análisis focalizado
en grupos religiosos, como en las diferentes perspectivas sobre la cultura y los valores de clase
media.

Chisme, rumores y secretos en la producción social de lo

verosímil Ceriani Cernaddas
“Los hechos pueden ser tan engañosos, mientras los rumores, verdaderos o falsos, son a
menudo reveladores”, declaraba el coronel nazi Hans Lan da ante la aturdida mirada de
Monsieur LaPadite en la escena inaugural del film Inglourious Basterds (2009) de Quentin
Tarantino. La frase de Landa instala, con la fuerza de un aforismo, la potencialidad sociológica
que los rumores, chismes y secretos adquieren en la construcción social de lo verosímil, tópico
que da origen a este ensayo de revisión sobre estudios referenciales al respecto. Nuestra
discusión priorizará las indagaciones so bre rumores y chismes con el propósito de que
habiliten una vinculación sobre la problemática del secreto y el secretismo. En este sentido, en
la in troducción del ensayo se vislumbran los vínculos entre ambos fenómenos, en su
desarrollo se exploran los aportes más significativos sobre el rumor y el chisme, y en la
conclusión se reintegran las articulaciones con el secreto y el campo de lo verosímil abriendo
hipótesis para futuras exploraciones.

Notamos así que estos fenómenos dan cuenta de una amplia cantera de creencias,
valoraciones y comportamientos sugestivos para la indagación socio-antropológica. Rumores y
chismes expresan el modo en que se confi guran determinadas relaciones sociales, donde el
“decir algo” sobre el otro, sea un individuo o un grupo, aparece como fundamental. El
intercambio y regulación de la información, que a su vez se recrea en la circulación oral o
escrita, constituye el motivo central de estas prácticas. Como reveló Georg Simmel (1908) en su
estudio seminal sobre el secreto y las socieda des secretas, toda vida social está fundada en el
intercambio de informa ción acerca de lo que la gente es, aquello que se espera del otro
(individual o colectivo), y sobre cómo se regula dicha información. Las prácticas del secreto, al
igual que las del rumor y el chisme, “son factores de pertenencia, de distinción y de
reconocimiento social” que operan en rupturas, trans formaciones y selecciones mediadas en
la “transferencia de informaciones” (Giraud 2006: 16, 195).

Los rumores y chismes unen a grupos y personas y, a su vez, los separan de otros, constituyen
formas de comunicación que reifican o disputan imagina rios morales y conforman instancias
donde se exponen relaciones de estatus y asimetrías de poder. Es factible, asimismo, ubicar a
estos hechos en un mismo campo semántico, pero distinguiendo algunas particularidades liga
das a los temas y agentes que involucran su creación. Los rumores, entonces, suelen conectar
en sus interpretaciones hechos locales con circunstancias re gionales o globales. Los chismes,
por su parte, tienden a exponer juicios co tidianos sobre terceros conocidos pero ausentes (cf.
White 2000a; Steward y Strahern 2004; Zires 2005). Como las leyendas urbanas y los mitos,
rumores y chismes presentan una diversidad de versiones que potencian su circula ción en los
diversos pliegues hermenéuticos, imaginativos y valorativos que los sustentan (cf. Morin 1968;
Mullen 1994; Bialogorski 1999).

la Gestalt, el conductismo y el cognitivismo (cf. Allport y Postman 1947; Festinger 1948). Si bien
tuvieron el mérito fundante de objetivar el fenómeno para ensayar un análisis pormenorizado
sobre sus formas de producción, desde una mirada sociológica, estos dan cuenta de un
enfoque fuertemente normativo, donde los rumores son liga dos taxativamente a la distorsión
de la verdad y la instrumentalización po lítica (tengamos presente que la Segunda Guerra
Mundial y luego la Guerra Fría fueron contextos determinantes en estos primeros estudios). En
este sentido, coincidimos con Margarita Zires (2005: 19), en que es la dimen sión sociocultural
del rumor, y no la técnica, física y normativa, la que nos interesa: “aquella que nos pone en
contacto con la memoria colectiva, con la producción de lo verosímil en un contexto
sociocultural”.

Lejos entonces de situarse como una patología comunicacional, una psico sis colectiva o una
mera estratagema política, estos fenómenos cotidianos y de variable duración expresan el
modo en que se configuran determi nadas relaciones sociales en contextos y situaciones
concretas. A caballo entre la explicación y la comprensión, rumores y chismes tematizan valo
rativamente problemas sociales que son interpretados en su circulación. En ciertos casos, las
murmuraciones adquieren fuerza perlocucionaria y devienen en performances orales activas
en la producción de nuevos acon tecimientos. Ejemplos vinculados a episodios de violencia
colectiva, como saqueos, “estallidos”, “puebladas”, linchamientos y represiones masivas de
fuerzas de seguridad son aquí consecuentes. También casos antagónicos sobre personas
movilizadas por rumores utópicos que expresan deseos de conexión con potencias sagradas o
seculares que permitan subsanar dolen cias o situaciones críticas (cf. de Ípola 1997; Comaroff y
Comaroff 2000; Auyero 2007; Ceriani Cernadas 2010)

Fronteras sociales y reputaciones personales: pertenencia, alteridad y moralidad

El chismear crea lazos de intimidad entre aquellos que lo hacen y, al hacer lo, se reimprimen
valores sociales entendidos como prácticas experimenta das. Sobre esta tesis trabajó Max
Gluckman (1963) para certificar el carác ter de hecho social que reviste dicho fenómeno.
Aquellos situados afuera del grupo social, advirtió el antropólogo sudafricano, “no pueden
unirse en el chisme” y una manera importante de acrecentar relaciones y posicio nes dentro de
un grupo “es aprendiendo sus escándalos” (Gluckman 1963: 308). Estas premisas edificaron las
primeras reflexiones teóricas sistemá ticas sobre la función social del chisme y el rumor en el
campo de la antro pología, aunque el tema había sido analizado en etnografías o estudios de
caso que describieron sus sentidos en el seno de diversas sociedades (cf. Colson 1953; Firth
1956).

La órbita de la teoría estructural-funcionalista que distinguió a la antropo logía británica entre

las décadas de 1930 y 1950, con su correlato particular en la sociología parsoniana y la
antropología cultural norteamericana, fue aquí decisiva. Al avanzar en la reflexión, Gluckman
(1968) advirtió la nece sidad de ensayar una doble articulación: la relación entre chismes,
rumores y acusaciones de brujería, y la interpenetración de fenómenos morales, va lorativos y
emocionales (como la envidia, el amor, el odio, la frustración). En este espectro, el clásico
trabajo de Julian Pitt-Rivers (1971) sobre la vida social de un poblado andaluz en los comienzos
de la década de 1950, abrió una nueva estela de indagaciones en el campo de la naciente
“antropología del mediterráneo” al posicionar las dimensiones valorativas (morales) de las
prácticas del chisme vinculadas a los sentidos del honor, la reputación (familiar y masculina
especialmente), el control social y el poder de la opi nión pública, (cf. Campbell 1964; Szwed
1966; Pitt-Rivers 1968; Fonseca 2000; Villar 2000). En este enfoque se advierte la importancia
teórica de las perspectivas holistas del estructuralismo sociológico, pero también de las
referidas indagaciones de Simmel sobre el intercambio y control de la información como
sustratos elementales en la producción social del secreto.

Integrando la teoría interaccionista de Erving Goffman y atentos con mayor f idelidad a los
enunciados de Simmel, autores como Robert Paine (1967), Ulf Hannerz (1967) y Roger
Abrahams (1970) avanzaron en exploraciones que posicionaron el rol decisivo del gossiper –
respectivamente– en la ges tión de la información, la construcción de redes interpersonales y
las per formances comunicativas para ganar prestigio en la arena de poder local. La dimensión
pragmática e instrumental de los chismes se centra así, en la hipótesis de Paine, en el interés
personal: “más allá de lo que pueda ser en un sentido funcional, (el chisme) es también un
dispositivo cultural usado por el individuo para lograr sus propios intereses”, conformando una
téc nica para resumir e influir en la opinión pública (1967: 282).

Por su parte, en el campo de la sociología pragmática norteamericana, Tamotsu Shibutani

(1966) compendió la primera obra sistemática sobre los rumores en el marco de una
preocupación sobre la construcción colectiva de los problemas sociales, trabajo que profundiza
la obra absolutamente pionera de su inédita tesis doctoral de 1940 “The circulation of rumors
as a form o collective behavior”. Para encarar un estudio sociológico del ru mor, afirmó
Shibutani, es preciso observar cómo estos emergen de activas transacciones colectivas en
situaciones de ambigüedad e incertidumbre so cial. Los rumores devienen así en ensayos de
interpretación orientados a consensuar sentidos y resolver problemas sociales. En esta
perspectiva, las situaciones de ambigüedad son determinantes: es en ellas donde la comu
nicación humana busca respuestas significativas, y no meramente “falsas” o “fantásticas”.
Como señala el autor, “los hombres atrapados juntos en una situación ambigua tratan de
construir una interpretación significativa sobre ella agrupando sus recursos intelectuales. Esto
podría denominarse una solución colectiva de problemas” (1966: 17, traducción personal).

Ensayando una vía media entre las teorías sociológicas fundantes de Dur kheim, Weber y
Simmel, Norbert Elias y John Scotson (2000: 121-133) pre sentaron en su estudio sobre las
relaciones entre “establecidos” y “margi nados” un luminoso análisis etnográfico sobre el
modo en que los “chismes despreciativos” y los “chismes elogiosos” conforman una dinámica
verbal que refuerza las fronteras sociales entre grupos en desiguales posiciones de poder. Esta
dinámica es proporcional a los lazos de interdependencia entre ellos. De esta manera, hay más
chismes donde hay más interconexión social y viceversa, revelando así una correlación entre el
grado de intimidad social y la afluencia de dichos y valoraciones sobre un tercero, tanto para
reforzar como para denostar su reputación. Este alto grado de relaciona miento implica mayor
presión social entre y sobre sus miembros, plasmada en vínculos de amistad y enemistad, de
competencias y alianzas, de presio nes y rivalidades de estatus. También implica la existencia
de un conjunto amplio de redes familiares, comités, asociaciones seculares (clubes) o re
ligiosas (iglesias) y otros espacios (inclusive públicos como plazas u otros predios) que habilitan
la formación de “centros de intriga” para la produc ción de chismes.

En dichos escenarios de fuerte intimidad social, la competencia de chismes y el ranking de

injurias entre los chismosos es también mayor. Los chismes procuran de este modo, señalan los
autores, aceitar el ethos integrador de un grupo, no existiendo esa “función integradora” (o
haciéndolo en forma mermada) en los grupos menos interconectados socialmente. Más allá de
los énfasis teóricos o metodológicos de estos estudios referen ciales observamos una pauta
sociológica que conecta las múltiples aproxi maciones al fenómeno: chismes y rumores
exponen las dinámicas contra dictorias de los vínculos sociales, visibilizan en sus temas las
fragilidades de las relaciones colectivas y las posiciones personales, y los temores a su
desmoronamiento. Sea por situaciones crónicas de tensión y competencia intergrupal, como
en el caso de los chismes, o por coyunturas de incerti dumbre y ansiedad social, como el caso
de los rumores.

Clivajes de poder: creencias, amenazas y contra secretos

Entendidos como artes verbales de la imaginación moral, las murmura ciones se cocinan en el
fragor cotidiano de las interacciones sociales, don de creencias, representaciones, categorías y
nociones culturales son pues tas a prueba en su performance y circulación. Según notamos de
manera sintética en el punto previo, estas tienen incidencia en la construcción de
conocimientos y discursos públicos donde se articulan maneras de expre sar, defenderse o
subvertir el miedo y la angustia colectiva. No es azaroso entonces que los períodos de tensión
social ofrezcan un marco favorable a la producción de rumores al conformar instancias donde
las categorías so ciales se tornan ambiguas y sus significados inciertos y polivalentes. Allí, la
“ambigüedad interpretativa” de las murmuraciones puede actuar, paralela o sucesivamente,
tanto para “difundir alarmas exageradas o para ayudar a la gente a sobrevivir” (Steward y
Strathern 2004: 30).

Como advirtió Emilio de Ípola (1982, 1997) en sus sagaces estudios sobre los rumores
carcelarios (o “bembas”) en 1976 y el affaire crotoxina en 1986, el “nomadismo discursivo” de
ellos pone en escena dos “piezas esenciales en la lógica que preside la constitución de las
identidades colectivas”: “la creencia y la amenaza” (de Ípola 1997: 66). Bembas que afirmaban
una liberación de presos políticos en fechas patrias de la Argentina de 1976 y movilizaciones
públicas y mediáticas en 1986, producto del rumor utópico sobre la eficacia de la droga
crotoxina para curar definitivamente todo cáncer conformaron poderosos “enunciados
credógenos”, “lábiles, flexi bles, adaptables” (de Ípola 1997: 85). Asimismo, su fuerza
performática se sostuvo en carismáticas personas socialmente legitimadas como fuentes de
aseveración, un sacerdote en el caso carcelario; un científico en el de la crotoxina. Aquí es
posible articular las indagaciones de Abrahams sobre el chisme en la sociedad afro-caribeña de
St. Vincent, donde corrobora los modos en que estos “no solo nos ofrecen pistas para sobre los
dictados de la moral pública, sino también sobre los criterios nativos de una buena per
formance” (1970: 300).

Retomando lo adelantado al inicio, estas identidades colectivas y perfor mances culturales que
se ponen en juego en las prácticas comunicativas del chisme y el rumor definen diversos
“regímenes de verosimilitud”, categoría que Zires (2005: 47) propuso en pos de edificar una
teoría cultural en clave foucaultiana que permita la comprensión de la dimensión política de di
chos fenómenos. Para ello, integrando la noción de “interdiscursividad” de Julia Kristeva, Zires
acredita con rigurosidad una hermenéutica sobre los rumores y las formas en que ellos “ponen
juntos” discursos diferentes que dan un “efecto de verosimilitud” a los relatos transmitidos.

Con el objeto de articular la dimensión sociológica del rumor propuesta por Gluckman y la
gramática del poder colonial sobre los cuerpos bajo la inspiración foucaultiana, Luise White
(2000a) analizó las historias sobre “vampiros” africanos en tanto historias orales socialmente
significativas para comprender la experiencia colonial en el Congo Belga, Rhodesia del Norte,
Nairobi y Uganda. Nuevos oficios y categorías sociales, nuevos pro cedimientos y tecnologías
dan sustancia a múltiples relatos sobre bombe ros, policías, cazadores profesionales y médicos,
europeos o africanos bajo sus órdenes, que disponen sus agujas y medios de transporte para
un solo y siniestro objetivo: succionar la sangre (a veces carne) de las víctimas, mate ria
esencial para la reproducción de estos poderosos. La autora sitúa a estos rumores en su
dimensión epistemológica: estas historias son explicativas, no meros relatos mentirosos o
ilusorios, sino auténticas expresiones cul turales e intelectuales africanas bajo el régimen
colonial. El hecho de que dichas formas discursivas “activamente debaten, establecen y
reestablecen los criterios para el éxito o el fracaso, el prestigio y el desdén” ofrece, desde la
perspectiva de la autora, una sugestiva avenida para la “escritura de la historia de
comunidades, de vecindarios y de regiones en íntimo detalle” (ibíd.: 58)

Siguiendo también la noción de “discurso” de Foucault. a través de un diá logo con las teorías
de la interacción y la performance, James Scott (2000) posiciona al chisme y rumor como “artes
de la resistencia”. En sintonía con lo argumentado por los autores arriba repasados, Scott
afirma que los ru mores prosperan con mayor eficacia “cuando ocurren acontecimientos de
vital importancia a los deseos populares” y donde la información es difusa y ambigua (ibíd.:
175). Un ejemplo paradigmático de este género en el contexto histórico y cultural argentino
refiere a los rumores sobre seres no-humanos que habitaban en los ingenios azucareros de la
zona del valle de San Francisco (Jujuy y Sal ta), conocidos por la gente como El Familiar, y cuya
función básica era el consumo de la carne los trabajadores (cf. Isla 1997; Trinchero 2000; Gordi
llo 2002). Estos y otros relatos similares, de profundo arraigo en la memo ria social de los
heterogéneos trabajadores que migraban estacionalmente a los ingenios (sobre todo criollos
de la región y cuantiosos indígenas del Chaco, los andes y el piedemonte andino), revelan en
varios casos un ca rácter ambiguo y pendular entre el terror y la seducción. Imágenes terro
ríficas sobre estos seres monstruosos y el sentimiento constante de temor se fusionaron con
visiones fascinadas sobre las cosas ocultas y los poderes secretos inscriptos en las tecnologías y
el dinero de las personas o grupos (cf. Ceriani Cernadas 2008)

FRenchis guys
Bianual o trianual, de proyectos de la uni 2026. Historia y lenguas, jurídicas. De Tamagnini y de
olmedo. Rio IV fines del XVIII-1870

Transformaciones en la región, del lugar con los pampas. Población de la zona que interactuara
con diferentes actores tanto provinciales o nacionales.

Lodeserto de estado plurinacional de Bolivia.

Documentación en francés y español en la sociedad Francesa.

Socios no en orden alfabetico, entrevista a una vasco francesa de la sociedad. Tambien hay
libretas y cosas en frances pero otras en español.

Se transcribió las actas de demografía en el depto de rio cuarto 13 y 9 franceses en frontera.

1875, socorros mutuos. Hay que ver si vinieron todos de golpe o fueron solamente

250 hab franceses depto rio cuarto, 24.430 hab en Rio IV, franceses fueron intendentes. Ponen
indígenas a sus disposiciones y como apadrinados.

1898, exposición universal de Paris. Se funda colon los 520. Un enviado francés para analizar
las colonias argentinas.

El censo oficial no fue traducido sino en frances y en ingles es el sistema económico.

[Link]

llegaban solos y debian tener el cuidado del otro si se enfermaba, o si lo que fuesen. Debian
avisar si llegaban tarde.