[Title of Article]

[Type the abstract of the document here. The abstract is typically a short summary of the co
ntents of the document. Type the abstract of the document here. The abstract is typically a sh
ort summary of the contents of the document.]

[ Ty p e the company name]

[ Ty p e the company address]
[ Ty p e the phone number]
[ Ty p e the fax number]
[Pick the date]
Indica que Platón aspira a reelaborar positivamente el resultado negativo del esfuerzo socrático
por intelectualizar la éticamas alla de la moral arracional popular y tradicional, asi como de la
relativista de los sofistas.

En los primeros diálogos platónicos se entiende la "doxa" como juicio subjetivo y la episteme es
aún concebida como "techne" o habilidad para hacer algo. El "Gorgias" admite ya un tipo de
"techne" que no requiere acción y puede dar razbn de las cosas.

El "Fedón" aplica a la ética ese concepto estricto o racionalista de "episteme". El "Men6n"

establece que puede haber virtud no basada en la "episteme", sino en una "doxa" verdadera o
recta.

El "Banquete" contiene un elogio de ésta y la considera como estadio intermedio e imprescindible

para alcanzar la virtud fundada en la "episteme". La "República", en cambio, considera toda
"doxa" como peligrosa y contrapuesta a la "episteme", entendiendo que es preciso llegar a un
criterio universal que aclare porqué algo es bueno o malo mSs al16 de las experiencias sensibles
de lo mudable y corruptible, que es lo Único accesible a la "doxa". En la "República" la
racionaliza ción de la ética llega a identificarla con la ciencia de la idea del Bien, so1o alcanzable
por unos pocos mediante la verdadera "episteme". Aunque no abandone el tema de la "doxa" y la
"episteme" en los diálogos siguientes, Platón no vuelve a referirlo a cuestiones éticas hasta "Las
Leyes". En esta obra el bien humano ya no se considera como un saber, sino como armonía
racional de los elementos integrantes del hombre.

El problema ético ya no es el de averiguar qué es el Bien, sino el de c6mo hacer que los hombres
vivan bien, con todo lo cual viene a anticiparse la concepción aristotélica de la ética. The paper
asserts that Plato tried to reach a positive outcome from Socrate's failure to rationalize the bases of
ethisc beyond both popular traditional irrational morals and the relativistic one of the sophists.

Si algo podemos afirmar acerca del SÓCRATES histórico, es el

hecho de que se interesaba primordialmente por cuestiones '
éticas (1). En la Atenas de su tiempo, como en toda sociedad suficientemente desarrollada, se
aplicaban a la conducta humana
términos de aprobación o desaprobación, se apetecían ciertos
valores o ideales de conducta, mientras que sus contrarios eran
rechazados. Seguramente se estaba muy lejos de una uniformidad general respecto a las ideas
sobre lo que es deseable o reprobable en la conducta humana, y más aún respecto a los motivos
o razones en los que debía fundarse un juicio de aprobación o
de reprobación. De una manera general podemos decir que la
actividad intelectual de SÓCRATES se ocupa en investigar qué
tipo de conducta humana es aprobable o reprobable, y por qué
razones. Frente al relativismo moral o subjetivismo de algunas
teorías sofísticas nuevas, frente al rutinarismo fundado en la
costumbre arracional y en la tradición, frente a la confusión
ética originada por el contacto cada vez más intenso con pueblos de costumbres muy diversas y
por el desmoronamiento de
las concepciones religiosas tradicionales, SÓCRATES intenta establecer -aunque, al parecer, de
manera poco sistemática- las
bases de una moral objetiva, racional, con tendencia a un valor
absoluto y universal.
La contribución de S~CRATES a laética está en no haberse
aquietado ni con la moral arracional del pueblo y de la tradición, ni con la moral relativista,
superficial y pseudorracional
de la intelligentsia.
Seguramente no seria demasiado difícil hallar las principales causas que históricamente
determinaron que la ética socrár
tica se encauzara por el llamado intelectualismo ético (2). Cuan-do SÓCRATES intenta establecer
las bases racionales de la moral,
la influencia real pero insensible de su tiempo y de su pueblo le lleva como espontáneamente a
asimilar los principios de la actividad moral a los principios de la actividad técnico-pragmática.
Así como el buen zapatero lo es por el hecho de poseer los
conocimientos teórico-prácticos con los que hace buenos zapatos, así el hombre bueno, el buen
ciudadano lo será por una serie
de conocimientos teórico-prácticos por los que conseguirá lo que
se espera de un hombre bueno y buen ciudadano. En realidad, la
analogía es de una validez muy limitada, pues a poco que se
examine se evidencia que la actividad moral difiere notablemente en muchos aspectos de la
actividad técnica. Por esta razón la
6tica socrática tiene fundamentalmente un carácter aporético
o negativo: generalizando y estirando un poquito las cosas, po- dría decirse que la especulación
ética de SÓCRATES se reduce a
comprobar que el intelectualismo técnico - pragmático es inadecuado para dar razón de la
conducta moral del hombre. Es una
conclusión puramente negativa la recogida en los primeros di&
logos de PLATÓN, y puede dudarse de que S~CRATES ofreciera jam8s algo m8s positivo. Es
PLATÓN quien, sobre el campo desbrozado por su maestro, intenta construir un sistema ético
racional
modificando y superando el intelectualismo pragmático(3).
Estas pAginaC quieren ser una pequeña contribución al estudio de la evolución del pensamiento
platónico en su forcejeo por
superar las limitaciones del intelectualismo ético. Se ha tomado como base el análisis e
interpretación del uso de epist&me,
dóxa y términos afines en contextos en los que se discuten pro- blemas éticos. Sabemos, por
haberlos experimentado, los esccl
110s que hay en querer atribuir al lenguaje platónico una rigi- dez y uniformidad terminológica
enteramente ajenas a la gran riqueza y flexibilidad lingüística de aquel genio, que tenía tanto
de poeta como de filósofo. Pero, por más que uno se encuentre
a menudo con tal o cual expresión que se sale de la línea siste
mhtica, y por más que a veces en un contexto donde un término
parece usarse en un sentido bien determinado, surge de repente
el mismo término usado en sentido diverso, creemos que se pue de señalar una dirección evolutiva
suficientemente clara y bien atestiguada en el uso de dichos términos en relación con el pro- blema
etico (4).
Los primeros diálogos platónicos (5)
Es sabido que en estos diálogos predomina el interés por las
definiciones de términos éticos, y se puede suponer que reproducen con bastante fidelidad, por lo
menos en su sentido general, las especulaciones éticas del SÓCRATES histórico. Si a alguno no
place tal suposición, puede suponer que representan la actitud
del mismo PLATÓN en sus años jóvenes.
Dóxa no se usa en estos diálogos en relación alguna especial
con la ética, sino que tiene Únicamente el sentido ordinario de
"opinión" o "juicio subjetivo" del que habla, sin que de suyo afirme ni niegue la verdad objetiva
de lo que se dice. Asi en
Apol. 34", 35b; Crit. 44C, 46C, 47", 53C; Carm. 158", 15ga, etc. A veces
tiene el significado derivado de "gloria", "buena fama": Apol.
2gd, 35b; Crit. 44c, 4gd; Laq. 18ga, etc.
Epistéme si se usa en contextos éticos, tiene de ordinario el
sentido primitivo estudiado por SNELL 16), y más recientementepor GOULD (71, de "habilidad
para hacer algo" o "conocimiento
práctico de algo." No se trata de un conocimiento especulativo, ni de una mera aprehensión
intelectual o sensible, sino de un conocimiento teórico-práctico, un conocimiento ordenado a la
acción o a la producción de algo. Como hizo notar ONIANS a propósito de HOMERO (81, la
lengua griega primitiva no distingue
entre lo cognoscitivo propiamente tal y lo volitivo o emotivo.
Verbos que en época posterior tuvieron una connotación exclusivamente cognoscitiva, como oida
y phronein, tenían en un
principio connotaciones volitivas y emotivas muy preponderantes. Asi adquieren sentido pleno
frases como: ilypta oi8cv, 11. XXIV, 41;
xe8vu ibula, Od. 1, 428; cpi)ia ~i8ór~s Oihhrjhototv, Od. ITI, 277; xaxa cppovbouoi
r?h)i~ho~cro, 11. XXIT, 263;- @ha cppovÉouoYZvi 6uy+, Od. VII, 75.
En los héroes homericos, explica ONIANS, la actividad interior es indiferenciada : el conocer y el
pensar están incorporados al sentir y a la tendencia a actuar. La razón es que no se ha llegado a
concebir el pensamiento como una actividad de naturaleza espiritual, independiente de las
tendencias y movimientos
que se experimentan corporalmente con mayor poder vivencial.
Así también el sentido originario de epistéme, como ha pro- bado largamente GOULD (9) se
refiere a la capacidad interior
más directamente presente al hombre primitivo, la capacidad de hacer u obrar, y no al puro pensar
o saber especulativo.
En los primeros diálogos de PLATÓN epistéme se toma en
este sentido original, prácticamente sinónimo de téchne y se
aplican lo mismo a la actividad técnico - pragmática del artes%
no que es aghatós en su propia téchne, que a la actividad moral
del hombre o del ciudadano que es simplemente agathós en
cuanto tal.
De esta manera, el uso lingüístico, que no es más que manifestación de los hábitos mentales
correspondientes, había prepat rado el camino para la llamada "paradoja socrática" de que la
areté es epistéme. Por este camino avanzó SÓCRATES, empujado
por las exigencias de su época (10). Era la época de los sofistas,los maestros itinerantes, llegados
de las colonias a la metrópoli comercial, cultural y política de Atenas con la pretensión de
hacer "mejores" a los que quisieren seguir sus enseñanzas a
cambio de una módica suma de dinero. PLATÓN nos ha descrito
la llegada de uno de ellos a Atenas:"Las ventajas que sacarás de asociarte conmigo serán que -
desde el primer día volverás a casa mejor de lo que eras antes, y al día siguiente lo mismo; y todos
los días advertirás
que vas progresando visiblemente en mejor" (11).
Los sofistas llegaban a Atenas en buen momento, o mejor,
el momento histórico era tal que se puede decir que requería la
aparición de los sofistas. Eran los años gloriosos de la guerra del Peloponeso, los Últimos tiempos
de la democracia periclea, los años de NICIAS, CALIAS yALCIBÍADES. Atenas había pasado
en cincuenta años de una organización de tipo feudal a una de
mocracia imperial casi todopoderosa. TUCÍDIDES nos ha pintado al vivo las sesiones de aquella
asamblea en la que los oradores
del pueblo imponían sus opiniones sobre los asuntos más grsl ves de la paz y de la guerra. La
carrera política estaba allí abierta para cualquiera que se presentara cómo hábil para dominar
la situación del momenio: y allí estaban precisamente los sofistas, proclamando que ellos con su
enseñanza eran capaces de
hacer a cualquiera apto para enfrentarse con toda clase de situaciones.
Es importante no olvidar que fue este el ambiente en el que
SÓCRATES empezó a filosofar. Pero pronto los reveses de la guerra y la decadencia de la
democracia hicieron pensar a los mejores espíritus de Atenas sobre los endebles fundamentos del
op- timismo político que se revela en el discurso funeral y en toda la
política imperialista de PERICLES, O en las bravatadas de ALCIBÍADES entusiasmado con la
expedición a Sicilia. La tradición
democrática ateniense daba, por supuesto que no se requería formación especial para intervenir en
los asuntos, de la vidapública (12). PERICLES se jactaba de que, mientras los espartanos
se sometían desde la infancia a una dura disciplina política y militar, los atenienses obtenían los
mismos resultados con una
vida más libre (13) y de que cualquier ciudadano, sin dejar de
atender a los negocios privados, era capaz de intervenir eficazmente en los negocios públicos (14).
SÓCRATES refiere el modo de
sentir común cuando dice en el Protágoras (15) que los atenienses, cuando se trata de construir
barcos o edificar murallas, llai.
man a los expertos, y su opinión es decisiva; pero cuando se trata de decidir sobre el gobierno de
la ciudad, la opinión de cualquier ciudadano vale lo mismo.
Pero el mero hecho de que se llame la atención sobre este
punto como algo peculiar puede hacer sospechar que no era algo que tenía que darse naturalmente
por supuesto. La dura realidad había enseñado que, muerto PERICLES, no se había podido
encontrar a nadie que hiciera frente a las dificultades. Entonces los hombres más serios hubieron
de preguntarse si la polí- tica no requería también sus "técnicos", y si no debiera enseñarse de una
manera un poco sistemática, como se enseñaban
de hecho las demás technai.
Es esencial colocar en este contexto histórico las reflexiones
éticas de S~CRATES. S~CRATES hubode preguntarse: ahí están
los sofistas pretendiendo enseñar la excelencia moral y política
(que era lo que un griego entendía por areté); por otra parte, los hechos no parecen demostrar que
nadie adquiera a través
del contacto con ellos tal excelencia. ¿Es que, realmente, areté
se puede enseñar? ¿Cuál es el método de su enseñanza? ¿Qué
es areté? Son los temas que recurren constantemente en estos
primeros diálogos. Una y otra vez se presentan graves persona- jes de Atenas discutiendo cómo
lograr que sus hijos, o los jóvenes en general, lleguen a poseer aquella excelencia moral que hizo
esclarecidos a sus mayores y que la vida política de la ciudad requiere. Así en el Laques (17gC,
184e), en la Apología (209,en el Eutifrdn (29, en el Eutidemo (275"), en el Protágoras (316b)
y en el argumento principal del Menón.
S~CRATES intenta aportar una solución a este problema real
de sus contemporáneos, y no es de extrañar que en este difícil . empeño se manifieste
influenciado por el espíritu de sus coetáneos: Entre las más señaladas manifestaciones del
racionalis- mo ateniense del siglo v se halla la exaltación y valoración de techné como, manera
racional e ideal de acción. El ateniense cul- tivado sabia que había muchas maneras de hacer una
cosa, pero
sólo había una manera de hacerla bien, la manera racional, la que se basaba en un adecuado
conocimiento de la cosa, de su
finalidad y de los medios mejores para obtenerla, la manera
"técnica". Verdaderamente se podría hablar de un período de
"tecnocracia", y la veneración que los personajes de los diálogos de PLATÓN muestran por
"techné" y por el technikós o ex- perto de cada ciencia es sólo comparable al respeto que en
tiempos modernos ha rodeado a todo lo que se presenta como "cien- -
tífico" o fundado en las conclusiones incontrovertibles de la "ciencia" (16). Si el cuadro que nos
ofrecen los primeros diálogos platónicos es exacto, S~CRATES debió de estar encantado con el
poder de
techné, modelo de acción humana racional. La comparación de
la acción moral con la actividad técnica se repite a cada paso.
Casi se podría decir que los diálogos que nos ocupan no son
más que una serie de intentos fallidos de definir la acción moral
por comparación con el prototipo de actividad técnica. Sirva de
ejemplo el pasaje del Laques, 165d: se trata de definir qué es
sophrosyne, y como definición provisional se dice que tal vez
sea una ciencia (episteme tis). En seguida procede SÓCRALES al
tratamiento dialéctico de esta definición provisional, por comparación con la actividad de las
technai : la medicina es también
una techné, y tiene por objeto producir algo que nos es útil, a
saber, la salud; lo mismo hay que decir de la arquitectura y de
todas las demás artes ... ¿Cuál es, pues, el objeto útil que nos
procura sophrosyne? Un proceso del mismo género hallamos
en el Eutidemo (280b, 291d) en el Cármides (1659, todo a lo largo
del Hipias Menor, etc. Este proceder es tanto más digno de notarse cuanto que no es exclusivo del
SÓCRATES platónico : apare-ce también en los Recuerdos de JENOFONTE. Cf., por ejemplo,
Mem. IV, 2, 22.
S~CRATES toma siempre la actividad técnica como norma y
paradigma de la acción moral. Esta concepción, tan distinta de
nuestros modos de pensar, no nos extrañará si examinamos más
de cerca los ideales o valores morales de los griegos. Estos idea
les y valores, a menudo poco definidos, quedaban comprendidos bajo el término general y vago de
areté, que, a falta de mejor traducción, solemos traducir por "virtud". Pero es cosa sabida
que la areté griega no significaba como nuestra virtud un modo de obrar conforme a unos
principios éticos definidos, establecidos por la razón o por un código de mandamientos religiosos
(17). La situación espiritual del siglo v se caracterizaba Rre
cisarnente por la ausencia de principios éticos firmes, una vez
que las circunstancias históricas hicieron inadecuada la antigua moral tradicional. La nueva ética
predicada por los sofistas
se desentendía de principios morales, para tomar un aspecto
puramente pragmático : hedonismo, utilitarismo, subjetivismo etico. Tales son los sistemas
morales defendidos por los sofistas
en los diálogos de PLATÓN: recordemos el Protágoras con su
hedonismo, el argumento pragmático de POLO en el Gorgias, y el relativismo absoluto de
CALICLES en el mismo diálogo, o de TRASÍMACO en el primer libro de la República.
¿Para estos moralistas, y en general, para el público ateniense, en qué consistía areté? Al fin de
cuentas, en la capacidad para obtener ciertos resultados prácticos en la vida privada y, sobre todo,
en la pública (18).
Lo que PROTÁGORAS profesa enseñar es "el buen sentido, euboulia, en las cosas privadas, para
que uno pueda gobernar su
casa de la mejor manera posible, y en las cosas públicas, para
que uno pueda hablar y actuar de la mejor manera posible en
los asuntos de la ciudad" (19). Este era como el programa ético de uno de los mejores de aquellos
maestros. En el Menón se recoge la misma idea : la "virtud" de un hombre es lo que permite
administrar bien su casa y su ciudad (20). En el Alcibiades pre
pregunta S~CRATES cuál es la ciencia de los que viven en comúnbajo una constitución; y
ALCIBÍADES responde: el buen juicio,
euboulia, para administrar y defender la ciudad lo mejor posible (21). Como se ve no hay aquí
referencia a lo que nosotros
concebimos como un bien moral absoluto, ni a una idea de bien
más o menos determinada, como la que propondrá PLATÓN en el '
Banquete o en la República. Se trata de una virtud puramente
pragmática. Sobre lo que nosotros llamaríamos la esencia moral
de areté no se preocupan los sofistas : les basta con definirla por
sus resultados prácticos, y es en función de éstos cómo se determina la moralidad (22).
Para el que se pone en este punto de vista, el paralelismo entre areté y téchne o epistéme es
perfecto (23). Así como techné
es el principio racional que permite obtener los mejores resultados en el orden práctico material
(salud, habitación, navegac
ción, vestido y calzado...), así areté es el principio racional que
permite obtener los mejores resultados en el orden doméstico y
político, entendiendo por tal lo que constituye el éxito en la vida
de un hombre, tanto privada como pública.
El intelectualismo ético sólo puede comprenderse en este
contexto, pues la especulación socrática presupone casi siempre
este concepto pragmático de areté. SÓCRATES tropieza con las
limitaciones de tal concepción, e intenta superarla buscando
una definición de areté que exprese la esencia de la misma, y no
solamente sus resultados prácticos. Pero en estos primeros di&
logos no se encuentra nunca esta preciada definición esencial,
ni puede decirse que se dé paso alguno positivo hacia ella. SÓCRATES puede criticar la moralidad
pragmática de los sofistas : pero
no llega a rebasarla nunca, dándonos otro tipo de [Link] que este es el sentido que hay
que dar al hecho de que to- dos los diálogos en que se debate este punto tienen resultado
negativo. Así, pues, cuando SÓCRATES enseña que la virtud puede reducirse a epistéme, no se
trata de un conocimiento teórico, ni
de aquel conocimiento de la Idea o de la esencia del bien de la
que hablará más tarde PLATÓN, sino de la ciencia pragmática de
las cosas que de hecho y ex experientia son buenas o malas para el hombre (=Útiles o dañosas),
ciencia que no difiere mucho
de la que profesaban enseñar los sofistas, y con la que el mismo
S~CRATES no acababa de satisfacerse, porque había descubierto
en la discusión dialéctica que no puede llevar muy lejos en el
camino de establecer una norma racional y universal de moralidad.
El testimonio de JENOFONTE confirma lo mismo. El SOCRATEde los Recuerdos dice que la
virtud se puede reducir a conocimiento, pero el objeto de este conociminto no es la Idea del
bien, sino "las cosas buenas, hermosas y justas" (ta kala kai
agathia dia dikaial (24), o "las cosas que conviene hacer" (a dei
praisin), o bien "lo que más conviene (ta symphorótata) (25).
Según esto, el Sócrates de JENOFONTE enseña que la excelencia
moral puede reducirse a epistéme, pero por tal entiende, no la
ciencia de los principios universales de la moralidad, sino una
ciencia pragmatica, el conocimiento de las cosas que en cada
momento son buenas, justas, útiles o convenientes.
PLATÓN sigue el uso corriente al hacer de episteme un sinónimo de techné. En los primeros
diálogos no hallamos rastro
de aquel uso más especializado que hará de epistéme el término
reservado para el conocimiento teorético perfecto e infalible (26). Así en el Laques (27) se habla
de epistéme y hippiké al mismo nivel que techné sphendonetike, toxotike. Los ejem- plos podrían
repetirse indefinidamente. Me limitaré. a dar
una lista, que no pretende ser exhaustiva, de pasajes en los que estos términos se toman
indistintamente como sinónimos :
Eutf. 13"; Lag. 184", 193b, 194', 198d; Eutd. 27gC, 290a, 292c y passim; Carm. 165d, 173b y
passim; Zón. 532C, 537d, 541'; Lis.
20gC; Hip. men. 368"; Prot. 312C, 318b, 319d, 350a, 357b; Gorg. 44gd,
etc. etc. Este uso es exclusivo de los primeros diálogos; también
se halla en las obras tardías, aunque con menos frecuencia.
Así se halla epiteme como sinónimo de techne en Rp. 340d, 350a,
43aCd, 522b; Fileb. lgd, 56b; Teet. 146C, etc.
La cuestión que puede proponerse es ahora la siguiente: es
cierto que en los diálogos socráticos se usa con gran frecuencia . epistéme como sinónimo de
techné. Ahora bien, cuando en los
mismos diálogos se dice que la excelencia moral se puede reducir a epistéme, ¿hay que entender
esta palabra en el sentido
sinónimo de techné?
Hay un pasaje en el Eutifrón (28) que da luz sobre el pensa- miento de SÓCRATES a este
respecto. La conversación trata dp
las discordias que, según los poetas, existen entre los dioses.
¿A qué se deben tales discordias? pregunta SÓCRATES. Si tú y yo disputáramos sobre cuál es la
mayor de dos cantidades, recurriríamos al cálculo y compondríamos en seguida nuestra disputa. Si
discutíéramos sobre magnitudes o pesos, zanjaríamos
la cuestión de manera semejante, midiendo o pesando. Pero si
disputáramos sobre lo justo y lo injusto, el bien y el mal, ya no
sería tan fácil componer nuestras diferencias, puesto que no te
nemos a mano una regla para discernir estos asuntos.
El anhelo ético de SÓCRATES era este: hallar un sistema que
permitiera decidir sobre cuestiones morales lo mismo que el
cálculo o la balanza deciden sobre números y pesos. Es el gran anhhelo de todo racionalismo.
Recordamos a DESCARTES y SU
ideal de una filosofía more geométrico.
La idea se repite una y otra vez en los diálogos. En el Protágoras (29) se declara que si nuestra
felicidad dependiera de la
elección entre la mayor y la menor de dos cosas, o entre un número impar y un número par,
acudiríamos al arte de medir o de
calcular. Pero ahora (en el supuesto hedonístico del Protágoras~ depende de la recta elección de lo
que realmente es el mayor placer: luego la moral es una especie de técnica de medir.
En el mismo Protágoras (30) se dice que los sofistas son como vendedores de los víveres de que el
alma se alimenta, que
son tá mathémata; van ponderando y recomendando sus mercancías, pero se preocupan poco de
que en realidad sean buenas,
pues sólo quieren vender ; y así engañan al comprador, si no es
un médico o un maestro de gimnasia, que saben lo que realmente es bueno o malo. Así también,
hay que encontrar el médico
del alma que nos diga si lo que recomiendan los sofistas es bueno o malo. Como el médico posee
la techné de la salud del cuer-po, así hay que buscar al que posea la techne de la salud del
alma.
En la Apología explica S~CRATES (31) : Si nuestros hijos fueran potros o terneros los
entregaríamos a un experto en caballos
o en ganadería, para que cultivasen en ellos ten pros6kousan
areten. Pero, puesto que son hombres, ¿a quién los confiaremos?
ric rujc ro~aSrqc aper~c, T~G oiv8poicivqs TE nai TO~LTLX'?~ EKL~T~~WV Zattv.
Todavía hay otro aspecto en el que la actividad moral se asemeja a la técnica, sobre todo a las artes
imitativas o reproduc- tivas: así como el técnico en estas artes es el que reproduce
exactamente el modelo o paradigma propuesto, así la actividad
moral es como un reproducir en nosotros un paradigma o modelo de excelencia moral. Por esto se
preocupa S~CRATES de hallar
una definición satisfactoria de lo que es la virtud, para que mirando a ella como paradigma (32)
podamos decir claramente
cuando una obra es virtuosa y cuando no. Es esta una de las
formas bajo las que gusta PLATÓN de presentar la acción moral,
y que sin duda determinó el carácter ejemplarista de la teoría
de las Ideas (33).
S~CRATES concibe, pues, la excelencia moral como la pose- sión de una episteme de tipo
técnico. Pero, ¿en qué consiste esta episteme? Esto es lo que se busca en todos estos primeros
diálogos, y lo que en realidad nunca se encuentra. Bruno SNELL
ha hecho notar la paradoja de que "SÓCRATES, que pasa como el
fundador de la filosofía moral, nos dice a bocajarro que no sabe
lo que es la moralidad" (34). La razón de esto está en que el S -
CRATES de estos primeros diálogos, al contrario de lo que hará el
S~CRATES del Banquete y de la República, no acaba de desernbarazarse del prejuicio de su
época que le hace considerar la moral
como ciencia de lo pragmático y contingente, de las cosas concretas buenas o malas, útiles o
dañosas, no de los principios de
donde se deriva la moralidad de tales cosas. Veamos esto en
concreto en algunos diálogos :
En el Laques se pregunta qué sea el valor, andreia. Después de varias tentativas fallidas de
definición, se propone la
siguiente: "Valor es la ciencia de las cosas que son temibles yde las que no lo son, así en la guerra
como en las demás circuns- tancias de la vida" (35). Como se ve, la definición está concebi- da de
manera totalmente pragmática. No se pretende explicar
la esencia del valor coma virtud moral, aquello de lo que deriva . la moralidad, sino que se
describe con relación a las contingen- cias en las que de hecho es conveniente o útil mostrar valor.
SÓCRATES criticará la definición por no conformarse con lo que se requiere en toda techné o
episteme, comparándola con la medicina, la agricultura, la estrategia ... Pero no presentará otra
definición más satisfactoria. El resultado aporético del diálogo
creo que hay que interpretarlo como una confesión por parte de SÓCRATES de que se da cuenta
del defecto radical de la moralidad pragmática, pero no es capaz de superarla, por más que vis-
lumbre el plano superior en que debiera colocarse.
En el Cármides se busca la definición de sophrosyne. Entre
otras definiciones se discute si será exacto decir que es la ciencia de sí mismo. A lo largo de una
discusión un tanto sutil sobre
la posibilidad y límites de tal ciencia de sí mismo, se supone una
analogía total entre episteme y techné. Se pregunta luego si la
ciencia en general, o la ciencia de sí mismo en particular po- drán hacer al hombre feliz, eudemon
(36). Por induición di%
léctica se llega a la conclusión de que ni la ciencia de los dados, ni la del cálculo, ni la medicina
hacen al hombre feliz, así
como tampoco la ciencia o conocimiento de sí mismo, sino sólo
la ciencia del bien y del mal (37). Uno esperaría aquí que se nos
dijera algo sobre esta ciencia de la felicidad: pero la discusión
se abandona. Todo lo que se nos ha dado es una equiparación de sophrosyne con las técnicas
pragmáticas, para criticar en
seguida la inadecuación de tal equiparación. Una vez más SÓCRATES critica el pragmatismo,
insinúa cómo debiera ser superado, pero él misrrio no lo supera con doctrina alguna positiva.
Todavía son más explícitos los textos del Protágoras. El pro- blema de la moralidad se aborda
partiendo de una hipótesis hedonista. La gente dice que no basta con saber lo que es bueno,
pues aun el que sabe lo que es bueno se deja arrastrar a veces
por los placeres y hace lo contrario. Lo que sucede es que los hombres se equivocan acerca de los
placeres y juzgan que es
un placer mayor lo que en realidad es un placer menor. Si todos
tuvieran realmente la ciencia del verdadero bien (= el verdadero placer) ninguno podr-ía dejar de
procurárselo.
Pero esta ciencia del bien no es todavía el conocimiento dela Idea del bien, tal como luego se
propondrá en la República (38). Basta examinar los textos y ver cómo PLAT~N pone
siempre como objeto de esta episteme moral, no autó to agathón sino tagoda kai tacaká en plural,
como en 352C, 35Pb, 358C,
o bien, ta béltista como en 352d, 353&, (39).
La epistéme moral delProtágoras es simplemente el recto juicio práctico acerca de la moralidad de
las acciones en concreto. Es obvio que este uso de episteme es análogo al de las
artes prácticas : el que "sabe" un arte, por ejemplo el de la construcción, tiene un recto juicio
práctico acerca de la bondad de
ciertas acciones para el fin que se propone. Análogamente el que tiene esta epistéme ética sabe
prácticamente qué cosas son buenas y malas, y obra consecuentemente.
Ya se ve que esta concepción es bastante superficial, y deja intactos los problemas fundamentales
de la ética. El que posee
esta epistéme del Protágoras, del Laques y del Cármides sabe
qué cosas son buenas y que cosas son malas ; pero, ¿cómo lo sabe? ¿Por qué son buenas y por qué
son malas? SÓCRATES no nos
dice nada sobre la naturaleza del bien moral, a no ser que queramos admitir como definitiva la
hipótesis hedonística que se
toma en el Protágoras como base de discusión. Si la admitimos,
la virtud sería la habilidad de discernir lo que en realidad es
placer de lo que no lo es más que aparentemente. La conclusión
del diálogo hace suponer que PLAT~N no considera este resultado
como definitivo: "Al ver este amasijo de conclusiones revueltas", dice S~CRATES, "tengo un gran
deseo de ver cómo se aclaran, y quisiera seguir discutiendo para ver si llegamos a saber qué es la
virtud, y considerar luego de nuevo si es algo que pue- de enseñarse o no" (40).
Esta investigación de la naturaleza de la virtud había de cos-tarle grandes esfuerzos a PLATÓN,
como veremos si seguimos
leyendo el Gorgias, el Menón, la República y el Teeteto. En estos
diálogos PLATÓN, rebasando ya la crítica negativa de SÓCRATES,
intenta dar soluciones nuevas más positivas. Pero el problema
ya estaba formulado en el Protágoras: no se puede tener una
regla para discernir qué cosas son buenas y malas, si no se sabe
qué es el bien y el mal. La ética lleva a la epistemología y a la
metafísica.
Del Protágoras al Gorgias
El Protágoras se movía dentro de la ideología que podemos
suponer socrática. Tal vez PLATÓN quiso reproducir en él la postura de SÓCRATES ante la
sofística y ante la ética que ésta representaba : una postura fundamentalmente crítica y negativa.
El Gorgias es muy distinto. Es verdad que todavía domina en
él la preocupación por criticar los principios éticos corrientes,
pero se trata de una crítica mucho más positiva. Aquí sí que el
examen de los problemas éticos está ya provocando graves cuestiones de orden epistemológico y
metafísico. Por ello el Gorgias
tiene un valor filosófico más permanente, mientras que el valor
del Protágoras se queda más en el plano literario -sus descrip
ciones y caracterizaciones psicológicas quedan como obras
maestras-, además de su interés histórico de primer orden, como documento que nos da a conocer
muchos detalles referentes
a la doctrina y actuación de los sofistas.
Son varios los puntos que indican en el Gorgias un plantea- miento de problemas nuevos por parte
de PLATÓN: El diálogo se
abre, como el Protágoras, con una inquisición acerca de la profesión -la techne- de los sofistas.
Parece que PLATÓN sigue concibiendo las actividades intelectuales y morales como algo
que está en el mismo plano que las actividades del carpintero,
del escultor o del zapatero (41). Pero de pronto nos encontramos con la distinción entre "artes que
no necesitan del discurso,
sino de la acción" (oudenos logou deontai alla ergou), y artes
"que actúan siempre por medio del discurso" (diá lógou pan perainousi) y que vno tienen casi
ninguna necesidad de la acción" (42). Entre éstas ultimas se colocan la aritmética, la geometría y
el juego de los dados, "ya que todo el efecto y fuerza deellas descansa en el discurso". Esta
distinción equivale a la distinción aristotelica entre el conocimiento teorético y el conocimiento
práctico, y es algo enteramente nuevo y ajeno al tratamiento de techné en los diálogos socráticos y
en el Protágoras.
En estos siempre las "artes" intelectuales se consideran exactamente en el mismo plano que las
"artes" prácticas, y el tránsito
de las unas a las otras es constante e insensible. El Gorgias, en
cambio, establece una linea divisoria bien definida.
Todavía hay otra novedad más importante en el concepto de
techné tal como se expone en el Gorgias, y en su contraposición
a empeiria y tribe, "experiencia" y "práctica" (43). Tampoco
se encuentra esta contraposición en ninguno de los diálogos
del período socrático. Ella supone una dierta preocupación
de tipo epistemológico-metafísico, ajena a los diálogos hasta
ahora estudiados. La diferencia entre techné y empeiria está en
que ésta "no puede dar razón de lo que hace", ni "puede decir la
causa de las cosas" (ouk echei logon oudena .. hoste tenu aitian
ekastou me echein eipein) (44). Aquí techné se concibe realmente como la posesión de la ciencia
racional, una de cuyas características es el poder dar razón de las cosas. A partir del Gorgias,
siempre que esté en litigio si una cierta actividad o estado
mental merece o no el nombre de episteme, se averiguará si
cumple o no con esta condición necesaria de toda ciencia racional, a saber, si puede dar razón
(logon didónai) de las cosas. Así,
por ejemplo, en Rp. 493C, 510C, 533C; Smp. 201"; Fed. 76b; Men.
98'; Teet. 201c-202c. Este conocimiento que permite dar razón de
las cosas no es ya un conocimiento pragmático. Es un conocimiento intelectual, teorético, exacto e
infalible. En 454d se contrapone episteme a pistis: ésta puede ser verdadera o falsa, pero la
episteme es siempre verdadera. Como se ve, hasta en la
misma terminología nos estamos anticipando a lo que se ha de
exponer más de propósito en la célebre comparación de la linea
segmentada de la RepWblica.
Es evidente que este concepto de epistéme como capacidad
de dar razón y explicar las causas de ias cosas, supone un paso
adelante con respecto a aquel "saber práctico", aquel "poseer
una habilidad para", que, como hemos dicho, era lo que episteme significaba en el uso corriente,
reflejado en los primeros diálogos socráticos. Este sentido nuevo de epistéme ha sido introducido
en la lengua corriente de Grecia a impulsos del racionalismo del siglo v. y PLATÓN lo utilizará
como término filosóficopara sus disquisiciones de tipo epistemológico, Sin embargo, no
nos ha de extrañar que en el mismo Gorgias y en diálogos posteriores subsisten los usos más
primitivos y vulgares de epistéme. Así se dice, por ejemplo, to gar asma ouk epistamai para decir
"no me sé de memoria el poema" (45); y en otro pasaje se .
habla de la "ciencia" de la natación (46).
De los dos sentidos que ahora tiene epistéme, es evidente que
PLATÓN considera como primario y principal el de "saber teorético", en oposición al saber
práctico, meramente empírico. No
obstante, no se ve porqué si en el griego común la tektoniké o la
kitharistiké podían llamarse technai o epistemai, no podía recibir también este nombre la rhetorike
y la opsopoike. PLATÓN
insiste en el Gorgias en reservar para estas últimas el nombre
de empeiriai excluyéndolas del reino de episteme. Evidentemente PLATÓN propone aquí un uso
lingüístico nuevo, una terminología erudita que se aparta del uso popular, a fin de poder
expresar las precisiones y los matices de una cierta teoría filosófica. La teoría era, en este caso, de
signo racionalista, a saber,
que no existe techné sin episteme, entendiendo por tal la capacidad de dar razón y de explicar las
causas de lo que se hace. Pero podemos estar ciertos de que Atenas estaba llena de carpinteros,
escultores y aun generales que se hubieran visto en apuros para dar razón de su proceder a gusto
de PLATÓN, y que, sin
embargo, eran considerados como óptimos technicai por todos sus conciudadanos. No es difícil
imaginar que hasta hubiera
quien tildase de pedantería las limitaciones que PLATÓN pretendía imponer al uso de episteme.
Esta nueva concepción platónica implicaba, naturalmente,
una modificación de la tesis socrática fundamental acerca de la
naturaleza de la virtud. SÓCRATES mantenía que la virtud era
una ciencia; pero, como vimos, se trataba simplemente del conocimiento "de las cosas buenas y
malas". Apenas se distinguía
del conocimiento que cualquier calafate, sin visos de filósofo,
puede tener acerca de las cosas que son buenas o malas en la
construcción de una embarcación. En el Gorgias no se nos dice
directamente cuál es el objeto inmediato de la ciencia-virtud.
En cambio, hallamos en el Fedón un pasaje (47) que parece ser
como una aplicación a la ética de la doctrina epistemológica enseñada en el Gorgias. Así como en
éste se distinguía entre techné y empeiria, así en el Fedón se distingue entre una virtud po-pular y
una virtud filosófica (phglosophiké areté y demotiké aret6). La primera se basa en la inteligencia
(nous); la segunda en
hábito (ethos). Sólo la primera se puede enseñar, porque sólo ella es episteme; la otra es buena
sólo en cuanto puede participar de la primera. También en el Gorgias se dice que empeiria
es buena sólo en cuanto participa de techné. El paralelismo es perfecto : tanto er! el Gorgias como
en el Fedón, tanto en episte- mología como en ética, PLAT~N se ha decidido por el uso
restringido, racionalista, de epistéme.
El Menón: "doxa" en la moral
El Menón representa un nuevo avance. La línea evolutiva
aparece clarísima si comparamos entre sí las posiciones del Protágoras y del Menón, pasando por
el Gorgias. Hemos visto
que en el Protágoras se defiende calurosamente la posición intelectualista de que la virtud es
conocimiento. De hecho, esta
posición ya no se defiende en ninguno de los diálogos posteriores, aunque queden alusiones a ella
(48). Podemos creer que la
aporía, o, mejor dicho, la paradoja con que termina el Protágoras indica que PLAT~N estaba
insatisfecho con el intelectualismo ético tal como se le había presentado hasta entonces. Si la
virtud es conocimiento, deberia poder enseñarse, y debería haber maestros de ella. Pero la amarga
experiencia de la vida ha
enseñado ya a PLAT~N queni la virtud de hecho se enseña, ni se
pueden hallar maestros de ella. Ante esta experiencia nada tendría de particular que alguien se
preguntase si tal vez no fuera
tan exacto aquello de que la virtud es conocimiento.
Así, pues, la posición del Menón puede resumirse de la manera siguiente: según la lógica de las
cosas, no debiéramos discutir si la virtud puede enseñarse o no, antes de saber qué cosa
sea virtud. Pero, puesto que de momento la esencia o ousia de
la virtud no nos es conocida (y en los diálogos socráticos no
se ha podido llegar nunca a una conclusión satisfactoria acerca de ello), habremos de probar
fortuna por otros métodos. Yo
creo que los pasajes del Menón en los que éste insiste sobre la
conveniencia de abandonar la discusión acerca de la ousia
para investigar sólo si la virtud puede enseñarse (49), hay que interpretarlos como una confesión
del mismo PLAT~N de que
aquella investigación sería teóricamente necesaria, pero en lapráctica imposible. El único camino
de hecho posible es el que
en realidad toma PLATÓN, elcamino de la hipótesis (50) ; aunque
no por ello se pierde enteramente la esperanza de poder andar
algún día por el camino ideal.
Siguiendo, pues, el Único método que se presenta viable, el
discurso procede de la manera siguiente: parece que la virtud
debería poder enseñarse, pues parece ser algo de naturaleza intelectual; lo cual puede probarse de
la siguiente manera: la virtud es un bien, pero todo bien es algo ventajoso fophelimon)
y todo lo que es ophelimon ha de participar de inteligencia y
discurso (meta nou kai phroneseos). Luego la virtud es algo meta nou kai phroneseos (51). Esto
pudiera parecer como una mera
reafirmación del intelectualismo ético, pero en realidad se trata
de una concepción más avanzada. Ya no se dice simplemente
que la virtud consiste en saber qué cosas son de hecho "buenas,
o justas, o temibles", o en saber "qué placeres son verdaderos y
cuáles son sólo aparentes". Aquí se viene a decir que la virtud
es un género de acción bajo la guía de la razón. Podemos decir
que tenemos aquí en germen la solución al intelectualismo ético
dada por ARIST~TELES en la Etica a Nicó[Link] que notar que PLATÓN hace jugar su
argumento, de manera para nosotros evidentemente falaz, sobre el sentido equívoco, o por lo
menos indiferenciado, de sophrosyne y phronesis.
El equívoco está en que phronesis puede ser a la vez sinónimo
de episteme y de sdphrosyne, como se ve por el hecho de que su
contrario puede ser o bien "ignorancia", o bien "imprudencia".
Tenemos un caso en que el mismo lenguaje muestra la confusión entre lo volitivo y lo
cognoscitivo, entre lo ético y lo episte-con un raciocinio causal, aitias logismo. Con este
raciocinio, lo
que sólo era doxa, y, por tanto, falible, que convierte en episteme
infalible (55). El pasaje se puede comparar con aquel otro ya citado del Gorgias en el que se dice
que no merece el nombre de
techné, sino sólo el de empeiria, toda actividad que no pueda
dar razón, logon, ni explicar la causa, aitian, de lo que hace.
Los hechos de la vida política de Atenas habían hecho reconocer a PLATÓN la fuerza y la
debilidad de doxa alethés : cuando menos era el mejor sucedáneo de la verdadera ciencia del
bien, imposible de hallar en ninguna parte. Pero PLAT~N no
abandona definitivamente el intelectualismo ético, porque no
acaba de reiiunciar a la idea de una moral perfectamente racional, una moral que ya no sea una
simple ciencia de lo que pragmáticamente es bueno o malo, sino que se base en el raciocinio
causal, aitias logismó, que nos diga no sólo lo que es bueno,
sino también porqué es bueno; razonamiento al que llegaremos
quizás por medio de anámnesis, es decir, por la contemplación de
la idea del bien, suscitada en nosotros por la experiencia de bienes particulares (56). Todo esto no
está todavía más que insinuado en el Menón, pero este diálogo, completado por el Fedón,
es ya un prenuncio de lo que ha de ser la parte central de la
República.
El Banquete: el elogio de doxa
La doxa alethes la que se ha visto forzado PLAT~N a recurrir en el Menón, es nuevamente
reconocida como indispensable en el Banquete, donde Diótima hace de ella un paso o grado
necesario en la escala del conocimiento. PLAT~N, avanzando en
su epistemología, ha establecido como cosa definitiva que puede
haber grados en el saber. En el Fedón (57) había declarado que
los extremos son raros en todas las cosas: es raro hallar a un
hombre que pase de los dos metros de estatura, o que esté muy
por debajo del metro y medio. Lo que abunda son los tipos medios. En el Banquete Diótima aplica
esta doctrina al conocimiento. Tanto la sabiduría perfecta como la total ignorancia
son cosas raras. Lo que suele hallarse en la mayoría de los mortales son "opiniones correctas",
orthai doxai. Tales opiniones no
llegan a ser ciencia, puesto que no cumplen con el canon racio-nalista establecido en el Gorgias, o
sea, no pueden dar razón,
logon didonai, de su verdad; ni son simplemente ignorancia,
pues son de hecho verdaderas y tienen, por tanto, alguna parti- cipación en la verdad. Es más,
según Diótima (581, el estado
de orthé dóxa es el estado propio filosófico. El que ya posee la
ciencia no es filosofa ni es filósofo ; el que es ignorante, tampoco Alosofa, porque, siendo
ignorante, no conoce el valor de la sabiduría y, por tanto, no tienen deseo alguno de ser sabio. El
filósofo es el que está entre la sabiduría y la ignorancia, el que tiene
orthé dóxa y busca convertirla en verdadera sabiduría, es decir,
procura dar razón, logon didonai de la dóxa que tiene. Como se
ve, es exactamente la misma doctrina del tránsito de dóxa a
epistéme que se explica en la teoría de la anámnesis del Menón.
Ante este panegírico de dóxa como del estado mental propio del filósofo, podríamos creer que
PLATÓN ha dejado de lado a
episteme, tal vez por considerarla ya inalcanzable. Pero Diótima prosigue su maravilloso discurso
sobre la ascensión gradual hacia la belleza y el bien, hasta llegar a la contemplación de
aquella belleza incorporal, increada y divina, que contiene en sí
misma toda la belleza de los cuerpos creados. Esta contempla- ción es lo que PLATÓN considera
ahora como la verdadera episteme. Estamos a una distancia infinita de aquella epistéme prag-
mática de las cosas buenas y malas, de los placeres verdaderos
y falsos, que hallábamos en los primeros diálogos socráticos.
Di6tima defiende seguramente un intelectualismo ético, puesto
que para ella tambien la virtud es epistémes pero se trata aquí
de algo de un orden inmensamente superior. Por esto termina
así el discurso de la sacerdotisa:"¿No crees que el hombre que llegue a percibir la belleza
misma por medio del órgano propio para ello, podrá engendrar, no sombras de virtudes, "eidola
aretés", puesto que
no se une a sombras, sino virtudes reales, puesto que se
une a la verdad? Ahora bien, s610 el que engendra y da cre
cimiento a la virtud verdadera merece ser amado de Dios; y
si algún hombre merece ser inmortal, seguramente será
este"
Si PLATÓN parecía contentarse con dóxa, no era porque hubiera abandonado a epistéme, sino
porque había empezado a concebir, tal vez sólo muy confusamente, la posibilidad de una
epistéme tan sublime, que parecía de momento fuera del alcance del mero filósofo mortal. Cuando
gradualmente PLATÓN vaya
entusiasmándose con esta gran ciencia, en la región de ensueño y de utopía en que se mueve la
especulación de la República,
entonces le parecerá que dóxa es nada en su comparación, y la
que fue tan sinceramente encomiada en el Banquete como est%
do ordinario del filósofo, será rechazada como espurea detentadora de unas pretensiones que sólo
puede legítimamente poseer la verdadera episteme.
La República. Solución metafisica
Hemos visto a PLATÓN en el Menón tentar el camino de dóxa
para buscar la base de un sistema ético, y aun hemos hallado en
el Banquete el encomio de este camino. Sin embargo, PLATÓN
no podía quedar satisfecho con dóxa, porque el que busca la sabiduría es porque pretende
alcanzarla, y la dóxa del Banquete
podía ser a lo más el estadio preliminar o punto de partida del
filósofo para llegar a la verdadera epistéme. Esto si consideramos las cosas sólo teoréticamente ;
que si pasamos a la consideración de la utilidad práctica de dóxa para encauzar la vida
política de Atenas o de otra cualquier ciudad -y parece que esto era lo que preocupaba a PLATÓN
al tiempo que escribía la República- no es difícil de ver que era precisamente el sistema
fundado en el gobierno de la opinión lo que llevaba a las ciudades a la ruina. Como había visto ya
SÓCRATES, nosirve para nada difinir areté como la ciencia de lo que conviene o no convie
ne, si se entiende por tal una ciencia contingente y pragmática.
Lo que se requiere es una ciencia universal, aplicable a todos
los casos, que nos diga porqué las cosas buenas son buenas y las
malas son malas. Por ello pone PLATÓN en el centro de su investigación de la República el
problema epistemológico de la posibilidad de tal ciencia ~aniversal. Hay frente a este problema
dos
posibles soluciones, que están representadas, respectivamente,
por el philodoxos y el philosophos. Para el primero no existe más
que la contemplación de las muchas cosas que son bellas y justas pollá kalá kai dikaia; el segundo
llega a contemplar la misma belleza y justicia en sí, auto to kalon kai dikaion (60).
Sólo este último es apto para ser rey en la ciudad platónica,
porque sólo él posee la auténtica ciencia verdaderamente univer-sal del bien y del mal, y, por
tanto, sólo él no está sujeto a error
cuando juzgue sobre lo bueno y lo malo.
Por ahí se ve la finalidad ético-política de la metafísica de
PLAT~N y de su teoría de las Ideas. Buscando la solución a la
gran pregunta abierta por los sofistas y formulada por SÓCRATES
acerca de la posibilidad de que la virtud política pueda ser enseñada, PLAT~N ha construido una
epistemología proyectada sobre una ontología. El esquema fundamental está expuesto en
el libro quinto de la República, 477" sigs. El que conoce, conoce
algo que existe, porque lo que no existe no puede ser conocido.
Lo que existe absolutamente es absolutamente conocible, y lo
que no existe en manera alguna es enterament inconocible.
Ahora bien si hay algo que sea intermedio entre lo absolutamente existente y lo puramente
inexistente, esto será el objeto de algo intermedio entre el saber absoluto y la ignorancia absoluta,
y este intermedio será dóxa, opinió[Link] potencias se diversifican por sus objetos, de suerte que si
dóxa tiene un [Link] diverso del de episteme, dóxa será una potencia dynamis diversa de
episteme. Tal es, en sustancia y comprimido, el pensamiento epistemológico fundamental de
PLATÓN en la República, que,
como notó ya ARISTÓTELES (61) combina las posiciones eleáticas
respecto a la inmutabilidad del ser y su identidad con el conocer, con las concepciones heraclitanas
respecto a la mutabilidad
e incognoscibilidad del mundo de nuestra experiencia. El mundo del absoluto es el mundo de las
Ideas, y en él reina la filosofía de PARMÉNIDES y la identificación del ser absoluto e inmutable
con la episteme absoluta e infalible (62). Pero el mundo
de la experiencia sensible es un mundo heraclitano de genera- ción y corrupción, y en el no puede
hallarse más que dóxa, falble como las mismas cosas corruptibles.
Notemos que esta dóxa difiere notablemente de la encomiada
en el Banquete. En el Banquete se trata de grados del saber que
se distinguen según la perfección con que el sujeto que conoce
llega a aprehender el objeto conocido. Aquí, en cambio, se trata
de grados del saber que se distinguen segun la diversidad ontológica de sus objetos. La
imperfección de dóxa provenía allí de
la imperfección de la actividad cognoscitiva; aquí proviene dela imperfección ontológica del
objeto conocido. Por esto en el
Menón y el Banquete se habla de dóxa que se puede convertir
en episteme, porque un objeto conocido primero imperfectamente, puede luego conocerse
perfectamente, hasta llegar a dar plena razón de él. Pero la dóxa cuyo objeto es lo sensible nunca
po- '
drá convertirse en episteme infalible; porque, siendo el objeto
esencialmente mutable, su conocimiento será esencialmente falible, ya que cuanto de él de afirme
puede haber cambiado y puede, por tanto, no ser verdad.
Esta teoría epistemológica, expuesta como en compendio al
final del libro V de la República, es explicada gráficamente al
final del libro VI por medio de la famosa comparación o ilustración de la linea segmentada (63).
En ella se separa el segmento
de lo opinable del segmento de lo inteligible: el primero tiene
por objeto todo lo sensible, ya sea en realidad, ya sea en sombras
o imágenes. El segundo tiene como objeto todo lo que es de naturaleza intelectual. No puede
dudarse de que, al menos en el
esquematismo gráfico de la ilustración de la línea, PLATÓN establece una igualdad o equivalencia
absoluta entre lo sensible y lo
opinable. El sentido está bien claro, tanto en el libro VI como,
sobre todo, en la ulterior explicación del libro VI1 (64):
"Bastará con llamar, lo mismo que antes, a la primera
parte (de la línea que representa los grados del saber), conocimiento ; a la segunda, pensamiento; a
la tercera creencia,
y a la cuarta imaginación. Y a éstas dos juntas opinión. "doxa"
y a aquellas dos juntas, inteligencia. La opinión se refiere a
lo que es engendrado, y la inteligencia a la esencia; y lo que
es la esencia con respecto a la generación, esto es la inteligencia con relación a la opinión."
Así, pues, el objeto de dóxa está constituido aquí por los objetos sujetos a generación y
corrupción, mientras que las esencias incorruptibles serían los objetos de la inteligencia. Pero se
ha notado (65) que aún en la misma República hay pasajes (v.
g._534C, 560C) en los que dóxa parece aplicarse a objetos inteligi- ble~ conocidos de una manera
imperfecta, en un sentido parecido al que se daba a dóxa en le Banquete. Al mismo tiempo,
episteme, que en la comparación dela linea se reserva para el grado más elevado de conocimiento
intelectual, se usa en otros
pasajes en el sentido originario de "habilidad práctica", o es
sinónimo de techné, como en los primeros diálogos (66).
Estas incoherencias se explican fácilmente. En la Repliblica,
y más concretamente en la ilustración de la línea, PLATÓN está
propugnando un uso técnico y filosófico de los términos, distinto del uso corriente. Por
conveniencias de expresión de su sistema, PLAT~N quiere reservar el nombre de episteme para el
conocimiento perfecto e infalible de las Ideas o esencias de las cosas,
y quiere reducir a dóxa todo conocimiento de seres particulares,
concretos y contingentes. No se le oculta que tal uso está en
pugna con el uso corriente : lo confieka en 533 d:
"La dialéctica ... usa como auxiliares a las artes, de que
hemos hablado: las cuales hemos llamado a veces ciencias,
"epistemai", siguiendo la costumbre; pero requieren otro
nombre que exprese más claridad que el de opinión, "dóxa",
pero más oscuridad que el de ciencia. En algún pasaje las
hemos llamado pensamiento, "diánoia". No me parece que
sea ésta mera cuestión de palabras, tratándose de un asunto
tan importante."
Las contradicciones entre el uso recibido, del que ni el mismo
PLAT~N puede independizarse, y el nuevo uso especializado de
los vocablos saltan a la vista en muchas ocasiones. Por ejemplo,
en Rep. VI1 529 b9e dice que la astronomía, si no consiste
que en mirar hacia arriba con los ojos del cuerpo, no merece el
nombre de ciencia, "porque lo sensible no es objeto de la ciencia" ; en cambio en muchos diálogos
platónicos suele presentarse a la astronomía, con la geometría y la aritmética, como
ejemplo típico de episteme o téchne. Nos hallamos en situación
semejante a la del Gorgias, cuando, contra el uso común, se
regateaba a la retórica el nombre de "ciencia".
En el Menón se concedía que, a falta de cosa .mejor. dóxa
podía ser buen guía para la acción práctica; y en el Banquete
dóxa era el estado mental propio del filósofo. En cambio, en la
República, PLAT~N hace decir a SÓCRATES (67):
"Qué, jno ves' que todas las opiniones, "doxai", sin ciencia son malas, pues que las mejores de
entre ellas son ciegas?
LO crees que difieren de los ciegos que andan por buen ca-mino los que profesan una opinión
correcta, pero sin cono
cimiento?" PLATÓN había hallado un sistema teóricamente perfecto. Buscaba un principio ético
universal que permitiera en todo cac
so decidir sobre la bondad o maldad de nuestras acciones. Siguiendo el sendero iniciado por
SÓCRATES, PLATÓN buscó este
principio en episteme: pero para salir de las paradojas en que tropezaba la episteme de lo
contingente, tan agudamente expuestas en los diálogos primerizos, PLATÓN recurrió a la
episteme de lo universal e inmutable. Sólo ella reunía las condiciones
requeridas de la ciencia absoluta, meta a la que tiende todo racionalismo : ya que sólo ella era
infalible, apseudes, anamártetos,
porque sólo ella llegaba a aprehender la verdadera realidad inmutable de las cosas (68). Sólo ella
era capaz de cumplir con el otro
canon racionalista, darrazón, logon didonai, de la bondad o maldad de todos y cada uno de los
actos contingentes (69).
Por esto la solución al problema de la racionalización de la
ética en la República está porencima de toda dóxa, de toda referencia a lo contingente, y consiste
en la ciencia de la Idea del
Bien (70) :
"S1 hay alguien que no puede deflnir con el razonamiento
la Idea del Bien, separándola de todas las demás, ni abrirse
paso. como en una batalla, a traves de todas las adversidades, esforzándose por fundar razones, no
en lo aparente, sino
en la esencia, ni llegar al término de su argumentación invicto, ¿no dirás que quien es tal no
conoce el bien en sí ni
ninguna cosa buena, "oyte aytó tó agathón oyte, allo agathón oydén", sino que, aún en el caso de
que tal vez alcance alguna idea del bien, la alcanzará por medio de la opinión,
pero no del conocimiento; y que en su paso por esta vida
no hace más que soñar, sumido en un sopor del que no despertar& en este mundo, pues antes ha de
marchar al Hades,
para dormir allí en un sueño absoluto? -Sí, por Zeus, excl*
m6 ... -Entonces, si algún día hubieras de educar en realidad a esos tus hijos imaginarios a quienes
ahora educas e
instruyes, no les permitirás que sean gobernantes de la ciudad ni dueños de lo más grande que hay
en ella, mientrasestén privados de razón, como líneas irracionales. -No, en
efecto- dijo."
Habría que preguntar ahora hasta qué punto esta epistéme
tan excelsa creía PLATÓN que podía ser alcanzada por hombres
mortales, y hasta qué punto, supuestto que pudiera alcanzarse, el conocimiento del Bien ideal
podía convertirse en norma prác- tica de la vida real (71). Los interlocutores de SÓCRATES
preguntan varias veces sobre la posibilidad de realización práctica de
la utopía política, y reciben siempre como contestación frases
de optimismo evasivo. Ciertamente PLATÓN sabe que sólo muy
pocos serán capaces de llegar a ser verdaderos filósofos y de
alcanzar la cumbre de la ciencia del Bien (72). Pero bastaría
con que algunos llegaran: éstos gobernarían a la multitud, y,
para ello, habría que buscar el modo de hacer que ésta se dejase llevar por sus mejores. PLATÓN
está lejos de sentirse optimista
acerca de la capacidad ética y racional del vulgo. Su moral se
funda en el principio de la desigualdad de los hombres: el igu* litarismo no entra en sus
concepciones. No es que la República
presente, como se ha dicho a veces, una moral aristocrática o
aun totalitaria (73). Es una moral para todo el cuerpo social y
en favor de todo el cuerpo social. Repetidas veces se dice que lo
(71) 473a sigs.; 501e sigs. GOULD, 1. c. p. 162 sigs., hace una critica
aguda de todo el sistema ético de la "República", que puede resumirse
asf: PLATON está convencido que en este mundo sensible en que vivimos
no puede darse más que "dóxa" y por ello hace salir de este mundo al
filósofo-rey para sumergirlo en el mundo de las Formas; pero la moral
que se requiere es una moral para este mundo de lo sensible y de "dóxa":
luego la "episteme" del bien adquirida en el mundo de las Formas no
puede servir para este mundo de "dóxa", y el filósofo al volver a este
mundo no podrá aplicar lo que ha visto en el otro. La solución de PLAT6N seria probablemente
que siendo este mundo una semejanza y analogía del otro, podrian aplicarse los principios de
aquél por semejanza y
analogia; o, en virtud de la concepción ejemplar, hemos de procurar
imitar y copiar "en cuanto sea posible" las realidades de aquel mundo:
cf. 600e, 472c, 484 c, en que se explica el carácter de "paradigma" de las
[Link] se pretende no es hacer felices a los guardianes, ni a clase
alguna en particular, sino a toda la ciudad (74). Pero PLATÓN,
aleccionado sin duda por el extremo igualitarismo democrático de Atenas, cree que el bien de toda
la comunidad está en que los mejores determinen y fijen los principios morales, y los demás
los sigan ciegamente, sin discutirlos : este es el sentido profundo de su definición de justicia, "que
cada uno se ocupe de lo suyo",
ta heautou práttein. Bajo este aspecto, se puede decir que PLATÓN llega finalmente a una especie
de compromiso entre el intelectualismo y el pragmatismo: para la minúscula minoría de los
filósofos gobernantes, la virtud es episteme, la sublime ciencia de la Idea
del Bien, que sólo los mejores pueden llegar a alcanzar tras difícil y prolongada ascesis. Pero para
los demás basta una mera
dóxa o pistis, una persuasión que puede incluso establecerse con
recurso a la mentira o al mito engañoso, de que lo que los filósofos-gobernantes ordenan es lo
mejor para ellos (75). Parece
que PLATÓN ha empezado a vislumbrar ya lo que la experiencia
le hará poner luego como base de su sistema político de las
Leyes: que aunque teóricamente todo hombre es un ser racíonal, de hecho son muy pocos los
hombres que sean realmente
capaces de ordenar racionalmente sus acciones. No creo que nadie que tenga algún conocimiento
de la vida o de la historia
se atreva a negar el gran fondo de verdad de esta intuición
platónica. PLATÓN logra así salvar el intelectualismo ético para la mejor
parte de la humanidad, y a través de ella para todos los hombres. Pero en realidad lo que hace es
sublimar la ética para convertirla en metafísica. Con SÓCRATES había partido del bien
moral: y al fin se ha encontrado, casi sin darse cuenta, con el
bien trascendental.
La nueva postura de las Leyes
Después de la República parece que declina el interés de PLATÓN por la filosofía moral. Fuera
del Filebo, en que se discute
si el bien consiste más bien en edoné que en phronesis, y se concluye eclécticamente que eonsiste
en una mezcla de ambos, ya
no hay ningún diálogo directamente dedicado a investigar la
naturaleza moral de los actos humanos. Parece que PLATÓN,después del gran esfuerzo que
supone la República en la busqueda de la esencia de la moralidad, no se sintió con ánimos
para seguir con un tema que se presentaba arduo y poco mane
jable. El había intentado su solución, aunque no fuera más que en un plano metafísico y en una
exposición de carácter confesadamente utópico (76). En sus añosdmaduros, su genio filosófico
le llevó cada vez mas a desembarazarse de la problemática de
la vida práctica, que había sido la base de la especulación de
aquel S~CRATES que discutía y dialogaba por las calles y gimnasios de Atenas. A PLATÓN, jefe
ahora de una escuela filosófica formalmente establecida, le interesan cuestiones de índole más
teórica, que se suscitan entre los profesionales de la filosofía.
En el Teeteto encontramos un estudio de dóxa y episteme,
pero ya sin conexión directa con la ética, sino Únicamente desde
el punto de vista epistemológico (77). Toda episteme ha de tener por objeto lo real -ha de ser tou
óntos- y ha de ser infalible: de donde no resulta difícil argüir -contra el heraclitanismo y el
supuesto relativismo sensista de PROTÁGORAS- que el
conocimiento sensible, tan engañoso y limitado a las aparien- cias, no puede ser epistéme. Como
se ve, nos mantenemos en
la epistemología de la República. Alguna mayor diferencia hay
entre el sentido de dóxa en la República y en el Teetetos en la
República, dóxa era sinónimo de aesthesis, y to doxastón venía a ser sinónimo de to oratón. Aquí,
en cambio, una vez
concluido que la ciencia no puede identificarse con la sensación,
se pasa a investigar si por ventura podrá identificarse con dóxa
alethes, lo cual parece indicar que dóxa se entiende en el sentido de un estadio de conocimiento
superior a la simple sensa- .
cióon. Y así es: en el Teeteto doxáxein es la actividad del alma
que se ocupa de los seres por sí misma, y no por medio de los
sentidos corporales (78). Según explica PLATÓN, esta actividad
consiste en la percepción "del ser y del no ser, de la semejanza
y la desemejanza, de la identidad y la diferencia, y también de
la unidad de los diversos números" (79). Este sentido de dóxa
se traduce a veces por "juicio", pero ha de entenderse por tal la
capacidad de juzgar sobre las diversas cualidades esenciales delas cosas sin recurrir directamente
al conocimiento de la miscia. Esta acepción de doxa es también adoptada y explicada en
maousia o esencia, lo cual es propio únicamente de la cienel Sofista (801, donde se dice que el
discurso, dianoea, es un . perfección del discurso, dianoias apoteleytesis. En cambio, la
"parecia", que en la República era un objeto ordinario de dóxa
y de la sensación, phainetai de ho legomen symmexis aisthé
seQs kai doxes.
Todavía en el Timeo, y en un contexto epistemológico-ontológico; sin relación especial con la
ética, se afirma la oposición dóxa-episteme para justificar la oposición esencia-apariencia.
Epistéme es fruto del estudio, puede dar razón de sí, es inmutable, es privilegio de los dioses y de
poquísimos hombres; pero dóxa es fruto de persuasión, no puede dar razón de sí, es mutable, y de
ella participan todos los hombres (81).
Hay que esperar a la Leyes para ver a PLATÓN de nuevo interesado con alguna detención en
temas relacionados con la moral. Sin embargo, lo que más sorprende al tomar las Leyes es
comprobar el cambio de tono que se ha operado en la manera
de enfocar estos temas. En realidad sólo los tres primeros libros
de las Leyes pueden considerarse como de interés directo para
la filosofía ética, ya que las innumerables prescripciones que
siguen para la ciudad de los magnetes tienen que ver más con
la práctica menuda de la administración pública que con los
principios universales de la conducta humana. Pero aún en
aquellos primeros libros de carácter m8s general, tales principios no entran sino de una manera
implícita y como de soslayo.
Es evidente que lo que preocupa a PLATÓN ya no son cuestiones
del tipo: "¿Qué es el bien?", "¿Qué es el mal", ''¿Por qué tales
cosas son buenas o malas?", que son las cuestiones fundamentales de la filosofía ética. Estas
cuestiones eran las que habían
preocupado a SÓCRATES y al PLATÓN de los primeros diálogos.
Pero el PLATÓN de las Leyes ya las da por resueltas; y aunque
no nos dice explícitamente el camino por donde ha llegado a la
solución, es evidente sin embargo que el camino seguido ha sido
distinto del del intelectualismo ético. Para el PLATÓN de las
Leyes el bien del hombre ya no es un saber, algo de naturaleza
cognoscitiva, sino una armonia, symphonia, de los distintos elementos que forman el hombre, bajo
la guía de la razón (82). La
solución había sido insinuada ya en la República, donde PLAT~N, por analogía con los distintos
elepentos de la ciudad, había descubierto los diversos elementos del alma humana. Pero
la preocupación intelectualista había impedido que PLAT~Naprovechara este descubrimiento
hasta sus máximas posibilidades: de hecho el elemento racional es el Único que juega en
la moral de la República, y el bien es sólo el bien contemplado
por el filósofo. Todo lo demás queda relegado al olvido. Muy distinta es la posición de las Leyes,
ya desde los comienzos (83);
así como en la ciudad destrozada por la sedición interna el mejor legislador no es el que pone paz
exterminando a una facción
en favor de la otra, sino el que sin hacer perecer a nadie los
reconcilia a todos, así ha de ser la reconciliación de los elementos del hombre que luchan en
sedición interior. El artífice y
guardián de esta armonía ha de ser el elemento racional, el cual
no ha de exterminar a los demás elementos, sino que ha de regirlas y mantener sus pretensiones en
sus límites razonables.
Por ello es tan primordial la importancia de la educación y la
legislación, que aquí no tienen como objeto principalmente los
gobernantes, como en la República, sino todo el cuerpo ciuda- dano. Por medio de la educación y
de la adecuada legislación
se logrará que todos se dejen llevar por el principio superior de
la razón que debe ser en todo guía del hombre (84). Esto es lo
que hace que aún los primeros libros de las Leyes, más que un
tratado de filosofía ética, parezcan un manual de pedagoyía o de
psicología política: es que a PLATÓN le interesa ahora, no investigar qud es el bien, sino cómo
hacer que los hombres vivan
bien; y suponiendo que el bien consiste en vivir conforme a la
raz6n, PLATÓN busca cómo lograr, por un sistema de placeres y
dolores combinados, de atracciones y repugnancias, de educación y legislación, que los hombres
se conformen realmente a
esta norma.
Podemos preguntarnos: ¿qué se ha hecho del intelectualisrno etico? Es verdad que todavía se
defiende la palabra, bajo la
fórmula "nadie comete injusticia voluntariamente" (85). Pero
en realidad el mismo PLATÓN no puede mantener esta fórmula
en su contexto sino con distinciones que prácticamente la desvirtuan. Toda la psicología y la moral
de las Leyes está fundada en el hecho de que en el interior del hombre luchan muchos
apetitos y tendencias, y que la parte racional, aunque debiera
en derecho, de hecho no es siempre la que domina en esta lu-cha. PLATÓN señala tres causas de
culpabilidad: la pasión thymós el placer, hedone y la ignorancia ágnoia (86). Y todo el
sistema de educación y de legislación que se propone indica
bien claro que PLATÓN no duda de que para obrar el bien no
basta con saber en qué consiste.
~f enfoque ha cambiado notablemente : antes se buscaba
fundar racionalmente la moralidad asimilando areté a una epistéme-téchne, a un conjunto de
conocimientos teórico- prácticos.
Ahora se asimila areté -aunque es de notar que ya casi no se
habla de areté, sino del bien del hombre-a una armonía y conciliación de las distintas tendencias
del hombre bajo la guía de
la razón. Arites lo racional era constitutivo del bien: ahora es
normativo o regulador: el bien no consiste en un saber racional, pero la razón descubre donde está
el bien del hombre, en
su paz y armonía interior, y a ella, como a lo mejor que tenemos, hemos de obedecer (87).
Con esto PLATÓN se había anticipado -aunque, como es su
estilo, con formulación menos sistemática- a la solución aristotélica del problema de la
racionalidad de la ética: el bien del
hombre consiste "en la actividad del alma según la razón y no
contra ella" (881, y, la racionalidad de la virtud no está, como
pensaba S~CRATES, en que sea una actividad o disposición de la
misma razón -episteme-, sino una disposición de todo el
hombre, bajo la guía de la razón (89).