Stephan Ch. Kessler S.J. Phil.-Theol.

Hochschule Sankt Georgen

Dozent für Historische Theologie Frankfurt am Main

INFORMATIONEN ZUM INTERNEN GEBRAUCH DER STUDIERENDEN

Skriptum
Kurzgefasste Informationen zur Vorlesung „Geschichte
der geistlichen Bewegungen und Orden“ für Studierende
zur Prüfungsvorbereitung
Inhaltsverzeichnis
- Ausschreibung
- Disposition
- Thesen
- Lernbegriffe
- Auswahlbibliographie
- Die Hauptpunkte der Vorlesung 1-6

Ausschreibung der Vorlesung: Lernziel

Geschichte der geistlichen Bewegungen und Orden im Christentum

Die kirchengeschichtliche Vorlesung vermittelt in synchroner und diachroner

Betrachtungsweise einen Überblick über die Entstehung und Entwicklung asketisch
motivierter Gemeinschaften im Christentum. Es wird aufgezeigt, wie
Personenverbände, die im Prinzip und aus religiöser Überzeugung radikal egalitär
leben und dabei ihren Alltag einer strikten Normierung unterwerfen trotz ihres
stellenweise utopisch zu nennenden Willens, sich gegen die „Welt“ abzuschließen,
gerade diese „Welt“ nachhaltig gestaltet haben und stellenweise bis heute prägen.
Das Spektrum reicht von den monastischen Gründungen der Spätantike über
Klöster, Orden und Kongregationen bis zu Säkularinstituten und den sog. Neuen
geistliche Bewegungen der Gegenwart. Die geschichtlich gewordenen
Erscheinungsformen des Lebens nach den evangelischen Räten werden in ihren
Auswirkungen auf Kirchen- und Theologiegeschichte sowie auf die Geschichte der
christlichen Frömmigkeit exemplarisch untersucht und analysiert.

1
Disposition
1.) Prima lectio: Einführung und Voraussetzungen christlicher
Askese
Geschichte der geistlichen Bewegungen: Vom Sinn und Zweck des Studiums der Ordensgeschichte in
der Theologie
Die Theologie der Gemeinschaften – Impulse des Vaticanum II
Askese in der antiken Welt: Die philosophischen Voraussetzungen

2.) Mönchtum als „Gegenkultur“ – Die Anfänge im Orient im 3./4. Jh.

Prämonastische Askese und die Entstehung des Mönchtums
Anachorese und Koinobitentum: Antonius und Pachomius
Basilius von Caesarea und die östliche Klostertradition
Orientalisches Mönchtum

3.) Anfänge des westlichen Mönchtums im 4. - 6. Jh.

Augustinus, Hieronymus und Ambrosius: Mönchtum und die Stadt
Das gallische Mönchtum: Die Insel von Lérins, Johannes Cassian und Martin von Tours
Die Völkerwanderung und die Klostersiedlung Cassiodors
Benedikt und seine Regula Monachorum: Gregor und der Magister

4.) Das frühmittelalterliche Mönchtum als Kulturträger 7.-10. Jh.

Die Mischregeln bis Benedikt von Aniane: Der Siegeszug der Regula Benedicti
Mönchtum und Mission: Das iro-schottische Mönchtum und Reflexe auf dem europäischen Kontinent
– Columban, Pirmin, Bonifatius und Gallus
Mönchtum und das (karolingische) Reich
Monastische Reformen: Gorze und Cluny

5.) Neue Aufbrüche und Interpretationen im 11. u. 12. Jh.

Rückbesinnung auf die apostolische und eremitische Tradition: Kartäuser.
Radikale Armut auf benediktinischer Basis: Cîteaux und Bernhard von Clairvaux
Vita apostolica in augustinisch-kanonikaler Interpretation: Chorherren und Prämonstratenser

6.) Neue Vielfalt: Die Mendikanten im 13. Jh.

Die sozialen Veränderungen und der wirtschaftliche Kontext für neue Orden
Dominikus und die Predigerbrüder
Franziskus und die Minderbrüder

7.) Das Kloster im späten Mittelalter im 14. u. 15. Jh.

Die Ritterorden: Laienorden mit sozial-caritativem Gepräge
Die anderen Bettelorden: Augustiner-Eremiten, Karmeliter
Die religiöse Frauenbewegung
Reformzweige und Observanzbewegungen: Die Kapuziner

8.) Reformation und Mönchtum im 16. Jh.

Der reformatorische Protest gegen das monastische Leben im 16. Jh.
Der neue Ordenstyp der Regularkleriker
Ignatius von Loyola und die Gesellschaft Jesu
Die Klerikerkongregationen: Theatiner, Oratorium des Philipp Neri, die Lazaristen/Vinzentiner, die
Pariser Missionsgesellschaft

2
9.) DasOrdensleben zwischen Barock, Aufklärung und Revolution
im 17. u. 18. Jh.
Die neuen Frauengemeinschaften: Die Ursulinen, die Gründung von Mary Ward, die Vinzentinerinnen
Die Redemptoristen und die Palottiner
Die Auflösung der Gesellschaft Jesu als Vorwegnahme der Säkularisierung

10.) Das
Jahrhundert der Orden: Zerschlagung und Erneuerung des
Ordenslebens im 19. Jh.
Säkularisation und Restauration alter Orden und Neuansätze
Die Schwesternkongregationen
Die Missionsgesellschaften

11. Impulse für das Ordensleben im 20 Jh.

Charles de Foucauld und die Kleinen Schwestern und Brüder Jesu
Neue Formen der Ordensexistenz: Säkularinstitute (Apostolische Bewegung von Schönstatt) und
Personalprälatur (Opus Dei)
Neue Geistliche Bewegungen
Perspektiven für das 21. Jahrhundert

3
Thesen zur Überblicksvorlesung:
Geschichte der geistlichen Bewegungen und Orden
im Christentum
Wintersemester 2008/09

1. These
Der neutestamentlich überlieferte Umkehrruf der Reichgottespredigt Jesu erfährt in
der nachapostolischen Zeit eine Ausgestaltung zu einer umfassenden asketischen
Lebensweise. Fördernde Elemente dieser Entwicklung sind vor allem religiösen und
philosophischen Zeitströmungen, die neben den politischen Gegebenheiten eine
Ausbildung des Mönchtums fördern. Es entwickeln sich das anachoretische und das
koinobitische Leben als Grundformen monastischer Existenz.

2. These
Das Mönchtum entwickelt sich von einer Gegenkultur der spätantiken Christenheit zu
einem Kulturträger der frühmittelalterlichen Gesellschaft. Im lateinischen Westen sind
Augustinus, Hieronymus und Ambrosius wichtige Impulsgeber dieser Bewegung. Die
Mönchsregel Benedikts bezeichnet einen Gipfelpunkt dieser Entwicklung.

3. These
Das 12. Jahrhundert ist in umfassender Hinsicht eine Zeit des Umbruchs und des
Aufbruchs. Die wirtschaftlich-sozialen und die kirchlich-ekklesiologischen
Veränderungen führen zu einem neuen Typos des Ordenslebens: Die Bettelorden
sind neue Interpretationen des monastischen Ideals der Nachfolge in einer urbanen
Welt.

4. These
Humanismus und Renaissance und die Veränderungen der geistigen und religiösen
Welt fordern einen neuen Ordenstyp: Der Regularkanoniker.

5. These
Wie keine andere Zeit bedeutet das 19. Jahrhundert nach der Säkularisierung eine
kreative Erneuerung des Ordenslebens: Es ist das Zeitalter der Kongregationsgründ-
ungen. Zu Beginn des 3. Jahrtausends ist die Stunde der geistlichen Bewegungen
(Movimenti) gekommen, die das asketische Ideal neu formulieren.

Grundlagen für die Prüfungsvorbereitung:

- Vorlesung WS 2008/09 und deren Disposition (Gliederung) bzw. Bibliographie

- K.S. Frank, Grundzüge der Geschichte des christlichen Mönchtums,
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 51993.
- K. Schatz, Geschichte des Ordenslebens, Frankfurt: Selbstdruck
Vorlesungsskript 1999/2000.
- G. Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster. Ein Lexikon, München: Beck 1993
(gutes Nachschlagewerk).
- Die einschlägigen Artikel des LThK ³

4
Lernbegriffe zur Prüfungsvorbereitung
Die genannten Personen, Begriffe bzw. Orte werden in der Prüfung als bekannt vorausgesetzt.
Mit der Thematik muss etwas verbunden werden können.

Alfons von Liguori Teresa von Avila

Anachorese Vinzenz von Pallotti
Antonius Eremita Vinzenz von Paul
Armutsbewegung Vita apostolica
Augustinus von Hippo Ward, Mary
Basilius von Caesarea
Benedikt von Aniane
Benedikt von Nursia
Bernhard von Clairvaux
Beuron
Bonifatius
Bruno von Köln
Camaldoli
Cîteaux
Cluny
Dominikus
Eusebius von Vercelli
Evangelische Räte
Familienasketismus
Foucauld, Charles de
Franziskus von Assisi
Gelübde
Gorze
Hieronymus
Ignatius von Loyola
Janssen, Arnold
Kapuziner
Kartäuser
Klara von Assisi
Kolumban der Jüngere
Kongregation
Luther, Martin
Martin von Tours
Mischregeln
Missionsorden
Norbert von Xanten
Opus Dei
Pachomius
Personalprälatur
Prémontré
Regula Benedicti
Regula Magistri
Regularkanoniker
Regularkleriker
Ritterorden
Robert von Molesme
Salesianer Don Boscos
Sankt Ottilien
Säkularinstitut
Schönstattbewegung
Steyler Missionare

5
Ausgewähltes, kommentiertes und gegliedertes
Literaturverzeichnis zur Vorlesung „Geschichte der
geistlichen Bewegungen und Orden im Christentum“
(FFM Sankt Georgen WS 2008/09)

1.) Allgemeine Literatur zur Einführung

Allgemeine Ordensgeschichte

Nachschlagewerke:
DIP
M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 2 Bde.,
Paderborn (Nachdruck) 1987.
Klassisches Standardwerk
Georg Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfängen bis zur Gegenwart.
Ein Lexikon, München: Verlag C.H. Beck 1993.

G. Binding – M. Untermann, Kleine Kunstgeschichte der mittelalterlichen

Ordensbaukunst, Darmstadt ³2003.
Zeigt die baulichen Dimensionen des Ordenslebens
Ch. N. L. Brooke, Die große Zeit der Klöster: 1000-1300, Freiburg 1983.
Bildband
Peter Dinzelbacher – James Hogg, Kultugeschichte der christlichen Orden, Stuttgart
1997.
Karl Suso Frank, Grundzüge der Geschichte des christlichen Mönchtums
(Grundzüge 25), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 51993.
Knappe Entstehungsgeschichte der Orden
Leonhard Holtz, Geschichte des christlichen Ordenslebens, Zürich ²1991.
Juan Maria Laboa (Hg.), Atlas des Mönchtums, Hamburg: Nikol Verlag 2007.

Neuere Ansätze einer Ordenstheologie bzw. Theologie der Gemeinschaften

Beiträge für eine erneuerte Ordenstheologie von Stefan Kiechle, Mirjam Schambeck,
Walter Schaupp - Melanie Wolfers, Margareta Gruber, Aquinata Böckmann,
Johannes Schaber, Johannes Günter Gerhartz, Zoe Maria Isenring, in: GuL 76
(2003) Heft 4.
Leonhard Holz (Hg.), Männerorden in der Bundesrepublik Deutschland,
Zürich/Einsiedeln/Köln: Benziger 1984.
Homepage der Orden ...
Zoe Maria Isenring, Ein Streifen Zukunft in der Gegenwart – Fermente der
Neuorientierung im weiblichen apostolischen Ordensleben, in: GuL 76 (2003) 306-
315.
Literaturbericht
Klemens Schaupp – Claudia E. Kunz (Hgg.), Erneuerung oder Neugründung? Wie
Orden und kirchliche Gemeinschaften lebendig bleiben können, Mainz: Grünewald
2002.
Diana de Vallescar Palanca, Ordensleben interkulturell. Eine Vision (Theologie der
Dritten Welt 37)

6
Askese in der antiken Welt: Die philosophischen Voraussetzungen
K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936.

2.) Mönchtum als „Gegenkultur“ – Die Anfänge im Orient im 3./4. Jh.

Prämonastische Askese und die Entstehung des Mönchtums
Bernhard Lohse, Askese und Mönchtum in der Antike und in der Alten Kirche,
München 1969.

Anachorese und Koinobitentum: Antonius und Pachomius

Heinrich Bacht, Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum. Bd.
1: Studien zur Theologie des geistlichen Lebens; Bd.2: Pachomiusregel, Würzburg:
Echter Verlag 1983.
Heinrich Dörries, Die ‚Vita Antonii’ als Geschichtsquelle, Göttingen 1949.
Peter H. Görg, Die Wüstenväter. Antonius und die Anfänge des Mönchtums,
Augsburg 2008.

Basilius von Caesarea und die östliche Klostertradition

Orientalisches Mönchtum

3.) Anfänge des westlichen Mönchtums im 4. - 6. Jh.

Augustinus, Hieronymus und Ambrosius: Mönchtum und die Stadt
Tarcisius J. van Bavel (Hg.), Augustinus von Hippo: Regel für die Gemeinschaft,
Würzburg 1990.
Adolar Zumkeller, Das Mönchtum des heiligen Augustinus, Würzburg 1972.

Das gallische Mönchtum: Das Inselmönchtum von Lérins: Johannes Cassian und
Martin von Tours
Clemens M. Kaspar, Theologie und Askese. Die Spiritualität des Inselmönchtums
von Lérins im 5. Jahrhundert, Münster 1991.

Die Völkerwanderung und die Klostersiedlung Cassiodors

Benedikt und seine Regula Monachorum: Gregor und der Magister

4.) Das frühmittelalterliche Mönchtum als Kulturträger 7.-10. Jh.

Die Mischregeln bis Benedikt von Aniane: Der Siegeszug der Regula Benedicti

Mönchtum und Mission: Das iro-schottische Mönchtum und Reflexe auf dem
europäischen Kontinent – Columban, Pirmin, Bonifatius und Gallus
Arnold Angenendt, Monachi. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen
des Mittelalters, München 1972.
L. von Padberg, Bonifatius. Missionar und Reformer, München 2003.
Ders., Christianisierung im Mittelalter, Darmstadt 2006.
M. Richter, Irland im Mittelalter. Kultur und Geschichte, München 1996.
In den Abschnitten über das irische Mönchtum erhellend.
Briefe des Bonifatius und Willibalds Vita Bonifatii (FSGA, A, Bd. 4b), hg. v. Reinold
Rau, Darmstadt 1968.

7
Mönchtum und das (karolingische) Reich
A. Borst, Mönche am Bodensee, Sigmaringen 1985.
Franz Prinz (Hg.), Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter, Darmstadt 1976.

Cluny und seine Reform

G. Constable – G. Melville – J. Oberste (Hgg.), Die Cluniazenser in ihrem politisch-
sozialen Umfeld, Münster 1998.
J. Fleckenstein, Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert, Sigmaringen
1989.
Kassius Hallinger, Gorze – Kluny. Studien zu den monastischen Lebensformen und
Gegensätzen im Hochmittelalter (Studia Anselmiana 22-25); Roma 1950-51.
H. Jakobs, Die Hirsauer, ihre Ausbreitung und Rechtsstellung im Zeitalter des
Investiturstreits, Köln 1961.
J. Köhler, Politik und Spiritualität: Das Kloster Hirsau im Zentrum mittelalterlicher
Reformbewegungen, München 1991.
J. Nightingale, Monasteries and Patrons in the Gorze Reform. Lotharingia 850-1000,
Oxford 2001.
Joachim Wollasch, Cluny Licht der Welt: Aufstieg und Niedergang der klösterlichen
Gemeinschaft, Düsseldorf 1996.

5.) Neue Aufbrüche und Interpretationen im 11. u. 12. Jh.

Rückbesinnung auf die apostolische und eremitische Tradition: Kartäuser
Analecta Cartusiana, hg. v. James Hogg, Salzburg 1970ff.
Über 200 Bände zu Geschichte, Theologie, Spiritualität und Kultur des
Kartäuserordens, sowie Editionen wichtiger Dokumente und Nachdrucke
unpublizierter Quellentexte.
Epistulae Cartusianae - Frühe Kartäuserbriefe: Bruno, Guigo, Anthelm lat.-dt. (Fontes
Christiani 10), Gisbert Greshake, Freiburg/Basel/Wien 1992.
Robin Bruce Lockhart, Botschaft des Schweigens. Das verborgene Leben der
Kartäuser, Würzburg 1987.
Über den Orden nach dem Vat. II.
Nancy Klein Maguire, In der Stille vieler Stunden, Fünf Kartäuser-Novizen auf der
Suche nach Gott, München: Wilhelm Goldmann Verlag 2007.
Reportage über Kartäusernovizen in den Jahren 1960 ff.
Gerardo Posada, Der heilige Bruno. Vater der Kartäuser. Ein Sohn der Stadt Köln,
Köln 1987.
Biographie des Gründers
Robert Serrou – Pierre Vals, Au « désert » de Chartreuse. La vie solitaire des fils de
saint Bruno, Paris ²1984 ; dt.: Wo die Wüste erblüht. Aus dem Erfahrungsschatz
eines Einsiedlermönches, München/Freiburg/Wien ³2004.
Authentische und illustrierte Informationsquelle.
www.chartreux.org Nützliche Website.

Radikale Armut auf benediktinischer Basis: Cîteaux und Bernhard von Clairvaux
Jean Leclercq, Bernhard von Clairvaux. Ein Mann prägt seine Zeit, München 1990.
Bernardin Schellenberger (Hg.), Bernhard von Clairvaux. Der Weg der Leibe: aus der
geistlichen Lehre des Bernhard von Clairvaux, Leipzig 1990.

Vita apostolica in augustinisch-kanonikaler Interpretation: Chorherren und

Prämonstratenser
Norbert Backmund, Die Geschichte des Prämonstratenserordens, Grafenau 1986.

8
I. Crusius (Hg.), Studien zum Prämonstratenserorden, Göttingen 2003.
Kaspar Elm (Hg.), Norbert von Xanten. Adeliger – Ordensstifter – Kirchenfürst, Köln
1984.

6.) Neue Vielfalt: Die Mendikanten im 13. Jh.

Die sozialen Veränderungen und der wirtschaftliche Kontext für neue Orden
D. Berg, Armut und Geschichte: Geschichte der Bettelorden im hohen und späten
Mittelalter, ... 2001.
Neuester Überblick, der die Verflechtungen der Ordensbewegung mit der
Stadtentwicklung und den Universitäten behandelt.
Karl Bosl, Armut Christi. Ideal der Mönche und Ketzer. Ideologie der aufsteigenden
Gesellschaft vom 11. bis zum 13. Jahrhundert, München 1981.
Jacques LeGoff, Wucherzins und Höllenqualen: Ökonomie und Religion im
Mittelalter, Stuttgart 1988.
Veränderungen im religiösen Denken im hohen Mittelalter

Dominikus und die Predigerbrüder

G. Bedouelle, Dominikus. Von der Kraft des Wortes, Graz 1984.

Franziskus und die Minderbrüder

L. Iriarte, Der Franziskanerorden, Altötting 1984.
Raoul Manselli, Franziskus. Der solidarische Bruder, Freiburg 1989.
Regel und Generalkonstitutionen des Franziskanerordens, Rom 1975.

7.) Das Kloster im späten Mittelalter im 14. u. 15. Jh.

Die Ritterorden: Laienorden mit sozial-caritativem Gepräge
J. Binkowski (Hg.), Erbe und Aufgabe. Der Ritterorden vom Heiligen Grab zu
Jerusalem, Köln 1981.
G. Bott – U. Arnold (Hgg.), 800 Jahre Deutscher Orden. Ausstellung des
Germanischen Nationalmuseums in Zusammenarbeit mit der Int. Historischen
Kommission zur Erforschung des Deutschen Ordens, Gütersloh 1990.
A. Demurger, Die Templer. Aufstieg und Untergang 1118-1334, München ²1992.
J. Fleckenstein – M. Hellmann (Hgg.), Die geistlichen Ritterorden Europas,
Sigmaringen 1980.
G.T. Lagleder, Die Ordensregel der Johanniter-Malteser: die geistlichen Grundlagen
des Johanniter-Malteserordens (mit Edition einer Übersetzung der drei ältesten
Regelhandschriften), St. Ottilien 1983.
K. Militzer, Die Geschichte des Deutschen Ordens, Stuttgart 2005.
Neueste Gesamtdarstellung
M. Tumler, Der Deutsche Orden. Von seinem Ursprung bis zur Gegenwart,
Münstereifel 41986.
E. Volgger, Die Regeln des Deutschen Ordens in Geschichte und Gegenwart, Lana
1985.
A. Wienand (Hg.), Der Johanniter-Orden. Der Malteser-Orden, Köln ²1977.

Die anderen Bettelorden: Augustiner-Eremiten, Karmeliter

Die religiöse Frauenbewegung

Peter Dinzelbacher, Mittelalterliche Frauenmystik, Paderborn 1993.
A. Fößel, Klosterfrauen, Beginen, Ketzerinnen: religiöse Lebensformen von Frauen
im Mittelalter, Idstein 2000.

9
 Guter Überblick mit Quellenbeispielen
Helga Unger, Die Beginen – Martha und Maria sein. Eine Geschichte von Aufbruch
und Unterdrückung der Frauen (Teil II), in GuL 81 (2008) 280-298.

Reformzweige und Observanzbewegungen: Die Kapuziner

Kaspar Elm (Hg.), Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im
spätmittelalterlichen Ordenswesen, Berlin 1989.
Standardwerk zum Thema
K. Schreiner, Dauer, Niedergang und Erneuerung klösterlicher Observanz im hoch-
und spätmittelalterlichen Mönchtum. Krisen, Reform- und
Institutionalisierungsprobleme in der Sicht und Deutung betroffener Zeitgenossen, in:
G. Melville (Hg.), Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und
mittelalterliche Befunde, Köln/Weimar/Wien 1992, 295-342.

8.) Reformation und Mönchtum im 16. Jh.

Der reformatorische Protest gegen das monastische Leben im 16. Jh.
Bernhard Lohse, Mönchtum und Reformation. Luthers Auseinandersetzung mit dem
Mönchsideal des Mittelalters, Göttingen 1963.

Der neue Ordenstyp der Regularkleriker

Ignatius von Loyola und die Gesellschaft Jesu

Die Klerikerkongregationen: Theatiner, Oratorium des Philipp Neri, die

Lazaristen/Vinzentiner, die Pariser Missionsgesellschaft
W. Seibrich, Gegenreformation als Restauration: Die restaurativen Bemühungen der
alten Orden im Deutschen Reich von 1580 bis 1648 (BGBO 38), Münster 1990.

9.) Das Ordensleben zwischen Barock, Aufklärung und Revolution im 17. u. 18.
Jh.
Die neuen Frauengemeinschaften: Die Ursulinen, die Gründung von Mary Ward, die
Vinzentinerinnen
A. Conrad, Zwischen Kloster und Welt. Ursulinen und Jesuitinnen in der katholischen
Reformbewegung des 16./17. Jahrhunderts, Mainz 1991.

Die Redemptoristen und die Palottiner

Die Auflösung der Gesellschaft Jesu als Vorwegnahme der Säkularisierung

10.) Das Jahrhundert der Ordensgründungen: Wiederherstellung und

Erneuerung des Ordenslebens im 19. Jh.
Die Missionsgesellschaften
J. Thauren, Die Missionen der Gesellscahft des Göttlichen Wortes, Steyl 1931.

Die Schwesternkongregationen

Restauration der alten Orden

Frumentius Renner (Hg.), Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und
Wirken der Benediktinerkongregation von St. Ottilien, 3 Bde., St. Ottilien 1970-1990.
B. Senger (Hg.), Die Beuroner Benediktiner-Kongregation, Beuron 1989.

10
11. Impulse für das Ordensleben im 20 Jh.
Charles de Foucauld und die Kleinen Schwestern und Brüder Jesu

Neue Formen der Ordensexistenz: Taizé, Säkularinstitute (Apostolische Bewegung

von Schönstatt) und Personalprälatur (Opus Dei)
P. Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Köln ³1992.
H. Schützeichel, Opus Dei. Ziele, Anspruch und Einfluss, Düsseldorf 1992.
K. Steigleder, Das Opus Dei. Eine Innenansicht, Einsiedeln 1983.
Roger Schutz, Liebe aller Liebe. Die Quellen von Taizé, Freiburg 1990.
Neue Geistliche Bewegungen

Perspektiven für das „gottgeweihte Leben“ im 3. Jahrtausend

Georg Braulik (Hg.), Herausforderungen der Mönche. Benediktinische Spiritualität
heute, Wien 1979.
Anneliese Herzig, „Ordens-Christen“: Theologie des Ordenslebens nach dem
Zweiten Vatikanischen Konzil (Studien zur systematischen und spirituellen
Theologie), Würzburg: Echter Verlag ³1991.

11
Hauptpunkte der Vorlesung

1.1. Ordensgeschichte als Geschichte der geistlichen Bewegungen:

Vom Sinn und Zweck des Studiums der Ordensgeschichte in der Theologie
Warum Geschichte studieren? - „Ohne Herkunft keine Zukunft!“ „Erfahrung [allein]
macht dumm“ Wir brauchen die Reflexion über das, was war. Mit Aldous Huxley
ausgedrückt: „We had the experience but we missed its meaning“. Nur reflektierte
Erfahrung kann (wenn überhaupt) helfen, ‚aus der Geschichte zu lernen’.
Sinn und Zweck historischer Auseinandersetzung: Mit offenem Geist und weitem
Herzen (dilatato corde – Ps; RB) die Welt zu bestehen und das Leben zu meistern
Christlicher Glaube lebt wesentlich aus der Tradierung und Neubewertung seiner
zentralen Inhalte und Aussagen. Vergegenwärtigung der Tradition, keineswegs im
Sinne bloß musealer Betrachtungsweise, wird in der wissenschaftlichen Theologie
vom Fachbereich Kirchengeschichte geleistet. Sie liefert Erkenntnisse, an denen sich
Glaubens- und Lebenspraxis messen kann, um zu angepassten, eigenständigen
und möglicherweise neuen Formen zu finden. Diese Neuerungen z. B. im
christologischen Bekenntnis müssen sich aber vor der Tradition verantworten und
dürfen nicht hinter die Ergebnisse von Nicaea oder Chalcedon zurückfallen. Wie die
komplexen Lernprozesse in Familie und Gesellschaft zeigen, kann Weitergabe von
Werten nur gelingen, wenn Menschen in einem kritisch-konstruktiven Verhältnis zu
der Geschichte stehen, aus der sie kommen und in der sie leben. Gleiches gilt von
der Weitergabe des christlichen Glaubens- und Lebensmodells bzw. seiner
Gemeinschaftsformen. Diese historische Dimensionen werden innerhalb des
Theologiestudiums von der Kirchengeschichte und der historischen Theologie
erforscht und gegenwärtig gehalten. Die Rückbindung an die Tradition als
Ermöglichung von Entwicklung und Freiheit unterstreicht auch die Römische
„Instruktion über das Studium der Kirchenväter“ von 1989: „Der lebendigen
Überlieferung der Väter folgen, bedeutet nicht, sich an die Vergangenheit als solche
zu klammern, vielmehr mit einem Gefühl der Sicherheit und mutigen Freiheit der
Linie des Glaubens folgen und sich dabei ständig am Fundament zu orientieren“ (Nr.
22). Einheit und Kontinuität auf der Grundlage dessen, was nach der einflussreichen
Formel des Vinzenz von Lérins aus dem Jahr 434 „überall, immer und von allen“
geglaubt wurde (Communitorium 2,10), ist nicht historischer Ballast der Theologie,
sondern der Fundus für eine lebendige Fortschreibung der christlichen Tradition ins

12
Heute. Wenn die Kirchengeschichte vermittelt, dass sie Zugänge zu den Quellen und
Werkzeuge besitzt, die es ermöglichen Hell und Dunkel in der Kirche nebeneinander
stehen zu lassen, die Geschichte der Frauen weder zu vergessen, noch zu
verschweigen, tendenziöser Literatur kritisch zu begegnen, ist und bleibt sie für
verantwortete Theologie unverzichtbar.
Orden im eigentlichen Sinn sind organisierte Verbände geistlicher
Gemeinschaften. Im Kontext der kath. Kirche entstehen sie erst im hohen Mittelalter.
Voraus gehen monastische Verbandsbildungen. In der gegenwärtigen kirchlichen
Situation fiel in den zurückliegenden Jahren den sog. Neuen geistlichen
Bewegungen eine größere Bedeutung zu, Unter dem Pontifikat Johannes Pauls II.
kam ihnen auch kirchenpolitisch eine einflussreiche Rolle zu. Historische Darstellung
in kirchengeschichtlichem Kontext = historisch-kritische Methode bezogen auf das
Formalobjekt religiöse Gemeinschaften im Kontext der Kirche – angefangen von den
Anfängen christlicher Askese in der nachapostolischen Zeit über die monastischen
Aufbrüche im 3. bzw. 4. Jh. bis zu den neuen geistlichen Gemeinschaften unserer
Tage: Von dem Wüstenvater Antonius Eremita bis zu den Legionären Christi und den
Säkularinstituten mitten in der modernen Welt. Christliche Ordensgeschichte –
Formalobjekt Gemeinschaften auf der Basis evangelischer Askese.
Geistliche Bewegungen fallen nicht vom Himmel. Sie haben ihre
Voraussetzungen in den historischen Gegebenheiten der jeweiligen Zeit: sozial,
politisch, philosophisch und nicht zuletzt sind auch die spezifisch religiösen
Strömungen eine entscheidende Voraussetzung, auf die eine
Gemeinschaftsgründung „antwortet“. Ordensgründerinnen und Ordensgründer sind
also weniger himmlisch motivierte Institutionengründer oder spirituelle Ich-AGs, die
Mitstreiter finden, als vielmehr charismatisch/organisatorisch begabte
Persönlichkeiten, die auf den Anruf ihrer antworten und dabei eine Gemeinschaft
formen.
Eine Vorlesung als historische Überblicksvorlesung über zwei Jahrtausende
erfordert eine konzentrierte Darstellung in einem engen zeitlichen Rahmen und damit
exemplarische Auswahl. Eine Überblicksvorlesung muss – aus Gründen der
Überschaubarkeit – auswählen und gliedern. Es kann also nicht darum gehen, alle
einzelnen Ordensgründungen bzw. –gemeinschaften vorzustellen. Es werden die
Hauptströmungen dargestellt, wobei der Schwerpunkt auf dem lateinischen Westen

13
liegt, ohne den Orient bzw. das orthodoxe Mönchtum ganz aus dem Auge zu
verlieren.
Die Vorlesung möchte die Anpassungs- und Wandlungsfähigkeit des
asketischen Ideals über die Jahrhunderte aufzeigen – Leben für Gott im Streben
nach persönlicher Vervollkommnung in der konkreten Gemeinschaft von Brüdern und
Schwestern im Dienst für Kirche und Welt. Dieses in der Spätantike ich
ausdifferenzierende Ideal hat sich in unterschiedlicher Vitalität bis in die
Postmoderne durchgehalten. Die je verschiedene Welt- und Kirchenzeit griff immer
wieder über die noch so abgeschlossenen Klausurbezirke und forderte bzw. förderte
das ihr gemäße klösterliche Leben. Die Anstöße großer Gründerpersönlichkeiten
sind dabei nicht außer acht zu lassen. Doch die Intentionen eines Franziskus von
Assisi oder eines Don Giovanni Bosco sind ihrer jeweiligen Zeit verbunden und ihre
Gründungen sind letztlich nur aus ihr heraus zu erklären: Franziskus ist Zeitzeuge
der hochmittelalterlichen Armutsbewegung, während Don Bosco im 19. Jh. mit den
sozialen Folgen der Industrialisierung konfrontiert war. Beide gründen
Ordensgemeinschaften und aktualisieren das Ideal der Nachfolge in ganz
unterschiedlicher Form. Ihre Intention muss sich mit der Realität ihrer Zeit verbinden
und ihr Werk bleibt in jedem Fall eine zeitbedingte Verwirklichung des alten
asketischen Ordensideals in unterschiedlicher Form.

Die Theologie der Gemeinschaften – Impulse des Vaticanum II und neue geistliche
Bewegungen
Ordensgeschichte. Orden nicht verstanden im Sinne einer kirchenrechtlichen
Definition.
CIC: Institute des gottgeweihten Lebens (vita consecrata anstelle des
Standesbegriffs: Status perfectionis). Ordensstand abgegrenzt gegen Kleriker- und
Laienstand.
Kanonistischer Versuch die Vielheit zu umschreiben. Im CIC von 1983 sicher
verbesserungsfähig.
Konstitutives Element für das Ordensleben ist die auf Dauer angelegte christliche
Lebensform, die von den evangelischen Räten bestimmt und in den drei klassischen
Gelübden der Armut, der Keuschheit und des Gehorsams konkret erfasst wird.
Welche Ordensgemeinschaften kennen Sie? _

14
Verschiedenste Ordensformen: Mönchtum, Bettelorden, Kongregationen,
Säkularinstitute, Einsiedler, Reglarkanoniker, Regularkleriker _.

Zusammenfassung in : K.S. Frank, Art.. Orden, Ordensstand, in : LThK 7 (³1998)

1090-1100.

Askese in der antiken Welt: Die philosophischen Voraussetzungen

Die Anfänge eines christlichen Ordensideals gründen in der asketischen Bewegung

der Spätantike. Reflexe davon finden sich in der neutestamentlichen Literatur.
Stichworte: Johannes der Täufer oder die Essener.
Die Jesusüberlieferung des NT spiegelt ein religiöses Umfeld, das u.a. auch deutlich
asketisch motiviert ist. Auch wenn die Aussagen des NT nicht auf eine umfassend
asketische Daseinsweise wie ein Ordensleben drängen, so enthalten sie doch
Forderungen, die eine asketische Auslegung nahe legen. Dazu gehört die Botschaft
von der Vergänglichkeit dieser Welt, die alle anderen irdischen Werte relativiert: Der
Christ gebraucht diese Welt, als gebrauche er sie nicht (1 Kor 7,31). Dazu kommen
die ernsten Nachfolgerufe Jesu, denen durchaus eine asketische Dimension
anhaftet. Grundlegend werden die Worte Jesu, die eine radikale Nachfolge und die
Teilnahme an seiner prophetischen Wanderexistenz einfordern (Mt 8,18-22; Lk 9,57-
60; Mt 10,1-16 par.). Dazu kommt die Empfehlung/Forderung einer ehelosen
Existenz „um des Himmelreiches willen“ (Mt 19,2), das vor allem Paulus durch seine
Missionspredigt in den christlichen Gemeinden verbreitet (1Kor 7). Die christliche
Missionsbewegung der frühesten noch apostolischen Zeit verbreitet das Ideal des
Wanderasketismus. Verkündiger sind umherziehende arm und unter dem Verzicht
auf Familie lebende Prediger (Didache 11-12). Auch in den Gemeinden lebten
ebenfalls Frauen und Männer ehelos: virgines utriusque sexus (Ignatius, Ad Smyrn.
13,1). Die „Enthaltsamen“ wurden dort respektiert und erhielten Ansehen religiöser
Ernsthaftigkeit.
Jeder Christ ist auf den Weg der Nachfolge gerufen, aber das bedeutet
keineswegs, dass er deswegen selbst zum Asketen werden muss. Jesus selbst lebte
ehelos, hat aber diese Lebensform seinen Jüngern nicht als verbindliche Norm
auferlegt. Er verzichtete darüber hinaus auf die Sicherung seines Lebensunterhaltes
durch regelmäßige Arbeit oder eigenen Besitz und hat die unabhängige Armut als

15
besonderen Wert erachtet. Jesus zum reichen Jüngling: „Wenn du vollkommen sein
willst, geh und verkaufe, was du hast ...“. Dennoch ließen Jesus und seine Jünger
sich von reichen Freunden und Gönnerinnen das zum Leben notwendige geben und
Jesus hat keineswegs von allen in seiner Nachfolge materielle Armut gefordert.
Das Leben Jesu wurde als asketisches Vorbild gedeutet und verstanden.
Die Welt in der sich die christliche Missionspredigt ausbreitete, war asketisch
geprägt. In diesem ausgesprochen askesefreundlichen Milieu wurde die jesuanische
Botschaft des Gottesreiches auch asketisch verstanden und verkündet. Die ersten
Christen wollten in ihrer religiösen Praxis keineswegs hinter den Formen
nichtchristlicher Askese zurückstehen. Konkurrenzverhältnis
Die Botschaft Jesu und der Frühen Kirche ist sicher durch die spätjüdische
Bewegung der Apokalyptik asketisch beeinflusst und geprägt. Die drängende
Hoffnung auf das unmittelbare Hereinbrechen des „kommenden Äon“, des Endes der
Zeit führte zu einer Haltung, die mit asketischer Leistung verbunden war. Der starke
Dualismus zwischen den anbrechenden Reich des Lichts und dem Reich des
Dunkels bestärkte asketische Tendenzen. Zur Zeit Jesu ist der Einfluss diverser
jüdischer apokalyptischer Bewegungen nachweisbar. Die bedeutendste Gruppe
bilden die Essener, deren Heilserwartung durch die spektakulären Funde von
Qumran bekannt sind. Im Selbstverständnis dieser Gruppe stellten die sie den
„heiligen Rest“ Israels dar, der durch Bemühen um persönliche Reinheit das
endzeitliche Gottesvolk repräsentiert. Die asketische Praxis führt hier auch zur
Gemeinschaftsbildung und Absonderung von den übrigen Frommen.
Über eine weitere einflussreiche asketische Gruppe sind wir durch den hellenistisch
geprägten Philo von Alexandrien informiert. Er berichtet in seiner Schrift De vita
contemplativa von der jüdischen Gruppe der Therapeuten, die gemeinschaftlich die
wahre Schau (theoria – contemplatio) suchen und dazu in abgeschlossener
Gemeinschaft asketisch leben: „Die Tafel bleibt rein vom Fleisch, sie bietet statt
dessen Brot als Nahrung, als Zukost Salz, dem bisweilen Hysop als Gewürz
beigegeben wird, um den Feinschmeckern unter ihnen zu genügen. Die aufrechte
Vernunft nämlich rät ihnen, in Nüchternheit zu leben, wie sie den Priestern rät, in
Nüchternheit zu opfern. Wein ist nämlich ein Gift, das Tollheit erzeugt, köstliche
Leckerbissen aber reizen das unersättliche Geschöpf zur Begierde.“ (De vita
contemplativa 73f).

16
Die knappe Schilderung liest sich wie eine Beschreibung des christlichen
Mönchsideals. Bei Philo verbinden sich alttestamentliches Gedankengut mit
hellenistischer Philosophie. Diese Vorleistungen werden von den Meistern der
christlichen Vollkommenheitslehre ohne jede Schwierigkeit vereinnahmt und
eigenständig weitergeführt. Die asketische Theorie und Praxis des Judentums
sind ganz selbstverständlich in die Ausbildung eines christlichen
Vollkommenheitsideals eingeflossen. Gleiches lässt sich von diversen
philosophischen Zeitströmungen des Hellenismus sagen.
Wichtige philosophische Impulse gehen von der antiken populärphilosophischen
Rezeption des Axioms der Pythagoräer aus, der Leib sei das Gefängnis der Seele.
Grundlegend wird die dualistische Ansicht: Die Seele muss aus dem Gefängnis des
Leibes befreit werden.
Plato und Platonismus: Die Seele gehört gar nicht dieser Welt an. Ihre Heimat ist die
unvergängliche Welt der Ideen. Dahin soll sie zurückkehren. Platos Gesamtlehre und
Anthropologie zielen letztlich auf eine asketische Praxis.
Einen weiteren entscheidenden Baustein für die Ausformung eines christlichen
Askeseideals lieferte die populäre Philosophie der Stoa. Askese wird dort geübt, um
sich von Scheinübeln zu befreien und das Ideal der a-patheia, der vollkommmenen
Leidenschaftslosigkeit zu erreichen. Nur das Freisein von Begierden führt in der
stoischen Konzeption eudaimonia.
Christliche Askese hat von Anfang an neben den jüdischen und den philosophischen
Einflüssen ihr eigenes Motivfeld. Im Spektrum der asketischen Motive innerhalb des
Christentums stand die Reich-Gottes-Botschaft und die Nachfolge Jesu an erster
Stelle. Freilich wurde deshalb die Gestalt Jesu immer stärker durch eine asketische
Brille gesehen. Im 3. Jh. wuchs vor allem in den Stadtgemeinden die Zahl der
enthaltsam Lebenden v.a. Frauen stark an.
Die sich bildenden christlichen Gemeinden leben in einer asketischen
Grundstimmung in fruchtbarer Assoziation und Assimilation, aber auch in kritischer
Dissoziation mit den (populär)philosophischen Stimmungen und Strömungen und der
Bewegung der Gnosis.
Es waren die philosophischen Schulen und die populärphilosophischen Strömungen,
die den Begriff der Askese aus dem Umfeld der handwerklichen Fertigkeit und
sportlichen Ertüchtigung auf das Feld der menschlichen Vervollkommnung gezogen
haben. Übung der Tugend ist ein Anliegen der Askese. Grunddaten sind:

17
 - Einschränkung der Ernährung
- Zurückhaltung bei materiellem Besitz
- Beherrschung der Triebe, besonders des Geschlechtstriebs bis hin zur
völligen sexuellen Enthaltsamkeit.

Zusammenfassung:
Geschichte (allein) macht dumm: „We had the experience but we missed ist
meaning“ (Huxley) – Es bedarf der Reflexion, damit historische Kenntnis den
Horizont erweitert.

Ordensgeschichte: Orden bzw. deren Gründerinnen und Gründer fallen (für den
Historiker) nicht vom Himmel. Die Reich-Gottespredigt Jesu und die Wanderpredigt
der apostolischen Zeit ist nicht eine Individualbotschaft, sondern eine
Sammlungsbewegung. Religiöse Bewegungen sind der Ursprung für
Ordensentwicklung.

2.) Mönchtum als „Gegenkultur“ – Die Anfänge im Orient im 3./4.

Jahrhundert
Prämonastische Askese und die Entstehung des Mönchtums
Die Ursprünge des Mönchtums reichen weit in die vorkonstantinische Zeit zurück.
Quellenbelege, die auf spezifische zeit- und ortsbedingte Ursachen Rückschlüsse
erlauben, gibt es nicht.
Die Wurzeln liegen in der frühchristlichen asketischen Praxis, die zunächst
innergemeindlich als Konsequenz auf den jesuanischen Umkehrruf in den
christlichen Gemeinschaften und Familien praktiziert wurde. Apostolische
Wanderpredigt und Wanderapostel waren Multiplikatoren der asketisch
interpretierten Nachfolge. Das Ideal der Jungfräulichkeit wird verherrlicht. In der
Jungfräulichkeit sieht man die Absicht Gottes mit dem Menschen und seiner
Vollendung am reinsten verwirklicht: „Was wir einst sein werden, das seid ihr
Jungfrauen jetzt schon. Ihr besitzt jetzt schon die Herrlichkeit der Auferstehung.
Solange ihr keusch und jungfräulich bleibt, seid ihr den Engeln Gottes gleich.“
(Cyprian von Karthago, De habitu virginum 3). Ab einem bestimmten Moment drängt
das asketische Milieu über die Gemeinde hinaus. Wie kam es dazu?

18
Als Wiege des christlichen Mönchtums als außergemeindlicher asketischer
Bewegung gilt Ägypten. Entlang des Nils war die Kirche als erstes Volkskirche
geworden. Das führte zum Wandel des ekklesiologischen Selbstverständnisses: Eine
„Kirche der Heiligen“ wurde zur „heiligen Kirche“. Hier verließen vermutlich in der
Mitte des 3. Jhts. einzelne Christen ihre Gemeinden, um in einer von Askese
geprägten Sonderwelt zu leben. Recht früh dürften auch in Syrien Anfänge der
monastischen Lebensweise zu datieren sein. Palästina war gleichermaßen
Einflüssen aus Syrien und Ägypten ausgesetzt und an den heiligen Stätten
sammelten sich Pilger und Asketen. Im letzten Drittel des 4. Jhts. gründeten
römische Asketen hier Klöster. Im 4. Jht. werden dann auch in Kleinasien Mönche in
Quellen erwähnt.
Konstitutiv für das Mönchtum war der Auszug aus den gemeindlichen Strukturen, der
keineswegs überall und in gleicher Weise vollzogen wurde. Nach den ersten
Versuchen in verschiedenen Gebieten des Orient entstand eine Bewegung, die im 4.
Jht. die ganze Kirche erfasste. Die Gründe dieser Entwicklung werden bis heute
kontrovers diskutiert. Monokausale Erklärungen können dem vielschichtigen Prozess
nicht gerecht werden. Ein Bündel aus verschiedenen individuellen, kirchlichen,
politischen und ökonomischen Gründen mag zusammengewirkt haben: Sorge um
das eigene Heil im Kontrast zu einer verwässerten Gemeindeethik; Bewahrung der
asketischen Freiheit gegenüber den Ansprüchen einer organisierten Gemeinde;
Flucht vor wirtschaftlicher Not; Mentalität der Verweigerung angesichts der
Destabilisierung und des Niedergangs im Imperium Romanum. Legitimiert wurde die
monastische Askese durch die Nachfolge Christi, die jetzt von einem konsequenten
asketischen Evangelismus besetzt wurde.
Mehrere Gestalten sind zur Leitfigur des östlichen Mönchtums geworden: Antonius
wird als der Urvater der monastischen Bewegung in eremitischer Prägung stilisiert.
Seine Vita steht am Anfang der monastischen Literatur.
Anachoresis – Rückzug
Eremos – Einöde, Wüste nicht im geologischen Sinn, sondern unbewohntes Land.
Monachos – der allein Lebende
Die Vita Antonii hat diese Begriffe symbolisch aufgeladen. Der „Mythos der Wüste
war eine der dauerhaftesten Schöpfungen der Spätantike“ (P. Brown, Die Keuschheit
der Engel, 1991, 229). Wüste wurde zum Begriff einer Gegenwelt, einer Alternative
zum Leben in den Städten und Dorfgemeinschaften. Später schuf man durch

19
Klausurmauern künstliche Wüsten _ Einsamkeit und Abgeschiedenheit sollte die
Freiheit und Autarkie (auf Gott allein sich verlassen) des Mönchs sichern. Antonius
musste aber bald feststellen, dass die Wüste nicht einsam war. Er wurde dort nicht
von Menschen aus Fleisch und Blut heimgesucht, sondern vom Teufel und Dämonen
versucht. Doch der Asket bleibt standhaft. Der Teufel ist machtlos gegenüber einem
Asketen, der auf Gott vertraut und sich durch asketische Praxis wappnet.

Anachorese: Antonius und Pachomius

Zwei Wege mönchischen Lebens: Einsamkeit und Gemeinschaft
Antonius war keineswegs der erste, der aus den Strukturen kirchlichen Lebens
auszog, aber seine Vita wurde zum Maßstab gebenden literarischen Modell, das
einen ungeheuren Erfolg verbuchen konnte: Eine Propagandaschrift und ein antiker
Bestseller! Entstanden wohl kurz nach dem Tod des Protagonisten um 356 – Autor
Athanasius von Alexandrien. Er hat den vielen Mythen der Antike den Mythos des
Mönchtums hinzugefügt. Die Schrift hatte eine ungeheure Wirkung und löste eine
beachtliche eremitorische Begeisterung und Bewegung aus.
Freiheit durch Besitzlosigkeit: Lektüre von Vita Antonii 2

Personalausweis für Antonius der Einsiedler, der Abt, der Große

um 251 in Mittelägypten als Sohn wohlhabender Eltern, eine Schwester. Nach
deren Tod übernahm er mit etwa 18 Jahren die Sorge für seine jüngere
Schwester. Fasst den radikalen Entschluss sich der Askese zu widmen und
übergibt seine Schwester asketisch lebenden Frauen. Lebt in Entsagung in der
Nähe seines Heimatdorfes; danach in einer Grabanlage; danach verschloss er
sich in einer verlassenen Verteidigungsanlage in der Wüste, wo er viele Kämpfe
mit Dämonen bestand und schließlich auf einem einsamen Berg, wo er zu immer
größerer Vollkommenheit emporstieg. Wundertäter, rechtgläubiger =
antiarianischer Theologe und „theios aner - göttlicher Mensch“.
Stichworte zur Biographie des Antonius
Freiheit durch Besitzlosigkeit und Rückzug in die Wüste
Kampf gegen die Dämonen
Individualität-Innerlichkeit-Sündenbewußtsein
Mönchtum als tägliches unblutiges Martyrium
Antonius als Wundertäter
Respekt gegenüber der Hierarchie und Kampf gegen die Häresie des Arianismus

20
Antonius der Ungebildete und Weisheit des Herzens

Pachomius – Begründer des Koinobitentums (koinos bios)

Personalausweis des Pachomius: * um 290/292 in Oberägypten südl. von Theben - +
346 oder 347
So wie Antonius zur Symbolfigur des Eremitenlebens wurde, so steht Pachomius für
den Beginn des gemeinschaftlichen Klosterlebens. Koinos bios – gemeinsames
Leben.
Der mit 20 Jahren vom römischen Militär zwangsrekrutierte Pachom musste mit
seiner Truppe zu Schiff auf dem Nil vor Anker gehen und wurde von Christen
verpflegt – erster Kontakt mit der neuen Religion. 313 wurde er wohl aus dem Heer
entlassen und trat einer christl. Gemeinde in Mittelägypten bei, wo er schließlich
getauft wurde. Schüler eines Anachoreten Palamon. Eines Tages, so erzählt die Vita,
wanderte Pachomius durch die Wüste. Dabei kam er um 320-25 in die Nähe eines
verlassenen Dorfes Tabannese. Dort erhielt er die himmlische Weisung: „Bleibe hier
und baue ein monasterion, denn viele werden zu dir kommen, um Mönch zu werden.“
Als sich dann das Zusammenleben schwieriger gestaltete, gab Pachomius seiner
Gemeinschaft feste Regeln. Wer sie nicht einhielt wurde entlassen. Pachom hatte
eine Institution geschaffen, die das gesamte Mönchtum prägen sollte. In Ägypten ist
um 323/325 die erste Klosterregel entstanden. Sie trägt einen pragmatischen d.h.
unsystematischen Charakter. Die Regel ist aus alltäglichen Anordnungen für das
alltägliche Leben entstanden und regelt das Leben der Mönche: Tagesablauf,
Tischgemeinschaft, Liturgie, Gebet, hierarchische Struktur, Lebensunterhalt, Arbeit
_
Eigenart des pachomian. Klosters: Es ist als Verband konzipiert. Koinonia-
gemeinschaftlicher Verband. Zentralkloster wurde die zweite Gründung Pbow
(Pabau). Noch zu Lebzeiten des Pachomius gehörten diesem Klosterverband bis zu
7000 bis 9000 Asketinnen und Asketen an.
Der Beginn des koinobitischen (durch das gemeinsame Leben charakterisierte)
Mönchtums ist um 320/325 in Tabennisi (unweit von Theben in Südägypten) zu
verorten. Hintergrund ist nicht die prinzipielle Ablehnung der Anachorese, wohl aber
die Erkenntnis ihrer Gefahren. Nur wenige können ein Leben der Einsamkeit
bestehen. Nicht selten ist menschliche Verkümmerung und Egozentrik die Folge.
Später konkretisiert sich diese Sicht in dem Grundsatz: Nur wer gelernt hat, mit
seinen Mitmenschen auszukommen, kann mit der Einsamkeit zurechtkommen.
21
Durch Pachom entsteht eine neues Mönchtum und das maßstabgebende Ideal
monastischen Lebens überhaupt. Auch die Anachoreten konnten nicht ohne
irgendeine Form des gemeinschaftlichen Lebens auskommen. Jetzt wird die
Gemeinschaft selbst zum Ziel des monastischen Lebens und nicht bloß Hilfe und
Unterstützung. Ideal wird das Zusammenleben der Jerusalemer Urgemeinde als „ein
Herz und eine Seele“ (Apg 4, 32).
Das gemeinsame Leben wird jetzt bestimmt durch eine REGEL. Die Pachomiusregel
ist uns vollständig nur in der lateinischen Übersetzung des Hieronymus überliefert.
Der Text gibt ein Bild es klösterlichen Lebens bei Pachomius.
Nicht ein Haus – eher eine Klosterstadt. Mit einer Klausurmauer umgeben und einer
Pforte, die den Kontakt zur Welt regelt. Die Mönche sind zu manueller Arbeit
verpflichtet und wohnen als Handwerkergruppen in einzelnen Häusern. Durch die
Arbeit wird der Lebensunterhalt gesichert.
Eintritt geschieht über die Pforte. Wer der Welt entsagen will und der Schar der
Mönche angehören will, meldet sich beim Pförtner. Probeweise lebt er im
Pfortenhaus (Noviziat). Der Pförtner wird der Novizenmeister. Wenn der Kandidat in
den Kreis der Brüder nach einiger Zeit eingeführt wird, erhält er das einheitliche
Mönchsgewand (gemeinsame Tracht - Ordenskleid).
Zentrum des gemeinsamen Lebens ist bei Pachom die Tischgemeinschaft. Die
Verpflegung ist großzügig. Alle drei Tage sogar Süßigkeiten zum Mitnehmen!
Aus der Tischgemeinschaft folgt die Gebetsgemeinschaft. Morgens und abends
finden Gebetsgottesdienste statt (Psalmen und deren Meditation, Ruminatio).
Eucharistie nur samstags und sonntags und zunächst in der Dorfkirche. Kloster hält
Distanz zu Priestern. Die Einheit und Gleichheit aller in Stand und Tracht ist
wichtiger.
Bei Pachom bedeutet Mönchsein, leben aus und mit der Schrift. Alle sollen Lesen
lernen.
Im pachomianischen Mönchtum finden sich alle wesentlichen Elemente des
monastisch-klösterlichen Lebens: Gemeinsames Gebet, Handarbeit und Geistliche
Lesung. Hinzu kommt die strikte, regulierte Vita communis. Dieser Übergang vom
anachoretischen zum koinobitischen Ideal hatte einschneidende Konsequenzen für
die Ausgestaltung des christl. Ordensideals. Gemeinschaftsstrukturen sind nicht
mehr Hilfe für die Vervollkommnung des Einzelnen, sondern die Koinonia selbst ist
das Ziel.

22
Geregelt wird die persönliche Armut: Gütergemeinschaft.
Besondere Bedeutung erhält der Gehorsam. Der Ursprung liegt bei den Anachoreten
(Abba dos moi rema) wird aber in der Gemeinschaft für das gesamte Leben wichtig:
sozialer Leitungsgehorsam gegen Führungsgehorsam.
Leitungsgehorsam raucht ein institutionalisiertes Leitungsamt: Abt als Klosteroberer.

Basilius von Caesarea und die östliche Klostertradition

Basilius von Caesarea (der Große) ist vor allem durch seine vielen Briefe bekannt.
*329/330 - + 1.1.379 als Bischof von Cäsarea): Herkunft vornehme Familie und
gebildetes christliches Milieu. Origenische Frömmigkeit. Beide Brüder (Gregor v.
Nyssa und Petros v. Sebaste) werden Bischöfe, die Schwester Makrina wählt das
asketisch-ehelose Leben. Anspruchsvolle Studien und Ausbildung u. a. auch in
Athen. Rhetor in seiner Heimatstadt. Er gab Rhetorenlaufbahn auf und schloss sich
den asketischen Kreisen und Idealen des Eustathios von Sebaste an und wurde
Mönch auf einem abgelegenen Landgut.
Nach seiner Taufe bereiste er die Mönchslandschaften des Orient (Ägypten,
Palästina, Mesopotamien), um die berühmtesten Einsiedler und Mönchssiedlungen
zu besuchen (monastische Bildungsreise). Danach verteilte er seine persönl. Güter
an die Armen und zog sich in die Einsamkeit zurück (362-65). Er gründete eine kleine
Asketengemeinschaft. Dort befasste er sich mit Origenes und stellte unsystematisch
erste Ordensregeln zusammen. Er wurde immer wieder in die Kirchenpolitik
zurückgeholt (u.a. durch seinen Freund Gregor v. Nazianz), empfing die
Priesterweihe. 368 Hungersnot in Kappadokien: Energische Hilfsmassnahmen durch
Basilius für die Notleidenden – 370 Bischof: Metropolit der Provinz Kappadokien und
Exarch von Pontos.
Basilius verfasst Größere und kurze Mönchsregeln: Kleines und großes Asketikon.
Aus Antworten auf Anfragen von Mönchen bzw. auf konkrete Fragen des
klösterlichen Alltags.
Basilius gilt als Vater des östlichen Mönchtums; doch war er nicht der Begründer.

Orientalisches Mönchtum
Die mönchische Bewegung verbreitet sich im gesamten Orient: asketische
Bewegung ist en vogue im 3. und 4. Jh. Besonders im syrischen Bereich kommt es
zuweilen zu bizarren bis schrillen Formen, von denen Theodoret von Kyros berichtet
(Säulensteher, Ketten tragende Mönche ...).

23
3.) Anfänge des westlichen Mönchtums im 4. - 6. Jh.

3.1 Hieronymus, Ambrosius und Augustin: Das Mönchtum vor den

Herausforderungen des Studiums, der Stadt und der Pastoral
Im alten Streit, ob das abendländische Mönchtum ein eigenes Gewächs der Kirche
des Westens oder nur ein Ableger aus dem Orient sei, kann man nur mit einem
Sowohl-als-auch antworten. Nachweisbar sind – jedoch parallel zu den
Entwicklungen im Osten - eigenständige Aufbrüche asketischen Lebens, besonders
in der Art des innergemeindlichen Familienasketismus. Bei der Gestaltwerdung eines
lateinischen Mönchtums hatten die Einflüsse aus dem Osten vor allem
Vorbildcharakter. Einflussreich war die literarische Propaganda (rasche Übersetzung
der monastischen Programmschrift der Vita Antonii oder auch der Pachomiusregeln).
Ablegerthese insofern wahr, als das ältere orientalische eine wichtige Vorbildfunktion
ausübte, aber durchaus eigenen Ansätze besaß. Mönchtum war nie ein einheitliches
Phänomen, es gab vielmehr unterschiedliche Mönchslandschaften mit einer immer
eigenen Verwirklichung des monastischen Lebensideals. Der Übergang von der
vormonastischen zur eigentlich klösterlichen Askese ist im Westen in der 2. Hälfte
des 4. Jhts. anzusetzen. Erste Spuren zeigen sich in Gallien mit der herausragenden
Gestalt des Martin von Tours. Gleichzeitig ist die monastische Bewegung auch in
Italien nachweisbar, wo sie durch die Kirchenlehrer Hieronymus und Ambrosius
einflussreiche Förderer fand. Die zukunftsträchtigsten Konzepte entwickelten
Augustinus und später Benedikt bzw. die sog. Regula Benedicti. Gegenüber dem
Osten zeigen sich im Westen einige Besonderheiten: Förderer der Mönchsbewegung
kommen vor allem aus der Aristokratie. Eintritt ins Kloster wurde sozialer Aufstieg.
Ferner geraten die Klöster in das Interesse der Bischöfe, was eine festere Bindung
zwischen Mönchen und Kirche zur Folge hat (Eremitorium spielt nie eine große
Rolle).

Ein wichtiger Faktor für die Ausbreitung des Mönchsideals war das stark am
östlichen Vorbild orientierte Wanderasketentum, das in seinen teilweise bizarren
Formen nicht überall kirchliche bzw. auch gesellschaftliche Anerkennung finden
konnte (vgl. die bissige literarische Sartire des Hieronymus: Ep. 22,14; 27-29; 34).
Die kirchliche Einordnung bzw. Domestizierung war eine wichtige Aufgabe, die in der
und von der westlichen Kirche nach und nach geleistet wurde. Reibungsloser konnte

24
der weit verbreitete Familienasketismus, der vor allem von Frauen praktiziert wurde,
zur kirchlich anerkannten und organisierten Mönchsaskese geführt werden. Wichtiger
Lehrmeister auf diesem Gebiet war Hieronymus. Während seiner römischen Jahre
(382-384) kümmerte er sich um asketische Damenzirkel. Zentrum dieser Kreise war
das Haus der aristokratischen Witwe Marcella auf dem Aventin. Hieronymus gab den
asketisch interessierten bzw. lebenden Frauen geistliche Weisung und biblischen
Unterricht. Er wies damit den Weg für die im abendländischen Mönchtum
selbstverständliche Verbindung von Askese und intellektueller Auseinandersetzung
ausgehend vom Schriftstudium.

Es entstanden verschiedene klösterliche Lebensmodelle: Die klösterliche

Niederlassung auf dem Land, zumeist auf dem Landsitz reicher Familien mit der
verklärten Idealisierung der vita rusticana (Landkloster. Marcella). Dazu kam die
Umwandlung von Stadtpalästen zu Klöster und damit die Schaffung einer
„künstlichen Wüste“ mitten in der Stadt (Stadtkloster). Dieser Typ des Stadtklosters
wurde von den römischen Bischöfen aufgegriffen und zu einem neuen Typ erweitert:
die monastische Gemeinschaft wurde in den Dienst eines bestimmten Gotteshauses
gestellt (Basilikakloster. Beispiel das Kloster des Paulinus von Nola am Grab des
Martyrers Felix 395). In Vercelli gründete Bischof Eusebius (+ 370) ein
Klerikerkloster, wo Seelsorge und asketischen Lebensart zum ersten Mal in der
Kirchengeschichte miteinander verbunden wurden (Klerikerkloster).

Unter Ambrosius von Mailand wurde seine Bischofsstadt und Umgebung zu einem
wichtigen Zentrum monastischen Lebens mit mehreren Klöstern. Ambrosius wurde
vermutlich 333/34 in vornehmster römischer Familie in Trier geboren. Nach dem Tod
des Vaters als Prätorialpräfekt Galliens zog die Mutter nach Rom. Als Ambrosius ca.
20 Jahre alt war (seine Vita beschreibt ihn als adolescens) erhielt seine Schwester in
einer öffentlichen Feier durch Papst Liberius den Jungfrauenschleier, um dann in
asketischer Zurückgezogenheit bei der Familie zu leben. Ambrosius wurde röm.
Beamte und kam nach verschiedenen Stationen als Statthalter der Provinz Aemilia
Liguria in die Kaiserresidenz Mailand. 374 wurde er Bischof dieser Stadt. +397.
Als Bischof wirkte Ambrosius nicht nur politisch und kirchenpolitisch, er fördert
engagiert das asketische Leben von Jungfrauen: De virginis velandis. In seiern
Schrift De viduis fordert er die Witwen auf, nicht wieder zu heiraten und ihre

25
Lebensform geistlich fruchtbar zu machen durch Gebet in der Gemeinde und Werke
der Nächstenliebe.

Augustinus von Hippo ist die zentrale Figur der nordafrikanischen

Mönchslandschaften und in seiner wirkungsgeschichtlichen Bedeutung für das
ganze Abendland von weitreichendem Einfluss. Das augustinische Mönchtum
ist Frucht seiner geistlichen Entwicklung und seiner persönlichen
Lebenserfahrungen, die sich in den Confessiones widerspiegeln. Am Anfang
seines Bekehrungswegs stand die Begegnung mit der Vita Antonii (Conf. VIII
6). Typisch für Augustin und sein Konzept asketischen Lebens ist die
Verbindung von Rückzug in die Einsamkeit und Dialog mit Freunden. Die vita
philosophica wird mit der monastica verbunden (vgl. Cassiciacum Winter
386/7). Dieses Lebensmodell wird nach seiner Rückkehr nach Nordafrika
fortgesetzt – auch nach seiner Priesterweihe 390 und sogar nach seiner
Bischofsweihe 398.
Theologisches Leitbild für die Verbindung von klösterlicher Existenz und pastoralem
Einsatz in Gemeinschaft ist das Ideal von Apg 4,32-35.
Augustin verfasst keine eigentliche Mönchsregel, seine monastischen Texte
versuchen das klösterliche Leben zu regulieren.
Ordo monasterii
Praeceptum und
Epistula 211, in der das Praeceptum für eine Frauengemeinschaft adaptiert wird.

3.2 Das gallische Mönchtum: Die Insel von Lérins, Johannes Cassian und Martin von
Tours
Die führende und einflussreichste Persönlichkeit der gallischen Mönchslandschaft ist
Martin von Tours, vor allem durch seine geniale Biographie von Sulpicius Severus. Er
gründet das Missionskloster Ligugé und engagiert sich als Mönchsbichof
missionarisch. Auch bei Martin verbinden sich monastisches Leben und
Missionseinsatz. Es entsteht auch hier – ähnlich wie bei Augustin – die für das
abendländische Mönchtum bezeichnende Verbindung von weltentsagender Askese
und kirchlicher Seelsorge.

26
Ein weiteres Mönchszentrum mit Strahlkraft ist das Inselkloster Lérins, das von
Honoratus zwischen 405 und 410 an der Cote d’Azur gegründet wird. Die Mönche
entstammen der gallorömischen Adelsschicht und werden Bischöfe in Südfrankreich.
Der wichtigste Autor, der im gallischen Raum wirkt ist Johannes Cassian, der sich in
Marseille niederließ (+430/35). Johannes Cassian war in Bethlehem Mönch
geworden und hatte sich längere Zeit bei den ägyptischen Eremiten aufgehalten. Als
Priester kam er nach Südfrankreich, wo er durch seine Schriften zum großen
Theoretiker des Rhonemönchtums wurde. In seinen Schriften De institutis
coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis und in den XXIV Conlationes
Patrum legt Cassian ein umfangreiches Pogramm mönchischen Brauchtums vor und
vermittelt die Weisheit des Ostens. Später kommen in Gallien noch die monastischen
Zentren der iroschottischen Missionare hinzu.
Bis zum 6. Jahrhundert hatte das Mönchtum in Ost und West seinen Siegeszug als
feste kirchliche Institution vollendet. Als Gründe für den überraschend schnellen
Vorgang der Verbreitung und der weitgehenden Akzeptanz des Mönchtums im
Westen lassen sich festhalten:
1. Die Bejahung und bereitwillige Übernahme des asketischen Lebensideals in
weiten Kreisen der römischen Aristokratie. Der klassische secessus in villam
wird zum recessus in monasterium. Dazu kommt im Zeitalter der
Völkerwanderung der Verfall der antiken Zivilisation und damit das Fehlen
einer innerweltlichen Zukunftsperspektive, was eine nicht zu unterschätzende
Rolle für die oberen Schichten der Bevölkerung gespielt hat.
2. Die enge Verbindung von Bischof und Kloster, die eine monastiche Aktivität
der Bischöfe in ihren Diözesen und eine kirchliche Sozialisation der Mönche
forderte und förderte. Durch das Mönchtum blieb die Radikaliät des
Christlichen in der Kirche lebendig, wurde die allzu große Anpassung einer
Volkskirche an die Welt durchbrochen. Mönche setzten die geistlicheren und
missionarischeren Akzente.
3. Die allzu rasch vollzogen Christianisierung des Imperium Romanum brauchte
eine Zeit des Nachreifens und der Intensivierung: Der Begriff „conversio“
änderte vom 4. bis zum 6. Jh. seine Bedeutung: Was zuerst die Bekehrung
zum Christentum bezeichnete wurde jetzt zum Terminus technicus für den
Klostereintritt. Zunehmend war nur noch der Mönch Christ im Vollsinn. Galt im
4. Jh. die militia Christi für alle Getauften, so waren im 6. Jh. die Möche

27
 ausschließlich milites Christi bzw. Geistliche im Gegensatz zu den
Weltmenschen, den saeculares. Nach Cassian lebt man im Kloster nach dem
Evangelium, während die Weltmenschen weiter unter dem Gesetz blieben.
Mönchsprofess wurde zweite Taufe, eigentliche Christwerdung.

3.3. Die Völkerwanderung und die Klostersiedlung Cassiodors

(Wurde nicht ausführlich gelesen, nur erwähnt)

3.4. Benedikt und seine „Regula Monachorum“: Gregor und der Magister
Nur eine der vielen Mönchsregeln der Spätantike stieg zu wahrhaft abendländischer
Bedeutung auf: die Regula Monachorum, die Benedikt von Nursia (* um 480/490 - +
um 547) zugeschrieben wird. Darüber berichtet Gregor geschichtsträchtig in seinen
Dialogen: „Inmitten der vielen Wunder, durch die der Mann Gottes in der Welt
glänzte, leuchtete er auch ganz besonders durch das Wort seiner Lehre hervor. Denn
er hat eine Regel für Mönche verfasst, einzigartig in weiser Mäßigung (discretio),
lichtvoll in der Darstellung. Wer sein Leben und seinen Wandel genauer kennen
lernen will, der findet in den Vorschriften dieser Regel alles, was er als Lehrmeister
vorgelebt hat. Denn der Heilige konnte nicht anders lehren, als er gelebt hat.“ (Dial.
2, 36).

Wer war dieser Benedictus?: Benedikt entstammte einer bürgerlichen Familie aus
der Provinz Nursia im Sabinerland. Um 500 Studienaufenthalt in Rom und Rückzug
aus der Welt erschüttert durch die Gefahren des sittenlosen Treibens in der Stadt.
Zunächst Eremit in einer Höhle bei Subiaco; dann postuliert ihn eine
Mönchsgemeinschaft als Abt. Die Klosterleitung scheitert und er zieht sich wieder
zurück und sammelt Schüler um sich, die er in einem Klosterverband verteilte
(pachomianisch). Wegen Missgunst eines Priesters geht er mit einigen Schülern auf
den Monte Cassino (autonomes Einzelkloster). Dort widmet er das Apolloheiligtum in
eine Martinsoratorium um. Dort soll er eine Regel verfasst haben. Tod um 547 bzw.
später.
Die Wirkungsgeschichte Benedikts von Nursia und seiner Regel ist ein komplexer
Vorgang. Die einzige Information über die historische Person eines vir vitae

28
venerabilis nomine et gratia Benedictus findet sich in den Dialogi Gregors des
Großen.
Dass Benedikt tatsächlich die Regel geschrieben hat, wird heute kaum mehr
angezweifelt. Eine andere Frage ist die nach der Originalität der Regula Benedicti (im
folgenden RB). In der Forschung hat sich die Überzeugung durchgesetzt, dass die
sog. Regula Magistri (RM) Quelle und produktive Vorlage für die RB gewesen ist.
Anfangs brach für die benediktinischen Klöster eine Welt zusammen: Ihr großer
Gesetzgeber Benedikt soll abgeschrieben haben? Mittlerweile ist gerade dadurch die
eigentliche Originalität und Menschlichkeit der RB im Vergleich zur RM deutlich
geworden.
Im 6. Jh. existierten bereits eine Vielzahl von Mönchsregeln. Während Pachomius,
Basilius und Augustinus noch weitgehend Pionierarbeit leisteten, griff Benedikt auf
Vorbilder zurück. Seine Hauptquelle ist die Schrift (per ducatum evangelii) und die
Schriften des Johannes Cassian, der die östliche Mönchsspiritualität dem Westen
vermittelt hat. Ein Drittel der Regula orientiert sich freilich an der anonymen sog.
Regula Magistri. Die RB ist typisch westlich, da sie systematisch vorgeht und nicht
eine unsystematische Sammlung von Mönchsprüchen zu konkreten
Alltagsproblemen bietet. Die RB ist eher programmatisch denn Reaktion auf
Regelungsbedarf im Klosterleben (Konzeptregel).
Der Prolog spricht den Leser/Hörer unmittelbar an (Vater zum Sohn) und versucht für
die mönchische Lebensart zu werben und zu gewinnen. Auch der Abschluss der
Regel ist bezeichnend für den Grundcharakter der RB: Nichts Raues, nichts
Drückendes soll die Regel vorgeben (minima regula). Es geht um Liebe und Strenge
ist nur angemessen, insofern sie der Liebe dient. Es geht um die Grundhaltung des
Horchens und Ge-horchens und die Grundsatztugenden des kommunitären Lebens
sind im Kloster Liebe, Schweigen und Demut.
Die Eingangskapitel enthalten die grundlegende Klosterverfassung mit einer starken
Akzentuierung der Person und des Amtes des Abbas (Abtsregel). Vier Arten der
Mönche, von denen aber nur die Eremiten und die Koinobiten akzeptabel sind, weil
sie die Stabilitas (loci) leben. Gegen der Zerfall der Zeit und die Instabilität der
Völkerwanderungsepoche setzt die Regel mit dem Akzent auf Beharrlichkeit und
lokale Beständigkeit einen geschichtsmächtigen Gegenakzent.
Die Definition, die die RB dem Zönobium gibt, ist die einer Gemeinschaft unter einer
Regel und unter einem Abt. Dem Gehorsam, den die Mönche dem Abt und der Regel

29
entgegenbringen, entspricht die besondere Verantwortung des Abtes gegenüber der
Regel und dem göttlichen Gericht. Abt wird demokratisch gewählt bzw. in
schwierigen Krisen von den Nachbaräbten bzw. dem Bischof bestellt. Insgesamt
erscheint der Abt in der RB keineswegs als autoritärer Herrscher: Der Abt ist eher ein
primus inter pares, der ebenso der Regel untersteht und der den Rat der Brüder, ggf.
sogar des Jüngsten hören muss.

Spezifika der RB sind vor allem:

- Die Christozentrik, die alle Lebensbereiche durchzieht und prägt. Xtus ist
überhaupt nichts vorzuziehen (RB 72). Christus ist im Abt repräsentiert, er ist
aber auch in den Kranken und den Gästen zu finden.
- Die große Flexibilität und Adaptationsfähigkeit der Regel an verschiedene Orte
und Zeiten in Bezug auf Nahrung, Kleidung, Schlaf etc.
- Das Ethos des Eintretens für die Schwächeren: die Alten, Jungen, Kranken,
Gäste ...
- Das Ideal einer guten Unterscheidung (discretio) und eines Ideals der
Humanität
Vgl. die unterschiedliche Anthropologie von RM und RB am Kapitel über die
Schweigsamkeit (De taciturnitate RM 8 – RB 6) oder im Umgang mit den Kranken
(RM 36 – RB 69).

4.) Das frühmittelalterliche Mönchtum als Kulturträger 7.-10. Jh.

4.1 Die Mischregeln bis Benedikt von Aniane: Der Siegeszug der Regula Benedicti
Die Aufgabe des Mönchs ist nach der monastischen Tradition und der RB „wahrhaft
Gott zu suchen“ (58,7). Das kann auf sehr unterschiedliche Weise realisiert werden.
Bei der Übertragung dieses Ideals in die Praxis ist das Ambiente entscheidend:
Stadtkloster, Landkloster in größter Abgeschiedenheit, bischöfliches Seelsorgekloster
(Gallien), Klerikerkloster (Nordafrika).

Hauptaufgabe des Mönchs ist das „opus Dei“, verwirklicht in Gebet, Arbeit und
Lectio/Studium.

30
Dir Karolingerzeit ist die Epoche, in der die RB nach der Mischregelzeit immer mehr
zu der alleingültigen Mönchsregel schlechthin wurde. Vereinheitlichung aufgrund der
Reichseinheit.
Um 800 uneinheitliche Lebensregeln in den Klöster (RM, RB, Columbanregel)
789 Admonitio generalis: Karolingische Administration legt grundlegende
Regeln zur monast. Lebensgestaltung fest
794 Auf dem Frankfurter Konzil wurde die Benutzung der RB
vorgeschrieben/urgiert.
802, 816, 817, 818/19 Synoden und Hoftage in Aachen zur monastischen
Organisation und
829 Synode in Paris mit Bestrebungen zur Vereinheitlichung nach dem
Vorbild der RB

Mischregelepoche: Verschiedene Texte und Bräuche werden aus verschiedenen

Regelpraktiken zusammengesetzt. Verbreitet: Eine Synthese aus der Columban- und
Benediktsregel. Führung der RB als alleingültiger Regel zuerst in England. Dort
genoß die „röm. Regel“ Benedikts besonderen Kredit und Anerkennung.
Mit Benedikt von Aniane (ca. 750-821) kommt es zur Durchsetzung der RB im
fränkischen Reich als alleiniger monastischer Normregel. Besonderes
Vertrauensvorschuss wurde der RB auch im fränkischen Reich als „römischer Regel“
mit päpstlicher Empfehlung durch Gregor I. entgegengebracht.
814 Benedikt von Aniane wird beauftragt, die RB als alleinige Regel in den
Klöstern des Frankenreiches durchzusetzen. Er erarbeitet auf der Grundlage der
monastischen Tradition die una consuetudo monastica: so lebt man als Mönch oder
Nonne.
816 Regelung der Lebensweise in den Frauenklöstern auf einer Synode in Aachen

4.2 Mönchtum und Mission: Das iro-schottische Mönchtum und Reflexe auf dem
europäischen Kontinent – Columban, Pirmin, Bonifatius und Gallus

Von den britischen Inseln brachen Mönche auf um ihr monastisch-asketisches Leben
in der Fremde zu bezeugen. Ideal der asketischen Heimatlosigkeit: peregrinatio
propter Christum oder peregrinatio pro Dei amore. Ziel ist zunächst nicht die Mission,
sondern einfach das asketische Streben nach irdischer Heimatlosigkeit, um geistig

31
immer mehr im Himmel beheimatet zu werden. Die Wandermönche faszinierten
durch ihre Strenge und Konsequenz oft verbunden mit großer Härte und Bußfertigkeit
(Stehen im Kalten Wasser bei dauerndem Psalmengebet, Hunderte von Kniebeugen,
Beten mit ausgestreckten Armen.

Columban der Ältere (gest. 597). Gebildeter Klostergründer aus einer der königlichen
Adelsfamilie Uí Néill und Asket in der Einsamkeit. Beim Aufbruch zur Gründung des
Klosters auf der Insel Iona schon über 40 Jahre alt: peregrinatio in eremo.
Gemäßigte Askese in widriger Umgebung und ziemlicher Abgeschiedenheit. Kloster
wurde zur Attraktion, wohl nicht zuletzt aufgrund literarischer Tätigkeit. Dann langsam
Neugründungen in England. Irisch-schottische Klöster übernahmen immer auch die
Seelsorge der umgebenden Bevölkerung.

Columban der Jüngere (ca. 543 - 615 in Bobbio) Brach mit ca. 50 Jahren nach
Jahren im Kloster Bangor. Um 590 brach er mit zwölf Gefährten auf das europäische
Festland auf. Im fremden Frankenreich gründete er in verlassenen Römerruinen
Klöster: Anegrates und v.a. Luxeuil, das bald große Ausstrahlungskraft gewinnen
sollte. Irische Klöster gerieten und Gegensatz zur fränkischen Kirchenorganisation
(Bischöfe). Columban suchte die Zustimmung der fränkisch-merowingischen
Herrscher. Childebert II. gab Zustimmung zu den Klostergründungen. Diese
Verbindung zum Königtum wurde epochemachend: das Kloster als Reichskloster, als
Mitte der Gesellschaft. Aber Columbans konsequente, aber politisch eher
ungeschickte Haltung bedeutete für ihn und seine Gefährten immer wieder
Vertreibung. So blieben sie dem Ideal der selbst gewählten Heimatlosigkeit treu und
zogen in die heidnische Gegend um den Bodensee – später nach Bobbio in
Norditalien. Am Bodensee bleibt der Columbanschüler Gallus zurück. Sankt Gallen
wurde eines der bedeutendsten, mächtigsten und bildungsreichsten Klöster des
Abendlands.
Weitere irische Mönche: Kilian und Gefährten

Willibrord (gest. 739)

Primin(ius) (gest. um 750) Faßbar als Klosterbischof in der ersten Hälfte des 8. Jhts.
Herkunft unklar: Wohl Gallien (Aquitanien oder um Meaux). Wirkte zunächst in

32
Alemanien, wo er an der Klostergründung der Reichenau beteiligt war. Dafür unter
dem Schutz Karl Martells 724. Danach gründete er mit gräfl. Unterstützung das
Kloster Murbach im Elsass. Monastisches Ideal vom klösterlichen Leben in der
Fremde und Freiheit vom Ortsbischof (eigener Abt-Bischof im Kloster). Vorbild
stammte aus dem brugundische Kloster Flavigny-sur-Ozerain und dem iro-
fränkischen Mönchtum. Eine wietere Gründung ist Kloster Hornbach in der Pfalz. Die
anderen Priminsklöster (Gengenbach, Schwarzach, Marmoutiers bis Niederaltaich)
sind wahrscheinlich nachträgliche Zuschreibungen, um den dortigen Gemeinschaften
die pirminianische Ordnung bzw. Observanz zu vermitteln. Kein Klosterverband mit
Oberabt: Äbte oder Reformen sollen nur aus Pirminsklöstern kommen: Monastischer
Markenschutz. Autorschaft des Missions- bzw. Pastoralbüchlein Scarapsus als
Pirminschrift fraglich (nur eine von sechs Handschriften).

Bonifatius (672/75 - 754)

Zusammenfassung: Durch die iroschottische Mission wurde die missionarische

Perspektive im Christentum offen gehalten gegen eine verengte ethnozentrische
Stammesreligion wurde das Ideal der Universalität offen gehalten. Ohne das Motiv
der peregrinatio propter Christum wäre die missionarische Ausbreitung des
Christentums und die kirchliche Konsolidierung im 7. und 8. Jahrhundert nicht
vorstellbar: die Missionierung großer Teile Deutschlands und Englands. Spezielle
Hinterlassenschaft des irischen Mönchtums an die westliche Kirche ist die
Mönchsbeichte aus der sich die Form der Ohrenbeichte als Sakrament der Buße
entwickelt. Schon im ägyptischen anachoretischen Mönchtum wird das Schuld- und
Sündenbekenntnis, auch das Bekenntnis der inneren Gedanken und Versuchungen,
vor dem geistlichen Vater (Abbas) gepflegt. Diese Mönchsbeichte, die nicht an das
Priestertum gebunden ist, wurde im irischen Mönchtum gepflegt und hat sich in den
missionierten Gebieten eingebürgert.

4.3 Mönchtum und das (karolingische) Reich

Iro-fränkische Bewegung ist die vor allem von Luxeuil ausgehende monastische
Ausbreitung, die das Frankenreich zunehmend prägt und einen eigenen Klostertypos
bildet. Der geographische Raum ist vor allem das Gebiet zwischen Rhein und Loire,

33
wo in Auseinadersetzung zwischen gallo-romanischem und germanischem Erbe eine
neue mittelalterliche Adelsgesellschaft entsteht.

4.4 Monastische Reformen: Gorze und Cluny

Die erste epochemachende Reformbewegung des benediktinischen Mönchtums geht

vom Kloster Cluny aus. Unter tatkräftigen Äbten – allen voran unter Abt Odo (seit
927) gelingt es dem Konvent dem Eigenkirchenwesen zu entkommen. Sichtbares
Zeichen dafür ist die sog. freie Abtswahl, was nicht unbedingt bedeutet, dass der Abt
durch die Mönche gewählt wird, sondern dass er aus den Mönchen und nicht von
außen aufgezwungen wird. Das tragende geistliche Motiv der Klostergründung von
Cluny ist das Ideal des Lebens extra mundum. Für Cluny bedeutete diese Freiheit
von der Welt vor allem Freiheit vom Gastrecht für adelige Grundherren bzw. Stifter,
Freiheit von Abgaben, Heerfolge und manigfaltige Dienste für den Eigenklosterherrn.
Der Besitz des Klosters wurde von Anfang an jedem fremden Einfluss entzogen.
Durch die Unterstellung unter die Autorität des Papstes wurde die burgundische
Abtei exemt gegenüber den bischöflichen Ansprüchen. – Unabhängigkeit von den
Bischöfen und Feudalherren ermöglichte die Entwicklung und Ausbreitung der
cluniazensichen Observanz als monastische Reform. Cluny bedeutete eine betimmte
Art der monastischen Lebensführung und vor allem einen Vorrang der Liturgie: Cluny
will das Chorgebet betonen (unter Zurücknahme der [Hand]arbeit – Leibeigene bzw.
Konversen). Betet man im Kloster der RB täglich 37 Psalmen sind es in Cluny 138.
Die Consuetudines von Cluny sind seit 1983 durch Kassius Hallinger im Corpus
Consuetudinum Monasticarum ediert. Die Zahl der von Cluny abhängigen Klöster
schätzt man in Frankreich auf 1300. In Deutschland war die Zahl eher gering. Hirsau,
Siegburg und Sankt Blasien richteten ihr Reformprogramm an Cluny aus, ohne selbst
zum Klosterverband zu gehören. Eine Neuerung die von Hirsau ausging und die
weitere Geschichte des religiosen Lebens bestimmen wird, war die Einführung von
Laienbrüdern (Konversen). Bei den fratres barbati handelt es sich um Menschen, die
eine Bekehrung zum Kloster erfahren haben und mitleben und mitarbeiten wollten.
Sie leisteten die körperliche Arbeit, um den Mönchen die Freiheit für das
umfangreiche Chorgebet zu ermöglichen.

34
 909 Stiftung des burgundischen Klosters Cluny durch den Grafen Wilhelm von
Aquitanien.
915 Weihe der Kirche Cluny I
1109 Weihe von Cluny III
1155 Tod des letzten großen Abtes von Cluny: Petrus Venerabilis

Die cluniazensiche Reformbewegung darf nicht isoliert gesehen werden. Neben

ihr gibt es im 10. und 11. Jh. eine Reihe ähnlicher Reformbewegungen, die sich
alle um geistliche Vertiefung bemühen. Das gilt vor allem für die sog.
Lothringische Reform, die vom Kloster Gorze, südlich von Metz seit 933 ausging
und schließlich 150 Klöster umfasste. Im Unterschied zu Cluny war sie
konservativer, da sie das Eigenkirchenwesen nicht hinterfragte und dem
Reichsgedanken mehr verhaftet blieb. In der Gorzer Reform blieben wurden die
Klöster nicht exemt und blieben unabhängig voneinander.

5.) Neue Aufbrüche und Interpretationen im 11. u. 12. Jh.

Zusammenfassung des Vorherigen:

Mit Benedikt von Aniane (um 750-821) und dem herrschaftlich-politischen
Bemühungen der Karolinger und ihrer Reichspolitik setzt sich die RB langsam als
alleinige Norm des Mönchswesens im Westen durch. Vereinheitlichung des
Klosterwesens zum benediktinischen Mönchtum: OSB teil des Reichkirchensystems.
Namen: Ludwig der Fromme und Benedikt von Aniane.
Gleichzeitig und parallel zu den iroschotischen Missionsunternehmungen in Gallien
und im Frankenreich gibt es im Osten Europas das monastisch-missionarische
Engagement von Kyrill und Methodius. Kulturpägend.

Die Gründung von Cluny ist zunächst ein adeliges Hauskloster (Kloster im Familien
besitz eines Adelsgeschlechts). Stiftungsurkunde des Wilhelm von Aquitanien von
909 hebt Aspekte hervor, die wenn auch nicht neu in ihrer Pointierung die
Geschichte des Mönchtums verändern:
Kloster gehört den Heiligen Petrus und Paulus (Relativierung des Grundbesitzes)
Bindung an den apostolischen Stuhl (Befreiung aus der bischöfl. Einflussbereich und
Jurisdiktion).

35
RB eindeutige Grundlage mit klarer Anerkennung der FREIEN Abtswahl – d.h. freie
Entscheidung in inneren und äußeren Angelegenheiten des Klosters
Geistliche Aufgabe des Klosters klar definiert: Opus Dei Fürbitte und (Toten-
)Gedenken und Armenspeisung. Liturgie stand im Zentrum.

Cluny nach J. Wollasch „Freiheit ohne Schutz“ der sich zu einem erfolgreichen
„système écclésial“ etablierte. Abhängigkeit der Priorate vom zentral geleiteten
Klosterverband.
Ausbildung eines Zentralklosters mit Verband – Reformzentren: Hirsau (bei Calw)
Anderes Reformzentrum Gorze in Lothringen (Chrodegang von Metz).

5.1 Rückbesinnung auf die apostolische und eremitische Tradition: Kartäuser

Im 9. Jh. entsteht eine neue Suche nach der vita evangelica und einer
unabhängigeren Form der Nachfolge Christi. Um das Jahr 1000 ist ein Prozess der
Gärung festzustellen, die Teile des Mönchtums und der Laienwelt nach neuen
Formen religiosen Lebens suchen lässt.
Auf der Suche nach dem rechten Weg in der Nachfolge entstanden neue
Gemeinschaften. Die Gründer hatten in ihren jungen Jahren meist verschiedene
mönchische Lebensmodelle kennen gelernt, bevor sie zu einer eigenen Form
fanden. Vorherrschende Ideale: Weltabgeschiedenheit, Armut, Askese und
Wanderpredigt bzw. Mission. Erneuerung der Vita religiosa in dezidierter Absetzung
vom cluniazensischen Ideal.
Es lassen sich drei Perioden der Neugründungen unterscheiden:
1. In einer ersten Phase in der ersten Hälfte des 11. Jhs. kommt es zu einem
Rückgriff auf das eremitorische Ideal, da die traditionelle koinobitische
Lebensart die Kompromisse mit der verdorbenen Welt und die radikale Armut
nicht gewährleiten kann. (Beispiel Kartäuser)
2. In einem zweiten Schritt wird versucht das neue Ideal in die Formen des
überlieferten Klosterlebens zu gießen bzw. zu integrieren: Zisterzienser auf
der monastisch-benediktinischen Linie; andererseits im Zeichen der vita
apostolica und angeblich neu entdeckten Augustinusregel die Chorherren
bzw. die Prämonstratenser.
3. Die dritte Stufe bilden die sog. Bettelorden des 13. Jhs. Sie orientieren sich an
der städtischen Bevölkerung (nicht mehr an der agraischen

36
 Wirtschaftsordnung und feudalen Herrschaftsstrukturen) und an der
kirchlichen Zentralmacht, um in der Beweglichkeit des Apostolates über eine
Rückbindung zu verfügen.

Der erste Ruf, um den reichen und abgesicherten Klöster zu entkommen, lautete: In
die Wüste, in die Einsamkeit.
Es entstehen drei Ordensgemeinschaften mit stark eremitischen Einschlag:
- die Kamaldulenser von Romuald von Ravenna (+ 1027) in Camaldoli in der
Toskana 1012 gegründet und von Petrus Damiani strukturiert und verbreitet.
- die Vallumbrosaner von Johannes Gualbertus in der toskanischen
Waldeinsamkeit von Vallumbrosa 1036 gegründet
- und schließlich die Kartäuser, die das Einsiedlerleben im Gegensatz zu den
vorgenannten Gemeinschaften nicht auf der Grundlage der RB regelt:
Bruno von Köln (1030-1101) gründet in Rückgriff auf das Ideal der ägyptischen
Eremiten (ohne Beachtung der RB!) eine Eremitengemeinschaft, in der einerseits
jeder für sich lebte, andererseits der Gottesdienst gemeinsame gefeiert wurde. Die
Kartause entsteht als eine Synthese bzw. Verbindung von Anachorese und Koinonia:
Eremitische Lebensweise mit einem Minimum an gemeinschaftlicher Struktur.
1084 in der Gebirgseinsamkeit eines unzugänglichen Hochtals bei Grenoble
gegründet: La Grande Chartreuse. Die Kartäuser (O.Cart.) leben in einer Siedlung
von kleinen Häuschen um eine Kirche. Ständiges Stillschweigen (abgesehen vom
wöchentlichen Spaziergang), gemeinsames Essen nur an Sonn- und Festtagen. Im
15. Jh. Höhepunkt mit der Entwicklung der Stadtkartausen. In der eremitischen
Tradition hat sich das Institut der Laienbrüder als konstitutiver Teil des Ordens
entwickelt, das später von den anderen Orden übernommen wurde. Dafür gab es
zwei Gründe (wirtschaftliche und religiöse):
1. Das Kloster wollte trotz langer Gebetszeiten von der eigenen Hände Arbeit
und nicht von Fron- und Fremdarbeit bzw. Ausbeutung leben.
2. Viele Laien und Hörige aus den unteren Schichten wollten auf ihre Weise am
klösterlichen Leben teilnehmen. Die Einrichtung der Laienbrüder, Konversen
eröffnete Ungebildeten den Zugang zum Klosterleben.

Im 10. Jh. Gottesfriedenbewegung, Rittertum, Investiturprobleamtik und

Kreuzugsidee _ als zeitgeschichtlicher Hintergrund

37
5.2 Radikale Armut auf benediktinischer Basis: Cîteaux, Bernhard von Clairvaux und
die Anfänge des Zisterzienserordens

Derjenige, der die Kritik an Cluny scharf formulierte war Bernhard von Clairvaux (um
1090-1153). Er war nicht der eigentliche Gründer des Zisterzienserordens, wurde
aber sein einflussreichster Protagonist und Propagator.
Es gibt kein eigentliches Gründungsdatum der Zisterzienser (O.Cist.). Dokumente
sind nur in späteren Redaktionsstufen erhalten und nicht exakt datierbar.
Drei adelige Männer, die in jungen Jahren verschiedenen Formen monastischen
Lebens kennen gelernt und ausprobiert hatten, verließen um das Jahr 1098 das
Kloster Molesme, das sich in Absetzung vom cluniazensischen Ideal befand. Es ging
ihnen um die buchstäbliche Befolgung der RB. In unerschlossenem Gebiet
gründeten sie eine neue Gemeinschaft: Gebet und körperliche Arbeit sollten für die
Mitglieder dieser Gruppe gleichen Stellenwert haben: Roden, Feldarbeit, Herstellen
der alltäglichen Gebrauchsgegenstände, Klosterbau waren die selbstverständlichen
Aufgaben der Mönche (nicht wie in Cluny der Leibeigenen). Was dem Mönchtum an
kirchlichen, kulturellen und gesellschaftlichen bzw. politisch-sozialen Aufgaben im
Laufe der Geschichte zugewachsen war, sollte radikal verschwinden: kirchliche
Repräsentation (z.B. durch aufwendige Bauten), Kunst und Wissenschaft,
Herbergen. Verzicht auf Leibeigene und Zehntabgaben: Versuch eines
herrschaftsfreien Klosters. Ideal der Selbstversorgung für den eigenen Bedarf als
Verhinderung des Reichtums (Autarkie, gegen Cluny). Das bedeutete Handarbeit der
Mönche und Ausbildung des Instituts der Konversen. Die Verfassung des Ordens
verfasste der zweite Abt von Citeaux, Stephan Harding mit der Charta Caritatis.
Ansonsten der Versuch die Unabhängigkeit der Klöster einzuschänken:
Filiationssystem; d.h. die Neugründung bleibt als Tochter vom Mutterkloster
abhängig. Dazu kommt als Leitungsinstrument das jährliche Generalkapitel aller
Äbte.
Das Ideal war überzeugend. 1112 trat der junge Adelige Bernhard 23-jährig
zusammen mit 30 Verwandten in Cîteaux ein. Er war dadurch eine bedeutende Figur
in dieser Gemeinschaft. Tat sich hervor durch asketische Übungen, war voller
Tatendrang und nicht konfliktscheu. Jetzt stieg die Zahl der Mönche rasch an:

38
Neugründungen: La Ferté (1113), Pontigny (1114), Clairvaux (1115) und Morimond
(1115). Primarbateien – Filiation. Im Jahr 1155 hatte Clairvaux 69
Tochtergründungen, von diesen wurden wiederum 75 Filialen gegründet und von
diesen 22. Insgesamt hatte Clairvaux 166 Filialklöster ins Leben gerufen. In
deutschen Landen wurde von Morimond aus das Kloster Kamp(-Lintfort) am
Niederrhein gegründet 1123, unterstützt durch den Kölner Erzbischof. Von dort
entstanden 14 Tochterklöster und diese vergrößerten den Orden um weitere 50
Filialen.
Bernhard war der nachgeborene Sohn einer burgundischen Adelsfamilie. Begeistert
vom monastischen Ideal. Mit 26 Jahren Abt und großer Verbreiter des
zisterziensischen Ideals von Einfachheit und Strenge. Clairvaux wurde zum Zentrum
der neuen Mönchsbewegung, deren Sprachrohr Bernhard war.

5.3 Vita apostolica in augustinisch-kanonikaler Interpretation: Chorherren und

Prämonstratenser

Seit der Spätantike gab es Versuche, Priester gemeinschaftlich zusammen zu

schließen. Das Mönchtum selbst war deutlich eine laikale Bewegung mit klarer
Distanz zum Klerus. Priestergemeinschaften gab es bei Augustin und Eusebius von
Vercelli. Diese Impulse verlieren sich im Frühmittelalter.
Im 10. Jh. schliessen sich Priestergemeinschaften an großen Kirchen und
Kathedralen zu Kanonikerkapiteln zusammen: Vita communis und gemeinsamer
Besitz. Es entstanden auch die sog. Regularkanoniker, die auf der Grundlage einer
augustinischen „Regula tertia“ zusammenlebten.
Eine neue Variante des kanonischen Lebens entstand durch die Gründung des
Norbert von Xanten (ca. 1082-1134). Im Jahr 1120 gründete er in Prémontre eine
Gemeinschaft, die zum Ordensleben noch predigend tätig waren (Candidus et
Canonicus Ordo Praemonstratensis O. Praem.). Die Prämonstratenser wurden eine
Verbindung von asketisch-kanonischem Leben und Seelsorge. Dieser Orden verhielt
sich zu den Regularkanonikern wie die Zisterzienser zu den Benediktinern. Was die
Zisterzienser auf der Grundlage der RB anstrebten, das versuchten die
Prämonstratenser auf der Basis der Augustinerregel.

6.) Neue Vielfalt: Die Mendikanten im 13. Jahrhundert

39
Die sozialen Veränderungen und der wirtschaftliche Kontext für neue Orden
Das 12. Jh. ist historisch in vielfacher Hinsicht eine Zeit des Aufbruchs und
Umbruchs bzw. der großen Veränderungen, geistig und geistlich. Ferner werden die
Veränderungen dieses Saeculum richtungweisend für die folgenden mittelalterlichen
Entwicklungen. Die Blüte der (monastischen) Klöster kommt an ein Ende: Es wird die
Zeit der Kathedralen und vor allem ihrer Domschulen als intellektuellen Zentren.
Neue Begriffe von Bildung und vor allem von Individualität entstehen (Minne). Im 12.
Jh. ist ferner die große und differenzierte Bewegung einer europäischen Expansion
festzustellen. Ein Ausfluss ist die Kreuzzugsbewegung in den Orient. Aus der daraus
folgenden Begegnung zwischen Ost und West entfalten sich zwei klassische
Lebensformen in neuer Gestalt: Die höfische und die städtische Kultur. Ferner
veränderte sich die Ökonomie. Um die verfeinerten Bedürfnisse „standesgemäß“ bei
Hof und in der Stadt befriedigen zu können, bedurfte es der notwendigen Barmittel.
Es entsteht in großem Umfang eine Geldwirtschaft und ein Kreditwesen in den
Städten. Von den Bauern wurden jetzt nicht mehr Naturabgaben, sondern
Geldabgaben gefordert: Aus Lehensherren wurden Pachtgeber – auch in den
Klöstern. Das alles verändert die Kloster- und Ordensszene.
Die entscheidendste Veränderung des 12. Jh. für die Ordensentwicklung bleibt das
Phänomen einer umfassenden Urbanisierung. Das Römische Reich hatte über
städtische Strukturen verfügt, die jedoch mit dem Ende der Antike untergegangen
waren. Die Stadt war der benötigte Schau- und Marktplatz für die neuen kulturellen
und wirtschaftlichen Entwicklungen. Diese städtische Entwicklung verlief in Europa in
den verschiedenen Regionen unterschiedlich. Eine besondere Entwicklung nehmen
die norditalienischen Stadtzentren. Sie entwickeln „protodemokratische“
Verfassungen und Ordnungen in regierenden Gremien für die jeweiligen
Bürgerschaften. Selbstverwaltungsgremien, Handelszusammenschlüsse _ Die Stadt
und ihre Bevölkerung wurden zu einem neuen Versorgungszentrum mit diversen
Möglichkeiten der Entfaltung (auch der persönlichen) und boten ein
Kommunikationsnetz und Bildungschancen, denen die agraisch-hierarchische und
feudal begründete Klosterwelt (auf dem Land) unterlegen war. Das Sozialgefüge war
anders geworden. Es gab aber auch soziale Entwurzelung, wirtschaftliche
Abhängigkeit von stadtökonomischen Strukturen und die Ausbildung eines
arbeitenden Proletariats. Es entwickelte sich auch eine neue soziale Armut. Das

40
klassische Dreiständesystem galt nur noch bedingt: Herrschafts-, Verteidiguns- und
Nährstand galt so nicht mehr. Auch die neuen Ordensformen der Benediktiner und
Zisterzienser wie auch die Ritterorden wurden in den neuen Städten in Frage gestellt.
Neben der sozialen Armut gab es auch einen neuen religiösen Hunger nach
angemessenen Formen des religiosen Lebens. Das Christusbild des allherrschenden
Königs in der Apsis (z.b. der cluniazensischen Kirchen) wird ersetzt durch das Bild
Jesu des erbarmungslos gekreuzigten Gottesknechts der Gotik. Der leidende Gott in
menschlicher Gestalt, der durch sein Leiden die Erlösung gebracht hat. Auch das
Marienbild der Himmelskönigin wandelt sich zur Mutter der Barmherzigkeit: der
liebenden, ja stillende Mutter bis zur Pietá _
Die Formen der Partizipation am religiösen Leben ändern sich ebenfalls unter diesen
neuen soziologischen Voraussetzungen. Die passive Heilsvermittlung wandelte sich
zum Wunsch der aktiven Teilhabe. Ein Leben in der Nachfolge wurde jetzt zu einer
Nachahmung des armen Christus. Ein neues Ideal einer vita apostolica – oft
institutionskritisch und nicht selten kirchenkritisch. Die neuen Klöster kamen in die
Städte. Die Wüste war nicht mehr draußen, sondern musste jetzt im Trubel der Stadt
gesucht werden.
Neben dieser soziologisch-wirtschaftlichen Veränderung sind für die Entwicklung des
Ordenslebens die Veränderungen der kirchlich-ekklesiologischen Koordinaten
entscheidend. War die Stadt als Sozialraum die Voraussetzung für die Lebbarkeit der
Armut als Verzicht auf gesicherte wirtschaftliche Einkünfte bzw. Grundlegungen
unentbehrlich, so brauchten die neuen Orden für Sprengung der klassisch-
klösterlichen Ortsbindung für die Wanderpredigt die Zustimmung des Papstes als
universalem Hirten der Kirche. In der gregorianischen Reform des 11. Jhs. hatte sich
das Papsttum mehr und mehr als Angelpunkt der Gesamtkirche etabliert. Dieses
Ekklesiologie war unter Papst Innocenz III. (1198-1216) voll entfaltet und es gelingt
gerade diesem Papst aus der heterodoxen Armutsbewegung die Bettelorden
(Mendikanten von lat. mendicare = betteln) kirchlich zu integrieren.

Zwei Namen und Persönlichkeiten sind unaufgebbar mit dem Beginn der Entwicklung
eines neuen Ordenstyps verbunden: Giovanni Bernardone mit dem Übernamen
Francesco wurde der Gründer der fratres minores (O.F.M) und der Kanoniker
Domingo de Guzmán der Gründer der fratres praedicatorum (O.P.). Als Bettelorden
im engeren Sinn zählen auch noch die im 13. Jh. etablierten Gemeinschaften der

41
Karmeliten (O.Carm.) und die Augustiner-Eremiten (O.E.S.A. heute: O.S.A.). Im
Laufe der Jahrhunderte wurden kleinere Ordensgemeinschaften den Bettelorden
zugerechnet, so dass deren Zahl gegenwärtig über zwanzig beträgt.
Mit den Bettelorden entstand einer Ordenstyp, der sich von den monastischen bzw.
kanonikalen Gemeinschaften deutlich unterscheidet: Die Mitglieder sind durch ihre
Gelübde an den Orden, aber nicht an ein bestimmtes Kloster gebunden
(ortsunabhängiger Personalverband). Nicht nur die traditionelle persönliche Armut
des Ordensmitglieds wird gefordert, sondern das Eigentum des Klosters wurde
weitgehend abgelehnt. Der Orden ist in Provinzen mit mehreren Klöstern eingeteilt,
die wiederum ihre Oberen auf eine bestimmte Zeit wählen.

Dominikus und die Predigerbrüder

1170 Domingo de Guzmán als Sohn einer altkastilischen Adelsfamilie geboren.

Zunächst Regularkanoniker in Osma.
1206 Erhält er mit seinem Bischof in Rom den Auftrag zur Predigt im
häresieverseuchten Languedoc.
1215 Ordensgründung zum Zweck der Bekämpfung der südfranzösischen
Katharer in und um Toulouse
1216 Bestätigung der Ordensregel durch Papst Honorius III. und Zwang die
Augustinusregel zu übernehmen.
1221 Tod des Dominikus in Bologna
1234 Heiligsprechung
1250ff schnelle Ausbreitung des Ordens, Gründung von Männer- und
Frauenklöstern in ganz Europa

Domingo de Guzmán tritt als persönliche Gestalt hinter dem Objektiven seiner
Gründung zurück (im Gegensatz zu Franziskus). Dominikus im Unterschied zu dem
Laien Franziskus ein Priester und Kanoniker ist der Mann des Ausgleichs und der
kirchlichen Gestaltungskraft. Harmonie von Kontemplation und Verkündigung, von
Studium und Gebet, zentralistischen und föderativen, monarchischen und
demokratischen Elementen zeichnen seinen Predigerorden aus. Und in dieser
wesentlichen Konzeption, die etwas von einer ma. Summe an sich hat, konnten die

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Dominikaner, wenn auch unter großen inneren Spannungen, aber ohne Spaltungen
und Brüche als ein Orden die Zeiten überleben.
Im Languedoc hatte die kirchliche Predigt der Zisterzienser angesichts der
Armutsbewegung versagt, da die Mönche nicht „in der Weise der Apostel“ (= ohne
Besitz und umherziehend) lebten. Dominikus übernimmt die Lebensweise der
Apostel und erzielt durch Wanderpredigt mit mobilen Weltpriestern erste Erfolge. Es
wurde für eine allg. Predigterlaubnis die Unterstellung unter den Papst notwendig.
Der OP ist ein ausgesprochen apostolischer Orden: Ziel ist Predigt und Seelsorge.
Bestimmte monastische Elemente werden beibehalten: z.B. gemeinsames
Chorgebet; doch Apostolat und sogar das Studium (sic !) erhalten Vorrang. Armut
steht im Dienst der größeren Glaubwürdigkeit und Verfügbarkeit als
ortsunabhängiger Personenverband.
Neu ist die Aufgabe der Ortsgebundenheit des mittelalterlichen Klosters. Erstmals in
der Ordensgeschichte ohne Stabilitas loci. Die Gesamtkirche und Rom sind der
Referenzpunkt.
Neu ferner ein genossenschaftliches Gemeinschafts- bzw. Leitungsmodell im
Gegensatz zur abbatialen Verfassung.
Triadische Gliederung der Gemeinschaft: Generalmagister, Provinzmagister, Prior
der einzelnen Kommunität.

Franziskus und die Minderbrüder

1181/82 Franz von Assisi wird als Giovanni Bernardone in Assisi geboren
1205 Hinkehr des Franziskus zu evangelischer Armut, Buße und Zurückgezogenheit
1209 päpstliche Bestätigung der franziskanischen Protoregula durch Papst Innozenz
III.: „und der Herr Papst hat es [die apostol. Wanderpredigt] mir bestätigt“ (Testament
15)
1220 Rücktritt des Franziskus von der Ordensleitung
1223 päpstliche Approbation der Ordensregel (Regula bullata)
1226 Tod des Franziskus in Assisi
1228 Heiligsprechung
1279 Päpstl. Bestätigung der franziskanischen Lehre, dass Jesus und die Apostel
keinen individuellen oder kollektiven Besitz gehabt hätten
1317 Päpstliche Verurteilung dieser Lehre als häretisch

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1322 Aufkündigung des päpstlichen Eigentumsrechtes an allen Gütern des Ordens.
Der Orden wird zum Eigentümer (nicht Nutznießer) seines Besitzes.

Der Gründer Franziskus und seine Bruderschaft

Der Ursprung des Ordens ist unaufgebbar mit der Lebensgeschichte des hl. Franz
verbunden. Der junge Franziskus durchlief als junger Mann einer reichen Familie die
für seine Schicht gängigen Sozialisationsstufen: Städt. Schulbildung,
gesellschaftlicher Umgang, Repräsentationsgehabe durch Festgelage _ In den
Stadtkonflikten mit Perugia 1202/03 Gefangenschaft mit Erfahrungen von
Entbehrung, Hunger _ Löst Umdenken aus. 1205 Bekehrungsprozess. 1206
öffentliche Distanzierung vom Vater und Familienbesitz. Er wird enterbt und stellt sich
unter den Schutz des Bischofs. Seine Tätigkeiten sind Hilfeleistungen für Aussätzige
und Wiederherstellung verfallener Kirchen („geh und richt mein Haus wieder auf, das
ganz verfallen ist“). Leben in Armut wird sein Ideal: in einfacher Kleidung, ohne
Besitz und Vorsorge, angewiesen auf die täglich neue Barmherzigkeit der Nächsten,
die Almosen geben oder von denen man sie erbetteln musste. Der junge Franziskus
und seine „fratres minores“ stellten weder die kirchlichen Einrichtungen noch die
Kleriker in Frage. Im Gegenteil wiederholt Franziskus immer wieder – im Gegensatz
zu den heterodoxen Gruppen der Armutsbewegung - seine Unterordnung unter die
kirchliche Hierarchie. So erreichte er 1209 die mündliche Bestätigung seiner
Lebensform durch Papst Innozenz III. Protoregula: Wandernde Bußpredigt in den
Städten, barfuß, ohne feste Unterkunft. Leben wollen sie von der Barmherzigkeit
ihrer Mitmenschen. Biblisches Leitmotiv und Ideal ihres Lebens wird für Fanziskus
und seine Bruderschaft die Aussendungsrede an die Apostel nach Mt 10, 5-16:
„Umsonst habt ihr empfangen, umsonst sollt ihr geben. Steckt nicht Gold, Silber und
Kupfermünzen in euren Gürtel. Nehmt keine Vorratstasche mit auf den Weg, kein
zweites Hemd, keine Schuhe, keinen Wanderstab; denn wer arbeitet, hat ein Recht
auf seinen Unterhalt. Wenn ihr in eine Stadt kommt, erkundigt euch, wer es wert ist,
euch aufzunehmen; bei ihm bleibt, bis ihr den Ort wieder verlasst. Wenn ihr in eine
Haus kommt, dann wüscht ihm den Frieden ...“. Neues bibliches Leitbild für die
monastische Bewegung, das die apostolische Dimension betont.
Neben Männern schließen sich auch mit Clara von Assisi (1194-1253) Frauen
diesem neuen Ordensideal an. Neben den Gelübden der Armut, Keuschheit und des

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Gehorsams mussten die Frauen die strenge Klausur befolgen; die Umkehrpredigt
und die soziale Arbeit bzw. Präsenz wurden nicht ihr Auftrag.
Franziskus wanderte bis in den vorderen Orient. Predigte 1219 erfolglos, aber
unbehelligt dem ägyptischen Sultan Melek-el Kamel. Die Zahl der Anhänger wuchs
exponential. 1220 legt Franziskus die Ordensleitung nieder und zog sich in die
Einsamkeit zurück. Das persönliche Ideal der Armut brauchte Adaptation für eine
Großgruppe. In der Einsamkeit seiner Klause empfing Franziskus die Stigmen.
Sonnengesang- neues Schöpfungs- und Weltverhältnis. Stirbt 1226 – 1228
Heiligsprechung.
Programm des Franziskus: Pauperistischer Evangelismus (Leben nach dem
Evangelium sine glossa), Betonung der Buße (Männer der Buße aus Assisi) und die
Option für gesellschaftlich Benachteiligte mit Identifikation („Mindere Brüder“). In den
ersten Jahrzehnten geschieht die Umwandlung einer Laiengemeinschaft von nicht
sesshaften Wanderpredigern in einen gefügten klerikalen Orden. In dieser Struktur
ließ sich die ursprüngliche Radikalität des Armutsideals des Franziskus nicht mehr
wörtlich realisieren. Dieser Umwandlungsprozess wurde sicher nicht ausschließlich
nur durch den Einfluss der päpstlichen Kurie gefördert, aber das Papsttum hatte
entscheidendes Interesse die institutionssprengende Kraft der Armutsbewegung zu
kanalisieren und die Franziskaner als effizienten Seelsorgeorden in der Stadt zu
fördern. Letztlich war es die mittelalterliche Stadt, die die Franziskaner und die
anderen Bettelorden durch Niederlassungspflicht in der Stadt und Klerikalisierung zu
dem formte, was sie wurden.

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