115

Ppstliche Bibelkommission

Die Interpretation der Bibel in der Kirche

23. April 1993

Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls

115

Ppstliche Bibelkommission

Die Interpretation der Bibel in der Kirche

Ansprache Seiner Heiligkeit Johannes Paul II. und Dokument der Ppstlichen Bibelkommission

23. April 1993 2., korrigierte Auflage 1996

Herausgeber: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz Kaiserstrae 163, 53113 Bonn

Inhaltsverzeichnis
Seine Heiligkeit Johannes Paul II. Ansprache ber die Interpretation der Bibel in der Kirche. . . . . . . . III. Von Providentissimus Deus zu Divino afflante Spiritu . . . . III. Die bereinstimmung der katholischen Exegese mit dem Geheimnis der Menschwerdung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Das neue Dokument der Bibelkommission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abschlu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ppstliche Bibelkommission Die Interpretation der Bibel in der Kirche Geleitwort zum Dokument der Bibelkommission von Kardinal Joseph Ratzinger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Die aktuelle Problematik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Ziel dieses Dokumentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Methoden und Zugnge fr die Interpretation . . . . . . . . . . . . . . 23 26 26 29 30 30 30 32 33 34 36 37 39 41 44 44 47 48 50 50 52

7 9 11 16 19

A. Historisch-kritische Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Zur Geschichte dieser Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Prinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Beschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Bewertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Neue Methoden der literarischen Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die rhetorische Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die narrative Analyse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die semiotische Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Auf die Tradition gegrndete Zugnge zur Heiligen Schrift 1. Kanonischer Zugang (Kanonkritik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zugnge ber die jdische Interpretations-Tradition. . . . . . . . . 3. Der Zugang ber die Wirkungsgeschichte des Textes. . . . . . . . D. Zugnge ber Humanwissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Soziologischer Zugang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zugang ber die Kulturanthropologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Psychologische und psychoanalytische Zugnge . . . . . . . . . . . . E. Kontextuelle Zugnge zur Heiligen Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Zugang zur Heiligen Schrift im Umfeld von Befreiung . 2. Feministischer Zugang. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. Der fundamentalistische Umgang mit der Heiligen Schrift .

53 55 55 58 61 64 64 64 66 68 69 71 73 75 76 76 77 80 81 82 83 86 89 90 91 92 93 94 94 95 96

II. Probleme der Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Philosophische Hermeneutiken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Moderne Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Beitrag der Hermeneutik zur Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Sinn der inspirierten Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der wrtliche Sinn (sensus litteralis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der geistliche Sinn (sensus spiritualis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der sensus plenior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Charakteristische Dimensionen der katholischen Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Die Interpretation innerhalb der biblischen Tradition . . . . . . 1. Wiederaufnahmen (relectures) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Beziehungen zwischen Altem und Neuem Testament. . . . . . . . 3. Einige Schlufolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Die Interpretation innerhalb der Tradition der Kirche . . . . . 1. Die Entstehung des Kanons. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Exegese der Kirchenvter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Rolle der verschiedenen Glieder der Kirche bei der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Der Auftrag der Exegeten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Hauptschliche Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Lehre und Unterricht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Verffentlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Beziehungen zu den anderen theologischen Disziplinen . . . . . 1. Theologie und Vorverstndnis der biblischen Texte. . . . . . . . . . 2. Exegese und dogmatische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Exegese und Moraltheologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Verschiedene Gesichtspunkte und notwendiges Zusammenwirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

IV. Die Interpretation der Bibel im Leben der Kirche . . . . . . . . . . . . 100 A. Aktualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Prinzipien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Methoden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Grenzen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Vom Gebrauch der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. In der Liturgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Lectio divina oder geistliche Lesung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. In der Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. In der kumene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 100 101 103 106 106 107 108 111

B. Inkulturation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

Schlufolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Nachwort zur bersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Seine Heiligkeit Johannes Paul II. Ansprache ber die Interpretation der Bibel in der Kirche
Diese Ansprache wurde am Freitag, dem 23. April 1993 gehalten, im Lauf einer Audienz zur Hundertjahrfeier der Enzyklika Leos XIII. Providentissimus Deus und zur Fnfzigjahrfeier der Enzyklika Pius XII. Divino afflante Spiritu, zweier Enzykliken, die den biblischen Studien gewidmet sind. Die Audienz fand in der Sala Clementina des Vatikanpalastes statt, in Ge genwart der Kardinle, des beim Heiligen Stuhl akkreditierten diplomati schen Korps, der Ppstlichen Bibelkommission und des Professorenkolle giums des Ppstlichen Bibelinstituts. Whrend der Audienz berreichte Kardinal J. Ratzinger dem Papst das Dokument der Bibelkommission ber die Interpretation der Bibel in der Kirche. *** Meine Herren Kardinle, meine Herren Chefs der diplomatischen Vertretungen, meine Herren Mitglieder der Ppstlichen Bibelkommission, meine Herren Professoren des Ppstlichen Bibelinstitutes! 1. Aus ganzem Herzen danke ich Herrn Kardinal Ratzinger fr die Empfindungen, die er zum Ausdruck brachte, als er mir das von der Ppstlichen Bibelkommission ausgearbeitete Dokument ber die Interpretation der Bibel in der Kirche vorgelegt hat. Mit Freude nehme ich dieses Dokument an als Frucht einer kollegialen Arbeit, die auf Ihre Initiative, Herr Kardinal, zurckgeht und mehrere Jahre hindurch beharrlich weitergefhrt wurde. Sie entspricht einem Anliegen, das mir am Herzen liegt, denn die Interpretation der Heiligen Schrift ist fr den christlichen Glauben und das Leben der Kirche von entscheidender Wichtigkeit. Das Konzil hat uns sehr gut in Erinnerung gerufen: In den Heiligen Bchern kommt der Vater, der im Himmel ist, seinen Kindern in Liebe entgegen und nimmt mit ihnen das Gesprch auf. Und solche Gewalt und Kraft west im Worte Got-

tes, da es fr die Kirche Halt und Leben, fr die Kinder der Kirche Glaubensstrke, Seelenspeise und reiner, unversieglicher Quell des geistlichen Lebens ist (Dei Verbum, 21). Die Weise der Auslegung der biblischen Texte fr die Mnner und Frauen von heute hat direkte Folgen fr ihr persnliches und gemeinschaftliches Verhltnis zu Gott, und sie ist ferner eng mit der Sendung der Kirche verbunden. Es geht also um ein lebenswichtiges Problem, das Ihre ganze Aufmerksamkeit verdient hat. 2. Ihre Arbeit geht in einer sehr glcklichen Stunde zu Ende, denn sie bietet mir Gelegenheit, mit Ihnen zwei bedeutungsvolle Jahrestage zu begehen: die hundert Jahre seit der Enzyklika Providentissimus Deus und die fnfzig Jahre seit Erscheinen der Enzyklika Divino afflante Spiritu, die sich beide mit biblischen Fragen befassen. Am 18. November 1893 verffentlichte Papst Leo XIII. in seiner groen Aufmerksamkeit fr intellektuelle Probleme seine Enzyklika ber die Studien der Heiligen Schrift mit dem Ziel, wie er schrieb: sie anzuregen und zu empfehlen und sie ferner in einer Weise auszurichten, die besser den Bedrfnissen der Zeit entspricht (Enchiridion Biblicum, 82). Fnfzig Jahre spter machte Papst Pius XII. den katholischen Exegeten in seiner Enzyklika Di vino afflante Spiritu neuen Mut und schenkte ihnen neue Weisungen. Inzwischen hatte das ppstliche Lehramt seine stndige Aufmerksamkeit fr die mit der Heiligen Schrift verbundenen Probleme in zahlreichen uerungen gezeigt. Im Jahre 1902 schuf Leo XIII. die Bibelkommission; 1909 grndete Pius X. das Bibelinstitut. 1920 feierte Benedikt XV. den 1500. Jahrestag seit dem Tod des hl. Hieronymus in einer Enzyklika ber die Interpretation der Bibel. Der lebhafte Antrieb, der damit den Bibelstudien gegeben wurde, fand dann seine volle Besttigung im Zweiten Vatikanischen Konzil, so da die ganze Kirche davon Vorteil hatte. Die dogmatische Konstitution Dei Verbum klrt die Arbeit der katholischen Exegeten und ldt die Hirten und Glubigen ein, sich eifriger mit dem Wort Gottes zu nhren, das in den heiligen Schriften enthalten ist. Heute mchte ich einige Aspekte der Lehre dieser beiden Enzykliken und die bleibende Gltigkeit ihrer Ausrichtung trotz der sich wandelnden Verhltnisse herausstellen, um noch mehr Nutzen daraus zu ziehen.

I. Von Providentissimus Deus zu Divino afflante Spiritu

3. Zunchst ist zwischen diesen beiden Dokumenten ein wichtiger Unt e rs chied festzustellen. Es geht um den polemischen, oder genauer gesagt, apologetischen Teil der beiden Enzykliken. Beide zeigen nmlich das Anliegen, auf Angriffe gegen die katholische Interpretation der Bibel zu antworten, doch gingen diese Angriffe nicht in die gleiche Richtung. Provi dentissimus Deus einerseits will die katholische Interp re t ation der Bibel vor allem gegen die Angriffe der rationalistischen Wissenschaft in Schutz nehmen; Divino afflante Spiritu anderseits will mehr die katholische Interpretation gegen Angriffe verteidigen, die sich der Verwendung der Wissenschaft durch die Exegeten entgegenstellen und eine nicht wissenschaftliche, sogenannte spirituelle Interpretation der heiligen Schriften durchsetzen wollten. Dieser radikale Wandel der Perspektive hing natrlich mit den Umstnden zusammen. Providentissimus Deus erschien in einer Zeit, die durch heftige Polemik gegen den Glauben der Kirche gekennzeichnet war. Die liberale Exegese leistete dieser Polemik einen wichtigen Beitrag, denn sie bot alle Mglichkeiten der Wissenschaften von der Textkritik bis zur Geologie auf und bezog ferner die Philosophie, die literarische Kritik, die Geschichte der Religionen, die Archologie und weitere Disziplinen ein. Dagegen erschien Divino afflante Spiritu kurze Zeit nach einer ganz anderen Polemik, die vor allem in Italien gegen das wissenschaftliche Studium der Bibel gerichtet war. Ein kleines anonymes Werk hatte weite Verbreitung gefunden und wollte gegen das Front machen, was es als sehr groe Gefahr fr die Kirche und die Seelen bezeichnete, nmlich das kritisch-wissenschaftliche System beim Studium und der Interpretation der Heiligen Schrift sowie seine schlimmen Abweichungen und Verirrungen. 4. Im einen wie im anderen Fall war die Reaktion des Lehramtes bezeichnend, denn statt sich mit einer rein abwehrenden Antwort zu begngen, ging es dem Problem auf den Grund und zeigte so nehmen wir das gleich zur Kenntnis den Glauben der Kirche an das Geheimnis der Menschwerdung auf. Gegen die Angriffe der liberalen Exegese, die Behauptungen als auf wissenschaftlichen Ergebnissen beruhende Folgerungen hinstellte, htte man mit einer Verurteilung des Nutzens der Wissenschaften bei der Interpreta-

tion der Bibel reagieren und den katholischen Exegeten befehlen knnen, sich an eine spirituelle Erklrung der Texte zu halten. Providentissimus Deus whlte nicht diesen Weg. Ganz im Gegenteil ldt die Enzyklika die katholischen Exegeten nachdrcklich ein, wirklich wissenschaftliche Fachkenntnis zu erwerben, um ihre Gegner auf deren eigenem Gebiet zu berholen. Sie sagt: Das erste Werkzeug findet sich im Studium der alten Sprachen des Orients sowie in der Anwendung der wissenschaftlichen Kritik (EnchB 118). Die Kirche hat keine Furcht vor der wissenschaftlichen Kritik. Sie mitraut nur vorgefaten Meinungen, die sich angeblich auf die Wissenschaft grnden, jedoch diese tatschlich heimlich ihr Gebiet berschreiten lassen. Fnfzig Jahre spter kann Pius XII. in Divino afflante Spiritu die Fruchtbarkeit der in Providentissimus Deus gegebenen Richtlinien feststellen: Dank einer besseren Kenntnis der biblischen Sprachen und alles dessen, was den Orient betrifft . . . ist eine gute Zahl von Fragen, die zur Zeit Leos XIII. gegen die Echtheit, das Alter sowie Integritt und historischen Wert der Heiligen Bcher . . . vorgebracht wurden, heute geklrt und gelst (EnchB 546). Die Arbeit der katholischen Exegeten, die von den intellektuellen Waffen ihrer Gegner korrekten Gebrauch gemacht haben (562), hatte ihre Frchte gebracht. Und gerade aus diesem Grund zeigt sich Divino afflante Spiritu weniger als Providentissimus Deus um den Kampf gegen die Positionen der rationalistischen Exegese besorgt. 5. Doch war es notwendig geworden, auf Angriffe zu antworten, die von Vertretern einer sogenannten mystischen (552) Exegese erhoben wurden, um das Lehramt zur Verurteilung der Bemhungen der wissenschaftlichen Exegese zu veranlassen. Wie antwortet die Enzyklika? Sie htte sich mit der Betonung des Nutzens und selbst der Notwendigkeit dieser Bemhungen zur Verteidigung des Glaubens begngen knnen, das aber htte zu einer gewissen Trennung von wissenschaftlicher Exegese fr den ueren Gebrauch und der geistlichen Interpretation gefhrt, die fr den Gebrauch im Inneren bestimmt war. In Divino afflante Spiritu hat Pius XII. bewut vermieden, in diesem Sinn vorzugehen. Im Gegenteil hat er das enge Band zwischen beiden Vorgehensweisen betont, indem er einmal die theologische Tragweite des methodisch bestimmten Literalsinns hervorhebt (EnchB 551) und anderseits feststellt: Wenn der geistliche Sinn als Sinn eines biblischen Textes anerkannt werden soll, so mu er Garantien fr seine Echtheit vorlegen. Eine blo subjektive Inspiration

10

gengt nicht. Man mu aufweisen knnen, da es sich um einen von Gott selbst gewollten Sinn handelt, also um eine geistliche Bedeutung, die Gott selbst dem inspirierten Text gegeben hat (EnchB 552553). Die Festlegung des geistlichen Sinnes gehrt also ebenfalls in den Bereich der exegetischen Wissenschaft. Wir stellen somit fest, da trotz der groen Verschiedenheit der zu lsenden Schwierigkeiten die beiden Enzykliken auf tieferer Ebene vollkommen bereinstimmen. Die eine wie die andere lehnen den Bruch zwischen dem Menschlichen und dem Gttlichen, zwischen der wissenschaftlichen Forschung und der Rcksicht auf den Glauben, zwischen dem Literalsinn und dem geistlichen Sinn ab. Sie zeigen damit ihre volle bereinstimmung mit dem Geheimnis der Menschwerdung.

II. Die bereinstimmung der katholischen Exegese mit dem Geheimnis der Menschwerdung
6. Das enge Verhltnis, das die inspirierten biblischen Texte mit dem Geheimnis der Menschwerdung verbindet, wurde in der Enzyklika Divino afflante Spiritu mit folgenden Worten beschrieben: Ebenso wie das gleichwesentliche Wort Gottes den Menschen in allem, die Snde ausgenommen, hnlich wurde, so sind die in menschlichen Sprachen ausgedrckten Worte Gottes der menschlichen Sprache in allem gleichgeworden, ausgenommen der Irrtum (EnchB 559). Diese Formulierung wurde fast wrtlich von der Konstitution Dei Verbum des Konzils (Nr. 13) bernommen und hebt einen bedeutungsreichen Parallelismus hervor. Es stimmt, da das schriftliche Niederlegen der Worte Gottes dank des Charismas der Inspiration der Bibel ein erster Schritt auf die Menschwerdung des Wortes Gottes hin war. Diese geschriebenen Worte bildeten nmlich ein festes Werkzeug der Kommunikation und Communio zwischen dem auserwhlten Volk und seinem einzigen Herrn. Anderseits wurde es dank des prophetischen Aspektes dieser Worte mglich, die Erfllung des Planes Gottes zu erkennen, als das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat (Joh 1,14). Nach der himmlischen Verherrlichung der Menschheit des fleischgewordenen Wortes wird weiterhin dank der geschriebenen Worte sein Weilen unter uns in bleibender Weise bezeugt. In Einheit mit den inspirierten Schriften des Alten Bundes bilden die inspirierten Schriften des Neuen Bundes ein feststellbares Werkzeug

11

der Kommunikation und Communio zwischen dem glaubenden Volk und Gott dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist. Dieses Werkzeug aber kann gewi nicht vom Strom des geistlichen Lebens getrennt werden, der aus dem Herzen des gekreuzigten Jesus entspringt und sich dank der Sakramente der Kirche verbreitet. Doch hat es dennoch seinen eigenen Gehalt gerade als geschriebener Text, der den Glauben weckt. 7. Die beiden Enzykliken verlangen folglich von den katholischen Exegeten, mit dem Geheimnis der Mensch we rdung in voller bereinstimmung zu bleiben, einem Geheimnis der Einheit von Gttlichem und Menschlichem in einer klar bestimmten historischen Gestalt. Das irdische Dasein Jesu wird daher nicht nur durch die Orte und Verhltnisse zu Anfang des 1. Jahrhunderts in Juda und Galila bestimmt, sondern auch durch seine Verwurzelung in der langen Geschichte eines kleinen Volkes im alten Vorderen Orient mit seinen Schwchen und mit seiner Gre, mit seinen Mnnern Gottes und seinen Sndern, mit seiner langsamen kulturellen Entwicklung und seinen politischen Verwicklungen, mit seinen Niederlagen und seinen Siegen, mit seinem Verlangen nach Frieden und dem Reiche Gottes. Die Kirche Christi nimmt den Realismus der Menschwerdung ernst, und daher mit sie dem historisch-kritischen Studium der Bibel groe Bedeutung zu. Weit davon entfernt, dieses abzulehnen, wie es die Vertreter der mystischen Exegese gewollt htten, haben meine Vorgnger es krftig empfohlen. Leo XIII. sch ri eb: Unsere katholischen Exegeten sollen die kritische Untersuchung, die zum grndlichen Erfassen der Aussagen der heiligen Schriftsteller hchst ntzlich ist, mit Unserer vollen Billigung (nobis vehementer probantibus) pflegen (Apostolisches Schreiben Vigilantiae zur Grndung der Bibelkommission, vom 30. Oktober 1902, EnchB 142). Der gleiche Ausdruck volle Billigung, das gleiche Adverb vehementer findet sich in Divino afflante Spiritu wieder, wo von den textkritischen Forschungen die Rede ist (vgl. EnchB 548). 8. Divino afflante Spiritu hat den Exegeten bekanntlich vor allem das Studium der literarischen Genera empfohlen, die in den heiligen Bchern verwendet werden. Die Enzyklika geht so weit, zu sagen, die katholische Exegese msse die berzeugung gewinnen, da dieser Teil ihrer Aufgabe nicht ohne schweren Schaden fr die katholische Exegese vernachlssigt werden kann (EnchB 560). Diese Empfehlung geht von dem Anliegen aus, den Sinn der Texte mglichst exakt und genau, also in ihrem kulturellen und historischen Zusammenhang zu verstehen. Eine falsche

12

Vorstellung von Gott und der Menschwerdung hat eine gewisse Anzahl von Christen zu einer entgegengesetzten Stellungnahme veranlat. Sie haben die Neigung, zu glauben, bei Gott als absolutem Wesen msse auch jedes seiner Worte absolute Geltung haben, unabhngig von allen Einflssen der menschlichen Sprache. Nach ihrer Meinung besteht also kein Grund, diese Einflsse zu studieren, um Unterscheidungen zu treffen, die die Tragweite der Worte relativieren wrden. Doch hier verfllt man einer Illusion und lehnt in Wirklichkeit die Geheimnisse der Inspiration der Heiligen Schrift und der Menschwerdung ab, um sich an eine falsche Auffassung vom Absoluten zu klammern. Der Gott der Bibel ist nicht ein absolutes Wesen, das alles, womit es in Berhrung kommt, zermalmt, um alle Unterschiede und Nuancen zu unterdrcken. Er ist im Gegenteil der Schpfergott, der die erstaunliche Vielfalt der Wesen ein jedes nach seiner Art geschaffen hat, wie es der Bericht der Genesis wiederholt sagt (vgl. Gen 1). Weit davon entfernt, die Unterschiede zu beseitigen, achtet und schtzt Gott sie (vgl. 1 Kor 12,18.24.28). Wenn er sich in einer menschlichen Sprache ausdrckt, gibt er keineswegs einem jeden Ausd ru ck eine einheitliche Bedeutung, er verwendet vielmehr auch mit uerster Geschmeidigkeit die mglichen Nuancen und nimmt auch deren Begrenzungen in Kauf. Das macht die Aufgabe der Exegeten so komplex, so notwendig und so erregend! Kein einziger menschlicher Aspekt der Sprache darf vernachlssigt werden. Die neueren Fortschritte der linguistischen, literarischen und hermeneutischen Forschungen haben die Bibelexegese dahin gefhrt, dem Studium der literarischen Genera zahlreiche andere Gesichtspunkte hinzuzufgen (rhetorische, erzhlende und strukturelle); weitere Humanwissenschaften wie die Psychologie und die Soziologie haben ebenfalls Beitrge geleistet. Auf all dies kann man den Auftrag anwenden, den Leo XIII. den Mitgliedern der Bibelkommission gab: Sie sollen nichts als ihrem Fachgebiet fremd betrachten, was die emsige Forschung der modernen Zeiten Neues gefunden hat; ganz im Gegenteil sollen sie einen Geist der Wachheit pflegen, um unverzglich das zu bernehmen, was jede Stunde der Bibelexegese an Ntzlichem bietet (Vigilantiae, EnchB 140). Das Studium der menschlichen Beschaffenheit des Wortes Gottes mu daher mit immer neuem Interesse weitergehen. 9. Dennoch gengt dieses Studium nicht. Um den Zusammenhang zwischen dem Glauben der Kirche und der Inspiration der Heiligen Schrift zu wahren, mu die katholische Exegese darauf achten, bei den menschlichen Aspekten der biblischen Texte nicht stehenzubleiben. Sie soll und mu vor allem dem christlichen Volk helfen, in den Texten deutlicher das

13

Wort Gottes zu erfassen, um es besser aufzunehmen und im Vollma in Gemeinschaft mit Gott zu leben. Dazu ist es natrlich notwendig, da der Exeget selber in den Texten das Wort Gottes erfat, was ihm aber nur mglich ist, wenn seine intellektuelle Arbeit durch ein eifriges geistliches Leben getragen wird. Fehlt diese Sttze, so bleibt die exegetische Forschung unvollstndig; sie verliert ihr Hauptziel aus dem Auge und begngt sich mit sekundren Aufgaben. Sie kann sogar zu einer Art Ablenkung werden. Das bloe Studium der menschlichen Aspekte der Texte kann vergessen lassen, da das Wort Gottes einen jeden einldt, aus sich selbst herauszugehen, um im Glauben und in der Liebe zu leben. Die Enzyklika Providentissimus Deus erinnerte hier an den besonderen Charakter der heiligen Bcher und an die sich daraus ergebende Forderung fr ihre Interpretation. Sie erklrt: Die Heiligen Bcher drfen nicht mit gewhnlichen Schriften auf eine Stufe gestellt werden, denn da sie vom Heiligen Geist selbst eingegeben wurden, besitzen sie einen uerst wichtigen, geheimnisvollen und unter zahlreichen Aspekten auch schwierigen Sinn, so da wir zu ihrem Verstndnis und ihrer Auslegung immer der Herabkunft dieses gleichen Heiligen Geistes bedrfen, mit anderen Worten seines Lichtes und seiner Gnade, um die wir gewi in demtigem Gebet bitten, die wir aber auch in einem heiligen Leben hten mssen (EnchB 89). In einer krzeren Formulierung, die auf den hl. Augustinus zurckgeht, sprach Divino afflante Spiritu die gleiche Forderung aus: Sie sollen beten, um zu verstehen! (EnchB 569). Ja, wollen wir zu einer vollgltigen Interpretation der vom Heiligen Geist inspirierten Worte gelangen, mssen wir uns selbst vom Heiligen Geist fhren lassen und daher beten, ja viel beten und im Gebet um das innere Licht des Geistes bitten und es gelehrig annehmen; wir mssen um die Liebe bitten, die allein zum Verstehen der Sprache Gottes fhig macht, der ja Liebe ist (1 Joh 4,8.16). Auch whrend der Arbeit der Interpretation selbst mssen wir uns so gut wie mglich in der Gegenwart Gottes halten. 10. Die Gelehrigkeit gegenber dem Heiligen Geist erzeugt und verstrkt eine weitere fr eine richtige Ausrichtung der Exegese notwendige Haltung: die Treue zur Kirche. Der katholische Exeget hegt nicht die individualistische Illusion, die glauben macht, man knne auerhalb der Gemeinschaft der Glaubenden die biblischen Texte besser verstehen. Das

14

Gegenteil ist wahr, denn die Texte sind nicht individuellen Forschern in die Hand gegeben zur Befriedigung ihrer Neugier oder um ihnen Studien- oder Fo rs chungsobjekte zu verschaffen (Divino afflante Spiritu, EnchB 566); sie sind der Gemeinschaft der Glubigen, der Kirche Christi anvertraut, um ihren Glauben zu nhren und zu einem Leben der Liebe anzuleiten. Die Achtung vor dieser Zielsetzung bestimmt die Gltigkeit der Interpretation. Providentissimus Deus hat an diese grundlegende Wahrheit erinnert und bemerkt, da, weit davon entfernt, die biblische Forschung zu behindern, die Achtung vor dieser Tatsache ihren echten Forts ch ritt frdert (vgl. EnchB 108109). Trstlich ist die Feststellung, da jngere Studien der hermeneutischen Philosophie diese Sichtweise besttigt haben und da Exegeten verschiedener Konfessionen mit analogen Perspektiven gearbeitet und zum Beispiel die Notwendigkeit betont haben, jeder biblische Text sei als ein Teil des ganzen von der Kirche anerkannten Kanons der heiligen Schriften zu deuten, da man ferner den Beitrgen der Exegese der Kirchenvter grere Aufmerksamkeit schenken msse. Der Kirche treu sein bedeutet nmlich, sich entschlossen in den Strom der groen berlieferung zu stellen, der unter Anleitung des Lehramtes einen besonderen Beistand des Heiligen Geistes sichert. Die Kirche hat die kanonischen Schriften als von Gott an sein Volk gerichtetes Wort anerkannt und nie aufgehrt, sie zu betrachten und ihre unerschpflichen Reichtmer zu entdecken. Das Zweite Vatikanische Konzil hat dies erneut bekrftigt: Alles, was die Art der Schrifterklrung betrifft, untersteht letztlich dem Urteil der Kirche, deren gottgegebener Auftrag und Dienst es ist, das Wort Gottes zu bewahren und auszulegen (Dei Verbum, 12). Weiter sagt das Konzil, indem es eine Aussage von Providentissimus Deus wieder aufgreift: Aufgabe der Exegeten ist es . . . auf eine tiefere Erfassung des Sinnes der heiligen Schriften hinzuarbeiten, damit so gleichsam auf Grund wissenschaftlicher Vorarbeit das Urteil der Kirche reift (Dei Verbum, 12; vgl. Providentissimus Deus, EnchB 109: ut quasi praeparato studio, judicium Ecclesiae maturetur). 11. Um diese sehr wichtige kirchliche Aufgabe besser zu erfllen, mu es den Exegeten am Herzen liegen, die Predigt des Wortes Gottes zu pflegen, indem sie entweder einen Teil ihrer Zeit diesem Dienst widmen oder gute Beziehungen zu denen halten, die dieses Amt ausben, und ihnen helfen, z. B. durch das Anbieten von pastoral-exegetischen Verffentli-

15

chungen (vgl. Divino afflante Spiritu, EnchB 551). So werden sie sich nicht auf den verschlungenen Wegen einer abstrakten wissenschaftlichen Forschung verlieren, was sie vom wahren Sinn der Schriften entfernen wrde. Tatschlich ist dieser Sinn nmlich nicht von deren Zielsetzung zu trennen: die Glubigen in persnlichen Kontakt mit Gott zu bringen.

III. Das neue Dokument der Bibelkommission

12. Unter diesen Perspektiven ffnet sich nach einer Aussage von Provi dentissimus Deus der persnlichen Arbeit eines jeden Exegeten ein weites Feld (EnchB 109). Fnfzig Jahre spter traf Divino afflante Spiritu mit anderen Worten wiederum die gleiche anregende Feststellung: Es bleiben also zahlreiche und unter diesen sehr wichtige Punkte zu diskutieren und zu erklren, bei deren Ergrndung sich Geist und Talent der katholischen Exegeten frei entfalten knnen und mssen (EnchB 565). Was im Jahre 1943 galt, bleibt auch in unseren Tagen weiter gltig, denn der Fortschritt der Forschungen hat fr bestimmte Probleme Lsungen und zugleich neue Fragen gebracht, die studiert werden mssen. In der Exegese gilt ebenso wie in den anderen Wissenschaften: Je weiter man die Grenzen des Unbekannten hinausschiebt, desto mehr erweitert man den Forschungsbereich. Weniger als fnf Jahre nach der Verffentlichung von Divino afflante Spiritu klrte die Entdeckung der Manuskripte von Qumran von einem Tag zum anderen eine groe Zahl von biblischen Pro bl emen und ffnete weitere Forschungsbereiche. Danach wurden zahlreiche weitere Entdeckungen gemacht, man fand ferner neue Methoden der Forschung und Analyse heraus. 13. Dieser Wandel der Lage hat eine neue Prfung der Probleme notwendig gemacht. Die Ppstliche Bibelkommission hat sich an diese Aufgabe gemacht und stellt heute unter dem Titel: Die Interpretation der Bibel in der Kirche die Frucht ihrer Arbeit vor. Was bei diesem Dokument auf den ersten Blick berraschen wird, ist die Offenheit des Geistes, in dem es abgefat ist. Die Methoden, Zugangsund praktischen Vorgehensweisen in der Exegese von heute werden geprft und trotz einiger zuweilen auch schwerwiegender Vorbehalte, die notwendig auszusprechen waren, wird in fast allen Fllen zugegeben, da

16

sie wertvolle Elemente fr eine integrale Interpretation des biblischen Textes bieten. Die katholische Exegese ist ja keine eigene und ausschlieliche Interpretationsmethode; beginnend bei der historisch-kritischen Grundlage, frei von philosophischen oder anderen Voraussetzungen, die gegen die Wahrheit unseres Glaubens gerichtet sind, wendet sie vielmehr alle aktuellen Methoden an und sucht in allen den Samen des Wortes. 14. Ein weiterer charakteristischer Zug dieser Zusammenfassung ist ihr Gleichgewicht und ihr mavoller Charakter. Bei ihrer Interpretation der Bibel versteht sie die Diachronie und die Synchronie auszugleichen, indem sie anerkennt, da beide Gesichtspunkte sich ergnzen und unerllich sind, wenn die ganze Wahrheit des Textes ins Licht treten und die berechtigten Bedrfnisse des modernen Lesers befriedigt werden sollen. Noch wichtiger bleibt, da die katholische Exegese ihre Aufmerksamkeit nicht nur auf die menschlichen Aspekte der biblischen Offenbarung richtet, was zuweilen zum Fehler der historisch-kritischen Methode wird, aber auch nicht nur auf die gttlichen Aspekte, wie es der Fundamentalismus mchte; sie bemht sich, die einen wie die anderen zu erhellen, vereint in der gttlichen Herablassung (Dei Verbum, 13), die die Grundlage der ganzen Heiligen Schrift bildet. 15. Man wird endlich den Akzent bemerken, den dieses Dokument auf die Tatsache setzt, da das handelnde Wort der Bibel sich universal in Zeit und Raum an die ganze Menschheit richtet. Wenn Gottes Worte . . . menschlicher Rede hnlich geworden sind (Dei Verbum, 13), dann, um von allen verstanden zu werden. Sie drfen nicht fern sein, ber deine Kraft gehen oder auerhalb deiner Reichweite bleiben . . . Nein, das Wort ist ganz nahe bei dir, es ist in deinem Mund und in deinem Herzen, du kannst es halten (Dtn 30,11.14). Dies ist das Ziel der Interpretation der Bibel. Wenn die erste Aufgabe der Exegese im Finden des echten Sinns des heiligen Textes oder gar seiner unterschiedlichen Bedeutungen besteht, dann mu sie diesen Sinn dem Adressaten der Heiligen Schrift mitteilen, und dieser ist, wenn mglich, jeder Mensch.

17

Die Bibel bt ihren Einflu im Lauf der Jahrhunderte aus. Ein stndiger Proze der Aktualisierung pat die Interpretation an die zeitgenssische Mentalitt und Sprache an. Der konkrete und unmittelbare Charakter der biblischen Sprache erleichtert dabei diese Anpassung in hohem Mae, aber ihre Verwurzelung in einer alten Kultur ruft mehr als eine Schwierigkeit hervor. Man mu darum das biblische Denken ohne Unterla in die zeitgenssische Sprache bersetzen, damit es in einer den Hrern angepaten Sprache ausgedrckt ist. Diese bersetzung mu indessen dem Original treu bleiben und darf die Texte nicht pressen, um sie einem Verstndnis oder einer Auffassung anzupassen, die in einer gegebenen Stunde gerade beliebt sind. Es gilt, den vollen Glanz des Wortes Gottes aufzuzeigen, selbst wenn es sich in menschlichen Worten ausdrckt (Dei Verbum, 13). Die Bibel ist heute auf allen Kontinenten und unter allen Vlkern verbreitet. Doch wenn sie tiefreichend wirken soll, mu sie eine Inkulturation nach dem einem jeden Volk eigenen Genius durchmachen. Vielleicht verstehen jene Nationen, die weniger von den Entgleisungen der modernen westlichen Zivilisation geprgt sind, die Botschaft der Bibel besser als jene, die infolge der Skularisierung und der Auswchse der Entmythologisierung gleichsam unempfnglich fr das Wirken des Wortes Gottes geworden sind. In unserer Zeit ist ein nachhaltiges Bemhen notwendig, nicht nur von seiten der Gelehrten und der Prediger, sondern auch von seiten der Verbreiter des biblischen Denkens unter dem Volk: Sie mssen alle verfgbaren Mittel anwenden und deren gibt es heute viele , damit die universale Bedeutung der Botschaft der Bibel weithin anerkannt wird und ihre Heilswirksamkeit sich berall zeigen kann. Mit Hilfe dieses Dokumentes kann die Interpretation der Bibel in der Kirche neuen Schwung finden zum Wohl der ganzen Welt, um die Wahrheit an der Schwelle des dritten Jahrtausends aufleuchten zu lassen und die Liebe zu vervollkommnen.

18

Abschlu
16. Abschlieend habe ich die Freude, wie meine Vorgnger Leo XIII. und Pius XII. den katholischen Exegeten und zumal euch, den Mitgliedern der Ppstlichen Bibelkommission, zugleich meinen Dank und meine Ermunterung auszusprechen. Ich danke euch herzlich fr die ausgezeichnete Arbeit, die ihr im Dienst des Wortes Gottes und des Volkes Gottes leistet: eine Arbeit der Forschung, der Lehre und der Publikationen; fr die Hilfe, die ihr der Theologie, der Liturgie des Wortes und dem Dienst der Predigt schenkt; fr die Initiativen, die den kumenismus und die guten Beziehungen zwischen Christen und Juden frdern; fr eure Beteiligung an den Bemhungen der Kirche, auf die Bestrebungen und Schwierigkeiten der modernen Welt Antwort zu geben. Weiterhin meine warme Ermunterung fr den neu zu bewltigenden Abschnitt! Die wachsende Kompliziertheit der Aufgabe erfordert die Bemhungen aller und eine weitreichende internationale Zusammenarbeit. In einer Welt, in der die wissenschaftliche Fo rs chung auf vielen Gebieten noch grere Bedeutung annimmt, ist es unerllich, da die exegetische Wissenschaft ein vergleichbares Niveau aufweist. Dies ist einer der Aspekte der Inkulturation des Glaubens, die einen Teil der Sendung der Kirche ausmacht, in Verbindung mit der Aufnahme des Geheimnisses der Menschwerdung. Mge Christus Jesus, das fleischgewordene Wort Gottes, euch bei euren Forschungen leiten, er, der den Geist seiner Jnger fr das Verstndnis der Schriften geffnet hat (vgl. Lk 24,45). Mge die Jungfrau Maria euch als Vorbild dienen, nicht nur in ihrer groherzigen Gelehrigkeit gegenber dem Worte Gottes, sondern auch und vor allem durch ihre Art, das, was ihr gesagt wurde, aufzunehmen. Der hl. Lukas berichtet uns, da Maria die Worte Gottes und die sich erfllenden Ereignisse in ihrem Herzen bedachte: Sie dachte darber in ihrem Herzen nach (Lk 2,19). Durch ihre Aufnahme des Wortes ist sie das Vorbild und die Mutter der Jnger (vgl. Joh 19,27). Mge sie euch also lehren, das Wort Gottes ohne Vorbehalt nicht nur in der intellektuellen Forschung, sondern auch in eurem ganzen Leben aufzunehmen!

19

Damit eure Arbeit und euer Wirken immer mehr dazu beitragen, das Licht der heiligen Schriften hell erstrahlen zu lassen, erteile ich euch aus ganzem Herzen meinen Apostolischen Segen. (Orig. franz. in O.R. 24. 4. 93)

20

Ppstliche Bibelkommission Die Interpretation der Bibel in der Kirche

21

Geleitwort zum Dokument der Bibelkommission

Das Studium der Bibel ist gleichsam die Seele der Theologie, so sagt das Zweite Vatikanum im Anschlu an ein Wort von Papst Leo XIII. (Dei Ver bum, 24). Dieses Studium ist nie abgeschlossen; jede Zeit wird auf ihre Weise neu nach dem Verstehen der heiligen Bcher suchen mssen. In der Geschichte der Auslegung hat das Entstehen der historisch-kritischen Methode eine neue Epoche erffnet. Mit ihr haben sich neue Mglichkeiten aufgetan, das biblische Wort in seiner Ursprnglichkeit zu verstehen. Wie alles Menschliche so birgt auch diese Methode mit ihren positiven Mglichkeiten Gefhrdungen in sich: Die Suche nach dem Ursprnglichen kann dazu fhren, da das Wort ganz in die Vergangenheit zurckgestellt und nicht mehr in seiner Gegenwrtigkeit vernommen wird. Sie kann dazu fhren, da nur noch die menschliche Dimension des Wortes als real erscheint, whrend der eigentliche Autor, Gott, sich dem Zugriff einer Methode entzieht, die eben zum Verstehen der menschlichen Dinge erarbeitet wurde. Die Anwendung einer profanen Methode auf die Bibel mute Auseinandersetzungen herausfordern. Alles, was dazu hilft, Wahrheit besser zu erkennen und eigene Vorstellungen in Zucht zu nehmen, ist hilfreich und wertvoll fr die Theologie. In diesem Sinne mute die Methode Eingang in ihre Arbeit finden. Alles, was unseren Horizont einschrnkt und uns hindert, ber das blo Menschliche hinauszuschauen und hinauszuhren, mu aufgebrochen werden. So hat das Aufkommen der historisch-kritischen Methode zugleich ein Ringen um ihre Tragweite und um ihre rechte Gestaltung in Bewegung gesetzt, das noch keineswegs abgeschlossen ist. In diesem Ringen hat das Lehramt der katholischen Kirche mehrmals mit gewichtigen Dokumenten Stellung bezogen. Zunchst hat Papst Leo XIII. am 18. November 1893 mit der Enzyklika Providentissimus Deus einige Markierungen in die Landkarte der Exegese eingezeichnet. Wenn sich Leo XIII. in der Zeit eines uerst selbstsicheren und geradezu dogmatisch auftretenden Liberalismus berwiegend kritisch geuert hatte, ohne das Positive der neuen Mglichkeiten auszuschlieen, so konnte fnfzig Jahre spter aufgrund der fruchtbaren Arbeit groer katholischer Exegeten Papst Pius XII. in seinem Schreiben Divino afflante Spiritu vom 30. September 1943 vor allem positiv ermutigen, die modernen Methoden fr das Verstehen der Bibel fruchtbar zu machen. Die Konstitution des Zwei-

23

ten Vatikanischen Konzils ber die gttliche Offenbarung, Dei Verbum, vom 18. November 1965 griff dieses alles auf; sie hat uns eine Synthese zwischen den bleibenden Einsichten der Vtertheologie und den neuen methodischen Erkenntnissen der Moderne geschenkt, die magebend bleibt. Inzwischen hat sich das methodische Spektrum exegetischer Arbeit in einer Weise ausgeweitet, wie es vor dreiig Jahren noch nicht abzusehen war. Neue Methoden und neue Zugnge bieten sich an, vom Strukturalismus bis hin zur materialistischen, zur psychoanalytischen, zur liberationistischen Exegese. Andererseits sind auch neue Versuche im Gang, die Methoden der Vterexegese wiederzugewinnen und erneuerte Formen geistlicher Auslegung der Heiligen Schrift zu erschlieen. So hielt es die Ppstliche Bibelkommission fr ihre Pflicht, hundert Jahre nach Provi dentissimus Deus und fnfzig Jahre nach Divino afflante Spiritu eine Standortbestimmung katholischer Exegese in dieser gegenwrtigen Situation zu suchen. Die Ppstliche Bibelkommission ist nach ihrer im Anschlu an das Zweite Vatikanum erfolgten Neugestaltung kein Organ des Lehramts, sondern eine Kommission aus Gelehrten, die in ihrer zugleich wissenschaftlichen und kirchlichen Verantwortung als glubige Exegeten zu wesentlichen Problemen der Schriftauslegung Stellung nehmen und sich dabei vom Vertrauen des Lehramts getragen wissen. Auf diese Weise ist das hier vorliegende Dokument entstanden. Es gibt einen fundierten berblick ber das Panorama gegenwrtiger Methoden und bietet so dem Fragenden Orientierung ber Mglichkeiten und Grenzen dieser Wege. Dies alles voraussetzend stellt sich der Text dann der Frage danach, wie denn der Sinn der Heiligen Schrift erkannt werden knne, dieser Sinn, in dem Menschenwort und Gotteswort, die Einmaligkeit historischen Geschehens und das Immerwhrende des ewigen Wortes ineinandergreifen, das jeder Zeit gleichzeitig ist. Das biblische Wort kommt aus einer realen Vergangenheit, aber nicht nur aus Vergangenheit, sondern zugleich aus der Ewigkeit Gottes. Es fhrt uns in die Ewigkeit Gottes hinein, aber wieder auf dem Weg ber die Zeit, zu der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gehren. Ich glaube, da das Dokument fr die groe Frage nach dem rechten Weg zum Verstehen der Heiligen Schrift wirklich hilfreich ist und Weiterfhrendes sagt. Es greift die Linie der Enzykliken von 1893 und 1943 auf und fhrt sie in einer fruchtbaren Weise weiter. Den Mitgliedern der Bibelkommission mchte ich fr das geduldige und oft mhsame Ringen danken, in dem allmhlich dieser Text gewachsen ist. Ich wnsche dem Dokument eine weite Verbreitung, damit es ein wirksamer

24

Beitrag werde auf der Suche nach einer tieferen Aneignung des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift. Rom, am Fest des heiligen Evangelisten Matthus 1993 Joseph Cardinal Ratzinger

25

Einfhrung
Die Interpretation der biblischen Texte stt auch heute auf reges Interesse und gibt zu wichtigen Diskussionen Anla. Diese haben in den letzten Jahren neue Dimensionen gewonnen. Da die Bibel fr den christlichen Glauben, fr das Leben der Kirche und fr die Beziehungen zwischen Christen und Glubigen anderer Religionen von entscheidender Bedeutung ist, wurde die Ppstliche Bibelkommission ersucht, sich zu diesem Thema zu uern.

A. Die aktuelle Problematik

Das Problem der Bibelauslegung ist keine moderne Erfindung, wie man manchmal glauben machen will. In der Bibel selbst sehen wir, da ihre Auslegung Schwierigkeiten bereitet. Neben eindeutigen Texten enthlt sie dunkle Stellen. Als Daniel gewisse Prophetenworte von Jeremia las, suchte er lange nach ihrem Sinn (Dan 9,2). In der Apostelgeschichte hren wir, wie ein thiopier im 1. Jahrhundert in bezug auf einen Abschnitt des Jesaja-Buches (Jes 53,7-8) sich in der gleichen Lage befand und sich an einen Interpreten wenden mute (Apg 8,30-35). Im 2. Petrusbrief lesen wir, da keine Weissagung der Heiligen Schrift eigenmchtig ausgelegt werden darf (2 Petr 1,20), und weiter, da in den Briefen des Apostels Paulus manches schwer zu verstehen (ist), und die Unwissenden, die noch nicht gefestigt sind, diese Stellen ebenso wie die brigen Schriften zu ihrem eigenen Verderben verdrehen (2 Petr 3,16). Das Problem ist also nicht neu, doch hat es im Laufe der Zeit an Gewicht gewonnen: um zu den Fakten und Aussagen der Bibel vorzudringen, mssen die Leser sich um fast zwanzig oder dreiig Jahrhunderte zurckversetzen, und das ist nicht ohne Schwierigkeiten mglich. Zudem sind heutzutage die Probleme der Interpretation wegen der Fortschritte der Geisteswissenschaften komplexer geworden. Wissenschaftliche Methoden wurden zur Erschlieung der Texte der Antike entwickelt. Inwieweit sind diese Methoden auch fr die Auslegung der Heiligen Schrift geeignet? Aus pastoraler Klugheit hat die Kirche lange Zeit sehr zurckhaltend auf diese Frage reagiert, denn oft waren diese Methoden trotz ihrer positiven Werte an Optionen gebunden, die dem christlichen Glauben entgegenge-

26

setzt waren. Schlielich hat eine positive Entwicklung stattgefunden, die durch eine ganze Reihe ppstlicher Dokumente gekennzeichnet ist, angefangen von der Enzyklika Providentissimus von Leo XIII. (18. Nov. 1893) bis zur Enzyklika Divino afflante Spiritu von Pius XII. (30. Sept. 1943). Diese Entwicklung wurde durch die Erklrung Sancta Mater Ecclesia (21. April 1964) der Ppstlichen Bibelkommission und vor allem durch die Dogmatische Konstitution Dei Verbum des II. Vatikanischen Konzils (18. Nov. 1965) besttigt. Die Fruchtbarkeit dieser konstruktiven Haltung zeigte sich deutlich. Die biblischen Studien in der katholischen Kirche nahmen einen bemerkenswerten Aufschwung, und ihr wissenschaftlicher Wert wurde im Kreis der Wissenschaftler und unter den Glubigen immer mehr anerkannt. Der kumenische Dialog wurde dadurch wesentlich erleichtert. Der Einflu der Bibel auf die Theologie verstrkte sich und half mit zu einer theologischen Erneuerung. Das Interesse an der Bibel wuchs bei den Katholiken und diente dem Fortschritt des christlichen Lebens. All jene, die eine ernsthafte Ausbildung auf diesem Gebiet erworben haben, erachten es als unmglich, auf den Stand einer vor-kritischen Auslegung zurckzukommen, die sie zu Recht als ungengend erachten. Zum gleichen Zeitpunkt, wo die am weitesten verbreitete wissenschaftliche Methode die historisch-kritische in der Exegese, also auch in der katholischen Exegese, allgemein angewendet wird, wird diese Methode in Frage gestellt: einerseits durch das Aufkommen anderer Methoden und Zugnge in der wissenschaftlichen Welt selbst und andererseits durch die Kritik vieler Christen, die diese Methode vom Standpunkt des Glaubens aus als mangelhaft erachten. Zur historisch-kritischen Methode, die sich, wie ihr Name sagt, besonders mit der historischen Entwicklung der Texte bzw. Traditionen beschftigt, treten heute Methoden in Konkurrenz, die auf einem synchronen Verstndnis der Texte bestehen, sei es in bezug auf die Sprache, die Komposition, die narrative Struktur oder die rhetorische Form. Auerdem wird bei vielen der Versuch der diachronen Methoden, die Vergangenheit zu rekonstruieren, durch die Tendenz ersetzt, die Texte zu hinterfragen, indem man sie in die Perspektive der heutigen Zeit setzt, sei es unter philosophischer, psychoanalytischer, soziologischer oder politischer Hinsicht. Dieser Pluralismus der Methoden und Zugnge wird von den einen als Reichtum geschtzt, bei andern jedoch hinterlt er den Eindruck einer groen Verwirrung.

27

Ob diese Verwirrung nun real oder vermeintlich ist, jedenfalls liefert sie den Gegnern der wissenschaftlichen Exegese neue Argumente. Ihrer Meinung nach zeigt der Konflikt bei der Interpretation, da man nichts dabei gewinnt, wenn die biblischen Texte den Ansprchen der wissenschaftlichen Methoden unterworfen werden. Im Gegenteil, man verliere dabei viel. Sie betonen, die wissenschaftliche Exegese schaffe Verwirrung und lse Zweifel in Dingen aus, die vorher mhelos angenommen wurden; sie drnge gewisse Exegeten zu Positionen, die dem Glauben der Kirche in so wichtigen Fragen widersprchen, wie der jungfrulichen Empfngnis Jesu, seinen Wundern, ja sogar seiner Auferstehung und seiner Gottheit. Auch wenn es nicht zu solchen Negierungen kommt, so charakterisiere sich ihrer Meinung nach die wissenschaftliche Exegese doch durch ihre Sterilitt in bezug auf das christliche Leben. Statt einen leichteren und sichereren Zugang zu den frischen Quellen des Wortes Gottes zu schaffen, mache sie aus der Bibel ein verschlossenes Buch, dessen doch immer problematische Interpretation raffinierte technische Mittel erheische und so aus der Bibel ein Reservat fr Spezialisten mache. Fr diese gilt, so glauben einige, das Wort des Evangeliums: Ihr habt den Schlssel (der Tr) zur Erkenntnis weggenommen; ihr selbst seid nicht hineingegangen, und die, die hineingehen wollten, habt ihr daran gehindert (Lk 11,52; vgl. Mt 23,13). Folglich ist man nun der Meinung, es sei notwendig, an die Stelle der geduldigen Arbeit der wissenschaftlichen Exegese einfachere Zugnge zu erffnen, wie z. B. die eine oder andere Form synchroner Lesung, die man als gengend erachtet; oder man preist sogar eine sogenannte geistliche Lesung der Bibel an, womit man eine Lektre meint, die einzig und allein durch die persnliche, subjektive Eingebung geleitet ist und die diese Eingebung nhren soll. Einige suchen in der Bibel den Christus ihrer persnlichen Auffassung und die Befriedigung ihrer spontanen Religiositt. Andere behaupten, in ihr direkte Antworten auf vielerlei persnliche und die Gemeinschaft betreffende Fragen zu finden. Viele Sekten bieten eine Interpretation als allein wahr an, die sie, so behaupten sie, in einer Offenbarung erhalten htten.

28

B. Ziel dieses Dokumentes

Es geht also darum, die verschiedenen Aspekte der heutigen Situation in bezug auf die Interpretation der Bibel ernsthaft zu bedenken, Kritik, Klagen und Erwartungen aufmerksam anzuhren und die durch die neuen Methoden und Zugnge erffneten Mglichkeiten zu ntzen. Schlielich soll die Orientierung, die dem Auftrag der Exegese in der katholischen Kirche am besten entspricht, genau bestimmt werden. Das ist das Ziel dieses Dokumentes. Die Ppstliche Bibelkommission mchte die Wege aufzeigen, die zu einer dem menschlichen und zugleich gttlichen Charakter der Bibel mglichst getreuen Auslegung fhren. Sie erhebt nicht den Anspruch, zu allen Fragen Stellung zu beziehen, die sich in bezug auf die Bibel stellen, wie z. B. die Theologie der Inspiration. Sie will nur die Methoden prfen, die erlauben sollen, den ganzen Reichtum, der in den biblischen Texten enthalten ist, zu erschlieen, damit das Wort Gottes immer mehr zur geistigen Nahrung fr die Glieder seines Volkes werden kann, zur Quelle fr ein Leben aus dem Glauben, der Hoffnung und der Liebe und zum Licht fr die ganze Menschheit (vgl. Dei Verbum , 21). Um dieses Ziel zu erreichen, will dieses Dokument: 1. eine kurze Beschreibung der verschiedenen Methoden und Zugnge1 mit ihren Mglichkeiten und Grenzen geben; 2. Fragen der Hermeneutik ansprechen; 3. berlegungen ber die spezifischen Dimensionen der katholischen Interpretation der Bibel und ber ihren Bezug zu den andern theologischen Disziplinen vorlegen; 4. die Stellung erwgen, die der Interpretation der Bibel im Leben der Kirche zukommt.

Unter exegetischer Methode verstehen wir die gesamten wissenschaftlichen Vorgehensweisen zur Auslegung der Texte. Wir sprechen von Zugngen, wenn es sich um Forschung nach einem bestimmten Gesichtspunkt handelt (Anm. der Bibelkommission).

29

I. Methoden und Zugnge fr die Interpretation

A. Historisch-kritische Methode
Die historisch-kritische Methode ist die unerlliche Methode fr die wissenschaftliche Erforschung des Sinnes alter Texte. Da die Heilige Schrift, als Wort Gottes in menschlicher Sprache, in all ihren Teilen und Quellen von menschlichen Autoren verfat wurde, lt ihr echtes Verstndnis diese Methode nicht nur als legitim zu, sondern es erfordert auch ihre Anwendung.

1. Zur Geschichte dieser Methode

Will man diese Methode in ihrem heutigen Stand richtig bewerten, mu man einen Blick auf ihre Geschichte werfen. Gewisse Elemente dieser Interpretationsmethode sind sehr alt. Sie wurden in der Antike von griechischen Kommentatoren der klassischen Literatur angewandt und spter, in der patristischen Zeit, von Autoren wie Origenes, Hieronymus und Augustinus. Die Methode war damals noch wenig ausgearbeitet. Ihre modernen Formen sind das Ergebnis von Vervollkommnungen, besonders seit den Humanisten der Renaissance und ihrem recursus ad fontes. Die Textkritik des Neuen Testamentes entwickelte sich jedoch als wissenschaftliche Disziplin erst seit etwa 1800, nachdem man sich vom Textus receptus losgelst hatte, whrend die Literarkritik schon auf das 17. Jahrhundert zurckgeht. Bahnbrechend war das Werk von Richard Simon, der die Aufmerksamkeit auf die Doppelungen, die Differenzen im Inhalt und auf die Stilunterschiede, wie man sie im Pentateuch feststellen kann, lenkte, Feststellungen, die mit der Vorstellung eines einzigen Autors Mose nicht vereinbar sind. Im 18. Jahrhundert gengte fr Jean Astruc noch die Erklrung, Mose htte sich eben verschiedener Quellen bedient (besonders zweier Hauptquellen), um das Buch Genesis zu verfassen. Doch die Kritik bestritt in der Folge immer entschiedener die Verfasserschaft Moses fr den Pentateuch selbst. Die Literarkritik beschrnkte sich lange Zeit auf das Bestreben, in den Texten die verschiedenen Quellen (Dokumente) voneinander zu scheiden. So entwickelte sich dann im 19. Jahrhundert die Urkundenhypothese, die der Redaktion des Pentateuchs Rechnung zu tragen versucht. Vier zum Teil parallele Dokumente bzw. Quellenschrif-

30

ten aus verschiedenen Epochen wren miteinander verschmolzen worden: der Jahwist (J), der Elohist (E), das Deuteronomium als Quelle (D) und die Priesterschrift (P). Die letztere htte dem Endredaktor dazu gedient, das Ganze zu strukturieren. In analoger Weise berief man sich auf die Zweiquellenhypothese, um die beobachteten bereinstimmungen und Unterschiede zwischen den drei synoptischen Evangelien zu erklren; gem dieser Hypothese wren die Evangelien von Matthus und Lukas aufgrund zweier Hauptquellen entstanden: dem Evangelium von Markus einerseits, und andererseits einer Sammlung von Worten Jesu (genannt Q = Quelle). Im wesentlichen werden diese beiden Hypothesen auch heute noch in der wissenschaftlichen Exegese vertreten, sind jedoch auch umstritten. Im Bestreben, die Chronologie der biblischen Texte zu erstellen, beschrnkte sich die Literarkritik auf die Abtrennung und Zergliederung von Texteinheiten, um die verschiedenen Quellen zu unterscheiden. Sie wendete der Endgestalt des biblischen Textes nicht gengend Aufmerksamkeit zu. Die Botschaft, die dieser in seiner jetzigen Form zum Ausdruck bringt, war ihr nicht von Bedeutung (man zeigte wenig Achtung fr das Werk der Redaktoren). Aus diesem Grunde konnte die historisch-kritische Methode als zersetzend und zerstrerisch erscheinen, dies um so mehr, als gewisse Exegeten unter dem Einflu der vergleichenden Religionsgeschichte, so wie sie damals gepflegt wurde, oder philosophischer Anschauungen negative Urteile ber die Bibel uerten. Hermann Gunkel hat die Methode aus dem Ghetto einer eng verstandenen Literarkritik herausgefhrt. Obwohl er die Bcher des Pentateuchs2 weiterhin als Sammelwerke betrachtete, so wandte er doch seine Aufmerksamkeit der besonderen Beschaffenheit der verschiedenen Abschnitte zu. Er versuchte, die Gattung jeder einzelnen Einheit (z. B. Legende oder Hymnus), sowie ihre Herkunft oder ihren Sitz im Leben (z. B. Rechtswesen, Liturgie usw.) zu bestimmen. Mit dieser Erforschung der literarischen Gattungen ist die kritische Erforschung der Formen verbunden, die Formgeschichte, die in die Exegese der Synoptiker durch Martin Dibelius und Rudolf Bultmann eingefhrt wurde. Letzterer verband das Studium der Formgeschichte mit einer biblischen Hermeneutik,

Gemeint sind die Quellenschriften des Pentateuch.

31

die bei der existentialistischen Philosophie von Martin Heidegger Anregung suchte. Die Folge davon war, da die Formgeschichte oft zu ernsthaften Vorbehalten fhrte. Doch diese Methode an und fr sich fhrte zum Ergebnis, da deutlich wurde, wie die neutestamentliche berlieferung ihre Herkunft3 in der christlichen Gemeinde hatte, und ihre Form von der Urkirche empfing, da sie von der Verkndigung Jesu selbst zur Verkndigung ber Jesus als dem Christus gelangte. Zur Formgeschichte gesellte sich die Redaktionsgeschichte, eine kritische Untersuchung der Redaktion. Diese versuchte, den persnlichen Beitrag jedes Evangelisten und die theologische Ausrichtung, die seiner Redaktionsarbeit zugrunde lag, hervorzuheben. Durch die Anwendung dieser letzten Methode wurde die Reihe der verschiedenen Schritte der historisch-kritischen Methode vollstndiger: von der Textkritik kommt man zur Literarkritik, die die Texte zerlegt (Quellenforschung), dann zu einer kritischen Erforschung der Formen und schlielich zu einer redaktionsgeschichtlichen Analyse, die dem Text als ganzem ihre Aufmerksamkeit schenkt. So wurde ein klareres Verstndnis der Absicht der Verfasser und der Redaktoren der Bibel mglich, und dadurch auch der Botschaft, die sie den ersten Empfngern vermitteln wollten. Die historisch-kritische Methode gewann dadurch eine hervorragende Bedeutung.

2. Prinzipien
Die Grundprinzipien der historisch-kritischen Methode in ihrer klassi schen Form sind die folgenden: Es ist eine historische Methode; nicht nur, weil sie sich auf alte Texte bezieht im vorliegenden Fall auf die der Bibel und deren historische Tragweite erforscht, sondern auch und vor allem, weil sie versucht, den historischen Proze der Entstehung der biblischen Texte zu klren: dieser diachrone Proze war oft kompliziert und von langer Dauer. In den verschiedenen Stadien ihrer Entstehung wandten sich die Bibeltexte an verschiedene Kategorien von Zuhrern oder Lesern, die sich in verschiedenen Situationen in Raum und Zeit befanden.

Der Ausdruck ihre Herkunft (frz.: son origine) ist miverstndlich. Gemeint ist die Herkunft der Gestaltung der neutestamentlichen berlieferung.

32

Es ist eine kritische Methode, denn sie arbeitet in ihrem ganzen Vorgehen (von der Textkritik bis zur Redaktionskritik) mit Hilfe wissenschaftlicher, mglichst objektiver Kriterien, um so dem heutigen Leser den Zugang zum Inhalt der biblischen Texte zu ermglichen, deren Sinn oft schwer zu erfassen ist. Als analytische Methode erforscht sie den biblischen Text auf die gleiche Art und Weise wie sie jeden anderen Text der Antike erforscht. Sie erlutert ihn als Erzeugnis der menschlichen Sprache. Sie hilft dadurch aber dem Exegeten, vor allem in der Erforschung der Redaktion der Texte, den Inhalt der in der Bibel enthaltenen gttlichen Offenbarung besser zu erfassen.

3. Beschreibung
Im derzeitigen Stand ihrer Entwicklung durchluft die historisch-kritische Methode folgende Etappen: Die Textkritik, die seit langer Zeit gebt wird, erffnet die Reihe der wissenschaftlichen Forschungsvorgnge. Indem sie sich auf das Zeugnis der ltesten und besten Manuskripte sttzt, wie auch auf die Papy ri , die alten bersetzungen und die Patristik, versucht sie, nach bestimmten Regeln, einen biblischen Text zu erstellen, der dem Originaltext so nahe wie mglich kommt. Danach wird der Text einer linguistischen (morphologischen und syntaktischen) und semantischen Analyse unterzogen, die die Erkenntnisse der historisch-philologischen Fo rs chung bentzt. Die Literarkritik bemht sich dann, Anfang und Ende der groen und kleinen Texteinheiten zu bestimmen und die innere Kohrenz des Textes zu prfen. Die Existenz von Dubletten, unvereinbaren Gegenstzen und anderen Indizien lassen den zusammengesetzten Charakter gewisser Texte erkennen; man unterteilt sie in kleine Einheiten, um deren mgliche Zugehrigkeit zu verschiedenen Quellen zu ermitteln. Die Gattungskritik versucht, die literarischen Gattungen, ihr Ursprungsmilieu, ihre spezifischen Merkmale und ihre Entwicklung zu bestimmen. Die Traditionskritik situiert die Texte in den berlieferungsstrmen, deren Entwicklung im Laufe der Geschichte sie zu przisieren versucht. Die Redaktionskritik schlielich untersucht die Vernderungen, die die Texte erfahren haben, bevor sie zu ihrer endglti-

33

gen Form gelangten; sie analysiert diese Endgestalt, indem sie die Texte unter dem Gesichtspunkt ihrer jeweiligen Orientierungen voneinander unterscheidet. Whrend man in den frheren Schritten versucht hat, den Text in seinem Werden in einer diachronen Perspektive zu erklren, so schliet dieser letzte Schritt mit einer synchronen Untersuchung: Man erlutert nun den Text als solchen, dank der gegenseitigen Beziehungen der verschiedenen Elemente untereinander, und betrachtet ihn unter dem Gesichtspunkt einer Botschaft, die der Verfasser seinen Zeitgenossen vermitteln will. So kann auch die pragmatische Funktion des Textes bercksichtigt werden. Wenn die untersuchten Texte einer historischen literarischen Gattung4 angehren oder in Verbindung mit geschichtlichen Ereignissen stehen, so ergnzt die historische Kritik die Literarkritik, um die geschichtliche Bedeutung des Textes im modernen Sinn des Ausdrucks festzustellen. Auf diese Weise werden die verschiedenen Stufen der konkreten Entwicklung der biblischen Offenbarung ans Licht gebracht.

4. Bewertung
Welcher Wert kommt der historisch-kritischen Methode zumal im gegenwrtigen Stand ihrer Entwicklung zu? Wenn diese Methode auf objektive Weise angewendet wird, schliet sie kein Apriori in sich. Wenn solche Apriori ihre Anwendung bestimmen, so kommt dies nicht von der Methode her, sondern von hermeneutischen Optionen, die die Auslegung bestimmen und tendenzis sein knnen. Zu Beginn war die Methode auf Quellenkritik und Religionsgeschichte ausgerichtet; doch danach ergab sich, da sie einen neuen Zugang zur Bibel erffnete, indem sie aufzeigte, da diese eine Sammlung von Schriften ist, die meistens, besonders im Alten Testament, nicht von einem einzigen Verfasser stammen, sondern eine lange Vorgeschichte haben. Diese

Historisch ist hier nicht im Sinne der modernen Geschichtswissenschaft gemeint, sondern im Hinblick auf biblische Geschichtsdarstellung.

34

wiederum ist unentwirrbar mit der Geschichte Israels oder derjenigen der Urkirche verflochten. Vorher war sich die jdische und christliche Auslegung der Bibel der konkreten historischen Gegebenheiten, in denen das Wort Gottes Wurzeln gefat hatte, nicht so klar bewut. Ihre Kenntnis war summarisch und unscharf. Die Konfrontation der traditionellen Exegese mit einer wissenschaftlichen Methode, die in ihren Anfngen bewut vom Glauben absah, ihm manchmal sogar widersprach, war gewi ein schmerzlicher Proze; doch spter stellte er sich als heilsam heraus: nachdem die Methode endlich von den ihr anhaftenden Voreingenommenheiten befreit war, fhrte sie zu einem genaueren Verstndnis der Wahrheit der Heiligen Schrift (vgl. Dei Verbum, 12). Gem Divino afflante Spiri tu ist die Erfo rs chung des Literalsinnes der Heiligen Schrift eine wesentliche Aufgabe der Exegese. Um diese Aufgabe zu erfllen, ist es notwendig, die literarische Gattung der Texte zu bestimmen (vgl. EnchB 560). Dazu ist die Hilfe der historisch-kritischen Methode unentbehrlich. Gewi, die klassische Anwendung der historisch-kritischen Methode zeigt auch Grenzen, denn sie beschrnkt sich auf die Fo rs chung nach dem Sinn des biblischen Textes in den historischen Bedingungen seiner Entstehung und interessiert sich nicht fr die weiteren Sinnmglichkeiten, die im Verlauf spterer Epochen der biblischen Offenbarung und Kirchengeschichte zu Tage getreten sind. Gleichwohl hat diese Methode zu exegetischen und bibeltheologischen Werken von groem Wert beigetragen. Seit langem hat man auf eine Vermischung der Methode mit einem philosophischen System verzichtet. Jngst hat eine exegetische Tendenz die Methode im Sinn einer Betonung der Textgestalt auf Kosten des Interesses fr seinen Inhalt umgebogen. Doch wurde diese Tendenz durch eine differenzierte Semantik (Semantik der Worte, der Stze, des Textes) und die Erforschung der pragmatischen Dimension der Texte korrigiert. Was den Einschlu einer synchronen Analyse der Texte in die Methode betrifft, mu man anerkennen, da es sich um ein legitimes Unterfangen handelt. Denn der Text in seiner Endgestalt und nicht in irgendeiner frheren Fassung ist der Ausdruck von Gottes Wort.5 Die diachrone Rekon-

Das bedeutet freilich nicht, da Vorstufen des Textes theologisch ohne Bedeutung wren; vielmehr bereiten sie den Endtext als den verbindlichen Ausdruck von Gottes Wort vor, zielen auf ihn hin und tragen zu seinem Verstndnis bei.

35

struktion bleibt jedoch unentbehrlich, um die geschichtliche Dynamik, die der Heiligen Schrift innewohnt, und ihre reiche Komplexitt aufzuzeigen: so spiegelt z. B. das Bundesbuch (Ex 21-23) eine andere politische, soziale und religise Situation der israelitischen Gesellschaft wieder als die anderen Gesetzessammlungen im Deuteronomium (Dtn 12-26) oder im Buch Levitikus (Heiligkeitsgesetz, Lev 17-26). Man konnte der alten historisch-kritischen Exegese ihre historistische Tendenz vorwerfen, doch darf man auch nicht in das gegenteilige Extrem verfallen, d. h. in eine ausschlielich synchrone Exegese, die die Geschichte der Texte ignoriert. So ist es Ziel der historisch-kritischen Methode, in vorwiegend diachroner Weise den Sinn hervorzuheben, den die Verfasser und Redaktoren ausdrcken wollten. Zusammen mit anderen Methoden und Zugngen ffnet sie so dem modernen Leser den Zugang zum Verstndnis der Bibeltexte, wie sie heute vorliegen.

B. Neue Methoden der literarischen Analyse

Keine wissenschaftliche Methode der Erforschung der Bibel kann dem Reichtum der biblischen Texte ganz gerecht werden. So kann auch die historisch-kritische Methode nicht den Anspruch erheben, allem zu gengen. Sie lt unweigerlich zahlreiche Aspekte der Texte, die sie erforscht, im dunkeln. Es ist deshalb nicht erstaunlich, da heute auch andere Methoden und Zugnge vorgeschlagen werden, um den einen oder andern wichtigen Aspekt eines Textes tiefer zu erfassen. In diesem Abschnitt (B) mchten wir einige jngst entwickelte Methoden der literarischen Analyse vorstellen. In den folgenden Abschnitten (C, D, E) werden wir kurz verschiedene neue Zugnge prfen; die einen beziehen sich auf Forschungen zur Tradition, andere auf die Geisteswissenschaften, andere wieder auf besondere zeitgenssische Situationen. Schlielich (F) werden wir uns der fundamentalistischen Lektre der Bibel zuwenden, die jede methodische Interpretationsbemhung ablehnt. Die biblische Exegese, die die Fortschritte der heutigen Sprach- und Literaturwissenschaften nutzt, macht sich immer mehr die neuen Methoden der Literaturanalysen zu eigen, besonders die rhetorische, narrative und semiotische Analyse.

36

1. Die rhetorische Analyse

In Wirklichkeit ist die rhetorische Analyse als solche keine neue Methode. Neu ist einerseits ihre systematische Anwendung auf die Interpretation der Bibel und andererseits die Entstehung und Entwicklung einer Neuen Rhetorik. Die Rhetorik ist die Kunst, mit einer Rede zu berzeugen. Da im Grunde genommen alle biblischen Texte bis zu einem gewissen Grad berzeugen wollen, gehrt eine gewisse Kenntnis der Rhetorik zum normalen Rstzeug der Exegeten. Die rhetorische Analyse mu kritisch angewendet werden, denn die wissenschaftliche Exegese mu kritischen Ansprchen gengen. Viele neuere biblische Forschungen haben der Rhetorik in der Heiligen Schrift groe Aufmerksamkeit geschenkt. Man kann drei verschiedene Zugnge unterscheiden. Der erste sttzt sich auf die klassische, griechisch-lateinische Rhetorik; der zweite widmet seine Aufmerksamkeit den Abfassungsprozessen im semitischen Kulturraum; der dritte geht von modernen Erkenntnissen aus, die man Neue Rhetorik nennt. Jede Rede wird in einer bestimmten Situation gehalten, die aus drei Elementen besteht: der Redner (oder Verfasser), die Rede (oder der Text) und die Hrerschaft (oder die Empfnger). Die klassische Rhetorik unterscheidet somit drei berzeugungsfaktoren, die zur Qualitt einer Rede beitragen: die Autoritt des Redners, die Argumentation der Rede und die Emotionen, welche die Rede in der Hrerschaft auslst. Verschiedenheit von Situation und Hrerschaft beeinflussen die Rede sehr stark. Seit Aristoteles unterscheidet die klassische Rhetorik drei Redegattungen: die forensische (vor dem Gericht), die beratende (in den politischen Versammlungen) und die anschauliche (bei Feiern). In der hellenistischen Kultur hatte die Rhetorik einen enormen Einflu. Aus diesem Grund bentzt eine immer grere Zahl von Exegeten die klassische Literatur zur Rhetorik, um gewisse Aspekte der biblischen S ch riften, besonders des Neuen Testaments, genauer analysieren zu knnen. Andere Exegeten wiederum richten ihre Aufmerksamkeit auf die spezifischen Merkmale der biblischen Literaturtradition . Da diese in der semiti-

37

schen Kultur beheimatet ist, hat sie, wie die semitische Kultur ganz allgemein, eine betonte Vorliebe fr symmetrische Kompositionen, die zwischen den verschiedenen Textelementen Verbindungen schaffen. Die Erforschung der vielfltigen Formen des Parallelismus und anderer semitischer Kompositionsweisen erlaubt es, die literarische Struktur der Texte besser zu erfassen und dadurch zu einem besseren Verstndnis ihrer Botschaft zu gelangen. Die Neue Rhetorik geht von einem allgemeineren Standpunkt aus. Sie will nicht nur eine Art Inventar der Stilfiguren, der Redekunst und der Gattungen von Rede sein. Sie erforscht, warum dieser oder jener spezifische Sprachgebrauch hier oder dort wirksam ist und berzeugung wecken kann. Sie will realistisch sein, indem sie sich nicht einfach auf eine Formanalyse beschrnkt. Sie widmet der Situation des Gesprchs die notwendige Beachtung. Sie erforscht Stil und Komposition als Mittel zu dem Zweck, die Hrerschaft zu beeinflussen. Zu diesem Zweck profitiert sie von den neueren Forschungsergebnissen gewisser Disziplinen wie Semiotik, Anthropologie und Soziologie. Will man die Neue Rhetorik auf die Bibel anwenden, so heit dies, da sie bis zum Kern der Sprache der Offenbarung als religise Sprache, die berzeugen soll, vordringen und ihre Wirkung im Kontext der sozialen Kommunikation bestimmen will. Die rhetorischen Analysen verdienen hohe Beachtung, besonders in ihren jngsten Ergebnissen, denn diese bereichern die kritische Erforschung der Texte. Sie beheben eine lange Vernachlssigung und lassen ursprngliche Perspektiven hervortreten oder setzen sie neu ins Licht. Die Neue Rhetorik zieht zu Recht die Aufmerksamkeit auf die berzeugungskraft der Sprache. Die Bibel ist nicht einfach eine Bekundung von Wahrheiten. Sie ist Botschaft und hat Kommunikationsfunktion in einem bestimmten Kontext. Dieser Botschaft liegt eine Argumentationsdynamik und eine rhetorische Strategie zugrunde. Die rhetorischen Analysen haben jedoch auch ihre Grenzen. Sind sie rein deskriptiv, so haben ihre Ergebnisse oft nur stilistisches Interesse. Wegen ihrer Synchronie knnen sie nicht behaupten, eine unabhngige Methode darzustellen, die sich selbst gengte. Ihre Anwendung auf biblische Texte wirft Fragen auf: Gehrten die Verfasser dieser Texte einem hochkulti-

38

vierten Milieu an? Bis zu welchem Punkt bentzten sie bei der Abfassung ihrer Texte die Rhetorikregeln? Welche Rhetorik ist fr die Analyse solcher Texte geeigneter: die griechisch-lateinische oder die semitische? Ist man nicht versucht, gewissen biblischen Texten eine allzu entwickelte Rhetorik zuzuschreiben? Solche und andere Fragen wollen selbstverstndlich vom Gebrauch solcher Analysen nicht abraten; sie wollen nur davor warnen, sich ihrer ohne Unterscheidung zu bedienen.

2. Die narrative Analyse

Die narrative Exegese bietet eine Verstndnis- und KommunikationsMethode fr die biblische Botschaft, die deren Erzhlungs- und Zeugnischarakter entspricht. Dieser Charakter ist eine Hauptform der Kommunikation zwischen Menschen und somit eine Charakteristik auch der Heiligen Schrift. In ihr legt das Alte Testament eine Heilsgeschichte dar, deren Erzhlung sich auswirkt und zum Inhalt des Glaubensbekenntnisses, der Liturgie und der Katechese fhrt (vgl. Ps 78,3-4; Ex 12,24-27; Dtn 6,20-25; 26,5-11). Die Verkndigung des christlichen Kerygmas ihrerseits enthlt die Erzhlungsfolge von Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi, Geschehnisse, deren ausfhrliche Erzhlung in den Evangelien enthalten ist. Auch die Katechese bietet sich in narrativer Form dar (vgl. 1 Kor 11,23-25). Was die narrativen Zugnge betrifft, ist es wichtig, analytische Methoden und theologische Reflexion zu unterscheiden. Zahlreiche analytische Methoden werden heute verwendet. Die einen gehen von der Erforschung der narrativen Modelle der Vergangenheit aus. Die andern sttzen sich auf aktuelle Narratologien, die gewisse Gemeinsamkeiten mit der Semiotik haben knnen. Die narrative Analyse widmet ihre Aufmerksamkeit besonders den Textelementen, auf denen der Spannungsbogen, die Charaktere und der Gesichtspunkt des Erzhlers beruhen; sie erforscht die Art und Weise, wie eine Geschichte erzhlt wird, um den Leser in die Welt der Erzhlung und ihr Wertsystem miteinzubeziehen. Verschiedene Methoden unterscheiden zwischen realem Autor und implizitem Autor, zwischen realem Leser und implizitem Leser. Der reale Autor ist derjenige, der die Erzhlung verfat hat. Mit im-

39

plizitem Autor bezeichnet man das Bild des Autors, so wie es der Text nach und nach durch die Lektre erscheinen lt (seine Kultur, sein Temperament, seine Tendenzen, sein Glaube usw.). Beim realen Leser geht es um alle Personen, die Zugang zum Text haben, angefangen von den ersten Empfngern, die ihn gelesen oder gehrt haben, bis zu den heutigen Lesern oder Hrern. Unter dem impliziten Leser versteht man denjenigen, der vom Text vorausgesetzt oder produziert wird, der fhig ist, die notwendigen geistigen und affektiven Bewegungen zu vollziehen, um in die Welt der Erzhlung einzutreten und so darauf zu antworten, wie es der reale Autor durch den impliziten Autor erstrebt. Ein Text bt seinen Einflu solange aus, als die realen Leser (z. B. wir, am Ende des 20. Jahrhunderts) sich mit dem impliziten Leser identifizieren knnen. Es ist eine der wichtigsten Aufgaben der Exegese, diese Identifikation zu erleichtern. Aus der narrativen Analyse entsteht eine neue Art und Weise, die Tragweite der Texte zu ermessen. Whrend die historisch-kritische Methode den Text eher als Fenster sieht, das Beobachtungen zu einer gegebenen Epoche erlaubt (nicht nur zu den erzhlten Einzelheiten, sondern auch zur Situation der Gemeinschaft, fr welche die Erzhlung bestimmt war), so hebt man nun hervor, da der Text auch die Funktion eines Spiegels hat, in dem Sinne, da er ein bestimmtes Bild der Welt widerspiegelt der Welt der Erzhlung , das seinen Einflu auf den Leser ausbt und ihn veranlat, bestimmte Werte anzunehmen. Die theologische Reflexion hat sich mit dieser spezifisch literarischen Forschungsgattung verbunden, um den Einflu der Erzhlungsart also des Zeugnisses der Heiligen Schrift auf die Annahme des Glaubens zu bestimmen und von da aus eine Hermeneutik fr das konkrete Leben und fr die Pastoral abzuleiten. Das ist eine Reaktion auf die Reduktion des inspirierten Textes auf eine Reihe theologischer Thesen, die nach Kategorien und in einer Sprache formuliert sind, die nicht biblisch sind. Man erwartet von der narrativen Exegese, da sie in neuen historischen Kontexten die Bedeutungs- und Kommunikationsformen des biblischen Erzhlens transponiert, um so seine Wirkkraft fr das Heil besser erfahren zu lassen. Es wird auf die Notwendigkeit Gewicht gelegt, das Heil zu erzhlen (info rm at iver Aspekt der Erzhlung) und es im Blick auf das Heil zu erzhlen (performativer Aspekt). Explizit oder implizit enthlt

40

ja die biblische Erzhlung tatschlich einen existentiellen Anruf an den Leser. Die narrative Analyse ist fr die Exegese der Bibel offensichtlich von Nutzen, denn sie entspricht der narrativen Natur einer sehr groen Zahl biblischer Texte. Sie kann dazu beitragen, den oft mhsamen bergang vom Sinn des Textes in seinem historischen Kontext so wie die historisch-kritische Methode ihn zu definieren versucht zur Bedeutsamkeit des Textes fr den heutigen Leser zu erleichtern. Demgegenber nimmt die Komplexitt der Interpretationsprobleme mit der Unterscheidung von realem Autor und implizitem Autor zu. Was die Bibel betrifft, kann sich die narrative Analyse nicht damit begngen, dieser irgendwelche vorfabrizierte Modelle berzustlpen. Die Analyse mu sich bemhen, der Eigenart der Bibel Rechnung zu tragen. Der synchrone Zugang zu den Texten mu durch diachrone Forschungen ergnzt werden. Ferner mu sie sich vor der mglichen Tendenz hten, jede systematisierende, lehrhaft formulierte Interpretation der in der Bibel enthaltenen Erzhlungen auszuschlieen. Sie wrde dadurch in Widers p ru ch treten zur biblischen Tradition, die solche lehrhaften Texte enthlt, und zur kirchlichen Tradition, die auf diesem Weg weitergegangen ist. Und schlielich darf man die existentielle subjektive Wirksamkeit des auf narrative Weise bermittelten Wortes Gottes nicht als ausreichendes Kriterium fr allein wahre Interpretation betrachten.

3. Die semiotische Analyse

Unter den sogenannten synchronen Methoden, d. h. den Methoden, die sich auf die Erforschung des biblischen Textes konzentrieren, so wie er sich in seiner Endfassung darbietet, finden wir die semiotische Analyse, die sich in den letzten zwanzig Jahren in gewissen Kreisen sehr stark entwickelt hat. Diese Methode, die zuerst mit dem allgemeinen Begriff Strukturalismus bezeichnet wurde, hat zu ihrem Ahnen den schweizerischen Linguisten Ferdinand de Saussure. Dieser hat zu Beginn dieses Jahrhunderts eine Theorie ausgearbeitet, nach der jede Sprache ein System von Beziehungen ist, das bestimmten Regeln gehorcht. Linguisten und Literaturwissenschaftler nahmen entscheidend Einflu auf die Entwicklung der Methode. Die Mehrheit der Bibliker, die die Semiotik fr die Erforschung der Bibel bentzen, beruft sich auf Algirdas J. Greimas

41

und die Pariser Schule, deren Grnder er ist. hnliche Methoden oder Zugnge, die auf der modernen Linguistik grnden, entwickelten sich aber auch anderswo. Wir wollen hier als ein Beispiel kurz die Methode Greimas vorstellen und analysieren. Die Semiotik ruht auf drei Hauptprinzipien oder Hauptvoraussetzungen: Das Immanenzprinzip: jeder Text formt eine Bedeutungseinheit; die Analyse betrachtet den ganzen Text, doch nur den Text; sie sttzt sich auf keine ueren Gegebenheiten wie z. B. Verfasser, Empfnger, erzhlte Ereignisse oder Redaktionsgeschichte. Das Prinzip der Sinnstruktur: einen Sinn gibt es nur durch und in der Beziehung, besonders in der Beziehung der Differenzen zueinander; die Analyse eines Textes besteht somit darin, das Netz der Beziehungen zwischen den Elementen zu ermitteln (Oppositionen, Identifikationen), woraus sich dann der Sinn des Textes ergibt. Das Prinzip der Textgrammatik: jeder Text bentzt eine Grammatik, d. h. eine gewisse Anzahl von Regeln oder Strukturen; in einer Einheit von Stzen, die man Rede nennt, gibt es verschiedene Ebenen, von denen jede ihre eigene Grammatik hat. Der Gesamtinhalt eines Textes kann auf drei Ebenen analysiert werden: Narrative Ebene: In einem Text werden die Vernderungen erforscht, die zwischen der Anfangs- und der Schlusituation stattgefunden haben. Innerhalb eines narrativen Bogens sucht die Analyse die verschiedenen Phasen herauszuarbeiten, die miteinander logisch verbunden sind und zur Transformation gefhrt haben. In jeder dieser Phasen przisiert man die Beziehungen zwischen den Rollen, die von Aktanten ausgefhrt werden, die die Situationen definieren und die Transformation herbeifhren. Diskursive Ebene: Die Analyse besteht in drei Arbeitsgngen: (a) die Figuren, d. h. die Bedeutungselemente eines Textes (handelnde Personen, Zeit und Ort) werden bestimmt und klassifiziert; (b) die Bahn, die jede Figur eines Textes durchluft, wird bestimmt, um festzustellen, in welcher Weise dieser Text sie bentzt; (c) die thematischen Werte der Figuren werden untersucht; diese Untersuchung besteht in der Beantwortung der

42

Frage, in wessen Namen (=Wert) die Personen in einem gegebenen Text gerade diese Entwicklung durchlaufen. Logisch-semantische Ebene: Diese ist die tiefste Ebene. Sie ist auch die abstrakteste. Sie beruht auf dem Postulat, da jeder Rede und ihrer narrativen und diskursiven Gestaltung logische Formen und Formen des Bedeutens zugrunde liegen. Auf dieser Ebene besteht die Analyse darin, die Logik zu przisieren, die den grundlegenden Gliederungen des erzhlerischen und figurativen Bogens eines Textes innewohnt. Zu diesem Zweck wird oft ein Instrument verwendet, das man semiotisches Viereck (carr smiotique) nennt; es bentzt die Beziehungen zwischen zwei gegenstzlichen und zwei sich widersprechenden Ausdrcken (z. B. wei und schwarz; wei und nicht-wei, schwarz und nicht-schwarz). Die Theoretiker bauen die semiotische Methode immer weiter aus. Die gegenwrtigen Forschungen beziehen sich namentlich auf die Ausdrucksweise (Enonciation) und auf die Intertextualitt. Zuerst wurde diese Methode auf die erzhlenden Texte der Heiligen Schrift angewendet, da sich diese besser dazu eignen. Doch bertrgt man sie immer mehr auch auf andere Gattungen biblischer Darstellung. Diese sehr geraffte Beschreibung der Semiotik und vor allem die Darstellung ihrer Voraussetzungen lassen den Gewinn und die Grenzen dieser Methode bereits erahnen. Indem sie vermehrt darauf aufmerksam macht, da jeder biblische Text ein kohrentes Ganzes ist, das bestimmten linguistischen Gesetzen gehorcht, trgt die Semiotik zu unserem Verstndnis der Bibel, dem Wort Gottes in menschlicher Sprache bei. Die Semiotik kann zur Erforschung der Bibel nur dann gebraucht werden, wenn man diese Methode der Analyse von gewissen in der strukturalistischen Philosophie entwickelten Voraussetzungen frei macht, d. h. wenn man sie von der Negierung des erzhlenden Subjekts und des auer-textlichen Bezugs lst. Die Bibel ist ein Wort ber die Wirklichkeit. Gott hat es in einer Geschichte gesprochen. In ihr wendet er sich auch heute noch an uns durch die Vermittlung von menschlichen Verfassern. Der semiotische Zugang mu fr die Geschichte offen sein: zuerst fr die Geschichte der Akteure der Texte, dann fr die der Textverfasser und fr die ihrer Leser. Bei denjenigen, die die semiotische Analyse verwenden, ist das Risiko gro, sich mit einer formellen Erforschung des Inhaltes zu begngen und so an der Botschaft der Texte vorbeizugehen.

43

Wenn die semiotische Analyse sich nicht in den Labyrinthen einer komplizierten Sprache verliert, wenn sie in einfacher Sprache in ihren Hauptelementen dargelegt wird, kann sie in uns Christen das berechtigte Bedrfnis wecken, den biblischen Text zu studieren und seine Sinndimensionen zu entdecken, auch wenn wir nicht im Besitz aller historischer Kenntnisse sind, die sich auf den Text und seine sozio-kulturelle Welt beziehen. So kann sich diese Methode selbst in der Seelsorge, besonders fr eine Aneignung der Heiligen Schrift in nicht spezialisierten Kreisen6, als ntzlich erweisen.

C. Auf die Tradition gegrndete Zugnge zur Heiligen Schrift

Obschon sich die oben dargestellten literarischen Methoden von der historisch-kritischen Methode durch grere Gewichtung der inneren Einheit der erforschten Texte unterscheiden, gengen sie allein fr die Interpretation der Bibel nicht, da sie jeden Text isoliert fr sich untersuchen. Die Bibel ist aber nicht einfach eine Sammlung von Texten ohne Beziehungen untereinander. Sie ist vielmehr eine Einheit von Zeugnissen einer einzigen groen Tradition. Um ihrem Forschungsgegenstand zu entsprechen, mu die biblische Exegese dieser Tatsache Rechnung tragen. Mehrere moderne Zugnge zur Heiligen Schrift werden in dieser Perspektive verstndlich.

1. Kanonischer Zugang (Kanonkritik)

Der kanonische Zugang entstand vor ca. zwanzig Jahren in den USA. Nachdem festgestellt worden ist, da es der historisch-kritischen Methode manchmal schwerfllt, theologisch relevante Ergebnisse zu erzielen, mchte der kanonische Zugang eine theologische Interpretationsmethode anwenden, die sich explizit im Rahmen des Glaubens bewegt: sie sttzt sich auf die Bibel als Ganzes. Jeder biblische Text wird demgem im Lichte des Kanons der Heiligen Schrift interpretiert, d. h. im Licht der Bibel als Weisung fr den Glauben

Kreise ohne besondere Fachkenntnisse.

44

einer Gemeinschaft von Glubigen. Die Methode sucht jeden Text innerhalb des einzigen Planes Gottes zu situieren, um eine Aktualisierung der Heiligen Schrift fr unsere Zeit anzustreben. Dadurch soll die historischkritische Methode nicht ersetzt, sondern ergnzt werden. Es wurden zwei verschiedene Gesichtspunkte vorgeschlagen: Brevard S. Childs konzentriert sein Interesse auf die kanonische Endform des Textes (Buch oder Sammlung von Bchern), die Form, die von der Gemeinschaft als die Autoritt angenommen wird, die ihren Glauben ausdrckt und ihr Leben lenkt. James A. Sanders seinerseits schenkt seine Aufmerksamkeit mehr dem kanonischen Vorgang der progressiven Entwicklung der von der Glaubensgemeinschaft als normativ anerkannten Schriften als der stabilisierten Endform des Textes. Die kritische Erforschung dieses Vorganges versucht herauszufinden, auf welche Weise die alten Traditionen in einem anderen Kontext neu geb ra u cht wurden, bevor sie ein Ganzes bildeten, das dauerhaft und anpassungsfhig zugleich ist, kohrent und verschiedenartige Elemente umfassend, ein Ganzes, aus dem die Glaubensgemeinschaft ihre Identitt schpfen kann. Bei diesem Proze wurden, und werden auch heute noch nach der Fixierung des Kanons, hermeneutische Methoden angewendet; sie gleichen oft der Art des Midrasch und dienen der Aktualisierung des biblischen Textes. Indem sie sich auf eine Interpretation berufen, die es sich zur Aufgabe macht, die Tradition zu aktualisieren, begnstigen sie eine fortwhrende Interaktion zwischen der Gemeinschaft und ihren heiligen Schriften. Der kanonische Zugang reagiert zu Recht gegen eine berbewertung dessen, was als originell und ursprnglich angesehen wird, als ob dies allein authentisch wre. Die inspirierte Schrift ist jedoch in Wirklichkeit jene Heilige Schrift, die von der Kirche als ihre Glaubensregel anerkannt wurde.7 In dieser Hinsicht kann man das Gewicht entweder auf die Endgestalt legen, in der sich heute jedes Buch der Bibel befindet, oder auf die Gesamtheit, die den Kanon bildet. Ein Buch wird nur im Lichte des ganzen Kanons zum biblischen Buch.

Diese Aussage darf freilich nicht im Sinne einer inspiratio consequens miverstanden werden.

45

Die Glaubensgemeinschaft ist unzweifelhaft der angemessene Kontext fr die Interpretation der kanonischen Texte. In ihr bereichern der Glaube und der Heilige Geist die Exegese. Die kirchliche Autoritt, die im Dienste der Gemeinschaft steht, mu darber wachen, da die Interpretation der groen Tradition, aus der die Texte hervorgingen, treu bleibt (vgl. Dei Verbum, 10). Der kanonische Zugang wirft verschiedene Probleme auf, besonders wenn er versucht, den kanonischen Vorgang zu definieren. Von wann an kann man einen Text als kanonisch betrachten? Es lt sich die Position vertreten, dies sei von dem Zeitpunkt an der Fall, an dem eine Gemeinschaft dem Text norm at ive Autoritt zuerkennt; dies kann sogar vor der definitiven Festlegung dieses Textes geschehen. Von einer kanonischen Hermeneutik spricht man, wenn die Wiederholung der Traditionen, trotz neuen religisen, kulturellen, theologischen Bedingungen in sich verndernden Situationen, die Identitt der Botschaft aufrechterhlt. Doch stellt sich die Frage: Soll der Interpretationsproze, der zur Bildung des Kanons gefhrt hat, auch heute noch als Interpretationsregel fr die Heilige Schrift gelten? Andererseits verursachen die komplexen Beziehungen zwischen dem jdischen und dem christlichen Kanon der heiligen Schriften zahlreiche Interpretationsprobleme. Die christliche Kirche hat als Altes Testament die Schriften bernommen, die in der jdisch-hellenistischen Gemeinschaft magebend waren; darunter finden sich solche, die nicht oder in anderer Form in der hebrischen Bibel enthalten sind. Das Corpus der Texte ist somit verschieden. Aus diesem Grund kann die kanonische Interpretation beider Schriften nicht identisch sein, da ja jeder Text in seiner Beziehung zum ganzen Corpus gelesen werden mu. Vor allem aber liest die Kirche das Alte Testament im Lichte des sterlichen Geschehens Tod und Auferstehung Jesu Christi. Das fhrte zu etwas grundlegend Neuem und verleiht den heiligen Schriften mit souverner Autoritt einen entscheidenden und definitiven Sinn (vgl. Dei Verbum, 4). Diese neue Sinnbestimmung gehrt voll und ganz zum christlichen Glaubensgut. Trotzdem darf sie deshalb der lteren, kanonischen Interpretation, die dem christlichen Osterglauben vorausging, nicht jede Bedeutung absprechen. Denn jede Phase der Heilsgeschichte mu auch in ihrem Eigenwert geachtet werden. Das Alte Testament seines Sinnes zu entleeren, hiee das Neue Testament von seinen geschichtlichen Wurzeln abschneiden.

46

2. Zugnge ber die jdische Interpretations-Tradition

Das Alte Testament erhielt seine Endgestalt im Judentum der letzten vier oder fnf Jahrhunderte, die der christlichen Zeitrechnung vorausgingen. Dieses Judentum war das Ursprungsmilieu des Neuen Testamentes und der entstehenden Kirche. Zahlreiche Studien der alten jdischen Geschichte und namentlich die Forschungen, zu denen die Entdeckungen von Qumran Anla gaben, haben die Komplexitt der jdischen Welt dieser Zeit, sei es im Land Israel oder in der Diaspora, ins Licht gestellt. Die Interpretation der Heiligen Schrift begann in diesem Milieu. Eines der ltesten Zeugnisse der jdischen Interp re t ation der Bibel ist die antike griechische bersetzung, die Septuaginta. Die aramischen Targumim stellen ein anderes Zeugnis des gleichen Bemhens dar, das sich bis heute fortsetzt. Das Judentum hat eine auergewhnliche Summe von gelehrten Mitteln im Dienst der Erhaltung des Textes des Alten Testaments und der Sinnerklrung der biblischen Texte hervorgebracht. Zu allen Zeiten haben die besten christlichen Exegeten, seit Origenes und Hieronymus versucht, die jdische biblische Gelehrsamkeit fr ein besseres Verstndnis der Heiligen Schrift zu nutzen. Zahlreiche moderne Exegeten folgen diesem Beispiel. Im besonderen erlauben uns die alten jdischen Traditionen, die Septuaginta besser kennenzulernen, eine jdische Bibel in griechischer Sprache, die den ersten Teil der christlichen Bibel zumindest whrend der ersten vier Jahrhunderten der Kirche bildete, was im Orient bis heute der Fall ist. Die reiche und mannigfaltige jdische, auerkanonische Literatur, die man apokryph oder zwischentestamentlich nennt, ist eine wichtige Quelle fr die Interpretation des Neuen Testaments. Die verschiedenen exegetischen Vorgehensweisen, die im Judentum der verschiedenen Richtungen praktiziert wurden, lassen sich im Alten Testament selber wiederfinden, z. B. in den Chronikbchern in ihrem Verhltnis zu den Knigsbchern, und im Neuen Testament, z. B. in gewissen exegetischen Beweisfhrungen bei Paulus. Die Vielfalt der Formen (Parabeln, Allegorien, Anthologien und Centos, relectures,8 pescher, Verbindung von weit auseinanderliegenden Texten, Psalmen und Hymnen, Visionen, Offenbarungen

Centos sind Zitatmosaiken aus antiken Dichtern. Unter relecture versteht man eine umgestaltende und akzentuierende Wiederaufnahme.

47

und Trume, weisheitliche Kompositionen usw.) ist dem Alten und Neuen Testament gemeinsam, so wie auch der Literatur aller jdischen Kreise vor und nach der Zeit Jesu. Die Targumim und die Midraschim reprsentieren die Homiletik und die biblische Interpretation breiter Kreise des Judentums der ersten Jahrhunderte. Zahlreiche Exegeten des Alten Testaments wenden sich auerdem an jdische Kommentatoren, Grammatiker und Lexikographen des Mittelalters oder der neueren Zeit, um zum besseren Verstndnis unklarer Abschnitte oder seltener oder nur einmal vorkommender Wrter zu gelangen. Weit mehr als frher bezieht man sich heute in der exegetischen Diskussion auf solche jdische Werke. Der Reichtum des jdischen Wissens von der Antike bis heute im Dienst der Bibel ist eine Hilfe ersten Rangs fr die Exegese der beiden Testamente, jedoch unter der Bedingung, da dieses Wissen sach ge re cht eingesetzt wird. Das alte Judentum war sehr mannigfaltig. Die pharisische Form, die spter im Rabbinismus weiterlebte, ist nicht die einzige Form. Die alten jdischen Texte verteilen sich auf mehrere Jahrhunderte, und es ist wichtig, sie chronologisch einzuordnen, bevor man sie miteinander vergleicht. Vor allem ist der Gesamtrahmen der jdischen und der christlichen Gemeinschaft grundlegend verschieden: auf jdischer Seite geht es, wenn auch in mannigfaltigen Formen, um eine Religion, die ein Volk und eine Lebenspraxis auf der Basis einer geoffenbarten Schrift und einer mndlichen Tradition bestimmt, whrend auf christlicher Seite der Glaube an den gestorbenen, auferstandenen und nun lebendigen Herrn Jesus, den Messias und Sohn Gottes, Fundament der Gemeinschaft ist. Diese zwei Ausgangspunkte schaffen fr die Interpretation der heiligen Schriften zwei Kontexte, die trotz vieler Kontakte und hnlichkeiten radikal verschieden sind.

3. Der Zugang ber die Wirkungsgeschichte des Textes

Dieser Zugang beruht auf zwei Grundtatsachen: a) ein Text wird nur dann zum literarischen Werk, wenn er Leser findet, die ihn lebendig werden lassen, indem sie ihn sich zu eigen machen; b) diese Aneignung des Textes, die individuell oder gesellschaftlich und in verschiedenen Bereichen (Literatur, Kunst, Theologie, Aszetik und Mystik) stattfinden kann, trgt zum besseren Verstndnis des Textes selbst bei.

48

Dieser Zugang zum Text entfaltete sich hauptschlich zwischen 1960 und 1970 in den Literaturwissenschaften, obwohl man ihn auch schon in der Antike kannte. Damals begann sich die Literaturkritik intensiv fr die Beziehung zwischen Text und Leserschaft zu interessieren. Die biblische Exegese profitierte von dieser Forschung, dies um so mehr, als die philosophische Hermeneutik ihrerseits die notwendige Distanz zwischen Werk und Autor, wie zwischen Werk und Lesern betonte. Deshalb begann man, in der Interpretationsarbeit die Geschichte der Wirkung eines Buches oder eines Abschnittes der Heiligen Schrift zu beachten (Wirkungsgeschichte oder Rezeptionsgeschichte). Man bemht sich, den Entwicklungsverlauf der Interpretation im Rahmen der Funktion der sich wandelnden Situation der Leser zu verfolgen und die Bedeutung der Tradition und ihrer Funktion fr das Verstndnis der biblischen Texte zu bestimmen. In der Begegnung des Textes mit den Lesern entsteht eine Dynamik; denn der Text besitzt eine Ausstrahlung und lst Reaktionen aus. Er lt einen Ruf erklingen, der von den Lesern, sei es einzeln oder gemeinsam, gehrt wird. Leser und Leserin sind brigens nie isolierte Individuen. Sie gehren zu einem sozialen Raum und befinden sich innerhalb einer Tradition. Sie gehen den Text mit ihren Fragen an, whlen aus, schlagen eine Auslegung vor und knnen schlielich ein neues Werk schaffen oder Initiativen ergreifen, die ihnen direkt von ihrer Lektre der Heiligen Schrift eingegeben werden. Beispiele fr diesen Zugang sind bereits zahlreich. Die Geschichte der Auslegung des Hohenliedes ist dafr ein besonders deutliches Zeugnis. Sie zeigt, wie dieses Buch in der Zeit der Kirchenvter, im lateinisch-monastischen Milieu des Mittelalters oder in der Mystik wie beim hl. Johannes vom Kreuz aufgenommen wurde. Sie erlaubt daher, alle Sinndimensionen dieser Dichtung besser zu erfassen. Auf gleiche Weise ist es im Neuen Testament mglich und ntzlich, den Sinn einer Perikope (z. B. der reiche junge Mann in Mt 19,16-26 par.) im Lichte der im Lauf der Kirchengeschichte durch sie ausgelsten Impulse zu interpretieren. Doch die Geschichte zeigt auch die Existenz von falschen und einseitigen Tendenzen der Interpretation, die unheilvolle Auswirkungen hatten, z. B. wenn sie zum Antisemitismus oder zu anderen Rassendiskriminierungen oder etwa zu millenaristischen Illusionen fhrten. Daraus wird ersichtlich, da dieser Zugang allein fr die Interp re t ation nicht gengen kann. Eine Differenzierung ist notwendig. Man mu sich davor hten, den einen

49

oder andern Zeitpunkt der Wirkungsgeschichte eines Textes zu privilegieren, um ihn zur einzigen Interpretations-Regel dieses Textes zu erheben.

D. Zugnge ber Humanwissenschaften

Um sich mitzuteilen, hat das Wort Gottes im konkreten Leben eines Volkes Wurzeln gefat (vgl. Sir 24,12). Es bahnte sich einen Weg durch die psychologischen Bedingungen der biblischen Verfasser hindurch. Deshalb knnen die Humanwissenschaften besonders die Soziologie, Anthropologie und Psychologie zu einem besseren Verstndnis gewisser Aspekte der Texte vieles beitragen. Es mu jedoch beachtet werden, da es verschiedene Schulen mit betrchtlichen Divergenzen bezglich der Natur dieser Wissenschaften gibt. Trotzdem haben tatschlich zahlreiche Exegeten aus den neuesten Forschungen auf diesen Gebieten Gewinn gezogen.

1. Soziologischer Zugang
Religise Texte stehen in einem wechselseitigen Verhltnis zu den Gesellschaften, in denen sie entstehen. Diese Feststellung gilt zweifellos auch fr die biblischen Texte. Folglich bentigt die kritische Erforschung der Bibel eine mglichst genaue Kenntnis des fr die verschiedenen Milieus charakteristischen sozialen Verhaltens, in denen die biblischen Traditionen entstanden sind. Diese sozio-historische Info rm ation mu durch eine korrekte soziologische Erklrung ergnzt werden, die im Einzelfall die Bedeutung der sozialen Existenzbedingungen wissenschaftlich auswertet. Die soziologische Betrachtungsweise hat schon seit langem Einzug in die Geschichte der Exegese gehalten. Davon zeugt die Aufmerksamkeit, die die Formgeschichte dem Entstehungsmilieu (Sitz im Leben) der Texte geschenkt hat: allgemein wird anerkannt, da die biblischen Traditionen die Charakteristika ihrer sozialgeschichtlichen berlieferungsmilieus widerspiegeln. Im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts erfo rs chte die Chicago-Schule die sozio-historische Situation der Urchristenheit und gab dadurch der historischen Kritik einen starken Impuls. Seit den letzten zwan-

50

zig Jahren (1970-1990) gehrt der soziologische Zugang zu den biblischen Texten voll und ganz zur exegetischen Forschung. Zahlreich sind die Fragen, die sich von daher fr die Exegese des Alten Testaments stellen. So mu man sich zum Beispiel fragen, welche verschiedenen sozialen und religisen Organisationsformen Israel im Verlaufe seiner Geschichte kannte. Reicht das ethnologische Modell einer akephalen segmentren Gesellschaft als Ausgangsbasis fr die Beschreibung der vorstaatlichen Epoche Israels aus? Wie gelangte man von einem losen Sippenverband zu einem monarchisch organisierten Staat und von da zu einem Gemeinwesen, das seine Einheit allein aus Religion und Abstammung erhlt? Welche wirtschaftlichen, militrischen und sonstigen Vernderungen wurden in der Struktur der Gesellschaft durch die Bewegung der politischen und religisen Zentralisation bewirkt, die zur Monarchie fhrte? Trgt die Erfo rs chung der Verhaltensnormen im Alten Orient und in Israel nicht wirksamer zum Verstndnis des Dekalogs bei als die rein literarischen Rekonstruktionsversuche eines postulierten Urtextes? 9 Fr die Exegese des Neuen Testamentes stellen sich natrlich andere Fragen. Man mu sich zum Beispiel fragen: Welcher Wert ist der Theorie einer Charismatikergruppe, die ohne festen Wohnsitz, ohne Familie und ohne Habe umhergezogen ist, beizumessen, um die vorsterliche Lebensform Jesu und seiner Jnger zu erklren? Besteht eine Kontinuitt zwischen der radikalen Loslsung10, wie sie von Jesus gebt wurde und zu der er die Jnger in seiner Nach fo l ge aufrief, und der Haltung der christlichen, nachsterlichen Bewegung in den verschiedensten Milieus der Urkirche? Was wissen wir von der sozialen Struktur der paulinischen Gemeinden im Rahmen der von Fall zu Fall in Frage kommenden entsprechenden stdtischen Kultur? Im allgemeinen hat der soziologische Zugang fr die exegetische Arbeit viele positive Aspekte; insbesondere wird sie dadurch offener. Fr die historische Kritik ist es unerllich, die soziologischen Gegebenheiten zu kennen. Diese tragen dazu bei, die wirtschaftliche, kulturelle und religise Situation der biblischen Welt verstndlich zu machen. Die dem Exegeten

9 10

Urtext im Sinne von Urform. Von Familie und Besitz.

51

gestellte Aufgabe, das Glaubenszeugnis der apostolischen Kirche adquat zu erfassen, kann ohne die exakte wissenschaftliche Erforschung der engen Zusammenhnge der neutestamentlichen Texte mit dem sozialen Kontext der Urkirche nicht erfllt werden. Die Anwendung von soziologischen Modellen erffnet dem Bibliker viele neue Mglichkeiten, die damaligen geschichtlichen Verhltnisse zu erforschen, doch mssen diese Modelle selbstverstndlich der zu untersuchenden Realitt angepat werden. Wir mssen indes auch auf einige Risiken hinweisen, die der soziologische Zugang fr die Exegese mit sich bringt. Die Arbeit der Soziologie besteht darin, lebende Gesellschaften zu erforschen. So wre es in der Tat nicht erstaunlich, da Schwierigkeiten auftauchen, wenn man diese Methoden auf lngst vergangene soziale Verhltnisse anwenden will. Die biblischen und auerbiblischen Texte stellen nicht ohne weiteres eine gengend groe Dokumentation dar, um eine Gesamtbersicht der damaligen Gesellschaft zu bieten. Die soziologische Methode hat auerdem gelegentlich die Tendenz, den wirtschaftlichen und institutionellen Aspekten der menschlichen Existenz ein greres Gewicht zuzuerkennen als ihren persnlichen und religisen Dimensionen.

2. Zugang ber die Kulturanthropologie

Der Zugang zu den biblischen Texten, der sich auf die Forschungen der Kulturanthropologie sttzt, steht in enger Beziehung mit dem soziologischen Zugang. Der Unterschied zwischen diesen beiden Zugngen liegt gleichzeitig auf der Ebene der Sensibilitt, der Methode und der Realittsaspekte, die hier die Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Whrend der soziologische Zugang wie wir eben sahen vor allem die wirtschaftlichen und institutionellen Aspekte analysiert, interessiert sich der anthropologische Zugang an einer Vielzahl anderer Aspekte, die sich in Sprache, Kunst, Religion widerspiegeln, aber auch in Kleidung, Schmuck, Festen, Tnzen, Mythen, Legenden und allem, was zur Ethnologie gehrt. Im allgemeinen versucht die Kulturanthropologie die Charakteristika der verschiedenen Menschentypen in ihrem sozialen Umfeld zu definieren z. B. des Menschen des Mittelmeerraums mit allen Untersuchungen ihres lndlichen oder stdtischen Milieus, der von der Gesellschaft anerkannten Werte (Ehre und Unehre, Verschwiegenheit, Treue, Tradition, Art der Erziehung, Schulen), der Art und Weise, wie die soziale Kontrolle

52

ausgebt wird, der Vorstellungen ber Familie, Haus, Verwandtschaft, Stellung der Frau, der institutionellen Binome wie Patron Klient, Eigentmer Mieter, Wohltter Empfnger, freier Mensch Sklave, ferner der Begriffe heilig und profan, der Tabus, der Initiationsrituale, der Magie, des Ursprungs der natrlichen Produktionsmittel, der Gewalt, der Information usw. Auf der Basis dieser verschiedenen Elemente werden Typologien und Modelle erstellt, die in mehreren Kulturen vorkommen. Diese Forschungsrichtung kann natrlich fr die Interpretation der biblischen Texte ntzlich sein. Sie wird hauptschlich fr die Erforschung der Verwandtschaftsbegriffe im Alten Testament gebraucht, fr die Stellung der Frau in der israelitischen Gesellschaft, fr den Einflu von Agrarriten usw. In Texten, die die Lehre Jesu wiedergeben, z. B. die Gleichnisse, knnen viele Einzelzge durch diese Methode erhellt werden. Das Gleiche gilt fr solche Grundbegriffe wie Reich Gottes oder fr die Art, die Zeit in der Heilsgeschichte zu verstehen, sowie fr die Prozesse der Gemeindebildung in der Urkirche. Dieser Zugang erlaubt eine bessere Unt e rs cheidung zwischen bleibenden Elementen der biblischen Botschaft, die in der menschlichen Natur begrndet sind, und kontingenten Prgungen, die von besonderen Kulturen herrhren. Allerdings ist dieser Zugang ebenso wie andere besondere Zugnge allein nicht in der Lage, den spezifischen Beitrag der Offenbarung zu erfassen. Dies darf man bei der Beurteilung der Bedeutung seiner Ergebnisse nicht aus dem Auge verlieren.

3. Psychologische und psychoanalytische Zugnge

Psychologie und Theologie haben den gemeinsamen Dialog nie abgebrochen. Die moderne Ausweitung der psychologischen Forschung auf die dynamischen Strukturen des Unbewuten hat zu neuen Interpretationsversuchen alter Texte gefhrt, so auch der Bibel. Ganze Werke wurden der psychoanalytischen Deutung der biblischen Texte gewidmet. Lebhafte Diskussionen folgten darauf: wie weit und unter welchen Bedingungen knnen psychologische und psychoanalytische Forschungen zu einem tieferen Verstndnis der Heiligen Schrift beitragen? Die psychologischen und psychoanalytischen Forschungen tragen zur Bereicherung der biblischen Exegese bei, denn dank ihnen knnen Bibeltex-

53

te als Lebenserfahrungen und Verhaltensmuster verstanden werden. Man wei, da Religion immer in einem Dialog- und Spannungsverhltnis zum Unbewuten steht. Sie trgt in beachtlichem Mae zur richtigen Orientierung der menschlichen Triebe bei. Die Dimensionen, die die historische Kritik methodisch erforscht, sind durch die Analyse der verschiedenen Realittsebenen, die in den Texten ausgesprochen werden, zu ergnzen. Die Psychologie und die Psychoanalyse bemhen sich, in diese Richtung zu gehen. Sie ffnen einem mulitidimensionalen Verstndnis der Heiligen Schrift den Weg und helfen so, die menschliche Sprache der Offenbarung aufzuschlsseln. Die Psychologie und in ihrer Weise auch die Psychoanalyse haben im besonderen ein neues Symbolverstndnis geb ra cht. Die symbolische Sprache erlaubt es, Sphren der religisen Erfahrung auszudrcken, die dem rein begrifflichen Denken nicht zugnglich, fr die Frage nach der Wahrheit aber wertvoll sind. Interdisziplinre Forschung, die von Exegeten und Psychologen oder Psychoanalytikern gemeinsam durchgefhrt wird, bringt deshalb echte Vorteile mit sich, die objektiv begrndet sind und sich in der Pastoral bewhren. Zahlreiche Beispiele knnen aufgefhrt werden, die die Notwendigkeit gemeinsamer Bemhung der Exegeten und Psychologen zeigen, so z. B. wenn es darum geht, den Sinn der kultischen Riten, der Opfer, der Tabus zu erhellen, die bildliche Sprache der Bibel zu entschlsseln, die metaphorische Tragweite der Wundererzhlungen, die Triebkrfte des in den apokalyptischen Visionen und Auditionen sich abspielenden Dramas zu bestimmen. Es geht nicht einfach darum, die symbolische Sprache der Bibel zu beschreiben, sondern auf ihren Offenbarungs- und Aufrufs-Charakter einzugehen: in ihr tritt die numinose Realitt Gottes in Kontakt mit dem Menschen . Selbstverstndlich mu der Dialog zwischen Exegese und Psychologie oder Psychoanalyse im Hinblick auf ein besseres Verstndnis der Bibel kritisch sein und die jeder Disziplin eigenen Grenzen beachten. Eine atheistische Psychologie oder Psychoanalyse wre naturgem nicht in der Lage, Glaubenswirklichkeiten adquat zu verstehen. Psychologie und Psychoanalyse sind sicher von Nutzen, wenn es darum geht, das Ausma menschlicher Verantwortung zu bestimmen; sie drfen aber nicht die Wirklichkeit von Snde und Heil in Frage stellen. Man mu sich auerdem davor hten, spontane Religiositt mit der biblischen Offenbarung zu

54

verwechseln oder den geschichtlichen Charakter der biblischen Botschaft anzutasten, der ihr den Wert eines einmaligen Ereignisses verleiht. Auerdem mu man beachten, da man nicht einfach von psychoanalytischer Exegese sprechen kann, als ob es nur eine gbe. In Wirklichkeit gibt es je nach den verschiedenen Schulen und Richtungen der Psychologie eine groe Zahl von Erkenntnissen, die dazu dienen knnen, das menschliche und theologische Verstndnis der Bibel zu vertiefen. Es ist keineswegs von Vorteil fr die gemeinsame Aufgabe, wenn man gewisse Positionen der verschiedenen Schulen verabsolutiert, im Gegenteil, es schadet ihr eher. Die Humanwissenschaften beschrnken sich nicht auf die Soziologie, Kulturanthropologie und Psychologie. Auch andere Forschungsrichtungen knnen fr die Bibelauslegung ntzlich sein. In all diesen Bereichen mu man die gegenseitigen Kompetenzen respektieren und zur Kenntnis nehmen, da nur selten die gleiche Person zugleich in der Exegese und einer Humanwissenschaft qualifiziert ist.

E. Kontextuelle Zugnge zur Heiligen Schrift

Die Auslegung eines Textes hngt immer von der Mentalitt und der Situation seiner Leser ab. Diese wenden gewissen Aspekten besondere Aufmerksamkeit zu und vernachlssigen unbewut andere. Es ist deshalb unvermeidlich, da die Exegeten in ihrer Arbeit unter dem Einflu aktueller Denkstrmungen neue Gesichtspunkte entdecken, die vorher nicht gengend wahrgenommen wurden. Dies verlangt jedoch kritisches Unterscheidungsvermgen. Heute sind es besonders die Befreiungsbewegungen und der Feminismus, die auf die grte Beachtung stoen.

1. Der Zugang zur Heiligen Schrift im Umfeld von Befreiung

Die Befreiungstheologie ist ein komplexes Phnomen, das man nicht ungehrig vereinfachen darf. Als theologische Bewegung konsolidierte sie sich in den siebziger Jahren. Zusammen mit den wirtschaftlichen, sozialen und politischen Gegebenheiten der lateinamerikanischen Lnder waren es zwei groe kirchliche Ereignisse, die sie hervorbrachten: das 2. Vatikanische Konzil mit seinem ausgesprochenen Willen zum aggior -

55

namento und zur Ausrichtung der kirchlichen Seelsorge auf die Bedrfnisse der heutigen Welt; die 2. Vollversammlung des CELAM 1968 in Medellin, die die Lehre des Konzils den Bedrfnissen Lateinamerikas anpate. Diese Bewegung hat sich dann in anderen Lndern und Erdteilen verbreitet (Afrika, Asien, farbige Bevlkerung der USA). Es ist schwierig zu sagen, ob es eine Befreiungstheologie gibt und welches ihre Methode ist. Es ist ebenso schwierig, adquat zu beschreiben, wie sie die Bibel liest und so ihren Beitrag und ihre Grenzen herauszuarbeiten. Man kann sagen, da es sich nicht um eine besondere Methode handelt. Sie liest die Heilige Schrift von eigenen sozio-kulturellen und politischen Standpunkten aus und bezieht sie auf die konkreten Bedrfnisse des Volkes, das ja in der Bibel Nahrung fr seinen Glauben und sein Leben finden soll. Man begngt sich also nicht mit einer objektivierenden Auslegung des Textes, die sich auf seine Aussage in seinem ursprnglichen Kontext konzentriert. Man sucht vielmehr nach einem Verstndnis, das aus der gelebten Situation des Volkes erwchst. Wenn dieses in Unterdrckung lebt, mu es auf die Bibel zurckgreifen, um die Nahrung finden zu knnen, die es in seinem Ringen und in seinen Hoffnungen untersttzt. Die konkrete Realitt darf nicht ignoriert werden, im Gegenteil, sie mu direkt angegangen und durch das Licht des Wortes der Heiligen Schrift erhellt werden. Von diesem Licht her entsteht die authentische christliche Praxis, die durch Gerechtigkeit und Liebe auf eine Wandlung der Gesellschaft hinzielt. Der Glaube findet in der Heiligen Schrift den Ansporn, sich fr die integrale Befreiung einzusetzen. Dieser Zugang basiert auf folgenden Grundeinsichten: Gott ist in der Geschichte seines Volkes gegenwrtig, um es zu erlsen. Er ist der Gott der Armen, der weder Unterdrckung noch Ungerechtigkeit duldet. So kann auch die Exegese nicht neutral bleiben, sondern mu wie Gott fr die Armen Partei ergreifen und sich im Kampf fr die Befreiung der Unterdrckten engagieren. Wer an diesem Kampf teilnimmt, findet in den biblischen Texten einen Sinngehalt, der nur offenbar wird, wenn sie im Kontext wirklicher Solidaritt mit den Unterdrckten gelesen werden.

56

Die Gemeinschaft der Armen ist der beste Adressat der Bibel als Wort der Befreiung, denn die Befreiung der Unterdrckten ist ein gemeinschaftlicher Proze. Die biblischen Texte sind ja berdies fr Gemeinschaften geschrieben worden, und es sind Gemeinschaften, denen die Bibellesung in erster Linie anvertraut ist. Dank der den Grndungsereignissen (Auszug aus gypten, Leidensgeschichte und Auferstehung Jesu) innewohnenden Kraft, im Laufe der Geschichte neue Realisierungen hervorzubringen, ist und bleibt das Wort Gottes immer aktuell. Die Befreiungstheologie enthlt unbezweifelbar wertvolle Elemente: ein tiefer Sinn fr die erlsende Gegenwart Gottes, Betonung der gemeinschaftlichen Dimension des Glaubens, Dringlichkeit einer befreienden Praxis, die in Gerechtigkeit und Liebe wurzelt, eine neue Aneignung der Bibel, die aus dem Wort Gottes Licht und Nahrung fr das Volk Gottes inmitten seiner Kmpfe und seiner Hoffnungen schpft. So ist die volle Aktualitt des inspirierten Textes hervorgehoben. Eine solche engagierte Art, die Bibel zu lesen, enthlt indes Risiken. Doch da sie an eine Bewegung gebunden ist, die noch ganz im Werden begriffen ist, haben die folgenden Bemerkungen nur vorlufigen Charakter: Diese Weise, die Bibel zu lesen, sttzt sich vor allem auf narrative und prophetische Texte, die Unterdrckungssituationen erhellen und eine Praxis inspirieren und so auf eine soziale Vernderung hin orientiert sind. Hier und da kann sie wohl etwas voreingenommen sein und nicht allen Texten der Bibel ihre gleiche Aufmerksamkeit schenken. Die Exegese kann nie ganz neutral sein; sie mu sich jedoch vor Einseitigkeit hten. Auerdem gehrt das soziale und politische Engagement nicht direkt zu den Aufgaben des Exegeten. Theologen und Exegeten muten sich der Instrumente der Gesellschaftsanalyse bedienen, um die biblische Botschaft im sozio-politischen Kontext zum Tragen zu bringen. Gewisse Strmungen der Befreiungstheologie haben in dieser Perspektive eine Analyse vorgenommen, die von materialistischen Doktrinen inspiriert war. Die Bibel wurde dann in diesem Rahmen gelesen. Dies wirft Fragen auf, namentlich, was das marxistische Prinzip des Klassenkampfs anlangt. Unter dem Druck ungeheurer sozialer Probleme wurde der Akzent eher auf eine irdische Eschatologie gelegt, manchmal auf Kosten der transzen-

57

denten endzeitlichen Dimension der Heiligen Schrift. Die sozialen und politischen Vernderungen fhren diesen befreiungstheologischen Zugang zur Heiligen Schrift dazu, sich neuen Fragen zu stellen und neue Orientierungen zu suchen. Fr seine weitere Entwicklung und seine Fruchtbarkeit in der Kirche wird es entscheidend sein, seine hermeneutischen Voraussetzungen, seine Methoden sowie seine Kohrenz mit dem Glauben und der Tradition der gesamten Kirche zu klren.

2. Feministischer Zugang
Die feministische Bibelhermeneutik entstand am Ende des 19. Jahrhunderts in den USA, im sozio-kulturellen Kontext des Kampfes fr die Frauenrechte, mit dem Komitee der Bibelrevision. Dieses brachte The Womans Bible in zwei Bnden (New York 1885, 1898) heraus. Seit den siebziger Jahren unseres Jahrhunderts, im Gefolge der Frauen-Emanzipation trat diese Strmung mit neuer Kraft in Erscheinung und hatte eine enorme Entwicklung, hauptschlich in Nordamerika. Genau genommen, mu man verschiedene feministische biblische Hermeneutiken unterscheiden, denn der Umgang mit der Heiligen Schrift ist in diesem Umkreis sehr verschieden. Ihre Einheit kommt vom gemeinsamen Thema, der Frau, und vom verfolgten Ziel, der Befreiung der Frau und der Erlangung gleicher Rechte wie die des Mannes. Wir wollen hier drei Hauptformen der feministischen Bibelhermeneutik erwhnen: die radikale, die neu-orthodoxe und die kritische Form. Die radikale Form weist die Autoritt der Bibel total zurck, indem sie sagt, die Bibel sei ein Produkt von Mnnern mit dem Zweck, die Herrschaft des Mannes ber die Frau zu sichern (Androzentrismus). Die neu-orthodoxe Form nimmt die Bibel als prophetisches Buch und ist bereit, sich ihrer in dem Ma zu bedienen, als sie fr die Schwachen, also auch fr die Frauen Partei ergreift; diese Orientierung gilt als Kanon im Kanon, um all das ins Licht zu stellen, was der Befreiung der Frau und ihrer Rechte dient. Die kritische Form bentzt eine subtile Methodologie und versucht, Stellung und Rolle der christlichen Frau innerhalb der Jesus-Bewegung und

58

in den paulinischen Gemeinden zu entdecken. Zu dieser Zeit htte man sich zur Gleichberechtigung der Geschlechter bekannt. Doch diese Situation wre dann zum groen Teil schon in den heiligen Schriften des Neuen Testamentes und erst recht spter verwischt worden, da der Patriarchalismus und der Androzentrismus immer mehr die Oberhand gewannen. Die feministische Hermeneutik hat keine eigene neue Methode ausgearbeitet. Sie bedient sich gngiger Methoden der Exegese, speziell der historisch-kritischen. Sie fgt aber zwei Forschungskriterien hinzu. Das erste ist das feministische Kriterium, das der Frauen-Emanzipation entnommen ist und sich auf der Linie der allgemeineren Bewegung der Befreiungstheologie bewegt. Es bentzt eine Hermeneutik des Verdachtes: da die Geschichte regelmssig durch die Sieger geschrieben wird, kann man nur zur Wahrheit gelangen, wenn man sich nicht einfachhin auf die Texte verlt, sondern in ihnen nach Indizien sucht, die andere Sachverhalte durch bl i cken lassen. Das zweite Kriterium ist soziologischer Art. Es sttzt sich auf die Erforschung der Gesellschaft der biblischen Epoche, ihrer sozialen Schichten und der Stellung der Frau. Was die neutestamentlichen Texte anlangt, so ist letzten Endes das Forschungsziel nicht die Auffassung von der Frau, wie sie im Neuen Testament erscheint, sondern die geschichtliche Rekonstruktion von zwei verschiedenen Situationen der Frau im 1. Jahrhundert: die gewhnliche in der jdischen und griechisch-rmischen Welt und die schpferisch neue, die in der Bewegung Jesu und in den paulinischen Gemeinden aufgekommen war, wo alle, Mnner und Frauen, eine Gemeinschaft von Jngern und Jngerinnen Jesu geformt htten, die alle gleich waren. Man beruft sich fr diese Ansicht auf den Text von Gal 3,28. Es geht darum, fr die heutige Zeit die vergessene Geschichte der Rolle der Frau in der Urkirche wieder zu entdecken. Die positiven Beitrge der feministischen Exegese sind zahlreich. Seit ihrem Aufkommen nehmen die Frauen aktiver an der exegetischen Forschung teil. Es ist ihnen oft besser als den Mnnern gelungen, die Prsenz, die Bedeutung und die Rolle der Frau in der Bibel, in der Geschichte der christlichen Ursprnge und in der Kirche wahrzunehmen. Der moderne kulturelle Horizont, der der Wrde und der Rolle der Frau in Gesellschaft

59

und Kirche mehr Beachtung schenkt, lt uns dem biblischen Text neue Fragen stellen, aus denen sich Gelegenheiten fr Neuentdeckungen ergeben. Die frauliche Sensibilitt findet und korrigiert gewisse gelufige Interpretationen, die tendenzis waren und darauf hinausliefen, die Herrschaft des Mannes ber die Frau zu rechtfertigen. Was das Alte Testament betrifft, so haben sich verschiedene Studien um ein besseres Verstndnis des Gottesbildes bemht. Der Gott der Bibel ist nicht die Projektion einer patriarchalen Mentalitt. Er ist Vater; er ist aber auch ein Gott der Zrtlichkeit und mtterlicher Liebe. In dem Ma, in dem sich die feministische Exegese einem einseitigen Programm ve rs ch reibt, setzt sie sich der Versuchung aus, die biblischen Texte in tendenziser und damit in anfechtbarer Weise zu interpretieren. Um ihre Thesen zu belegen, mu sie dann oft in Ermangelung besserer Argumente auf das Argumentum e silentio zurckgreifen. Dieses ist, wie man wei, meist unzuverlssig; es gengt jedenfalls nicht, um solide Schlufolgerungen zu ziehen. Andererseits ist der Versuch fragwrdig, mit Hilfe flchtiger Indizien in den Texten eine geschichtliche Situation zu rekonstruieren, die diese Texte angeblich verschleiern wollen. Ein solcher Versuch fhrt nmlich in seiner letzten Konsequenz dazu, den Inhalt der inspirierten Texte selbst zurckzuweisen, um ihm dafr eine andere, hypothetische Konstruktion vorzuziehen. Die feministische Exegese wirft hufig die Machtfrage in der Kirche auf, die bekanntlich Gegenstand von Diskussionen und Meinungsverschiedenheiten ist. In diesem Bereich kann die feministische Exegese der Kirche nur in dem Mae ntzlich sein, als sie nicht dem bel erliegt, das sie selbst anklagt, und ihrerseits die Lehre des Evangeliums ber die Macht als Dienst nicht aus dem Auge verliert, eine Lehre, die Jesus an alle seine Jnger, Mnner und Frauen, gerichtet hat.11

11

ber den Text dieses letzten Abschnittes wurde abgestimmt. 11 von 19 Stimmen sprachen sich fr ihn aus, 4 dagegen, und 4 enthielten sich der Stimme. [Gegenstand der Abstimmung war die Warnung an die Adresse der Frauen, die dieser Satz enthlt.] Die Minoritt der Kommissionsmitglieder [hielt eine solche Kritik von seiten von Mnnern fr wenig angebracht. Sie] verlangte, da das Resultat dieser Abstimmung im Text publiziert werde. Die Kommission hat sich dazu verpflichtet.

60

F. Der fundamentalistische Umgang mit der Heiligen Schrift

Die fundamentalistische Verwendung der Bibel geht davon aus, da die Heilige Schrift das inspirierte Wort Gottes und frei von jeglichem Irrtum wortwrtlich gilt und bis in alle Einzelheiten wortwrtlich interpretiert werden mu. Mit solcher wortwrtlicher Interp re t ation meint sie eine unmittelbare buchstbliche Auslegung, d. h. eine Interpretation, die jede Bemhung, die Bibel in ihrem geschichtlichen Wachstum und in ihrer Entwicklung zu verstehen, von vorneherein ausschliet. Eine solche Art, die Bibel zu lesen, steht im Gegensatz zur historisch-kritischen Methode, aber auch zu jeder anderen wissenschaftlichen Interpretationsmethode der Heiligen Schrift. Der fundamentalistische Umgang mit der Heiligen Schrift hat seine Wurzeln in der Zeit der Reformation, wo man dafr kmpfte, dem Literalsinn der Heiligen Schrift treu zu bleiben. Nach der Aufklrung erschien diese Art, die Bibel zu lesen, im Protestantismus als Reaktion auf die liberale Exegese. Der Begriff fundamentalistisch wurde auf dem Amerikanischen Bibelkongre geprgt, der 1895 in Niagara im Staate New York stattfand. Die konservativen protestantischen Exegeten legten damals fnf Punkte des Fundamentalismus fest: die Lehre von der wrtlichen Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift, der Gottheit Christi, der jungfrulichen Geburt Jesu, der stellvertretenden Shne Jesu und der krperlichen Auferstehung bei der Wiederkunft Christi. Als der fundamentalistische Umgang mit der Bibel sich in anderen Weltteilen ausbreitete, fhrte er in Europa, Asien, Afrika und Sdamerika zu weiteren Spielarten, die alle auch die Bibel buchstblich lesen. In der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts fand der fundamentalistische Gebrauch der Bibel in religisen Gruppen und Sekten wie auch unter den Katholiken immer mehr Anhnger. Obschon der Fundamentalismus mit Recht auf der gttlichen Inspiration der Bibel, der Irrtumslosigkeit des Wortes Gottes und den anderen biblischen Wahrheiten insistiert, die in den fnf genannten Grundstzen enthalten sind, so wurzelt seine Art, diese Wahrheiten darzulegen, doch in einer Ideologie, die nicht biblisch ist, mgen ihre Vertreter auch noch so sehr das Gegenteil behaupten. Denn diese verlangt ein totales Einverstndnis mit starren doktrinren Haltungen und fordert als einzige Quelle der Lehre im Hinblick auf das christliche Leben und Heil eine Lektre der Bibel, die jegliches kritisches Fragen und Forschen ablehnt.

61

Das Grundproblem dieses fundamentalistischen Umgangs mit der Heiligen Schrift besteht darin, da er den geschichtlichen Charakter der biblischen Offenbarung ablehnt und daher unfhig wird, die Wahrheit der Menschwerdung selbst voll anzunehmen. Fr den Fundamentalismus ist die enge Verbindung zwischen Gttlichem und Menschlichem in der Beziehung zu Gott ein rgernis. Er we i ge rt sich zuzugeben, da das inspirierte Wort Gottes in menschlicher Sprache ausgedrckt und unter gttlicher Inspiration von menschlichen Autoren niedergeschrieben wurde, deren Fhigkeiten und Mittel beschrnkt waren. Er hat deshalb die Tendenz, den biblischen Text so zu behandeln, als ob er vom Heiligen Geist wortwrtlich diktiert worden wre. Er sieht nicht, da das Wort Gottes in einer Sprache und in einem Stil formuliert worden ist, die durch die jeweilige Epoche der Texte bedingt sind. Er schenkt den literarischen Gattungen und der menschlichen Denkart, wie sie in den biblischen Texten vorliegen, keinerlei Beachtung, obschon sie Frucht einer sich ber mehrere Zeitepochen erstreckenden Erarbeitung sind und Spuren ganz verschiedener historischer Situationen tragen. Der Fundamentalismus betont ber Gebhr die Irrtumslosigkeit in Einzelheiten der biblischen Texte, besonders was historische Fakten oder sogenannte wissenschaftliche Wahrheiten betrifft. Oft fat er als geschichtlich auf, was gar nicht den Anspruch auf Historizitt erhebt; denn fr den Fundamentalismus ist alles geschichtlich, was in der Vergangenheitsform b e ri chtet oder erzhlt wird, ohne da er auch nur der Mglichkeit eines symbolischen oder figurativen Sinnes die notwendige Beachtung schenkt. Der Fundamentalismus hat oftmals die Tendenz, die Probleme des biblischen Textes in seiner hebrischen, aramischen oder griechischen Sprachgestalt zu ignorieren. Nicht selten ist er eng an eine bestimmte, alte oder neue bersetzung gebunden. Auch geht er nicht auf die Tatsache von relectures in gewissen Abschnitten innerhalb der Bibel selbst ein. Was die Evangelien anlangt, so trgt der Fundamentalismus dem Wachsen der Tradition der Evangelien keine Rech nu n g, sondern verwechselt naiv den Endtext dieser Tradition (das, was von den Evangelisten geschrieben wurde) mit ihrer Erstform (die Taten und Worte des geschichtlichen Jesus). Zugleich vernachlssigt er eine wichtige Dimension: die Art und Weise, wie die ersten christlichen Gemeinden selbst die Wirkung von Jesus und seiner Botschaft verstanden haben. Dabei bezeugt gerade dieses urchristliche Verstndnis die apostolische Herkunft des christlichen Glau-

62

bens und ist ihr direkter Ausdruck. Der Fundamentalismus macht so den vom Evangelium selbst intendierten Anspruch unkenntlich. Dem Fundamentalismus kann man auch eine Tendenz zu geistiger Enge nicht absprechen. Er erachtet z. B. eine alte vergangene Kosmologie, weil man sie in der Bibel findet, als bereinstimmend mit der Realitt. Dies verhindert jeglichen Dialog mit einer offenen Auffassung der Beziehungen zwischen Kultur und Glauben. Er sttzt sich auf eine unkritische Interpretation gewisser Bibeltexte, um politische Ideen und soziales Verhalten zu rechtfertigen, das von Vorurteilen gekennzeichnet ist, die ganz einfach im klaren Gegensatz zum Evangelium stehen, wie z. B. Rassendiskrimination und dgl. mehr. Und schlielich trennt der Fundamentalismus die Interpretation der Bibel von der Tradition, weil er auf dem Prinzip der sola Scriptura beruht. Die Tradition, die vom Geist Gottes gefhrt wird, entwickelt sich jedoch innerhalb der Glaubensgemeinschaft organisch aus der Heiligen Schrift heraus. Es fehlt dem Fundamentalismus die Erkenntnis, da das Neue Testament in der christlichen Kirche entstanden ist und da es Heilige Schrift dieser Kirche ist, deren Existenz der Abfassung ihrer Schriften schon vorausging. Aus diesem Grund ist der Fundamentalismus oft antikirchlich. Er erachtet die Glaubensbekenntnisse, die Dogmen und das liturgische Leben, die Teil der kirchlichen Tradition geworden sind, als nebenschlich. Das Gleiche gilt fr die Lehrfunktion der Kirche selbst. Er stellt sich als eine Form privater Interpretation dar, die nicht erkennt, da die Kirche auf der Bibel grndet und ihr Leben und ihre Inspiration aus den heiligen S ch riften bezieht. Der fundamentalistische Zugang ist gefhrlich, denn er zieht Personen an, die auf ihre Lebensprobleme biblische Antworten suchen. Er kann sie tuschen, indem er ihnen fromme, aber illusorische Interpretationen anbietet, statt ihnen zu sagen, da die Bibel nicht unbedingt sofortige, direkte Antworten auf jedes dieser Probleme bereithlt. Ohne es zu sagen, ldt der Fundamentalismus doch zu einer Form der Selbstaufgabe des Denkens ein. Er gibt eine trgerische Sicherheit, indem er unbewut die menschlichen Grenzen der biblischen Botschaft mit dem gttlichen Inhalt dieser Botschaft verwechselt.

63

II. Probleme der Hermeneutik

A. Philosophische Hermeneutiken
Der Weg der Exegese mu in dem Sinn neu berdacht werden, als sie der zeitgenssischen philosophischen Hermeneutik Rechnung tragen mu. Diese hebt die Implikation der Subjektivitt im Erkennen, besonders im geschichtlichen Erkennen, hervor. Die hermeneutische Reflexion hat mit den Arbeiten von Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey und besonders mit Martin Heidegger einen neuen Aufschwung genommen. Im Gefolge dieser Philosophen, aber auch unabhngig von ihnen, haben verschiedene Autoren die zeitgenssische hermeneutische Theorie und ihre Anwendung auf die Heilige Schrift vertieft. Unter ihnen sind namentlich Rudolf Bultmann, Hans-Georg Gadamer und Paul Ricoeur zu erwhnen. Es ist hier nicht mglich, eine Zusammenfassung ihrer Arbeiten zu geben. Es mu gengen, einige zentrale Ideen ihrer Philosophie zu skizzieren, die die biblische Interpretation beeinflut haben.12

1. Moderne Perspektiven
Da zwischen der Welt des 1. und 20. Jahrhunderts eine kulturelle Distanz liegt, hat Bultmann mit Nachdruck auf das ,Vorverstndnis hingewiesen, das fr jedes Verstehen notwendig ist. Er hat in diesem Sinne eine existentiale Interpretationstheorie der neutestamentlichen Texte ausgearbeitet. Es geht ihm darum, da die Realitt, von der die Heilige Schrift handelt, den heutigen Menschen anspricht. Indem er sich auf Heidegger beruft, stellt er fest, da die Exegese eines biblischen Textes ohne bestimmte, das Verstehen bedingende Voraussetzungen eben nicht mglich ist. Das ,Vorverstndnis beruht auf einem Lebensverhltnis des Interpreten zur Sache, von der der Text spricht. Das ,Vorverstndnis mu sich aber vertiefen und erweitern, ja sogar verndern und korrigieren lasDie Hermeneutik des Wortes, wie sie von Gerhard Ebeling und Ernst Fuchs entwickelt wurde, geht von einem andern Zugang aus und gehrt zu einem andern Bereich des Denkens. Es geht bei ihr eher um eine hermeneutische Theologie als um eine hermeneutische Philosophie. Ebeling geht immerhin mit Autoren wie Bultmann und Ricoeur in der Betonung der Bedingung einig, da das Wort Gottes nur dann seinen vollen Sinn erhlt, wenn es seine Adressaten erreicht.

12

64

sen durch das, von dem der Text spricht, damit der Interpret dem Subjektivismus entgeht. Die Frage, die sich stellt, ist die nach der richtigen Begrifflichkeit, mit der die Heilige Schrift angegangen werden mu, damit sie der heutige Mensch verstehen kann. Die Antwort glaubt Bultmann in Heideggers Existentialanalyse zu finden. Die Existentiale Heideggers htten eine universale Bedeutung und wrden die am besten geeigneten Strukturen und Begriffe anbieten, die menschliche Existenz zu verstehen, wie sie sich in der Botschaft des Neuen Testamentes offenbart. Gadamer unterstreicht ebenfalls die geschichtliche Distanz zwischen dem Text und seinem Interpreten. Er nimmt die Theorie vom hermeneutischen Zirkel wieder auf und entwickelt sie weiter. Die Vorwegnahmen und die Vorverstndnisse, die unser Verstehen kennzeichnen, kommen aus der Tradition, die uns trgt. Diese besteht aus einer Gesamtheit von historischen und kulturellen Gegebenheiten, die unsere Lebenswelt, unseren Verstehenshorizont darstellen. Der Interpret ist aufgefordert, mit der Realitt, von der der Text spricht, in Dialog zu treten. Das Verstehen ereignet sich in der Verschmelzung der beiden Horizonte, dem des Textes und dem des Lesers (Horizontverschmelzung). Sie ist nur mglich, wenn es eine Entsprechung (Zugehrigkeit) gibt, d.h. eine grundlegende Verwandtschaft zwischen dem Interpreten und seinem Objekt.13 Die Hermeneutik ist ein dialektischer Vorgang: das Verstndnis eines Textes ist immer auch ein erweitertes Selbstverstndnis. Vom hermeneutischen Denken Ricoeurs ist zuerst die Betonung festzuhalten, die er auf den Vorgang der Distanzierung als eine unentbehrliche Voraussetzung fr eine echte Aneignung des Textes legt. Eine erste Distanz liegt zwischen dem Text und seinem Autor; denn sobald er verfat ist, bekommt der Text eine gewisse Autonomie seinem Autor gegenber; er beginnt eine ,Sinn-Karriere. Eine andere Distanz trennt den Text von seinen jeweiligen Lesern; diese mssen die Andersartigkeit der Welt des Textes respektieren. Die Methoden der literarischen und geschichtlichen Analyse sind somit fr die Interpretation notwendig. Der Sinn eines Textes kann jedoch nur dann voll erfat werden, wenn er im Erleben der Leser aktualisiert wird, die ihn sich aneignen. Diese sind aufgerufen, aus ih13

Es handelt sich um eine grundlegende Verwandtschaft zwischen dem Denken des Interpreten und den Aussagen des Textes.

65

rer Situation heraus neue Bedeutungen in der Perspektive des grundlegenden Sinnes, wie er vom Text ausgeht, freizusetzen. Die Kenntnis der Bibel darf nicht etwa an der Sprache hngenbleiben. Sie mu vielmehr bis zur Realitt vordringen, von der der Text spricht. Die religise Sprache der Bibel ist eine symbolische Spra ch e, die zu denken gibt, eine Sprache, deren Sinnreichtum sich nie erschpft. Es ist eine Sprache, die eine transzendente Realitt meint und auf sie verweist und zugleich im Menschen den Sinn fr die Tiefendimension seines Seins weckt.

2. Der Beitrag der Hermeneutik zur Exegese

Wie sind diese zeitgenssischen Theorien der Textinterpretation zu beurteilen? Die Bibel ist Wort Gottes fr alle aufeinanderfolgenden Zeiten. Deshalb darf man sich keiner hermeneutischen Theorie verschlieen, die es erlaubt, Methoden der literarischen und historischen Kritik in ein weiteres Interp re t ationsmodell einzubetten. Es geht darum, die Distanz zwischen der Epoche der Autoren und ersten Adressaten der biblischen Texte und unserer heutigen Zeit zu berbrcken, um so die Botschaft der Texte in richtiger Weise zu aktualisieren, damit sie das Glaubensleben der Christen nhrt. Jede Textexegese mu durch eine Hermeneutik im modernen Sinn des Wortes ergnzt werden. Die Notwendigkeit einer Hermeneutik, d. h. einer Interpretation im Heute unserer Welt, findet ihre Berechtigung in der Bibel selbst sowie in der Geschichte ihrer Interpretation. Die gesamten heiligen Schriften des Alten und Neuen Testamentes sind Produkte eines langen Prozesses der Neu-Interpretation der Grndungsereignisse im Zusammenhang mit dem Leben der Gemeinschaften der Glubigen. In der kirchlichen Tradition waren die Kirchenvter, die ersten Ausleger der Heiligen Schrift, der Ansicht, da ihre Textexegese erst dann vollstndig war, wenn sie den Sinn des Textes fr die Christen ihrer Zeit, in ihrer Situation aufgezeigt hatten. Man ist der Absicht der biblischen Texte nur in dem Ma treu, in dem man versucht, durch ihre Formulierungen hindurch die Wirklichkeit des Glaubens zu erreichen, die in ihnen zur Sprache kommt, und diese mit der Glaubenserfahrung der heutigen Zeit verbindet. Die moderne Hermeneutik ist eine gesunde Reaktion auf den historischen Positivismus und auf die Versuchung, bei der Erforschung der Bibel Kriterien der Objektivitt anzuwenden, die fr die Naturwissenschaften Gel-

66

tung haben. Einerseits sind die Ereignisse, die in der Bibel erwhnt werden, interpretierte Ereignisse. Andererseits impliziert jede Exegese der Erzhlungen von diesen Ereignissen notwendigerweise die Subjektivitt des Exegeten. Das richtige Verstndnis des biblischen Textes ist nur dem zugnglich, der eine lebendige Beziehung zu dem hat, wovon der Text spricht. Die Frage, die sich jedem Interpreten stellt, ist die: Welche hermeneutische Theorie ermglicht es, die tiefe Wirklichkeit zu erfassen, von welcher die Heilige Schrift spricht, und diese fr den heutigen Menschen klar und sinnvoll auszudrcken? Man mu in der Praxis freilich anerkennen, da gewisse hermeneutische Theorien zur Interpretation der Heiligen Schrift ungeeignet sind. So schliet Bultmanns existentiale Interpretation die biblische Botschaft in die Enge einer besonderen Philosophie ein. Zudem ist die religise Botschaft der Bibel wegen der Voraussetzungen, die diese Hermeneutik leiten ihrer objektiven Wirklichkeit grtenteils entleert, weil sie zu weitgehend entmythologisiert wird. Auch tendiert sie dahin, die biblischen Texte einer anthropologischen Konzeption zu unterwerfen. Die Philosophie wird so zur Interpretationsnorm anstatt zum Instrument des Verstehens dessen, was das zentrale Objekt jeglicher Interpretation der Heiligen Schrift ist: die Person Jesu Christi und die Heilsereignisse, die in unserer Geschichte stattgefunden haben. Eine authentische Interpretation der Heiligen Schrift ist somit zuerst die Annahme eines in diesen Ereignissen gegebenen Sinnes, der in ausgezeichneter Weise in der Person Jesu Christi aufscheint. Dieser Sinn kommt in den Texten zur Sprache. Um dem Subjektivismus zu entgehen, mu eine gute Aktualisierung auf der Untersuchung des Textes beruhen, und die Voraussetzungen der Textinterpretation mssen sich immer wieder am Text selbst berprfen lassen. Auch wenn die biblische Hermeneutik zur allgemeinen Hermeneutik literarischer und geschichtlicher Texte gehrt, ist sie dennoch zugleich ein Sonderfall dieser Hermeneutik. Ihre besonderen Charakteristika kommen ihr von ihrem Objekt her zu. Die Heilsereignisse und ihre Erfllung in der Person Jesu Christi geben der gesamten Geschichte der Menschheit Sinn. Die neuen geschichtlichen Interpretationen14 knnen nichts anderes sein

14

Das Heilsgeschehen erfuhr im Laufe der Geschichte immer wieder neue Interpretationen.

67

als die Entschleierung oder die Entfaltung der Flle dieses Sinnes. Die biblische Erzhlung dieser Ereignisse kann durch den Verstand allein nicht voll erfat werden. Ihre Interpretation bedarf besonderer Voraussetzungen, z. B. des in der kirchlichen Gemeinschaft gelebten Glaubens und der Fhrung durch den Heiligen Geist. 15 Mit dem Wachsen des Lebens im Geiste weitet sich bei der Leserschaft das Verstndnis der Wirklichkeiten, von denen der biblische Text spricht.

B. Sinn der inspirierten Schrift

Der moderne Beitrag der philosophischen Hermeneutiken und die neueren Entwicklungen der Literaturwissenschaft ermglichen der biblischen Exegese ein tieferes Verstndnis ihrer Aufgabe, deren Komplexitt deutlicher zutage tritt. Die ltere Exegese, die natrlich noch nicht modernen wissenschaftlichen Ansprchen gengen konnte, wies jedem Text der Heiligen Schrift verschiedene Sinnebenen zu. Die gelufigste Unterscheidung war die zwischen Literal- und geistlichem Sinn. Die mittelalterliche Exegese unterschied im geistlichen Sinn drei verschiedene Aspekte: den Bezug auf die offenbarte Wahrheit, auf das konkrete Leben und auf die letzte Erfllung. Von da kommt das berhmte Distichon des Dominikaners Augustinus von Dnemark (XIII. Jh.): Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia. Als Reaktion auf die Theorie des vielfachen Schriftsinnes hat die historisch-kritische Exegese mehr oder weniger offen die These eines einzigen Sinnes vertreten, derzufolge ein Text nicht gleichzeitig mehrere Bedeutungen haben kann. Das ganze Bemhen der historisch-kritischen Exegese geht dahin, den genauen Wort-Sinn dieses oder jenes biblischen Textes in der Situation seiner Entstehung zu bestimmen. Doch lt sich diese These heute angesichts der Erkenntnisse der Sprachwissenschaften und der philosophischen Hermeneutiken, die die Polysemie geschriebener Texte anerkennen, so nicht mehr halten. Das Problem ist nicht einfach, und es stellt sich nicht in gleicher Weise fr alle Textgattungen: geschichtliche Erzhlungen, Gleichnisse, Propheten-

15

Der franzsische Text spricht von dem Licht des heiligen Geistes.

68

worte, Gesetze, Sprichwrter, Gebete, Hymnen usw. Man kann jedoch einige allgemeine Grundstze nennen, ohne dabei die verschiedenen Auffassungen zu bersehen, die vertreten werden.

1. Der wrtliche Sinn (sensus litteralis)

Es ist nicht nur legitim, sondern unerllich, den genauen Sinn der Texte, so wie sie von ihren Autoren verfat wurden, zu bestimmen. Er heit wrtlicher Sinn, sensus litteralis . Schon Thomas von Aquin hat auf seine grundlegende Bedeutung hingewiesen (S. Th. I, q.1, a.10, ad 1). Der wrtliche Sinn darf nicht mit dem buchstblichen verwechselt werden, wie es die Fundamentalisten zu tun pflegen. Es gengt z. B. nicht, einen Text buchstblich zu bersetzen, um seinen wrtlichen Sinn zu erhalten. Man mu ihn den literarischen Konventionen der Zeit entsprechend verstehen. Ist ein Text metaphorisch, so ist sein wrtlicher Sinn nicht derjenige, der sich aus einem wortwrtlichen Verstndnis ergibt (z. B. eure Lenden seien gegrtet, Lk 12,35), sondern derjenige, der der metaphorischen Verwendung entspricht (seid immer bereit). Handelt es sich um eine Erzhlung, so erlaubt der wrtliche Sinn nicht unbedingt die Beteuerung, die erzhlten Fakten htten in der Tat stattgefunden; denn es kann sein, da eine Erzhlung nicht der Gattung geschichtlicher Erzhlungen angehrt, sondern ein Produkt der Phantasie ist. Der wrtliche Sinn der Heiligen Schrift ist derjenige, der von den inspirierten menschlichen Autoren direkt ausgedrckt wurde. Da er Frucht der Inspiration ist, ist dieser Sinn auch der von Gott, dem eigentlichen Autor (auctor principalis), gewollte. Er lt sich mit Hilfe einer genauen Analyse des Textes im Rahmen seines literarischen und geschichtlichen Kontextes ermitteln. Die Hauptaufgabe der Exegese ist es, diese Analyse sorgfltig durchzufhren, wobei alle Mglichkeiten der literarischen und geschichtlichen Forschungen auszuschpfen sind, um den wrtlichen Sinn der biblischen Texte mit grtmglicher Genauigkeit zu erfassen (vgl. Di vino afflante Spiritu, EnchB 550). Zu diesem Zweck ist die Erforschung der antiken literarischen Gattungen von ganz besonderer Notwendigkeit (ebd. 560). Gibt es nur einen wrtlichen Sinn eines Textes? Im allgemeinen ja; aus zwei Grnden handelt es sich dabei jedoch nicht um ein absolutes Prinzip.

69

Einerseits ist es mglich, da ein menschlicher Autor sich gleichzeitig auf verschiedene Realittsebenen beziehen will. Dies kommt in der Lyrik oft vor. Die biblische Inspiration schliet diese Mglichkeit der menschlichen Sprache und Psychologie nicht aus; das vierte Evangelium liefert dafr viele Beispiele. Andererseits ist es auch dann, wenn ein menschlicher Ausdruck scheinbar nur eine Bedeutung hat, durchaus mglich, da die gttliche Inspiration ihn so steuert, da Mehrdeutigkeit entsteht. Dies ist der Fall beim Wort von Kajaphas in Joh 11,50. Es drckt gleichzeitig eine politische unmoralische Berechnung und eine gttliche Offenbarung aus. Diese zwei Aspekte gehren beide zum wrtlichen Sinn, denn sie sind beide durch den Kontext gegeben. Obschon es sich hier um einen Extremfall handelt, ist er doch bedeutungsvoll. Er warnt vor einer zu engen Auffassung des wrtlichen Sinnes der inspirierten Texte. Bei vielen Texten ist es insbesondere angebracht, auf ihren dynamischen Charakter zu achten. Der Sinn der Knigspsalmen zum Beispiel darf nicht ausschlielich auf die geschichtlichen Bedingungen ihrer Entstehung eingeschrnkt werden. Wenn er vom Knig spricht, ruft der Psalmist zugleich den Gedanken an eine konkrete Institution und an eine Idealvision des Knigtums, das dem Plan Gottes entspricht, hervor, so da sein Text ber die knigliche Institution, wie sie in der Geschichte real erscheint, weit hinausgeht. Die historisch-kritische Exegese hatte zu oft die Tendenz, den Sinn der Texte ausschlielich mit genauen geschichtlichen Ereignissen in Verbindung zu bringen und ihn darauf zu fixieren. Sie mu demgegenber vielmehr versuchen, die Richtung des im Text ausgedrckten Gedankens zu bestimmen, eine Richtung, die den Exegeten nicht dazu einldt, den Sinn aufzuhalten, sondern ihm im Gegenteil nahelegt, die mehr oder weniger voraussehbaren Entfaltungen des Sinnes zu erfassen. Eine Strmung der modernen Hermeneutik hat den unterschiedlichen Stellenwert hervorgehoben, der dem menschlichen Wort zukommt, sobald es geschrieben ist. Ein geschriebener Text kann in neuen Situationen eine andere Beleuchtung erhalten, so da sich seinem Sinn neue Bedeutungen hinzufgen. Diese Fhigkeit des geschriebenen Textes ist besonders im Fall der biblischen Texte gegeben, die als Wort Gottes anerkannt werden. In der Tat, was die Glaubensgemeinschaft dazu bewegte, sie aufzubewahren, ist die berzeugung, in ihnen Licht und Leben auch fr die kommenden Generationen zu finden. Der wrtliche Sinn ist von Anfang an fr sptere Entwicklungen offen, die durch Wiederaufnahmen (relectures) in neuen Kontexten ausgelst werden.

70

Daraus ergibt sich nicht, da einem biblischen Text irgendein beliebiger Sinn beigelegt werden kann, indem man ihn auf subjektive Weise interpretiert. Im Gegenteil, man mu jede Interpretation als unauthentisch zurckweisen, die dem Sinn zuwiderluft, den die menschlichen Autoren in dem von ihnen niedergeschriebenen Text ausgedrckt haben. Liee man einen heterogenen Sinn zu, wrde man die biblische Botschaft in ihren Wurzeln treffen und subjektiver Willkr berlassen; denn diese Botschaft ist ein Wort, das Gott in der Geschichte gesprochen hat.

2. Der geistliche Sinn (sensus spiritualis)

Man darf jedoch den Ausdruck heterogen nicht in zu engem Sinne auffassen, der jegliche Mglichkeit hherer Erfllung von vornherein ausschlsse. Das sterliche Geschehen, Tod und Auferstehung Jesu, haben einen vllig neuen geschichtlichen Kontext geschaffen, der auf neue Art die alten Texte erhellt und zu einer Vernderung des Sinnes fhrt. So mssen namentlich gewisse Texte, die in frheren Situationen als hyperbolisch betrachtet werden muten (z. B. das Prophetenwort, in welchem Gott in bezug auf einen Davidssohn verhie, dessen Thron fr immer zu festigen 2 Sam 7,12-13; 1 Chr 17,11-14), nunmehr wrtlich genommen werden, weil Christus, von den Toten auferstanden, nicht mehr stirbt (Rm 6,9). Exegeten, die einen engen, historistischen Begriff vom wrtlichen Sinn haben, werden der Meinung sein, da es sich hier um Heterogenitt handelt. Diejenigen, die dem dynamischen Aspekt der Texte offen gegenberstehen, werden hingegen darin eine tiefe Kontinuitt erkennen und zugleich einen bergang auf eine andere Stufe: Christus herrscht fr immer, jedoch nicht auf dem irdischen Thron Davids (vgl. auch Ps 2,7-8; 110,1.4). In Fllen dieser Art spricht man vom geistlichen Sinn. In der Regel lt sich der geistliche Sinn in der Perspektive des christlichen Glaubens als der Sinn definieren, den die biblischen Texte ausdrcken, wenn sie unter dem Einflu des Heiligen Geistes im Kontext des sterlichen Mysteriums Christi und des daraus folgenden neuen Lebens gelesen werden. Diesen Kontext gibt es tatschlich. Das Neue Testament erkennt darin die Erfllung der Schriften. So ist es natrlich, die Schriften im Lichte dieses neuen Kontextes zu lesen, der das Leben im Heiligen Geiste ist. Aus dieser Definition ergeben sich mehrere ntzliche Klrungen der Beziehung zwischen geistlichem und wrtlichem Sinn:

71

Entgegen einer weit verbreiteten Meinung unterscheiden sich die beiden Sinne nicht notwendigerweise. Wenn ein biblischer Text sich direkt auf das Ostergeheimnis Christi oder auf das daraus folgende neue Leben bezieht, so ist sein wrtlicher Sinn ein geistlicher. Dies ist im allgemeinen im Neuen Testament der Fall. Deshalb spricht die christliche Exegese von geistlichem Sinn meistens in bezug auf das Alte Testament. Doch schon im Alten Testament gibt es manche Texte, die als wrtlichen Sinn einen religisen und geistlichen Sinn haben. Der christliche Glaube erkennt in ihnen einen Sinn, der das neue, durch Christus gebrachte Leben vorwegnimmt. Wenn eine Unterscheidung vorliegt, so darf der geistliche Sinn nie ohne Bezug zum wrtlichen Sinn bestimmt werden. Dieser bleibt die unerlliche Basis. Sonst knnte man nicht von Erfllung der Heiligen Sch ri f t sprechen. Damit von Erfllung die Rede sein kann, ist eine kontinuierliche und homogene Beziehung wesentlich. Es mu aber auch ein bergang auf eine hhere Stufe der Wirklichkeit stattfinden. Der geistliche Sinn darf nicht mit subjektiven Interpretationen verwechselt werden, die aus Einbildungskraft oder intellektueller Spekulation stammen. Der geistliche Sinn ist das Ergebnis der Beziehung zwischen dem Text und Wirklichkeiten, die ihm nicht fremd sind, nmlich dem Osterereignis in seiner unerschpflichen Fruchtbarkeit, das den Hhepunkt der gttlichen Geschichtsmchtigkeit im Leben Israels zugunsten der ganzen Menschheit darstellt. Eine in Gemeinschaft oder individuell vollzogene geistliche Lesung entdeckt einen authentischen geistlichen Sinn nur dann, wenn sie sich in diese Perspektive versetzt. Denn dann werden die drei Realittsebenen miteinander in Beziehung gebracht: biblischer Text, Ostergeheimnis und gegenwrtige Situation des Lebens im Heiligen Geiste. Da die frhere Exegese davon berzeugt war, da das Mysterium Christi der Schlssel zur Auslegung aller Schriften ist, lag ihr daran, einen geistlichen Sinn bis in die winzigsten Einzelheiten der biblischen Texte zu finden, z. B. in jeder Vorschrift der Ritualgesetze, wobei sie sich entweder rabbinischer Methoden bediente oder sich von der hellenistischen Allegorese inspirieren lie. Die moderne Exegese kann solchen Interpretationsversuchen keinen wirklichen Wert mehr fr heute beimessen, wel-

72

chen pastoralen Nutzen sie auch immer in der Vergangenheit gebracht haben mag (vgl. Divino afflante Spiritu, EnchB 553). Einer der mglichen Aspekte des geistlichen Sinnes ist der typologische Sinn. Von diesem wird gewhnlich gesagt, er gehre nicht zur Heiligen S ch rift selbst, sondern zu den in der Heiligen Schrift zur Sprache gebrachten Realitten: Adam versinnbildlicht Christus (vgl. Rm 5,14), die Sintflut versinnbildlicht die Taufe (1 Petr 3,20-21), usw. Tatschlich basiert der typologische Bezug normalerweise auf der Art und Weise, wie die Heilige Schrift die alte Wirklichkeit beschreibt (vgl. die Stimme Abels: Gen 4,10; Hebr 11,4; 12,24), und nicht einfach auf dieser Wirklichkeit an und fr sich. Es handelt sich also in Wirklichkeit um einen von der Heiligen Schrift geschaffenen Sinn.

3. Der sensus plenior

Der sensus plenior , eine relativ neue Kategorie, gibt zu Diskussionen Anla. Man kann ihn als tieferen Sinn eines Textes definieren, der von Gott gewollt ist, aber vom menschlichen Autor nicht klar ausgedrckt wurde. Man stt auf ihn, wenn man einen biblischen Text im Lichte anderer biblischer Texte, die auf ihm fuen, oder in seiner Beziehung zur inneren Entwicklung der Offenbarung untersucht. Es handelt sich somit entweder um den Sinn, den ein biblischer Autor einem ihm bekannten frheren biblischen Text zuerkennt, wenn er ihn in einem neuen Kontext wiederverwendet, der ihm einen neuen wrtlichen Sinn verleiht; oder es geht um die Bedeutung, die eine authentische Lehrtradition oder eine Konzilsdefinition einem Text der Bibel zuerkennt. Der Kontext von Mt 1,23 zum Beispiel gibt dem Prophetenwort von Jes 7,14 -h, die empfangen wird, einen sensus plenior, indem Mt die von der alm a bersetzung der Septuaginta bernimmt: Die Jungfrau (parthnos) wird ein Kind empfangen. Die Lehre der Kirchenvter und der Konzilien ber die Heiligste Dreifaltigkeit bringt den sensus plenior der Aussagen des Neuen Testamentes ber Gott Vater, Sohn und Heiligen Geist zum Ausd ru ck. Die Definition der Erbsnde durch das Konzil von Trient kann ebenso als sensus plenior der Lehre von Paulus in Rm 5,12-21 bezglich der Auswirkungen der Snde Adams auf die Menschheit verstanden werden. Wo aber eine solche Kontrolle durch einen expliziten biblischen Text oder durch eine authentische Lehrtradition fehlt, knnte das Zurckgrei-

73

fen auf einen sogenannten sensus plenior zu subjektiven Auslegungen Anla geben, denen jede Berechtigung fehlen wrde. Alles in allem knnte man den Ausdruck sensus plenior als eine andere Bezeichnung des geistlichen Sinnes in dem Fall auffassen, wo sich der geistliche Sinn vom wrtlichen Sinn eines biblischen Textes unterscheidet. Er beruht darauf, da der Heilige Geist, der Hauptverfasser der Bibel, den menschlichen Verfasser in der Auswahl seiner Ausdrcke so fhren kann, da diese eine Wahrheit ausdrcken, die dem Autor selbst nicht in ihrer ganzen Tiefe bewut war. Diese wird erst mit der Zeit umfassender offenbart, einerseits dank spterer gttlicher Heilssetzungen in der Geschichte, die die Tragweite der Texte besser zeigen, andererseits auch dank der Aufnahme der Texte in den Kanon der Heiligen Schrift. So wird ein neuer Kontext geschaffen, der Sinnmglichkeiten erscheinen lt, die der ursprngliche Kontext im dunkeln gelassen hatte.

74

III. Charakteristische Dimensionen der katholischen Interpretation

Die katholische Exegese unterscheidet sich nicht durch eine besondere wissenschaftliche Methode. Sie stimmt der Erkenntnis zu, da die biblischen Texte das Werk menschlicher Autoren sind, die sich ihrer eigenen Ausdrucksmglichkeiten bedient haben und mit den Mitteln arbeiteten, die ihnen je nach Zeit und Milieu zur Verfgung standen. Daher bentzt sie ohne Vorbehalte alle wissenschaftlichen Methoden und Zugnge, die den Sinn der Texte in ihrem sprachlichen, literarischen, soziokulturellen, religisen und historischen Umfeld erschlieen, indem sie diesen Sinn genauer erfat, wenn sie die Quellen erfo rs cht und der Persnlichkeit des jeweiligen Autors Rechnung trgt (vgl. Divino afflante Spiritu, EnchB 557). Sie leistet einen aktiven Beitrag zur Weiterentwicklung der Methoden und zum Fortschritt der biblischen Wissenschaft. Ihre Charakteristik ist es, bewut in der Linie der lebendigen Tradition der Kirche zu stehen, deren oberstes Anliegen es ist, die Offenbarung zu bewahren, wie sie von der Bibel bezeugt wird. Wie oben erwhnt wurde, haben die modernen Hermeneutiken die Unmglichkeit gezeigt, einen Text zu interpretieren, ohne von irgendeinem Vorverstndnis auszugehen. Die katholische Exegese geht die biblischen Schriften mit einem Vorverstndnis an, das die moderne wissenschaftliche Kultur und die religise Tradition, die von Israel und der christlichen Urgemeinde herstammt, eng miteinander verbindet. Ihre Interpretation steht somit in Kontinuitt mit der Interpretationsdynamik, die innerhalb der Bibel selbst zutage tritt und sich im Leben der Kirche fortsetzt. Sie entspricht der Notwendigkeit der unabdingbaren Verwandtschaft zwischen dem Interpreten und dem Gegenstand, von dem der biblische Text handelt. Diese innere Verwandtschaft ist eine Bedingung der Mglichkeit fr alles exegetische Arbeiten. Jedes Vorverstndnis hat jedoch auch seine Gefahren. Im Fall der katholischen Exegese besteht das Risiko darin, den biblischen Texten einen Sinn zu geben, den sie nicht ausdrcken, sondern der Frucht einer spteren Entwicklung der Tradition ist. Der Exeget mu sich vor dieser Gefahr hten.

75

A. Die Interpretation innerhalb der biblischen Tradition

Die Texte der Bibel sind Ausdruck religiser Traditionen, die bereits vor ihnen bestanden. Sie machen sich diese Traditionen in ganz verschiedenen Weisen je nach der Kreativitt der Autoren zu eigen. Im Laufe der Zeit sind mannigfaltige Traditionen zusammengeflossen, um schlielich eine gemeinsame groe Tradition zu bilden. Die Bibel zeigt diesen Proze sehr klar auf: sie hat zu seiner Verwirklichung beigetragen, und sie reguliert ihn weiterhin. Die Interpretation innerhalb der biblischen Tradition hat vielfltige Aspekte. Man kann unter diesem Begriff die Art und Weise verstehen, wie die Bibel menschliche Grunderfahrungen oder besondere Ereignisse der Geschichte Israels interpretiert, oder aber die Art, wie die biblischen Texte schriftliche oder mndliche Quellen bentzen von denen manche aus andern Religionen oder Kulturen herstammen mgen , indem sie diese neu interpretieren. Doch da das gestellte Thema die Interpretation der Bi bel ist, sollen nicht diese komplexen Fragen errtert werden, sondern nur einige Beobachtungen zur Interpretation der biblischen Texte innerhalb der Bibel selbst vorgelegt werden.

1. Wiederaufnahmen (relectures)
Was der Bibel ihre innere und einzigartige Einheit verleiht, beruht unter anderem auf der Tatsache, da die spteren biblischen Schriften sich oft auf die frheren sttzen. Sie machen Anspielungen auf sie, indem sie diese wiederaufnehmen und aus ihnen manchmal weit entfernt vom ursprnglichen Sinn neue Sinn-Aspekte entwickeln, oder aber sie beziehen sich direkt auf ihn, sei es, um diesen Sinn zu vertiefen, sei es, um seine Erfllung aufzuzeigen. So wird das Erbe eines Landes, wie Gott es Abraham fr seine Nachkommen verheien hatte (Gen 15,7.18), zum Eintritt in das Heiligtum Gottes (Ex 15,17), zur Teilnahme an der Ruhe Gottes (Ps 132,7-8), die den wahrhaft Glaubenden vorbehalten ist (Ps 95,8-11; Hebr 3,7-4,11), und schlielich zum Eingehen in das himmlische Heiligtum (Hebr 6,12.18-20), das ewige Erbe (Hebr 9,15).

76

Die Weissagung des Propheten Natan, der David ein Haus, d. h. eine dynastische Erbfolge, bestndig auf immer (2 Sam 7,12-16) verspricht, wird an mehreren Stellen wiederholt (2 Sam 23,5; 1 Kn 2,4; 3,6; 1 Chr 17,11-14), vor allem in Notzeiten (Ps 89,20.38), nicht ohne bedeutsame Abwandlungen. Sie wird auch durch weitere Prophetenworte ergnzt ( Ps 2,7-8; 110,1.4; Am 9,11; Jes 7,13-14; Jer 23,5-6 usw.), von denen einige das Wiederkommen von Davids Reich selbst verknden (Hos 3,5; Jer 30,9; Ez 34,24; 37,24-25; vgl. Mk 11,10). Das verheiene Reich hat universale Dimensionen (Ps 2,8; Dan 2,35.44; 7,14; vgl. Mt 28,18). Es realisiert die Berufung des Menschen in ihrer Flle (Gen 1,28; Ps 8,6-9; Weish 9,2-3; 10,2). Jeremias Weissagung ber die 70 Jahre der verdienten Strafe Jerusalems und Judas (Jer 25,11-12; 29,10) ist in 2 Chr 25,20-23 wiederaufgenommen, wo ihre Verwirklichung aufgezeigt wird. Viel spter meditiert sie der Autor des Buches Daniel von neuem in der berzeugung, da dieses Wort Gottes noch einen verborgenen Sinn enthlt, der die gegenwrtige Situation erhellen kann (Dan 9,24-27). Die grundlegende berzeugung, da die vergeltende Gerechtigkeit Gottes die Guten belohnt und die Bsen bestraft (Ps 1,1-6; 112,1-10; Lev 26,3-33 u. a.), stt sich oft an unmittelbarer gegenteiliger Erfahrung. So lt die Heilige Schrift krftigen Einwnden und Bestreitungen Raum (Ps 44; Ijob 10,1-7; 13,3-28; 23-24) und geht diesem Geheimnis immer tiefer nach (Ps 37; Ijob 38-42; Jes 53; Weish 3-5).

2. Beziehungen zwischen Altem und Neuem Testament

Die intertextuellen Bezge sind in den Schriften des Neuen Testamentes von grter Dichte, die zahlreiche Anspielungen auf das Alte Testament und ausdrckliche alttestamentliche Zitate enthalten. Fr die Verfasser des Neuen Testamentes hat das Alte Testament gttlichen Offenbarungswert. Sie verknden, da diese Offenbarung ihre Erfllung im Leben, in der Lehre und vor allem im Tod und in der Au fe rstehung Jesu gefunden hat, in denen die Quelle der Vershnung und des ewigen Lebens liegt. Christus ist fr unsere Snden gestorben gem der Schrift, und er ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden gem der Schrift, und erschien dem Kephas ... (1 Kor 15,3-5): dies ist der eigentliche Kern der apostolischen Verkndigung (1 Kor 15,11).

77

Zwischen den Ereignissen, die die Heilige Schrift erfllen, und der Heiligen Schrift selbst bestehen nie nur einfache materielle bereinstimmungen, sondern wechselseitige Erhellungen und dialektischer Fortschritt: man stellt zugleich fest, da die Heilige Schrift den Sinn der Ereignisse offenbart und die Ereignisse den Sinn der Heiligen Schrift offenbaren. Mit anderen Worten, die Ereignisse zwingen dazu, gewisse Aspekte der herkmmlichen Interpretation beiseite zu lassen, eine neue Auslegung anzunehmen. Von Anfang seines ffentlichen Wirkens an hat Jesus eine persnliche und originelle Haltung in bezug auf die Heilige Schrift eingenommen, die sich von der Interpretation seiner Epoche, derjenigen der Schriftgelehrten und der Phariser, unterschied (Mt 5,20). Dafr gibt es zahlreiche Beweise, so z. B. die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48), die souverne Freiheit Jesu in der Beobachtung des Sabbats (Mk 2,27-28 par.), seine Art, die Vorschriften ber rituelle Reinheit zu relativieren (Mk 7,1-23 par.), and e re rseits seine radikalen Forderungen auf anderen Gebieten (Mt 10,2-12 par.; 10,17-27 par.) und vor allem seine offene Haltung gegenber den Zllnern und den Sndern (Mk 2,15-17 par.). Dies entsprang nicht dem Bedrfnis nach der Rolle des Auenseiters, sondern zutiefst der Treue zum Willen Gottes, wie er sich in der Heiligen Schrift ausdrckt (vgl. Mt 5,17; 9.13; Mk 7,8-13 par.; 10,5-9 par.). Tod und Auferstehung Jesu haben die begonnene Entwicklung zu ihrem Hhepunkt gefhrt, indem sie in gewissen Punkten einen totalen Bruch und zugleich eine unerwartete ffnung zeitigten. Der Tod des Messias, des Knigs der Juden (Mk 15,26 par.) hat eine Umwandlung der innerweltlichen Auslegung der Knigspsalmen und der messianischen Weissagungen hervorgebracht. Jesu Auferstehung und seine himmlische Verherrlichung als Gottes Sohn haben diesen gleichen Texten eine Sinnflle gegeben, die vorher unvorstellbar war. Ausdrcke, die zuvor hyperbolisch schienen, mssen von nun an wrtlich genommen werden. Sie erscheinen als von Gott vorbereitet, um die Herrlichkeit Jesu Christi auszudrcken, denn Jesus ist wahrhaft Herr (Ps 110,1) im strksten Sinn des Wortes (Apg 2,36; Phil 2,10-11; Hebr 1,10-12); er ist Sohn Gottes (Ps 2,7; Mk 14,62; Rm 1,3-4), Gott mit Gott (Ps 45,7; Hebr 1,8; Joh 1,1; 20,28); seiner Herrschaft wird kein Ende sein (Lk 1,32-33; vgl. 1 Chr 17,11-14; Ps 45,7; Hebr 1,8), und er ist zugleich Priester auf ewig (Ps 110,4; Hebr 5,6-10; 7,23-24).

78

Die Verfasser des Neuen Testamentes haben das Alte im Lichte der sterlichen Ereignisse neu gelesen. Der vom verherrlichten Christus gesandte Heilige Geist (vgl. Joh 15,26; 16,7) hat sie dessen geistlichen Sinn entdecken lassen. Mehr denn je sind sie so dahin gefhrt worden, einerseits den prophetischen Wert des Alten Testamentes hervorzuheben, andererseits aber auch dessen Wert als Heilsinstitution stark zu relativieren. Dieser zweite Gesichtspunkt, der schon in den Evangelien sichtbar wird (vgl. Mt 11,11-13 par.; 12,41-42 par.; Joh 4,12-14; 5,37; 6,32), tritt in manchen paulinischen Schriften sowie im Hebrerbrief beraus klar zu Tage. Paulus und der Verfasser des Hebrerbriefes zeigen auf, da die Thora als Offenbarung selbst ihr eigenes Ende als System der Gesetzgebung ankndet (vgl. Gal 2,15-6,1; Rm 3,20-21; 6,14; Hebr 7,11-19; 10,8-9). Daraus folgt, da die Heiden, die zum Glauben an Christus kommen, nicht allen Vorschriften der biblischen Gesetzgebung unterworfen werden mssen, die von nun an gesamthaft auf den Rang von Institutionen eines bestimmten Volkes beschrnkt sind. Die Glubigen aus dem Heidentum sollen sich aber vom Alten Testament als dem Wort Gottes nhren, denn es erlaubt ihnen, alle Dimensionen des sterlichen Geheimnisses zu entdecken, aus dem sie leben (vgl. Lk 24,25-27.44-45; Rm 1,1-2). Innerhalb der christlichen Bibel sind die Beziehungen zwischen Neuem und Altem Testament zweifellos komplex. Wenn es um die Bentzung bestimmter Texte geht, lesen sie die Verfasser des Neuen Testaments natrlich im Rahmen der Kenntnisse und Interpretationsweisen ihrer Epoche. Es wre ein Anachronismus, wollte man von ihnen verlangen, sich der modernen wissenschaftlichen Methoden zu bedienen. Der Exeget mu vielmehr die frheren Interpretationsweisen kennenlernen, um ihren Gebrauch verstehen und wrdigen zu knnen. Andererseits soll er selbstverstndlich dem keinen absoluten Wert beimessen, was nur von der Begrenzung menschlicher Auslegungskunst Zeugnis ablegt. Schlielich mu noch darauf hingewiesen werden, da, wie schon im Alten Testament, innerhalb des Neuen Testamentes verschiedene Perspektiven nebeneinander stehen, die sich manchmal in Spannung zueinander befinden, so z. B., was die Situation Jesu anlangt (Joh 8,29; 16,32 und Mk 15,34) oder die Geltung des Gesetzes des Mose (Mt 5,17-19 und Rm 6,14) oder die Notwendigkeit der Werke, um gerechtfertigt zu werden (Jak 2,24 und Rm 3,28; Eph 2,8-9). Es ist gerade eine Eigenart der Bibel, kein strenges System zu bilden, sondern im Gegenteil in der Dynamik von Spannungen zu stehen. Die Bibel hat verschiedene Weisen, die gleichen

79

Ereignisse zu interpretieren oder die gleichen Probleme zu bedenken. Sie ldt somit ein, Vereinfachungen und geistige Enge zurckzuweisen.

3. Einige Schlufolgerungen
Aus dem Gesagten ergibt sich, da die Bibel selbst zahlreiche Hinweise und Anregungen zur Kunst der Interpretation enthlt. In der Tat, seit ihren Anfngen ist die Bibel selbst Interpretation. Ihre Texte wurden von den Gemeinschaften des Alten Bundes und der apostolischen Zeit als gltiger Ausdruck ihres Glaubens anerkannt. Gem der Auslegung dieser Gemeinschaften und in Abhngigkeit von ihr wurden diese Texte als Heilige Schrift anerkannt. So wurde z. B. das Hohelied im Zusammenhang mit seiner Deutung auf die Beziehung zwischen Gott und Israel als Heilige Schrift anerkannt. Whrend der ganzen Entstehungszeit der Bibel wurden die zu ihr gehrenden Schriften in vielen Fllen neu aufgenommen und neu interpretiert, um auf neue, unbekannte Situationen Antworten zu geben. Die Art und Weise, wie die Heilige Schrift selbst Texte interpretiert, legt folgende Bemerkungen nahe: Da die Heilige Schrift aufgrund der bereinstimmung von glubigen Gemeinschaften entstand, die in ihrem Text den Ausdruck des geoffenbarten Glaubens erkannten, mu gerade auch ihre Interpretation selber wieder fr den lebendigen Glauben der kirchlichen Gemeinschaften zur Quelle einer bereinstimmung in den wesentlichen Punkten werden. Da der Ausdruck des Glaubens, wie man ihn in der von allen anerkannten Heiligen Schrift fand, sich immer wieder erneuern mute, um neuen Situationen zu begegnen was die wiederholten Wiederaufnahmen (relec tures) vieler biblischer Texte erklrt , bedarf die Auslegung der Bibel in gleicher Weise einer schpferischen Dimension und der Stellung neuer Fragen, um von der Bibel her Antwort auf sie zu finden. Da die Texte der Heiligen Schrift manchmal in Spannung zueinander stehen, ist die Interpretation notwendigerweise pluralistisch. Keine einzelne Interpretation kann den Sinn des Ganzen erschpfen, der wie eine Symphonie mehrstimmig ist. Die Auslegung eines einzelnen Textes darf also nicht exklusivistisch geschehen.

80

Die Heilige Schrift steht in fortwhrendem Dialog mit den Glaubensgemeinschaften: sie ist ja aus ihren Glaubenstraditionen hervorgegangen. Ihre Texte haben sich in der Beziehung zu diesen Traditionen entwickelt und andererseits zu ihrer Entwicklung beigetragen. Daraus folgt, da die Auslegung der Heiligen Schrift innerhalb der Kirche stattfindet, in ihrer Pluralitt und ihrer Einheit, und in ihrer Glaubenstradition. Die Glaubenstraditionen bildeten das lebendige Umfeld, in das sich die literarische Ttigkeit der Verfasser der Heiligen Schrift einfgen konnte. Hierzu gehrten auch das liturgische Leben und die uere Ttigkeit der Gemeinschaften, ihre geistige Welt, ihre Kultur und ihr geschichtliches Schicksal. Die biblischen Verfasser nahmen an alledem teil. In hnlicher Weise verlangt also die Auslegung der Heiligen Schrift die Teilnahme der Exegeten am ganzen Leben und Glauben der Glaubensgemeinschaft ihrer Zeit. Der Dialog mit der Heiligen Schrift in ihrer Gesamtheit, also auch mit dem Verstndnis des Glaubens, das frheren Epochen eigen war, geht notwendigerweise mit dem Dialog mit der zeitgenssischen Generation einher. Dies hat zur Folge, da sich die Herstellung einer Beziehung von Kontinuitt, aber auch die Feststellung von Verschiedenheiten ergibt. Daraus folgt, da die Interpretation der Heiligen Schrift in berprfung und Auswahl besteht: sie bleibt in Kontinuitt mit frheren exegetischen Traditionen, von denen sie viele Elemente beibehlt und sich zu eigen macht; in gewissen Punkten aber befreit sie sich davon, um fortschreiten zu knnen.

B. Die Interpretation innerhalb der Tradition der Kirche

Die Kirche, das Volk Gottes, ist berzeugt, da ihr der Heilige Geist beim Verstndnis und bei der Interpretation der Heiligen Schrift beisteht. Die ersten Jnger Jesu waren sich bewut, da sie nicht in der Lage waren, sofort alle Aspekte der ganzen Flle, die ihnen geschenkt wurde, zu verstehen. In ihrem Gemeinschaftsleben, das sie mit Ausdauer pflegten, erfuhren sie eine stndige Vertiefung und eine fortschreitende Erkenntnis der geschenkten Offenbarung. Darin erkannten sie den Einflu und das Wirken des von Jesus versprochenen Geistes der Wahrheit, der sie zum ganzen Reichtum der Wahrheit fhrt (Joh 16,12-13). So geht auch die Kirche, gesttzt auf die Zusage Christi, ihren Weg: Der Beistand aber, der

81

Heilige Geist, den der Vater in meinem Namen senden wird, der wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe (Joh 14,26).

1. Die Entstehung des Kanons

Vom Heiligen Geist geleitet und im Licht der erhaltenen, lebendigen berlieferung hat die Kirche die Schriften festgestellt, die als Heilige Schrift zu betrachten sind, in dem Sinne, als sie unter Einwirkung des Heiligen Geistes geschrieben, Gott zum Urheber haben und als solche der Kirche bergeben sind (Dei Verbum, 11) und die Wahrheit, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte, enthalten (ebd.). Die Feststellung eines Kanons der Heiligen Schrift war das Resultat eines langen Prozesses. Die Gemeinschaften des Alten Bundes (von besonderen Gruppen wie den prophetischen Kreisen oder dem priesterlichen Umfeld an bis zum gesamten Volk) haben in einer gewissen Anzahl von Texten das Wort Gottes erkannt, das ihren Glauben weckte und ihrem Leben eine Richtung gab; sie haben diese Texte wie ein Erbe zu treuen Hnden erhalten, das es zu bewahren und weiterzugeben galt. So sind diese Texte nicht mehr nur Ausdruck der Inspiration einzelner Autoren; sie sind zum gemeinsamen Besitz des Gottesvolkes geworden. Das Neue Testament verehrt diese heiligen Texte, die es vom jdischen Volk als wertvolles Erbe erhalten hat. Es erachtet sie als heilige Schriften (Rm 1,2), die vom Geist Gottes eingegeben wurden (2 Tim 3,16; vgl. 2 Petr 1, 20-21) und (die) nicht aufgegeben werden knnen (Joh 10,35). Mit diesen Texten, die das Alte Testament bilden (vgl. 2 Kor 3,14), hat die Kirche jene Schriften eng verbunden, in denen sie einerseits das authentische, vom Heiligen Geist garantierte Zeugnis der Apostel (vgl. Lk 1,2; 1 Joh 1,1-3 bzw. 1 Petr 1,12) ber alles, was Jesus getan und gelehrt hat (Apg 1,1), und andererseits die Lehren erkannte, die die Apostel selbst und andere Jnger verkndet hatten, um die Gemeinschaft der Glaubenden zu schaffen. Diese zweite Reihe von Schriften hat schlielich den Namen Neues Testament erhalten. In diesem Proze haben viele Faktoren eine Rolle gespielt: die Gewiheit, da Jesus und die Apostel mit ihm das Alte Testament als inspirierte

82

S ch rift anerkannt haben und da das sterliche Mysterium Jesu dessen Erfllung darstellt; die berzeugung, da die Schriften des Neuen Testaments letztlich aus der apostolischen Verkndigung stammen (was nicht heien will, da sie alle von den Aposteln selbst verfat wurden); die Feststellung, da sie mit der Regel des Glaubens bereinstimmten und in der christlichen Liturgie verwendet wurden; die Erfahrung schlielich, da sie mit dem kirchlichen Leben der Gemeinschaften im Einklang stehen und fhig sind, dieses Leben zur Entfaltung zu bringen. Indem die Kirche den Kanon der Schriften feststellte, hat sie ihre eigene Identitt deutlich erkannt und definiert, so da die Heilige Schrift fortan wie ein Spiegel ist, in dem die Kirche ihre Identitt immer wieder entdecken und durch die Jahrhunderte hindurch die Art und Weise verifizieren kann, wie sie selbst fortwhrend auf den Ruf des Evangeliums antwortet und wie sie sich ihrem Auftrag als dessen bermittlerin entsprechend verhlt (vgl. Dei Verbum, 7). Dies verleiht den kanonischen S ch riften einen Heilswert und eine theologische Stellung, wodurch sie sich radikal von anderen alten Texten unterscheiden. Wenn diese zwar auch Licht auf die Anfnge des Glaubens werfen knnen, so knnen sie doch niemals die Autoritt der heiligen Schriften beanspruchen, die als kanonisch und damit als fr das Verstndnis des christlichen Glaubens grundlegend erachtet werden.

2. Die Exegese der Kirchenvter

Seit dem Beginn war man der berzeugung, da der gleiche Heilige Geist, der die Verfasser des Neuen Testaments zur Niederschrift der Heilsbotschaft drngte (Dei Verbum, 7; 18), auch der Kirche bei der Auslegung ihrer inspirierten Schriften stndig beisteht (vgl. Irenus, Adv. Haer. 3.24.1; vgl. 3.1.1; 4.33.8; Origenes, De Princ., 2.7.2; Tertullian, De Praescr., 22). Den Kirchenvtern, die beim Bildungsproze des Kanons eine besondere Rolle spielten, kommt gleicherweise eine grundlegende Rolle im Hinblick auf die lebendige berlieferung zu, welche die Lesung und Interpretation der heiligen Schriften in der Kirche fortwhrend begleitet und fhrt (vgl. Providentissimus, EnchB 110-111; Divino afflante Spiritu, 28-30, EnchB 554; Dei Verbum, 23; Ppstliche Bibelkommission, Instructio de historica

83

evangeliorum veritate16, 1). Der eigene Beitrag der Exegese der Kirchenvter innerhalb der groen Tradition besteht in folgendem: sie hat aus dem Ganzen der Heiligen Schrift die grundlegenden Orientierungen herausgearbeitet, die der Lehrtradition der Kirche ihre Form gaben, und sie hat eine reiche theologische Lehre hervorgebracht, die der Belehrung und geistlichen Nahrung der Glubigen bis heute dient. Bei den Kirchenvtern nehmen Lesung und Interpretation der Heiligen Schrift einen betrchtlichen Platz ein. Davon zeugen zuerst jene Werke, die direkt dem Verstndnis der heiligen Schriften gewidmet sind, insbesondere die Homilien und Kommentare, aber auch Kontroversschriften und Werke der Theologie, in denen die Berufung auf die Heilige Schrift als Hauptargument dient. Der gewhnliche Ort der biblischen Lesung ist die Kirche, im Rahmen der Liturgie. Deshalb ist die vorgetragene Auslegung der Vter immer theologischer, pastoraler und gnadenbezogener Natur und steht im Dienste der Gemeinschaften und der einzelnen Glubigen. Fr die Kirchenvter ist die Bibel vor allem Buch Gottes, einziga rt i ge s Werk eines einzigen Autors. Sie reduzieren aber dadurch die menschlichen Autoren keineswegs zu passiven Instrumenten. Sie verstehen es durchaus, diesem oder jenem Buch, fr sich genommen, ein eigenes Ziel zuzuweisen. Von ihrem Standpunkt aus widmen sie jedoch der geschichtlichen Entwicklung der Offenbarung nur geringe Aufmerksamkeit. Zahlreiche Kirchenvter erklren den Logos, das Wort Gottes, als Autor auch des Alten Testaments und versichern, da die ganze Heilige Schrift eine christologische Relevanz hat. Auer einigen Exegeten der antiochenischen Schule (besonders Theodor von Mopsuestia) fhlen sich die Vter berechtigt, einen Satz aus seinem Kontext herauszunehmen und in ihm so herausgelst und kontextunabhngig eine von Gott geoffenbarte Wahrheit zu erkennen. In der Apologetik mit den Juden oder in dogmatischen Streitgesprchen mit anderen Theologen zgern sie nicht, sich auf Interpretationen solcher Art zu sttzen.

16

Lateinischer Text im Anhang von EnchB4 (1965) 3*-11*; lateinischer Text und deutsche bersetzung: Joseph A. Fitzmyer, Die Wahrheit der Evangelien (SBS 1) Stuttgart 1965.

84

Da den Vtern vor allem daran lag, aus der Botschaft der Bibel in Einheit mit ihren Brdern zu leben, begngten sie sich oftmals mit dem in ihrem Umfeld gngigen biblischen Text. Origenes, der sich methodisch fr die hebrische Bibel interessierte, ging es vor allem darum, mit den Juden aufgrund von Texten zu argumentieren, die fr sie annehmbar waren. Hieronymus, der Herold der hebraica veritas, erscheint als Auenseiter. Die Vter bentzten mehr oder weniger hufig die allegorische Methode, um den Ansto aus dem Weg zu rumen, den gewisse Christen und die heidnischen Gegner des Christentums an manchem Abschnitt der Bibel nehmen konnten. Die wrtliche Bedeutung und der geschichtliche Bezug der Texte wurden jedoch nur sehr selten aufgegeben. Der Rckgriff der Vter auf die Allegorie geht im allgemeinen ber das Phnomen einer Adaptation der allegorischen Methode der heidnischen Autoren hinaus. Der Rckgriff auf die Allegorie beruht auch auf der berzeugung, da die Bibel, das Buch Gottes, von ihm seinem Volk, der Kirche, gegeben worden ist. Grundstzlich darf daher in ihr nichts als veraltet oder als definitiv berholt bergangen werden. Gott richtet eine stets aktuelle Botschaft an sein christliches Volk. In ihren Erluterungen der Bibel bringen die Vter typologische und allegorische Interpretationen oft durcheinander und vermischen sie zu einem fast unentwirrbaren Geflecht. Dies geschieht immer aus pastoralen und pdagogischen Grnden. Denn alles, was geschrieben steht, wurde fr unsere Belehrung geschrieben (vgl. 1 Kor 10,11). In der berzeugung, da es sich um das Buch Gottes, also um ein unauslotbares Buch handelt, glauben die Vter, manche Abschnitte einem bestimmten allegorischen Schema gem interpretieren zu knnen, doch stellen sie jedem einzelnen frei, etwas anderes vorzuschlagen, wenn dabei nur die Analogie des Glaubens gewahrt bleibt. Die allegorische Interpretation der Schriften, die fr die patristische Exegese charakteristisch ist, wirkt auf den heutigen Menschen befremdlich. Doch die Erfahrung der Kirche, die sich in solchen Interpretationen ausdrckt, stellt auch heute noch einen ntzlichen Beitrag dar (vgl. Divino afflante Spiritu, 31-32; Dei Verbum, 23). Die Vter lehren, wie die Bibel innerhalb einer lebendigen Tradition in wahrem christlichem Geist theologisch zu lesen ist.

85

3. Die Rolle der verschiedenen Glieder der Kirche bei der Interpretation
Da die heiligen Schriften der Kirche geschenkt wurden, sind sie ein gemeinsamer Schatz des ganzen Volkes der Glubigen: Die Heilige berlieferung und die Heilige Schrift bilden den einen der Kirche berlassenen heiligen Schatz des Wortes Gottes. Voller Anhnglichkeit an ihn verharrt das ganze heilige Volk, mit seinen Hirten vereint, stndig in der Lehre und Gemeinschaft der Apostel ... (Dei Verbum, 10; vgl. auch 21). Die Vertrautheit der Glubigen mit den Texten der Heiligen Schrift war freilich nicht in allen Epochen der Kirchengeschichte gleich. Jedoch in allen wichtigen Zeiten der Erneuerung im Leben der Kirche, von der monastischen Bewegung der ersten Jahrhunderte angefangen bis zur Zeit des 2. Vatikanischen Konzils, haben die heiligen Schriften immer eine Stellung ersten Ranges eingenommen. Das gleiche Konzil lehrt, da alle Getauften, wenn sie im Glauben an Christus an der Eucharistiefeier teilnehmen, die Gegenwart Christi auch in seinem Wort erkennen drfen, denn in seinem Wort ist er gegenwrtig, da er selbst spricht, wenn die heiligen Schriften in der Kirche gelesen werden (Sacrosanctum Concilium, 7). Diesem Hren des Wortes entspricht der Glaubenssinn (sensus fidei), der das ganze Volk (Gottes) auszeichnet (vgl. Lumen Gentium, 12) . . . Durch jenen Glaubenssinn nmlich, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genhrt wird, empfngt das Gottesvolk nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes (vgl. 1 Thess 2,13) (ebd.). Dabei steht es unter der Leitung des heiligen Lehramtes, in dessen treuer Gefolgschaft (ebd.) es den einmal den Heiligen bergebenen Glauben (vgl. Jud 3) unverlierbar fest(hlt). Durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an (ebd.).17 So haben alle Glieder der Kirche eine Rolle bei der Interpretation der heiligen Schriften zu bernehmen. In Ausbung ihres pastoralen Amtes sind die Bischfe als Nachfolger der Apostel die ersten Zeugen und Garanten der lebendigen Tradition, in deren Licht die heiligen Schriften in jeder Zeit interpretiert werden. Unter der erleuchtenden Fhrung des Geistes

17

Der im Dokument zitierte franzsische Konzilstext und die offizielle deutsche bersetzung weichen in Lumen Gentium, 12, betrchtlich voneinander ab.

86

der Wahrheit mssen sie das Wort Gottes in ihrer Verkndigung treu bewahren, erklren und ausbreiten.18 (Dei Verbum, 9; vgl. Lumen Gentium, 25). Als Mitarbeiter der Bischfe haben die Priester als erste Aufgabe die Verkndigung des Wortes (Presbyterorum Ordinis, 4). Sie sind mit einem besonderen Charisma fr die Interpretation der Heiligen Schrift versehen, wenn sie nicht ihre eigenen Gedanken, sondern das Wort Gottes vortragen und die ewige Wahrheit des Evangeliums auf die konkreten Lebensverhltnisse anwenden (ebd.). Es kommt den Priestern und den Diakonen zu, besonders bei der Sakramentenspendung die Einheit aufzuweisen, die Wort und Sakrament im Dienst der Kirche hervorbringen. Als Vorsteher der eucharistischen Gemeinschaft und Erzieher im Glauben o bl i egt es den Dienern des Wortes als ihre Hauptaufgabe, nicht nur zu lehren, sondern den Glubigen zu helfen, das zu vernehmen und zu verstehen, was das Wort Gottes ihnen im Innersten ihres Herzens sagt, wenn sie die heiligen Schriften hren und meditieren. So wird die gesamte Orts kirche, nach dem Modell Israels, des Volkes Gottes (Ex 19,5-6), zu einer Gemeinschaft, die wei, da Gott zu ihr spricht (vgl. Joh 6,45), und die es sich angelegen sein lt, ihn in Glauben und Liebe zu hren und sich durch sein Wort fhren zu lassen (Dtn 6,4-6). Solche Gemeinschaften, die wirklich auf das Wort Gottes hren, werden, wenn sie im Glauben und in der Liebe mit der ganzen Kirche vereint bleiben, in ihrem Umfeld zu kraftvollen Brennpunkten der Evangelisierung und des Dialoges, wie auch zu Trgern sozialer Vernderungen (Evangelii Nuntiandi19, 57-58; Instruktion der Kongregation fr die Glaubenslehre ber die christliche Freiheit und die Befreiung20, 69-70). Der Heilige Geist ist natrlich auch den einzelnen Christen und Christin nen gegeben, so da ihr Herz in ihnen brennt (vgl. Lk 24,32), wenn sie im persnlichen konkreten Lebenszusammenhang beten und sich betend die heiligen Schriften aneignen. Deshalb verlangt das 2. Vatikanische Konzil dringend, da der Zugang zu den heiligen Schriften auf alle mgliche Arten erleichtert werde (Dei Verbum, 22; 25). Man darf nie vergessen, da eine solche Lesung der Heiligen Schrift nie rein individuell ist, denn der Glubige liest und interpretiert die Heilige Schrift immer innerhalb des

18 19 20

Auch hier differieren die franzsische und deutsche Version des Konzilstextes betrchtlich. enthalten in: Arbeitshilfe 66. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 70.

87

Glaubens der Kirche, und er vermittelt in der Folge der Gemeinschaft die Frucht seiner Lektre und bereichert so den gemeinsamen Glauben. Die ganze biblische berlieferung und namentlich die Lehre Jesu in den Evangelien nennen als bevorzugte Hrer des Wortes Gottes diejenigen, die von der Welt als Leute einfacher Herkunft betrachtet werden. Jesus hat erkannt, da die den Gelehrten und Weisen verborgenen Dinge den einfachen Leuten geoffenbart wurden (Mt 11,25; Lk 10,21) und da das Reich Gottes denen gehrt, die den Kindern gleichen (Mk 10,14 par.). In der gleichen Linie verkndete Jesus: Selig ihr Armen, denn euer ist das Reich Gottes (Lk 6,20; vgl. Mt 5,3). Es ist eines der Zeichen der messianischen Zeit, da die Frohbotschaft den Armen gebracht wird (Lk 4,18; 7,22; Mt 11,5; vgl. Instruktion der Kongregation fr die Glaubens lehre ber die christliche Freiheit und die Befreiung, 47-48). Diejenigen, die sich in ihrer Ohnmacht und ohne alle menschliche Macht- und Hilfsmittel gezwungen sehen, ihre einzige Hoffnung auf Gott und seine Gerechtigkeit zu setzen, haben fr das Wort Gottes eine Auffassungsgabe und ein Verstndnis, was die gesamte Kirche ernst nehmen mu und auch eine Antwort auf sozialem Gebiet verlangt. Indem die Kirche die Verschiedenheit der Gaben und Funktionen anerkennt, die der Heilige Geist in den Dienst der Gemeinschaft stellt, insbesondere die Gabe des Lehrens (1 Kor 12,28-30; Rm 12,6-7; Eph 4, 11-16), schenkt sie ihre Wertschtzung denen, die das besondere Charisma haben, durch ihre Kompetenz in der Schriftauslegung zum Aufbau des Leibes Christi beizutragen (Divino afflante Spiritu, 46-48, EnchB 564565; Dei Verbum, 23; Ppstliche Bibelkommission, Instructio de histori ca evangeliorum veritate, Einfhrung). Obwohl ihre Arbeiten nicht immer auf Wertschtzung stieen, wie dies heute der Fall ist, so stehen die Exegeten, die ihr Wissen in den Dienst der Kirche stellen, doch in einer reichen Tradition, die von den ersten Jahrhunderten an, seit Origenes und Hieronymus bis in die jngste Zeit zu Pater Lagrange und anderen fhrt, und die bis heute fortdauert. Besonders die Erforschung des Literalsinns der Heiligen Schrift, die heute vor allem betont wird, verlangt vereinte Anstrengungen aller, die sich auf dem Gebiet der alten Sprachen, der Geschichte und Kulturen, der Textgeschichte und der Analyse der literarischen Formen und in den Methoden der wissenschaftlichen Kritik auskennen. Von dieser Beachtung des Textes in seinem ursprnglichen historischen Kontext abgesehen, erwartet die Kirche von den Exegeten, da sie

88

vom gleichen Heiligen Geist, der die Heilige Schrift inspiriert hat, angeleitet sind, um sicherzustellen, da die grtmgliche Zahl von Dienern des Wortes Gottes in der Lage sind, dem Volk Gottes wirklich die Nahrung der heiligen Schriften zu reichen (Divino afflante Spiritu, 24; 5355, EnchB 551, 567; Dei Verbum, 23; Paul VI, Sedula Cura [1971]). Eine besondere Freude ist heute die wachsende Zahl von Frauen, die als Exegetinnen oft in die Interpretation der Heiligen Schrift neue Einsichten einbringen und Aspekte ins Licht rcken, die in Vergessenheit geraten waren. Wenn die heiligen Schriften, wie oben erwhnt wurde, das Gut der ganzen Kirche sind und zum Glaubenserbe gehren, das alle, Seelsorger und Glubige, festhalten, verknden und in gemeinsamer Anstrengung verwirklichen sollen, so bleibt doch wahr, da die Aufgabe, das geschriebene oder berlieferte Wort Gottes verbindlich zu erklren () nur dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut (ist), dessen Vollmacht im Namen Jesu Christi ausgebt wird (Dei Verbum, 10). So ist es in letzter Instanz also Sache des Lehramtes, die Echtheit der Interpretation zu garantieren und gegebenenfalls zu sagen, da diese oder jene besondere Interpretation mit dem authentischen Evangelium unvereinbar ist. Es erfllt diese Aufgabe innerhalb der koinnia des Leibes Christi, indem es den Glauben der Kirche amtlich ausdrckt, um so der Kirche zu dienen. Zu diesem Zweck konsultiert es die Theologen, die Exegeten und andere Experten, deren legitime Forschungsfreiheit es anerkennt und mit denen es in wechselseitiger Beziehung steht, im Hinblick auf das gemeinsame Ziel, das Volk Gottes in der Wahrheit, die frei macht, zu bewahren (Kongregation fr die Glaubenslehre, Instruktion ber die kirchliche Berufung des Theologen21, 21).

C. Der Auftrag der Exegeten

Der Auftrag der katholischen Exegeten kann von verschiedenen Gesichtspunkten aus betrachtet werden. Es ist ein kirchlicher Auftrag, denn er besteht darin, die Heilige Schrift so zu erforschen und zu erklren, da ihr ganzer Reichtum fr die Seelsorger und die Glubigen zugnglich wird. Aber es ist zugleich auch eine wissenschaftliche Aufgabe, die den katholischen Exegeten mit seinen nichtkatholischen Kollegen und mit Fachleu-

21

Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 98.

89

ten verschiedener Gebiete der wissenschaftlichen Forschung in Beziehung bringt. berdies besteht dieser Auftrag in Forschung und Lehre zugleich, die normalerweise auch zu Verffentlichungen fhren.

1. Hauptschliche Aspekte
Die katholischen Exegeten mssen den geschichtlichen Charakter der biblischen Offenbarung wahrnehmen, wenn sie ihren Auftrag erfllen wollen. Beide Testamente drcken ja in menschlichen, zeitgebundenen Worten die geschichtliche Offenbarung aus, in der Gott sich selbst und seinen Heilsplan auf verschiedene Weisen mitgeteilt hat. Es ist deshalb unerllich, da die Exegeten die historisch-kritische Methode anwenden, ohne ihr jedoch exklusiven Charakter zu geben. Alle Methoden der Textinterpretation sind geeignet, ihren Beitrag zur Bibelexegese zu leisten. Die katholischen Exegeten drfen bei ihrer Interpretationsarbeit nie vergessen, da sie das Wort Gottes auslegen. Ihr gemeinsamer Auftrag ist noch nicht beendet, wenn die Quellen unterschieden, die Gattungen bestimmt und die literarischen Ausdrucksmittel erklrt sind. Das Ziel ihrer Arbeit ist erst erreicht, wenn sie den Sinn des biblischen Textes als gegenwartsbezogenes Wort Gottes erfat haben. Zu diesem Zweck mssen sie den verschiedenen hermeneutischen Perspektiven Rechnung tragen, die helfen, die Aktualitt der biblischen Botschaft wahrzunehmen und es ihr erlauben, auf die Anliegen der heutigen Leser der Heiligen Schrift eine Antwort zu geben. Die Exegeten haben auch die christologi s ch e, kanonische und kirchliche Tragweite der biblischen Schriften zu erklren. Die christologische Tragweite der biblischen Texte ist nicht immer von vorneherein klar ersichtlich; sie mu jedoch, wenn immer mglich, ins Licht gerckt werden. Obwohl Christus in seinem Blut den Neuen Bund gestiftet hat, so haben doch die Bcher des Alten Bundes ihren Wert nicht verloren. In die Verkndigung des Evangeliums bernommen, erhalten und offenbaren sie ihre volle Bedeutung im Geheimnis Christi (Eph 3,4). Sie beleuchten viele Aspekte dieses Geheimnisses, wobei sie gleichzeitig selbst von ihm erhellt werden. Diese Bcher bereiteten faktisch das Volk Gottes auf seine Ankunft vor (vgl. Dei Verbum, 14-16).

90

Obschon jedes Buch der Bibel in einer bestimmten Absicht geschrieben wurde und so seine spezifische Bedeutung hat, offenbart es sich doch als Trger eines weiteren Sinnes, sobald es Teil des kanonischen Gesamtkorpus wird. Der Auftrag der Exegeten umfat somit die Entfaltung des vom hl. Augustinus aufgestellten Prinzips: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet (Augustinus, Quaest. in Hept., 2,73, CSEL 28,III, S. 141). Die Exegeten haben auch die Aufgabe, die Beziehung zwischen Bibel und Kirche deutlich zu machen. Die Bibel entstand in Glaubensgemeinschaften. Sie drckt den Glauben Israels und dann den der ersten christlichen Gemeinden aus. Zusammen mit der lebendigen berlieferung, die ihr vorausging, sie begleitet und sich von ihr nhrt (vgl. Dei Verbum, 12), ist sie das bevorzugte Instrument, dessen Gott sich bedient, um auch heute noch den Aufbau und das Wachstum der Kirche als Volk Gottes zu steuern. Mit der kirchlichen Dimension ist auch die kumenische ffnung bei der Auslegung der Heiligen Schrift untrennbar verbunden. Dadurch, da die Bibel den Heilsplan Gottes fr alle Menschen enthlt, hat die Aufgabe des Exegeten eine universale Dimension. Diese verlangt, da den anderen Religionen und den Erwartungen der heutigen Welt volle Aufmerksamkeit geschenkt wird.

2. Forschung
Die exegetische Aufgabe ist zu weitgefchert, als da sie von einem einzelnen Menschen erfllt werden knnte. Eine Arbeitsteilung unter Spezialisten verschiedener Gebiete ist namentlich fr die Forschung unumgnglich. Die mglichen Nachteile der Spezialisierung werden durch interdisziplinre Arbeit ausgeglichen. Fr das Wohl der ganzen Kirche und ihren Einflu in der modernen Welt ist es sehr wichtig, da sich eine gengend groe Zahl gut ausgebildeter Personen der Forschung in den verschiedenen Gebieten der exegetischen Wissenschaft widmen. Die Bischfe und Ordensobern sind aus Sorge fr die unmittelbaren Bedrfnisse der Seelsorge oft versucht, ihre Verantwortung fr diese fundamentale Notwendigkeit nicht sehr ernst zu nehmen. Eine Karenz auf diesem Gebiet bringt der Kirche jedoch groe Nachteile, denn Seelsorger und Glubige laufen dann Gefahr, die Lcke mit einer

91

nicht kirchlich interessierten Exegese ohne Bezug zum Leben des Glaubens zu fllen. Das 2. Vatikanische Konzil erklrt, da das Studium des heiligen Buches gleichsam die Seele der heiligen Theologie sein soll (Dei Verbum, 24). Damit hat es die Bedeutung der exegetischen Forschung nachdrcklich unterstrichen. Gleichzeitig hat es so auch die katholischen Exegeten indirekt daran erinnert, da ihre Forschung mit der Theologie in einem lebensnotwendigen Zusammenhang steht, dessen sie sich bewut sein mssen.

3. Lehre und Unterricht

Die Konzilserklrung hebt ebenfalls die entscheidende Bedeutung hervor, die der Lehre und dem Unterricht der Exegese in den Theologischen Fakultten, Priesterseminaren und Studienhusern zukommt. Selbstverstndlich ist das Niveau des Studiums in den verschiedenen Institutionen unterschiedlich. Es ist brigens wnschenswert, da die Exegese durch Mnner und Frauen gelehrt wird. Dieser Unterricht, in den Fakultten mehr methodisch und spezialisiert, soll in den Priesterseminaren eher pastoral ausgerichtet sein. Doch darf ihm auch da nie eine ernsthafte intellektuelle Dimension fehlen. Andernfalls wre der Wrde des Wortes Gottes nicht Genge getan. Die Lehrer und Lehrerinnen der Exegese sollen den Studierenden eine tiefe Achtung vor der Heiligen Schrift vermitteln, indem sie zeigen, wie sehr die Bibel eine sorgfltige und objektive Erforschung verdient, um ihren literarischen, historischen, sozialen und theologischen Wert immer besser zur Geltung zu bringen. Sie drfen sich nicht damit begngen, eine Reihe von Kenntnissen zu vermitteln, die passiv aufgenommen werden. Sie mssen vielmehr in die exegetischen Methoden einfhren und die wichtigsten Schritte der exegetischen Arbeit erklren, damit die Studierenden zu einem eigenen Urteil fhig werden. Da nur eine begrenzte Zeit zur Verfgung steht, ist es gut, abwechselnd zwei Unterrichtsmethoden zu verwenden: auf der einen Seite Vorlesungen, die in die biblischen Bcher als ganze einfhren und die alle wichtigen Sektoren des Alten und Neuen Testaments behandeln; auf der andern Seite die paradigmatische grndliche Analyse gut ausgewhlter Texte, die zugleich eine Einfhrung in die praktische Ausbung der Exegese darstellt. Im einen wie im andern Fall mu darauf geachtet werden, Einseitigkeiten zu vermeiden, d. h. sich weder auf einen geistlichen Kommentar ohne historisch-kritische Basis zu

92

beschrnken noch auf eine historisch-kritische Behandlung, die des theologischen und geistlichen Inhalts ermangelt (vgl. Divino afflante Spiritu, EnchB 551-552; Ppstliche Bibelkommission, De Scriptura Sacra recte docenda, EnchB 598). Der Unterricht mu zugleich die geschichtliche Verwurzelung der biblischen Schriften aufzeigen, ihre Eigenschaft als persnliches Wort des himmlischen Vaters, der sich in Liebe an seine Kinder wendet (vgl. Dei Verbum, 21), ins Licht stellen und die unerlliche Rolle der Bibel fr die seelsorglichen Aufgaben (vgl. 2 Tim 3,16) verstndlich machen.

4. Verffentlichungen
Als Ergebnis der Forschung und Ergnzung des Unterrichts spielen die Verffentlichungen eine bedeutende Rolle fr den Fortschritt und die Verbreitung der Exegese. In unseren Tagen geschieht die Verffentlichung nicht mehr nur durch gedruckte Texte, sondern auch durch andere, schnellere und weiter reichende Mittel (Radio, TV, elektronische Techniken). Es ist unerllich, sich auch solcher Medien zu bedienen. Die hochwissenschaftlichen Verffentlichungen sind das Hauptinstrument des Dialogs, der Diskussion und der Zusammenarbeit zwischen den Forschern. Dank ihnen kann sich die katholische Exegese im Austausch mit anderen Sektoren der exegetischen Forschung sowie mit der wissenschaftlichen Welt im allgemeinen behaupten. Kurzfristig gesehen sind es indessen die andern Verffentlichungen, welche die grten Dienste leisten, indem sie sich den verschiedenen Kategorien von Lesern und Hrern anpassen, von der gebildeten Leserschaft bis zu den Kindern im Religionsunterricht, Bibelgruppen, apostolischen Bewegungen und religisen Vereinigungen. Die Exegeten, die fr leichtverstndliche Verffentlichungen begabt sind, leisten einen uerst ntzlichen und fruchtbaren Beitrag, der fr die notwendige Verbreitung der exegetischen Studien unverzichtbar ist. In diesem Sektor ist die Notwendigkeit einer Aktualisierung der biblischen Botschaft besonders dringend. Die Exegeten mssen die legitimen Ansprche kultivierter und gebildeter Personen unserer Zeit in Rechnung stellen und fr sie klar unterscheiden, was als zweitrangiges, geschichtlich bedingtes Detail oder als mythische Sprache zu interpretieren und was als eigentlicher historischer und inspirierter Sinn zu betrachten ist. Die biblischen Schriften sind nicht in einer

93

modernen Sprache und nicht im Stil des 20. Jahrhunderts verfat. Ihre Ausdrucksformen und die literarischen Gattungen, die sie in ihrem hebrischen, aramischen oder griechischen Text benutzen, mssen den Menschen unserer Zeit verstndlich gemacht werden; sonst knnten diese versucht sein, die Bibel als uninteressant beiseite zu legen oder sie auf grob vereinfachende, buchstbliche oder phantastische Art zu interpretieren. Trotz aller Vielfalt seiner Aufgaben hat der katholische Exeget als einziges Ziel den Dienst am Wort Gottes. Es darf nicht sein Ehrgeiz sein, das Resultat seiner Arbeit an die Stelle der biblischen Texte zu setzen, wenn es sich um die Rekonstruktion alter Texte, die von den inspirierten Autoren verwendet wurden, handelt, oder um seine Prsentation der neuesten Ergebnisse der wissenschaftlichen Exegese. Im Gegenteil, sein Ehrgeiz soll dahin gehen, die biblischen Texte selbst in greres Licht zu stellen, zu ihrer Wertschtzung beizutragen und zu versuchen, sie mit grerer geschichtlicher Genauigkeit und geistlicher Innigkeit zu verstehen.

D. Beziehungen zu den anderen theologischen Disziplinen

Da die Exegese selbst ein theologisches Fach ist auch fr sie gilt fides quaerens intellectum , unterhlt sie mit den anderen Disziplinen der Theologie enge und komplexe Beziehungen. In der Tat hat einerseits die systematische Theologie einen Einflu auf das Vorverstndnis, mit dem die Exegeten die biblischen Texte angehen, andererseits aber liefert die Exegese den anderen theologischen Disziplinen Vorgaben, die fr diese bestimmend sind. Es entstehen somit wechselseitige Beziehungen zwischen Exegese und anderen theologischen Disziplinen, die zu einem Dialog in gegenseitiger Achtung der je eigenen Besonderheit fhren.

1. Theologie und Vorverstndnis der biblischen Texte

Die Exegeten haben unweigerlich ein Vorverstndnis der biblischen Texte, die sie erforschen wollen. Im Fall der katholischen Exegese geht es auch um ein Vorverstndnis, das auf Glaubensberzeugungen beruht: Die Bibel ist ein von Gott inspirierter Text, welcher der Kirche anvertraut wurde, um Glauben zu wecken und das christliche Leben zu lenken. Diese Glaubensberzeugungen kommen nicht in einem formlosen Zustand zu

94

den Exegeten, sondern in der Form, die sie in der kirchlichen Gemeinschaft durch die theologische Reflexion bereits empfangen haben. So sind die Exegeten bei ihrer Forschung durch die dogmatische Reflexion ber die Inspiration der Heiligen Schrift und ber deren Rolle im kirchlichen Leben bestimmt. Umgekehrt aber verleiht der Umgang mit den inspirierten Texten den Exegeten eine Erfahrung, der die Dogmatiker Rechnung tragen mssen, um die Theologie der Schriftinspiration und der kirchlichen Interpretation der Bibel sachgerecht zu entfalten. Die Exegese bringt insbesondere ein wa ch e res und genaueres Bewutsein des geschichtlichen Charakters der biblischen Inspiration mit sich. Sie zeigt, da der Proze der Inspiration geschichtlich ist, nicht nur weil er innerhalb der Geschichte Israels und der Urkirche stattfand, sondern auch, weil er sich unter Vermittlung von Menschen vollzog, die durch ihre Zeit geprgt waren und die unter der Fhrung des Heiligen Geistes eine aktive Rolle im Leben des Volkes Gottes gespielt haben. Auerdem wurde die theologische Feststellung der engen Beziehung zwischen inspirierter Schrift und kirchlicher Tradition durch die Entwicklung der exegetischen Forschung besttigt und przisiert; denn gerade diese Entwicklung machte die Exegeten strker auf den Einflu der Lebensbedingungen aufmerksam, unter denen die Texte entstanden sind (Sitz im Leben).

2. Exegese und dogmatische Theologie

Ist die Heilige Schrift auch nicht der einzige locus theologicus, so stellt sie doch die Hauptgrundlage der theologischen Forschungsarbeit dar. Um die Heilige Schrift wissenschaftlich und grndlich zu interpretieren, sind die Theologen auf die Arbeit der Exegeten angewiesen. Die Exegeten ihrerseits mssen ihre Forschung so orientieren, da das Studium des heiligen Buches wirklich gleichsam die Seele der heiligen Theologie ist (Dei Verbum, 24). Deshalb mssen sie vornehmlich dem religisen Inhalt der biblischen Schriften ihre Aufmerksamkeit widmen. Die Exegeten knnen den Dogmatikern helfen, zwei Extreme zu vermeiden: einerseits einen Dualismus, der die Lehrwahrheit von ihrem sprachlichen Ausdruck total trennt, so als ob dieser gar keine Bedeutung htte; an-

95

d e re rseits einen Fundamentalismus, der Menschliches und Gttliches vermengt und sogar das geschichtlich Bedingte an den menschlichen Ausdrcken fr geoffenbarte Wahrheit hlt. Um diese beiden Extreme zu vermeiden, mu man unterscheiden lernen, ohne zu trennen, und somit eine bleibende Spannung akzeptieren. Das Wort Gottes hat sich im Werk menschlicher Autoren ausgedrckt. Gedanken und Worte sind von Gott und vom Menschen zugleich, so da alles in der Bibel gleichzeitig von Gott und vom inspirierten Autor stammt. Daraus darf man jedoch nicht schlieen, Gott htte der geschichtlichen Erscheinungsweise seiner Botschaft einen absoluten Wert gegeben. Seine Botschaft ist der Interpretation und Aktualisierung fhig, d. h. sie kann von ihrer geschichtlichen Bedingtheit wenigstens teilweise losgelst werden, um auf die gegenwrtigen geschichtlichen Bedingungen sinnvoll bezogen zu werden. Die Exegese bereitet die Grundlagen zu diesem Unterfangen, das der Dogmatiker weiterfhrt, indem er die anderen loci theo logici in Betracht zieht, die zur Entwicklung des Dogmas beitragen.

3. Exegese und Moraltheologie

Analoge Bemerkungen knnen zu den Beziehungen zwischen Exegese und Moraltheologie gemacht werden. Mit den heilsgeschichtlichen Erzhlungen sind in der Bibel viele Weisungen zum richtigen menschlichen Verhalten verbunden: Gebote, Verbote, Rechtsvorschriften, Ermahnungen und prophetische Scheltreden sowie Belehrungen der Weisen. Eine der Aufgaben der Exegese ist es, Tragweite und Bedeutung dieses umfangreichen Materials zu przisieren und so die Arbeit der Moraltheologen vorzubereiten. Diese Aufgabe ist jedoch nicht einfach, denn oft kmmern sich die biblischen Texte kaum darum, allgemeingltige sittliche Gebote von rituellen Reinheitsvorschriften und besonderen Rechtsbestimmungen zu unterscheiden. Alles geht zusammen. Andererseits spiegelt die Bibel eine bedeutende Entwicklung des sittlich-moralischen Denkens, die ihre Vollendung im Neuen Testament findet. Es gengt also nicht, eine bestimmte Position hinsichtlich der Moral im Alten Testament bezeugt zu finden (z. B. die Praxis der Sklavenhaltung oder der Ehescheidung oder der Vernichtung der Feinde im Kriegsfall), um daraus die fortdauernde Berechtigung dieser Praxis zu folgern. Eine Differenzierung drngt sich auf, die

96

dem unbersehbaren Fortschritt des sittlichen Bewutseins Rechnung trgt. Die Schriften des Alten Testaments enthalten Unvollkommenes und Zeitbedingtes (Dei Verbum, 15), das die gttliche Pdagogik nicht ohne weiteres eliminieren konnte. Das Neue Testament selbst ist im Bereich der Moraltheologie nicht leicht zu interpretieren, denn es uert sich oft in bildlicher oder paradoxer oder sogar herausfordernder Art, und das Verhltnis der Christen zum jdischen Gesetz gab zu heftigen Kontroversen Anla. Die Moraltheologen haben somit allen Grund, den Exegeten viele wichtige Fragen zu stellen, die deren Forschung nur stimulieren knnen. In manchem Fall wird die Antwort sein, da kein biblischer Text das anstehende moderne Problem explizit behandelt. Doch sogar dann kann das Zeugnis der Bibel, in seiner gesamten kraftvollen Dynamik genommen, eine fruchtbare Orientierungshilfe geben. Fr die wichtigsten Punkte bleibt die Ethik des Dekalogs ausschlaggebend. Das Alte Testament enthlt schon die Grundstze und Werte fr ein der Wrde der menschlichen Person entsprechendes gebotenes Handeln, die als Abbild Gottes ers ch a ffen worden ist (Gen 1,27). Vom Neuen Testament her fllt ein noch helleres Licht auf diese Grundstze und Werte dank der Offenbarung der Liebe Gottes in Christus.

4. Verschiedene Gesichtspunkte und notwendiges Zusammenwirken

Die Internationale Theologische Kommission hat in ihrem Dokument von 1988 ber die Interpretation der Dogmen daran erinnert, da in der Moderne ein Konflikt zwischen Exegese und dogmatischer Theologie entstanden ist; sie hebt anschlieend die positiven Beitrge der modernen Exegese zur systematischen Theologie hervor (Linterprtation des dogmes, 1988, C.I,122). Es ist ntzlich, des nhern hinzuzufgen, da dieser Konflikt von der liberalen Exegese verursacht wurde. Zwischen der katholischen Exegese und der dogmatischen Theologie gab es keinen allgemeinen Konflikt, sondern nur Momente starker Spannungen. Es ist jedoch wahr, da Spannungen in Konflikte ausarten knnen, wenn von der einen wie von der an-

22

Dt.: Die Interpretation der Dogmen. Dokument der Internationalen Theologenkommission: IKaZ 19 (1990) 246266.

97

dern Seite die legitimen Unterschiede der Gesichtspunkte forciert und schlielich zu unheilbaren Gegenstzen gemacht werden. Die Gesichtspunkte sind in der Tat verschieden und mssen es auch sein. Die erste Aufgabe des Exegeten ist es, mit Genauigkeit den Sinn der biblischen Texte in ihrem eigenen Kontext festzustellen, d. h. zuerst in ihrem literarischen und besonderen geschichtlichen Kontext, und dann im Kontext des Kanons der heiligen Schriften. Indem er diese Aufgabe erfllt, stellt der Exeget den theologischen Sinn der Texte ins Licht, sofern diese eine solche Bedeutungsdimension haben. Somit wird eine Kontinuitt zwischen Exegese und spterer theologischer Reflexion mglich. Doch der Gesichtspunkt ist nicht der gleiche, denn die Aufgabe des Exegeten ist grundstzlich historisch und beschreibend und beschrnkt sich auf die Interpretation der Bibel. Der Dogmatiker steht vor einem mehr spekulativen und systematischen Werk. Fr seinen Zweck interessiert er sich besonders fr bestimmte Texte und Aspekte der Bibel; auerdem bezieht er viele andere Gegebenheiten in seine Reflexion ein, die nicht biblisch sind patristische Quellen, Konzilsdefinitionen und weitere Dokumente des Lehramtes, die Liturgie wie auch philosophische Systeme und kulturelle, soziale und politische Gegenwartsbedingungen. Seine Aufgabe ist nicht die Bibelinterpretation, sondern das umfassend durchdachte Verstndnis des christlichen Glaubens in all seinen Dimensionen und namentlich in Hinsicht auf seinen entscheidenden Bezug zur menschlichen Existenz. Aufgrund ihrer spekulativen und systematischen Ausrichtung ist die Theologie oft der Versuchung erlegen, die Bibel als ein Reservoir von dic ta probantia anzusehen, die Positionen der Lehre besttigen sollten. Heute haben die Dogmatiker ein geschrftes Bewutsein fr den literarischen und geschichtlichen Kontext und seiner Bedeutung fr eine richtige Interpretation der alten Texte, und sie nehmen infolgedessen hufig auf die Arbeiten der Exegeten Bezug. Als geschriebenes Wort Gottes hat die Bibel einen Sinnreichtum, der nicht voll und ganz ausschpfbar ist und in keiner systematischen Theologie adquat eingeschlossen werden kann. Eine der hauptschlichsten Funktionen der Bibel ist es, die theologischen Systeme herauszufordern und die Existenz wichtiger Aspekte der gttlichen Offenbarung und der menschlichen Realitt bestndig in Erinnerung zu rufen, die in der syste-

98

matischen Reflexion manchmal vergessen oder vernachlssigt wurden. Die Erneuerung der exegetischen Methodologie kann zu dieser Bewutwerdung beitragen. Umgekehrt mu die Exegese fr die theologische Forschung offen sein. Diese kann sie dazu stimulieren, an die Texte wichtige Fragen zu stellen und so deren Tragweite und Fruchtbarkeit besser zu entdecken. Das wissenschaftliche Studium der Bibel darf sich nicht von der theologischen Forschung absondern, und ebensowenig von der geistlichen Erfahrung und dem Urteil der Kirche. Die Exegese bringt ihr besten Frchte, wenn sie in ihrem Vollzug in den Zusammenhang mit dem lebendigen Glauben der christlichen Gemeinschaft eingebunden bleibt, der auf das Heil der ganzen Welt ausgerichtet ist.

99

IV. Die Interpretation der Bibel im Leben der Kirche

Obwohl die Bibelinterpretation die besondere Aufgabe der Exegeten darstellt, ist diese jedoch keineswegs ihr Monopol; denn die Interpretation der Bibel in der Kirche geht ber die wissenschaftliche Analyse der Texte hinaus. Fr die Kirche ist die Bibel ja nicht einfach eine Sammlung von geschichtlichen Dokumenten ihrer Ursprnge. Sie empfngt die Bibel als Wort Gottes, das hier und heute an sie und an die ganze Welt ergeht. Diese Glaubensberzeugung hat zur Folge, da die biblische Botschaft aktualisiert und inkulturiert wird, wie auch die inspirierten Texte im Leben der Kirche vielfltig verwendet werden: in der Liturgie, bei der persnlichen Lectio divina, in der Seelsorge und in der kumenischen Begegnung.

A. Aktualisierung
Schon innerhalb der Bibel selbst wie wir es im vorhergehenden Kapitel gesehen haben lt sich die Praxis der Aktualisierung beobachten: ltere Texte werden im Lichte neuer Zusammenhnge neu gelesen und auf die gegenwrtige Situation des Volkes Gottes bezogen. Aufgrund der gleichen berzeugung von der dauernden Lebendigkeit der Heiligen Schrift ergibt sich mit Notwendigkeit die Aktualisierung der Texte in den Glaubensgemeinschaften.

1. Prinzipien
Die Praxis der Aktualisierung geht von folgenden Voraussetzungen aus: Aktualisierung ist mglich, denn die Sinnflle des biblischen Textes verleiht ihm einen dauernden Wert fr alle Epochen und alle Kulturen (vgl. Jes 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20). Die biblische Botschaft kann die Wertsysteme und die Verhaltensnormen jeder Generation gleichzeitig relativieren und vertiefen. Aktualisierung ist notwendig, denn obwohl die Botschaft der biblischen Texte von immerwhrendem Wert ist, sind diese doch unter Einwirkung

100

vergangener Situationen und in einer durch verschiedene Epochen bedingten Sprache verfat worden. Um ihre Bedeutung fr die Menschen von heute zu zeigen, ist es unumgnglich, ihre Botschaft auf die gegenwrtige Situation zu beziehen und sie in einer an die heutige Zeit angepaten Sprache auszudrcken. Dies setzt eine hermeneutische Bemhung voraus, die durch geschichtliche Bedingtheiten hindurch zu den wesentlichen Elementen der Botschaft vorstt. Die Aktualisierung mu berdies stndig den komplexen Beziehungen Rechnung tragen, die in der christlichen Bibel zwischen Neuem und Altem Testament bestehen. Das Neue Testament ist ja zugleich Erfllung und berbietung des Alten Testaments. Die Aktualisierung geschieht im Spannungsfeld dieser dynamischen Einheit der beiden Testamente. Die Aktualisierung kommt dank dem dynamischen Charakter der lebendigen berlieferung einer Glaubensgemeinschaft zustande. Diese steht ausdrcklich in der Nachfolge der Gemeinschaften, in denen die Heilige S ch rift entstanden ist und wo sie bewahrt und berliefert wurde. In der Aktualisierung erfllt die Tradition eine doppelte Aufgabe: einerseits schtzt sie vor abweichenden Interpretationen; andrerseits sorgt sie dafr, da die ursprngliche Dynamik weitergeht. Aktualisierung heit also keineswegs Manipulation der Texte. Es geht nicht darum, auf die biblischen Texte neue Meinungen oder Ideologien zu projizieren, sondern aufrichtig der Botschaft nachzuspren, die sie fr die heutige Zeit bereit halten. Der Text der Bibel bt in jeder Zeit in der christlichen Kirche seine Autoritt aus und bleibt, obwohl viele Jahrhunderte seit seiner Entstehung vergangen sind, der vornehmliche Wegweiser, den man nicht manipulieren kann. Das Lehramt der Kirche steht nicht ber dem Wort Gottes, sondern dient ihm, indem es nichts lehrt, als was berliefert ist, weil es das Wort Gottes aus gttlichem Auftrag und mit dem Beistand des Heiligen Geistes voll Ehrfurcht hrt, heilig bewahrt und treu auslegt (Dei Verbum, 10).

2. Methoden
Auf diesen Voraussetzungen beruhen verschiedene Aktualisierungsmethoden.

101

Die Aktualisierung, die bereits innerhalb der Bibel zu beobachten ist, wurde in der spteren jdischen Tradition weiter gebt, und zwar mit Hilfe von Methoden, wie sie in den Targumim und Midraschim bezeugt sind: - ah - schaw - a -h), die Textlesart es werden Parallelstellen herangezogen (gezer wird gendert und ersetzt (al tiqrey), ein zweiter Sinn wird eingefhrt (tartey mischma) usw. Die Kirchenvter haben sich ihrerseits der Typologie und der Allegorien bedient, um die biblischen Texte so zu aktualisieren, da sie in der Situation der Christen ihrer Zeit relevant wurden. Heutzutage mu die Aktualisierung die Entwicklung der Mentalitten und die Fortschritte der Interpretationsmethoden einbeziehen. Jede Aktualisierung setzt eine korrekte Exegese des Textes voraus, die den wrtlichen Sinn feststellt. Wenn der Leser, der den Text aktualisiert, nicht selbst exegetisch gebildet ist, mu er zu guten Anleitungen Zuflucht nehmen, die ihm eine zutreffende Interp re t ation erlauben. Eine der sichersten und fruchtbarsten Methoden der Aktualisierung ist die Auslegung der Heiligen Schrift durch die Heilige Schrift selbst; dies gilt besonders fr die Texte des Alten Testaments, die entweder schon im Alten Testament selbst eine neue Deutung empfingen (z. B. das Manna von Ex 16 in Weish 16,20-29) oder im Neuen Testament (Joh 6). Die Aktualisierung eines biblischen Textes in der christlichen Existenz darf den Bezug auf das Geheimnis Christi und die Kirche nie auer acht lassen. Es wrde z. B. nicht angehen, als Modelle fr den Befreiungskampf von Christen nur Episoden aus dem Alten Testament heranzuziehen (Exodus, 1-2 Makkaber). Die Formen philosophischer Hermeneutik legen fr das hermeneutische Vorgehen drei Etappen nahe: 1) das Wort wird in einer gegebenen Situation gehrt; 2) es werden Aspekte der gegenwrtigen Situation unterschieden, die vom biblischen Text beleuchtet oder in Frage gestellt werden; 3) aus der Sinnflle des biblischen Textes werden diejenigen Elemente ausgewhlt, die geeignet scheinen, die gegenwrtige Situation gem dem Heilswillen Gottes in Christus positiv umzuwandeln. Dank der Aktualisierung kann die Bibel viele moderne Probleme erhellen, z. B. die mterfrage in der Kirche, die gemeinschaftliche Dimension der

102

Kirche, die vorrangige Option fr die Armen, die Befreiungstheologie, die Stellung der Frau usw. Die Aktualisierung kann auch besonders auf Werte achten, die mehr und mehr vom heutigen Bewutsein anerkannt sind, wie die Rechte der Person, der Schutz des menschlichen Lebens, die Bewahrung der Natur, das Streben nach universalem Frieden.

3. Grenzen
bereinstimmung mit der in der Bibel ausgedrckten Heilswahrheit verlangt von jeder Aktualisierung die Anerkennung bestimmter Grenzen, die sie nicht bers ch reiten darf. Obwohl jede Lektre der Bibel zwangslufig partiell ist, mssen dennoch tendenzise Arten, die Bibel zu lesen, abgelehnt werden. Dies gilt von jenen, die, anstatt sich am biblischen Text zu orientieren, ihn fr beschrnkte Ziele dienstbar machen (wie dies bei den Aktualisierungen in Sekten, z. B. bei den Zeugen Jehovas, geschieht). Die Aktualisierung verliert ihren Wert vllig, wenn sie sich auf theoreti sche Voraussetzungen sttzt, die mit den fundamentalen Orientierungen des biblischen Textes unvereinbar sind, wie z. B. auf einen dem Glauben entgegengesetzten Rationalismus oder den atheistischen Materialismus. Selbstverstndlich mu man auch jede Aktualisierung ablehnen, die im Widerspruch zur evangeliumsgemen Gerechtigkeit oder Liebe steht, z. B. Aktualisierungen, die Apartheid, Antisemitismus, mnnlichen oder weiblichen Sexismus aus den biblischen Texten ableiten wollen. Mit besonderer Schrfe und ganz im Geist des 2. Vatikanischen Konzils (Nostra Aetate, 4) mu unbedingt verhindert werden, da bestimmte Texte des Neuen Testamentes so aktualisiert werden, da sie feindselige Einstellungen gegenber den Juden wecken oder bestrken knnen. Die tragischen Ereignisse der Vergangenheit mssen uns im Gegenteil immer wieder eindringlich daran erinnern, da nach den Aussagen des Neuen Testaments die Juden von Gott geliebt bleiben, denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewhrt ( Rm 11,28-29). Solche Abweichungen werden verhindert, wenn die Aktualisierung von einer korrekten Textinterpretation ausgeht und unter Fhrung des kirchli-

103

chen Lehramtes in der Perspektive der lebendigen berlieferung geschieht. Auf alle Flle bildet die Gefahr von Entgleisungen keinen gltigen Einwand gegen die Verwirklichung einer unverzichtbaren Aufgabe, die Botschaft der Bibel an die Ohren und Herzen der Menschen unserer Generation dringen zu lassen.

B. Inkulturation
Den Bemhungen um Aktualisierung, die der Bibel zu allen Zeiten erlaubt, Frchte zu bringen, entsprechen die Bemhungen in den verschiedenen Lndern und Kulturkreisen der Welt um die Inkulturation, die dafr sorgt, da die biblische Botschaft in den verschiedensten Gebieten in die Kultur eingewurzelt wird. Doch gibt es zwischen den Kulturen brigens auch Gemeinsamkeiten. Jede echte Kultur ist in einem gewissen Sinne Tr ge rin universaler Werte, die ihre Begrndung in Gott haben. Die theologische Basis fr die Inkulturation ist die Glaubensberzeugung, da das Wort Gottes die Kulturen transzendiert, in denen es sich ausdrckt, und da es die Fhigkeit hat, sich in anderen Kulturen zu verbreiten, derart da es alle Menschen in ihrer kulturellen Lebenswelt erreichen kann. Diese berzeugung kommt von der Bibel selbst, die schon vom Buch der Genesis an eine universale Perspektive hat (Gen 1,27-28), die in der Verheiung des Segens fr alle Vlker durch Abraham und seine Nachkommen weitergeht (Gen 12,3; 18,18) und sich definitiv erfllt, als die christliche Verkndigung an alle Nationen ergeht (Mt 28,18-20; Rm 4,16-17; Eph 3,6). Die erste Stufe der Inkulturation besteht darin, die inspirierte Schrift in eine andere Sprache zu bersetzen. Diese Stufe wurde schon in der Zeit des Alten Testaments berschritten, als man den hebrischen Text der Bibel mndlich ins Aramische (Neh 8,8.12) und schriftlich ins Griechische bersetzte. Eine bersetzung ist in der Tat immer mehr als eine bloe bertragung des Originaltextes in eine andere Sprache. Der bergang von einer Sprache zur andern bringt notwendigerweise eine nderung des kulturellen Kontextes mit sich: die Begrifflichkeit ist nicht dieselbe, und die Bedeutung der Symbole ist verschieden, denn sie wachsen aus anderen Denktraditionen und anderen Lebensformen heraus.

104

Das griechisch geschriebene Neue Testament ist durch und durch von einer dynamischen Inkulturation geprgt, denn es bertrgt die vom Land Palstina geprgte Botschaft Jesu in die jdisch-hellenistische Kultur und offenbart dadurch den klaren Willen, die Grenzen eines bestimmten kulturellen Milieus zu berschreiten. Obschon die bersetzung eine entscheidende erste Stufe ist, kann sie allein fr eine wahre Inkulturation der biblischen Botschaft nicht gengen. Diese mu sich in einer Interpretation fortsetzen, die die biblische Botschaft in eine tiefere Beziehung zu den Denk- und Ausdrucksarten, zur Gefhls- und Lebenswelt setzt, die jeder lokalen Kultur eigen sind. Von der Interpretation fhrt die Inkulturation auf andere Stufen weiter, die zur Herausbildung einer lokalen christlichen Kultur berleiten, die alle Dimensionen der menschlichen Existenz betrifft (Gebet, Arbeit, soziales Leben, Brauchtum, Recht und Gesetze, Wissenschaft und Kunst, philosophische und theologische Reflexion). Das Wort Gottes ist in der Tat ein Samenkorn, das seinem Erdreich all das entnimmt, was es fr sein Wachstum und Gedeihen braucht (vgl. Ad Gentes, 22). Daher mssen die Christen und Christinnen zu erkennen suchen, was fr Reichtmer der freigebige Gott unter den Vlkern verteilt hat; zugleich aber sollen sie sich bemhen, diese Reichtmer durch das Licht des Evangeliums zu erhellen, zu befreien und unter die Herrschaft Gottes, des Erlsers zu bringen (Ad Gentes, 11). Wie man sieht, geht es hier nicht um einen einseitigen Proze, sondern um eine gegenseitige Bereicherung. Einerseits erlauben die in den verschiedenen Kulturen enthaltenen Reichtmer dem Wort Gottes, von neuem Frchte zu bringen, und andererseits erlaubt es das Licht des Wortes Gottes, in dem, was die Kulturen beitragen, eine Auswahl zu treffen, um schdliche Elemente abzuweisen und die Entwicklung gltiger Elemente zu frdern. Die wahre Treue zur Person Christi, zur Dynamik seines sterlichen Geheimnisses und zu seiner Liebe zur Kirche wird zwei falsche Lsungen verhindern: diejenige einer oberflchlichen Anpassung der Botschaft und die einer synkretistischen Konfusion (vgl. Ad Gentes, 22). Im christlichen Orient und im Abendland fand die Inkulturation schon von den ersten Jahrhunderten an statt und war offensichtlich von groer Fruchtbarkeit. Man darf die Inkulturation aber nie als abgeschlossen betrachten. Sie ist immer von neuem zu leisten entsprechend der stndigen

105

Weiterentwicklung der Kulturen. In Lndern, wo die Evangelisierung erst vor kurzem stattfand, stellt sich das Problem anders. Denn dort war es wohl unvermeidlich, da die Missionare das Wort Gottes in der Form brachten, wie es sich am Anfang in ihrem Heimatland inkulturiert hatte. Die neuen Ortskirchen mssen sich nun sehr bemhen, diese ihnen fremde Inkulturation der Bibel zu berwinden und zu einer andern Form zu gelangen, die der Kultur ihres eigenen Landes entspricht.

C. Vom Gebrauch der Bibel 1. In der Liturgie

Seit Beginn der Kirche gehrt die Lesung der heiligen Schriften ganz zur christlichen Liturgie, und diese ist ein Stck weit Erbin der synagogalen Liturgie. Auch heute noch kommen die Christen vor allem in der Liturgie und besonders bei der sonntglichen Eucharistiefeier mit der Heiligen Schrift in Kontakt. Die Liturgie, und besonders die Liturgie der Sakramente, deren Hhepunkt und Mitte die Eucharistiefeier ist, aktualisiert wohl am besten die biblischen Texte, denn sie stellt die Verkndigung in die Mitte der um Christus vereinigten Glaubensgemeinschaft, die sich Gott nahen will. Da ist Christus gegenwrtig . . . in seinem Wort, da er selbst spricht, wenn die heiligen Schriften in der Kirche gelesen werden (Sacrosanctum Con cilium, 7). So wird der geschriebene Text zum lebendigen Wort. Die liturgische Reform, wie sie vom 2. Vatikanischen Konzil beschlossen wurde, hat sich bemht, den Katholiken eine reichere biblische Nahrung anzubieten. Die drei Zyklen der Sonntagslesungen geben den Evangelien einen privilegierten Platz, um das Geheimnis Christi als Ursprung unseres Heils auszuzeichnen. Indem dieser Zyklus regelmig einen Text aus dem Alten Testament in Beziehung zum Evangeliumstext setzt, legt er fr die Schriftinterpretation oft den Weg der Typologie nahe. Wie wir wissen, ist diese jedoch nicht die einzige mgliche Art, die Heilige Schrift zu lesen. Die Homilie, die das Wort Gottes ausdrcklich aktualisiert, gehrt voll und ganz zur Liturgie. Wir werden im Zusammenhang mit der Bibel in der Seelsorge auf sie zurckkommen.

106

Das Lektionar, das aus dem Konzil hervorgegangen ist (Sacrosanctum Concilium, 35), soll eine reichere, mannigfaltigere und passendere Lesung der Heiligen Schrift ermglichen. In seiner gegenwrtigen Form ents p ri cht es aber nur teilweise diesem Ziel. Immerhin hat es schon positive kumenische Auswirkungen gezeitigt. In gewissen Lndern zeigte es auch auf, wie wenig die Katholiken in der Heiligen Schrift zu Hause sind. Der Wortgottesdienst ist ein entscheidendes Element bei der Feier eines jeglichen Sakramentes der Kirche. Er besteht nicht einfach aus einer Abfolge von Lesungen, denn er erfordert auch in gleicher Weise Momente der Stille und des Gebetes. Diese Liturgie, besonders das Stundengebet, schpft aus dem Psalmenbuch, um die christliche Gemeinschaft zum Gebet anzuleiten. Hymnen und Gebete sind ganz von der biblischen Sprache und ihrer Symbolik durchdrungen. Es ist deshalb unerllich, da die Liturgiefeier in eine regelmige Praxis der Lesung der Heiligen Schrift eingebettet ist. In den Lesungen richtet Gott sein Wort an sein Volk (Missale Romanum, n. 33); deshalb verlangt der Wortgottesdienst groe Sorgfalt in der Verkndigung der Lesungen wie in deren Auslegung. Die Ausbildung der zuknftigen Vorsteher der liturgischen Versammlung und aller, die in ihr eine Rolle bernehmen, mu deshalb den Erfordernissen des vollstndig erneuerten Wortgottesdienstes entsprechen. So kann die Kirche dank der Bemhungen aller Beteiligten die ihr aufgetragene Sendung erfllen, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterla das Brot des Lebens zu nehmen und den Glubigen zu reichen (Dei Verbum, 21).

2. Die Lectio divina oder geistliche Lesung

Die Lectio divina ist eine Lesung in individueller oder gemeinschaftlicher Form eines mehr oder weniger langen Abschnittes der Heiligen Schrift, die als Wort Gottes angenommen wird. Unter dem Einflu des Heiligen Geistes fhrt sie zur Meditation, zum Gebet und zur Kontemplation. Das Bemhen um eine regelmige, ja sogar tgliche Lesung der Heiligen S ch rift entspricht einer schon frhen bung in der Kirche. Als gemeinsame Praxis ist sie im 3. Jh., zur Zeit des Origenes bezeugt. Origenes pflegte in seinen Homilien von einem Text der Heiligen Schrift auszugehen,

107

der fortlaufend die Woche hindurch gelesen wurde. Es gab damals tgliche Versammlungen, die der Lesung und der Auslegung der Heiligen Schrift dienten. Diese Praxis, die spter wieder aufgegeben wurde, hat bei den Christen jedoch nicht immer groen Anklang gefunden (Origenes, Hom. Gen. X,1). Die Lectio divina ist als vorwiegend individuelle Praxis im Mnchtum schon frh belegt. In unserer Zeit hat eine von Papst Pius XII. genehmigte Instruktion der Bibelkommission sie allen Priestern, Dizesan- und Ordenspriestern anempfohlen (De Scriptura Sacra recte docenda, 1950; EnchB 592). Die Bedeutung der Lectio divina unter ihrem doppelten, individuellen und gemeinschaftlichen Aspekt ist somit wieder aktuell geworden. Es geht darum, eine echte und bestndige Liebe zur Heiligen Schrift, dem Ursprung inneren Lebens und apostolischer Fruchtbarkeit (EnchB 591 und 567) zu wecken und zu strken, weiterhin darum, ein besseres Verstndnis der Liturgie zu frdern und der Bibel einen wichtigeren Platz in den theologischen Studien und im Gebet zu sichern. Die Konzilskonstitution Dei Verbum (Nr. 25) empfiehlt den Priestern und Ordensleuten ebenfalls eindringlich die eifrige Lesung der heiligen Schriften. Sie ldt aber auch alle an Christus Glaubenden ein, durch hufige Lesung der Heiligen Schrift sich die alles bertreffende Erkenntnis Jesu Christi (Phil 3,8) anzueignen. Dies ist eine Neuheit! Verschiedene Mittel werden dazu vorgeschlagen. Neben der individuellen Lesung werden Bibellesegruppen empfohlen. Der Text des Konzils unterstreicht, da das Gebet die Lesung der Heiligen Schrift begleiten mu, denn es ist gleichsam die Antwort auf die Begegnung mit dem Wort Gottes, dem man in der Heiligen Schrift unter dem Beistand und der Fhrung des Heiligen Geistes begegnet. Zahlreiche Initiativen wurden im christlichen Volk fr das gemeinsame Lesen ergriffen. Zu diesem Verlangen nach einer besseren Kenntnis Gottes und seines Heilsplanes in Christus, wie er in der Heiligen Schrift ausgedrckt ist, kann nur ermutigt werden.

3. In der Seelsorge
Die Empfehlung in Dei Verbum (Nr. 24), die Bibel in der Seelsorge mglichst oft zu lesen, kann in verschiedenen Formen realisiert werden, je nach der von den Priestern angewendeten Hermeneutik und den Verstndnismglichkeiten der Glubigen. Es lassen sich drei Hauptsitua-

108

tionen unterscheiden: Katechese, Verkndigung und biblisches Apostolat. Zahlreiche Faktoren spielen dabei eine Rolle, entsprechend dem Niveau des christlichen Lebens. Die Erklrung des Wortes Gottes in der Katechese (Sacrosanctum Conci lium, 35; Directorium catechisticum generale23, 1971, 16) hat als Hauptquelle die Heilige Schrift. Diese bildet, im Kontext der Tradition gelesen, den Ausgangspunkt, die Basis und die Norm der katechetischen Unterweisung. Eines der Ziele der Katechese ist eben gerade die Einfhrung in ein richtiges Verstndnis der Bibel und in ihre fruchtbare Lesung, so da die in ihr enthaltene gttliche Wahrheit gefunden und eine groherzige Antwort auf die Botschaft, die Gott durch sein Wort an die Menschheit richtet, gegeben werden kann. Die Katechese mu vom geschichtlichen Kontext der gttlichen Offenbarung ausgehen, um Personen und Ereignisse des Alten und Neuen Testaments im Lichte des Planes Gottes darzustellen. Um vom biblischen Text zu seiner Heilsbedeutung fr unsere Zeit vorzudringen, lassen sich verschiedene bibelhermeneutische Unterrichtsmethoden denken, die Anla zu verschiedenartigen Kommentaren geben. Die Fruchtbarkeit der Katechese hngt selbstverstndlich vom Wert der angewendeten bibelhermeneutischen Unterrichtsmethoden ab. Die Gefahr besteht, sich mit oberflchlichen Erklrungen zu begngen, die an einer chronologischen Betrachtung der verschiedenen Ereignisse und Personen der Bibel hngen bleiben. Die Katechese kann natrlich nur einen ganz kleinen Teil der biblischen Texte auswerten. Im allgemeinen bentzt sie vor allem die Erzhlungen des Neuen wie des Alten Testaments. Der Dekalog spielt eine hervorragende Rolle. Es mu aber darauf geachtet werden, da auch die Worte der Propheten, die Weisheitslehre und die groen Reden des Evangeliums, z. B. die Bergpredigt, zu Worte kommen. Die Darstellung des Evangeliums soll zu einer Begegnung mit Christus fhren. Er ist ja gleichsam der Schlssel zur ganzen biblischen Offenba-

23

Private deutsche bersetzung: Allgemeines Katechetisches Direktorium. bersetzung mit Erlaubnis der Hl. Kongregation, besorgt von Raphael von Rhein, Fulda 21979.

109

rung und berbringt den Anruf Gottes, auf den jeder zu antworten hat. Die Botschaft der Propheten und der Diener des Wortes (Lk 1,2) mu in ihrer Darlegung als Botschaft an die heutigen Christen erscheinen. Analoge Bemerkungen betreffen den Dienst der Predigt, die aus den alten Texten eine geistliche Nahrung fr die Bedrfnisse der heutigen christlichen Gemeinschaft schpfen soll. Heute wird der Dienst der Predigt hauptschlich in der Homilie am Ende des ersten Teils der Eucharistiefeier, die auf die Verkndigung des Wortes Gottes folgt, ausgebt. Die Erklrung der biblischen Texte in der Homilie kann nicht auf alle Einzelheiten eingehen. Es ist jedoch angebracht, die Hauptelemente der Texte hervorzuheben, die am meisten den Glauben beleuchten und den Fortschritt des individuellen und gemeinschaftlichen christlichen Lebens frdern knnen. Bei der Erklrung dieser Elemente ist es entscheidend, sie zu aktualisieren und zu inkulturieren, wie es oben ausgefhrt wurde. Dafr braucht es gltige hermeneutische Prinzipien. Wer in dieser Hinsicht nicht gengend vorbereitet ist, erliegt deswegen meistens der Versuchung, darauf zu verzichten, die biblischen Lesungen tiefer zu erfassen, um sich mit moralisierenden Nutzanwendungen zu begngen oder nur ber aktuelle Fragen zu sprechen, ohne diese mit dem Wort Gottes zu konfrontieren. In manchen Lndern gibt es Verffentlichungen, die unter Mithilfe von Exegeten verfat wurden, um den Verantwortlichen der Seelsorge zu helfen, die biblischen Lesungen der Liturgie korrekt zu interpretieren und auf gltige Weise zu aktualisieren. Es ist wnschenswert, da solche Bemhungen das ihnen gebhrende Echo finden. Die Betonung darf selbstverstndlich nicht einseitig auf den Verpflichtungen der Glubigen liegen. Die biblische Botschaft mu ihren grundlegenden Charakter als die Gute Nachricht vom Heil, das Gott uns schenkt, unbedingt bewahren. Die Predigt erreicht weit mehr und wird auch der Bibel gerechter, wenn sie den Glubigen hilft, die Gabe Gottes zu erkennen (Joh 4,10), so wie sie in der Heiligen Schrift offenbart ist, und in positiver Art die Ansprche zu erfassen, die sich aus dieser Gabe ergeben. Das biblische Apostolat hat zum Ziel, die Bibel als Wort Gottes und Quelle des Lebens zu verbreiten. In erster Linie frdert es die bersetzung der

110

Bibel in die verschiedenen Sprachen sowie die Verbreitung dieser bersetzungen. Es erweckt zahlreiche Initiativen und untersttzt sie: Bildung von Bibelgruppen, Vortrge ber die Bibel, Biblische Wochen, Verffentlichung von Zeitschriften und Bchern usw. Ein wichtiger Beitrag kommt von den kirchlichen Vereinigungen und Bewegungen, die die Bibellesung in der Perspektive des Glaubens und mit christlichem Engagement in den Mittelpunkt ihrer Aktivitten rcken. Zahlreiche Basisgemeinden stellen ihre Zusammenknfte unter die Bibel und setzen sich ein dreifaches Ziel: die Bibel kennenzulernen, die Gemeinschaft aufzubauen und dem Volk zu dienen. Auch hier ist die Hilfe der Exegeten ntzlich, um schlecht begrndete Aktualisierungen zu vermeiden. Aber man darf sich freuen, die Bibel in den Hnden der Armen, der einfachen Leute zu sehen, die zu ihrer Auslegung und Aktualisierung in geistlicher und existentieller Hinsicht ein helleres Licht bereitstellen knnen, als was eine selbstgerechte Wissenschaft zu seiner Erklrung beizutragen vermag (vgl. Mt 11,25). Die wachsende Bedeutung der Kommunikationsmittel, Massenmedien, Presse, Radio, Fernsehen usw., erheischt eine tatkrftige Verkndigung des Wortes Gottes und die Verbreitung biblischer Kenntnisse auch durch diese Medien. Ihre Eigenart und andererseits ihr gewaltiger Einflu auf das breite Publikum verlangen jedoch fr ihre Benutzung eine spezifische Ausbildung, die es erlaubt, klglich improvisierte oder effekthascherische Behandlungen der Bibel zu verhindern. Ob es sich um Katechese, Verkndigung oder biblisches Apostolat handelt, der Bibeltext mu immer mit der ihm gebhrenden Achtung dargelegt werden.

4. In der kumene
Wenn auch die kumene als spezifische und organisierte Bewegung relativ neu ist, so ist doch der Gedanke der Einheit des Volkes Gottes, den diese Bewegung zu erneuern versucht, tief in der Heiligen Schrift verwurzelt. Diese Einheit war die stndige Sorge des Herrn (Joh 10,16; 17,11. 20-23). Es ist eine Einheit der Christen im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe (Eph 4,2-5), in der gegenseitigen Achtung (Phil 2,1-5) und in der Solidaritt (1 Kor 12,14-27; Rm 12,4-5), aber auch und vor allem die

111

organische Einheit mit Christus, so wie die Reben und der Rebstock (Joh 15,4-5), die Glieder und das Haupt (Eph 1,22-23; 4,12-16) eins sind. Diese Einheit mu so vollkommen sein wie die Einheit von Vater und Sohn (Joh 17,11.22). Die Heilige Schrift liefert hierfr die theologische Basis (Eph 4,4-6; Gal 3,27-28). Die erste apostolische Gemeinschaft ist ein konkretes und lebendiges Modell dafr (Apg 2,44; 4,32). Die meisten Probleme im kumenischen Dialog haben einen Bezug zur Interpretation der biblischen Texte. Einige dieser Probleme sind theologischer Art: im Hinblick auf die Eschatologie, die Kirchenstruktur, den Primat und die Kollegialitt, die Ehe und die Scheidung, das priesterliche Amt fr die Frauen usw. Andere sind kirchenrechtlicher und jurisdiktioneller Art; sie betreffen die Verwaltung der Universalkirche und der Ortskirchen. Andere wieder sind ausschlielich biblisch: die Liste der kanonischen Bcher, bestimmte hermeneutische Fragen usw. Die biblische Exegese kann zwar all diese Probleme gewi nicht allein lsen; sie ist aber aufgerufen, einen wichtigen Beitrag zur kumene zu leisten. Bemerkenswerte Fortschritte wurden bereits realisiert. Dank der Annahme gleicher Methoden und analoger hermeneutischer Ziele sind die Exegeten der verschiedenen christlichen Konfessionen zu einer weitgehenden bereinstimmung in der Interp re t ation der heiligen Schriften gekommen, wie es der Text und die Anmerkungen verschiedener kumenischer bersetzungen der Bibel und auch andere Verffentlichungen zeigen. Andererseits sind die Unterschiede in der Auslegung der heiligen Schriften in bestimmten Punkten offensichtlich oft auch stimulierend, ja sie knnen sich in manchen Fllen als komplementr und bereichernd erweisen. Dies ist der Fall, wenn sie besondere Werte der Eigentraditionen der verschiedenen christlichen Kirchen und Gemeinschaften ausdrcken und so die vielfltigen Aspekte des Geheimnisses Christi zum Ausdruck bringen. Da die Bibel im brigen die gemeinsame Basis der Glaubensregel darstellt, drngt der kumenische Auftrag alle Christen gebieterisch dazu, die inspirierten Texte neu zu lesen, sich durch sie unter der Fhrung des Heiligen Geistes belehren zu lassen, sie in Liebe, Aufrichtigkeit und Demut zu meditieren und daraus zu leben, um zur Umkehr des Herzens und zur Heiligkeit des Lebens zu gelangen; diese stellen, zusammen mit dem

112

Gebet um die Einheit der Christen die Seele jeder kumenischen Bewegung dar (vgl. Unitatis Redintegratio, 8). Aus diesem Grunde ist es wichtig, einer mglichst groen Zahl von Glubigen den Erwerb einer Bibel zu ermglichen, zu kumenischen bersetzungen zu ermutigen denn ein gemeinsamer Text hilft zu einer gemeinsamen Lektre und zu einem gemeinsamen Verstndnis , kumenische Gebetsgruppen zu frdern, um so durch ein echtes, lebendiges Zeugnis an der Wiedergewinnung der vollen Einheit in der Vielfalt mitzuwirken (vgl. Rm 12,4-5).

113

Schlufolgerungen
Aus all dem, was in diesen langen, und doch auch wieder zu knappen Ausfhrungen zur Sprache kam, geht als erste Folgerung hervor, da die biblische Exegese in der Kirche und in der Welt eine unersetzliche Aufgabe erfllt. Wollte man die Bibel ohne sie verstehen, wrde man sich einer Illusion hingeben. Es wre auch ein Mangel an Ehrfurcht vor der inspirierten Schrift. Fundamentalisten mchten die Exegeten als reine bersetzer betrachten, wobei sie bersehen, da die bersetzung der Bibel schon Exegese ist. Sie weigern sich, exegetischer Forschung zu folgen. Sie geben sich dabei keine Rechenschaft, da sie sich trotz lobenswerten Bemhens um Treue dem ganzen Wort Gottes gegenber in Wirklichkeit auf Wege einlassen, die sie vom genauen Sinn der biblischen Texte und damit auch von der vollen Annahme der Konsequenzen der Menschwerdung selbst entfernen. Die Menschwerdung des ewigen Wortes fand ja in einem bestimmten Zeitraum der Geschichte, in einem genau umschriebenen sozialen und kulturellen Umfeld statt. Wer Gottes Wort vernehmen mchte, mu es in Demut da suchen, wo es hrbar wurde, ohne die notwendige Hilfe des menschlichen Wissens zu verschmhen. Seit der Epoche des Alten Testaments hat sich Gott, um zu Mnnern oder Frauen zu sprechen, aller Mglichkeiten der menschlichen Sprache bedient, aber gleichzeitig mute er auch sein Wort allen Bedingtheiten dieser Sprache unterwerfen. Wahre Ehrfurcht vor der inspirierten Schrift heit, keine der notwendigen Anstrengungen zu unterlassen, die es ermglichen, ihren Sinn richtig zu erfassen. Es ist bestimmt nicht mglich, da jeder Christ selbst alle Gebiete der Fo rs chung kennt, die fr ein besseres Verstndnis der biblischen Texte unerllich sind. Diese Aufgabe ist den Exegeten anvertraut. Sie sind auf diesem Gebiet zum Nutzen aller zustndig. Als zweite Schlufolgerung soll unterstrichen werden, da die biblischen Texte zu ihrer Interpretation naturgem der Anwendung der historischkritischen Methode wenigstens in ihren hauptschlichen Zgen bedrfen. Die Bibel gibt sich ja in der Tat nicht als unmittelbare Offenbarung zeitloser Wahrheiten zu erkennen, sondern vielmehr als das schriftliche Zeugnis von Gottes wiederholtem Eingreifen in der menschlichen Geschichte, durch das er sich offenbart. Im Unterschied zu den heiligen Lehren ande-

114

rer Religionen ist die biblische Botschaft fest im Boden der Geschichte verwurzelt. Dies ist der Grund, da die biblischen Schriften ohne Untersuchung ihrer geschichtlichen Entstehung nicht korrekt verstanden werden knnen. Die diachrone Forschung wird fr die Exegese immer unerllich sein. Die synchronen Zugnge, so ntzlich sie sind, knnen sie niemals ersetzen. Um auf eine fruchtbare Weise arbeiten zu knnen, mssen sie zunchst die Ergebnisse der historisch-kritischen Methode, wenigstens in den Hauptlinien, bernehmen. Unter dieser Bedingung vermgen die synchronen Zugnge (rhetorische, narrative, semiotische und andere Methoden) zur Erneuerung der Exegese beizutragen und die exegetischen Einsichten und Erkenntnisse zu erweitern. In der Tat kann die historisch-kritische Methode ja kein Monopol beanspruchen. Sie mu sich ihrer Grenzen bewut werden und auch der Gefahren, denen sie ausgesetzt ist. Die jngsten Entwicklungen der philosophischen Hermeneutiken und was wir in bezug auf die Interpretation der Heiligen Schrift innerhalb der biblischen Tradition und der Tradition der Kirche feststellten, haben das Interpretationsproblem in einem neuen Licht erscheinen lassen, das die historisch-kritische Methode nicht immer wahrnehmen wollte. Die alles beherrschende Absicht dieser Methode, den Sinn der Texte zu bestimmen, indem sie diese in ihren ursprnglichen historischen Kontext einordnet, macht sie in der Tat manchmal weniger offen fr den dynamischen Aspekt der Bedeutung und die Mglichkeiten einer weiteren Entwicklung des Sinnes. Namentlich wenn sie nicht bis zur Redaktionsgeschichte vordringt, sondern bei Quellenproblemen und literarischen Schichtungen der Texte stehen bleibt, erfllt sie ihre exegetische Aufgabe nicht gengend. Aus Treue zur groen berlieferung, von der auch die Bibel selbst Zeugnis ablegt, mu die katholische Exegese so weit wie mglich solche Arten von Betriebsblindheit vermeiden und ihre Identitt als theologische Disziplin bewahren, deren Hauptziel die Vertiefung des Glaubens ist. Dies bedeutet keineswegs geringere Ernsthaftigkeit der kompetenten wissenschaftlichen Forschungsarbeit und auch keine Beugung der Methoden aus apologetischem Interesse. Jedes Gebiet der Forschung (Textkritik, Linguistik, literarische Analysen usw.) besitzt seine eigenen Regeln, denen die Forschung in voller Unabhngigkeit folgen mu. Aber keines dieser Spezialgebiete der Exegese stellt ein Ziel fr sich dar. In der Gesamtorganisation der exegetischen Arbeit mu die Ausrichtung auf das Hauptziel bestimmend bleiben; nur so lassen sich Abwege und Sackgassen ver-

115

meiden. Die katholische Exegese darf nicht einem Wasserlauf gleichen, der in einer hyperkritischen Analyse versandet. Sie hat in Kirche und Welt eine entscheidende Funktion zu erfllen: zur mglichst authentischen Vermittlung der inspirierten Botschaft der Heiligen Schrift das Ihre beizutragen. Ihre Bemhungen gehen ja bereits in dieser Richtung, indem sie an der Erneuerung der anderen theologischen Disziplinen und an der seelsorgerlichen Arbeit der Aktualisierung und Inkulturation des Wortes Gottes mitwirkt. Diese Darlegungen haben die gegenwrtige Problematik geprft und einige Reflexionen dazu formuliert. Es ist zu hoffen, da sie mithelfen werden, bei allen das Bewutsein von der Rolle des katholischen Exegeten zu klren. Rom, den 15. April 1993

116

Nachwort zur bersetzung

Der hier gebotene deutsche Text des Dokuments ist eine von Lothar Ruppert, Freiburg i. Br., und Adrian Schenker OP, Freiburg/Schweiz, Mitgliedern der Bibelkommission, im ausdrcklichen Einverstndnis des wissenschaftlichen Sekretrs der Bibelkommission, Albert Vanhoye SJ, Rom, erstellte Revision der von den beiden Erstgenannten autorisierten, 1993 bei der Libreria Editrice Vaticana erschienenen deutschen bersetzung. Die Anmerkungen 1, 11 und 12 sind Anmerkungen der Bibelkommission selbst, die brigen sind dem besseren Verstndnis des Textes dienende Funoten von L. Ruppert und A. Schenker.

117