Heidegger und Husserl im Vergleich

Herausgegeben von
Günter Figal

Beirat

Damir Barbarić (Zagreb)

Thomas Buchheim (München)
Donatella Di Cesare (Rom)
Michael Großheim (Rostock)
John Sallis (Boston)

HeideggerForum
 Heidegger und Husserl
im Vergleich

Herausgegeben von
Friederike Rese

18/2010
Cali

VittorioKlostermann
Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind

im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 2010

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alterungsbeständig ISO 9706 und PEFC-zertifiziert PEFC

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Druck: Strauss GmbH, Mörlenbach
Bindung: Litges & Dopf GmbH, Heppenheim
Printed in Germany
ISSN 1868-3355
ISBN 978-3-465-04102-3
 Inhalt

Vorwort
9

I. Ursprünglichkeit und Wissen 13

Andrew Inkpin
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 13

Fredrik Westerlund

Phenomenology as Understanding of Origin.

Remarks on Heidegger's First Critique of Husserl 34

II. Phänomenologiebegriff 57

Friederike Rese

Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl

und Heidegger 57

Tilo Eilebrecht
Der Rückgang zu den Sachen selbst zwischen Hegel,
Husserl und Heidegger 77

Patrick Baur

Vom Was zum Wie. Heideggers Kritik an Husserl als Neu-

konstitution eines dynamischen Phänomenologiebegriffs 95

Antonio Cimino

Phänomenologie als strenge Philosophie. Perspektiven

zur phänomenologischen Idee der Strenge bei Heidegger
und Husserl II4
6 Inhalt

III. Sprache und Gegebenheit 133

David Espinet
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 133

Virginie Palette
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen
Phänomenologie als Kritik des,cartesianischen Weges
in Husserls Ideen I 152

Meike Siegfried
Husserls „Angst vor dem Dasein“ und Heideggers
„Angst vor der Stimme". Zur Sprachkonzeption in
Husserls I. Logischer Untersuchung und Heideggers
Sein und Zeit 169

IV. Wahrheitsbegriff 187

Paul Heeffer

Heidegger's Discussion with Husserl on the Being

of Truth in §44 of Sein und Zeit 187

James N. McGuirk
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 206

V. Husserls phänomenologische Reduktion

und Heideggers Sein und Zeit 225

Niall Keane

Heidegger's Constructive and Destructive Components:

Conscience as a Further Way through Husserl's Reduction 225

Hans Pedersen

Understanding Heidegger's Account of Death in Being

and Time through a Comparison with Husserl's
Phenomenological Reduction 248
Inhalt 7

VI. Krise der modernen Wissenschaften 267

Timo Miettinen

Husserl, Heidegger and the Crisis of Europe 267

Charlotta Weigelt
Only Science Can Save Us: Phenomenology
with a Cartesian Face 287

VII. Zeitlichkeit 305

Inga Römer
Zu einer gemeinsamen Problematik von Husserls
Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 305

Stefano Micali

The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 323

Personenverzeichnis 338
 Vorwort

Wenn man Martin Heideggers und Edmund Husserls philosophi-

sches Denken vergleicht, wird man feststellen, daß es trotz der Ver-
schiedenheit der beiden Ansätze eine Reihe von Berührungspunkten
gibt. Und eben deshalb ist ein philosophischer Vergleich der beiden
Ansätze überhaupt möglich. Selbstverständlich können an dieser
Stelle nur ein paar erste und grundlegende Beobachtungen geäu-
Bert werden, welche in den Forschungsbeiträgen des vorliegenden
Bandes eine sehr viel tiefere und weitergehende Betrachtung erfah-
ren. Sie sollen jedoch seine Gliederung verständlich machen. Denn
die siebzehn Beiträge sind innerhalb des Bandes in eine bestimmte
logische Ordnung gebracht, welche sich sowohl induktiv auf der
Grundlage der eingegangenen Forschungsbeiträge als auch deduk-
tiv im Hinblick auf mögliche Vergleichspunkte von Husserls und
Heideggers Denken ergeben hat. Diese Ordnung soll im folgenden
kurz vorgestellt werden.
Ebenso wie Edmund Husserl hat auch Martin Heidegger die
Frage nach dem Anfang und den Voraussetzungen philosophischer
Erkenntnis beschäftigt. Beide betrachten die Lebenswelt und damit
ein vortheoretisches Wissen als den Ursprung und den Ausgangs-
punkt philosophischer Erkenntnis. Dieser Thematik sind die ersten
beiden Aufsätze des vorliegenden Bandes gewidmet. Versucht man
das Verhältnis von vortheoretischem und philosophischem Wissen
zu bestimmen, wird man bei Husserl wie auch bei Heidegger unwei-
gerlich auf den Begriff der Phänomenologie stoßen. Denn mit diesem
Begriff ist in beiden Fällen eine Methode bezeichnet, die den Über-
gang vom vortheoretischen Wissen zur philosophischen Erkenntnis
zu begreifen erlaubt. Eine genauere Untersuchung des Phänome-
nologiebegriffs bei Heidegger und Husserl bieten vier weitere Bei-
träge. Da mit der Frage nach der philosophischen Betrachtung der
Phänomene immer auch die Frage nach ihrer Gegebenheit verknüpft
IO
Vorwort

ist, oder präziser gesagt: die Frage nach der Bedeutung der Sprache
für ihre Gegebenheit, folgen auf die Beiträge zum Phänomenolo-
giebegriff drei Untersuchungen zum Verhältnis von Sprache und
Gegebenheit. Wenn man der Frage nach der Gegebenheit der Phä-
nomene weiter nachgeht, wird man zur Frage nach dem Wahrheits-
begriff bei Heidegger und Husserl gelangen. Denn mit dem Begriff
der Wahrheit ist in beiden Fällen eine bestimmte Erscheinungsweise
bezeichnet, die sich auch als ein Erscheinen des Seins von etwas cha-
rakterisieren läßt. Was aber jeweils erscheint und wie es erscheint,
ist bei Martin Heidegger und Edmund Husserl verschieden. Dem
Wahrheitsbegriff bei Heidegger und Husserl sind zwei Beiträge des
vorliegenden Bandes gewidmet. Beide nehmen auf die bekannte
Studie von Ernst Tugendhat bezug, formulieren jedoch auch eigene
Interpretationsansätze. In zwei weiteren Aufsätzen wird Husserls
Methode der phänomenologischen Reduktion ausdrücklich mit dem
philosophischen Vorgehen in Martin Heideggers Fundamentalana-
lyse des Daseins in Sein und Zeit verglichen. Diese beiden Aufsätze
folgen auf die Beiträge zum Wahrheitsbegriff, weil sie noch einmal
einen genaueren Aspekt der Weise betrachten, wie in Husserls und
in Heideggers Ansatz das Sein der Phänomene erschlossen wird. Die
letzten beiden Gruppen von Beiträgen lenken die Aufmerksamkeit
schließlich auf zwei weitere, mögliche Vergleichspunkte der beiden
Ansätze: zum einen auf Husserls und Heideggers Darstellung der
Krise der modernen Wissenschaften und ihre Reaktion auf diese und
zum anderen auf die Thematik der Zeitlichkeit, welche sowohl in
Husserls als auch in Heideggers Denken eine eingehende Betrach-
tung erfährt.
Zur Entstehung des vorliegenden Sammelbandes sei folgen-
des bemerkt: Der Band ist aus einem internationalen Kolloquium
für Nachwuchsforscher hervorgegangen, welches im Oktober
2007 in Verbindung mit der Jahrestagung der Martin-Heidegger-
Gesellschaft e. V. an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg statt-
gefunden hat. Zu dieser Zeit noch als Wissenschaftliche Assistentin
von Günter Figal habe ich die Initiative zu diesem Kolloquium
ergriffen und die wissenschaftliche Zusammenarbeit der Teilnehmer
in allen Schritten von der Vorbereitung des Kolloquiums über die
Durchführung bis zur redaktionellen Bearbeitung des Sammelban-
des betreut. Günter Figal sei für seine Unterstützung dieses Pro-
jektes im Rahmen der Martin-Heidegger-Gesellschaft e. V. sowie
für die Aufnahme des Bandes in die Reihe Heidegger Forum im
Vittorio Klostermann Verlag herzlich gedankt. Der Martin-Heid-
Vorwort I I

egger-Gesellschaft e. V. sowie der Wissenschaftlichen Gesellschaft

Freiburg e. V. sei jeweils für einen großzügigen Druckkostenzu-
schuß gedankt, welcher die Publikation der Forschungsbeiträge
des vorliegenden Bandes ermöglicht hat. Den Teilnehmerinnen und
Teilnehmern des Kolloquiums möchte ich meinen herzlichen Dank
für eine konzentrierte und fachlich ergiebige Zusammenarbeit im
Rahmen des Kolloquiums und in der Vorbereitung dieses Bandes
aussprechen. Antonio Cimino sei für seine Hilfe bei der Erstellung
des Personenregisters gedankt.

Freiburg, im März 2010 Friederike Rese

I. Ursprünglichkeit und Wissen

Andrew Inkpin (London)

Formale Anzeige und

das Voraussetzungsproblem

Abstract

Zunächst wird dargelegt, wie Heidegger bei seinem Anschluß an

Husserls Projekt einer radikalen Phänomenologie ein deutlicheres
Verständnis für die methodologische Rolle von Voraussetzungen ent-
wickelt. Die Idee der formalen Anzeige, die Heideggers Schriften um
1920 durchzieht, wird als ein nichtsetzender, schematischer Modus
des Zeichengebrauchs expliziert, der auf wiederholte phänomenolo-
gische Auslegung abgestimmt ist. Abschließend wird dargelegt, wie
diese Idee auf eine Umdeutung des Wesens von „Voraussetzungen“
hinausläuft, und erwogen, was dies für das ambivalente Verhältnis
von Heidegger zu Husserl zeigt.

It is first argued that, impressed by Husserl's project of radical phe-

nomenology, Heidegger is more aware of the methodological signifi-
cance of presupposition to that project. The idea of formal indication,
prominent in Heidegger's writings around 1920, is then expounded as a
nonpositing, schematic mode of sign use attuned to ongoing pheno-
menological interpretation. Finally, I set out how this idea implies a
reinterpretation of the nature of „presuppositions" and consider what
this reveals about Heidegger's ambivalent relationship to Husserl.

Geradezu melancholisch- und etwas kryptisch - markiert Heid-

egger in Sein und Zeit seine Ambivalenz im Hinblick auf die
Husserlsche Phänomenologie mit den Worten „Höher als die Wirk-
lichkeit steht die Möglichkeit“. Der damit monierten Wirklichkeit

I
Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main 1977, 38.
14 Andrew Inkpin

der Phänomenologie - dem transzendentalen Idealismus der Ideen

I sowie einer zur „Schule“ gewachsenen institutionellen Präsenz -
stand für Heidegger die Idee der Phänomenologie als ein radikales
Philosophieren entgegen. Diese Überzeugung kommt exemplarisch
2

1925 im einleitenden Teil der Vorlesung Prolegomena zur Geschichte

des Zeitbegriffs zum Ausdruck, in dem Heidegger rückblickend den
Forschungsstand der Phänomenologie aus seiner Sicht schildert.
Die Möglichkeit einer methodisch konsequenten Durchführung
soll dort als Leitfaden einer „immanenten“ Kritik seiner zeitge-
nössischen und insbesondere der Husserlschen Phänomenologie in
Vorbereitung auf Heideggers eigene Ausarbeitung der „Seinsfrage"
dienen. Denn „Phänomenologie“, so heißt es hier, „ist zunächst ein
reiner Methodenbegriff [...] nichts anderes als die Inangriffnahme
radikalster Forschung in der Philosophie".3
Diese scheinbare Übernahme der Methode und der Ziele der
husserlschen Phänomenologie bietet sich als eine naheliegende Ori-
entierung für Fragen zum Verhältnis von Heidegger und Husserl
an. Beispielsweise fragt sich, was mit einer „Radikalisierung“ der
Phänomenologie gemeint ist, ob Heideggers Vorgehensweise in
den relevanten Hinsichten einen Fortschritt gegenüber derjenigen
Husserls darstellt und inwiefern ihre teilweise deutlich auseinan-

dergehenden Positionen einem einheitlichen phänomenologischen

Projekt zugehören. In den folgenden drei Abschnitten will ich einen
fragmentarischen, im Sinne eines sehr spezifischen Einblicks in die-
sen Problemkomplex und dieses Verhältnis geben, indem ich auf die
Idee der „,formalen Anzeige“ eingehe. Dieser Gedanke tritt auffällig
häufig in Heideggers Freiburger Zeit (1918-23) auf und steht im Mit-
telpunkt seiner damaligen Auseinandersetzung mit der Frage, wie
sich die Phänomenologie zu ihren Voraussetzungen verhält, sowie
seiner Bemühung um eine Radikalisierung der husserlschen Phä-
nomenologie. Der erste Abschnitt meines Beitrags untersucht, auf
welche Art von Problem die Idee der formalen Anzeige reagiert. Der
zweite Abschnitt erläutert in systematischer Absicht die Funktion
von formalen Anzeigen. Der dritte Abschnitt schildert die Konse-

Zu dieser Unterscheidung der Möglichkeit gegenüber der Wirklichkeit

2

von Phänomenologie vgl. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte

des Zeitbegriffs, GA 20, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1988,
183 ff. sowie Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität),
GA 63, hrsg. von Käte Bröcker-Oltmanns, Frankfurt am Main 1995, 73 ff.
3
Heidegger, Prolegomena, GA 20, 185.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 15

quenzen dieser Idee für die Voraussetzungsproblematik sowie für

das philosophische Verhältnis von Heidegger zu Husserl.

1. Von der Voraussetzungslosigkeit zum Voraussetzungsproblem

Ein zentraler Aspekt der Radikalität, um die es Husserl und Heid-

egger geht, liegt in der Forderung, die Phänomenologie habe ihre
sämtlichen Voraussetzungen in Anmessung an phänomenologische
Gegebenheiten (gemäß der Maxime „zu den Sachen selbst") zu prü-
fen. Es wäre, wie Heidegger bereits 1920 in seiner Vorlesung zur
Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks betont, ein
„Abfall von der phänomenologischen Grundhaltung, wenn nicht
aus dieser selbst der Begriff der phänomenologischen Philosophie
und deren,Voraussetzungen' erwachsen“4 würde. Diese Ansicht,
wie überhaupt Heideggers positiver Anschluß an die Phänomeno-
logie, orientiert sich an Husserls Logischen Untersuchungen. Prima
facie könnte man hier eine Spannung vermuten, sofern sich Hus-
serl dort einem Prinzip der „Voraussetzungslosigkeit“ verpflichtet.
Und tatsächlich handelt es sich in den Logischen Untersuchungen
der Absicht nach um eine „reine“, „formale" Erkenntnistheorie,
die metaphysisch neutral bleibt, indem sie jegliche ontologische
Annahme vermeidet. Insofern könnte es den Anschein haben,
Phänomenologie sei eine Art von Philosophie, die schlichtweg
keine Voraussetzungen machen will. Husserls Erläuterung seines
„Prinzip[s] der Voraussetzungslosigkeit“ ist daher besonders auf-
schlußreich. Denn dieses Prinzip, so Husserl, „kann [...] nicht mehr
sagen wollen als den strengen Ausschluß aller Annahmen, die nicht
phänomenologisch voll und ganz realisiert werden können“.6 Streng
genommen also fordert das Prinzip der „Voraussetzungslosigkeit"
keineswegs, daß nichts „vorausgesetzt" werde und ist insofern
unglücklich benannt. Vielmehr fordert es, daß nur solche Voraus-
setzungen gemacht werden, die sich durch die empfohlene Methode
der phänomenologischen Realisierung bewähren. In dieser Hinsicht

4
Martin Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks,
Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, hrsg. von Claudius
Strube, Frankfurt am Main 1993, 31.
S Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana, Bd. XIX/1,
hrsg. von Ursula Panzer, Den Haag 1984, 26-28, auch: 16.
6
Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 24.
16
Andrew Inkpin

läßt sich das Prinzip sogenannter Voraussetzungslosigkeit - ganz im

Sinne Heideggers - als die Verpflichtung auf eine radikale perfor-
mative Konsistenz in der Philosophie verstehen, bei der inhaltliche
Voraussetzungen einer methodischen Grundhaltung entwachsen.
Erwägt man die Voraussetzungen ihrer phänomenologischen
Positionen, so liegt der vielleicht auffälligste Unterschied zwischen
Husserl und Heidegger in dem, was sie jeweils als ontologische
Grundlage von Intentionalität annehmen. Während Husserl ab circa
1905 die Idee einer absoluten transzendentalen Subjektivität (bzw.
Intersubjektivität) als Träger intentionaler Verhältnisse in Anspruch
nahm, orientierte sich Heidegger an konkreten, endlichen Formen
des Subjekts (später Dasein). Die Kritik, die Heidegger an Husserl
in dieser Hinsicht entwickelt, wird in reifer und detaillierter Form in
der bereits erwähnten Vorlesung von 1925 ausgeführt. Auch später
bildet die Frage nach der Seinsart eines transzendentalen Subjekts
im jeweiligen philosophischen Ansatz einen zentralen Punkt in der
Auseinandersetzung zwischen Heidegger und Husserl, welche vor
allem bei ihrer geplanten, aber letztlich scheiternden Zusammenar-
beit am Encyclopedia Britannica Artikel zum Begriff der Phänome-
nologie hervortrat.8
Mit Blick auf Heideggers beanspruchte Radikalisierung von
Husserls Phänomenologie ist es jedoch aufschlußreich zu beachten,
wie dieses Problem bereits 1920 in Heideggers Vorlesung zur Phä-
nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks vorkommt. Hier
stellt Heidegger konkrete und absolute Formen von Subjektivität als
,,zwei radikal entgegengesetzte Ursprungsbegriffe" einander gegen-
über, wobei die „Grundfrage" ist, in welcher Weise sie jeweils Erleb-
nisse haben. Während es einerseits verhältnismäßig klar ist, wie
intentionale Akte von empirisch vorkommenden konkreten Sub-
jekten wie uns Menschen vollzogen werden, gründet die Idee eines
transzendentalen Subjekts in einer „logische[n] Radikalisierung der
Konstitutionsidee"," wobei es nicht deutlich sei, in welchem Sinne

7 Vgl. Heidegger, Prolegomena, GA 20, 140ff.

8 Vgl. Heideggers Brief von 1927 an Husserl, den er während ihrer Zu-
sammenarbeit am Encyclopaedia Britannica verfaßt hat; vgl. dazu Edmund
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, hrsg. von Walter Biemel,
Den Hag 1968, 601 f.
9 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 92–148.
10

Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 96.

II
Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 138.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 17

die entsprechenden Akte vollzogen werden.12 Man könnte auf den

Gedanken kommen, die Idee von transzendentaler Subjektivität sei
daher als solche inkohärent oder unhaltbar. Interessanterweise aber
sieht Heidegger statt dessen die Notwendigkeit einer „Diiudication"
bzw. einer „Entscheidung über die genealogische Stelle, die dem
Sinnzusammenhang vom Ursprung her gesehen zukommt".13 Dabei
wird durch das vorgeschlagene Kriterium, daß die Vollzüge eines
Subjekts seine „selbstweltliche Existenz" 14 mitausmachen sollen,
Heideggers Ansicht deutlich, daß der genuine Ursprung des philo-
sophischen Tuns in konkreter Subjektivität liegt. Auf den ersten
Blick könnte dies den Anschein einer petitio principii haben, also den
Anschein, als sei das Entscheidungskriterium nach dem erwünsch-
ten Resultat gewählt. Heideggers Kriterium ist jedoch überzeugend,
wenn die Phänomenologie als „ein Wie der Forschung" verstanden
wird, das sich die Gegenstände anschaulich vergegenwärtigt".16
Akzeptiert man diesen methodischen Ansatz, dann entsteht die fol-
gende Schwierigkeit: Wenn man im Anschluß an Immanuel Kant
zwischen transzendentaler Subjektivität (als Ort der Synthesis von
intentionalem Gehalt) und empirischer Subjektivität unterscheidet,
so stellt sich die Frage, wie sich die Akte beider Subjektivitätsarten
zueinander verhalten. 17 Um diese Frage zu beantworten, bedarf es
einer Konzeption der „Seinsart“ der gesetzten, transzendentalen
Subjektivität; und eine solche Konzeption - zumindest eine adäquate
- hatte Husserl nach Heideggers Ansicht nicht. 18 Ohne eine Antwort

12 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 149–152.

13 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 74.
14 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 75.
Is Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 74f., vgl. 146.
16 Heidegger, Ontologie, GA 63, 72. Vgl. dazu Husserls „Prinzip aller Prin-
zipien“, Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phä-
nomenologischen Philosophie I, Hua III/1, hrsg. von Karl Schuhmann, Den
Haag 1976, 51.
17 Es kann gerade nicht „[o]ffenbar [...] gesagt werden: Ich als natürlich ein-
gestelltes Ich bin auch und immer transzendentales Ich, aber ich weiß darum
erst durch Vollzug der phänomenologischen Reduktion," Edmund Husserl,
Cartesianische Meditationen, Hua I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Haag
1963, 75 und zwar deshalb nicht, wie Husserl selbst an anderer Stelle ein-
räumt, weil das „Ich, das ich in der Epoché erreiche, [...] eigentlich nur durch
Äquivokation,Ich' [heiẞt]." Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, hrsg. von
Walter Biemel, Den Haag 1956, 188.
18 Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, 601 f.
18 Andrew Inkpin

auf diese Frage aber wäre Husserl nicht imstande, den methodischen
Sinn der Phänomenologie in ein nachvollziehbares Verhältnis zu
seinen Voraussetzungen zu bringen, d. h. eine konsequente Phäno-
menologie zu formulieren. Wenngleich Heideggers Ausführungen
als eine Auseinandersetzung mit Natorp präsentiert werden, lassen
sie sich daher gleichermaßen als getarnte Husserl-Kritik verstehen.
Denn ihre Pointe liegt darin, die Unvereinbarkeit zweier möglicher
Ansätze transzendentaler Idealismus einerseits, Phänomenologie
als Methode andererseits - herauszustellen.
Bei den unterschiedlichen intentionalen Verhältnissen, welche den
Subjektivitätsformen jeweils zugrundegelegt werden – auf die ich im
-

folgenden aber nicht weiter eingehen werde, handelt es sich um einen

Unterschied hinsichtlich dessen, was bei Husserl bzw. Heidegger vor-
ausgesetzt wird. Die Frage, was vorausgesetzt werde, läßt sich jedoch
als Aspekt der umfassenderen Problematik betrachten, auf welche
Weise überhaupt die Phänomenologie sich zu ihrer Ausgangssituation
und den damit verbundenen Voraussetzungen verhält. In dieser Hin-
sicht - so möchte ich vorschlagen - erkennt Heidegger deutlicher als
Husserl, daß Voraussetzungen eine grundsätzliche methodische Her-
ausforderung für die Phänomenologie darstellen. Zunächst ist nicht
deutlich, daß bzw. wie Phänomenologie gänzlich auf inhaltsträchtige
Verpflichtungen verzichten könnte: Der angestrebten metaphysi-
schen Neutralität zum Trotz, legt die Rede von Akten auch in den
Logischen Untersuchungen beispielsweise unausweichlich nahe, daß
Intentionalität einen zeitlichen Charakter hat und von einem Agens
vollzogen wird. Gewiß, darauf reagiert die spätere Position Hus-
serls, der zufolge das transzendentale Subjekt als Träger intentionaler
Akte dienen soll. Darüber hinaus hat gerade Husserl allem Anschein
nach zum Thema gemacht, auf welche Weise sich phänomenologi-
sche Untersuchungen zu ihrer Ausgangssituation verhalten. Denn die
Aufgabe seiner methodischen Reduktionen liegt in der Explikation
der Schritte, die von den Erlebnissen konkret-empirischer Menschen
in der sogenannten „natürlichen Einstellung“ zum vermeintlich „rei-
nen" Bewußtsein führen soll.20 Durch die zur Reduktion zugehörige
„Einklammerung“21 bzw. „Neutralisierung"22 der Existenzsetzungen

19 Vgl. die durchgängige Rede von „Akten“ in der VI. Untersuchung, vgl.
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/2, 544-581.
20
Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 56-66 bzw. 99-121.
21
Husserl, Ideen I, Hua III/1, 64.
22
Husserl, Ideen I, Hua III/1, 248.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 19

intentionaler Gegenstände soll ein Erfahrungsfeld gewonnen werden,

dessen Beschreibung vom Unterschied zwischen dem Wirklichen und
Möglichen absieht und die Aufgabe der transzendentalen Phänome-
nologie ausmacht. Gleichwohl verläuft dieses spätere Motiv methodi-
scher Reduktionen in gewisser Hinsicht parallel zur vermeintlichen
metaphysischen Neutralität der Logischen Untersuchungen. Denn
auch bei dieser Methode kommt die Überzeugung zum Ausdruck,
daß das Feld rein phänomenologischer Erfahrung sowie eidetischer
Beschreibung gerade nicht durch ihre faktische Ausgangsposition
bedingt sei. Die Reduktion dient schließlich dazu, die Ausgangspo-
sition bzw. entsprechende Voraussetzungen unwirksam zu machen,
und läßt dadurch die Frage nach der methodischen Rolle von Vor-
aussetzungen für Phänomenologie unberührt. In dieser Hinsicht läuft
die Reduktionslehre auf ein Nichtwahrhabenwollen von Vorausset-
zungen in einem zweifachen Sinne hinaus, nämlich insofern als neben
einer Neutralisierung von Seinssetzungen die Frage nach dem metho-
dischen Status von Voraussetzungen theoretisch verdrängt („einge-
klammert") wird.
Was Heidegger deutlicher erkennt als Husserl ist also, daß die
Phänomenologie ihrem Ausgangspunkt derart verbunden bleibt,
daß sie Voraussetzungen bzw. etwas Voraussetzungsähnliches
-

- nicht so einfach ablegen kann. 23 Besonders deutlich tritt dies in

den Anmerkungen zu Karl Jaspers „Psychologie der Weltanschau-
ung" zutage, in denen sich Heidegger auf die Frage nach dem „Wie
des Ansatz[es]" als „das Problem der Methode" konzentriert und
geltend macht, daß „Voraussetzungslosigkeit selbst nur in faktisch
historisch orientierter Eigenkritik gewonnen werden kann“.24 Mit
dieser Ansicht verbindet sich für eine radikale Phänomenologie die
Aufgabe, ihre eigene Bedingtheit durch eine historisch-intentionale
Situation sowie die methodischen Folgen solcher Bedingtheit ver-

23 Heidegger betont, die Philosophie braucht einen „Anschluß an die Tradi-

tion" und wehrt sich gegen die „phantastisch[e] Meinung, man könnte gewis-
sermaßen eine Philosophie in die Luft bauen, so wie es oft schon Philosophen
geglaubt haben, man könne mit Nichts anfangen." Heidegger, Prolegomena,
GA 20, 188.,,Philosophie wird ihre Voraussetzungen' nie abstreiten wollen,
aber auch nicht bloß zugeben dürfen. Sie begreift die Voraussetzungen und
bringt in eins mit ihnen das, wofür sie Voraussetzungen sind, zu eindringli-
cherer Entfaltung." Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 310.
24 Martin Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers „Psychologie der Welt-
anschauungen", in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main 1978, 1-44, hier 35, 5.
 20
Andrew Inkpin

ständlich zu machen. Formelhaft könnte man sagen, der Akzent ver-

schiebt sich und das Problem der Voraussetzungslosigkeit wird zum
Problem der Voraussetzungen. Denn im Gegensatz zu Husserl gibt
es für Heidegger eine genuine Frage danach, auf welche Weise „Vor-
aussetzungen“ die Phänomenologie prägen und was es überhaupt
für diese heißt, „Voraussetzungen“ zu machen.

2. Formales Anzeigen

So wie Heidegger sein Radikalisierungsprojekt verstand, zählen

neben propositionalen Gehalten ebenfalls Begriffe als Voraussetzun-
gen. Es sei sogar die „eigentümliche Tendenz der Phänomenologie“,
daß das ganze Begriffsmaterial [...] in ursprünglicher Erfassung
neu bestimmt" wird;25 dementsprechend komme dem „Problem
der Begriffsbildung in der [...] Gestalt einer Phänomenologie der
Anschauung und des Ausdrucks“ eine - ohne Übertreibung – „zen-
trale Bedeutung“ zu.26 Heideggers Lösung zu diesem Problem liegt
im Begriff der formalen Anzeige, der die Funktion von Zeichen bzw.
Symbolen bei phänomenologischen Untersuchungen allgemein cha-
rakterisieren soll.

Gleich an dieser Stelle muß aber ein Umstand erwähnt werden,

der das genaue Verständnis der Bedeutung des Begriffs der formalen
Anzeige erschwert. Obwohl der Ausdruck Heideggers Arbeiten von
1920-1922 durchzieht, gibt es überraschenderweise keine umfas-
sende systematische Erläuterung des Begriffs der formalen Anzeige.
Der einzige Ansatz zu einer solchen Erläuterung in seiner Vorlesung
zur Phänomenologie des religiösen Lebens (1920/21) wurde abrupt
abgebrochen infolge von Beschwerden seiner Studenten, die die
Irrelevanz solcher Ausführungen zum Thema der Vorlesung beklag-
ten.27 Will man Heideggers Begriff der formalen Anzeige in dieser

25 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 168.

26 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 8. An einer Stelle
beschreibt Heidegger das „Problem der philosophischen Begriffsbildung" als
,,das philosophische Problem in seinem Ursprung. Es ist das Problem der Ge-
winnung der philosophischen Erfahrung; es expliziert die Weise des philosophi-
schen Erfahrens", Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 169.
27 Vgl. Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60,
hrsg. von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt
am Main 1995, 55-65; Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and
Time, Berkeley/Los Angeles/London 1993, 149f.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 21

Zeit verstehen, so ist man deshalb auf diverse, zerstreut vorliegende

Bemerkungen angewiesen, die meist als beiläufige methodische Hin-
weise im Verlauf einer thematisch anders ausgerichteten Diskussion
vorkommen.28 Die folgenden Ausführungen verstehen sich daher
nicht als detaillierter Kommentar zu den jeweiligen Texten, sondern
als eine systematische Rekonstruktion von Heideggers Sicht der
Funktion von Zeichen als formales Anzeigen, um ihre Relevanz für
das Voraussetzungsproblem sowie Heideggers Verhältnis zu Husserl
darzustellen.

Eine mögliche Erklärung für diesen Umstand ist, daß Heid-

egger davon ausgehen konnte - oder glaubte, davon ausgehen zu
können -, seine Terminologie sei hinreichend vertraut, um kei-
ner Erläuterung zu bedürfen. Diese Annahme hatte sogar eine
gewisse Plausibilität (vor allem damals in Freiburg), insofern als
zwei Unterscheidungen aus Husserls Logischen Untersuchungen
für den Begriff der formalen Anzeige grundlegend sind. Die erste
Unterscheidung bezieht sich auf unterschiedliche Funktionsweisen
von Zeichen. Es ist die Unterscheidung zwischen „Anzeigen“ und
„Ausdrücken". Als eine „Anzeige“ funktioniert etwas, wenn seine
Existenz einem Subjekt als „Motiv“ dafür dient, an den „Bestand
gewisser anderer Gegenstände oder Sachverhalte“ zu glauben.29
Ein solches Motiv gibt es, sofern ein Zusammenhang zwischen dem
Anzeigenden und dem Angezeigten besteht, wodurch sie sinnvoll
als eine „deskriptive Einheit“ betrachtet werden können.³° Dieser
Zusammenhang mag kausal sein, oder sich der absichtlichen Ver-
wendung willkürlicher Zeichen - als für etwas stehend - verdanken;
Husserl schließt jedoch aus, daß der Zusammenhang einsichtig, d. h.
unmittelbar offensichtlich, sei.³¹ Mit anderen Worten suggeriert
eine Anzeige die Existenz dessen, was angezeigt wird, ohne diese
Existenz unmittelbar vernehmbar zu machen. Von Anzeigen oder
auch Anzeichen unterscheidet Husserl „Ausdrücke" als sozusa-
gen im eigentlichen Sinne – „bedeutsame“ Zeichen; der Ausdruck
-

28 Für einen Überblick der Quellen und Hauptmotive des Begriffs der for-
malen Anzeige siehe Daniel Dahlstrom, Heidegger's Method: Philosophical
Concepts as Formal Indication, in: Review of Metaphysics 47 (1994), 775-
795 sowie Georg Imdahl, „Formale Anzeige" bei Heidegger, in: Archiv für
Begriffsgeschichte 37 (1994), 306-332.
29 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 32.
30 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 32.
31 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 32.
 22
Andrew Inkpin

sei „sinnbelebter Wortlaut" 32. Die Bedeutsamkeit solcher Zeichen

verdanke sich gewissen „bedeutungsverleihenden Akten" bzw.
„Bedeutungsintentionen“, die Husserl zufolge „das phänomenolo-
gische Charakteristikum des Ausdrucks im Gegensatz zum leeren
Wortlaut ausmacht“.33

Die zweite Unterscheidung, die für Heideggers Begriff der forma-

len Anzeige relevant ist, ist diejenige zwischen „anschauungsleeren“
und erfüllten“ Bedeutungsintentionen, welche den Unterschied
zwischen bloßer Bedeutung und Erkenntnis markieren soll. 34 Erfül-
lung bestimmt Husserl als die bewußte Realisierung oder Aktua-
lisierung der von einem Ausdruck markierten „gegenständlichen
Beziehung". Sie ist dem Ausdruck als solchem „außerwesentlich",
kann jedoch dessen „Angemessenheit“ „bestätigen, bekräftigen,
[oder] illustrieren“.36 Die Erfüllung ist somit ein bewußter Vollzug
oder Akt (der Einsicht beziehungsweise Anschauung), in dem sich -
sonst „leere" - Ausdrücke bewähren, das heißt, als angemessen oder
unangemessen ausweisen.
Der Ausgangspunkt für Heideggers eigene Position ist eine
Abgrenzung von philosophischen Begriffen gegenüber Begrif-
fen in den Einzelwissenschaften, die in Bezug auf einen entspre-
chenden Seinsbereich bestimmt werden und die er später als die
„ontischen" oder „positiven“ Wissenschaften bezeichnen wird.37

32 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 37, 44. Im Unterschied

zu Frege betrachtet Husserl bekanntlich „Sinn“ und „Bedeutung" als syno-
nym, vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Hus XIX/1, 58.
33 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 44, 47. Obwohl Husserl
die beiden zunächst unterscheidet, schließen sich die Funktionen des Anzei-
gens und des Ausdrückens nicht gegenseitig aus. In gesprochener Kommuni-
kation zum Beispiel kommen beide vor: Gesprochene Worte sind Ausdrücke,
weil der Redende sie in der Absicht erzeugt, sich dadurch,über etwas zu
äußern und ihnen dadurch einen Sinn verleiht“; zugleich aber fungieren
,,alle Ausdrücke in der kommunikativen Rede als Anzeichen", indem sie für
jene „sinngebenden Akte“ stehen, vgl. Husserl, Logische Untersuchungen,
Hua XIX/1, 39, 40.
34 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 44.
35 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 44.
36 Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 44.
37 Zu dieser Gegenüberstellung vgl. Heidegger, Phänomenologie des reli-
giösen Lebens, GA 60, 3-18 sowie Martin Heidegger, Grundprobleme der
Phänomenologie, GA 58, hrsg. von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am
Main 1993, 141-144, 235-237. Zu Heideggers Sicht der „ontisch-positiven"
Wissenschaften vgl. Sein und Zeit, GA 2, 9 f., 51 f.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 23

Heidegger zufolge liegt die Basisfunktion von Begriffen in den

Einzelwissenschaften in der eigenschaftsbedingten Klassifikation,
das heißt: im Ordnen, der einschlägigen Entitäten. Folglich kann
eine solche wissenschaftliche Einstellung den Sinn ihrer eigenen
Voraussetzungen nicht erfassen, weil der für sie grundlegende
Gegenstandsbegriff sich nicht abermals anhand einer solchen
Gegenständlichkeit verstehen läßt. Mit Heideggers Worten: „Es
gehört zum Sinn theoretischer Voraussetzungen, d.i. auf denen
theoretische Einstellung als solche steht, von denen sie lebt, daß
sie gerade von dieser Einstellung nicht erfaßt und nicht erfaß-
bar sind.38 Unabhängig davon, ob diese Charakterisierung der
Einzelwissenschaften überzeugt, verweist sie auf eine für Heid-
egger wichtige Abgrenzung, sofern sich die Aufgabe philoso-
phischer Begriffe für ihn von der wesentlich klassifikatorischen
Funktion eigenschaftsbezogenen Verstehens unterscheidet. In
dieser Absicht sieht Heidegger eine Auszeichnung philosophi-
scher Begriffe in ihrem Vollzugscharakter, d. h. im Verhältnis zum
,,vollziehenden Wissen“.39 Demnach ist die Funktion philosophi-
scher Begriffe in Bezug auf die Vorgänge, bei denen sie verwendet
werden, zu verstehen, d. h. in Bezug auf die Art und Weise, wie
sie im menschlichen Leben aufnehmbar und erlebbar sind. Das
„Eigentümliche der philosophischen Begriffe“ ist dementspre-
chend nach dem Wie der philosophischen Erfahrung und nach
dem Wie, in dem sich die philosophische Erfahrung selbst expli-
ziert" zu verstehen.4°
Den ausschlaggebenden Bezugspunkt für Heideggers philosophi-
sche Begriffe bildet eine bestimmte Art verstehender Erfahrung, aus
der Definitionen oder Begriffe hervorgehen und gegenüber der sie
verantwortlich bleiben. Solche „Grunderfahrung", wie Heidegger sie
nennt, wird als der „spezifische Vollzugszusammenhang“ des Ver-
stehens beschrieben, die „Evidenzsituation" bzw. „die Erfahrung, in
der sich der Gegenstand eigentlich gibt als das, was er ist und wie er

38 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles,

GA 61, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns, Frankfurt am
Main 1985, 159; vgl. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 52.
39 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61,
1-2. Wie Dahlstrom zurecht betont, ist in der Rede vom Vollziehen „a sense
of executing, carrying out, and performing but also a sense of accomplishing,
perfecting, and fulfilling," vgl. Dahlstrom, Heidegger's Method, 782 f.
4° Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 171.
24 Andrew Inkpin

ist".41 So charakterisiert, entspricht die Rede von „Grunderfahrung"

sowohl Husserls Erfüllungsakten - in denen die gegenständliche
Beziehung bewußt realisiert werde - als auch Heideggers späterer
Definition des Phänomens als „das Sich-an-ihm-selbst-Zeigen".42
Der damit beanspruchte Erfahrungsbegriff ist entsprechend weit zu
verstehen: Er umfaßt nicht nur Erfahrung durch sinnliche Wahrneh-
mung, sondern ebenfalls jeden bestätigenden oder bewährenden Akt
im Bereich des Denkens oder Intentionalität - weshalb Heidegger
Husserl in Sein und Zeit die Wiederentdeckung des „Sinn[es] aller
echten philosophischen,Empirie““ zubilligen konnte. 43 Nebenbei
bemerkt liegt hierin auch die phänomenologische Wurzel von Heid-
eggers Rede von Ursprünglichkeit: Die Grunderfahrung beziehungs-
weise die „konkrete Situation" umschreibt er als „Sinngenesis" oder
,,ursprüngliche Sinnzusammenhänge“;44 sie bilden die „eigentliche
Ursprungssphäre“45.
Die Funktion von philosophischen Begriffen als formalen Anzei-
gen bestimmt Heidegger im Unterschied zur Klassifikation in Bezug
auf solche Grunderfahrung. Eine phänomenologische Definition -
Heidegger bespricht die Definition häufig als Paradigma für formales
Anzeigen46 - hat die Aufgabe, die Grunderfahrung so zu präsentie-
ren, daß der Weg zu jener Erfahrung „zurück“ gemacht“ werden
kann; die „Begrifflichkeit“, die einen Gegenstand beschreibt oder
bestimmt, „muß geschöpft sein aus der Weise, wie der Gegenstand
ursprünglich zugänglich wird".47 Dieser Aufgabe gemäß hat der
Ausdruck „formale Anzeige“ einen negativen sowie einen positiven
Aspekt. Wie bei Husserl liegt der negative Aspekt darin, daß formale
Anzeigen bloß unerfüllte oder leere Anzeichen sind. In Heideggers

41 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 35 f.

42 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 31.
43 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 50f.
44 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 23.
45 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 179, 180, vgl. auch
186. Die Rede von „Ursprünglichkeit“ in diesem Sinne findet sich auch schon
bei Husserl, vgl. zum Beispiel Edmund Husserl, Logische Untersuchungen I,
Hua XVIII, hrsg. von Elmar Holenstein, Den Haag 1975, 246.
46 Dies ist verständlich, da Definitionen gerade zur Explikation der jeweils
gemachten Voraussetzung dienen. Für Heidegger ist die „Idee der Definition
[...] nichts anderes als die formale Interpretation des vollen Sinnes von Er
kenntnis." Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles,
GA 61, 54.
47 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 20,
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 25

Worten: „Als anzeigende ist die Definition als eine solche zugleich
charakterisiert, die den Gegenstand gerade nicht voll und eigentlich
gibt";48 Anzeige von etwas durch ein anderes besagt aber gerade, es
nicht an ihm selbst zeigen, sondern indirekt, vermittelt, symbolisch
darstellen".49 Der negative Aspekt, welcher durch den Ausdruck
„formale Anzeige" markiert wird, besteht also darin, daß das Zei-
chen, welches die formale Anzeige bildet, für etwas steht, das sich
selbst gerade nicht zeigt.
Andererseits kommt der Bestimmung als eine „formale Anzeige"
auch ein positiver Aspekt zu: „,,Formal' gibt den,Ansatzcharakter
des Vollzugs der Zeitigung der ursprünglichen Erfüllung des Ange-
zeigten. Der definitorische Gehalt ist so, daß er verweist zum Wie
der eigentlichen Begegnung, Bestimmung, Formung, Bildung".so In
dieser Hinsicht besteht ein Unterschied zu bloß willkürlichen oder
unstrukturierten Anzeigen, die in sich keinen Verweis auf das, wofür
sie stehen, fassen. Während Fieberhaben zum Beispiel als (unspezi-
fisches) Anzeichen für viele Krankheitsformen genommen werden
kann, soll sich der Zusammenhang zwischen formal anzeigenden
Zeichen und dem, wofür sie stehen, auf bestimmte Weise durch ihre
Form erschließen. Wie es bei Heidegger heißt: „formal anzeigend“
ist „der,Weg, im,Ansatz'. Es ist eine gehaltlich unbestimmte, voll-
zugshaft bestimmte Bindung vorgegeben“; „das „Formale“ ist ein
solcher Gehalt, daß es die Anzeige in die Richtung verweist, den
Weg vorzeichnet".52 In erster Annäherung also liegt die Funktion
philosophischer Begriffe Heidegger zufolge im Folgenden: Forma-
les Anzeigen ist ein Verwendungsmodus von Zeichen, deren Gehalt
unbestimmt ist, aber zugleich eine Einschränkung bildet, die die
Situation des Verstehens herbeiführen sollte, in der die Zeichen ent-
standen sind. In diesem Sinne fungiert eine formale Anzeige - Heid-
eggers Sinnbildern entsprechend - als ein Verweis, als der Wegweiser
oder Weg zur entsprechenden Grunderfahrung.
Vergleicht man sie mit Husserls Auffassung von Zeichen, so ist
auffällig, daß bei Heideggers Bemerkungen über formale Anzeigen

48 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 32.

49 Heidegger, Prolegomena, GA 20, 112. Ähnlich bestimmt Sein und Zeit
,,alle Indikationen, Darstellungen, Symptome und Symbole“ als ein „Sich-
melden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt", vgl.
Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 29.
so Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 32f.
5 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 20.
52 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 34.
26 Andrew Inkpin

ein Pendant zu bedeutungsverleihenden Akten fehlt, die vom Sub-

jekt vollzogen werden. Diese Tatsache erklärt sich zum Teil durch
Heideggers allgemeine Ablehnung von subjektbezogenen psycho-
logischen Begriffen. Sie läßt sich jedoch besser nachvollziehen,
wenn man den Begriff der formalen Anzeige als eine Kreuzung der
husserlschen Unterscheidung zwischen Anzeigen und Erfüllung
mit Wilhelm Diltheys Ausdruckstheorie betrachtet, in deren Mit-
telpunkt die gegenseitige Abhängigkeit von Erlebnis, Verstehen
und Ausdruck steht." Dilthey zufolge durchziehen die Lebenswelt
geordnete objektive Strukturen und Praxen, die durch menschliche
Zwecksetzung sowie Verstehensvollzüge geprägt sind und diese
fortwährend weiterprägen. Solche „Objektivierungen des Geistes"54
bzw. „Lebensäußerungen" reichen von „Sitte, Recht, Staat, Reli-
gion, Kunst, Wissenschaften und Philosophie“, über sprachliche
Ausdrücke, bis hin zu „jede[m] mit Bäumen bepflanzte[n] Platz,
jede[m] Gemach, in dem Sitze geordnet sind"56. Weil sie Verstehens-
prozessen und bestimmten Erfahrungen entstammen, und daher
buchstäblich Ausdrücke derselben sind, so Dilthey, führen solche
Objektivierungen dazu, daß dieselben Erfahrungen wiedererlebt
bzw. erneut aktualisiert werden. 57 Nach dieser Sichtweise, die Heid-
egger - so mein Vorschlag - übernimmt, verdankt sich die Expressi-
vität bzw. Bedeutsamkeit von Zeichen nicht bedeutungsverleihenden
Intentionen, sondern der Tatsache, daß sie in einem bestimmten
Verhältnis zu jeweiligen Verstehenssituationen als solchen stehen.
Des weiteren sollen Ausdrucksformen, die bestimmten verstehen-
den Akten entstammen, an sich geeignet sein, die Wiedergewinnung
desselben Verständnisses zu fördern - und in diesem Sinne weisen
sie auf ihre Grunderfahrung zurück.58

53 Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswis-

senschaften, Frankfurt am Main 1990, 235 ff., vgl. auch 157, 176. Heidegger
bezieht sich ausdrücklich auf Diltheys Termini - Erlebnis, Verstehen, Aus-
druck-in: Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 169.
54 Dilthey, Aufbau, 178.
ss Dilthey, Aufbau, 252.
56 Dilthey, Aufbau, 256.
57 Dilthey, Aufbau, 263–7.
58 Die Rolle der Grunderfahrung - als vollzogenes Verstehen ist daher
analog zur Rolle des Diltheyschen „Erlebnisses“. Vgl. dazu Gadamers ein-
sichtige Analyse dieser Rolle als Versuch, geisteswissenschaftliche Methoden
denjenigen der empirischen Wissenschaft anzugleichen: Hans-Georg Gada-
mer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1990, 70 ff.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 27

Heideggers Begriff der formalen Anzeige geht aber über Diltheys

Position hinaus, indem er ansatzweise expliziert, wie Ausdrücke auf
ihre Grunderfahrungen verweisen. Wie bereits angedeutet, verbin-
det sich die Einschränkung „formal“ für Heidegger damit, daß das
,,leere Gehaltliche in seiner Sinnstruktur [...] die Vollzugsrichtung
gibt". Mit anderen Worten wird die Strukturiertheit sowie Auf-
einanderbezogenheit der verwendeten Zeichen so genommen, daß
sie den Weg“ zu Verstehenserfahrungen zeigen und somit diese
Erfahrungen ermöglichen. Die bestimmende Sinnstruktur der Zei-
chenform chiffriert gewissermaßen den Zusammenhang zwischen
Anzeigendem und Angezeigten, und darin unterscheidet sich for-
males Anzeigen von willkürlichen oder inartikulierten Anzeichen.
Zugleich aber, sofern die Unterscheidung zwischen Anzeigen und
Verstehensvollzug aufrechterhalten wird, darf der in der Sinnstruk-
tur liegende Verweis nicht zur unmittelbaren Auslösung des Ver-
stehens ausreichen.60 Husserls Bestimmung gemäß ist das Anzeigen
(auch formales Anzeigen) nicht einsichtig. Vielmehr erklärt Heid-
egger, um den Sinn ganz zu erfassen“, d. h. um dem in der Anzeige
liegenden Verweis zu folgen, „bedarf es der radikalen Interpretation
des,Formalen selbst".61 Diese Interpretation von „leeren“ symbo-
lischen Formen dient dem „Verstehensvollzug der formal anzeigen-
den Definition"; sie bildet das „Vorarbeiten zur Situation",62 bei dem
formal anzeigende „Charaktere [...] aus der jeweiligen Erfahrungs-
und Interpretationsrichtung ihre konkrete faktische kategoriale
Bestimmtheit" erhalten und dadurch „entformalisiert" werden.63
Kurzum: „formale“ bzw. „leere“ Bezeichnung und realisiertes bzw.
vollzogenes Verstehen bilden zwei Extreme, zwischen denen „ent-
formalisierende" Interpretation vermittelt. So würde man beim idea-
len Verstehensvollzug erfassen, wie jedes Merkmal der symbolischen

59 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 33.

60 Heidegger richtet sich wiederholt gegen das „Vorurteil [...], daß dadurch,
daß die Phänomenologie fordert, die Sachen selbst zu erfassen, gesagt sei, die
Sachen müßten mit einem Schlag, ohne Zutun erfaßt werden; vielmehr ist das
Vordringen zu den Sachen ein umständliches." Heidegger, Prolegomena, GA
20, 36 f.; vgl. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 36f.
61 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 33.
62 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 72.
63 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61,
141. Zu dieser Zeit spricht Heidegger häufig in diesem Sinne von „Entforma-
lisierung", vgl. dazu zum Beispiel: Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers,
GA 9, 24; Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 35.
28 Andrew Inkpin

Darstellung durch entsprechende Züge des jeweiligen Phänomens

motiviert wird.

Vor diesem Hintergrund läßt sich nachvollziehen, in welchem

Sinne Heideggers Auffassung von philosophischen Begriffen phäno-
menologisch ist und die Idee einer Rückkehr „zu den Sachen selbst"
verkörpert. Denn formale Anzeigen weisen zwei eng verwandte
Vorzüge auf, die ich phänomenale Rezeptivität bzw. Expressivität
nennen will. Der erste Vorzug verlangt, daß Begriffe buchstäb-
lich durch Phänomene geformt werden: „die Begrifflichkeit des
Gegenstandes in der jeweiligen definitorischen Bestimmtheit [...]
muß geschöpft sein aus der Weise, wie der Gegenstand ursprüng-
lich zugänglich wird".64 In dieser Hinsicht bekommen Definitionen
und Begriffe (i.e. Zeichengebrauch) buchstäblich ihre Artikulation
von der Grunderfahrung, i. e. von der Sinn- bzw. Bestimmtheits-
verdichtung eines Phänomens in seinem eigenen Zusammenhang.
Expressivität ergibt sich als Korrelat der phänomenalen Rezeptivi-
tät: Sofern Zeichen in ihrer bedeutsamen Verwendung bis zu einem
bestimmten Grad den in phänomenalen Verhältnissen manifestierten
Sinn aufnehmen, ergibt sich, daß formal strukturierte Zeichen buch-
stäblich zum Ausdruck phänomenaler Verhältnisse werden. Formale
Anzeigen wie Heidegger erläutert - „erhalten aus der jeweiligen
-

Erfahrungs- und Interpretationsrichtung ihre konkrete faktische

kategoriale Bestimmtheit“.65 Indem sie als Ausdruck für bestimmte
phänomenale Züge stehen, bekommen Zeichen wiederum die Eigen-
tümlichkeit, den ursprünglichen Sinnzusammenhang zu evozieren.
Kurzum verdankt sich die Wirksamkeit von Zeichen in dieser Sicht-
weise ihrer formal artikulierten Expressivität, welche für die Aktua-
lisierung des zugrundeliegenden Verstehens förderlich zu sein hat.66
Die Idee der formalen Anzeige stützt sich somit auf ein Reprä-
sentationsmodell, dem zufolge die Gliederung von Zeichenformen
phänomenalen Zügen entspricht. Wichtig ist jedoch, daß formales
Anzeigen einen schematischen, approximativen Charakter haben soll,
sofern es konstitutiv die volle Sinnkonkretion aktualer Phänomene
verfehlt. Das heißt, durch das Wechselspiel ihres negativen und posi-

64 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 20.

65 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 141.
66 Tatsächlich spricht Heidegger an einer frühen Stelle von „Ausdrucksbe-
griffen" mit Blick auf die gegenseitige Abhängigkeit vom Erlebnis, Verstehen
und Ausdruck im Sinne Diltheys, vgl. Martin Heidegger, Grundprobleme
der Phänomenologie, GA 58, hrsg. von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt
am Main 1993, 240.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 29

tiven Aspekts hat sie einen notwendig beschränkten Vollzugsmodus:

Obwohl ihr Gehalt „zum Wie der eigentlichen Begegnung, Bestim-
mung [verweist]", behält sie eine konstitutive Unabgeschlossenheit,
sofern die genuinen Phänomene bestimmt entscheidend" bleiben.67

3. Ausgangsgebundenheit

Inwiefern entwirft die soeben geschilderte Idee der formalen Anzeige

eine Antwort auf das Voraussetzungsproblem? Erstens artikuliert sie -
zumindest umriẞhaft - eine Funktionsweise von Zeichen und Prüfver-

fahren für Begriffe, die sich von der klassifikatorischen Begriffsfunktion

der theoretischen Einstellung befreit. Sofern für diese Einstellung eine
radikale Prüfung ihrer Voraussetzungen architektonisch ausgeschlos-
sen bleibt, beseitigt die Idee der formalen Anzeige damit wenigstens
ein Hindernis für das Projekt einer radikalen Phänomenologie. Zwei-
tens trägt die Idee der formalen Anzeige dem Umstand Rechnung,
daß philosophische Untersuchungen inmitten einer Verstehenssitua-
tion stattfinden. Das geschieht unmittelbar durch die Kenntnisnahme
des (naheliegenden) Sachverhalts, daß die Beschaffenheit bestehender
Artikulationsmittel in den Verlauf einer - immerhin sprachlich ver-
faßten - phänomenologischen Untersuchung de facto einwirkt. Sofern
die Hervorbringung von Artikulationsmitteln in einem umfassenderen
intentional-geschichtlichen Zusammenhang eingebettet ist, verbindet
sich damit zugleich die Einsicht, daß phänomenologische Untersu-
chungen durch eine geschichtliche Verstehenssituation bedingt sind.
Den Schlüssel zu Heideggers Lösung des Voraussetzungspro-
blems bildet jedoch die konstitutive Unabgeschlossenheit seines
Modells der Zeichenfunktion. Die „unumgängliche Bedeutung"
der formalen Anzeige für die Philosophie liegt darin, so Heidegger,
daß sie aus dem Konkreten und Faktischen echt motiviert ist, [...]
als nicht präjudizierende, aber auch nicht entscheidend leistende,
vorzeichnende Antastung des Faktischen“.68 Mit anderen Worten,
formales Anzeigen ist ein Modus des Zeichengebrauchs, durch den
Phänomene auf vorläufige, probierende, und daher korrigierbare
Weise angesprochen werden. Durch diese Auffassung der Zeichen-
funktion lassen sich phänomenologische Untersuchungen als ein
fortwährender Zyklus der Auslegung von Phänomenen begreifen:

67 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 33f.

68 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 85.
30 Andrew Inkpin

Zeichen zeigen Phänomene formal an, Phänomene zeichnen die For-

men des symbolischen Anzeigens vor, usw. Damit bildet die Idee
der formalen Anzeige den Kern von Heideggers Denken als eines
philosophischen Tuns, das stets bei einem bestimmten Artikula-
tionsstand ansetzt und durch wiederholte Interpretation zu einem
eindringlicheren Verständnis von Phänomenen zu gelangen bean-
sprucht.69 Dabei bildet eine formale Anzeige - in Heideggers Wor-
ten zusammengefaßt - die „Ansatzmethode phänomenologischer
Interpretation in jeder ihrer Vollzugsstufen“, wobei der „Vorgriff
der Interpretation [...] je aus der Aneignungsstufe“ entspringt.7°
Dieser Vorschlag läuft auf eine Umdeutung des Wesens von Vor-
aussetzungen hinaus, die sich in Heideggers häufiger Rede vom „Vor-
griff" bzw. vom „Ansatz“ einer Untersuchung niederschlägt.71 In
dieser Absicht konzipiert er die Rolle von Zeichen so, daß sie den
Ansatz einer phänomenologischen Untersuchung bestimmen oder
einschränken; sie machen die Welt zugänglich, indem sie diese in einer
gewissen Artikuliertheit präsentieren. Eine solche Untersuchung, wie
soeben angemerkt, wird prinzipiell als eine offene im Unterschied
zum abgeschlossenen Entwurfsmodus der „theoretischen Einstel-
lung“ verstanden. Mithin soll die formale Anzeige ihre Aufgabe als
ein gleichsam „schwacher“, ein vorläufiger, bestimmt-unbestimmter
Modus des Ansprechens von Phänomenen erfüllen. Indem es sich
einer endgültigen Bestimmung von angesprochenen Entitäten enthält,
bricht formales Anzeigen in zweifacher Hinsicht mit der Logik des
Setzens. Es handelt sich nicht nur um einen nichtsetzenden Modus des

Ansprechens - ein Status, der möglicherweise auch für das Anspre-

69 Ein solcher Prozeß, den Heidegger an einer Stelle passend als „Diaher-
meneutik" (Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 262)
bezeichnet, entspricht dem „,hermeneutischen Zirkel" in Sein und Zeit (Heid-
egger, Sein und Zeit, GA 2, 153, 314f.). – Bei einer „kategorialen Interpretati-
on" gilt es Heidegger zufolge, „selbst dann, wenn sie verständlich wurde, als
solche wesentlich zu wiederholen. In ihrer echten und je strengeren Wieder-
holbarkeit zeitigt sich zugleich ihre Evidenz." Heidegger, Phänomenologi-
sche Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 88.
7° Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61,
141, 87.
71 Vgl. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers, GA 9, 9, 28 sowie Heid-
egger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, 34. Be-
reits 1919 heißt es: „Nur wenn ich mich überhaupt in der Sphäre von Set-
zungen bewege, hat die Rede von Voraussetzungen einen möglichen Sinn.“
Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56, hrsg. von Bernd
Heimbüchel, Frankfurt am Main 1987, 94.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 31

chen von intentionalen Gegenständen unter den Bedingungen einer

husserlschen Reduktion beansprucht werden könnte. Darüber hin-
aus handelt es sich um einen Modus des Ansprechens, für den eine
„Setzung von Gegenständen nicht einmal in Frage kommt, sofern
die jeweiligen Phänomene gleichsam schematisch durch einen stets
als revidierbar aufgefaßten begrifflichen Entwurf angesprochenen
werden. Dementsprechend liegt ein wichtiger Unterschied zwischen
einem bestimmten Ansatz und „Voraussetzungen“ darin, daß die
jeweils angesetzte Begrifflichkeit eine Weiterentwicklung oder sogar
gänzliche Revision zuläßt. Eine formal anzeigende Begrifflichkeit
fügt sich gleichsam dynamisch dem Verlauf einer Untersuchung ein,
anstatt als eine unveränderliche Fundierung zur Errichtung eines sys-
tematischen Gedankengebäudes dazustehen.
Was die philosophische Angemessenheit dieses Vorschlags
angeht, will ich mich hier auf zwei Feststellungen beschränken, die
von Heideggers Sicht der Problemlage um 1920 auf spätere Entwick-
lungen in seinem Denken verweisen. Erstens fragt sich allgemein,
wie weit die Idee der formalen Anzeige reichen soll. Heidegger selbst
betont, daß das „Eigentümliche der philosophischen Begriffe“ der
„philosophischen Erfahrung“ entspricht. Gerade wenn, wie er
an anderer Stelle erläutert, die „formale Anzeige [...] nur Sinn in
Beziehung auf die phänomenologische Explikation "74 hat, stellt sich
aber die Frage, ob sie zur Charakterisierung der Ausgangssituation
einer phänomenologischen beziehungsweise philosophischen The-
orie ausreicht. Zweitens liegt ein besonderes Problem darin, daß der
Begriff der formalen Anzeige nicht expliziert, worin das leere Verste-
hen von Zeichen besteht, sondern dieses nur ex negativo im Gegen-
satz zur Grunderfahrung (Erfüllung bei Husserl) definiert. Sollte
dieses Zeichenmodell, wie sicherlich beabsichtigt, als Grundlage für
eine Sprachkonzeption dienen, so müßte auch positiv bestimmt wer-
den, worin das Verstehen von sogenannten leeren Zeichen besteht.
Denn auch wenn gewöhnlicher Sprachgebrauch nicht durch die
Fülle an Einsicht begleitet wird, die eine phänomenologische Unter-
suchung zu aktualisieren strebt, wäre es unplausibel, den gewöhnli-
chen Sprachgebrauch geradewegs als ein sinn- oder verständnisloses
Phänomen zu beschreiben. In diesen beiden Hinsichten kommt es
später in Sein und Zeit zu einer Weiterentwicklung von Heideggers

72 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 9.

73 Heidegger, Phänomenologie der Anschauung, GA 59, 171.
74 Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 64.
32 Andrew Inkpin

Position. So wird beispielsweise die Funktion von Zeichen im Aus-

gang von instrumentellen Verweisungen bzw. der Zuhandenheit der
Welt konzipiert, womit sich die Möglichkeit verbindet, sowohl der
Einbettung phänomenologischer Forschung im breiteren menschli-
chen Leben als auch dem positiven Aspekt „leeren“ Sprachgebrauchs
(„Gerede"76) besser Rechnung zu tragen.
Vor diesem Hintergrund läßt sich resümieren, wie sich Heid-
eggers Behandlung der Voraussetzungsproblematik von derje-
nigen Husserls unterscheidet. Symptomatisch dafür sind erstens
die Differenzen, die hier nur gestreift wurden, in dem, was ihre
phänomenologische Positionen voraussetzen, sowie Heideggers
programmatisches Bestehen darauf, daß Phänomenologie ontologi-
scher Voraussetzungen bedarf. Darin kommt zum Ausdruck, daß
sie sich in der Art und Weise, wie Voraussetzungen thematisiert
werden, grundlegend unterscheiden. Denn zweitens erkennt Heid-
egger, wie im ersten Abschnitt oben ausgeführt, daß die Rolle von
Voraussetzungen ein methodisches Problem für eine radikale Phä-
nomenologie bildet. Gegen Husserls Überzeugungen, man könne
Voraussetzungen einfach neutralisieren oder einklammern, sieht er
die Notwendigkeit, verständlich zu machen, daß und wie der Aus-
gangspunkt in den Verlauf einer Untersuchung selbst einwirkt. Die
Auseinandersetzung mit diesem Problem, speziell durch die Idee der
formalen Anzeige, führt Heidegger drittens zu einer Umdeutung
des Gegenstands des Problems. Der sogenannte Ansatz einer phä-
nomenologischen Untersuchung bzw. dessen Vorgriff unterscheidet
sich nicht nur terminologisch von Voraussetzungen. Die formale
Anzeige widerstrebt vielmehr einer Angleichung an die Logik des
Setzens, insofern als sie sich von einer Klassifikation unterscheidet
und insofern als sie sich in einer Dynamik stets unabgeschlossener
Annäherung an die Sache selbst verortet. Mit diesen Feststellungen
soll nicht der Eindruck entstehen, die Idee der formalen Anzeige
sei philosophisch das letzte Wort zum Thema Voraussetzungen -

schließlich ist es nicht einmal Heideggers letztes Wort zu diesem

Thema. Unabhängig aber von der Frage der Haltbarkeit der Idee
der formalen Anzeige sollte inzwischen deutlich geworden sein, daß
Heideggers Sichtweise von Voraussetzungen im Sinne einer konse-
quenten Phänomenologie einen Fortschritt gegenüber derjenigen
Husserls darstellt. Denn mit der Kenntnisnahme der Problematik

75 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 76–82.

76 Heidegger, Sein und Zeit, 167-170.
Formale Anzeige und das Voraussetzungsproblem 33

sowie im anschließenden Versuch einer Lösung begibt sich Heid-

egger auf ein Gebiet, das von Husserl unbetreten blieb, welches aber
eine sich selbst verstehende Phänomenologie erkunden muß.
Vielleicht läßt sich auch vor diesem Hintergrund besser verstehen,
was es mit der eingangs erwähnten Ambivalenz Heideggers gegen-
über Husserl auf sich hat. Nimmt man die Fallgeschichte der forma-
len Anzeige als Paradigma, so besteht diese Ambivalenz darin, daß
Heideggers Position sowohl durch Anschluß an als auch Absetzung
von Husserl charakterisiert wird. Die Ambivalenz spielt sich zum
einen auf der rhetorischen Ebene ab, beispielsweise in Heideggers
pointierter Gegenüberstellung der Wirklichkeit und der Möglichkeit
von Phänomenologie. Sie spielt sich zum anderen auf tieferer Ebene
ab, indem Husserls philosophisches Erbe sowohl Heideggers Prob-
lemformulierung als auch seinen Lösungsvorschlag nachhaltig prägt.
Denn trotz seiner Abstandnahme von späteren Schriften wie den
Ideen, orientiert sich Heideggers Problemverständnis weiterhin am
Projekt von Husserls Logischen Untersuchungen. Wenn er sich der
Phänomenologie methodisch verpflichtet und sie als ein radikales
Philosophieren auffaßt, das seine eigenen Voraussetzungen reflexiv
zu verstehen hat, bewegt sich Heidegger durchaus im Rahmen der-
selben philosophischen Motivationen wie Husserl. Ebenfalls bewegt
sich Heideggers Lösungsvorschlag zum Voraussetzungsproblem in
einem von Husserl abgesteckten Rahmen. Denn die Idee der forma-
len Anzeige wird mit den begrifflichen Mitteln Husserls (Übernahme
der Unterscheidung des Leeren und Erfüllung sowie des Begriffs der
Anzeige) artikuliert. Zwar übernimmt er nicht unmittelbar Husserls
Begriff des Ausdrucks. Dennoch bemüht sich Heidegger unter dem
Einfluß Diltheys um ein phänomenologisches Zeichenmodell, das
die Unterscheidung zwischen Anzeichen und Ausdruck in modifi-
zierter Form nachbildet. Gewiß: aus Heideggers Sicht ist derartige
Ambivalenz nur konsequent, sofern gerade er die Ausgangsgebun-
denheit des Philosophierens an eine geschichtlich bedingte begriff-
lich-intentionale Situation betont. Schließlich aber, wie auch immer
es auf rhetorischer Ebene steht, liegt in dieser intensiven Auseinan-
dersetzung mit Husserls Denken das vielleicht größte Kompliment,
das Heidegger ihm gewollt oder ungewollt hätte machen können."

77 Dieser Aufsatz basiert auf MPhil/PhD-Studien am University College

London, die durch die AHRC gefördert wurden. Für ihre stets konstruktive
und aufmerksame Kritik als Betreuer dieser Arbeiten möchte ich Sarah Rich-
mond und Sebastian Gardner nachdrücklich danken.
 Fredrik Westerlund (Helsinki)

Phenomenology as Understanding of Origin.

Remarks on Heidegger's First Critique of Husserl

Abstract

This article offers an interpretation of Heidegger's early Freiburg

lecture course Basic Problems of Phenomenology, delivered in the
winter term of 1919/20. Its purpose is twofold: first, I want to show
that Heidegger's fragmentary remarks on Husserl indeed fashion a
unified and systematically distinctive critique of the basic peril of
constructive grounding, which haunts Husserl's transcendental phe-
nomenology as a deep and unyielding ambivalence; next, I provide
an account of the early Heidegger's central notion that in order for
phenomenology to become a truly phenomenological philosophy, it
must take the form of a radical understanding of origin.

Dieser Beitrag stellt eine Interpretation zu Heideggers früher Vor-

lesung Grundprobleme der Phänomenologie (WS 1919/20) vor.
Das Ziel des Beitrags ist ein zweifaches: Erstens werde ich zeigen,
daß Heideggers fragmentarische Bemerkungen zu Husserl tatsäch-
lich als eine einheitliche und systematisch charakterisierbare Kri-
tik der grundsätzlichen Gefahr einer konstruktiven Begründung
betrachtet werden können - also als die Kritik einer Begründungs-
strategie, die Husserls transzendentale Phänomenologie als eine tiefe
und unaufhebbare Ambivalenz durchzieht. Zweitens werde ich eine
Auslegung des zentralen Gedankens des frühen Heidegger vollzie-
hen, welcher darin besteht, daß die Phänomenologie, um wahrhaft
phänomenologische Philosophie zu werden, die Form eines radika-
len Ursprungsverstehens annehmen muß.
 Phenomenology as Understanding of Origin 35

1. Introduction

The works of Edmund Husserl and Martin Heidegger still set up

the paradigmatic field of tension which every independent attempt
to develop the idea of a phenomenological philosophy is required
to start out from and pass through, as well as more or less radically
to transcend and determine anew. Again, it is precisely because one
cannot hope to advance a philosophical interpretation of the rela-
tionship between Husserl and Heidegger without making a move
in the game concerning the systematical essence of phenomenology
that such interpretations become philosophically urgent, falling easy
prey to polemics.
The main purpose of the following pages is to offer an inter-
pretation of Heidegger's earliest substantial critique of Husserl in
the Basic Problems of Phenomenology lecture course, delivered in
Freiburg in 1919/20. Although Heidegger's comments on Husserl
may at first seem rather fragmentary and disjointed, I hope to be
able to show that they indeed fashion a unified critique of the basic
transcendental tendency of Husserl's phenomenology. But what
about the systematic interest of these lectures? What might these
early lectures have to offer that does not receive a sharper and more
elaborate articulation in Heidegger's subsequent confrontations
with Husserl, say, in the Marburg lecture courses Introduction to
1
Phenomenological Research (1923/24) and Prolegomena to the His-
tory of the Concept of Time (1925), or in the late essay The End of
Philosophy and the Task of Thinking (1964)? Two things, I believe:
first, they allow us a systematically distinct critical articulation of the
radical ambivalence which seems to characterize Husserl's attempt
to ground our primary factical experience of significance transcen-
dentally; second, they provide an alternative way into Heidegger's
question concerning the philosophical import of phenomenology,
which is not yet firmly determined by the question of being and the
analytic of Dasein. The central idea of Heidegger's earliest lecture
courses is that phenomenology, in order to develop into a genuinely
phenomenological philosophy, has to be implemented as a radical
,,understanding of origin"."

I
In fact, I think that a further analysis of Heidegger's idea of a „pheno-
menological understanding of origin" could prove useful for an explication
of that peculiar „questioning-to-the-end" or "questioning into the begin-
ning", which, according to Heidegger's statement in the Prolegomena to the
 36 Fredrik Westerlund

2. Towards a phenomenological philosophy

Heidegger opens his lecture course by announcing its guiding pur-

pose, which is to establish phenomenology as the „originary sci-
ence (Ursprungswissenschaft) of life in itself", i. e., the science of the
„absolute origin" of life. Accomplishing this task, Heidegger writes,
would be tantamount to „bringing to life [...] the innermost, living
vocation of philosophy, its fate and idea".2
This statement of purpose should be understood against the back-
drop of Heidegger's belief that Husserl, while opening up a new phe-
nomenological attitude and method in his concrete investigative work,
was never able to achieve „ultimate reflective clarity", concerning its
specific philosophical import.³ Put formally, the heart of the pheno-
menological attitude may be said to consist in a radicalization and uni-
versalization of phenomenal givenness - the self-presentation of the
matters in question in and for our intuitive experience — into an abso-
lute measure of knowledge on every possible epistemic domain. Accor-
ding to Heidegger, however, Husserl never allowed his strengthened
demand for phenomenological accountability to extend into a radical
questioning of the basic problematic of philosophy. Heidegger sta-
tes this clearly some six months later in the summer course Pheno-
menology of Intuition and Expression: „The basic phenomenological
attitude, in so far as it is understood in the widest sense as essential

analysis (Wesensanalyse) of the phenomena of consciousness not psy-

chologically apperceived, does not suffice for a principal philosophical
problematic as long as it is not itself explicated in a genuinely philoso-
phically originary way."4 It is, Heidegger writes, inappropriate to put

History of the Concept of Time lecture course of 1925, alone is said to grant
phenomenology access to the question of being as such". See Martin Heid-
egger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, ed. Petra Jaeger,
Frankfurt am Main 1988, 186.
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, ed.
2

Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am Main 1993, 1. All translations are my

own. With regard to Heidegger, there are no English translations available of
Basic Problems of Phenomenology (GA 58) or Phenomenology of Intuition
and Expression (GA 59); as regards Husserl, I have certainly benefited from
the standard English translations of the works cited here.
3
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 14.
Martin Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.
4

Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, ed. Claudius Strube,

Frankfurt am Main 1993, 7.
Phenomenology as Understanding of Origin 37

forward phenomenology as the „fundamental science for philosophy"

without having a „radical concept of philosophy". As long as pheno-
menology does not commence with a phenomenological explication
of the guiding problems of philosophy, it may only assert itself as
a superior philosophical method by uncritically submitting itself to
some traditional notion of the problematic of philosophy.
Now, if the goal is a phenomenological science of origin, it will
be of special importance to avoid customary prejudices concerning
originarity and scientificity. No received notion of what constitutes
the fundamental dimension of reality, or of the proper methodology,
evidence, and conceptuality of true science, may play any determi-
ning role in the proposed phenomenological science. Above all,
Heidegger insists that the emerging phenomenological philosophy
needs to turn its critical attention towards itself and everything that
utters itself as phenomenological knowledge." 6 Even the most basic
concepts of Husserl's phenomenology - givenness, consciousness,
act, intentionality - are bound to waver between formality and pre-
judice as long as they have not received their ultimate philosophical
sense from a radical phenomenological understanding of the phi-
losophical problematic itself in its concrete experiential givenness.
This, of course, does not preclude such concepts being able to serve
as more or less adequate expressions of phenomenological insights.
However, with regard to their function as basic philosophical con-
cepts, they are still waiting for a strict phenomenological determi-
nation of their meaning and status. According to Heidegger, it is
indeed the „Urparadoxie“ of phenomenology that it can only hope
to attain a proper understanding of itself as a superior method by
first accomplishing itself as a qualified understanding of the matter
of philosophy.7
For Heidegger then, the aim of the lectures - and in fact of all
of Heidegger's earliest Freiburg lectures - is clear: to cultivate the
phenomenological impulse into a radically phenomenological philo-
sophy, guided by a strict phenomenological understanding of origin:
"The phenomenologico-philosophical understanding is an under-
standing of origin (Ursprungsverstehen), which takes its departure
from the concrete figures of life."8

S .
6 Heidegger,Heidegger
Phänomenologie der
, Grundprobleme
Anschauung
der31 und desPhänomenologie
,Ausdrucks,
GA 58
, 6. GA 59,
7
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 2.
8
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 240.
38 Fredrik Westerlund

Heidegger is convinced that it has always been the matter of phi-

losophy to come to know something like the "origin" or "ground"
of life and, by implication, of meaningful reality - and that this task
is still both necessary and legitimate. As present day philosophers,
however, since we have learnt to doubt the meaningfulness of such an
ostensibly hopeless metaphysical project, it is important to note two
things at the outset: first, in confronting the philosophical tradition
with reference to the question of origin - and later the question of
being - Heidegger has undoubtedly found an extraordinarily effec-
tive way of critically deconstructing previous philosophies on their
own most fundamental unconsidered assumptions, a stratagem that
is not strictly dependent on there being a particular legitimate sense
in which to pursue this question. Second, when Heidegger projects
the task of a phenomenological science of origin, he is employing
the notion as a strictly formal indication of a matter whose specific
meaning and rightfulness still remains to be settled by the concrete
phenomenological understanding itself.
In his first post-war lecture course, The Idea of Philosophy and
the Problem of Worldview, 1919, Heidegger says of the notion of
an „originary science" that it „signifies something final or, better,
initial, originary, not in the order of time but in the order of the
matter (nicht zeitlich, aber sachlich)"." Since in phenomenology it
is essentially a matter of understanding and explicating the relations
of sense structuring our experience, I think one could say, still in a
preliminary way, that the concept of origin designates the primary
and fundamental domain of intuitive understandability from which
any given matter receives its full and ultimate sense.

3. Factical life and theoretical philosophy

To avoid giving in to theoretical prejudice right at the start, Heid-

egger claims that the phenomenological science of origin must take
its point of departure from the concreteness of „factical life“¹º – or
simply "life", as he mostly calls it -: the primary life-experience
in which we always already live and understand things. Hence, he

9
Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, ed.
Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main 1999, 24.
10 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 37.
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 29.
11
Phenomenology as Understanding of Origin 39

devotes the first part of the lecture course to an explication of factical

life especially highlighting three of its central features.
First, factical life is characterized by significance. According to
Heidegger, we primarily experience and live in particular „contexts
of significances",12 which, taken together, make up our "world".13
We do not first perceive some kind of sense data or meaningless
objects, which we would then be required to actively interpret and
furnish with sense. What we primarily experience essentially gives
itself as significant according to its particular role within our world
of significances. There is, Heidegger maintains, no subjective human
experience to be comprehended independently of its correlative sig-
nificance, just as there is no meaningful reality to be posited or inter-
rogated beyond the life-world we experience. Second, life is said to
be expressive. It is a basic feature of the significances we experience
that they „express" or „manifest" themselves in certain ways, that is
to say, according to the mood and rhythm permeating the current
situation of the particular experiencing self or „self-world".14 Third,
life is characterized by self-sufficiency. According to Heidegger, the
factical context of experience in which we always already live is self-
sufficient in that it supplies and exhausts all the possible significances
and ends that may motivate life in a particular direction. Life does
not need to „twist itself out of itself" is in order to find, understand
and accomplish itself and its own possibilities.
Heidegger thus ends up with a preliminary description of factical
life as the self-sufficient context of experience in which we always
find ourselves living, and which constitutes our primary and abso-
lute access to the world of significance: „the reign of factical experi-
ence" is „boundless" in view of the fact that all and everything can
become accessible to it, since it is not modeled on anything else.“«16
However, given that we have here come across a primary sphere of
experience which, at least at a certain level, contains its own sovereign
measure of understanding, this factical experience neither seems to
demand nor leave open the principal possibility of some additional
philosophical investigation of its „origin“ or „ground“. What could
a philosophical science of origin possibly hope to find that would not

12
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 104–105.
13 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 34.
14 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 59-63.
15 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 31, 42.
16 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 217.
40 Fredrik Westerlund

amount to primordial grounds and unrealities, from which I [...]

derive factical life as such"?17

There is however one crucial matter in regard to which life is not

self-sufficient. As long as factical life remains absorbed in its primary
contexts of experience, Heidegger claims, it essentially falls short
of any basic experience and understanding of the peculiar nature of
its own self-sufficiency, its originarity: „The phenomenon of,self-
sufficiency' cannot be seen within life as such."18 This in turn implies
that factical life is fundamentally unable to account for its epistemo-
logico-ontological status in the face of philosophical questions to
this effect. Confronted with the philosophical question of origin, life
is in the first place forced to either retreat into a naïve absolutization
of its own life-world as a kind of unquestionable universal reality, 19
or succumb to the traditional philosophical demand for theoretical
grounding. Such is the phenomenal impasse out of which traditional
philosophy is born.
In these early years it is indeed a central belief of Heidegger that
the Greek philosophical tradition has always understood its essential
task in terms of providing a theoretical grounding of what seems to
be the pre-theoretical naïveté and historical arbitrariness of factical
life, with reference to the paradigmatic ideal of theoretical object-
knowledge, i.e., a knowledge which is independent of any factical
life-world, and which is able to establish a „pure [...] in itself solidi-
fied and explicit objectual context" 20, whose conceptual order admits
of being traversed and confirmed in the same way by anyone at any
time.21
In the exemplary context of neo-Kantian transcendental philoso-
phy - Heidegger focuses on Paul Natorp and Heinrich Rickert - the
attempt to accomplish a theoretical grounding of factical life gives rise
to a typical figure of thought:22 to begin with, in order to establish a
purely objective logical context, things first have to be removed from
the factical life-world in which they primarily appear as significant.
As a result of this detachment, the theoretical philosopher is left with

17 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 37.

18 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 41.
19 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 31, 113.
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 126.
20

Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141-144,

21

235-236.
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 131-141,
22

223-227.
Phenomenology as Understanding of Origin 41

,,scattered remnants from the breakdown of a world, and, at the same

time, possible genuine building blocks for the construction of a new
[world]".23 Taken on their own, these objectified remnants no longer
present any structures of significance, any clues for the construction
of a logical context of sense, amounting at the most to some sort of
rudimentary perceptual data. For this reason, the philosophical task
of establishing a logical order can only be accomplished by way of
a return to the experiencing subjectivity with regard to its neces-
sary structures of thought and conceptualization. This creates the
violently oscillating thought-movement characteristic of traditional
transcendental philosophy: first, an objectification which detaches
the objects from their factical life-world; second, a subjectification
in which the remnants are transported back to the subject; third, a
logification of the experiencing subjectivity into a logical context of
thought capable of prescribing a priori transcendental rules for the
objects.
To sum up Heidegger's diagnosis then: the tradition of theoreti-
cal philosophy arises out of a basic failure to account for the self-
sufficient experience of factical life. As soon as the primary unity
of life's experience-of-significance is destroyed, the central task
of theoretical philosophy ensues, namely, to reconstruct the lost
domain of experienced phenomenal significance by grounding it at
a level of transcendental logico-conceptual formation which a pri-
ori determines the sense-structure of every possible experience and
objectivity, without being given as significant in these experiences
themselves.
Heidegger's exposition of the self-sufficiency of factical life and
the peculiar superfluousness of theoretical philosophy brings with
it a sharpening of the critical question concerning the meaning and
possibility of a philosophical science of origin. How is aa phenomeno-
logical understanding of origin to be effected, should it not amount
to a theoretical speculation in grounds located beyond the sphere
of factical experience? According to Heidegger, there is only one
way: we have to look around in factical life itself to see if it contains
any reference to something like an origin. What's more, the origin
to be explicated can no longer be fathomed as a „general principle"
or „source of power", but must be conceived in terms of the „origi-
nary structure" (Urstruktur),24 which characterizes life itself in its

23 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 121.

24 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 259.
42 Fredrik Westerlund

primary experiential movement: „the structure of life's production

(Gestalt der Produktion des Lebens) in all of its situation".25
Is it possible, then, to find in our factical experience some refer-
ence to a dominating structural feature? Heidegger's preliminary
suggestion is that our primary experience-of-significance seems to
be fundamentally centered in the „self-world".26 As argued by Heid-
egger, it is a central feature of factical life that the significances we
experience, and the way in which they are experienced, are always
centered in the situation of a particular self. Ultimately, it seems to
be this central self-world which grants the multiplicity of significan-
ces and experiences their contextual unity as precisely this life, this
world. To quote Heidegger: „The availabilities stand in an immov-
able place in my self-world, in that way they acquire specific pos-
sibilities of motivating [...]. In my self-life, there is an unequivocal
connection (in time) between the most diverse experiences."27 Have
we thus found the origin of life in the self-world? Is there a „basic
experience of the self-world", 28 understood as the dominant aspect
of that structure which constitutes the originary arrangement of life?

4. Heidegger's critique of Husserl

Heidegger begins the final part of his lecture course by declaring

that, in contrast to the neo-Kantian versions of transcendental phi-
losophy, Husserl's phenomenology has been able to open up the
problem of givenness anew, especially with regard to a possible
experience of the self-world. In actual fact, Heidegger's own expli-
cation of factical life as somehow centered in the self-world seems
to come extremely close to Husserl's central figure of thought. To
execute an intuitive explication of the basic structures of the primary
first-person experience of the self, taken as the originary domain in
which significances present themselves in correlation with specific
ways of experiencing - what could this be if not a faithful repetition
of Husserl's phenomenological program? It is precisely this unde-
niable proximity to Husserl which impels Heidegger to carry out a
critical delimitation of Husserl's transcendental phenomenology in

25 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 148.

26 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 59–63.
27 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 209.
28 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 223.
Phenomenology as Understanding of Origin 43

a series of comments, sketchy and overburdened at the same time

and, in so doing, specify his own phenomenological philosophy in
the supreme light of this closest of differences.
It is Heidegger's basic assessment that Husserl, in spite of his
genuine phenomenological breakthrough, had not succeeded in
questioning the guiding problematic of traditional theoretical phi-
losophy, and so remained bound to repeat its characteristic scheme
of thought. Lacking a radical understanding of the problem of ori-
gin, which would have allowed Husserl to hold fast to the primary
experience of factical life, it is only on the basis of a „prior taking of
a transcendental standpoint"29 that the phenomenological reduction
may suggest itself as the necessary methodological maneuver of phe-
nomenology at all. Designed to open up the very sphere of relevant
transcendental phenomenality, the reduction cannot of itself account
for its philosophical purposiveness: „Phenomenological reduction:
after its accomplishment [...] the true problem would only first arise:
what now?"30 Hence, Heidegger claims, prior to and as a condition
of the commencement of any concrete phenomenological investiga-
tion, Husserl has already succumbed to a traditional transcendental
notion of the task of philosophy, including a particular conception
of the origin.
How is this accusation to be understood and judged? To be able
to pursue Heidegger's critical comments on Husserl with a certain
freedom of view, I will offer an outline of the basic philosophical
problem-horizon of Husserl's phenomenology. My aim is not to fur-
nish any original contribution to the mass of research on Husserl,
but only to chart the central features of his guiding, more or less pro-
grammatic, philosophical self-understanding. To be sure, the general
model thus outlined is incessantly specified and modified, even to
some extent contradicted and exceeded, in Husserl's rich work of
concrete phenomenological description.
The breakthrough of phenomenology in Husserl's Logical Inves-
tigations in 1900, and its gradual development in his teaching and
writing during the following decades, may, in its most elementary
form, be said to consist in an absolutization and universalization of
phenomenal givenness into a sovereign criterion for every possible
sort of knowledge and understanding. It is precisely this idea of a
generalized phenomenological criterion of knowledge that receives

29 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 151.

30 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 151.
44 Fredrik Westerlund

its classic formulation in Husserl's key work, Ideas Pertaining to a

Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, publis-
hed in 1913, under the humbling heading „the principle of all prin-
ciples“: „every originarily giving intuition is a legitimizing source of
knowledge […] everything originarily (in its tangible actuality, so
to speak) offered to us in intuition, is simply to be received as what
it gives itself, but also only within the limits in which it gives itself
there." According to Husserl, the only way to rigorously grounded
knowledge consists in strictly intuiting and describing the matters
in question, such as they actually present themselves in our experi-
ence, under avoidance of all conceptual and theoretical prejudices.
Every statement which does nothing more than „express" what is
given in such a way constitutes „an absolute beginning, genuinely
called upon to serve as a foundation, principium“.32 It is impossible,
Husserl claims, to attempt true knowledge of the matters themselves
by reference to any other, supposedly more secure or deep-seated
ground of knowledge than their self-presentation in our experience,
without yielding to prejudiced belief and theoretical construction.
Husserl's elevation of phenomenal givenness into an absolute cri-
terion of knowledge certainly implies a radical break with the prevai-
ling tendency of the philosophical tradition ever since the Greeks to
downgrade phenomenality in terms of the way things for the most
part merely seem or appear to us. The central task of traditional phi-
losophy would accordingly consist in finding that qualified metho-
dological pathway - methodos - which promises to lead us out of
our everyday imprisonment in the world of mere appearances, and
grant us access to that deeper and more secure ground - arché – with
reference to which it would become possible to achieve absolute
knowledge of the things themselves in their true being.33
In Husserl's own view of the matter, it has been a decisive cha-
racteristic of the philosophical tradition to limit the scope of pheno-
menal givenness - of that which is truly to be seen in the broadest
sense of the word in our experience - to include only individual
perceptible objects. With momentous results. To the extent that

31 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-

nologischen Philosophie, Husserliana III/1, ed. Karl Schuhmann, The Hague
1976, 51.
32 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 51.
33 For a concise discussion of the negligible role accorded to the „phenome-
na" by Plato and Aristotle, see Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Her-
meneutische und die Philosophie, Tübingen 2006, 145-147.
Phenomenology as Understanding of Origin 45

phenomenal givenness is only allowed to function as a measure of

our knowledge of empirical particularities, one is forced to account
for all other kinds of knowledge - e.g., knowledge of logical laws,
relations of sense, acts of consciousness - either by making use of
inductive explanations, which are never able to grant to logical laws
or sense-relations the peculiar ideality essentially belonging to them,
or by resorting to deductive inferences from speculative axioms or
first principles.
Husserl's diagnosis of this state of affairs is seductively simple: our
tendency to limit the sphere of true phenomenality to our experience
of empirical objects is rooted in the „natural attitude".34 According
to Husserl, our natural manner of experience is centrally characte-
rized by its strong and exclusive directedness towards its objects.
In seeing a tree, we are primarily directed towards the tree itself;
in remembering a landscape, our attention dwells on the landscape
itself. It is, Husserl claims, part of the intentionality of our natural
experience that it presents its objects independently of our acts of
experiencing them: the objects appear to us as objectual identities in
the manifold of perspectival experiences without our being aware of
the experiences themselves in their potential meaning-constituting
function.35 Hence, what Husserl calls the „general thesis of the natu-
ral attitude" emerges with a certain necessity: 36 the conviction that
reality is essentially made up of individual empirical objects which
exist and are what they are independently of every human expe-
rience. The natural attitude thus of itself tends to divert us from
and induce speculative theoretical accounts of all the phenomena
which happen to fall outside the scope of our natural object-directed
experience.
With regard to what Husserl takes to be the central problems of
philosophy, the confinement of traditional philosophy to the natural
attitude fatally hampers its ability; first, to explain how our sub-
jective acts of knowledge may arrive at act-transcendent objects at
all; second, to account for the full ontological sense which different
types of objects take on in our experiences. The metaphysical the-
sis of the natural attitude strictly speaking amounts to a prejudi-
ced generalization of a certain kind of experience which, because of
its narrow focus on particular objects, cannot provide an adequate

34 See, e. g., Husserl, Ideen I, Hua III/1, 56-60.

35 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 86–89.
36 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 60–61.
 46 Fredrik Westerlund

phenomenal basis for a philosophical clarification of the epistemic

experiencability or ontological sense of the objects experienced. As
the philosopher of the natural attitude tries to account for the rela-
tionship between our experiences and their objects, he is forced to
construe this relation in terms of an interaction between different

kinds of empirical objectivities, thereby inescapably giving way to

incoherence and reductionism.
It is with the aim of breaking free from the naturalistic impasse
of traditional philosophy that Husserl stakes out the decisive
methodological maneuver of his transcendental phenomenology:
the phenomenological reduction. The reduction comprises two cen-
tral components, which are described in the following way in the
later postscript to Ideas I, published in 1930: „On the one hand, all
judgments are excluded, which, resting on the natural attitude, are
about this world constantly and altogether unquestionably pregi-
ven as existing [...] On the other hand, by means of this epoché the
regard becomes free for the universal phenomenon, „the world of
consciousness purely as such', the world purely as given in the mani-
fold flux of conscious life. "37 On the one hand, the phenomenologist
suspends the general thesis of the natural attitude concerning the
metaphysical nature of reality, seeing that every such thesis based
on the natural direction of experience necessarily lacks a sufficient
phenomenal basis and is thus prejudiced. On the other hand, the
phenomenologist refrains from going along with the natural object-
directed movement of experience, and instead carries out a reflective
turn, which allows him to regard the experiences themselves in their
phenomenal fullness in "pure consciousness".38
In order to avoid the common misinterpretation of the reduction
in terms of a shift from our direct experience of the outer world
to a reflection on our inner acts of consciousness, it is important
to take heed of Husserl's central thesis that their being intentional,
i. e., that they intend - mean, are directed towards - a certain object,
namely, the object of which they are an experience, forms part of the
structural sense of our conscious experiences. In the phenomenolo-
gical reflection it in fact becomes clear that the intentional objects
of our experience do not constitute something like inner pictures or

37 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-

nologischen Philosophie, Drittes Buch, Hua V, ed. Marly Biemel, The Hague
1980, 145.
38 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 69–71.
 47
Phenomenology as Understanding of Origin

representations of outer entities, just as they do not amount to outer

empirical objects without any sensible relation whatsoever to the
experiences in which they are given. According to Husserl, every
experience is thus divisible into two essentially correlative aspects,
which to a certain extent permit of being studied in separation: while
we have the experienced intentional content, called noema or cogi-
tatum in Husserl's technical vocabulary, we also have the system of
experiential acts in which the content essentially presents itself, i. e.,
the noesis or the cogitata.
With this in view, it becomes impossible to interpret the pheno-
menological reduction as a turn toward inwardness.39 Instead, the
reduction should be understood as a move from the one-sided object-
directedness of our natural attitude toward a synoptic reflection on
the objects strictly as they appear in our experiences. In the 1907
lecture course The Idea of Phenomenology Husserl makes it very
clear that the reduction does not imply a „restriction of the investi-
gation to the sphere of real immanence“,4° but signifies a „limitation
to the sphere ofpure self-givenness, to the sphere of that [...] which
is given in precisely the same sense in which it is meant, self-given in
the strictest sense, in such a way that nothing that is meant fails to
be given." In the natural attitude we pass through the intentional
experience as in a tunnel, directed straightly at its object, whereas
in reflecting we bend our gaze back upon the pure and full sphere
of experiential givenness, in which the object appears in its strict
phenomenal concretion as a noematic identity in a specific system
of synthesizing acts. In the reduction, everything that we experience
in the natural attitude is thus retained, only that it is now freed from
every metaphysical prejudice concerning its experience-independent
being, and observed solely with respect to its appearance in correla-
tive acts of consciousness.
In the end, Husserl claims, the reduction opens up the concrete
possibility of a rigorous phenomenological implementation of his
extensive program of transcendental-phenomenological constitu-
tion. The task is to investigate, in phenomenological reflection, the
pure domain of phenomenal experience in and for consciousness,

39 Cf. e. g. Dan Zahavi, Husserl's Phenomenology, Stanford 2003, 44-46.

4° Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, ed. Walter Bie-
mel, The Hague 1950, 60.
41 Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, ed. Walter Bie-
mel, The Hague 1950, 60-61.
48 Fredrik Westerlund

with regard to the fundamental structures, which a priori prescribe

the possible systems of experiencability of all experiencable objecti-
vities as well as their full transcendental sense – whereby the ultimate
being-sense of the world is fixed as being-for-consciousness. Let us
now return to Heidegger's critique.
Heidegger's critical comments are centered around Husserl's al-
leged failure to account for the primacy of factical life. According to
Heidegger, Husserl's insensitivity to our primary experience of sig-
nificance already determines his decisive analysis of the natural atti-
tude as an objectifying mode of experience in which the objects have
been detached from their original context of experience and appear
isolated as the limited phenomenal range of naive life. Referring to
Husserl, Heidegger writes: „It is said: in the,natural attitude', I do
not reach experiences. Only in the acts of reflection on my experi-
ence do I direct myself towards my experiences. “42 Since in our natu-
ral experience we are supposedly directed exclusively towards the
intentional objects, it seems that we need to take a reflective stance
in order to behold the experiences themselves as the total domain
of givenness in which the full sense-structure of the objects may
present itself at all. In so doing, Heidegger claims, the reduction is
bound to repeat the subjectifying thought-movement typical of tra-
ditional transcendental philosophy: „One must observe [...] all the
contents of intuition and comprehension, all the presentative con-
tents (darstellenden Gehalte); these are governed (durchherrscht) by
specific forms of comprehension [...]. Now, if the idea of constitu-
tion of objectivities through contents is transferred to all sciences,
then a noetic-noematic content goes along, which one may observe
reflectively; in a certain sense in the direction of,subjectification
as opposed to that of objectification'. This outlook is provided by
,transcendental phenomenology“.“<<43
Yet how should this subjectification be understood? As noted
above, Husserl's reduction does not amount to a reflection on our
subjective or inner experiences in contrast to our natural perception
of the world itself. Nor this Heidegger's claim. The central argu-
ment of the dense passage cited above should rather be articulated as
follows. Since Husserl is unable to account for our primary experi-
ence of significance, he is forced to refer the rudimentary objectified
content of the natural attitude back to those structures of experience

42 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 251.

43 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 229–230.
Phenomenology as Understanding of Origin 494

in which the objects appear. The reflective turn to the experiential

structures of the naturally perceived world in fact acquires all its
transcendental force from the assumption that these structures of
experience somehow „govern“ or „pervade" (durchherrschen) the
sense of the objects experienced, in such a way that the full noema-
tic sense of the objects only becomes accessible through a reflec-
tive investigation of the correlative noetic act-structures without
in
being discernible in the objects themselves such as they appear
our immediate naive experience. According to Heidegger, Husserl's
reduction would essentially involve a phenomenologically unsubs-
tantiated inference of the full sense of the objects experienced in the
natural attitude from the acts of experience in which these objects
occur.

To clarify the import of Heidegger's critique a little, we need to

move beyond the scope of his sparing remarks. To begin with, it is
important to note that Husserl is aware of, and in fact anticipates
exactly the kind of criticism here put forward by Heidegger. In his
Ideas I Husserl insists that the „noematic characters" of the object
may not be understood as „mere,reflective determinations" (Refle-
xionsbestimmtheiten), i.e., as „determinations which are ascribed
to the intentional objects on account of these objects being refer-
red back to the modes of consciousness in which they are precisely
objects of consciousness. "44 Far from it. We can, Husserl claims, only
grasp what properly belongs to the object by looking „directly and
precisely at the correlate".45
However, Husserl's clear insight on this particular point does not
really do away with the problems, rather pointing forward towards
a fundamental ambivalence that seems to characterize the transcen-
dental reduction as a whole, and which is linked to the question con-
cerning its phenomenal purity and surplus in relation to the natural
attitude. In short: if it is the case that the noematic sense of the object
can only present itself to an immediate, straightforward experience
of this object, then it becomes unclear in what precise way a reflective
investigation may complement the inherent potential of the natural
attitude to see and describe its objects with a view to their essential
structures. While Husserl seems to run the risk of deriving the full
sense of the objects, against his own best insights from the experien-
ces in which they occur, to the extent that he denies the viability of

44 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 263.

45 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 264.
50 Fredrik Westerlund

such a maneuver, he seems to be jeopardizing the basic transcenden-

tal claim of his phenomenology.
At one point, Heidegger makes the suggestion that Husserl's
characterization of the phenomenological reduction as a reflec-
tive suspension of the original direction of our natural experience
is conditioned by the fact that Husserl „regards all experiences as
intentional beforehand, and, what's more, starts out from object-
"46 Even
comprehending experiences (e.g., perceptions)." though
Heidegger does not develop this any further on this occasion, it
seems to indicate a productive line of questioning.
Why? Because, what at the end of the day seems to make it possi-
ble for Husserl to describe the phenomenological reduction as a shift
from our natural enactment of the intentional acts straight at their
objects to a reflection on the acts themselves in their full phenomenal
range from the what to the what-cum-how - is that he takes his
-

starting point in an experiential paradigm in which these correlata

have been detached from each other in a peculiar way.
As Husserl himself has shown so well, it is indeed a distinctive
feature of our sense perceptions of relatively insignificant objects
that the objects so experienced primarily present themselves as to
an exceptionally high degree cut off from, and essentially capable of
preserving their self-identity through our manifold acts of different
perspectival perceptions. To invoke a contrast, it would obviously
be awkward to maintain that, in riding a bicycle or listening to a
concert, we are only directed towards the objects in question to
the exclusion of the experiential modes in which they appear: our
practical coping and interests, our moods and fantasies. It is, then,
by way of a violent generalization of the paradigmatic experience
of object-perception that Husserl is able to advance his description
of the natural attitude as exclusively directed towards the inten-
ded object: „When we engage straightforwardly in conscious acti-
vity, we focus exclusively on the present things, thoughts, values,
goals, means; but not on the psychic experiencing itself, in which
these things are recognized as such. Only reflection reveals this to
us."47 In consequence, the phenomenological reduction takes on
the character of a complementary reflective extension of the nar-
row object-directedness of the natural attitude, which first allows

46 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 254.

47 Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, ed. Walter
Biemel, The Hague 1962, 279.
Phenomenology as Understanding of Origin 51

the phenomenologist to see the noematic objects together with the

noetic acts in which they essentially appear.
It is precisely this scheme which also organizes Husserl's gene-
ral program of transcendental constitution. As Husserl articulates it
in his Paris Lectures of 1929, the central methodological maneuver
of constitutional research consists in taking the objectual types and
ontologies available in the natural attitude as transcendental „guide-
lines", in order to investigate, then, by way of reflective analysis,
the systematic totality of real and possible conscious experiences,
which are prescribed in my ego as relatable to it [the object]".48 Here,
the very possibility of separately investigating the experiences cor-
relative to certain intentional objects as a domain capable of a pri-
ori prescribing the fundamental structures of experiencability - and
hence sense -

of these objects, while holding fast to the objects in

question as the enduring identical correlates of these investigations,
essentially presupposes that the objects and their acts of appearing
have been radically disconnected in advance.
His inability to account for the unity of our primary experi-
ence-of-significance, compels Husserl to describe the reduction as
a reflective complementation of our natural experience, which first
allows us to survey the phenomenal field in its pure noetic-noematic
totality. Yet, to the extent that the reflective turn from the experi-
enced object to its experiencedness as a whole is conditioned by a
prior destruction of the originary unity of these correlata, the pro-
jected reflective restoration will not be able to avoid exhibiting some
degree of constructive grounding. As Heidegger puts it, „ontology
and the research into consciousness,correlative' to it, do not form
a true unity."49 The reflective constitutional analysis will of neces-
sity attempt to bind the intentional correlata, which the elementary
analysis of intentionality has always already permitted to slide apart.
The result of this is that Husserl's phenomenological analyses are
destined always to grant either too much or too little to the object
to be constituted: too much in so far as the reflective analysis of the
intentional experiences correlative to a certain objectivity threatens
to become constructive in relation to the objectual phenomenality
of our natural experience, by claiming to supply the full sense of the
natural phenomenality without this sense manifesting itself in this

48 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge,

Hua I, ed. Stephan Strasser, The Hague 1950, 24.
49 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 240.
52 Fredrik Westerlund

phenomenality itself; too little in so far as Husserl's phenomenologi-

cal analyses risk amounting to no more than general descriptions of
various structures of consciousness without sufficient transcenden-
tal force to determine the primary sense of the correlative objects of
experience. The first of these tendencies seems to be decisive for, e. g.,
Husserl's formal-ontological effort to provide a constitutive analysis
of the noetic-noematic structures, which a priori determine the basic
sense of what it means to be an object at all. The second tendency
makes itself felt in many of Husserl's analyses of consciousness
(such as perception and time-consciousness), in so far as the analyti-
cal focus is placed on a background dimension of perceptive ope-
rations which necessarily accompany and structure different kinds
of conscious acts without nevertheless possessing the transcenden-
tal authority required to constitute the basic sense-structure of our
primary significant experiences of landscapes, cars, friends, power
plants, and cathedrals.
But these are limit cases. In general, Husserl's description of the
phenomenological reduction as a complementary shift from the
what to the how of intentionality, puts itself to work as a deep and
unyielding ambivalence which cuts across every central concept in
the Husserlian corpus, and lets every phenomenological analysis,
however pertinent, float out in a fundamental, and often unbearable
ambiguity concerning its transcendental status.
Here we have exceeded the limits of Heidegger's analysis, how-
ever. For him, the verdict is clear: Husserl's phenomenological
reduction replicates the guiding effort of traditional transcendental
philosophy to provide a theoretical foundation for factical life; this
time, however, in the peculiar form of a reflective return from the
limited and therefore prejudice-generating - phenomenality of the
-

natural attitude, to the pure and full phenomenality of consciousness,

which is supposed to grant our natural phenomenality its ultimate
sense-structure without this sense being accessible in this pheno-
menality itself. Should the reduction not amount to a constructive
grounding of factical life, it would have to be possible to show that
the sense-structures exhibited by the transcendental experience of
pure consciousness already manifest themselves in our primary facti-
cal experience as its very own sense. If this could not be shown, the
reduction would come out as a theoretical construct; if it could be
shown, however, the reduction would not be needed at all. Hence,
the phenomenological reduction would be able to avoid constructive
grounding to the precise extent that it would be superfluous.
Phenomenology as Understanding of Origin 53

5. Factical life and its origin

For Heidegger, the critical delimitation of Husserl's transcendental

phenomenology offers a qualified opportunity to specify his own
project of a phenomenological science of origin. In the first part of
the lectures, Heidegger delivered an explication of factical life as the
primary self-sufficient sphere of experience, essentially characte-
rized by the unitary interplay of worldly significance and experien-
tial manifestation. According to Heidegger's preliminary suggestion,
the origin of factical life was to be located in the „self-world" 50 What
might this mean, however? The critical engagement with Husserl
makes it necessary for Heidegger to reject the impending misreading
of this thesis in terms of a turn to transcendental subjectivity, and to
reopen the question of what „special, yet not transcendentally con-
vertible and absolutizable role" the self may be said to play in our
factical life-experience. It no longer seems possible to postulate pure
transcendental subjectivity as the originary experiential domain in
and for which the significances of life appear, determining their basic
being-sense as „significance for a subject",52 without thereby leading
life back to a ground outside of its own phenomenal range. Provided
that factical life harbors something like an origin in itself, that origin
must in one way or other manifest itself in life as its own originary
structure. Hence, Heidegger is able to specify the guiding aim of the
phenomenological science of origin in terms of an effort to account
for the fundamental structure, which determines and delimits „the
sphere of the understandable, of pure self-sufficiency "53 according
to its „basic sense" (Grundsinn).54
Methodologically, Heidegger maintains that the phenomenolo-
gical investigation cannot be effected through a suspension of our
natural direction of experience, followed by a complementary reflec-
tive turn to the primordial domain of its pure and full phenomenal
enactment. Instead, the phenomenologist needs to „go along with"
the primary experience of life „with the utmost vitality and ardor","s
in order to explicate what we already experience and understand in

so Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 59–63.

51 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 36.
52 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 232.
53 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 250.
54 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 250.
ss Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 254.
54 Fredrik Westerlund

life's primary movement without any reflection whatsoever".56

"

However, the phenomenological understanding of origin essentially

involves distancing oneself from the primary immersion in particular
experiences and situations so as to be able to attend to and trace out
the fundamental relations of sense implicit in and organizing factical
life as its own structure, not simply repeating the factical experience
of life.

In the last hours of the course, Heidegger eventually manages to

outline what he calls an „originary articulation of life"57 in which
the unity of the primary experience-of-significance is supposed
to be centered. What Heidegger discovers here is the „character
of familiarity" in which the significances experienced always and
essentially present themselves to us: „I live in contexts of signifi-
cance, self-sufficient in scope; what is experienced addresses us, yet
in a way that is always familiar to us in some way. It is itself such
that it also always concerns me somehow, that I am present there
(daß ich dabei bin). Somehow, I have myself there."58 According to
Heidegger, a basic structural feature of our primary factical expe-
rience is that the significances address and concern us as familiar.
When something shows up as significant for us, this always invol-
ves its being familiar in a double sense: first, the significant matter
is something that we are able to identify on the basis of a previous
understanding; second, it is something that addresses us as belon-
ging to us as our own matter (or, as Heidegger puts it, what the
self experiences as significant „expresses" the self).59 This original
familiarity may not be understood as the result of a subject's having
acquainted itself with chosen parts of the surrounding world, which
now, as a consequence, show up as familiar; rather, the character of
familiarity which Heidegger has in mind determines and delimits
in advance what may address the self as significant at all. In the
end, Heidegger's analysis of familiarity points forward towards a
conception of the basic sense of our factical life-and-world as his-
torical destiny. The experience of life is, to be sure, always centered
in a particular „self" or „self-world". This self, however, is itself
nothing before or beside the factical context of experience, which
has always already addressed it and determined it as its originary

56 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 255.

57 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 158.
58 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 157.
"Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 158-159.
Phenomenology as Understanding of Origin 55

circle of familiarity [grace, calling, destiny]",60 and which the self

is required to take over and enact as its situation".61
Although Heidegger does not offer any further analysis of the
concepts of historicality" or „destiny" in these early lectures, he
has already managed to establish and traverse a fundamental scheme
of thought which he will no longer radically depart from (even if it
will certainly be subject to major specifications and revisions during
his subsequent path of thinking). According to this scheme, the ulti-
mate aim of phenomenological philosophy would consist in making
it possible for the always particular, factical life to liberate itself in
a more or less incomplete and transitory manner from any prevai-
ling theoretico-metaphysical alienation, so as to be able to achieve
and enact itself as the primary pure objectification-free living from
significances"62 on the basis of an originary philosophical understan-
ding of its own fundamental sense as groundless historical destiny.
Let us end by raising the following questions. Is it possible for a
phenomenological science of origin to bring back life to its primary,
factical domain of experience without in so doing grounding it in a
new transcendental figure, determining its basic sense and delimi-
ting its totality as my-groundless-historical-destiny? Does not the
very idea of life's essential facticity run the risk of operating as a
constructive metaphysical ground to the extent that it is not able to
display itself as the fundamental structure governing every factical
significance I, or anybody else, will ever experience? Has it already
displayed itself as such? Is it principally possible for something to
display itself as such? As regards the force of these suspicions, it does
not really matter whether the proposed basic structure has the cha-
racter of finite historicity, or whether we, in a movement of double
reflection, let our determination of this sense be marked by the very
finitude which it is meant to articulate. In the end, this questioning
of the principal possibility of phenomenologically exhibiting a basic
transcendental structure capable of governing the factical manifold
of life, also concerns the way in which transcendental structures of
sense may be said to determine our understanding of the signifi-
cance of the people and things we encounter in life. Can the cri-
tical difference between primary life-experience and philosophical
understanding of origin be upheld? Or do we have to take seriously

60 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 167.

61 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 257.
62 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 156.
56 Fredrik Westerlund

the possibility of a deeper complicity between any possible philoso-

phical explication of the originary sense of reality, and our primary
ethico-existential experience and understanding of the significant
(the valuable, the good) than Heidegger is ever willing to acknow-
ledge? These questions point forward towards further investigations
of the nature of phenomenology as a science of meaning.
II. Phänomenologiebegriff

Friederike Rese (Freiburg)

Phänomenologie und Skeptizismus

bei Husserl und Heidegger

Abstract

Für Heideggers phänomenologischen Ansatz in Sein und Zeit ist das

philosophische Motiv der Skepsis ebenso bedeutsam wie für Hus-
serls Phänomenologie der Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie. Skepsis meint eine Abstand-
nahme oder epoché von der natürlichen Weltsicht oder den alltägli-
chen Meinungen sowie die durch diese ermöglichte philosophische
Erkenntnis. Jedoch begegnet der mit der Skepsis verbundene Zweifel
in Husserls und in Heideggers Phänomenologie jeweils auf verschie-
dene Weise. Zwar wird durch ihn in beiden Fällen ein alltägliches
bzw. ein natürliches Weltverständnis erschüttert; aber dem durch
diese Erschütterung über sich selbst aufgeklärten Blick zeigt sich in
beiden Fällen etwas anderes. Bei Husserl bewirkt der Zweifel am
natürlichen Weltverständnis eine Blickwendung, in der die für die
Gegenstände in der Welt konstitutiven Bewußtseinsakte erkennbar
werden. Bei Heidegger bewirkt er ebenfalls eine Blickwendung, in
welcher jedoch nicht die Konstitution der Gegenstände im Bewußt-
sein im Vordergrund steht, sondern vielmehr die grundlegenden
Bezüge hervortreten, die für das In-der-Welt-Sein des Daseins kon-
stitutiv sind: der Bezug des Daseins auf sein eigenes Sein (Selbst-
welt), der Bezug zur Mitwelt sowie der Bezug zu den in der Umwelt
begegnenden Dingen.

The philosophical motif of skepticism is as important for Heid-

egger's Being and Time, as it is for Husserl's phenomenology, pre-
sented in his Ideas on Pure Phenomenology and Phenomenological
Philosophy. Skepticism means a distancing or epoché towards the
natural understanding of the world or towards daily opinions, and
it leads to philosophical insight. The moment of doubt, which is an
58 Friederike Rese

important feature of skepticism, is common to Husserl's and Heid-

egger's phenomenology, but is of a different nature and concerns
different things in each case. Even though the moment of doubt
calls the daily or natural understanding of the world into question
in both cases, the glance, enlightened about itself through doubt, can
grasp something else in each case. In Husserl, the moment of doubt
concerns the natural understanding of the world and, thus, causes a
turning of the glance towards the acts of consciousness, which are
constitutive for objects within the world. In Heidegger, the moment
of doubt equally causes a turning of the glance. In this case, how-
ever, the fundamental relations, which are constitutive for Dasein's
being-in-the-world, become visible, namely, the relation of Dasein
towards its own being (Selbstwelt), the relation towards the with-
world (Mitwelt) and the relation towards things, belonging to the
environment (Umwelt).

Während Husserl in seinen Ideen zu einer reinen Phänomenologie

und phänomenologischen Philosophie ausdrücklich auf den philo-
sophischen Skeptizismus Decartes' rekurriert und außerdem den
Begriff der epoché verwendet,' welcher aus der antiken philosophi-
schen Skepsis stammt, ist Heideggers Anknüpfung an die philoso-
phische Strömung des Skeptizismus in Sein und Zeit eher indirekter
Natur. Jedoch ist auch in Heideggers Bemerkung, daß das Dasein
die Frage nach seinem Sein stellen kann und daß es deshalb den
Ausgangspunkt für jede umfangreichere Analyse der Bedeutung
des Begriffes Sein bilden kann,³ eine Anknüpfung an die philoso-
phische Richtung des Skeptizismus gegeben. Denn wenn das Dasein
die Frage nach seinem Sein stellt und damit alle herkömmlichen
Meinungen bezüglich seines Seins in Frage stellt, so ist damit ein
grundsätzlicher Zweifel artikuliert, der das Dasein aus seinem alltäg-
lichen Weltverständnis herauslöst und ihm ein anderes Verständnis
seines In-der-Welt-Seins erlaubt. Während der Zweifel in Husserls
Phänomenologie eine Thematisierung der Bewußtseinsakte ermög-
licht, welche für die in der Welt wahrgenommenen Gegenstände

Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phä-

nomenologischen Philosophie, Husserliana, Bd. III/1, hrsg. von Karl Schuh-
mann, Den Haag 1976, 60-69. Edmund Husserl, Die Idee der Phänomeno-
logie, Husserliana, Bd. II, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag 1958, 29-39.
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 171993.
2

3
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 7.
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 59

von Bedeutung sind, bewirkt der vor allem mit der Befindlichkeit
der Angst sowie dem verstehenden Vorlaufen zum Tode verbun-
dene Zweifel am alltäglichen Seinsverständnis in Heideggers Ansatz
eine Erkenntnis der grundsätzlichen Bezüge, in denen das Dasein
existiert.

Dieser Unterschied in Husserls und Heideggers Aufnahme der

philosophischen Strömung des Skeptizismus läßt sich jedoch am
besten verdeutlichen, wenn man zunächst einmal grundsätzlich
danach fragt, was die philosophische Strömung des Skeptizismus
in die Nähe der Phänomenologie Edmund Husserls und Martin
Heideggers bringt. Um diese Frage zu beantworten, sollen im er-
sten Abschnitt des folgenden Beitrags zwei Ansätze des philoso-
phischen Skeptizismus exemplarisch aufgenommen werden: der
antike Skeptizismus, wie er in Sextus Empiricus' Grundriß der
pyrrhonischen Skepsis entwickelt ist,4 sowie der moderne Skep-
tizismus, wie er in René Descartes' Meditationen über die erste
Philosophie enthalten ist. Im zweiten Abschnitt des Beitrags soll
untersucht werden, wie Edmund Husserl in seiner Phänomeno-
logie an diese beiden Traditionen anschließt. Im dritten Abschnitt
soll dann nach Heideggers Anknüpfung an die philosophische
Strömung des Skeptizismus gefragt werden. In diesem Abschnitt
werde ich zeigen, daß sich Heideggers Phänomenologie nicht nur
ebenso wie diejenige Edmund Husserls in diese Tradition stel-
len läßt, sondern daß sich gerade auch im Rückgang auf das mit
der philosophischen Skepsis verbundene Motiv des Zweifels ein
wesentlicher Unterschied zwischen Heideggers und Husserls
Versionen von Phänomenologie erkennen läßt.

4
Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, hrsg. von Malte
Hossenfelder, Frankfurt am Main 1968. Griechischer Text: Sexti Empirici
Opera, Libros tres continens, Vol. 1: Pyrrhoneion Hypotyposeon, hrsg. von
Hermann Mutschmann, neu bearbeitet von Jürgen Mau, Leipzig 1958.
S
ŒŒuvres de Descartes, Meditationes de prima philosophia, Bd. VII, hrsg.
von Charles Adam und Paul Tannery, Paris 1904.
60 Friederike Rese

I.

Die folgende Darstellung der antiken Skepsis bei Sextus Empiricus

und der modernen Skepsis bei René Decartes beansprucht selbstver-
ständlich nicht alle Aspekte der beiden Ansätze vollständig wieder-
zugeben. Sie ist schon durch den Vorblick auf die Phänomenologie
Edmund Husserls sowie auf diejenige Martin Heideggers bestimmt.
Doch wie die beiden Ansätze antiker und moderner Skepsis im Rah-
men von Husserls und Heideggers Phänomenologie zum Tragen
kommen, kann erst deutlich werden, wenn man ihrer Darstellung
zunächst etwas eigenen Raum gewidmet hat.6
Der Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, wie er von Sextus
Empiricus, einem Autor des zweiten Jahrhunderts nach Christus,
überliefert ist, gibt eine Beschreibung der ältesten Ausprägung
antiker Skepsis, nämlich der pyrrhonischen Skepsis. Pyrrhon von
Elis (360- ca. 270 v. Chr.) war ein griechischer Skeptiker, von dem
selbst keine schriftliche Darstellung seiner Ansichten überliefert ist,
der aber gleichwohl die nach ihm benannte Richtung philosophi-
scher Skepsis begründet hat. In seinem Grundriß der pyrrhonischen
Skepsis grenzt Sextus Empiricus die pyrrhonische Skepsis von der
jüngeren Strömung der akademischen Skepsis ab und ordnet die
pyrrhonische Skepsis insgesamt zwischen den beiden Strömungen
des Dogmatismus und der akademischen Skepsis ein. Die drei Strö-
mungen charakterisiert er folgendermaßen: Während der Dogmati-
ker von sich annimmt, das Wahre gefunden zu haben, behaupten die
akademischen Skeptiker, das Wahre ließe sich gar nicht erkennen,
während sich die pyrrhonischen Skeptiker noch auf der Suche nach
dem Wahren befinden. Aus dieser Bemerkung läßt sich entnehmen,
daß sich der Skeptizismus als eine philosophische Strömung immer
aus seiner Opposition zum Dogmatismus begreifen läßt. Für den
Dogmatiker gibt es feststehende, wahre, philosophische Überzeu-
gungen. Der pyrrhonische Skeptiker hingegen ist sich bezüglich der
Wahrheit seiner Überzeugungen nicht sicher, gibt den Anspruch auf
Wahrheit aber auch nicht vollkommen auf. Mit der philosophischen
Strömung des Skeptizismus ist die Wahrheitsfrage deshalb auf eine

6
Unter den neueren Arbeiten zur antiken und modernen Skepsis sei vor al-
lem auf die folgenden beiden Untersuchungen hingewiesen: Markus Gabriel,
Skeptizismus und Idealismus in der Antike, Frankfurt am Main 2009; Markus
Gabriel, Antike und moderne Skepsis zur Einführung, Dresden 2008.
7 Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 2-4; 93.
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 61

ambivalente Weise verbunden; sie wird vom Skeptiker weder ein-

deutig beantwortet noch vollständig ad acta gelegt.
Das Ziel der pyrrhonischen Skepsis ist die Seelenruhe, die Ata-
raxie. Doch während der Dogmatiker nur durch eine eindeutige
Entscheidung bezüglich der Wahrheit oder der Falschheit einer
Überzeugung zur Ruhe kommen kann, wählt der Skeptiker einen
anderen Weg. Er stellt jeder Überzeugung eine entgegengesetzte,
gleichwertige Überzeugung entgegen und hält die Frage nach der
Wahrheit oder Falschheit einer Überzeugung auf diese Weise in der
Schwebe. Eben diese Isosthenie, das heißt: Gleichwertigkeit, der
Überzeugungen ermöglicht ihm die Seelenruhe. Mit der Gleich-
wertigkeit ist die Gleichheit der Überzeugungen bezüglich ihrer
Glaubwürdigkeit oder Unglaubwürdigkeit gemeint. 1° Sie führt zur
„Zurückhaltung" des Verstandes, zur epoché," welche auch als ein
,,Stillstehen des Verstandes"12 erläutert wird. Die auf diese Weise
gewonnene Seelenruhe erläutert Sextus Empiricus als eine „Unge-
störtheit und Meeresstille der Seele"13.

Sicher kann man schon hier die Frage stellen, wie sich diese
Beschreibung der epoché als eines Stillstehens des Verstandes
angesichts der Gleichwertigkeit einander entgegengesetzter Über-
zeugungen zu Husserls Begriff der epoché verhält. Auch wenn
die Übertragung auf Husserls Ansatz erst im nächsten Abschnitt
geleistet werden soll, möchte ich an dieser Stelle bereits einen kur-
zen Vorblick geben, um den Horizont für die hier vorgestellte Aus-

8
Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 12; 95.
9
Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 12; 95 f.
In Abgrenzung zum Dogmatiker wird das Vorgehen des Skeptikers hier mit
den folgenden Worten beschrieben: „Denn die geistig Höherstehenden un-
ter den Menschen, beunruhigt durch die Ungleichförmigkeit in den Dingen
und ratlos, welchen von ihnen man eher zustimmen solle, gelangten dahin zu
untersuchen, was wahr ist in den Dingen und was falsch, um durch die Ent-
scheidung dieser Frage Ruhe zu finden. Das Hauptbeweisprinzip der Skepsis
dagegen ist, daß jedem Argument ein gleichwertiges entgegensteht. Von hier
aus nämlich glauben wir dabei zu enden, daß wir nicht dogmatisieren."
IO
Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepis, I, 10; 95.
II
Der Begriff der epoché bedeutet wörtlich „Zurückhaltung“. Daß es sich
bei dieser Zurückhaltung um eine Urteilsenthaltung handelt, beruht schon

auf Interpretation. Zum Begriff der epoché in der pyrrhonischen Skepsis vgl.
Katja Maria Vogt, Skepsis und Lebenspraxis. Das pyrrhonische Leben ohne
Meinungen, Freiburg/München 1998, 36–50.
12
Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 10; 95.
13 Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 10; 95.
62 Friederike Rese

legung von Sextus' Empiricus Grundriß der pyrrhonischen Skep-

sis deutlich werden zu lassen. Husserl verwendet den Begriff der
epoché, um die Abstandnahme vom natürlichen Welterkennen zu
verdeutlichen. Mit der epoché ist der Wechsel von der „natürlichen
Einstellung in die „phänomenologische Einstellung" beschrie-
ben. Während der Erkennende in der natürlichen Einstellung
direkt auf die Erkenntnisgegenstände ausgerichtet ist und diese
für ihn einfach so vorhanden sind, wie er ihnen im alltäglichen
Umgang mit ihnen begegnet, wendet der Phänomenologe seine
Aufmerksamkeit den Bewußtseinsakten zu, die für das Gegeben-
sein der Gegenstände konstitutiv sind. Husserl beschreibt diese
Blickwendung weg von den Gegenständen und hin zu der Konsti-
tution der Gegenstände im Bewußtsein mit Hilfe des Begriffs der
epoché. Denn die epoché erlaubt es, die sogenannte „Generalthesis
der natürlichen Einstellung" in Klammern zu setzen. Damit ist
die natürliche Einstellung Husserl zufolge nicht aufgehoben, son-
dern nur außer Kraft gesetzt. Die Gegenstände sind dann nicht
mehr einfach vorhanden und dem Erkennenden ohne weitere
Reflexion gegeben, sondern auf diese Weise wird es möglich, nach
ihrer Gegebenheit im Bewußtsein zu fragen. Und eben diese Frage
beschäftigt den Phänomenologen. Um sie zu beantworten, wendet
er seine Aufmerksamkeit einer eigenen Seinsregion zu: der Region
des Bewußtseins, die nach der Einklammerung der in der natürli-
chen Einstellung einfachhin gegebenen Welt und der ihr zugehö-
rigen Gegenstände übrigbleibt. Husserl bestimmt das Bewußtsein
deshalb auch als „phänomenologisches Residuum“: „Somit bleibt
es [das Bewußtsein] als,phänomenologisches Residuum' zurück,
als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld
einer neuen Wissenschaft werden kann - der Phänomenologie."16
In der Darstellung der epoché bei Sextus Empiricus ist die Region
des reinen Bewußtseins noch kein Thema. Diese Frage nach dem
Bewußtsein und den für die Konstitution der Gegenstände relevan-
ten Bewußtseinsakten ist tatsächlich erst eine neuzeitliche Frage,
die mit der bei René Descartes' beschriebenen Wende zum Subjekt
zusammenhängt. Allerdings bezeichnet der Begriff der epoché auch
bei Sextus Empiricus eine Urteilsenthaltung, die jedoch nicht wie bei
Husserl mit einem Bruch mit der natürlichen Einstellung und einer

14 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 60-64.

15 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 64.
16 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 68.
 Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 63

Hinwendung zur phänomenologischen Einstellung verbunden ist.

Um hier den Unterschied zwischen dem Ansatz des Sextus Empiri-
cus und Husserls Ansatz deutlicher erkennen zu können, muß noch
einmal die Argumentation des Sextus Empiricus betrachtet werden.
Dabei wird ins Auge fallen, daß auch für Sextus Empiricus mit der
εлоXη eine Unterscheidung von Schein und Sein verbunden ist und
daß Sextus Empiricus ähnlich wie Husserl in diesem Zusammen-
hang den Begriff des Phänomens verwendet. Am Ende aber wird
sich zeigen, daß der Phänomenbegriff von Sextus Empiricus in einem
vollkommen anderen Sinn verwandt wird als von Husserl.
Von Sextus Empiricus wird das Vorgehen des Skeptikers gerade
nicht als ein Bruch mit der natürlichen Einstellung beschrieben; viel-
mehr ist für den pyrrhonischen Skeptiker bezeichnend, daß er sich
einzig und allein in der natürlichen Einstellung bewegt. Denn der
Skeptiker äußert sich nur dazu, wie ihm die Dinge erscheinen, nicht
aber dazu, wie die Dinge an sich selbst beschaffen sind." Das Ver-
hältnis von Sein und Erscheinen wird hier so gedeutet, daß das Sein
den Erscheinungen zugrundeliegt, der Skeptiker aber keine Aussagen
über das Sein einer Sache machen kann. Er kann wohl sagen, wie ihm
die Dinge erscheinen. Außerdem kann er Überlegungen dazu anstel-
len, wie dieselben Gegenstände anderen Menschen oder auch anderen
E
Lebewesen erscheinen. Für den pyrrhonischen Skeptiker besteht die
entscheidende Einsicht jedoch darin, daß niemand allgemein für alle
Menschen bzw. für alle Lebewesen bestimmen kann, wie ihnen die
Dinge erscheinen, sondern daß es immer auch von dem jeweiligen
Menschen, dem jeweiligen Lebewesen, der Situation und anderem
abhängig ist, wie etwas erscheint. Dies führt zu der grundsätzlichen
Einsicht in die Relativität der Erscheinungen, mit der dann wiederum
die Seelenruhe verbunden ist, nach der der Skeptiker strebt.
Mit Sextus Empiricus läßt sich das Verhältnis von Sein und Erschei-
nung auch folgendermaßen bestimmen: „Wir sagen nun, das Kriterium
der skeptischen Schule sei das Erscheinende [phainomenon], wobei wir
dem Sinne nach die Vorstellung so nennen; denn da sie in einem Erlei-
den und einem unwillkürlichen Erlebnis liegt, ist sie fraglos. Deshalb
wird niemand vielleicht zweifeln, ob der zugrundeliegende Gegen-
stand so oder so erscheint. Ob er dagegen so ist, wie er erscheint, wird
infragegestellt. Wir halten uns also an die Erscheinungen und leben
undogmatisch nach der alltäglichen Lebenserfahrung."18 Der Skepti-

17 Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 19; 98.

18
Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 22-23; 99.
64 Friederike Rese

ker hält sich im bezug auf die Frage, ob der Gegenstand tatsächlich so
ist, wie er erscheint, zurück. In dieser Zurückhaltung besteht die für
die skeptische Lebenshaltung charakteristische Einstellung. Auf diese
Weise weiß der Skeptiker auch die Auseinandersetzung mit anderen
Philosophen über das wahre Sein einer Sache zu vermeiden. Anders
als beispielsweise in den platonischen Dialogen wird hier nicht nach
dem Sein als demjenigen gefragt, was sich in den Erscheinungen wie-
derholt. Vielmehr begnügt sich der Skeptiker mit den Erscheinungen.
Diese bloße Orientierung des Skeptikers an den Erscheinun-
gen kommt auch in folgender Charakterisierung der Haltung des
Skeptikers zum Ausdruck: „Diejenigen, die behaupten, die Skep-
tiker höben die Erscheinungen auf, scheinen mir nie zugehört zu
haben, was bei uns gesagt wird. Denn an den Dingen, die uns in
einer erlebnismäßigen Vorstellung unwillkürlich zur Zustimmung
führen, rütteln wir nicht, wie ich schon oben gesagt habe. Das aber
sind die Erscheinungen [phainomena]. Vielmehr, wenn wir fragen,
ob der zugrundeliegende Gegenstand so ist, wie er erscheint, dann
geben wir zu, daß er erscheint [phainetai]. Wir fragen aber nicht
nach dem Erscheinenden, sondern nach dem, was über das Erschei-
nende ausgesagt wird, und das unterscheidet sich von der Frage nach
dem Erscheinenden selbst.“19 Das zugrundeliegende Sein der Sache
hat für den Skeptiker also keine weitere Bedeutung. Er orientiert sich
einzig und allein an den Erscheinungen. Aber gerade diese Ignoranz
gegenüber dem Sein der Sache ist es, die die Orientierung an den
Phänomenen, wie sie für Sextus Empiricus bezeichnend ist, von der
Untersuchung der Phänomene bei Edmund Husserl unterscheidet.
Die Orientierung an den Erscheinungen wird von Sextus Empiri-
cus jedoch nicht bloß behauptet, sondern über eine Reihe von Tro-
pen, i. e. Argumentationsfiguren, auch praktisch ins Werk gesetzt.
Diese Tropen oder Argumentationsfiguren erlauben es, die Relati-
vität der Erscheinungen hervortreten zu lassen. Mit ihrer Hilfe ist
es außerdem möglich, gleichwertige und voneinander abweichende
Aussagen einander gegenüberzustellen und so zu der vom Skepti-
ker angestrebten Ataraxie der Seele zu gelangen. Diese Tropen hat
Sextus Empiricus im Grundriß der pyrrhonischen Skepsis beschrie-
ben. Der Tropus der Relativität bildet den obersten Tropus, da sich
alle anderen Tropen auf ihn zurückführen lassen. 20 Der Grundge-
danke ist hier der folgende: Es ist entweder vom Betrachter abhängig

19 Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 19; 98.

Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 39; 103.
20
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 65

oder aber vom Betrachteten oder aber von beiden, wie etwas dem
Betrachter erscheint. Die Relativität der Erscheinung kann deshalb
einerseits mit Blick auf den Betrachter, andererseits mit Blick auf das
Betrachtete und drittens mit Blick auf eine Kombination von beidem
erklärt werden. Entsprechend unterteilt Sextus Empiricus die von
ihm unterschiedenen zehn Tropen in drei Gruppen.21 Allen Tropen
ist gemeinsam, daß sie die Relativität der Erscheinungen auf eines der
drei genannten Momente zurückführen.
Das Interesse am Verhältnis von Sein und Erscheinungen, welches
sich in dieser Annahme der Relativität der Erscheinungen bekundet,
bringt die antike pyrrhonische Skepsis in die Nähe der transzenden-
talen Phänomenologie Edmund Husserls und Martin Heideggers.
Anders als Sextus Empiricus geben Edmund Husserl und Martin
Heidegger sich aber nicht mit einer Beschreibung der Erscheinun-
gen zufrieden, wie sie in der natürlichen Einstellung gegeben sind.
Husserl fragt vielmehr danach, welche eidetischen Strukturen den
verschiedenen Erscheinungsweisen zugrundeliegen und wie sich das
Erscheinen eines Gegenstands im Bewußtsein seinen allgemeinen
Strukturen nach und auf eine grundsätzliche und allgemeinverbind-
liche Weise beschreiben läßt. Außerdem ist die Urteilsenthaltung, die
für Husserl ebenfalls mit der epoché gegenüber der natürlichen Ein-
stellung verbunden ist, bei Husserl anders beschaffen als bei Sextus
Empiricus. Und Heidegger geht über das alltägliche Seinsverständnis
hinaus und versucht es auf die ihm zugrundeliegenden, eigentlichen
Seinsstrukturen hin zu betrachten. Dies werde ich in den nächsten
beiden Abschnitten, welche der Bedeutung der philosophischen Tra-
dition des Skeptizismus für Husserls und Heideggers Phänomeno-
logie gewidmet sind, noch genauer zeigen. Hier soll zunächst der
zweite Skeptiker, nämlich René Descartes, als ein exemplarischer
Vertreter der modernen Skepsis zur Sprache kommen.
War es bei Sextus Empiricus der Begriff der epoché, welcher den
wesentlichen Anknüpfungspunkt für die Phänomenologie Edmund
Husserls darstellt, so ist es bei René Descartes der Begriff des Zwei-
fels. Husserl nimmt ausdrücklich auf Descartes' Zweifelsexperiment
bezug, wie es von Descartes im Rahmen der ersten beiden Meditatio-
nen seiner Meditationen über die erste Philosophie entwickelt wird.22
Anders als bei Sextus Empiricus ist es jedoch nicht das Streben nach
einer Ataraxie der Seele, welches Descartes' Skepsis motiviert, son-

21
Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, I, 38; 103.
22
Vgl. dazu vor allem Husserl, Ideen I, Hua III/1, $31, 61–64.
66
66 Friederike Rese

dern das Streben nach einer letzten Gewißheit. Eine solche letzte
Gewißheit war von Sextus Empiricus geradezu programmatisch
ausgeschlossen worden, da sie die Gleichwertigkeit der Urteile und
damit die Ataraxie der Seele gefährden würde. Descartes hingegen
sucht nach einem ersten und gewissen Fundament allen Wissens. Er
findet es im ego cogito, das heißt, im denkenden Ich, welches über
alles in der Welt und auch im bezug auf sich selbst im Zweifel sein
kann, nur nicht über die Tatsache, daß es, wenn es zweifelt, denkend
tätig ist und also: existiert. 23 So lautet Descartes' bekannter Schluß
von der Aktivität des denkenden Ichs, nämlich der Aktivität des
Zweifelns, auf die Existenz des denkenden Ichs.24
Descartes' Zweifelsexperiment führt jedoch nicht direkt zum
denkenden Ich, sondern es ist mehrstufig. Von Descartes werden
zunächst alle durch die Sinneswahrnehmung gegebenen Erscheinun-
gen in Frage gestellt, dann sogar mathematische und geometrische
Wahrheiten. Auch über diese könnte man sich Descartes zufolge täu-
schen. Um diesen Gedanken plausibel zu machen, entwirft Descar-
tes die Fiktion eines genius malignus,25 der nicht nur die Außendinge
als ein täuschendes Spiel der Einbildungskraft hervorbringen würde,
sondern der den Erkennenden sogar im Hinblick auf mathematische
Wahrheiten täuschen könnte. 26 Das Zweifelsexperiment hat deshalb
zur Folge, daß alle bis dahin für selbstverständlich genommenen,
gewissen Überzeugungen radikal in Frage gestellt werden und sich
als ungewiß erweisen. Das Einzige, was dem methodischen Zweifel
standhält, ist das denkende Ich, welches als eines, das zweifelt, für
Descartes notwendig existieren muß.27
Während die antike pyrrhonische Skepsis sich vor allem gegen
die dogmatische Annahme bestimmter Überzeugungen richtet, ist
Descartes' Zweifel umfassender. Er betrifft alle herkömmlichen
Meinungen und Gewißheiten. Alles, was dem Menschen bis dahin
selbstverständlich gegeben gewesen zu sein scheint, wird in seiner

23 Vgl. Descartes, Meditationes, I-II, AT VII, 17–34.

24 Vgl. Descartes, Meditationes, II 3, AT VII, 25; II 6, AT VII, 27. Der klas-
sische Aufsatz zu diesem Schluß ist: Jaakoo Hintikka, Cogito ergo sum: In-
ference or Performance, in: The Philosophical Review 71 (1962), S. 3-32.
25 Dieser Begriff wird häufig mit der Übersetzung „Täuschergott" wiederge-
geben. Im Text der ersten Meditation verwendet Descartes allerdings nicht den
Begriff des bösen Gottes (deus malignus), sondern nur den Begriff des bösen
Geistes (genius malignus), vgl. Descartes, Meditationes, I 12, AT VII, 22.
26 Vgl. Descartes, Meditationes, I 9, AT VII, 21.
27 Vgl. Descartes, Meditationes, II 3, AT VII, 25; II 6, AT VII, 27.
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 67

Existenz radikal in Frage gestellt. Man könnte deshalb behaupten,

daß Descartes ebenso wie Sextus Empiricus die Aufmerksamkeit
vom Sein auf die Erscheinung lenkt. Allerdings bleibt Descartes
nicht bei den Erscheinungen stehen, sondern er sucht weiter nach
einer unbezweifelbaren Gewißßheit. Er findet sie schließlich im ego
cogito und entdeckt damit die Region des reinen Bewußtseins, die
auch für Husserl die Zuflucht für eine wahre Erkenntnis und letzte
Gewißheit bildet.

Die Bezugnahme der transzendentalen Phänomenologie auf die

philosophische Tradition des Skeptizismus hat also einfundamentum
in re. Sie ist nicht bloß einem Einfall Edmund Husserls geschuldet,
sondern sie wird durch den ähnlichen Wunsch nach einer Über-
windung der alltäglichen Sicht der Welt und der Gebundenheit an
bestimmte, alltägliche Meinungen nahegelegt. Auch wenn die antike
pyrrhonische Skepsis mit ihrer Orientierung an den Erscheinungen
die Welt der doxa noch nicht überkommt, so ist mit ihr doch ein
erster Schritt über die alltägliche Selbstverständlichkeit hinausgetan.
Mit ihr wird der Grund gelegt für alles erkenntnistheoretische Fra-
gen, welches über das Anhaften an der alltäglichen Sicht der Dinge
hinausgeht. Descartes verschärft den skeptischen Zweifel, indem er
ihn auch noch gegen die Erscheinungen selbst wendet. Bei ihm zei-
gen sich diese als bloße Erscheinungen, denen es auf den Grund zu
gehen gilt. Husserl und Heidegger aber verfolgen dieses Programm
einer den Erscheinungen auf den Grund gehenden Erkenntnistheo-
rie weiter. Es nimmt bei beiden jedoch eine jeweils anders beschaf-
fene, charakteristische Gestalt an.

II.

Für Husserls Phänomenologie ist die Blickwendung weg von den

Gegenständen und hin zu der Konstitution der Gegenstände im
Bewußtsein bezeichnend. 28 Diese Blickwendung wird durch den
methodischen Zweifel ermöglicht, für dessen Erläuterung Husserl auf
Descartes' Zweifelsversuch rekurriert.29 Anders als bei Descartes führt

der Zweifel bei Husserl jedoch nicht zu einer Negation sämtlicher,

bis dahin für wahr gehaltener Überzeugungen. Mit seiner Hilfe wird
lediglich alles, was in der natürlichen Einstellung als selbstverständlich

28 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 77, 106f., 122.

29 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 62-64.
88
68 Friederike Rese

daseiend angenommen wird, eingeklammert, um einen anderen Blick

auf die Gegenstände zu ermöglichen. Es ist also lediglich das Motiv
der Einklammerung, welches Husserl von Descartes übernimmt.30
Das, was in Klammern gesetzt ist, bleibt an sich bestehen und wird in
seiner Existenz nicht geleugnet. Es entspricht in seiner Existenz nur
nicht dem phänomenologischen Blick auf die Gegenstände.
Diesen phänomenologischen Blick auf die Gegenstände erläutert
Husserl jedoch nicht nur unter Aufnahme von Descartes' Begriff des
methodischen Zweifels, sondern auch unter Aufnahme des Begriffs
der epoché, der aus der Tradition der antiken pyrrhonischen Skepsis
stammt. Während die epoché bei Sextus Empiricus aber eine Urteils-
enthaltung aufgrund von Isosthenie, also aufgrund von Gleichwer-
tigkeit der Überzeugungen, bedeutet, ist mit der Urteilsenthaltung
in Husserls Ansatz etwas anderes gemeint. Der Phänomenologe ent-
hält sich hier der Sichtweise, wie ihm die Dinge in der natürlichen
Einstellung erscheinen. Stattdessen versucht er zu beschreiben, wie
sich ihm die Dinge in der phänomenologischen Einstellung zeigen.
Da die phänomenologische Einstellung der natürlichen Ein-
stellung zugrundeliegt, handelt es sich bei der von Husserl ange-
strebten epoché auch um eine „transzendentale epoché"31. Dieses
Zugrundeliegen läßt sich genauer bestimmen: Während in der na-
türlichen Einstellung beispielsweise ein Baum, und hier kann man
an Husserls Beispiel des Apfelbaums denken, als ein Gegenstand
der Erkenntnis direkt gegeben ist, beschreibt der Phänomenologe
die Bewußtseinsakte, die zur Konstitution dieses Gegenstands im
Bewußtsein führen. Außerdem kann er im Hinblick auf den Gegen-
stand die für ihn wesentlichen Züge hervorheben. In beiden Fällen
handelt es sich um eine „phänomenologische Reduktion"32, zum
einen im Hinblick auf die Erkenntnisakte, die für den Gegenstand
konstitutiv sind, und zum anderen im Hinblick auf das Wesen des
Erkenntnisgegenstandes.
Um zu einer solchen, phänomenologischen Sicht auf den Erkennt-
nisvorgang und die Gegenstände zu gelangen, muß der Phänomenologe
aber die „Generalthesis der natürlichen Einstellung"33 einklammern.
Genauer gesagt, übt der Phänomenologe eben im Hinblick auf diese

30 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 64.

31 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 69, im Original kursiv.
32 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 69; Husserl, Die Idee der Phänomeno-
logie, Hua II, 44-45.
33 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 60 f.
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 69

„Generalthesis der natürlichen Einstellung“ epoché.34 Mit der „Gene-

ralthesis der natürlichen Einstellung“ ist die Annahme gemeint, daß
die Erkenntnisgegenstände eben so, wie sie dem Bewußtsein in der
natürlichen Einstellung erscheinen, existieren und vorhanden sind.35
Wird die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“ eingeklammert,
so wird die Existenz desjenigen, was in ihr auf eine bestimmte Weise
gegeben ist, nicht geleugnet, jedoch von einer anderen Warte aus, näm-
lich der Warte des Phänomenologen, noch einmal anders betrachtet.36
Während die Urteilsenthaltung bei Sextus Empiricus mit einem
Wahrheitsrelativismus verbunden ist, ist dies in Husserls Aufnahme
der epoché nicht der Fall. Husserl betont ausdrücklich: „In Bezie-
hung auf jede Thesis können wir und in voller Freiheit diese eigen-
tümliche epoché üben, eine gewisse Urteilsenthaltung, die sich mit
der unerschütterten und ev. unerschütterlichen, weil evidenten Über-
zeugung von der Wahrheit verträgt.“37 Für Husserl ist die Urteils-
enthaltung also mit einem Wahrheitsanspruch verträglich. Seine
phänomenologische Beschreibung des Erkenntnisvorgangs und der
Gegenstände erhebt eben diesen Wahrheitsanspruch. Die Möglich-
keit der Täuschung wird von Husserl dadurch ausgeschlossen, daß
er den Blick auf die Konstitution der Gegenstände im Bewußtsein
richtet. Als ein solcher bewußtseinsimmanenter Vorgang kann dieser
seinen Wesenszügen nach beschrieben werden, ohne daß sich über-
haupt noch die Frage stellt, ob der Gegenstand tatsächlich so beschaf-
fen ist, wie er sich dem Erkennenden in der natürlichen Einstellung
zeigt.38 Auf diese Weise nimmt Husserl in seiner Phänomenologie das

34 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 64.

35 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 62. Zur Interpretation der natürlichen
Einstellung bei Husserl vgl. Sebastian Luft, „Phänomenologie der Phänome-
nologie". Systematik und Methodologie der Phänomenologie in der Ausein-
andersetzung zwischen Husserl und Fink, Kap.1: Die natürliche Einstellung,
Dordrecht 2002, 35-78.
36 Daß mit der epoché die in der natürlichen Einstellung gegebene Realität
nicht geleugnet wird, wohl aber der Dogmatismus der natürlichen Einstel-
lung in Frage gestellt wird, unterstreicht auch Dan Zahavi, vgl. dazu Dan
Zahavi, Husserl's Phenomenology, Stanford 2003, 45: „It is of crucial impor-
tance not to misunderstand the purpose of the epoché. We do not effect it in
order to deny, doubt, neglect, abandon, or exclude reality from our research,
but simply in order to suspend or neutralize a certain dogmatic attitude to-
ward reality [...].“
37 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 64, im Original teilweise kursiv.
38 Vgl. dazu Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 33: „Es sollte
nun näher gezeigt werden, daß die Immanenz dieser Erkenntnis sie geeignet
70 Friederike Rese

Motiv der Urteilsenthaltung aus dem antiken pyrrhonischen Skep-

tizismus auf, überwindet aber zugleich den mit ihm verbundenen
Wahrheitsrelativismus.

Diese Umdeutung der Urteilsenthaltung hat Konsequenzen für

den Phänomenbegriff Edmund Husserls. Während mit den Phäno-
menen in der antiken pyrrhonischen Skepsis die Dinge gemeint sind,
wie sie dem Erkennenden in der natürlichen Einstellung erscheinen
und von verschiedenen Erkennenden auf unterschiedliche Weise
wahrgenommen werden können, wird in Husserls Phänomenologie
das Erscheinen der Gegenstände im Bewußtsein selbst zum Thema.
Sind mit dem Phänomenbegriff bei Sextus Empiricus die bloßen
Erscheinungen gemeint, die sich gerade nicht mit dem Anspruch auf
Wahrheit vertragen, sondern zu einem Wahrheitsrelativismus füh-
ren, so sind mit dem Phänomenbegriff in Husserls Phänomenologie
die reinen Phänomene“ gemeint, welche Resultat der „phänome-
nologischen Reduktion“ sind, und welche Husserl scharf von den
„psychischen Phänomenen“ unterscheidet, 39 die wiederum eher den
Phänomenen der antiken pyrrhonischen Skepsis ähneln. Das Ziel
der husserlschen Phänomenologie ist es, psychische Phänomene auf
reine Phänomene zurückzuführen. Dies geschieht mit Hilfe des Ver-
fahrens der „phänomenologischen Reduktion“.4°
Mit der „phänomenologischen Reduktion"41 ist ein Vorgang
gemeint, der all dasjenige von den in der natürlichen Einstellung gege-
benen Phänomenen subtrahiert, was zufällig und variabel ist. Um das
Wesen eines Erkenntnisgegenstandes erkennen zu können, bedient
sich Husserl auch des Verfahrens der freien Variation.42 Damit ist ein

macht, als erster Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie zu dienen, daß sie

ferner durch diese Immanenz frei von derjenigen Rätselhaftigkeit ist, die die
Quelle aller skeptischen Verlegenheiten ist und endlich weiter, daß die Im-
manenz überhaupt der notwendige Charakter aller erkenntnistheoretischen
Erkenntnis ist [...]."
39 Vgl. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 42–45.
4° Vgl. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 45.
41 Zur phänomenologischen Reduktion vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 69,
122–134. Vgl. dazu auch Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 44:
„Erst durch die Reduktion, die wir auch schon phänomenologische Reduk-
tion nennen wollen, gewinne ich eine absolute Gegebenheit, die nichts von
Transzendenz mehr bietet." Zum Verhältnis von phänomenologischer und
eidetischer Reduktion vgl. Rudolf Bernet/Iso Kern/Eduard Marbach, Ed-
mund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg 1996, 56-84.
42 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 16-17. Dieses Verfahren wird von
Husserl vor allem in seinem Encyclopaedia-Britannica-Artikel beschrieben,
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 71

Verfahren bezeichnet, bei dem hinsichtlich eines Erkenntnisgegen-

standes in der Phantasie all dasjenige variiert wird, was veränderbar
ist, ohne daß es sich um einen Erkenntnisgegenstand handeln würde,
den man mit einem anderen Begriff ansprechen müßte. Das Verfah-
ren der freien Variation ergänzt das Verfahren der phänomenologi-
schen Reduktion, da durch es erkennbar wird, was zum Wesenskern
eines Gegenstands gehört und was zufällig und damit variierbar ist.
Man sieht im Wesensbegriff von Husserls Phänomenologie also eine
deutliche Anleihe beim aristotelischen Substanzbegriff. Anders als in
Aristoteles' Metaphysik ist das Wesen in Husserls Phänomenologie
jedoch eines, das erscheint, und das von Husserl im reinen Bewußt-
sein verortet wird. Es bildet erst das Resultat der phänomenologischen
Reduktion und ist dem Erkennenden nicht von vorneherein gegeben.
Neben diesen phänomenologischen Beschreibungen, die das
Wesen bestimmter Erkenntnisgegenstände betreffen, gibt es in Hus-
serls Phänomenologie aber auch Beschreibungen, die den Erkennt-
nisvorgang betreffen und gegenüber der Beschreibung des Wesens
bestimmter Erkenntnisgegenstände bei Weitem überwiegen. In sei-
nen Vorlesungen Die Idee der Phänomenologie definiert Husserl die
Phänomenologie deshalb auch als eine Wissenschaft vom Erkennt-
nisvorgang, welcher selbst als ein „reines Phänomen" bezeichnet
wird: „Es ist doch klar, das Wesen der Erkenntnis kann ich nur zur
Klarheit bringen, wenn ich sie mir selbst ansehe, und wenn sie mir
im Schauen, so wie sie ist, selbst gegeben ist. Ich muß sie immanent
und rein schauend im reinen Phänomen, im,reinen Bewußtsein‘
studieren."43 Deshalb überwiegen in Husserls Phänomenologie die
Untersuchungen, welche den Erkenntnisvorgang selbst betreffen.
Als eine Wissenschaft vom Wesen der Erkenntnisgegenstände und
vom Wesen des Erkenntnisvorgangs kann Husserls Phänomenologie
auch als eine Ontologie bezeichnet werden. Gegenüber den klassischen
Formen von Ontologie bei Platon und Aristoteles steht in ihr jedoch
das Erscheinen der Phänomene im Bewußtsein sowie der sich im
Bewußtsein zutragende Erkenntnisvorgang als solcher im Vordergrund.

vgl. Edmund Husserl, Der Encyclopaedia-Britannica-Artikel, Husserliana,

Bd. IX, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag 1968, 237-301, hier vor allem
245, 251, 262, 284f.
43 Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 46.
72 Friederike Rese

III.

Auch Heideggers Version von Phänomenologie stellt eine Ontologie

dar. Allerdings liegt hier eine ganz andere Art von Ontologie vor als
in Husserls Phänomenologie.44 Denn in Heideggers Phänomenolo-
gie von Sein und Zeit bildet die Fundamentalanalyse des Daseins
das Kernstück einer grundsätzlichen Auseinandersetzung mit der
Frage nach dem Sein. Als das Seiende, welches die Frage nach dem
Sein stellt,45 bildet das Dasein, i. e. die Seinsweise des Menschen, den
fundamentalen Bezugs- und Ausgangspunkt für eine grundsätzliche
Auseinandersetzung mit dem Verständnis der Bedeutung des Begrif-
fes,Sein'.
Ebenso wie der Kontext der Daseinsanalyse ein anderer ist,
ebenso unterscheidet sich das Auftreten des Moments des Zweifels
in Heideggers Phänomenologie von seinem Auftreten innerhalb der
Phänomenologie Edmund Husserls. Während in Husserls Phäno-
menologie der Zweifel ein methodischer Zweifel ist, welcher vom
Phänomenologen bewußt eingesetzt wird, um den Übergang von der
natürlichen in die phänomenologische Einstellung zu vollziehen, ist
das Moment des Zweifels in Heideggers Phänomenologie von Sein
und Zeit existentieller Natur. Es begegnet zunächst in der grund-
sätzlichen Fähigkeit des Daseins, Fragen zu stellen, und damit auch
immer zugleich: etwas in Frage zu stellen.46 Auf eine noch grundle-
gendere und dramatischere Weise begegnet der Zweifel jedoch im
Rahmen von Heideggers Fundamentalanalyse des Daseins. Denn
hier begegnet er in Gestalt der Befindlichkeit der Angst.
Die Befindlichkeit der Angst kann für Heidegger mit der Antizi-
pation des eigenen Todes verbunden sein, muß es aber nicht.47 Ihre
systematische Bedeutung für die Fundamentalanalyse des Daseins
besteht darin, daß sie das Dasein aus der Verlorenheit an das „Man"48
und die öffentliche Ausgelegtheit, eben daran, wie „man“ sein Leben
zu führen hat, heraushebt und es der für es charakteristischen Seins-
bezüge gewahr werden läßt.49 Ebenso wie in Husserls Phänomeno-

44 Vgl. dazu Günter Figal, Phänomenologie und Ontologie, in: Heidegger

und Husserl. Neue Perspektiven, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main
2009, 9-23.

45 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 7.

46 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 8.
47 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 254.
48 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 27, 126–130.
49 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, $40, 184-191.
Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 73

logie die natürliche Einstellung durch den methodischen Zweifel

überwunden und in Frage gestellt wird, werden die alltäglichen
Meinungen über das Sein des Menschen im Verhältnis zu anderen
Menschen, das Sein der Dinge und das Sein im Verhältnis zu sich
selbst durch die Befindlichkeit der Angst erschüttert und in Frage
gestellt. Die Angst stellt bei Heidegger den Übergang von der „unei-
gentlichen“ in die „eigentliche Seinsweise" dar 50 - auch wenn sie die-
sen Übergang nicht ein für allemal ermöglicht, sondern immer nur
temporär erlaubt. Dennoch erschließt sie dem Dasein sein eigenes
Sein im Verhältnis zu den Dingen, zu den anderen Menschen und
im Verhältnis zu sich selbst." Sie ermöglicht dem Dasein ein anderes
Seinsverständnis dieser grundlegenden Bezüge, in denen es sich qua
,,In-der-Welt-sein" immer schon aufhält und existiert.
Dieser Vorgang wird von Heidegger recht plastisch dargestellt.5²
Mit der Angst tauchen die alltäglichen Bezüge, in denen sich das
Dasein immer schon aufhält und an die es sich verliert, ab und ver-
schwinden im Hintergrund. Dadurch wird das Dasein auf sich selbst
zurückgeworfen. In diesem Entzug der alltäglichen Selbstverständ-
lichkeit treten die Bezüge, in denen es als Dasein grundsätzlich exis-
tiert, um so deutlicher hervor. Es begreift sich als ein Seiendes, das
in einem notwendigen Bezug zu den Dingen, zu anderen Menschen
und zu sich selbst existiert. Diese Bezüge können aber gerade dann als
solche offenbar werden, wenn das Dasein sich nicht in der üblichen
Auslegung dieser Bezüge aufhält, wie sie für das alltägliche Dahinle-
ben charakteristisch ist. Die Figur ist dieselbe wie bei den Gebrauchs-
dingen, die sich dem alltäglichen Gebrauch entziehen. Erst wenn sie
nicht mehr funktionieren, sondern funktionsuntüchtig sind, zeigt
sich, welche Funktion sie normalerweise haben. Dann tritt diese um
so deutlicher hervor." Doch anders als bei den Gebrauchsdingen ist
hier das Dasein aus seinen alltäglichen Tätigkeiten und Verrichtungen
herausgelöst. Auf diese Weise treten die Bezüge, in denen es grund-
sätzlich als ein Seiendes, das in der Welt ist, existiert, als solche hervor.
Unterschied zum methodischen Moment des Zweifels in
ImHusserls Phänomenologie überkommt die Angst das Dasein aber
nicht freiwillig. Sie ist nicht gewählt und bewußt eingesetzt, um eine
andere Erkenntnishaltung zu ermöglichen. Und dennoch bewirkt

so Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 187, vgl. auch 129.

5 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 187.
52 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 188 f.
53 Heidegger, Sein und Zeit, §7, 35.
74 Friederike Rese

sie eine andere Erkenntnishaltung. Sie ermöglicht einen anderen

Zugang zum Sein des Seienden, dem sie zuteil wird, nämlich zum
Sein des Daseins. Insofern ist auch in Heideggers Phänomenologie
das Moment des Zweifels mit dem Begriff der Wahrheit verbun-
den. Denn als eine Weise der Erschlossenheit bildet die Angst einen
Zugang zu einem Verständnis des Daseins, in dem es sich wahrhaft
begreifen, eben hinsichtlich seiner grundsätzlichen Seinsbezüge für
es erschlossen sein kann. Diese grundsätzlichen Seinsbezüge sind es
jedoch, die auch der alltäglichen Auslegung des Seins des Daseins
zugrundeliegen. Deshalb erlaubt die Befindlichkeit der Angst auch
die ontologischen Bezüge zu erkennen, welche den ontischen Bezü-
gen, in denen sich das Dasein alltäglich aufhält, zugrundeliegen. Sie
stellt in der Fundamentalanalyse des Daseins also auch eine Befind-
lichkeit dar, welche für den Phänomenologen, der die ontologischen
Strukturen des Daseins erkennen möchte, eine Voraussetzung seiner
Tätigkeit bildet.
Heidegger begreift die Phänomenologie in Sein und Zeit als eine
aufweisende Grundfreilegung. In §7 von Sein und Zeit gibt Heid-
egger einen Vorbegriff seiner Phänomenologie. Hier heißt es: „Was
ist das, was die Phänomenologie,sehen lassen soll? Was ist es, was
in einem ausgezeichneten Sinne,Phänomen' genannt werden muß?
Was ist seinem Wesen nach notwendig Thema einer ausdrücklichen
Aufweisung? Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist
gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und
zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft
zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß
es seinen Sinn und Grund ausmacht."54 Phänomene sind für Heid-
egger also zunächst verborgen und stellen den Grund dessen dar, was
sich der alltäglichen Wahrnehmung und dem alltäglichen Erkennen
darbietet.

Diese Ansicht weist eine gewisse Nähe zu Husserls Phänome-

nologie auf. Denn auch in Husserls Phänomenologie sind die Phä-
nomene etwas, das sich erst nach dem Bruch mit der alltäglichen
Selbstverständlichkeit, i.e. nach dem Bruch mit der natürlichen
Einstellung, zeigt. Anders als in Husserls Phänomenologie ist es in
Heideggers Phänomenologie jedoch nicht der Blick auf die Bewußt-
seinsakte, die für die Gegenstände konstitutiv sind, welcher das Sein
des Erkenntnisvorgangs offenbart, oder der Blick auf die eidetischen
Strukturen der Gegenstände, welcher das Wesen der Gegenstände

54 Heidegger, Sein und Zeit, §7, 35.

Phänomenologie und Skeptizismus bei Husserl und Heidegger 75

offenbart. Vielmehr findet die Blickwendung hinsichtlich der grund-

sätzlichen Bezüge statt, in denen das Dasein als ein Seiendes, das in
der Welt ist, existiert. Diese Bezüge werden an anderer Stelle von
Heidegger auch durch die Begriffe „Umwelt“, „Mitwelt“, „Selbst-
welt" angezeigt.55 Es handelt sich bei ihnen um die grundsätzlichen
Seinsbezüge, in denen sich das Dasein aufhält, wenn es in der Welt
ist: den Bezug zu den Dingen, den Bezug zu anderen Menschen und
den Bezug zu sich selbst. Diese Bezüge erfahren, vermittelt durch
die Befindlichkeit der Angst, die Antizipation des eigenen Todes und
den Ruf des Gewissens, eine vollkommen andere Wahrnehmung und
ein vollkommen anderes Verständnis, als sie in dem alltäglichen Sein
in ihnen erfahren. 56 Insofern kann man sagen, daß die durch den
existentiellen Zweifel induzierte Blickwendung das Verständnis der
Bezüge der Umwelt, der Mitwelt und der Selbstwelt betrifft.
Daß dieses Verständnis der Verborgenheit erst abgerungen werden
muß, der es in der alltäglichen Auslegung dieser Bezüge unterliegt,
ist ein charakteristisches Merkmal von Heideggers Phänomenologie.
Diesen ausdrücklichen Hinweis auf die Verborgenheit in der alltäg-
lichen Weltsicht und die Notwendigkeit der Entbergung der dieser
Sicht zugrundeliegenden Seinsbezüge hat es bei Husserl so noch nicht
gegeben. Er ist eine spezifisch heideggerische Zutat. Sie hängt eng mit
Heideggers Wahrheitsbegriff zusammen. Denn für Heidegger ist die
Wahrheit nicht einfach mit einer Hinwendung zu den fürdas Dasein als
In-der-Welt-Sein konstitutiven Seinsbezügen gegeben, wie es in Hus-
serls Phänomenologie mit einer Hinwendung zur Erkenntnis der den
Gegenstand konstituierenden Bewußtseinsakte der Fall ist, sondern:
Für Heidegger gibt es Wahrheit nur in dem Vorgang der Entbergung,
welcher notwendig auf die Verborgenheit des Seinsverständnisses in
der alltäglichen Auslegung der Seinsbezüge zurückbezogen bleibt.
Wahrheit ist für Heidegger notwendig Geschehen der Entbergung
der Seinsbezüge. Eben diese trägt sich in der Fundamentalanalyse des

ss Vgl. Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20),

GA 58, hrsg. von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am Main 1993, 43-46.
56 Vgl. dazu jetzt: Sharin N. Elkholy, Heidegger and a Metaphysics of Fee-
ling. Angst and the Finitude of Being, London 2008. Zu meiner Interpreta-
tion der drei Momente der Angst, des Vorlaufens zum Tode und des Rufs
des Gewissens vgl. auch meinen Aufsatz: Handlungsbestimmung vs. Seins-
verständnis. Zur Verschiedenheit von Aristoteles' Nikomachischer Ethik
und Heideggers Sein und Zeit, in: Alfred Denker/Günter Figal et al., Heid-
egger und Aristoteles. Heidegger-Jahrbuch, Bd. 3, Freiburg/München 2007,
S. 170-198.
76 Friederike Rese

Daseins in der existentiellen Erfahrung der eigenen Seinsbezüge zu,

welche vermittelt wird durch die Befindlichkeit der Angst, die Anti-
zipation des eigenen Todes und den Ruf des Gewissens.
Auch Heideggers Phänomenologie ist eine Ontologie. Doch
anders als in Husserls phänomenologischem Ansatz steht in Heid-
eggers Phänomenologie nicht das Wesen der Gegenstände und das
Wesen des Erkenntnisvorgangs, sondern das Sein des Daseins im
Vordergrund. Von dieser Einsicht in das Sein des Daseins ausgehend,
wollte Heidegger eine umfassendere Revision des Verständnisses des
Begriffes des Seins einleiten. In Sein und Zeit ist diese nur Fragment
geblieben. Angesichts von Sein und Zeit scheint der Anthropologie-
Vorwurf, den Husserl gegenüber Heideggers Phänomenologie von
Sein und Zeit erhoben hat," einleuchtend zu sein. Aber auch in Sein
und Zeit geht Heidegger bereits über eine bloß auf den Menschen
zentrierte Sicht von Phänomenologie hinaus. Auch hier bildet die
Fundamentalanalyse des Daseins nur den Ausgangspunkt für eine
umfassendere Auseinandersetzung mit dem Seinsbegriff.58
Die epoché gegenüber dem alltäglichen Seinsverständnis wird in
Sein und Zeit in der Fundamentalanalyse des Daseins aber gerade
durch die genannten Momente der Angst, des Vorlaufens zum Tode
und durch den Ruf des Gewissens bewirkt. Insofern kann man fest-

halten, daß der Übergang von der uneigentlichen in die eigentliche

Seinsweise in Sein und Zeit nicht auf einer methodischen Entschei-

dung beruht, sondern existentiell erfahren wird. Die Skepsis ist hier
kein methodisches Mittel, sondern eine sich in der Führung des eige-
nen Lebens ereignende Erfahrung, welche eine Blickwendung im
Hinblick auf das eigene Sein und damit ein anderes Verständnis der
Seinsbezüge des eigenen Daseins und so auch einen anderen Zugang
zu dem Begriff des Seins überhaupt erlaubt.

57 Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-

menologischen Philosophie III, Husserliana, Bd. V, hrsg. von Marly Biemel,
Den Haag 1971, 148.
58 Vgl. dazu Figal, Phänomenologie und Ontologie, bes. 14-18.
 Tilo Eilebrecht (Basel)

Der Rückgang zu den Sachen selbst

zwischen Hegel, Husserl und Heidegger

Abstract

Zu der phänomenologischen Forderung „zu den Sachen selbst" fin-

det sich eine Entsprechung in Hegels Vorrede zur Phänomenologie
des Geistes, in der vom Philosophen die gänzliche Versenkung in die
Sache verlangt wird, bis hin zur temporären Aufgabe des Selbstbe-
sitzes. Der Aufsatz unternimmt es daher, die bei Husserl und Heid-
egger zu findende Forderung des Rückgangs zur Sache selbst von
Hegel her zu lesen. Dabei erweist sich das Sichversenken in die Sache
als eine charakteristisch geartete Geisteshaltung, in der eine Rever-
sion des Verhältnisses von Denkendem und Sache stattfindet: Das
Denken lässt sich ganz von der Sache bestimmen.

A correlative motif to the phenomenological slogan „to the things

themselves" exists in Hegel's preface to the Phenomenology ofSpirit
where a total immersion into the Sache is required of the philoso-
pher, up to the point of giving up temporarily his autonomy. The
paper endeavours an interpretation of Husserl's and Heidegger's
demand to return to the things themselves which starts from Hegel.
The immersion into the Sache appears to be a characteristic state of
mind in which a reversion of the relation between thinker and Sache
takes place: The thinker allows himself to be totally determined by
the Sache.

Die Vorgehensweise der Phänomenologie zentriert sich für Heid-

egger bekanntermaßen in der Maxime „,,zu den Sachen selbst!"".I
Die Phänomenologie arbeitet nicht, indem sie Thesen aufstellt und

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 192006, 27.

1
 78 Tilo Eilebrecht

anschließend deren Kohärenz überprüft, sondern sie gewinnt ihre

Einsichten aus einem engen Kontakt zu den Sachen selbst. Diese
Forderung, sich im Philosophieren auf die Sache selbst einzulassen,
findet sich jedoch nicht nur bei Phänomenologen, sondern auch bei
Hegel in seiner Vorrede zur Phänomenologie des Geistes.² Für ihn ist
das wirkliche Sicheinlassen auf die Sache, im Gegensatz zu äußerli-
chen Reflexionen über sie, Kennzeichen wahrer Wissenschaft. Auf
diese Parallele weist Heidegger selbst in einem späten Text hin.³ Für
beide Denker ist es ein Merkmal gelingenden Philosophierens, daß
sich der Philosoph ganz an die Sache hingibt und sich durchgängig
von ihr bestimmen läßt.

Um die Geisteshaltung, die durch das Sichversenken in die Sache

geprägt ist, näher zu beleuchten, möchte ich die Ausführungen
von Husserl und Heidegger zur Sache selbst von Hegel her lesen,
was auch die Möglichkeit bietet, sie unter einem anderen, zudem
gedanklich äußerst elaborierten Blickwinkel zu betrachten. Dabei
kommt es mir in erster Linie darauf an, das Sicheinlassen auf die
Sache, das immer zugleich ein Sichwegbegeben von sich selbst ist,
als eine bestimmt geartete Geisteshaltung sichtbar zu machen. Die
epistemologische Frage, inwieweit hierdurch verläßliche, der Sache
angemessene Erkenntnis entsteht, möchte ich dagegen zurückstel-
len. Damit soll keineswegs die Bedeutung dieser Betrachtungsweise
abgewertet werden, sie ließe sich aber hier nicht zureichend behan-
deln, ohne den Text zu überfrachten.

In Hegels Vorrede zur Phänomenologie des Geistes schlägt sich

die Erfahrung nieder, die der Verfasser im Philosophieren gemacht
hat. Es geht ihm darum, herauszuarbeiten, was echte Philosophie
ist, und diese von hinter diesem Ideal zurückbleibenden Formen zu
unterscheiden. Somit geht es hier zugleich um die Frage des Vollzugs
der Philosophie. Ich möchte seine Ausführungen im folgenden als
Ausdruck einer Erfahrung dessen lesen, wie Philosophie geschehen

Dabei darf der Bezug nicht über den Titel „Phänomenologie" hergestellt
2

werden, den Hegel in einem anderen Sinn gebraucht: Die Phänomenologie

des Geistes ist für ihn die Wissenschaft von den Erscheinungsformen des
Geistes in der geschichtlichen Wirklichkeit, während für Husserl und Heid-
egger die Phänomene nicht als Erscheinungen von anderem gesehen werden,
sondern als die Sache selbst.
3
Martin Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Den-
kens, in: Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Fried-
rich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 76 f.
 79
Der Rückgang zu den Sachen selbst

kann. Damit sind Hegels Gedanken auch über dessen eigenes System
hinaus von Bedeutung.
Hegel führt das Motiv der Sachlichkeit in einer Kritik an einer
äußerlichen Weise ein, über Philosophie zu reden, welche die ver-
schiedenen Philosophien durch Angabe ihres Zwecks sowie ihrer
generellen Resultate charakterisiert. Von Anfang an handelt es sich
somit um ein kritisches Motiv. Hegel sagt: „Denn statt mit der Sache
sich zu befassen, ist solches Thun immer über sie hinaus, statt in
ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen greifft solches Wissen
immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr bey sich selbst, als
daß es bey der Sache ist und sich ihr hingibt."4
Der wahrhaft Philosophierende muß in der Sache selbst verwei-
len und sich in sie versenken, und dies in dem Ausmaß, daß er sich
selbst dabei vergißt. Das unterläßt derjenige, der nur Absicht und
Ergebnis einer Philosophie in den Blick nimmt; diese Haltung wird
in zweifacher Weise charakterisiert: Zum einen greife sie „immer
nach einem Andern", zum anderen bleibe sie gerade hierdurch „bey
sich selbst". Dies scheint paradox zu sein, geht denn der, der sich
zu einem anderen fortbewegt, nicht weg von sich selbst? Das ist für
Hegel deshalb nicht der Fall, weil die Alternative zum Bei-sich-Blei-
ben für ihn nicht das einfache Fortschreiten zu einem anderen ist,
sondern die Selbstentäußerung an die Sache. Das Andere, zu dem das
äußerliche Reden über Philosophie fortgeht, befindet sich weiter im
Bereich des schon Bekannten oder wenigstens leicht Verstehbaren
und ermöglicht so eine Kategorisierung der verschiedenen Philoso-
phien. In dem, was es schon kennt, befindet sich das Subjekt weiter
bei sich selbst, eine Spannung tritt nicht auf. Dagegen bewegt sich
derjenige, der sich wirklich auf die Sache einläßt, aus dem gesicherten
Bereich bereits etablierter Kategorien hinaus in Neuland, in einen
noch unbekannten Bereich, dessen Erhellung sich rein aus der Sache
selbst ergeben muß.
Der Gegensatz, den Hegel hier aufbaut, besteht also zwischen
einem äußerlichen Reden über den Gegenstand der Philosophie und
einem tatsächlichen Sicheinlassen auf die Sache, welches nicht ohne

4
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von
Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, in: Gesammelte Werke, in Verbin-
dung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-
Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 9, Hamburg 1980, 11.
S
Hegel, Phänomenologie des Geistes, 11.
6
Hegel, Phänomenologie des Geistes, 11.
 80 Tilo Eilebrecht

Hingabe an sie geschehen kann. Nur in letzterem geschieht wirkli-

ches sachhaltiges Denken. Yirmiyahu Yovel sieht hierin eine rationa-
lisierende Umdeutung der von Fichte und Schelling hochgehaltenen
intellektuellen Anschauung. In der Tat handelt es sich um eine Form
des Denkens, die in innigem Kontakt mit dem Absoluten steht - in
Widerspruch zu Kant, der so etwas für unmöglich hielt. Aber auch
die Differenzen zu Fichte und Schelling müssen gebührend betont
werden. Zum einen handelt es sich für Hegel nicht um eine Anschau-
ung, sondern um Denken, welches sich diskursiv vollzieht – freilich
-

belebt von der Sache selbst und nicht von der Willkür des Subjekts.
Zum anderen besitzt das Versenken in die Sache selbst längst nicht
den herausgehobenen Status, den die intellektuelle Anschauung bei
Fichte und Schelling innehat, sondern kann durchaus seinen Platz
im Alltäglichen finden.
Um eine besondere Form des Denkens handelt es sich allerdings
sehr wohl. Vom gewöhnlichen, der Sache äußerlichen Denken muß
man sich erst einmal zur Versenkung in die Sache selbst herauf-
arbeiten. Hegel betont die Mühe, die hiermit verbunden ist und die
das von außen über die Sache reflektierende Denken scheut. Ganz
auf die Sache einzugehen heißt, sich von den eigenen zufälligen
Vorstellungen und Ideen freizumachen und sich einem in gewisser
Weise Heterogenen anzuvertrauen. Denn nur von diesem allein darf
das Denken sich bestimmen lassen. Das bedeutet Anstrengung und
bedarf für Hegel eines Arbeitsethos. Leichter ist es, sich mit Kate-
gorisierungen ein Urteil über die verschiedenen Philosophien zu
verschaffen so zählt Hegel diese Art des Urteilens „zu den Erfin-
-

dungen [...], die Sache selbst zu umgehen, und dieses beydes zu ver-
binden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie, und die
wirkliche Ersparung desselben."8
Das Sicheinlassen auf die Sache selbst erfordert jedoch nicht nur
Arbeit im Sinne von Anstrengung. Die Sache ist das dem Bewußt-
sein gegenüber Andere, dieses muß sich aus sich herausbegeben,
seinen Selbstbesitz aufgeben und die Eigengesetzlichkeit der Sache
als seinen Maßstab akzeptieren. So bemerkt Hegel in einer Kri-
tik am „Räsonnieren“, d. h. am schlußfolgernden Denken, diesem
werde die Anstrengung zugemuthet, diese Freyheit aufzugeben,

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel's Preface to the Phenomenology of

7

Spirit. Translation and running commentary by Yirmiyahu Yovel, Princeton/

Oxford 2005, 70.
8

Hegel, Phänomenologie des Geistes, 10.

 81
Der Rückgang zu den Sachen selbst

und statt das willkührlich bewegende Princip des Inhalts zu seyn,

diese Freyheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigne Natur, das
heißt, durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen, und
diese Bewegung zu betrachten. Sich des eignen Einfallens in den
immanenten Rythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch
die Willkühr und sonst erworbene Weisheit eingreiffen, diese Ent-
haltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit
auf den Begriff."«9

Ein Denken, das sich auf die Korrektheit seiner Schlußfolgerun-

gen als wichtigsten Maßstab verläßt, erlangt nicht den engen Kontakt
zur Sache, den Hegel erstrebt. Es meint, sich nach Belieben im Raum
des Denkens bewegen zu können, solange es den logischen Gesetzen
folgt, und je die Richtung verfolgen zu dürfen, die ihm gerade in den
Sinn kommt. Für ein sachorientiertes Denken muß dieses natürliche
Verhalten überwunden werden; sein Fortgang muß sich rein aus der
Sache selbst ergeben. Der Denkende muß sich aus dem Beisichsein,
aus der Orientierung am sich jeweils zufällig im Bewußtsein Befind-
lichen, herausbegeben und dabei sein ganzes Sein einem Anderen
anvertrauen. Er entschlägt sich der Möglichkeit, selbst einzugreifen
und das Denken zu steuern. Was hier auf dem Spiel steht, ist nichts
Geringeres als die Selbstbestimmung. Wer sich auf die Sache selbst
einlassen will, muß freiwillig seine Selbstbestimmung aufgeben und
sich ganz von der Sache bestimmen lassen.
Die Frage stellt sich, ob hierin nicht eine Gefährdung der eigenen
Freiheit liegt, ob das sich der Sache hingebende Ich dabei nicht Scha-
den nehmen kann. Auf welche Weise erlangt das Ich seinen Selbstbe-
sitz zurück? Betrachten wir im Näheren, was in der Versenkung in
die Sache geschieht. Was meint Hegel überhaupt mit der „Sache“, die
das Denken beschäftigt? Er versteht sie als Begriff, also zunächst als
das dem Denkenden als sein Gedachtes Gegenüberstehende, welches
sich in allgemeiner, wohlbegrenzter und artikulierter Form befindet.
Andererseits ist der Begriff für Hegel nicht reines Objekt, sondern
er ist selbst das Denken seines Inhalts. Daher ist er nichts Fixiertes,
sondern wird sich im Austrag der in ihm wirkenden Spannungen von
selbst fortentwickeln, in dialektischer Weise sich auf deren Auflö-
sung zubewegend. Das sich ganz auf den Begriff einlassende Philo-
sophieren erfährt diesen als etwas, was ein eigenes Leben, ein eigenes
Selbst besitzt. Dies drückt Hegel in dem bekannten Satz aus, das

9 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 41 f.

82 Tilo Eilebrecht

Wahre sei Subjekt. 1° Dieser Schritt vom festen zum sich selbst bewe-
10

genden Begriff, den Hegel als Verflüssigung beschreibt," ist Voraus-

setzung dafür, sich sinnvoll der Sache selbst überlassen zu können.
Sich in die Sache selbst, in den Begriff zu versenken, bedeutet nun,
sich der Selbstbewegung des Begriffs anzuvertrauen nicht mehr
aus sich selbst heraus zu leben, sondern aus dem eigenen Leben des
Begriffs. Diese Immersion in den Begriff, das Eintauchen in dessen
Bewegtheit, geschieht als Reversion: Das Verhältnis von Denkendem
und Gedachtem dreht sich um, das Gedachte ist nicht mehr verschieb-
barer Inhalt des Denkens, sondern der Denkende wird in das vormals
nur Gedachte aufgenommen und von diesem bewegt. Das Gedachte
ist nicht mehr ein im Bewußtsein vorkommender Gegenstand, son-
dern der Denkende existiert im Gedanken und aus diesem heraus.

Wenn die Sache nun etwas ist, was ein Leben und ein Selbst
besitzt, so zeigt sich, daß sie dem Ich gar nicht in dem Maße ent-
gegengesetzt ist, wie es zunächst schien. Sie ist von analoger Natur
wie das Ich; von diesem ist sie zwar insofern getrennt, als sie dessen
Gegenüber ist, aber vermöge ihrer vernünftigen Verfasstheit ist sie
ihm kein Fremdes. Nähere Einsicht in diese Verhältnisse erlaubt das
Kapitel über das absolute Wissen, das ja nichts anderes ist als das
philosophische Denken, welches sich wiederum als ein Hineinbe-
geben in die Sache selbst zeigte. Das absolute Wissen geht aus der
Religion hervor, in welcher das Absolute als etwas Äußeres, Göttli-
ches angeschaut wird. Der entscheidende Schritt über diese hinaus ist
die Einsicht, daß es in Wahrheit vom Denken selbst hervorgebracht
wurde und zwar, und das ist der für uns interessante Punkt, in
einer Selbstentäußerung des Geistes. 12 Selbstentäußerung heißt: Das
Ich setzt sich selbst als einen Gegenstand, als etwas ihm Gegenüber-
stehendes. Sobald sie als eine solche durchschaut ist, weiß der Geist,
daß er im Versenktsein in die Sache mittelbar doch bei sich selbst
ist. Der Geist kehrt über die Selbstaufgabe an sein Anderes zu sich
selbst zurück, er erlangt seine volle Freiheit gerade nicht, indem er
sie festhält, sondern indem er sie an sein Anderes aufgibt und von
diesem zurückerhält. Dementsprechend bezeichnet die Vorrede das
Wissen als das „reine Selbsterkennen im absoluten Andersseyn"¹³¸

Hegel, Phänomenologie des Geistes, 18.

10

Hegel, Phänomenologie des Geistes, 28.

11

12
Hegel, Phänomenologie des Geistes, 422.
13 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 22. Hervorhebung des Originals
aufgehoben.
Der Rückgang zu den Sachen selbst 83

Wie dieser Ausdruck belegt, ist durch die Einsicht, daß die Sache
in Wahrheit der Geist selbst ist, die Schärfe der Entgegensetzung kei-
neswegs beseitigt. Immer noch liegt im Sichversenken in die Sache das
Moment der Selbstaufgabe. Das Wissen ist nicht in einfacher Einheit
von Wissendem und Gewußtem, sondern vollzieht sich in einer zeit-
lichen Bewegung von Selbstentäußerung und Rückkehr aus ihr. Die
betrachtete Sache selbst muß sich von sich aus in die Einheit mit dem
Betrachtenden zurückbegeben. Hegel beschreibt diese Bewegung
folgendermaßen: „Das wissenschafftliche Erkennen erfodert aber
vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu übergeben, oder was
dasselbe ist, die innere Nothwendigkeit desselben vor sich zu haben
und auszusprechen [...]. Aber in die Materie versenkt und in deren
Bewegung fortgehend, kommt es in sich selbst zurück, aber nicht eher
als darin daß die Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt,
zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst zu Einer Seite eines Daseyns
herabsetzt, und in seine höhere Wahrheit übergeht."14 Somit muß der
Denkende vorläufig einen realen Selbstverlust hinnehmen, wenn er
seine Freiheit der Sache selbst übergibt, und darauf hoffen, daß die
Sache ihn am Ende zu sich selbst zurückkehren läßt. Nicht umsonst
spricht Hegel in der Vorrede den Tod an, also den letztgültigen Selbst-
verlust. Vor ihm dürfe das Denken nicht fliehen, sondern müsse ihm

ins Auge blicken – erst so finde der Geist zu seiner Wahrheit.¹

-

Diese Gefahr des Selbstverlusts muß das Denken auf sich nehmen,
indem es sich in die Sache versenkt; es ist dazu in der Lage, insofern
die Geschlossenheit des Hegelschen Systems die Rückkehr verbürgt.
Die Sache, der es sich hingibt, ist kein ihm völlig Fremdes, sondern
entsprang seiner eigenen Selbstentäußerung. In ihr tritt der Geist
sich selbst als Gegenstand entgegen. Die Differenzschrift nennt das
die Identität von Subjekt und Objekt, welche das Element des phi-
losophischen Denkens bildet. 16 Innerhalb des hegelschen Systems

14 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 39.

15 „Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Ver-
wüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich erhält, ist das
Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten
Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht, als das Positive, wel-
ches von dem Negativen wegsieht. sondern er ist diese Macht nur, indem
er dem Negativen ins Angesicht schaut, bey ihm verweilt. Dieses Verweilen
ist die Zauberkraft, die es in das Seyn umkehrt." Hegel, Phänomenologie des
Geistes, 27.
16
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichte'schen und Schel-
ling'schen Systems der Philosophie, in: Georg Wilhelm Friedrich, Jenaer
84 Tilo Eilebrecht

kann das Denken auf die Vernünftigkeit der Wirklichkeit vertrauen,

auch da, wo diese als etwas Äußeres erscheint. Wo das Denken dies
eingesehen hat, kann es das Beisichselbstsein vorläufig verlassen, um
sich auf die Sache einzulassen.

Dieses Sicheinlassen auf die Sache ist, so zeigte sich, verschieden

von einem bloß äußerliche Betrachtungen über die Sache anstel-
lenden Denken. Indem das Denken sich in die Sache hineinbegibt,
gelangt es zu echter Sachhaltigkeit. Seine Führung nimmt es nicht
mehr aus den eigenen Einfällen und aus Vormeinungen, sondern
aus der Entwicklung, die die Sache selbst aus sich heraus einschlägt.
Der Sache gerecht werden kann es nur, indem es sich selbst an sie
aufgibt. Von ihr her kann es zu einem dichten, ernsthaften, sach-
haltigen Denken werden, was es aus dem reinen Selbstbezug nicht
vermag. Hegels Betonung der Sache selbst kann auch als eine Kritik
an einer oberflächlichen Auffassung von Idealismus gelesen wer-
den. Die Betonung der Freiheit des Subjekts darf weder zur bloßen
Selbstbespiegelung noch zur Furcht vor Selbstverlust und damit zu
einem ängstlichen Sichfesthalten werden. Die wahre Freiheit erlangt
das Denken, wo es sie an die Sache aufgibt und aus dieser gestärkt
wiedererhält.

Hegels Forderung des Rückgangs zur Sache selbst ist dicht in sein
System der Philosophie verwoben. Sie kann jedoch auch als Nie-
derschlag einer Erfahrung des Denkens gelesen werden, die über
die Grenzen dieses Systems hinaus ihre Pertinenz behält. Es ist die
Erfahrung, daß das Denken durch ein Sicheinlassen auf die Sache
selbst eine neue Qualität erhält. Es betrachtet sie nicht mehr von
außen anhand gewisser Aspekte, die sie bietet, sondern gelangt so
in sie hinein, daß sie den gesamten Denkraum bildet und weder das
Denken selbst noch die Welt noch von ihr zu unterscheiden ist - es

sei denn im Rahmen einer immanenten Spannung in der Sache selbst.

Wo diese Immersion des Denkens in die Sache selbst stattfindet,
geschehen die Bewegungen des Denkens aus der Sache selbst her-
aus. Die Verhältnisse des Bewußtseins drehen sich um: Die Denk-
gegenstände stehen nicht mehr in einem vom Denken vorgegebenen
Rahmen, sondern das Denken steht in der Sache selbst und geschieht
aus ihrer Gesetzmäßigkeit heraus. In dieser Reversion wird das Den-
ken in sein Gedachtes aufgenommen, es vollzieht sich nicht mehr
in Selbstgesetzgebung, kann aber nur so das voll erlangen, wonach

kritische Schriften, Gesammelte Werke Bd. 4, hrsg. von Hartmut Buchner

und Otto Pöggeler, Hamburg 1968, 6.
 Der Rückgang zu den Sachen selbst 85

es strebt. Es geht hier um eine Form der Freiheit, die gerade in der
Aufgabe der Freiheit entsteht.
Nicht nur bei den Phänomenologen läßt sich also eine anspruchs-
volle Konzeption des Rückgangs auf die Sache selbst finden. Des-
halb bietet es sich an, Husserl und Heidegger einmal von Hegel her
zu lesen und zu schauen, was sich mit einer durch Hegels Ausfüh-
rungen geschärften Optik bezüglich ihres Phänomenologiebegriffs
ergibt. Für Husserl werde ich die Ideen I zugrundelegen. Ähnlich
wie Hegel unterscheidet er von einem Urteilen von außen dasjenige,
das wirklich auf die Sachen selbst zurückgeht: „Vernünftig oder
wissenschaftlich über Sachen urteilen, das heißt aber, sich nach den
Sachen selbst richten, bzw. von den Reden und Meinungen auf die
Sachen selbst zurückgehen, sie in ihrer Selbstgegebenheit befragen
und alle sachfremden Vorurteile beiseitetun."17
TR
Husserl stellt den unmittelbaren Bezug zu den Sachen selbst als
Erkenntnisquelle heraus, welche die Möglichkeit adäquaten Erfas-
sens bietet und damit allen indirekten, etwa über die Diskussion von
Argumenten verfahrenden Erkenntnisweisen überlegen ist. Auch
für ihn bedeutet das, alle anderen Gedanken über die Sache weg-
zuschieben: Meinungen oder Vorurteile müssen zum Verschwinden
gebracht werden, wenn der Denkende sich rein auf die Sache in
Selbstgegebenheit einläßt. Was er erkennt, ist dann allein aus dieser
geschöpft, unter Beiseitesetzung aller anderen Einflüsse.
Der Bezug zur Sache selbst findet für ihn in der Anschauung
statt, d. h. in ihrer direkten Präsenz, in welcher sie zur originären
Selbstgegebenheit kommt. Das Erkennen mißt sich diesem direkt
Gegebenen an und gelangt so bei genügender Sorgfalt zu absolut
adäquater Einsicht. So ist es für Husserl die Suche nach Adäquat-
heit und Verläßlichkeit der Erkenntnis, welche den Rückgang auf
die Sachen selbst motiviert, während es Hegel mehr darum geht, den
Erkenntnisgegenstand selbst in seinem vollen Reichtum und in vol-
ler Konkretheit zur Geltung zu bringen - allerdings auch darum, den
Fortgang des Denkens aus der Sache her bestimmen zu lassen und so
seine Notwendigkeit zu begründen.
Ebenso wie Hegel polemisiert Husserl gegen eine Philosophie,
die es unterläßt, den Rückgang zu den Sachen selbst wirklich zu voll-
ziehen. So sagt er zum Beispiel in Bezug auf die Mathematik und

17 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-

nologischen Philosophie, neu hrsg. von Karl Schuhmann, Husserliana III/1,
Den Haag 1976, 41.
86 Tilo Eilebrecht

die Diskussion über die Erkennbarkeit von deren Axiomen: „Man

muß nicht über geometrisches Denken und Anschauen von außen
her philosophieren und psychologisieren, statt es lebendig zu voll-
ziehen und auf Grund direkter Analyse seinen immanenten Sinn zu
bestimmen."18Auch für die Widerlegung der Skepsis ist der tatsäch-
liche Rückgang auf die Sachen selbst entscheidend: „Hier wie über-
all verliert die Skepsis ihre Kraft durch Rückgang von den verbalen
Argumentationen auf die Wesensintuition, auf die originär gebende
Anschauung und ihr ureigenes Recht. Es hängt freilich alles davon
ab, daß man dieselbe auch wirklich vollzieht und es über sich ver-

mag, das Fragliche in das Licht echter Wesensklarheit zu erheben."19

Der wirkliche Vollzug der originären Anschauung ist für Husserl
das Entscheidende. Auch für ihn ist er mit Mühe und Anstrengung
verbunden, da alle natürlichen Regungen, die nicht der Anschauung
der Sache entstammen, beiseite gesetzt werden müssen. Dies leisten
die bekannten Reduktionen, die entscheidender Bestandteil der phä-
nomenologischen Methode sind. Die Reduktion des Einzelnen auf
sein Eidos sowie die Epoché, die Enthaltung von allen natürlichen
Urteilen über reale Existenz von Dingen, dienen zu dieser Reinigung.
Sie haben freilich weniger den Zweck, die Sache rein hervortreten zu
lassen, als ihr Sichgeben in der Anschauung als Erkenntnisgrund von
allem zu befreien, was sich darin nicht unmittelbar zeigt. Hier zeigt
sich erneut, daß Husserls Bekümmerung um adäquate, gesicherte
Erkenntnis stärker ist als die um die Sachen selbst.20

Damit stellt sich die Frage, wie konsequent Husserls Rückgang zu

den Sachen selbst wirklich ist. Bislang schien er in starker Analogie
zu demjenigen Hegels zu verlaufen. Beide gehen von einem Gegen-
satz eines äußerlichen Denkens zu demjenigen Denken aus, das sich
wirklich auf die Sache einläßt, und beide betonen die Anstrengung,
die zu letzterem gehört, sowie die Notwendigkeit, sich von allen
nicht dazugehörigen Impulsen freizumachen. Es scheint hier eine
ähnliche Erfahrung mit dem Denken zu Grunde zu liegen. Geht das
Sichanvertrauen an die Sache aber auch bei Husserl so weit, daß Hin-
gabe bis zur Selbstaufgabe nötig ist? Findet auch hier eine Reversion

18 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 53.

19 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 175.
20 Dies kritisiert auch Heidegger, der als Motiv der Husserlschen Philoso-
phie die „Sorge um erkannte Erkenntnis" ausmacht und eben nicht die
-

Sorge um die Sache selbst. Martin Heidegger, Einführung in die phänome-

nologische Forschung, GA 17, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt am Main 1994, 57-107.
Der Rückgang zu den Sachen selbst 87

zwischen Denken und Sache statt? Diese Fragen müssen, so werde

ich zu zeigen versuchen, verneint werden. Bezeichnend ist, daß Hus-
serl von Grenzen spricht, die der phänomenologische Akt beachten
muß. So nennt er als das „Prinzip aller Prinzipien“ der Phänomeno-
logie, daß alles, was sich uns in der,Intuition' originär, (sozusagen
in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen
sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen
es sich da gibt."<<21

Das phänomenologische Sehen muß „Schranken" beachten:

nicht aber die Grenzen der Sache selbst, sondern die Grenzen ihres
Sichgebens in der Anschauung. Maßstab ist hierbei, inwieweit das
Sichzeigen adäquate Erkenntnis garantiert. Verantwortlich für die
Einhaltung dieser Grenzen sind die angesprochenen Reduktio-
nen. Beispielsweise darf die Wahrnehmung eines äußeren Gegen-
standes gemäß den Regeln der Epoché nur so phänomenologisch
betrachtet werden, daß die reale Existenz bzw. Beschaffenheit die-
ses Gegenstandes außen vor gelassen wird und die Wahrnehmung
rein als eine solche, als ein subjektiver Akt in den Blick kommt.
Das bedeutet aber, daß die Phänomenologie den der Wahrnehmung
inhärenten Gegenstands- und Realitätsbezug nicht mitmacht und
sich somit in Distanz zu der Sache, die sie untersucht, setzt. Zwar
erkennt Husserl in seiner Analyse der Intentionalität durchaus
an, daß es sich hierbei um einen Bezug auf etwas außerhalb des
Bewußtseins Befindliches handelt, aber bei ihrer phänomenologi-
schen Untersuchung weigert er sich, diesen Bezug selbst mitzu-
vollziehen. Der Phänomenologe husserlscher Prägung überläßt
sich nicht dem Eigensinn der Sache selbst, sondern will die Kont-
rolle bewahren. Dabei wird die Sache neutralisiert, indem alles, was
an ihr keiner methodischen Sicherung zugänglich ist, eingeklam-
mert wird. Während Hegel seine Freiheit der Sache selbst über-
geben will, beharrt Husserl auf dem Selbstbesitz des Denkenden.
Reversion wird nur in engen Grenzen zugelassen. Sie geschieht
noch da, wo der Begriff für das jeweilige Wesen der Sache in enger
Anmessung aus dieser selbst geschöpft werden soll: Husserl for-
dert, „das jeweils Geschaute in getreu begriffliche Ausdrücke zu
fassen, die sich ihren Sinn rein durch das Geschaute, bzw. generell
Eingesehene vorschreiben lassen." 22 Diese Anmessung muß jedoch
unter gleichzeitigem Blick auf die Grenzen der Gegebenheit erfol-

21 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 51. Hervorhebung des Originals aufgehoben.

22 Husserl, Ideen I, Hua III/1,138.
88 Tilo Eilebrecht

gen. Das Sichloslassen, das in ihr liegt, bleibt in strenge metho-

dische Kontrolle einbehalten, die Reversion wird sogleich wieder
zurückgewendet. Zwar gelangt Husserl hierdurch zu Resultaten,
die im Einzelnen eine hohe Zuverlässigkeit besitzen, welche Hegel
und Heidegger nicht erreichen. Der Preis, den er hierfür bezahlt,
ist jedoch eine geringere Nähe zur Wirklichkeit, die stets unter
distanzierter Perspektive betrachtet wird und so nur das preisgeben
kann, was die phänomenologische Optik erlaubt.
Bei der Analyse von Hegels Denkweise zeigte sich, daß die von
ihm geforderte temporäre Aufgabe des Selbstbesitzes nur aufgrund
eines Vertrauens darauf möglich war, daß das Ich sich letztlich wie-
dergewinnen wird. Hintergrund dafür ist seine Konzeption einer
geschlossenen und vernünftigen Wirklichkeit und die von ihm
behauptete Identität von Subjekt und Objekt. Das Subjekt kann
seine Freiheit dem Objekt übergeben, da es weiß, daß dieses in
Wahrheit kein ihm Entgegengesetztes ist, sondern der Selbstentäu-
Berung des Geistes entspringt. Für Husserl dagegen besteht zwi-
schen subjektiver und realer Welt eine Schranke. Die in der Tradition
des cartesischen Zweifels stehende Bekümmerung um Sicherung der
Erkenntnis hindern ihn daran, zu einem Vertrauen zu finden, wel-
ches eine Selbstaufgabe ermöglichen würde. Somit kann Sache der
Phänomenologie nur das subjektive Bewußtsein sein, und die Epo-
ché muß verhindern, daß diese Grenze überschritten wird.
Betrachtet man Husserls Philosophie unter der Fragestellung,
inwieweit in ihr jenes von Hegel geforderte Sicheinlassen auf die
Sache geschieht, so wird man feststellen müssen, daß dieses Sich-
einlassen auf die Sache bei Husserl nicht ebenso ausgeprägt ist. An
diesem Punkt setzt auch eine Kritik Heideggers an. In der Vorlesung
Einführung in die phänomenologische Forschung von 1923/24 wirft
er Husserl vor, sein oberstes Ziel sei die Gewinnung von gültigen
Propositionen, die als Wissensschatz aufbewahrt werden können.
Damit werden die Sachen dazu benutzt, aus ihnen Erkenntnisse zu
ziehen, die unabhängig von der lebendigen Beziehung zur Sache
selbst Bestand haben. Die Sache selbst ist so nur Durchgangssta-
dium, das Ziel des Denkens liegt jenseits der Versenkung in sie. Dem
stellt Heidegger „die fundamental andere Orientierung“ gegenüber,
„daß das Antworten in sich selbst und damit auch die Frage darauf
aus ist, sich selbst durch das Antworten in ein bestimmtes Grund-
verhältnis zum befragten Seienden zu bringen, also nicht einen
identischen Bestand von Sätzen zu vermehren, sondern das Sein des
Fragenden an ein Sein und Sachgebiet zu bringen, möglicherweise
Der Rückgang zu den Sachen selbst 89

gerade deshalb, weil eine innerliche Gefährlichkeit besteht, von sol-

chem Seienden weggedrängt zu werden."23
Einem solchen Fragen ginge es nicht um Bereicherung eines
subjektiven Wissensschatzes, sondern um eine bleibende Nähe zur
Sache. Der Philosophierende läßt sich nicht nur übergangsweise zum
Zweck des Erkenntnisgewinns auf die Sache ein, sondern möchte
sein ganzes Sein in eine Nähe zu ihr versenken. Das „C
,,Grundver-
hältnis“, das Heidegger anspricht, kann als ein Sichaufhalten in der
Offenbarkeit, der Unverborgenheit des Seins der Sache interpretiert
werden. Nicht Besitz von Wissen ist hier das Ziel, sondern daß das
Dasein des Menschen sich in die Unverborgenheit der Sache hin-
einbegibt. Diese Bemerkungen propagieren eine erstaunlich radi-
kale Form des Sicheinlassens auf die Sache selbst. Doch Heidegger
vertieft sie sogleich noch weiter: „Es kann sein, daß dasjenige Sei-
ende, an das der Fragende und Antwortende zu bringen ist, sich im
Befragen und Antworten als ein solches herausstellt, das nach seinem
eigenen Seinssinn selbst fragwürdig ist, das also auf Grund seines
spezifischen Seins das Befragtwerden fordert, so, daß Antwortgeben
ebenso wie Fragen nichts anderes besagen, als Seinsbestimmungen
des Seienden herauszustellen."24

Hegels Behauptung war: Wer die Philosophie zu einer wirklichen

Wissenschaft erheben will, muß sich bis hin zur vorübergehenden
Aufgabe seiner Freiheit in die Sache versenken. Dies wird von Heid-
egger umgedreht: Nicht weil wir nach Wissen streben, gehen wir
an die Sache heran, sondern weil die Sache von sich selbst aus das
Fragen herausfordert, geschieht allererst das Philosophieren. Dessen
Ausgangspunkt ist in allen möglichen Hinsichten die Sache selbst.
Für Husserl dient das Herangehen an die Sache dazu, bereits vor-
her gestellte Fragen zu beantworten. Dies kritisiert Heidegger: Die
Fragen selbst müssen sich noch aus der Sache ergeben. In Sein und
Zeit wird die Phänomenologie folgendermaßen definiert: „Phäno-
menologie sagt dann: apophainesthai ta phainomena: Das was sich
zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her
sehen lassen."25 Von entscheidender Wichtigkeit ist hier das zweima-
lige „von ihm selbst her“. Das Denken soll durchgehend nicht von
ihm selbst, dem Denken, her geschehen, sondern von der Sache aus.

23 Martin Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA

17, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1994, 76.
24 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 76.
25 Heidegger, Sein und Zeit, 34.
90 Tilo Eilebrecht

Es übereignet sich daher in einem sehr radikalen Sinne der Sache und
verzichtet auf seinen Selbstbesitz.

Hintergrund für die Notwendigkeit dafür, durchgehend von der

Sache selbst auszugehen, ist Heideggers Einsicht in die Horizonta-
lität des Verstehens: Die Art und Weise, wie etwas verstanden wird,
ist wesentlich mitbestimmt von dem Vorverständnis, mit dem wir an
es herangehen. Daher ist es für die Offenheit zur Sache entscheidend,
von wo aus sie betrachtet wird. Dieses Von-wo-aus muß das Denken
sich durch sie selbst vorgeben lassen. Echte Sacherkenntnis, so Heid-
egger, geschehe nur dann, wenn die Auslegung verstanden hat, daß
"

ihre erste, ständige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe,
Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einfälle und Volksbegriffe vorge-
ben zu lassen, sondern in deren Ausarbeitung aus den Sachen selbst
her das wissenschaftliche Thema zu sichern."26
Wie bei Hegel findet sich also auch bei Heidegger ein intensi-
ves Sicheinlassen auf die Sache selbst, das die Verhältnisse zwischen
Sache und Denkendem umdreht. Auch hier findet eine Reversion

statt: Von der Sache ausgehen kann das Denken nur, wo es in sie
selbst aufgenommen wird. Das Sichzeigen (später dann: das Sichzu-
sprechen) der Sache bezieht das Denken in sich ein. Nicht die Fra-
gestellung des Philosophierenden bestimmt die Herangehensweise,
sondern die Sache selbst wirft das Fragen aus sich selbst heraus. Das
Denken gerät in eine Position, in der es nicht seiner selbst mächtig
ist - und das nicht nur vorübergehend wie bei Hegel. Der Denkende
findet nicht in der Rückkehr von der Sache zu sich selbst zurück,
sondern sein eigenster Aufenthaltsort ist bei der Sache: Mensch-
sein ist Dasein. Der Idealismus sieht den Menschen in der Subjekt-
Objekt-Beziehung und legt dabei das Hauptgewicht auf das Subjekt,
das das Objekt erst aus sich heraussetze, sowie auf den Bezug des
Subjekts auf sich selbst. Auch Heidegger geht von der Bezogenheit
des Menschen auf anderes aus, setzt den Schwerpunkt aber anders:
Das Menschsein wird ihm zu Dasein, zum Aufenthalt in der Unver-
borgenheit von Dingen und von Welt. Dort liegt der angestammte
Ort des Menschen, nicht in seinem Bewußtsein und in der Reflexion
auf sich selbst. Zwar liegt in Heideggers Begriff der Existenz noch
ein Element der Selbstbezüglichkeit: Diese wird bestimmt als Sein,
„dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht".27 Aber das Sein,
um das es dem Dasein geht, ist sein volles In-der-Welt-sein, welches

26 Heidegger, Sein und Zeit, 153.

27 Heidegger, Sein und Zeit, 12.
 Der Rückgang zu den Sachen selbst 91

Selbst, innerweltliches Seiendes und die anderen Menschen gleicher-

maßen einschließt.

In seiner späteren Ereignis-Philosophie baut Heidegger den

Gedanken, daß der Ort des Menschen der Aufenthalt bei der Welt
ist, konsequent aus. Mittelpunkt ist hier nicht mehr der Mensch,
sondern das Sein - welches jetzt für ihn die Sache der Philosophie
schlechthin ist. Das Sein denkt er als Ereignis, wobei dieses Wort
nicht in seiner üblichen Bedeutung zu verstehen ist, sondern mit
Bindestrich gelesen werden muß: es er-eignet den Menschen, d. h. es
bringt ihn zu seinem Eigenen, zu seinem Wesen. Es ist das geschicht-
liche Geschehen, welches dem Leben des Menschen seine Gestalt
verleiht, indem es ihm das Seiende in bestimmter Form eröffnet.28
Das Ereignis bezieht den Menschen in sich ein und eignet ihm so sein
Wesen zu der Mensch ist damit dauerhaft in das Ereignis eingeord-
net und gewinnt nur hieraus sein Selbstsein. Das Ereignis läßt sich
als eine Reversionsbewegung beschreiben, welche den Menschen aus
seinem gewohnten, alltäglichen Sein herausreißt und sich, das Ereig-
nis, selbst als den Ausgangs- und Endpunkt seines Seins etabliert.
Als Eröffnendes des philosophischen Daseins ist das Er-eignis
die Sache schlechthin der Philosophie. Es wurde aber laut Heid-
eggers Diagnose von der bisherigen Philosophie nicht beachtet.
Er selbst möchte dieser „Seinsverlassenheit" durch ein radikales
Sicheinlassen, durch eine Immersion in das Ereignis begegnen. Im
selbs
Verlaufe seines Ereignisdenkens lassen sich zwei Modelle dieser
DerDe Immersion herausarbeiten. In den 30er Jahren, der Zeit der „Bei-
selber träge zur Philosophie“, geht es ihm um einen „Einsprung“29 in das
Ereignisgeschehen, um einen Mitvollzug desselben, der sich ganz
von den Impulsen des Ereignisses selbst bestimmen läßt: „In der
Eröffnung der Wesung des Seyns wird offenbar, dass das Dasein

denR nichts leistet, es sei denn den Gegenschwung der Er-eignung auf-
Ben
28 „Die Eignung ist zumal Zueignung und Übereignung. Sofern das Dasein
sich zu-geeignet wird als zugehörig zum Ereignis, kommt es zu sich selbst,
aber nie so, als wäre das Selbst schon ein vorhandener, nur bisher nicht er-
apar reichter Bestand. Vielmehr zu sich selbst kommt das Dasein erst, indem die
Zu-eignung in die Zugehörigkeit zugleich Über-eignung wird in das Ereig-
nis." Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65,
hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1989, 320.
Der Begriff des Ereignisses ist zu komplex, um in diesem Rahmen zurei-
chend herausgearbeitet werden zu können; die hier unternommene Darstel-
lung muss leider vereinfachend und unvollständig bleiben.
29 Heidegger, Beiträge zur Philosophie, 381 u. ö.
92 Tilo Eilebrecht

zufangen, d. h. in diesen einzurücken und so erst selbst es selbst zu

werden."30
Um in das Ereignis, also in dasjenige, was alles Feste erst stif-
tet, hineinzugelangen, ist es nötig, die Orientierung am Seienden
und die Erwartung von etwas Konkretem, Begründetem, in fester
Gestalt Befindlichem aufzugeben und sich der Ungreifbarkeit und
Unverfügbarkeit des Ereignisses anzuvertrauen. Dies beschreibt
Heidegger als einen „Sprung“, der von dem festen Boden, auf dem
sich das Dasein befindet, abspringt und sich dem Ereignisgesche-
hen anvertraut. Hier geschieht eine Immersion ganz im wörtlichen
Sinne, ein Eintauchen in das Sichereignen des Ereignisses. Dabei
verliert das Dasein seine feste Position und gerät in ein Schweben,
da es sich nicht mehr vom eigenen Wollen, sondern vom Ereignis
her bestimmen läßt, welches grundsätzlich im Unverfügbaren bleibt.
Ab Anfang der 40er Jahre wird das Modell des „Mitgehens“ mit
dem Ereignis vom Paradigma des Hörens abgelöst. Das Hören
bedeutet eine explizite Hinwendung zum Anspruch des Ereignisses,
welcher unser Dasein meist unbeachtet, aber ständig schon durch-
tönt. Während das Einspringen in das Ereignis sich in eine gleich-
sinnige Bewegung mit diesem hineinbegibt, vollzieht das Hören eine
Umwendung von der Aufgabe, auf die das Ereignis verweist, zu der
anweisenden Stimme selbst und richtet sich, in Abwendung von der
gewohnten Orientierung der Existenz, gewissermaßen nach hinten
aus. Um die Stimme des Ereignisses vernehmen zu können, muß
sämtliche vorhandene Zielorientierung des Daseins aufgegeben wer-
den, so daß es sich ganz auf den Anspruch des Ereignisses einlassen
kann. Hier geht es weniger um einen Einbezug in das Ereignis als
um ein Antworten auf es, welches insofern ein Sichüberlassen an das
Ereignis darstellt, als es sich ganz von diesem bestimmen läßt und
sich in das von ihm Eröffnete einschreibt.
Dieses Sicheinlassen auf das Ereignis geschieht nicht mehr, wie
bei Hegel und Husserl, durch Arbeit und Anstrengung, sondern als
ein Sichhingeben, welches kein Tun mehr ist, sondern sich ganz der

30 Heidegger, Beiträge zur Philosophie, 239.

31 Ein wichtiges Dokument dieser Neuorientierung stellen die Feldweg-
Gespräche von 1944/45 dar. Martin Heidegger, Feldweg-Gespräche, GA 77,
hrsg. von Ingrid Schüßler, Frankfurt am Main 1995. Für Näheres zu dieser
„zweiten Kehre" in Heideggers Werk vgl. Chon Ip Ng, Weltoffenheit und
Verborgenheit. Eine phänomenologische Studie, Frankfurt am Main 2006,
Kap. 3, sowie Tilo Eilebrecht, Offen zur Sache im Fragen. Zur Charakteristik
von Heideggers Denkwegen, Kap. V, Freiburg/München 2008.
 Der Rückgang zu den Sachen selbst 93

Sache selbst überläßt. An die Stelle des Sichhineinversetzens tritt

das Sichöffnen zur Sache. Auch dieses ist aber nicht ohne weiteres
zu erreichen: Die Schwierigkeit liegt jetzt darin, daß sämtliche vor-
handenen Handlungsimpulse zur Ruhe kommen müssen, um das
Nichthandeln zu erreichen - eine Aufgabe, bei der Handlungsanwei-
sungen allenfalls indirekt weiterhelfen können.
Ein weiterer Unterschied der von Heidegger propagierten Immer-
sion in ihren zwei Formen zu der von Hegel verlangten liegt darin,
daß die Versenkung in die Sache bei letzterem zu einer Identität zwi-
schen Subjekt und Objekt führen soll, während es ersterem um ein
Eingehen des Denkens in das Ereignis bzw. um ein Sichannähern an
es geht. Das Ereignis ist für ihn das Umgreifende, welches den Men-
schen in sich einbezieht, während dieser es niemals umfassen kann.
Dieser grundsätzlichen Superiorität der Sache bei Heidegger steht
der objektive Idealismus Hegels gegenüber, für den Denkender und
Sache im absoluten Wissen verschmelzen, wodurch alle zunächst
durchaus vorhandene Heterogenität der Sache zum Denken in die
Einheit des absoluten Verstehens aufgehoben wird. Werner Marx hat
diesen Unterschied folgendermaßen formuliert: „Nicht das im abso-
luten Wissen liegende Bewußtsein von einer aus der Nicht-Identität
ZU
von Wissen und Gegenständlichkeit „zurückgekehrten“ Synthese.
nicht diese Identität, sondern die Erfahrung einer „Zugehörigkeit“
zum „Ereignis“ durch ein,geschickliches Hören und Entsprechen
kennzeichnet für Heidegger dieses,Verhältnis. "32
Marx kommt es darauf an, den Gegensatz zwischen beiden Den-
kern zu betonen, der auch keineswegs unterschätzt werden darf:
Die von Hegel postulierte absolute Klarheit über das Sein ist für
Heidegger ein Unding.33 Dennoch stimmen beide Philosophen
in der Betonung der Wichtigkeit des Sicheinlassens auf die Sache
selbst überein: Für beide muß derjenige, der ernsthaft philosophie-
ren möchte, sich bis hin zur Aufgabe des Selbstbesitzes in die Sache
versenken. Beide sehen hierin den Weg zu einer nicht nur oberfläch-
lichen, sondern substantiellen Form der Freiheit. Für Hegel wird
der, der sich zunächst an die Sache aufgibt, hieraus wieder zu sich
zurückkehren. Er wird die Bestimmungen der Sache in sich selbst
aufgenommen haben und sich aus der Entgegensetzung zu ihr befreit

32 Werner Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ih-

rer Idee in,,Vorrede“ und „Einleitung“, 2., erweiterte Auflage, Frankfurt am
Main 1981, 122.
33 Vgl. Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes, 122 f.
94 Tilo Eilebrecht

haben. Für Heidegger erlangt der Mensch aus dem Sichüberlassen an

das Ereignis sein Wesen, sein Dasein erhält Inhalt und Bestimmtheit.
Das Sichaufgeben an das Ereignis bringt ihn in Kontakt zum Wur-
zelgrund seines Seins. Gerade indem er seine Endlichkeit akzeptiert,
wird er er selbst. Auch in der Gebundenheit kann demnach eine Art
von Freiheit liegen, sofern dasjenige, woran das Dasein sich bindet,
keine feindliche Macht ist, sondern sein eigener Ursprung. Freiheit
bedeutet hier, zu einem erfüllten Selbstsein zu gelangen.
Bei Hegel wie bei Heidegger hat das Sichüberlassen an die Sache
seinen spezifischen Platz im Ganzen ihrer jeweiligen Philosophie.
Bei beiden kann es aber auch als Hinweis auf eine bestimmte Geistes-
haltung gelesen werden, die ein Merkmal gelingenden Philosophie-
rens darstellen soll. Dies kann sicherlich nicht universalisiert werden:
Zu unterschiedlich ist die Art und Weise, wie Philosophie im Laufe
ihrer Geschichte sich selbst verstand und heute versteht. Die Phä-
nomenologie Husserls ist ein Beispiel für eine Philosophie, welche
aus erkenntnistheoretischen Gründen die Kontrolle nicht abgeben
möchte. Für bestimmte, ansonsten durchaus unterschiedliche Phi-
losophiestile stellt aber das gänzliche Sichversenken in die Sache ein
wichtiges Element der philosophischen Geisteshaltung dar.
 Vom Was zum Wie. Heideggers Kritik
an Husserl als Neukonstitution eines
dynamischen Phänomenologiebegriffs

Patrick Baur (Freiburg)

Abstract

Wesentliche Momente von Heideggers Phänomenologieverständnis

entwickeln sich durch seine Kritik an Husserl. Dabei avanciert die
Unterscheidung zwischen Was und Wie auf mehreren Ebenen zu
einem zentralen Terminus der Methodenkritik. Heidegger betont die
dynamisierende Ausrichtung der Phänomenologie auf das Wie, auf
die jeweils spezifische Dynamik des Sichzeigens. Er kritisiert Husserls
Ansatz dafür, zu sehr nach dem statischen Was der Phänomene zu fra-
gen und sie als Schichtstrukturen zu beschreiben.

Heidegger's criticism of Husserl is an important step in developing his

own concept of phenomenology. The difference between,what and
,how' plays a complex and indeed crucial role in this process. Heidegger
wants phenomenology to focus on the,how, i.e., each phenomenon's
peculiar and dynamic way of showing itself. By doing so, phenomeno-
logy would obtain a more dynamic viewpoint. According to Heidegger,
because of focusing on the essence of the phenomena and describing
them as structured by layers, Husserl puts too much emphasis on their
,what' and thus does not sufficiently appreciate their inherent dynamics.

Ja, am liebsten spreche ich selbst über Dinge, die noch nicht erledigt, vielmehr
im Fluss begriffen sind.

Edmund Husserl, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit¹

Edmund Husserl, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem

I

Nachlass, Husserliana, Bd. XXXVIII, hrsg. von Thomas Vongehr und Re-
gula Giuliani, Dordrecht 2004, 5.
96 Patrick Baur

Im Jahr 1963 blickt Heidegger auf seinen „Weg in die Phäno-

menologie" zurück. Der Akkusativ in dieser Wendung weist
daraufhin, daß die Phänomenologie für Heidegger kein sicher gege-
bener Rahmen ist, in dem man sich gedanklich bewegen kann: Sie ist
vielmehr geprägt durch eine fortwährende Erneuerung ihres metho-
dologischen Selbstverständnisses. Der Rückgang,zu den Sachen
selbst so die bekannte, den Kern der Phänomenologie bestim-
-

mende Formel Edmund Husserls, die in gewandeltem Sinn auch

für Heidegger verbindlich bleibt - ist ineins ein Weg der kritischen
Erneuerung der Phänomenologie selbst und damit eine permanente
Vertiefung ihres Selbstverständnisses. Er führt tiefer in die Phäno-
menologie hinein.
Am Beginn dieses Weges steht für Heidegger die Auseinander-
setzung mit Husserls Logischen Untersuchungen. In seinem Rück-
blick schreibt er von dem „Zauber, der von dem Werk ausging", und
hält fest, daß ihn „Husserls Werk so betroffen machte, dass ich in
den folgenden Jahren immer wieder darin las ohne die zureichende

2
Martin Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, in: Martin Heid-
egger, Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 91-102.
3 Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster
Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis,
Husserliana, Bd. XIX/1, hrsg. von Ursula Panzer, The Hague/Boston/Lan-
caster 1984, 10; Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in
die reine Phänomenologie, Hua III/1, Den Haag 1976, 42; Edmund Husserl,
Beilage I zu „,Phänomenologie und Erkenntnistheorie", in: Edmund Husserl,
Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua XXV, Dordrecht/Boston/Lancas-
ter 1987, 206 ff., hier 206; Husserl, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit, Hua
XXXVIII, 8, sowie Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Fünf
Vorlesungen, Hua II, Haag 1950, 60, und Edmund Husserl, Philosophie als
strenge Wissenschaft, in: Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXV, 3-62,
hier 61.
4
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Band: Prolegomena
zur reinen Logik, Hua XVIII, hrsg. von Elmar Holenstein, Den Haag 1975;
Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Hua XIX/1; Edmund
Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil, Hua XIX/2,
hrsg. von Ursula Panzer, The Hague/Boston/Lancaster 1984. Die Beschäf-
tigung mit Husserls Schrift steht nicht alleine am Anfang von Heideggers
Denkweg; Aristoteles und dann Brentanos Aristoteles-Untersuchung von
1862 (vgl. Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden
nach Aristoteles, Hildesheim 1960) spielten ebenfalls eine enorme Rolle.
S
Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 93.
 Vom Was zum Wie
97

Einsicht in das, was mich fesselte.“ Eine „Hauptschwierigkeit",

die sich Heidegger bei der Lektüre dieses Textes stellte, „betraf die
einfache Frage, wie die Verfahrensweise des Denkens, die sich,Phä-
nomenologie nannte, nachzuvollziehen sei.“7 Nachdem Heidegger
den ersten Band von Husserls Ideen (1913) gelesen hatte, zeichnete
sich der eigentliche Grund für seine Beunruhigung ab: Es war das
„Unvermögen, durch das bloße Lesen der philosophischen Literatur
in den Vollzug der Denkweise zu gelangen, die sich,Phänomenolo-
gie nannte". Erst die persönliche Begegnung mit dem „Meister"
Edmund Husserl, nachdem dieser im Jahr 1916 den Freiburger Lehr-
stuhl Heinrich Rickerts übernommen hatte, brachte dem Jüngeren
die Phänomenologie wirklich nahe. In der Ontologie-Vorlesung
vom Sommersemester 1923 bemerkt Heidegger denn auch: „[...]
die Augen hat mir Husserl eingesetzt" 10 - durch, wie er andernorts
andeutet, die „Einübung des phänomenologischen,Sehens"❝II.
Was die Phänomenologie ist, das erschließt sich für Heidegger
also nicht durch eine vorgängige Methodenwahl, sondern in der
konkreten Weise ihres Vollzuges, das heißt, in der Praxis des phäno-
menologischen Zeigens und Sehenlassens selbst: in ihrem Wie. Heid-
egger hat dies in seinen frühen Jahren durch Husserl gelernt; doch
sollte er bald zu einer heftigen und mitunter polemischen Kritik an

6
Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 93.
7
Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 95.
8
Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 97.
9
Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 98.
10 Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, hrsg.
von Käte Bröcker-Oltmanns, Frankfurt am Main 1988, 5. Das Bild vom Ein-
setzen der Augen taucht interessanterweise auch bei Fichte auf, wo es freilich
einen anderen, ja fast entgegengesetzten Zusammenhang ausdrückt: Denn
hier geht es um das Wesen des in sich geschlossenen Ich" (Dieter Henrich,
Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Dieter Henrich/Wolfgang Cramer/Hans
Wagner (Hg.), Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cra-
mer, Frankfurt am Main 1966, 188-232, hier 228, vgl. ebd. 226-228), während
das Öffnen des phänomenologischen Auges - wenigstens für Heidegger-ge-
rade nicht eine das Ich und die Welt erst eigentlich konstituierende Rückkehr
F des Ichs zu sich selbst impliziert. Wenn Heidegger z. B. betont: „Und Sachen
sind nur da, wo Augen sind" (Heidegger, Ontologie, GA 63, 5), dann ist
dies nicht im Sinne einer Metaphysik des Subjekts zu lesen; vielmehr geht es
hier darum, daß sich das Auge des Phänomenologen auf die,Sachen selbst
zu richten hat, d. h. erst phänomenologisches Auge ist im Angesicht dieser
Sachen.
II
Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 97.
98 Patrick Baur

seinem Lehrer übergehen. Bereits in den Vorlesungen Ontologie

(Hermeneutik der Faktizität) und Einführung in die phänomeno-
logische Forschung vom Wintersemester 1923/24 spricht er sich
recht kritisch über Husserls Verständnis der phänomenologischen
Forschung aus. 13
Heideggers Kritik an Husserl entfaltet die Frage des Verhältnis-
ses von Was und Wie auf zwei miteinander verbundenen Ebenen:
Einerseits avancieren das Was und das Wie zu Termini einer Metho-
denkritik; andererseits beschreiben diese Ausdrücke aber auch Modi
der authentischen bzw. nicht-authentischen Gegebenheit der jeweils
zu beschreibenden Sache selbst. Beide Male geht es für Heidegger in
unterschiedlicher Weise um die Differenz zwischen Dynamik und
Statik, und seine diesbezügliche Kritik an Husserl entwickelt sich
im Zuge einer Neukonzeption des phänomenologischen Ansatzes.
Um dies zu zeigen, möchte ich zunächst auf den methodologischen
bzw. methodischen Aspekt der Differenz zwischen,Was' und,Wie
eingehen und danach auf den Sachaspekt.

1. Der methodologische Aspekt der Was-Wie-Differenz

,,Husserl: Radikalität! welche? Sachen, Wie" 14 so notiert Heid-

egger im Umfeld seiner Ontologie-Vorlesung. In der Tat ist für
Husserl die Philosophie in ihren Ursprüngen und dann insbeson-
dere die Phänomenologie die „Wissenschaft vom Radikalen❝IS,

12 Martin Heidegger, Einführung in die philosophische Forschung, GA 17,

Frankfurt am Main 1994.
13 Auf die Relevanz dieser beiden Texte für Heideggers Husserlkritik hat
vor allem Søren Overgaard hingewiesen; vgl. Søren Overgaard, Heidegger's
Early Critique of Husserl, in: International Journal of Philosophical Studies
11/2 (2003), 157-175, hier 157f. Kritische Passagen finden sich auch schon in
der Vorlesung vom Kriegsnotsemester 1919 (Martin Heidegger, Die Idee der
Philosophie und das Weltanschauungsproblem, in: Martin Heidegger, Zur
Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, Frankfurt am Main 1987, 1-117).
Vgl. dazu Thomas Sheehan, Husserl and Heidegger: General Introduction.
The Making and Unmaking of a Relationship, in: Edmund Husserl, Psy-
chological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with
Heidegger (1927-1931), hrsg. und übersetzt von Thomas Sheehan und Ri-
chard E. Palmer, Dordrecht/Boston/London 1997, 1-32.
14 Heidegger, Ontologie, GA 63, 106.
15 Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXV, 61.
Vom Was zum Wie 99

einerseits in sachlicher Hinsicht als „Radikalismus des Letzten❝16,

andererseits methodologisch im „Radikalismus wissenschaftlicher
Selbstverantwortung"17. Für Heidegger konzentriert sich die Radi-
kalität dieser phänomenologischen Forschung in einem Wie, zu
dem Husserl den Weg eröffnet hat. 18 Auch bei Heidegger hat dieses
Wie das ist zu zeigen - einen genuinen Doppelsinn: Es ist auf die
„Sachen" bezogen und meint so die Dynamik ihres Sichzeigens als
ein Letztes; es ist aber auch auf den Zugang zu den so verstandenen
Sachen bezogen und meint so die Dynamik einer Methode, die sich
immer wieder neu an den phänomenalen Sachen selbst ausrichtet. 19
Husserls Phänomenologie scheint zunächst einen in diesem Dop-
pelsinn durch und durch dynamischen Zug zu besitzen, da sie sich
in ganz wesentlicher Weise als Aktanalyse verfaßt. Der Fluchtpunkt
der Logischen Untersuchungen liegt in Analysen zur Fundierung
der Logik in einer Phänomenologie der Erkenntnisakte jenseits des
Psychologismus; ihm bzw. seinen diversen Spielarten wirft Husserl
vor, nicht hinreichend zwischen Erkenntnisakt und Erkenntnisgegen-
stand zu unterscheiden: Die Prinzipien der Logik werden für Husserl
in Bewußtseinsakten eines Subjekts erfaßt, sind dadurch aber nicht
bewußtseinsimmanente oder innerpsychische Gegenstände;20,Sub-
jekt ist hier nur der Ort, an dem sich Gegenstände als solche zei-
gen (können), indem sie Gegenstände erkennender Akte werden.21

16 Edmund Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil, Hua VIII, hrsg. von
Rudolf Boehm, Den Haag 1959, 32.
17 Vgl. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer
Kritik der logischen Vernunft, Hua XVII, Den Haag 1974, 3. Vgl. Edmund
Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil, Hua VIII, 10.
18
Es wäre allerdings zu fragen, ob Heidegger in der Übernahme dieses
husserlschen Radikalismus nicht das dort gegebene Pathos der Selbstverant-
wortung in ein Pathos reiner Sachverantwortung umwandelt und damit den
Aspekt intersubjektiver Ausweisbarkeit unterbetont.
19 Dabei ist unbedingt festzuhalten, daß die beiden Teilaspekte dieses Dop-
pelsinns nicht einfach als Dualität auftreten, sondern im Sinne des eingangs
konstatierten „,ineins" wesentlich miteinander verklammert sind.
20 So schreibt Husserl in den Logischen Untersuchungen, daß die Gegen-
stände, die uns, bewußt werden, nicht im Bewußtsein als wie in einer Schach-
tel einfach da sind, [so] daß man sie darin bloß vorfinden und nach ihnen
greifen könnte; sondern daß sie sich in verschiedenen Formen gegenständ-
licher Intention als das, was sie uns sind und gelten, allererst konstituieren."
Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 169.
21
Diesen Sachverhalt hat Dan Zahavi in einer sehr gelungenen Formulierung
eingefangen: „Wenn wir erscheinende Gegenstände untersuchen, entdecken wir
100 Patrick Baur

Daher impliziert eine Phänomenologie der statischen, ihrem eigenen

Anspruch nach überzeitlich geltenden logischen Gesetze eine Phäno-
menologie des Subjekts in der zeitlichen Dynamik seiner Erkenntnis-
akte. Die Ideen I schreiben dann diese Beziehung auf das Bewußtsein
in seiner Akthaftigkeit fort und erweitern ihr Blickfeld auf „das reine
Bewußtsein als das Feld der Phänomenologie"22 als solcher.
Auch Heidegger betont, daß diese von Husserl anvisierte „Her-
ausarbeitung des reinen Bewußtseins als thematisches Feld der
"24
Phänomenologie" 23 ganz zentral „den Erlebniszusammenhang,"
und damit Akte der Wahrnehmung, Akte des Bewußtseins in den
Blick nimmt, etwas Dynamisches also. Es läßt sich demnach als eine
Gemeinsamkeit von Husserl und Heidegger festhalten, daß es ihrem
phänomenologischen Denken in einem grundlegenden Sinn immer
um Gegenstände oder Themen in actu geht. Die Phänomenologie
konstituiert sich bei beiden durch den Bezug auf eine bestimmte
Form der,Bewegtheit': Sie beschreibt ihre Themen nicht als festste-
hende Gegenstände ohne Bezug zu uns, sondern in der Dynamik, in
der sie sich uns als sie selbst zeigen.
In Heideggers Augen hat Husserl diesen Aspekt der Phänome-
nologie jedoch nicht radikal genug verstanden. Er kritisiert an Hus-
serls Konzeption der Phänomenologie gerade die Ausrichtung auf
das reine Bewußtsein. Sie entsteht nach Heideggers Diagnose durch
die „sachunangemessen[e]"25 Sorge um „gerechtfertigte Erkennt-
nis [...], um evidente Allverbindlichkeit. Das Charakteristische an
dieser Selbstauslegung [der Phänomenologie Husserls] liegt darin,
daß das, was in dieser Erkenntnis erkannt werden soll, im vorhinein
sekundär ist."26
Heidegger behauptet hier, daß die Bindung von Husserls Phä-
nomenologie an das Feld des reinen Bewußtseins sekundär, d. h.
aus der Übernahme eines letztlich unhinterfragten Methodenideals
mathematisch exakter Wissenschaftlichkeit entsteht. 27 Der Vorwurf

[...] auch uns selbst als Dative des Erscheinens, als diejenigen, denen die Gegen-
stände erscheinen." Dan Zahavi, Husserls Phänomenologie, Tübingen 2009, 53.
22 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 106.
23 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20,
Frankfurt am Main 1979, 147.
24 Ebd.

25 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 102.

26 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 101.
27 Vgl. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA
17, 44.
Vom Was zum Wie ΙΟΙ

lautet, daß Husserl die Bewußtseinsakte aus äußerlichen Erwägun-

gen heraus in den Fokus seiner Phänomenologie rückt und ihren
Vorrangstatus als zentrale,Sache selbst nicht radikal phänome-
nologisch ausweist. 28 Darum ist Husserls forscherischer Ernst für
Heidegger nur ein abgeleiteter "29, denn dieser Ernst habe „nicht die
Ursprünglichkeit, die ihn dahin bringen könnte, alles in dem Sinne
zu riskieren, daß zuerst das, was erkannt wird, als das Bestimmende
anerkannt wird."30
In diesen Sätzen über das,Was' fordert Heidegger implizit eine
Aufwertung des Erkenntnisgegenstandes gegenüber apriorisch fest-
gelegten methodischen Desideraten. Das, Was ist hier nicht als ein
statisch-essentieller Charakter des zu Erkennenden zu verstehen; es
meint an dieser Stelle einfach die phänomenologisch zu erkennende
Sache selbst. Ihre Aufwertung bzw. radikale Anerkennung wäre für
Heidegger nicht eine Abwendung von der Idee einer konsistenten
Methode überhaupt; sie wäre vielmehr das entscheidende methodi-
sche Wie für eine wirklich phänomenologische Betrachtungsweise.
Das,Was' des zu Erkennenden in den Rang des Primären zu erheben
das bedeutet, die Sachen rein im, Wie ihres Sichzeigens, das heißt,
,,frei von ihnen selbst her"31 zu sehen. Was die Sache selbst ist, das
wird allein im Wie ihres Erscheinens zugänglich. In paralleler Weise
gilt für die methodologische Identität der Phänomenologie: Was
die Phänomenologie ist und zu sein hat, zeigt sich ebenfalls nicht in
Vorüberlegungen, sondern in der Arbeit am Erscheinenden. Phäno-
menale Sachdynamik und phänomenologische Denkdynamik sollen
für Heidegger und prinzipiell auch für Husserl parallel verlaufen.
Wo sie es nicht tun, stellt sich für beide Denker die Frage, ob ein so

28 In diesem Sinn betont Heidegger in der Einführungs-Vorlesung, daß das

methodologische Credo des,Zu den Sachen selbst „hier schon nicht mehr
heißen kann: die Sachen vor einer bestimmten Frageweise frei von ihnen
selbst her zu vergegenwärtigen, sondern es heißt: innerhalb dieser ganz be-
stimmt vorgezeichneten Problematik das Befragte begegnen lassen“ und „daß
dieser scheinbar ganz selbstverständliche Ruf [...] die viel fundamentalere
Möglichkeit außerhalb des Gesichtskreises liegen läßt, das Seiende so frei zu
geben, daß lediglich die entsprechende Würdigkeit des Seienden, befragt zu
werden, darüber entscheidet, was primär Gegenstand der Philosophie ist.“
Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 102.
29 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 103.
3° Ebd.

31 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17,

IO2.
IO2 Patrick Baur

verfahrendes Denken den Titel,Phänomenologie für sich überhaupt

in Anspruch nehmen kann.
Im Rückblick auf die eingangs erwähnte, Problemlösungʻ im Wie
der phänomenologischen Praxis zeigt sich auf diese Weise ein für
die Phänomenologie sowohl heideggerscher als auch husserlscher
Manier entscheidender Punkt. Sie ist ein Philosophieren, in dem die
Wahl der spezifischen Methode mit dem Weg zu den Sachen selbst in
eins fallen soll. 32 Heideggers Kritik an Husserl geht davon aus, daß
diese beiden Aspekte in unangemessener Weise auseinanderklaffen,
sofern sich die phänomenologische Analyse aus einer der Sachbe-
gegnung vorausgehenden methodischen Entscheidung heraus am
Paradigma des Bewußtseins orientiert. Wenn man berücksichtigt,
daß die gedankliche Dynamik der Phänomenologie gerade in der
Engführung von Methodenwahl und Sachbezug liegt, dann zeigt
sich hier eine tiefere Dimension von Heideggers Husserlkritik: Sie
impliziert die Unterscheidung einer dynamischen Forschung, die
allein im strengen Sinn Phänomenologie genannt werden kann, von
einer eher statischen Vorgehensweise, die sich nicht rückhaltlos der
phänomenalen Dynamik der Sache selbst anpasst.
Festzuhalten und zu betonen ist hier der Umstand, daß sich
Heideggers Kritik an Husserl an einem Punkt entzündet, den er
gerade von Husserl übernommen hatte: an der Dominanz des Wie
im Vollzug des phänomenologischen Philosophierens. Dazu sei an
die bereits erwähnte Stelle aus der Ontologie-Vorlesung erinnert:
„Husserl: Radikalität! welche? Sachen, Wie"33. Insofern versteht
sich Heideggers Husserlkritik und seine eigene Neukonzeption
der Phänomenologie als Radikalisierung: als Revision und nicht
als Negation der für die Phänomenologie Husserls konstitutiven
Sachlichkeitsforderung.
In der Prolegomena-Vorlesung vom Sommersemester 1925 erneu-
ert Heidegger seine Kritik an Husserl. Diesmal richtet sie sich auf das
Moment der phänomenologischen Reduktionen. Bei Husserl haben
sie die Funktion, die Phänomene auf das hin zu betrachten, was sie
inhaltlich wesentlich ausmacht. Diese Ausrichtung auf das Wesen-
hafte an den untersuchten Akten ist jedoch, so Heidegger, gleichbe-
deutend mit einer Ausrichtung auf ein mehr oder weniger stabiles
Was, eine essentia - auf ein quid, in dem der eigentliche Sinngehalt

32 Vgl. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17,

45: „Über der Auseinandersetzung mit den Sachen soll die Methode werden."
33 Heidegger, Ontologie, GA 63, 106.
Vom Was zum Wie 103

des jeweiligen Aktes liegt. In Heideggers Rede vom Was hat also ein
Wandel stattgefunden: Das Was ist hier nicht mehr synonym für, das
zu Erkennende und damit für die Sache selbst', es meint jetzt viel-
mehr einen Wesenskern, der von der phänomenalen Dynamik des
Wesensvollzugs abgeschnitten wird. In der Betrachtung und Aus-
formung des reinen Bewußtseins" sei, so Heidegger, „lediglich der
Wasgehalt herausgehoben, ohne nach dem Sein der Akte im Sinne
ihrer Existenz zu fragen. Diese Frage wird in den Reduktionen, der
transzendentalen wie der eidetischen, nicht nur nicht gestellt, son-
dern sie geht durch sie gerade verloren. Aus dem Was erfahre ich nie
etwas über den Sinn und die Weise des Daß - allenfalls nur, daß Sei-
endes von diesem Wasgehalt (extensio zum Beispiel) eine bestimmte
Weise zu sein haben kann. Was diese Weise zu sein selbst ist, wird
damit nicht geklärt.‘034
Heidegger zufolge klammert Husserls idealisierende Methode
das faktische Moment der Akte aus: die Weise, in der sie tatsächlich
vollzogen werden. Kritisiert wird also, daß die primär anvisierte Auf-
klärung des Was den Blick auf die spezifischen Strukturen des Wie
verhindert. Obwohl sich Husserls Phänomenologie auf Akte, d. h. auf
dynamische Vollzüge richtet, betont Heidegger, daß sie diese Dyna-
mik idealisiert, sie abstrahiert und damit stillstellt – die Akte werden
-

zwar thematisiert, werden Heidegger zufolge aber nicht Thema in

der ihnen eigenen Dynamik, in ihrem Sein. So bleibe unter anderem
unsichtbar, daß die Akte jeweils Vollzüge eines „individuellen Men-
schen sind": Husserls Reduktionen betrachteten das „Was, die Struk-
tur der Akte [...], nicht aber die Weise zu sein, nicht das Aktsein als
solches wird Thema.“35 Man kann die diesem Vorwurf zugrunde lie-
gende Auffassung auch so formulieren: Phänomenologie richtet sich
auf etwas, dessen Dynamik sich nicht reduktiv behandeln läßt. Wenn
die Phänomenologie das Wesen einer Sache beschreiben will, dann
muß sie hinnehmen, daß die konkrete, phänomenale Dynamik dieser
Sache - ihr Sein - unveräußerlich zu diesem Wesen gehört.
Wie ist Heideggers Kritik zu beurteilen? Zunächst läßt sich kon-
statieren, daß Husserl in den Logischen Untersuchungen tatsächlich
davon ausgeht, die Existenz des intentionalen Gegenstandes sei für
die Aktanalyse nicht relevant.36 Dies ist jedoch der Stand eines Tex-

34 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 151f.

35 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 151.
36 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, 59, 358 und insbes.
387.
 104 Patrick Baur

tes, der sich vornehmlich als deskriptive Phänomenologie versteht.

Spätestens seit den Ideen I, d. h. seit Husserls Übergang von der
deskriptiven zur transzendentalen Phänomenologie, hebt Heideggers
Lehrer immer wieder hervor, daß die Phänomenologie das, was sie
methodisch ausklammert, in letzter Konsequenz durchaus weiter-
hin in sich enthält. 37,Ausklammern ist für Husserl nicht dasselbe
wie, ausschließen. So heißt es auch in Formale und transzendentale
Logik: „Die transzendente Welt, die Menschen, ihr miteinander und
mit mir als Menschen verkehren, miteinander erfahren, denken, wir-
ken und schaffen wird durch meine phänomenologische Besinnung
nicht aufgehoben, entwertet, geändert, sondern nur verstanden."38
Für die hier behandelte Problematik noch prägnanter, weil mit
dem Begriff des Seins formuliert, heißt es dann in der Krisis-Schrift:
„Es gilt insbesondere und vor allem, zu zeigen, daß sich dem Phi-
losophierenden durch die Epoché eine neue Art des Erfahrens, des
Denkens, des Theoretisierens eröffnet, in der er, über sein natür-
liches Sein und über die natürliche Welt gestellt, nichts von ihrem
Sein und ihren objektiven Wahrheiten verliert.“39 Auch wenn Hus-
serl hier sicherlich einen Seinsbegriff verwendet, der mit dem heid-
eggerschen nicht deckungsgleich ist, und auch wenn einige der eben
genannten Passagen zeitlich erst nach Heideggers oben zitierter Kri-
tik entstanden sind, kann man doch festhalten, daß es für Husserl
nicht einfach darum geht, den ontologischen Aspekt aus der Phäno-
menologie auszuschließen. Er faßt zwar die intentionale Beziehung
des Bewußtseins zum Gegenstand nicht als eine reale, sondern ideale
auf:40Sie ist auch da gegeben, wo sich ihr Gegenstand als etwas Inexis-

37 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 107, 159, 336 f. Diesen Punkt hat, wenn-
gleich in anderem Zusammenhang, Dan Zahavi sehr klar herausgestellt, vgl.
Zahavi, Husserls Phänomenologie, 63.
38 Husserl, Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, 282. Vgl. auch
Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil, Hua VIII, 432 sowie Edmund Hus-
serl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, Hua XV, hrsg.
von Iso Kern, Den Haag 1973, 366.
39 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie, Hua VI, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag 1954, 154f. Vgl.
auch Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil, Hua VIII, 432, und Husserl,
Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, Hua XV, 366, sowie
die Erörterung dieser Passagen bei Zahavi, Husserls Phänomenologie, 47 f.
4° Vgl. zum Beispiel Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenolo-
gie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch, Hua IV, hrsg. von
Marly Biemel, Den Haag 1952, 215f.
 Vom Was zum Wie 105

tentes erweist, und ist in diesem Sinn vom ontologischen Status ihres
Objekts unabhängig. Doch auch dies bedeutet noch nicht, daß das
Sein für seine Phänomenologie der transzendentalen Subjektivität
keine Rolle spielt. Immerhin geht der Seinsbezug der transzenden-
talen Phänomenologie des Bewußtseins so weit, daß Husserl später,
in den Cartesianischen Meditationen, unter Verweis auf Descartes
hervorheben wird, daß „das ego sum, bzw. sum cogitans apodiktisch
auszusprechen ist, daß wir also einen ersten apodiktischen Seinsbo-
den unter die Füße bekommen"41.

Wenn man die eben geschilderten Einwände berücksichtigt, dann

muß Heideggers Insistieren auf seiner Kritik, nach dem Sein der Akte
werde in der spezifischen Anlage von Husserls Phänomenologie
nicht gefragt, vor einem anderen Hintergrund gesehen werden. Es
ist hierbei entscheidend, den strengen Sinn des Begriffs der Frage im
heideggerschen Sinn festzuhalten. Heideggers Kritik besagt nicht,
daß das Sein der Akte in Husserls Phänomenologie nicht behandelt
VON
wird; aber von diesem Sein zu sprechen bedeutet für Heidegger noch
nicht notwendig, in radikaler Weise nach ihm zu fragen.42 Heidegger
kritisiert Husserl dafür, aus „Sorge um erkannte Erkenntnis“ 43 nicht
eigens nach dem Sein der Akte gefragt, sondern dieses im vorhinein
schon als Bewußtsein festgelegt zu haben. Diese Festlegung veran-
laẞt Heidegger zu dem Vorwurf, daß Husserls Phänomenologie ihr
Thema nicht in der diesem inhärenten Dynamik seines Sichzeigens
untersucht, sondern sie durch eine vorgreifende Ansetzung bereits

41 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge,

Hua I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Haag 1950, 61. Dabei ist allerdings
festzuhalten, daß sich Husserl in diesem Abschnitt über die „Tragweite der
apodiktischen Evidenz des,Ich bin"", so der Titel von §9, im weiteren kei-
neswegs mit Descartes einig ist.
42 Der hier genannte Unterschied läßt sich im Rückgriff auf den ersten Pa-
ragraphen von Sein und Zeit genauer fassen: Dort betont Heidegger, daß die
Frage nach dem Sinn von Sein nach Platon und Aristoteles verstummt sei -
und zwar „als thematische Frage wirklicher Untersuchung". Heidegger, Sein
und Zeit, GA 2, 3, im Original kursiv.
43 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 60,
im Original kursiv; vgl. §6 b), GA 17, 58-60, u. ö. Der damit angesprochene
Begriff der Sorge läßt sich hier nicht mehr in extenso untersuchen, vgl. dazu
Hans-Helmuth Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge ei-
ner phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heid-
egger, Frankfurt am Main 22006, bes. § 27: Der,blinde Fleck' im phänome-
nologischen Auge. Heideggers Husserlkritik im Blick auf die Sorgestruktur,
186-202.
106 Patrick Baur

stillgestellt hat und damit seinen Blick nicht im methodisch streng-

sten Sinn auf die Sache selbst richtet. „Wenn folglich Heidegger", so
hat Hans-Helmuth Gander in Wiederaufnahme des oben erwähnten
Motivs der Blicköffnung bündig formuliert, „in einer Art phänome-
nologischem Credo 1923 davon spricht, daß Husserl ihm die Augen
eingesetzt habe, so entdecken diese Augen nun aber im Blick auf
Husserl gerichtet dessen blinden Fleck"44.

2. Die Was-Wie-Differenz als Aspekt der,Sachen selbst

Heideggers im vorausgegangenen Abschnitt dargestellte Absetzung

von dieser Fassung der Akte muß umfassende Konsequenzen auch
für die Wahl des Grundthemas seiner Phänomenologie zeitigen. Im
Zuge seiner Husserlkritik versucht Heidegger daher, die Ansetzung
des Bewußtseins als vorrangige „Region“ der Phänomenologie im
Sinne einer „Fundamentalwissenschaft der Philosophie❝45 zurück-
zunehmen. Das ist zugleich ein Angriff auf die Prädominanz der
Sphäre des Theoretischen und Allgemeinen, die Heidegger in Hus-
serls Phänomenologie diagnostiziert.46 In den Vordergrund treten
stattdessen das vortheoretische, faktische Leben und damit der
Mensch im Sinne nicht des Bewußtseins, sondern des Daseins. Vor
dem eben umrissenen Hintergrund läßt sich konstatieren, daß mit
dieser Neuausrichtung der Phänomenologie dem Anspruch nach für
Heidegger nun jenes Seiende gefunden ist, dessen Sein „die entspre-
chende Würdigkeit [...], befragt zu werden" 47 zukommt.
Heideggers so gewendete Phänomenologie zielt darauf ab, das
Dasein in diesem Sinn primär als ein Wie zu erfassen. Bereits vom
Sein als solchen hält die Einführungs-Vorlesung eine Prävalenz des
Wie fest dort gilt der Ausdruck,Dasein noch hauptsächlich als
-

Grundcharakter von Sein selbst im Sinne der Anwesenheit.48 Heid-

egger bestimmt in der Vorlesung das so verstandene Sein durch eine
Abgrenzung des Wie vom Was: „Wir haben gesehen das Dasein
hinsichtlich seiner eigentümlichen Art, sich selbst zu zeigen. Über

44 Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 202.

45 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 57.
46 Vgl. Heidegger, Ontologie, GA 63, 3 f., 92 sowie Heidegger, Prolegomena
zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 61.
47 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 102.
48 Vgl. Heidegger, Einführung in der phänomenologische Forschung, GA
17,46.
Vom Was zum Wie 107

seinen inhaltlichen Charakter haben wir nichts erfahren, son-

dern scheinbar eine leere Bestimmung festgelegt. Wir haben nicht

gewonnen, was ein Gegenstand ist. Wir haben über das Dasein eine
Bestimmung erfahren, die es in seinem Wie charakterisiert: das Wie
sich an ihm selbst zu zeigen [...]. Dieses Dasein wurde nicht inhalt-
lich im Sinne des Naturseins oder der geschichtlichen Wirklichkeit
bestimmt, sondern in einer scheinbar leeren Art: nur im Wie des
Daseins."49

Das primär am Sein aufzugreifende Moment ist demnach keine

inhaltliche Bestimmung, sondern ein Wie als Modus des Sichzeigens.
Diese von Heidegger vorgenommene Bestimmung bindet Phäno-
menologie und Ontologie enger zusammen, als dies bei Husserl der
Fall war, da sie Sein und Phänomensein stärker miteinander verklam-
mert. So heißt es bei Heidegger des Weiteren denn auch: „Der phä-
nomenologische Begriff von Phänomen meint als das Sichzeigende
das Sein des Seienden."" Die heideggersche Ontologie konstituiert
sich nicht in der Distanz vom zu beschreibenden Sein, sondern
indem sie es als zentrales Moment auf der Ebene des Phänomenalen
selbst verankert.
Damit ist zunächst das Wie und sein Vorrang gegenüber dem Was
auf der grundlegenden ontologisch-phänomenologischen Ebene
festgelegt. Heidegger bezieht diese Struktur aber vor allem auf ein
bestimmtes Sein, und zwar auf das Sein des Menschen. So heißt es
in seiner Kritik an Husserls ideativer Methode: „Wenn es [...] Sei-
endes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein,
dann wäre diese ideative Betrachtung einem solchen Seienden gegen-
über das fundamentalste Mißverständnis."52 Mit dieser Rede vom
Seienden ist hier der Mensch qua Dasein im engeren Sinne gemeint.
Man kann für Heidegger also durchaus etwas über sein Wesen, sein
Was aussagen; aber dieses Wesen ist dann gerade die Dynamik des

49 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17,

45. Heidegger dehnt an der angegebenen Stelle diese Feststellung auch auf
den Logos aus und damit u. a. auf das phänomenologische Sprechen. Das
demonstriert erneut das bereits geschilderte Ineinandergreifen von phäno-
menalem und phänomenologischem Wie.
5° Vgl. dazu auch Dermot Moran, Heidegger's Transcendental Phenome-
nology in the Light of Husserl's Project of First Philosophy, in: Steven Galt
Crowell/Jeff Malpas (Hg.), Transcendental Heidegger, Stanford 2007, 135-
150, hier bes. 145-150.
si Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 48.
52 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 152.
108 Patrick Baur

Existierens. Heidegger spricht hier auch vom „Zu-sein"53, von der

„Bestimmung" des Daseins, „das Sein, zu sein "54. Damit ist das
anvisiert, was in Sein und Zeit als das Zu-sein-haben auftritt, die Fak-
tizität des Daseins: der Sachverhalt, daß das Dasein in seinem Wesen
stets auf den Vollzug verwiesen ist. So betont Heidegger auch in Sein
und Zeit, daß die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch
Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen
vielmehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat❝ss.
Das ist der Hintergrund, vor dem Heidegger behauptet, daß
Husserls Denken das konkrete Existieren des Menschen, das Wie
seines Seins, reduktiv aus dem Blick drängt und dadurch das Wesen
dieses Seienden, das Was seines Seins, nicht zu Gesicht bekommt.
Die reduktive Erschließung der Akte führt in Heideggers Augen zu
diesem Was zurück und zeigt dabei nicht das Wie des konkreten Exi-
stenzvollzuges. Demgegenüber soll Heideggers eigene,Aktanalyse
aufweisen, daß die phänomenologisch relevanten Akte nicht primär
Prozesse intentionalen Bewußtseins sind, sondern Existenzvollzüge
des Daseins. Sie steht also unter dem Anspruch, die Dynamik der
Sache Dasein selbst überhaupt erst als solche zu beschreiben.
Im vorigen Abschnitt wurde gezeigt, daß es Heidegger in sei-
ner Kritik an Husserl um eine im methodischen Sinn dynamischere
Phänomenologie geht: um ein phänomenologisches Forschen, das
sich nicht in vorgefaßten methodischen Prämissen fixiert, sondern
beweglich bleibt, um der Dynamik der Sache selbst zu folgen. In die-
sem Sinn soll eine Phänomenologie, wie sie Heidegger vorschwebt,
stärker durch ein immer flexibles Wie des Sachbezugs als durch ein
stets gleichbleibendes Was bestimmt sein. Diese Unterscheidung ist
auch auf der Seite der Sache selbst gegeben und interagiert gleichsam
mit der methodischen Dynamik: Nur eine im oben skizzierten Sinn
dynamische Phänomenologie - so Heideggers impliziter Anspruch-
vermag es, die eigene Dynamik der Sache selbst in philosophischer
Forschung zugänglich zu machen.
Von dieser Präferenz des Dynamischen her entwickelt sich Heid-
eggers Kritik an der bisherigen Phänomenologie zu einer Auseinan-
dersetzung mit der Figur der Schichten, die streckenweise Husserls
phänomenologische Analysen bestimmte. So betont Husserl in den

53 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 206 (im

Original kursiv).
54 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 206.
» Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 16f.
Vom Was zum Wie 109

Ideen II einerseits, daß die Dinge, mit denen wir es im alltäglichen

Leben zu tun haben, nicht primär als Objekte der materiellen Natur
in Erscheinung treten: „Im gewöhnlichen Leben haben wir es gar
nicht mit Naturobjekten zu tun. Was wir Dinge nennen, das sind
Gemälde, Statuen, Gärten, Häuser, Tische, Kleider, Werkzeuge usw.
Alldas sind Wertobjekte verschiedener Art, Gebrauchsobjekte, prak-
tische Objekte. Es sind keine naturwissenschaftlichen Objekte."57
Erst im Übergang zu einer künstlichen, nicht natürlichen, dafür
aber naturalistischen Einstellung zeigen sich diese Dinge als Natur-
gegenstände.58 Husserl beschreibt die im Alltag gegebenen Dinge
dennoch unter Bezugnahme auf diesen Aspekt und geht dabei
soweit, die Natur als die Grundschicht der Dinge anzusetzen."
Dieser Umstand wird für Heidegger zum Ausgangspunkt einer
grundlegenden ontologischen Kritik. Sie stellt heraus, daß der stra-
tifizierenden Ansetzung der Dinge eine bestimmte Idee des Objekt-
seins zugrunde liegt: Werden die Dinge als geschichtete aufgefaßt
und wird ihre Grundschicht als reine Materialität angesetzt, dann ist
damit das Sein der Objekte als Vorhandensein gedeutet: als, wie dies
Overgaard treffend zusammenfaßt, „an isolated, inert,just-lying-
around somewhere,,occurring in objective space"60. Heidegger
kritisiert also Husserls Figur der Schichtung dafür, daß sie die Dinge
als statische Objekte ansetzt und von ihren Weltzusammenhängen
abschneidet. Der so zu verstehenden Isolation' setzt Heidegger in
seiner Zeuganalyse den Charakter der Zuhandenheit entgegen.6 61

Dieser Übergang zur Zuhandenheit darf jedoch nicht nur als

eine Konsequenz der Neuausrichtung der Ontologie auf das Dasein
gewertet werden; er stellt vielmehr auch ein Moment zunehmen-
der Dynamisierung der Phänomenologie dar. Denn Heidegger
beschreibt das Wesen - das Was - des jeweiligen Dinges jetzt von sei-
nem „Um-zu❝62 her: Ein Hammer ist zum Hämmern da und ist aus

56 Vgl. dazu und zur folgenden Darstellung generell Overgaard, Heidegger's

Early Critique of Husserl, 161 f. sowie den ganzen dritten Abschnitt: The
Critique of Husserl's,Layer Ontology', 160–163.
57 Husserl, Ideen II, Hua IV, 27.
58 Vgl. Husserl, Ideen II, Hua IV, 183, 239.
59 Vgl. Husserl, Ideen II, Hua IV, 214; Edmund Husserl, Erfahrung und
Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1954, 54; Hus-
serl, Erste Philosophie, Zweiter Teil, Hua VIII, 260.
60 Overgaard, Heidegger's Early Critique of Husserl, 162.
61 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 93.
62 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 92 und 90-97.
 IIO Patrick Baur

dieser Eingebundenheit in eine Vollzugsdynamik das, was er ist. Die

praktischen Zusammenhänge, in denen die Dinge stehen, werden
dadurch nicht mehr als Prädikate oder Schichten der Dinge gedacht-
die Dinge sind vielmehr Momente solcher Vollzüge, heben sich also
primär von der Dynamik des „zu etwas "63 ab. In einer Beschreibung
dieser konkreten Dynamik tritt eine Zerlegung des Beschriebenen in
Schichten nicht mehr auf.

Die Figur der Stratifikation bei Husserl wird damit derselben

Kritik unterzogen wie die von Heidegger diagnostizierte Neigung
zum Was, die das Wie zu sehr außer acht läßt: Beide Tendenzen sind

in Heideggers Augen zu statisch; sie verfahren konstruierend und

gehen daher bis zu einem gewissen Grad an den Phänomenen vor-
bei.64 In diesem Kontext ist jedoch auf zwei wichtige Sachverhalte
hinzuweisen, die Heideggers Kritik an Husserl möglicherweise rela-
tivieren könnten. Erstens hat sich Husserl selbst mehrfach von der

Figur der Schichten abgegrenzt, und dies bereits in den Ideen II,
die Heidegger spätestens seit 1925 zugänglich waren.65 Heideggers
Kritik wendet sich hier also gegen eine Denkfigur, die auch schon für
Husserl selbst problembehaftet war. Diesem Einwand gegenüber hat
Overgaard jedoch mit guten Argumenten die Auffassung vertreten,
daẞ Husserl von der ganzen Anlage seiner mehr an Konstitutionsfra-
gen orientierten Phänomenologie her nicht in systematischer Weise
von der Figur der Stratifikation abgehen konnte.66
Doch auch wenn man Overgaards Darstellung folgt, darf man
- und das ist der zweite Punkt - die Tatsache nicht unterschlagen,
daß Husserl selbst spätestens seit 1917 den Unterschied zwischen
einer statischen und einer genetisch verfahrenden Phänomenolo-
gie zu entwickeln beginnt. Zur statischen Phänomenologie sind in
diesem Sinn die Logischen Untersuchungen und auch die Ideen I
zu rechnen: Beide Arbeiten setzen die Strukturen der intentiona-
len Akte, aber auch die Gegenstandsregionen, auf die sich diese

63 Vgl. Heidegger, Ontologie, GA 63, 90f.

64
Vgl. Heidegger, Ontologie, GA 63, 88 f., wo Heidegger absichtlich eine
„Fehldeskription der alltäglichen Welt" gibt - so der Titel von § 19 -, die eine
Zerlegung in Schichten nachahmt. Der so kritisierten,Fehldeskription' setzt
Heidegger eine Beschreibungsart entgegen, die das zu Beschreibende durch
den Bezug auf das Um-zu wieder in eine genuine Dynamik zurückstellt.
65 Vgl. dazu Husserl, Ideen II, Hua IV, 236-239, und wiederum die Deutung
bei Overgaard, Heidegger's Early Critique of Husserl, 163.
66 Vgl. Overgaard, Heidegger's Early Critique of Husserl, 163.
 III
Vom Was zum Wie

Akte beziehen, als fertig gegebene an. 67 Die genetische Phänome-

nologie hingegen geht davon aus, daß auch gegenständliche Regi-
onen und intentionale Strukturen geschichtlich verfaßt sind, und
erforscht dann den Ursprung und die Entwicklung der diversen
Intentionalitätsformen.68
Auch hier geht es für Husserl, so Dan Zahavi, „um die Wesens-
strukturen [...], denen diese Prozesse unterliegen. Er ist nicht inte-
ressiert an einer faktischen [...] Genese. "69 Diese Einschränkung ist
in Heideggers Perspektive jedoch problematisch. Zwar fragt auch
Heidegger in einem bestimmten Sinn nicht nach der Genese jener
Strukturen, die in der Daseinsanalyse aufgezeigt werden: Seine Phä-
nomenologie und Ontologie des Daseins ist nicht als phylo- oder
ontogenetische Beschreibung im anthropologischen Sinn zu verste-
hen. Aber sie richtet ihr Augenmerk doch stärker auf die Jeweiligkeit
und Jemeinigkeit dieser Strukturen und beschreibt sie als dynami-
sche Vollzüge des faktischen Daseins. Hier ist also noch einmal auf
jenen Kritikpunkt zu verweisen, der oben bereits vermerkt wurde:
Heidegger zufolge bleibt in Husserls methodischen Reduktion der
Umstand verdeckt, daß die Akte jeweils Vollzüge eines „individuel-
len Menschen sind❝7°.
Auf jeden Fall aber wird an dieser Stelle wiederum deutlich, daß
die Differenz von Was und Wie, von Statik und Dynamik nicht allein
auf der methodologischen Ebene von Heideggers Husserlkritik in
Erscheinung tritt, sondern auch auf der Ebene der phänomenolo-
gischen Sachdarstellung selbst in kritischer Weise relevant wird.71
Nicht nur die Methode muß sich für Heidegger in dynamischer
Weise an die Sache anpassen; auch die Sache selbst muß in der ihr
eigenen Dynamik erfaßt werden.

67 Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, 97.

68 Vgl. zum Beispiel Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis,
Hua XI, hrsg. von Margot Fleischer, Dordrecht/Boston/London 1966, 345.
69 Zahavi, Husserls Phänomenologie, 97. Mit der „faktischen“ ist hier die
onto- oder phylogenetische Genese gemeint.
7° Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 151.
71
Man darf aber auch nicht übersehen, daß es Heidegger war, der im Jahr
1928 Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins
herausgegeben hat, (jetzt in: Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des in-
neren Zeitbewusstseins (1893-1917), Hua X, 1969) - also wiederum ein Do-
kument, das sich ganz entscheidend mit einer Dynamik befaßt. Heidegger hat
dennoch seine Kritik an Husserl aufrechterhalten.
 II2 Patrick Baur

Dieser Unterschied von Was und Wie bzw. von Statik und Dyna-
mik gewinnt für Heidegger da besondere Wichtigkeit, wo es um
das Sein des Menschen geht - beziehungsweise um das Sein des
Daseins.72 Erneut und mit größerer Vehemenz tritt hier Heideggers
Kritik an der Figur der Schichten auf. Husserls Konzentration auf
die Bewußtseinsleistungen ist in Heideggers Perspektive nur mög-
lich, wenn man abstrahiert, idealisiert, wenn man von dem absieht,
was der frühe Heidegger mehrfach das „Sein des vollen konkreten
Menschen"73 nennt: die Existenz. Auch hier greift Heidegger auf
eine Figur der Dynamisierung zurück: Das Dasein ist von der schon
erwähnten „Bestimmung, das Sein,zu sein""74 her zu sehen. Diese
Bestimmung gibt“, so Heidegger, „die Anweisung, alle Phänomene
des Daseins primär als Weisen seines,Zu-seins zu verstehen. Prohi-
bitiv besagt das: Dieses Seiende, Dasein, ist nicht zu erfahren und zu
befragen nach seinem,Aussehen', nicht nach dem, woraus es besteht,
nicht nach Stücken und Schichten, die eine gewisse Betrachtungsart
an ihm vorfinden kann. Das noch so weitgehend bestimmte Aus-
sehen gibt nie, grundsätzlich nie, die Antwort her auf die Frage
nach der Weise,zu sein'. [...] Kein Aussehen dieses Seienden soll
bestimmt werden, sondern von Anfang an und durchgängig einzig
seine Weise zu sein, nicht das Was dessen, woraus es besteht, sondern
das Wie seines Seins und die Charaktere dieses Wie.75
Heidegger besteht hier darauf, das Dasein nicht stratifizierend
zu betrachten, sondern es vom dynamischen Vollzug seines In-der-

72 Andere Schwerpunkte setzt Overgaards Analyse von Heideggers Kritik

an der Subjektontologie, vgl. Overgaard, Heidegger's Early Critique of Hus-
serl, 163-166.
73 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 173 (im
Original kursiv). Vgl. Edmund Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen
Philosophie, GA 18, Frankfurt am Main 2002, 77; Heidegger behauptet
hier: „Die Griechen haben den vollen konkreten Sinn des Daseins als In-
der-Welt-Sein, des Daseins in seiner Konkretion, daß es in der Lebendigkeit
des Vollzugs des Besorgens gesehen wird." Heidegger, Grundbegriffe der
aristotelischen Philosophie, GA 18, 207. In einem Brief vom Oktober 1927 an
Husserl betont Heidegger: „Dieses, der konkrete Mensch ist als solcher - als
Seiendes nie eine,weltlich reale Tatsache, weil der Mensch nie nur vorhanden
ist, sondern existiert.“ Martin Heidegger, [Briefbeilage], in: Edmund Husserl,
Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Hua
IX, Den Haag 1968, 600-602, hier 602 (jetzt auch in: Martin Heidegger, Zur
Sache des Denkens, GA 14, Frankfurt am Main 2007, 127-132).
74 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 206.
75 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 206 f.
 Vom Was zum Wie 113

Welt-seins her zu beschreiben. Geht es in der Zeuganalyse um die

Dynamisierung der Dingphänomenologie durch den Übergang zum
Charakter des Um-zu, so ruft Heidegger hier in fast chiastischer
Umwendung den Modus des Zu-seins auf. Der Konkretionsbegriff,
der sich beim frühen Heidegger findet, ist in diesem Sinn so sehr
von der Forderung nach Dynamisierung her zu interpretieren wie
auch die Zeuganalyse und die vorbereitende Fundamentalanalyse
des Daseins.

C
 Antonio Cimino (Pisa)

Phänomenologie als strenge Philosophie.

Perspektiven zur phänomenologischen Idee
der Strenge bei Heidegger und Husserl

Abstract

In diesem Beitrag geht es darum, Heideggers Radikalisierung der

phänomenologischen Idee der Strenge im Hinblick auf einige Grund-
aspekte vorzustellen. Dabei wird Heideggers frühe Freiburger Vorle-
sung Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) berücksichtigt.
Nach der im vorliegenden Aufsatz skizzierten Hauptinterpreta-
tionslinie läßt sich Heideggers Neuorientierung darauf zurückfüh-
ren, daß die Strenge als Ursprünglichkeit und letztlich als Performa-
tivität aufgefaßt wird, wobei die methodisch und inhaltlich zentrale
Rolle des Vollzugssinns im Kontext der phänomenologischen Her-
meneutik der Faktizität im Vordergrund steht.

The aim of this paper is to present Heidegger's radicalization of

the phenomenological idea of rigour in some fundamental aspects.
Regarding this theme, Heidegger's early Freiburg lecture course
Basic Problems of Phenomenology (1919/20) is taken into account.
According to the main interpretive perspective sketched in the pre-
sent paper, Heidegger's new orientation can be explained by the fact
that rigour is understood as originarity and in the final analysis as
performativity. From this point of view, the role of the enactment
sense, which is central methodically and thematically, is in the fore-
ground in the phenomenological hermeneutics of facticity.

Für ihre sehr konstruktiven Anregungen möchte ich mich herzlich bei
1

Dr. Friederike Rese und den Kollegen bedanken, die am Freiburger Work-
shop zu Heidegger und Husserl teilgenommen haben.
Phänomenologie als strenge Philosophie 115

1. Vorbemerkungen

Das Ziel dieses Beitrags besteht darin, in einigen Grundzügen eine

Grunddimension herauszustellen, in der sich Heideggers Auseinan-
dersetzung mit Husserl entwickelt hat und die auf die Frage nach
dem eigentlich philosophischen Potential der Phänomenologie und
das Problem der eigentümlichen Strenge der philosophischen Erfah-
rung verweist. In diesem Zusammenhang geht es also grundsätzlich
um die Frage: Inwiefern ist die Phänomenologie imstande, eine
genuine Strenge in der Philosophie wiederzugewinnen?
Um eine solches Problem in angemessener Weise zu entwickeln,
ist eine prinzipielle Perspektive einzunehmen. Denn die Relevanz
jener Frage läßt sich nicht auf besondere methodologische und
thematische Aspekte reduzieren. Vielmehr macht sie einen bedeut-
samen Horizont aus, in dem die gigantomachia zwischen den Frei-
burger Philosophen betrachtet werden kann. So versteht sich dieser
Aufsatz als eine kurze Vorarbeit zum Thema der phänomenolo-
gischen Idee der Strenge bei Heidegger und Husserl, das im Kon-
text einer umfangreicheren Untersuchung ausführlicher analysiert
werden müßte.² Bei dieser Fragestellung sollte aber auch die Tat-
sache berücksichtigt werden, daß die Bedeutung des oben erwähn-
ten Problems zweifellos über den Bereich der phänomenologischen
Bewegung hinausweist. In der Tat stellt die Frage nach der Strenge
in der Philosophie einen Leitfaden dar, der die ganze Geschichte des
abendländischen Denkens bestimmt.³ In Anbetracht dieser Tatsache

2
Es sei hervorgehoben, daß ich im vorliegenden Beitrag eine Interpreta-
tionslinie verfolge, die grundsätzlich auf Heideggers Selbstinterpretation
beruht, wie sie sich vor allem unter Berücksichtigung zahlreicher Stellen aus
den frühen Freiburger Vorlesungen rekonstruieren läßt. Im Kontext weiterer
Forschungsarbeit wäre zu dokumentieren, in welchem Maße diese Interpre-
tationslinie haltbar ist, indem insbesondere die Frage gestellt wird, ob und in
welchem Sinn Heideggers Destruktion der Husserlschen Phänomenologie in
Bezug auf die Frage nach der Strenge plausibel und legitim ist.
3 Dies läßt sich zweifellos anhand vieler Stellen bei den antiken und mo-
dernen philosophischen Klassikern bestätigen, an denen sich das Problem
der Strenge in der Philosophie mehrmals zusammen mit der Frage nach dem
Verhältnis der Philosophie zu den anderen Wissenschaften, vor allem zur
Mathematik, verbindet - ein zentraler Zusammenhang, der auch im vorlie-
genden Kontext der Auseinandersetzung zwischen Heidegger und Husserl
wieder auftritt. So kann eine ähnliche Fragestellung beispielsweise in Platons
zahlreichen Äußerungen zum begründeten Wissen und zum privilegierten
wissenschaftlichen Status der Philosophie gesehen werden, während in den
 116 Antonio Cimino

kann man feststellen, daß diese Frage im Mittelpunkt jeder auf ein
radikales Selbstverständnis ausgerichteten Philosophie steht.
Um eine im Kontext des vorliegenden Beitrags verifizierbare
Antwort auf die oben genannte Frage zu geben, habe ich es ver-
mieden, diejenigen Quellen heranzuziehen, die im Rahmen des
Themas „Husserl und Heidegger" meistens diskutiert werden (z. B.
Logische Untersuchungen, Ideen I und Prolegomena zur Geschichte
des Zeitbegriffs). Stattdessen behandle ich insbesondere Husserls
Aufsatz Philosophie als strenge Wissenschaft und zwei Vorlesungen
von Heidegger: die frühe Freiburger Vorlesung Grundprobleme der
Phänomenologie, die im Wintersemester 1919/20 gehalten wurde,
und die Marburger Vorlesung Einführung in die phänomenologische
Forschung aus dem Wintersemester 1923/246.

2. Vier Thesen zur Notwendigkeit eines radikal neuen Anfangs

in der Philosophie

Der folgenden Analyse können zunächst vier Thesen zugrundegelegt

werden, die aus Heideggers Vorlesung Grundprobleme der Phänome-

aristotelischen Schriften diejenigen Stellen herangezogen werden können, an

denen das Kriterium der akribeia besprochen wird, vgl. Aristoteles, Ana-
lytica posteriora I 27; Aristoteles, Metaphysik, I 2, 982 a 25 ff.; Aristoteles,
Ethica Nicomachea I 1, 1094 b 12 ff. und I7, 1098 a 26ff. Im Hinblick auf
die Frage nach der Strenge in der Philosophie ist unter den neuzeitlichen
Philosophen insbesondere R. Descartes zu erwähnen, bei dem die mathe-
matische Idee der Strenge eine exemplarische Rolle spielt. Außerdem ist die
Tatsache zu betonen, daß die Frage nach der Strenge als Kriterium für die
Wissenschaftlichkeit auch in der Philosophie des 20. Jahrhunderts ein zent-
rales Anliegen darstellt, zum Beispiel im Rahmen des logischen Empirismus,
dessen Vertreter in Heideggers Philosophie zum Teil ein Paradigma für eine
unwissenschaftliche bzw. nicht strenge Philosophie gesehen haben, vgl. vor
allem Rudolf Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse
der Sprache (1932), in: Scheinprobleme in der Philosophie und andere meta-
physikkritische Schriften, Hamburg 2004, 81-109.
4
Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Edmund Hus-
serl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Husserliana, Bd. XXV, Dordrecht
1987, 3-62.
S
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), GA
58, hrsg. von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am Main 1993.
6

Martin Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA

17, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1994.
 Phänomenologie als strenge Philosophie 117

nologie stammen. Es wird sinnvoll sein, diese vier Thesen auszufor-

mulieren, indem ich sie jeweils durch kurze Bemerkungen erläutere,
die ihre allgemeine Bedeutung genauer deutlich machen werden.
I. „Die Philosophie kommt nie zu endgültigen Resultaten,
Zu sondern nur zu historisch oder milieubedingten Meinungen und
Überzeugungen einzelner >Denker<."8 Mit dieser Charakterisierung
wird die historische und kulturelle Bedingtheit der Philosophie her-
vorgehoben, wobei festgestellt wird, daß die Philosophie bzw. die
Philosophien keinen Anspruch auf unbeschränkte Gültigkeit bzw.
Notwendigkeit erheben können. Als Beweis dafür kann am ein-
fachsten die Tatsache angeführt werden, daß an verschiedenen Orten
und zu verschiedenen Zeiten mannigfaltige Philosophien entstan-
den sind. Letztendlich weist diese Annahme, die die Ergebnisse der
philosophischen Tätigkeit betrifft, auf die historische und kulturelle
Relativität der Philosophie hin. Zudem ist diese Relativität insofern
subjektiv bedingt, als philosophische Lehren bloße Meinungen der
einzelnen Philosophen ausmachen.
2. „Sie [d. h. die Philosophie] gewinnt bezüglich ihrer selbst nie
Übereinstimmung und Zustimmung aller, sondern ein Vielerlei und
Gegeneinander von Standpunkten und Auffassungen."9 Im Rahmen
der ersten These steht die Relativität der philosophischen Lehren im
Vordergrund, während die zweite sich auf das Wesen der Philoso-
phie selbst zu beziehen scheint. In der Tat hat jeder Philosoph seine
eigene Meinung zum Wesen der Philosophie, so daß die Existenz
einer Vielheit philosophischer Standpunkte unvermeidlich ist. Unter
der Voraussetzung, daß auf die Frage nach dem Wesen der Philoso-
dens phie jeweils verschiedene Antworten gegeben wurden, ist sogar die
Existenz der Philosophie in Zweifel zu ziehen. Infolgedessen hat es
Aut keinen Sinn, von der Philosophie als einer bestimmten menschlichen
Tätigkeit zu sprechen.
3. „Es fehlt an einer klaren, eindeutigen, unwiderstehlichen
Beweisführung und zwingenden Methode, die Schritt für Schritt
aufbaut und einen homogenen Zusammenhang von Sätzen etabliert,
der immer neu und im selben Sinne durchschreitbar ist und in vorge-

7 Präziser gesagt: Sie sind im Anhang A des Bandes 58 der Gesamtaus-

gabe publiziert worden, und zwar in der Rekonstruktion des Schlußteils der
Vorlesung anhand von Heideggers eigenen Aufzeichnungen: vgl. Heidegger,
Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141.
8
Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141.
9 Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141.
 118 Antonio Cimino

zeichneter Linie vermehrbar - sondern immer neue Mischungen von

Gesichtspunkten und Richtungen der Betrachtung.""10 Es gibt also
keine philosophische Lehre (1. These) und keine einheitliche philo-
sophische Tätigkeit (2. These), weil es keine philosophische Methode
gibt. Wenn die Philosophie in bloß subjektiven und historisch-kul-
turell relativen Standpunkten und Meinungen besteht, dann ist der
Grund für diese Zerstreuung darin zu sehen, daß die Philosophie
einer strengen Methode entbehrt. Denn eine strenge Methode ist
die einzige und notwendige Voraussetzung dafür, daß man von der
Philosophie sprechen kann. Nur unter der Bedingung einer einheit-
lichen philosophischen Methode ist es also möglich, die Philosophie
als eine bestimmte Tätigkeit aufzufassen und zu vollziehen, durch die
sich philosophische Lehren bzw. Resultate ergeben. Mithilfe einer
strengen Methode ist es jedesmal möglich, sozusagen jeden Schritt
des philosophischen Weges nicht nur genau zu erklären und nachzu-
vollziehen, sondern auch zu antizipieren. Zusammenfassend gesagt:
Eine strenge philosophische Methode stellt das beste Mittel gegen die
historische, kulturelle und subjektive Relativität der Philosophie dar.
4. Die Philosophie fängt immer von neuem an. Jeder will wie-
der zu den Prinzipien und zu einer Neufundierung, statt daß einmal
endgültig der Grund gelegt wird, daß man sich bei ihr beruhigt und
alle Nachkommen das weitausladende Geschäft der Spezialisie-
rung, Verfeinerung, Ergänzung, des Ausbaus, der Ausschmückung
übernehmen." Ohne eine strenge Methode ist die Philosophie eine
Sisyphusarbeit. Jeder Philosoph hat den Anspruch auf eine radika-
lere Gründung der Philosophie erhoben, aber dieser Anspruch hat
sich in der Tat nie bestätigt. Deswegen hat man berechtigten Grund
zu glauben, daß es keine Philosophie gibt und daß es auch keine
geben wird, solange es keine strenge philosophische Methode gibt.

3. Heideggers Destruktion des husserlschen Ideals einer Philoso-

phie als strenger Wissenschaft

Es ist ohne Zweifel offenbar, daß diese Thesen nicht Heideggers

eigene Ansicht darstellen, sondern Positionen, die der Freiburger
Philosoph nur zusammenfaßt, um dagegen die Behauptung aufzu-
stellen, daß man sich einen radikaleren Sinn der Strenge in der Phi-

Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141.

10

Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141.

II
Phänomenologie als strenge Philosophie 119

losophie aneignen muß - wobei die Tatsache zu betonen ist, daß in

Heideggers Perspektive jene Thesen ganz im Gegenteil falsche Aspi-
rationen der philosophischen Forschung ausmachen und nicht etwa
einer ursprünglich phänomenologischen Grundhaltung entspringen.
Unter Berücksichtigung des Zusammenhangs, in den sie ein-
zuordnen sind, vermute ich, daß jene Thesen auch auf Husserls
Aufsatz Philosophie als strenge Wissenschaft zurückgehen. 12 Diese
Vermutung kann untermauert und bestätigt werden, indem zunächst
Heideggers entscheidende Bemerkungen zu den oben genann-
ten Einwänden herangezogen werden - Bemerkungen, die seine
Grundintention enthalten, eine radikalere Konzeption der Phäno-
menologie vorzuschlagen:
„Aber die Phänomenologie ist doch der radikale Versuch, die in
diesen Einwänden unterstrichenen Mängel endgültig zu beseitigen
und die jene Einwände motivierenden Ideale zu verwirklichen. Die
Phänomenologie macht doch diese Einwände zu den ihrigen, gegen
die bisherige Philosophie. Wie soll damit zusammengehen, daß
jetzt diese Einwände als Fehlgriffe verstanden werden sollen und
daß dieses Verstehen gerade den Weg zur Phänomenologie freilegen
soll? Was bleibt dann noch von den Idealen der Phänomenologie als
strenger Forschung? Ist nicht alles dann ein Rückfall in gewohnte
Standpunkts- und Weltanschauungsphilosophien?
Oder ist am Ende die Alternative - streng wissenschaftliche Phi-
losophie im bestimmten Sinne auf der einen, Weltanschauungsphi-
losophie auf der anderen Seite - überhaupt eine nichtursprüngliche,
von der Strenge der Ursprünglichkeit [von mir hervorgehoben,

12
Bei einer genaueren, philologisch orientierten Betrachtung kann man
sogar die Stellen des Husserlschen Aufsatzes angeben, aus dem Heidegger
höchstwahrscheinlich die vier Thesen entnommen hat: vgl. insbesondere
Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua XXV, 3 ff., 41 ff. Diese
Husserlsche Schrift spielte für Heidegger immer eine zentrale Rolle, wie sich
unter Berücksichtigung mehrerer Stellen in der Heidegger-Gesamtausgabe
dokumentieren läßt, vgl. zum Beispiel Heidegger, Einführung in die phäno-
menologische Forschung, GA 17, 61 ff., und Martin Heidegger, Zur Sache des
Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am
Main 2007, 77, 96. Meine Vermutung schließt aber im Prinzip nicht aus, daß
Heidegger sich auch noch auf andere Philosophen beziehen kann. Denn er
behauptet: „So kam es, daß sich gegen die Philosophie und ihre Geschichte
als die Abfolge solcher mißleiteter Verabsolutierungen, mißleitet durch eine
falsche Übersteigerung eines engen Wissenschaftsbegriff, typische, immer
wiederkehrende Einwände [Hervorhebung von A. C.] richten." Heidegger,
Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 140.
 I 20 Antonio Cimino

A. C.] so weit als möglich entfernte, auf einer phänomenologischen

Abtrift befindliche, und die Motivbasis der scheinbar von der Phä-
nomenologie gewährten Einwände bereits eine Deformation der
Grunderfahrung aller Phänomenologie? Wir sollen uns nicht vor-
schnell bei bereitgestellten Alternativen beruhigen und sie gleich
ernst nehmen."<<13
Obwohl Heidegger sich hier nicht explizit auf Husserl bezieht,
kann festgestellt werden, daß an der gerade zitierten Stelle das Ideal
der Phänomenologie als „strenger Forschung“ in Frage gestellt wird,
weil es im Zusammenhang mit den oben genannten vier Einwänden
gegen die ganze bisherige Geschichte der Philosophie steht. Jene
Einwände werden tatsächlich als „Fehlgriffe" 14 angesehen, weil
so lautet Heideggers Vermutung, die sich schließlich auch als seine
eigene Position erweist - sie auf einer „Deformation der Grunder-
fahrung aller Phänomenologie“ beruhen. Wenngleich das Ideal der
Phänomenologie als „strenger Forschung“ mit den vier Einwänden
steht und fällt, umreißt Heidegger hier aber noch kein bestimmtes
Gegenprogramm.
In diesem Zusammenhang schlage ich vor, sich auf zwei mitein-
ander verbundene Fragen zu konzentrieren: 1. Warum sieht Heid-
egger die vier Einwände als „Fehlgriffe“ an? 2. In welchem Sinn kann
die Phänomenologie eine strenge philosophische Forschung sein?
Um meine Argumentation skizzenhaft vorwegzunehmen, können
diese Fragen vorläufig auf folgende Weise beantwortet werden:
1. In Heideggers Perspektive entspringen die vier Einwände einem
nicht ursprünglichen Vollzug der Phänomenologie. 2. Phänomeno-
logie kann insofern streng sein, als sie sich auf ursprüngliche Weise
vollzieht, d. h. in der Phänomenologie ist die eigentliche Strenge
als Ursprünglichkeit aufzufassen. Präziser gesagt: Phänomenologie
sollte nicht als strenge Wissenschaft im herkömmlichen Sinn, son-
dern als Ur- bzw. Ursprungs-Wissenschaft konzipiert und vollzo-
gen werden. Infolgedessen wird das Grundmotiv der Strenge neu
orientiert und letztendlich auf die höhere und prägnantere Instanz

13 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141–142. Vgl.

auch die entsprechende Stelle in der Nachschrift von O. Becker: Heidegger,
Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 234-235. Gerade die Gegen-
überstellung „streng wissenschaftliche Philosophie vs. Weltanschauungsphi-
losophie" stellt ein Grundmotiv in Husserls Philosophie als strenge Wissen-
schaft dar, vgl. dazu insbesondere Husserl, Philosophie als strenge Wissen-
schaft, Hua XXV, 41 ff.
14 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 141.
 Phänomenologie als strenge Philosophie 121

der Ursprünglichkeit zurückgeführt. In dieser Hinsicht geht es

offensichtlich darum, eine weitere Frage zu stellen, die sich als die
entscheidende erweist: 3. Was bedeutet „Ursprünglichkeit“? Meine
Antwort auf diese Frage wird lauten: Im Rahmen der heideggerschen
Phänomenologie ist die Ursprünglichkeit, d. h. die neue Auffassung
und Radikalisierung der Strenge, insbesondere in der Performativität
zu sehen, wobei ich diesen Begriff einführe, um die zentrale Rolle des
Vollzugssinnes hervorzuheben.'s
直岸

Um diese Interpretationslinie auszuführen, kann zunächst eine

relevante Stelle aus der Vorlesung des Kriegsnotsemesters 1919
herangezogen werden, wo die Problematik der Ursprünglichkeit
auf paradigmatische Weise eingeführt wird, wobei Heidegger hier
eine Radikalisierung des husserlschen „Prinzips aller Prinzipien"
beabsichtigt, indem er es nicht als einen theoretischen bzw. wis-
senschaftlichen Satz konzipiert, sondern als „die Urintention des
wahrhaften Lebens überhaupt, die Urhaltung des Erlebens und
bes Lebens als solchen, die absolute, mit dem Erleben selbst identische
Lebenssympathie".16 Im Kontext jener vor-theoretischen Radika-
lisierung ist das Methodenproblem von zentraler Bedeutung, weil
Heidegger gerade in der Phänomenologie als ursprünglicher Grund-
haltung des faktischen Lebens die entscheidende Basis sieht, um den
eigentlichen Sinn der philosophischen Methode in den Vordergrund
zu stellen und vor allem die echte Strenge der Philosophie heraus-
zustellen. Im Hinblick darauf zieht Heidegger eine entscheidende
Konsequenz, die für seine phänomenologische Idee von Strenge
bestimmend bleibt: Wenn das Prinzip aller Prinzipien ein Zeichen
dafür ist, daß die Phänomenologie eine ursprüngliche Lebensform
darstellt, die sich weder auf eine theoretisch objektivierende Erfah-
rung noch auf eine abgeleitete Wissenschaftlichkeit reduzieren läßt,17
dann kann die phänomenologische Methode nicht als ein mechani-
sches Verfahren aufgefaßt werden, d. h. als ein Verfahren, in dessen
Rahmen der konkrete Kontext des Vollzugs keine relevante Rolle
spielt und die Faktizität des Phänomenologen selbst ausgeklammert
wird.

15 Andere Heidegger-Forscher haben bereits von einem performativen

Grundzug der Heideggerschen Philosophie gesprochen, so zum Beispiel
David Wood, Thinking after Heidegger, Cambridge 2002.
16 Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, hrsg. von
Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main 21999, 110.
17 Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 137.
122 Antonio Cimino

In dieser Hinsicht sei noch erwähnt, daß Heidegger an Husserls

Aufsatz Philosophie als strenge Wissenschaft die mißverständliche
Exemplifizierung am Beispiel der mathematischen Naturwissen-
schaft kritisiert.18 Diese Perspektive läßt sich weiterentwickeln,
wenn dabei eine entscheidende Tatsache berücksichtigt wird: Gerade
dann, wenn Heidegger die vier Thesen analysiert, scheint er meines
Erachtens Husserl implizit zu kritisieren, indem er eben die Män-
gel einer wissenschaftsorientierten Philosophie herausstellt. Die
Destruktion, der Heidegger die vier Thesen unterzieht, beweist tat-
sächlich auf paradigmatische Weise, wie er sich Husserls Phänome-
nologie aneignet. Diese Aneignung vollzieht sich sozusagen in einer
Doppelperspektive. Einerseits versucht Heidegger, die eigentliche
Strenge des phänomenologischen Ansatzes herauszustellen. Denn
er ist davon überzeugt, daß Phänomenologie insofern streng ist, als
sie es erlaubt, die „Sache selbst" der Philosophie neu und genuin
zu erleben. Andererseits ist er der Meinung, daß Husserls Vollzug
der phänomenologischen Erfahrung nicht imstande ist, das Ideal
einer radikal phänomenologischen Strenge in angemessener Weise
zu verwirklichen.

Unter Berücksichtigung der Sprache von Heideggers frühen

Freiburger Vorlesungen läßt sich diese Perspektive folgendermaßen
formulieren: Husserls Phänomenologie bleibt letztlich eine theoreti-
sche Objektivierung, d. h. eine nicht ursprüngliche Erfahrung. Wäh-
rend Husserl die vier Thesen als Einwände gegen die überlieferte
Philosophie auffaßt, ist Heidegger der Meinung, daß sie im Gegen-
teil Einwände gegen den Husserlschen Vollzug der Phänomenologie
sind. Denn jene Einwände setzen gerade das Ideal der wissenschaft-
lichen Strenge bzw. Exaktheit voraus. Um diese Gegenbewegung
Heideggers zu veranschaulichen, ist es notwendig, seine Destruktion
der vier Thesen zu betrachten; 19 diese Destruktion stellt in der Tat
die Basis für die Formulierung eines phänomenologischen Gegen-
programms dar:

18
Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 6: „Damit
ist zugleich angedeutet, daß die Stetigkeit phänomenologisch-philosophi-
scher Forschung einen eigenen Charakter hat und nichts zu tun hat mit der
Nachahmung der Fortschrittsformen der Einzelwissenschaften, z. B. der ma-
thematischen Naturwissenschaft. Husserls Aufsatz:,Philosophie als strenge
Wissenschaft' wird meist in diesem Sinne miẞverstanden; das um so leichter,
als Husserl selbst gern und häufig an der mathematischen Naturwissenschaft
exemplifiziert."
19 Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 142 ff.
Phänomenologie als strenge Philosophie 123

1. Das Ideal der endgültigen Resultate in der Philosophie ist auf

die Forderung zurückzuführen, daß man endgültige philosophische
Sätze artikulieren sollte. Offensichtlich hat dieses Ideal zwei Vor-
aussetzungen, die sowohl die philosophische Sprache als auch den
Gegenstand der Philosophie betreffen. Einerseits setzt dieses Ideal
voraus, daß der Gegenstand der Philosophie eine unwiderrufliche
Bestimmung zuläßt, d. h. „daß er [d. h. der zu bestimmende Gegen-
stand, A. C.] Objekt ist, d. h. daß der Gegenstand einer Ordnung
unterwerfbar ist, einer Einordnung in einen Rahmen, der durch
einfache Gesichtspunkte der Betrachtung fest umgrenzt ist."20 Die
geforderte Unwiderruflichkeit der Bestimmung besteht also darin,
daß der Gegenstand bestimmt wird, indem er in eine feste Ordnung
eingebunden wird. Andererseits setzt jenes Ideal voraus, daß die
oben genannte Bestimmung sich in angemessener Weise sprachlich
und begrifflich formulieren läßt. Es handelt sich also um die Not-
wendigkeit einer strengen bzw. wissenschaftlichen Sprache, d.h.
einer Sprache, die imstande ist, jene strenge bzw. exakte Bestimmung
ebenso streng bzw. exakt auszudrücken.21 Heideggers Destruktion
des ersten Einwands bildet die Grundlage für die Kritik der weiteren
drei Einwände.

2. Im Rahmen des zweiten Gegeneinwands fragt Heidegger,

unter welcher Voraussetzung der zweite Einwand einen Sinn hat.
Die Antwort lautet: Unter der Voraussetzung derselben Tendenz,
die sich im Ideal der endgültigen philosophischen Sätze bekundet.
In diesem Fall entwickelt sich diese Tendenz folgendermaßen: Die
Übereinstimmung (consensus omnium) in der Philosophie beruht
auf der Voraussetzung einer strengen (exakten) Bestimmung und
einer strengen (exakten) Begriffsbildung, welche die Möglichkeit
bieten, relative Standpunkte, Meinungen, Überzeugungen usw. zu
beseitigen.²²

20
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 142.
21
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 143: „[...] daß
diese Begriffe ein Ordnungsbeziehen ausdrücken und nur das, daß Anschau-
ungsfülle als Überschuß störend ausgeschaltet wird, daß der wissenschaftli-
che Begriff nicht die Funktion des Ausdrucks, sondern lediglich der Ordnung
hat".
22
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 143: „Es liegt
darin die Tendenz der eindeutigen ordnungs-, nicht ausdrucksmäßigen Zu-
gänglichkeit des Ordnungssystems überhaupt, so daß das in solchem Er-
kenntnisdenken von dem Erkennenden Vermeinte in allen Fällen zur De-
ckung kommt. Durch die eindeutige Stellung der Erkenntnis- und Objekts-
124 Antonio Cimino

3. Durch die obengenannte Tendenz ist auch die Möglichkeit

gegeben, von einer „ordnungsmäßige[n]" Methode zu sprechen,
d. h. „einer durch eindeutige Schritte in ihrem Gang vorgezeich-
neten, auf jedes mögliche Objekt gleichsinnig und gleichhandlich
anwendbaren Methode".23 Prinzipiell wäre eine solche Methode
von historischen, kulturellen und subjektiven Bedingungen unab-
hängig. Zudem übte dann auch der jeweilige Gegenstand keinen
Einfluß auf sie aus. Doch eben aus diesem Grund würde diese
Methode die phänomenologische Maxime nicht auf konsequente
Weise beachten. Denn der eigentlich phänomenologische Ansatz
erfordert insofern den Vorrang der Sache selbst, als diese als der
erste und letzte Maßstab gelten sollte. Deshalb könnte behauptet
werden, daß die phänomenologische Methode nicht eine „ord-
nungsmäßige“ sein sollte, sondern eine sachgemäße. Gerade in
Bezug auf diesen Punkt ist Husserls Ansatz für Heidegger inkon-
sequent, weil die dazugehörige Methode nicht sachgemäß, sondern
„ordnungsmäßig bedingt ist. Diese „ordnungsmäßige“ Methode
bestimmt die Sache aufgrund eines gewissen akritischen Vorurteils,
das sich als durchaus unphänomenologisch erweist. Diesem Vor-
urteil entsprechend läßt sich die philosophische bzw. phänome-
nologische Strenge auf die wissenschaftliche bzw. mathematische
reduzieren, d. h. auf die Exaktheit. Die Marburger Vorlesung aus
dem Wintersemester 1923/24 enthält eine eindrucksvolle Formu-
lierung dieser Kritik von Heidegger im Verhältnis zu Husserls
Konzeption der Strenge: „Strenge ist das, was in einem bestimm-
ten Ernst zu einer Sorge besorgt wird. Sofern nicht das Sprechen-
können der freigegebenen Sachen selbst primär entscheidend ist,
sondern die Verbindlichkeit und die Möglichkeit der Ausweisung
dieser Verbindlichkeit, konzentriert sich der Ernst darauf, diese
Verbindlichkeit auszugestalten. Die Sorge um die Strenge ist der
Ernst, der sich auf die Begründbarkeit und echte Begründung
richtet. Dieser Ernst ist, sofern er in der gekennzeichneten Sorge
gründet, ein abgeleiteter Ernst. Er hat nicht die Ursprünglichkeit,
die ihn dahin bringen könnte, alles in dem Sinne zu riskieren, daß
zuerst das, was erkannt wird, als das Bestimmende anerkannt wird.
Nicht nur hier, sondern in unserer ganzen Wissenschaftsgeschichte

bestimmungstendenz unter selbst begrenzte Ordnungsprinzipien mit einer

begrenzten Anzahl von Ordnungselementen ist die Möglichkeit des Abwei-
chens benommen, der consensus omnium ist von vornherein gegeben."
23 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 143–144.
Phänomenologie als strenge Philosophie 125

ist die mathematische Idee von Strenge unkritisch als absolute

Norm angesetzt worden."24
Die vermeintlich phänomenologische Strenge und der Anspruch
auf die eigentliche Ursprünglichkeit sind also insofern unvereinbar,
als das Vorurteil der mathematischen Idee von Strenge, dem die
Tradition und Husserl selbst unterliegen, nicht den Maßstab aus-
macht, an dem sich die Philosophie orientieren sollte. In Bezug auf
die gerade zitierte Stelle sei noch hervorgehoben, daß Heideggers
Argumentation sich immer im Rahmen der entscheidenden Gegen-
überstellung „ursprünglich vs. nicht ursprünglich“ bewegt, so daß
Husserls Konzeption der Strenge als unberechtigte Verabsolutie-
rung einer bestimmten Erfahrung angesehen wird. Dabei handelt
es sich gerade um jenes entscheidende Motiv, das in Heideggers
frühen Freiburger Vorlesungen lebendig ist und das nicht auf eine
Stellungnahme gegen die wissenschaftliche bzw. theoretische Erfah-
rung verweist, sondern auf die Grundintention, die verschiedenen
Lebensformen auf ihre eigenen Grenzen hin zu verstehen. In die-
ser Hinsicht kann die Wissenschaft nicht als der Maßstab angesetzt
werden, demgemäß Philosophie andere Möglichkeiten der mensch-
lichen Existenz und sich selbst verstehen sollte, zumal Wissenschaft
als Lebensform nur vor dem Hintergrund der vor-theoretischen
bzw. vor-wissenschaftlichen Lebensvollzüge zu sehen ist.
4. Nur unter der Voraussetzung einer solchen „ordnungsmäßi-
ge[n]", unphänomenologischen Methode hat es einen Sinn, die
Sisyphusarbeit der Philosophie beseitigen zu wollen und dieser die
Rolle einer strengen Wissenschaft zuzuschreiben, d. h. einer Wissen-

24 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17,

102-103. Vgl. auch Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Fakti-
zität), GA 63, hrsg. von Käte Bröcker-Oltmanns, Frankfurt am Main 1988,
71-72.
25 Vgl. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, 72:
,,Mathematik ist die am wenigsten strenge Wissenschaft, denn der Zugang
ist hier der allerleichteste. Geisteswissenschaft setzt viel mehr wissenschaft-
liche Existenz voraus, als sie ein Mathematiker je erreichen kann. Man darf
Wissenschaft nicht als System von Sätzen und Begründungszusammenhän-
gen ansehen, sondern als etwas, worin sich faktisches Dasein mit sich selbst
auseinandersetzt. Diese Einsetzung eines Vorbildes ist unphänomenologisch,
vielmehr ist aus der Gegenstandsart und der ihr angemessenen Zugangsart
der Sinn für die Strenge der Wissenschaft zu erheben." Vgl. auch Martin
Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, hrsg. von Mat-
thias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt am Main 1995,
9-10.
126 Antonio Cimino

schaft, deren Geschichte sich als der sichere Weg einer zunehmenden
Anhäufung von Kenntnissen zeigt. Aufgrund der wissenschafts-
orientierten Idee der Strenge wird in der Geschichte ein linearer
Sinn gesehen, der seinerseits in Zusammenhang mit einer objekti-
vierenden bzw. nicht usprünglichen Erfahrung der Zeitlichkeit steht.
Die ordnungsmäßige“ Methode hat also die Tendenz, ihre eigene
zeitlich-geschichtliche Dynamik unter dem Gesichtspunkt eines
linearen Fortschrittes zu interpretieren.

4. Heideggers Gegenprogramm: Performativität als Grundsinn

der Strenge bzw. Ursprünglichkeit in der Phänomenologie

Ich möchte nun die Ergebnisse meiner bisherigen Analyse ganz kurz
zusammenfassen: Bei den Einwänden gegen die überlieferte Philo-
sophie, die meines Erachtens auf Husserls Aufsatz Philosophie als
strenge Wissenschaft26 zurückgehen, geht es um die Möglichkeit, die
Philosophie als eine eigentlich strenge Wissenschaft aufzufassen und
zu vollziehen. Im Hinblick auf Heideggers phänomenologischen
Ansatz erweist sich dieser in den Einwänden erhobene Anspruch auf
Strenge aber als ein uneigentlicher, weil es sich dabei gerade um eine
wissenschaftsorientierte, d. h. nicht philosophische Strenge handelt.
Welches ist nun für Heidegger die Strenge, die er in seinem eigenen,
radikalisierten phänomenologischen Ansatz beabsichtigt?
Um eine Antwort auf diese Frage zu geben, schlage ich vor,
diese Fragestellung aus einer besonderen Perspektive zu formu-
lieren, d. h. unter dem Gesichtspunkt der dreifachen intentionalen
Artikulation, auf die sich Heideggers phänomenologische Analy-
sen in seinen frühen Freiburger Vorlesungen beziehen: Gehaltssinn,
Bezugssinn, Vollzugssinn. 27 In der Tat bietet diese Artikulation die
Möglichkeit, die husserlschen Einwände aus einer neuen Perspek-
tive zu sehen und das Charakteristikum von Heideggers neuem
Ansatz in großen Zügen deutlich werden zu lassen. In wenigen
Worten kann gesagt werden, daß in Husserls phänomenologischer
Erfahrung der Gehaltssinn einen Vorrang im Vergleich zu den zwei
anderen intentionalen Dimensionen hat, während Heideggers phä-
nomenologische Hermeneutik der Faktizität auf der Relevanz des

26 Vgl. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua XXV, 3-62.

27 Zu dieser Grundartikulation vgl. zum Beispiel: Heidegger, Phänomeno-
logie des religiösen Lebens, GA 60, 63.
 Phänomenologie als strenge Philosophie 127

Vollzugssinnes beruht. Um diesen Interpretationsvorschlag in sei-

nen Hauptlinien zu skizzieren, beziehe ich mich noch einmal auf
die vier Einwände gegen die bisherige Geschichte der Philosophie,
indem ich kurz zu zeigen versuche, wie sie aus einer Perspektive
formuliert werden, in welcher der Gehaltssinn eine entscheidende
Rolle spielt.
1. Die Intention, zu endgültigen Resultaten zu kommen, läßt sich
darauf zurückführen, daß beabsichtigt wird, stabile Wissensgehalte
zu erreichen und bereitzuhalten. In dieser Hinsicht besteht Wissen-
schaft also in einem begründeten Zusammenhang idealer Gehalte.
Diese Selbstinterpretation der wissenschaftlichen Erfahrung, die
sich vom Standpunkt der heideggerschen Hermeneutik der Fak-
tizität aus auch in Husserls Phänomenologie bekundet,28 steht in
engem Zusammenhang mit der uneigentlichen, d. h. nicht ursprüng-
lichen Tendenz des faktischen Lebens, in die Welt „abzufallen" und
eine objektivierende, entlebende Artikulation der Bedeutsamkeit
anzustreben. Aufgrund dieser Tendenz, die sich schon im vor-
theoretischen Leben bekundet und sich im Kontext der Wissen-
schaft stabilisiert, zeigt sich eine Indifferenz des faktischen Lebens
gegenüber dem Wie (Bezugssinn, Vollzugssinn) der Erfahrung. 2.
Der Anspruch auf Übereinstimmung beruht eben auf der Mög-
lichkeit, den individuellen, zeitlichen und kontingenten Charakter
der kognitiven Akte zu beseitigen, so daß der konkrete Vollzug
(das Wie) nicht beachtet wird. 3. Infolgedessen ist im Rahmen der
„ordnungsmäßigen"29 Methode nicht ihre faktische Anwendung,
d. h. der Vollzug, von Bedeutung, sondern ihre Fähigkeit, stabile
Ergebnisse zu produzieren, wobei es ganz gleichgültig ist, wer die
Methode anwendet und wann oder wo sie angewendet wird. Es
kommt vor allem darauf an, was durch eine solche Methode erreicht
wird. 4. Eine solche „ordnungsmäßige“ Methode, durch die stabile
Wissensgehalte produziert werden, ist die Voraussetzung dafür, daß
sozusagen das Gebäude des philosophischen Wissens entworfen
werden kann. Jeder Philosoph hat seine spezifische Rolle, indem
er dazu beiträgt, dieses Gebäude mittels der von ihm produzierten
6
Ergebnisse aufzubauen.
Die vier Enwände werden also unter dem Gesichtspunkt einer
Phänomenologie geäußert, die die uneigentliche Neigung dazu hat,
den Gehaltssinn der philosophischen Erfahrung zu privilegieren.

28 Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 14.

29 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 143–144.
128 Antonio Cimino

In dieser Hinsicht ist die von Husserl im Hinblick auf das Vorbild
der Wissenschaft angestrebte Strenge eine abgeleitete,³° weil sie in
uneigentlichen und nicht ursprünglichen Tendenzen des faktischen
Lebens fundiert ist. Im Verhältnis zu diesen Perspektiven bei Hus-
serl beabsichtigt Heidegger eine Neuorientierung des Begriffs der
Strenge, indem er versucht, den genuin philosophischen Sinn die-
ses Begriffs herauszustellen. Dabei geht es Heidegger also um eine
ursprünglichere Idee von Strenge, die sich nicht nach dem Vor-
bild der Strenge in der Wissenschaft richtet. Meiner Meinung nach
besteht Heideggers Neuorientierung der Idee von Strenge insbeson-
dere darin, daß er die Strenge radikalisierend als Ursprünglichkeit
konzipiert: „Die Strenge der in der Phänomenologie erwachten
Wissenschaftlichkeit gewinnt aus dieser Grundhaltung ihren origi-
nären Sinn und ist mit der,Strenge abgeleiteter, nicht-ursprüngli-
cher Wissenschaften nicht vergleichbar."
<<31

Die Strenge der Phänomenologie gewinnt aus derjenigen Grund-

haltung ihren originären Sinn, die sich als „die Urintention des wahr-
haften Lebens überhaupt, die Urhaltung des Erlebens und Lebens als
solchen"32 erweist. Daraus folgt, daß Phänomenologie im Prinzip
nicht als strenge (im herkömmlichen Sinn), sondern als ursprüng-
liche Wissenschaft aufgefaßt und vollzogen wird, besser gesagt: als
Ur- bzw. Ursprungs-Wissenschaft. Dieser ursprüngliche Charak-
ter der Phänomenologie betrifft sowohl ihren Gegenstand als auch
ihre Methode. Denn Phänomenologie bestimmt sich nicht nur als
Urhaltung bzw. ursprüngliche Lebensform (Phänomenologie der
Ursprünglichkeit, genitivus subjectivus), sondern auch als Selbstex-
plikation des faktischen Lebens im Hinblick auf seine ursprüngli-
chen Charaktere (Phänomenologie der Ursprünglichkeit, genitivus
objectivus).

30 Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 9-10:

„Alle großen Philosophen wollten die Philosophie zum Rang einer Wissen-
schaft erheben, wodurch ein Mangel der jeweiligen Philosophie (daß sie eben
noch nicht Wissenschaft ist) eingestanden ist. Man ist deshalb gerichtet auf
eine strenge wissenschaftliche Philosophie. Ist Strenge ein überwissenschaft-
licher Begriff? Der Begriff und Sinn von Strenge ist ursprünglich ein philo-
sophischer, nicht ein wissenschaftlicher; nur die Philosophie ist ursprünglich
streng; sie besitzt eine Strenge, der gegenüber alle Strenge der Wissenschaft
eine bloß abgeleitete ist“.
3 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 110.
32 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 142.
 Phänomenologie als strenge Philosophie 129

Um zu präzisieren, in welchem Sinn sich Heidegger auf

„Ursprünglichkeit“ und „ursprünglich“ bezieht, ist es sinnvoll,
kurz zu erklären, was Heidegger mit „Ursprung“ meint. Im Kon-
text der Hermeneutik der Faktizität ist der „Ursprung“ weder als
Grundsatz bzw. Axiom noch als ein metaphysisches Urwesen zu
verstehen,34 sondern im Hinblick auf die Selbstwelt in ihrer eigensten
vollzugsmäßigen Dynamik als solche: „Ursprünglich ist ein Vollzug,
wenn er seinem Sinne nach als Vollzug eines genuin selbstweltlich
zum mindesten mitgerichteten Bezugs immer aktuelle Erneuerung
in einem selbstweltlichen Dasein fordert, so zwar, daß diese Erneu-
erung und die in ihr liegende Erneuerungs,notwendigkeit (Forde-
rung) selbstweltliche Existenz mitausmacht."35
Diese Relevanz des Vollzugs als solchem ist nicht nur im Zusam-
menhang mit dem Gegenstand der philosophischen Forschung,
sondern auch in Bezug auf die Philosophie selbst zu sehen, weil
diese „der explizite Vollzug einer Grundbewegtheit des faktischen
Lebens ist und sich ständig innerhalb desselben hält“.36 Unter
Berücksichtigung dieser Tatsache, daß die ursprüngliche bzw. voll-
zugsmäßige Dynamik des faktischen Lebens nur auf ursprüngliche
[
bzw. vollzugsmäßige Weise zu explizieren ist, ist also die inhaltliche
und methodische zentrale Funktion des Vollzugs als solchen her-
vorzuheben. In dieser Hinsicht ist es meines Erachtens plausibel,
Heideggers Hermeneutik der Faktizität als eine performative bzw.
vollzugsorientierte Phänomenologie anzusehen.
Um diese zentrale Rolle der vollzugsmäßigen Dimension bzw.
der Performativität im Hinblick sowohl auf den Gegenstand der
Philosophie als auch auf ihre Methode zu dokumentieren, versu-
che ich zu zeigen, wie im Horizont von Heideggers performativer
Phänomenologie die vier Einwände gegen die bisherige Philosophie
nicht mehr zutreffen, nicht nur weil sie – wie ich oben bereits auf-
-

gewiesen habe - unter dem Gesichtspunkt einer durch uneigentliche

bzw. „abfallende“ Tendenzen bestimmten Phänomenologie formu-
liert werden, sondern vor allem, weil sich jene angeblichen Mängel

33 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 142.

34 Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 26.
35 Martin Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.
Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, hrsg. von Claudius
Strube, Frankfurt am Main 1993, 75, im Original kursiv.
36 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter
Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, GA 62, hrsg. von
Günther Neumann, Frankfurt am Main 2005, 351.
130 Antonio Cimino

der Philosophie, die durch die Einwände unterstrichen werden, im

Kontext einer performativen Phänomenologie als mögliche Ansatz-
punkte für eine radikalere Selbstinterpretation der philosophischen
Forschung lesen lassen, die darauf verzichtet, sich das Ideal einer
wissenschaftsorientierten Forschung anzueignen.
1. Philosophie als performative Phänomenologie kann nicht zu
endgültigen Resultaten kommen, weil ihre Begrifflichkeit eine spe-
zifische, semantische Struktur hat, die sich nicht auf die Charaktere
der wissenschaftlichen Sprachen reduzieren läßt. Philosophische
Begriffe sind „formal anzeigend "37, so daß es in diesem Fall keinen
Sinn hat, von Endgültigkeit zu sprechen. Die formal anzeigenden
Begriffe erfordern einen immer neuen Vollzug der Erfahrung, der sie
entsprungen sind. Aus diesem Grund kann man vorschlagen, formal
anzeigende Begriffe als performativ zu charakterisieren.
2. Während das semantische Übereinstimmungskriterium
inhaltsorientiert ist und den individuellen, zeitlichen, kontingenten
Vollzug der philosophischen Erfahrung und ihrer sprachlich-begriff-
lichen Artikulation nicht berücksichtigt, beruht die performative
Phänomenologie auf einem radikaleren semantischen Ansatz, weil
sie auf den konkreten Vollzug der Philosophie hinweist. Denn die
performativen Begriffe veranlassen den Einzelnen dazu, die phi-
losophische Erfahrung selbst zu vollziehen. Präziser gesagt: Der
Einzelne wird dazu veranlaßt, eine radikalere phänomenologische
Erfahrung zu vollziehen, ohne bloß von anderen produzierte Wis-
sensgehalte passiv anzunehmen.
3. Wenn Heidegger eine „ordnungsmäßige" Methode ablehnt,
dann konzentriert er sich darauf, die vollzugsmäßige bzw. perfor-
mative Methode als die echt phänomenologische aufzufassen und
zu vollziehen. Die phänomenologische Methode ist in sich selbst
insofern performativ, als sie auf der immer wieder zu vollziehen-
den bzw. immer zu „wiederholenden“ Auseinandersetzung mit der
Sache selbst beruht. Im Gegensatz zur „ordnungsmäßigen" Methode
kommt es im Rahmen der performativen auf einen immer ursprüng-
licheren Vollzug an.
4. Für die performative bzw. formal anzeigende Phänomeno-
logie macht die Tatsache, daß die Philosophie immer von neuem
anfängt, keinen Mangel aus, eben weil dieser immer neue Anfang

37 Vgl. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - End-

lichkeit Einsamkeit, GA 29/30, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr-
mann, Frankfurt am Main 2004, $70.
 Phänomenologie als strenge Philosophie 131

einen Grundzug ihrer wesentlichen Performativität darstellt. In

dieser Hinsicht kann nicht von den Fortschritten der Philosophie
unter der Voraussetzung eines wissenschaftsorientierten Paradigmas
gesprochen werden. Denn die geschichtliche Bewegtheit der Philo-
sophie folgt im Wesentlichen ihren eigenen Gesetzen. In Bezug auf
die Geschichte der Philosophie weist diese Performativität grund-
sätzlich auf die Aufgabe der „Destruktion"38 hin.
Hinsichtlich dieser Aspekte, die auf die strukturelle Betonung der
Vollzugsdimension innerhalb der Heideggerschen Phänomenologie
hinweisen, schlage ich vor, in der Ursprünglichkeit als Performativi-
tät den neuen Sinn der Strenge zu sehen, der Heideggers phänomeno-
logischen Ansatz bestimmt. Wenn die Strenge der Phänomenologie
von ihrer Ursprünglichkeit als Performativität abhängt, dann kann
im Allgemeinen gesagt werden, daß die Phänomenologie insofern
streng ist, als sie fähig ist, die Vollzugsdimension - d. h. die ursprüng-
liche zeitlich-geschichtliche Dynamik des menschlichen Daseins
performativ bzw. vollzugsmäßig zu erfahren und zur Sprache zu
bringen. Während diese performative Strenge in der inhaltlichen und
methodischen Relevanz der Vollzugsdimension fundiert ist, besteht
De die wissenschaftsorientierte Strenge, nach der sich für Heidegger
die husserlsche Philosophie richtet, in der Relevanz des Gehaltssin-
nes und der nicht ursprünglichen bzw. uneigentlichen Tendenzen
des faktischen Lebens. Aufgrund der oben genannten Perspektive
könnten auch hermeneutische Konsequenzen gezogen werden, die
Heideggers ganzes Denken betreffen, das als phänomenologisch zu
charakterisieren ist, da es gerade nach einer performativen Erfah-
rung der Sache selbst, d. h. der zeitlich-geschichtlichen Dynamik
der menschlichen Existenz oder des Seynsereignisses strebt. Dieses
Thema müßte zur Grundlage weiterer, umfangreicher Forschungs-
arbeit werden.39

38 Heidegger, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhand-

lungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, GA 62, 368.
39 In meiner Doktorarbeit, in der die phänomenologische Anschauung und
die formal anzeigende Begrifflichkeit bei Heidegger untersucht wird, habe
ich versucht zu zeigen, wie Heideggers ganzes Denken als performative Phä-
nomenologie charakterisiert werden kann. Ich beabsichtige, einige Ergebnis-
se meiner Forschungen zur Performativität der heideggerschen Hermeneutik
der Faktizität in einer Monographie zu publizieren.
III. Sprache und Gegebenheit

David Espinet (Freiburg)

Intentionaler Blick und

aufmerkendes Aufhorchen

Abstract

Dieser Artikel untersucht die Implikationen des optischen Modells

für Husserls Konzeption der Intentionalität beispielhaft im Rahmen
von dessen Aufmerksamkeits- und Zeitanalysen. Dem wird Heid-
eggers Orientierung am auditiven Modell gegenübergestellt. Gezeigt
wird, daß Husserls Präsenzparadigma mit dem Visualprimat korre-
liert. Heideggers Orientierung am Hören und dessen Abwesenheits-
sowie Ereignismomente hingegen führt zu einer Neubestimmung
von Aufmerksamkeit und Zeit, bei der auch die vorintentionale Ver-
faẞtheit von Erfahrung zur Geltung kommt.

This paper examines the implications of the optic model within the
husserlian concept of intentionality, specifically in regard to Husserl's
analysis of attentionality and time. In contrast to Husserl's model,
I will also consider Heidegger's orientation to a listening model. I
will show that Husserl's paradigm of presence correlates with the
primacy of sight. Heidegger's orientation towards listening, on the
other hand, and its engagement of absence, as well as an instant of
an event or occurrence, leads, however, to a new determination of
attention and time, which also emphasizes the preintentional cha-
racter of experience.

Daß die Phänomenologie nach dem fragt, was gegeben ist, stimmt
für Husserls wie Heideggers Ansatz gleichermaßen. Diese freilich
vage Bestimmung läßt sich noch konkretisieren, indem man hinzu-
fügt, daß bei Husserl die Anschaulichkeit jene Stelle einnimmt, die
bei Heidegger die Faktizität ausfüllt. Aber bereits bei der Frage nach
dem Wie der anschaulichen oder faktischen Gegebenheit erklingt
 134 David Espinet

eine deutliche Differenz. Während Husserl die originäre Gegen-

wärtigkeit des anschaulich Gegebenen zum Ausgangspunkt aller
weiteren Bestimmungen nimmt, spielt bei Heidegger das Abwe-
senheitsmoment, das dem faktisch Gegebenen stets mitgegeben ist,
die entscheidende Rolle. Es ist kaum verwunderlich, daß sich diese
grundsätzliche Differenz bereits auf der scheinbaren Oberfläche des
Denkens, im metaphorischen Register der Texte, bemerkbar macht.
Husserls Sprache ist geprägt von visuellen Metaphern, welche die
betrachtbare Gegenwärtigkeit des Gegebenen beschreiben, Heid-
egger hingegen wendet sich in dem Maße der Hörmetaphorik zu,
als er die Ereignishaftigkeit der faktischen Erfahrung entfaltet. Daß
sich in der Seh- und Hörmetaphorik nicht nur unterschiedliche
Denkstile artikulieren, sondern bereits sachliche Orientierungen
anklingen, soll im Folgenden ausgeführt werden. An den Sachge-
bieten der Zeitlichkeit und der Aufmerksamkeit wird beispielhaft
aufgezeigt, wie Sehen und Hören nicht nur metaphorisch-heuris-
tisch wirksam sind, sondern selbst ihren Sachgehalt in die Analysen
eintragen und diese so mitbestimmen. Vorliegende Fragestellung ist
keine, die von Husserl selbst herkäme, sondern sie entspringt jener
Wendung Heideggers, die man formelhaft als den Übergang vom

sehenden zum hörenden Denken bezeichnet hat.' Von diesem her

zeigen sich erst die Möglichkeiten und Grenzen des Visualprimats,
sachliche Kon- und Dissonanzen, für die eine einseitige Orientie-
rung am Sehen taub bleibt. Heideggers selten direkte Auseinan-
dersetzung mit Husserl findet implizit auch auf dieser Ebene statt.
Zwar verraten die ersten, methodischen Paragraphen von Sein und
Zeit (SS 5-8) noch kaum die tragende Rolle des Hörens im späteren
Denken Heideggers, da dieser hier selber die Phänomenologie ganz
aus der Sichtbarkeit des paívɛoat („sich sehen lassen") heraus
deutet. Indes klingt das Leitmotiv des Hörens schon in § 34 „Dasein
und Rede: die Sprache“, spätestens aber in den Gewissensanalysen

Vgl. Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und

das Konzept der transversalen Vernunft, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1996,
161.
2

Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von

Herrmann, Frankfurt am Main 1977, S7C, 46: „Phänomenologie sagt dann
[...]: Das, was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst
her sehen lassen." Selbst für den Aóyos macht Heidegger hier noch geltend,
daß dessen „Funktion im [...] Sehenlassen" (Heidegger, Sein und Zeit, GA 2,
S7B, S. 45) liege.
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 135

deutlich an. Mit der Wende zum Hören, die sich bereits vor Sein
und Zeit angekündigt hatte,4 orchestriert Heidegger die gleichsam
kontrapunktische Gegenstimme zum Sehparadigma der Philoso-
phie. Der Gedankengang verläuft in drei Schritten, wovon der erste
ein Schlaglicht auf Husserls Sehmetaphorik wirft, der zweite die
sachliche Relevanz des Sehparadigmas im Rahmen von Husserls
Intentionalitätsanalysen aufreißt und der dritte die Implikationen
von Heideggers Orientierung am Hören für die Konzeption einer
vorintentionalen Offenheit der Erfahrung skizziert.

1.

Wendet man sich zunächst Husserls Sprache zu, dann fällt auf, daß
die visuellen Begriffe und Metaphern ins Uferlose gehen. Nicht nur
im Titel „Phänomenologie“, der alles Forschen Husserls überspannt,
wird offensichtlich, daß es darum geht, die Sachen selbst ans Licht
zu bringen. So liest man in der programmatischen Vorlesungsreihe
Die Idee der Phänomenologie von 1907: „das Wesen der Erkenntnis
kann ich nur zur Klarheit bringen, wenn ich sie mir selbst ansehe,
und wenn sie mir im Schauen, so wie sie ist, selbst gegeben ist. Ich
muß sie immanent und rein schauend im reinen Phänomen, im,rei-
nen Bewußtsein' studieren [...].“s
Zwar greift Husserl zu Beschreibungs- und Beispielzwecken
auch auf akustische Gegenstandsbereiche zurück, dies aber auf
durchaus hörvergessene Weise: „Die Einsicht, daß von zwei Ton-
arten eine die niedere, die andere die höhere ist, und daß dieses Ver-
hältnis ein nicht umkehrbares ist, konstituiert sich im Schauen [kur-
siv, D. E.]. Exempel müssen vor Augen stehen [kursiv, D. E.] [...]."6

3 So auch Michael Moxter in seinem Artikel,Hören', in: Wörterbuch der

philosophischen Metaphern, hrsg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2007,
150.
4
Vgl. die beiden Marburger Vorlesungen vom Sommersemester 1924 und
dem Wintersemester 1924/25: Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristo-
telischen Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 18, hrsg. von Mark Michalski,
Frankfurt am Main 2002, SS9, 13; Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Ge-
samtausgabe Bd. 19, hrsg. von Ingeborg Schüßler, Frankfurt am Main 1992,
$80, dort insbesondere 587-590.
S Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Hus-
serliana, Bd. II, hrsg. von Walter Biemel, 2. Auflage, Dordrecht 1958, 46.
6
Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 68.
 136 David Espinet

Daß es sich bei diesem Schauen für Husserl nicht primär um sinn-
liche Wahrnehmung handelt, bedeutet keinen Einwand. Dadurch,
daf Husserl das unsinnliche Erkennen metaphorisch an unsere
Seherfahrung knüpft, setzt er voraus, daß Erkennen vom Sehen her
verstanden werden kann. Damit ist aber auch impliziert, daß der
unsinnlichen Einsicht das sinnliche Schauen nicht fremd sei. Hus-
serls Verwendung einer Sehmetapher bedeutet nicht die Loslösung
des Versinnbildlichten aus der Sinnlichkeit, sondern dessen Steige-
rung ins Wesentliche. Dieser versinnbildlichenden Transformation
entspricht die phänomenologische Grundoperation des Rückgangs
auf die Originarität der Wahrnehmung. Bekanntlich schließt Hus-
serl die sinnliche oder, wie er sie auch bezeichnet, äußere Wahrneh-
mung" keineswegs aus der reinen Gegebenheitssphäre der Sachen
selbst aus, vielmehr bleibt perzeptive Anschauung als „originär-
gebende Wahrnehmung" auch nach dem Vollzug von epoché „als
Unterlage für phänomenologische Wesensfeststellungen" in Gel-
tung. Damit bleibt aber auch die visuelle Einfärbung im Bereich der
Wesensschau wirksam, wie schon Husserls auffällig visuell geprägte
Terminologie deutlich macht. Unbemerkt und durch die Hinter-
türe metaphorischer Sprache, die für Husserl kaum je fraglich wird,
schleicht sich in die Wesensbetrachtung ein Residuum der spezi-
fisch visuell-sinnlichen Dimension der Wahrnehmung ein. In einer
methodischen Reflexion fordert Husserl einmal, daß das Auge die
beschreibende Feder des Phänomenologen führen solle: „Die ganze
Kunst besteht darin, rein dem schauenden Auge das Wort zu lassen
[...]." Diese intuitive Methode - „möglichst wenig Verstand, aber
möglichst reine Intuition“ –, bei der ohne vermittelnde, diskursive
Prozesse die Sache selbst rein „im schauend-beziehenden Denken"9

7 Daß dabei die Sinnlichkeitsdimension der Metapher nicht verlorengeht,

hat Hans Blumenberg eindrücklich herausgestellt. Vgl. insbesondere dessen
Aufsatz, Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen
Begriffsbestimmung', in: Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologi-
sche Schriften, Auswahl von Anselm Haverkamp, Frankfurt am Main 2001,
139-170. An der Lichtmetaphorik zeigt Blumenberg exemplarisch auf, daß
Metaphern im Vorfeld begrifflicher Bestimmungen Kristallisationspunkte
lebensweltlicher Erfahrung bilden, die, einmal in den philosophischen Ge-
danken eingetragen, im Begriff ein reges Eigenleben entwickeln.
8

Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-

nologischen Philosophie erstes Buch. Allgemeine Einführung, Husserliana
Bd. III/1, hrsg. von Karl Schuhmann, 3. Auflage, Dordrecht 1976, 146.
9
Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 62.
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 137

erfaßt werden soll, 10 ist nicht frei von Tücken. Wer sich derart vom
schauenden Auge zur Sache führen lassen will, läuft Gefahr, eine
Gegebenheitsweise der Sache mit der Sache selbst zu verwechseln,
die stets auch anders, zuweilen nur anders als in Sichtbarkeit, gege-
ben ist. Wenn es stimmt, daß in der „Anschauung“ das „Prinzip aller
Prinzipien liegt, dann ist füglich zu behaupten, daß der Intentio-
<< I I

nalität ein phänomenologisches Residuum eigener Art eingeschrie-

ben bleibt, welches sich aller Reduktion ebenso entzieht, wie es
für das „Eigenwesen" 12 des vermeintlich sachneutralen, von realer
Transzendenz gereinigten Bewußtseins gilt: der visuelle Charakter
von Intentionalität, die sich zur Metapher des intentionalen Blicks
verdichtet. ¹³ Aus dem umfangreichen Werk Husserls seien nun zwei
Beispiele für die Wirksamkeit des Visualprimats in Husserls Den-
ken herausgegriffen. Augenscheinliche Beispiele liefern Husserls
Phänomenologie der Aufmerksamkeit und, damit eng verknüpft,
die der Zeit.

2.

Im Sinne eines Scheinwerfermodells vergleicht Husserl die Auf-

merksamkeit mit „einem mehr oder minder hellen Lichtkegel“. 14
Zwar wendet jener ein, daß das Bild „wenig ausreichend" sei,
„um alle phänomenologisch zu fixierenden Modi unterschiedlich
auszuprägen. Gleichwohl sei es doch so weit bezeichnend, als
es Änderungen am Erscheinenden als solchen“16 anzeige. Auch
im transzendentalegologischen Sinne erweist sich für Husserl das
Bild einsetzbar: „Der aufmerkende Strahl gibt sich als vom reinen
Ich ausstrahlend und im Gegenständlichen terminierend, zu ihm
hingerichtet oder von ihm sich ablenkend. Der Strahl trennt sich
nicht vom Ich, sondern ist selbst und bleibt Ichstrahl."17 Was der

IO
Man beachte, daß auch „Intuition" visuellen Ursprungs ist, bezeichnet
,,intuitus" doch zunächst ein „Hinblicken“, „Ansehen“ oder „Schauen“.
II
Husserl, Ideen I, Hua III/1, 51.
12
Zu Husserls Bestimmung des phänomenologischen Residuums, vgl. Hus-
serl, Ideen I, Hua III/1, 68.
13 Vgl. zum Beispiel: Husserl, Ideen I, Hua III/1, 211, 299.
14 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 213.
15 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 213.
16 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 213.
17 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 214.
138 David Espinet

intentionale Blick erfaßt, der wie ein Scheinwerfer noematische

Bestände ausleuchtet, ist Gegenständlichkeit, die wie Husserl sagt,
,,vorfindlich"18 sei. Das kann sie nur sein, weil sie bereits vorlag, so
aber, daß der intentionale Blickstrahl sie durch gezieltes Ausleuch-
ten nur sichtbar zu machen brauchte. Daß jenes, was aufmerken
läßt, gerade nicht einer subjektiven Bezugnahme entspringt, son-
dern diese motiviert, bleibt durch das Scheinwerfermodel ebenso
verdeckt, wie die Tatsache, daß Aufmerksamkeit keineswegs nur
ein ichlich gesteuerter Vorgang ist. Früh hat Merleau-Ponty dar-
auf hingewiesen, daß ein solches Aufmerksamkeitsmodell wenig
zum Verständnis der Genese von neuem Wissen beiträgt. 19 Die-
ses wird dadurch zugänglich, daß bereits ausgeprägte Aufmerk-
samkeitsmuster von Unerwartetem durchkreuzt werden und sich
im Aufmerken jene primäre Weise der Aufmerksamkeit zeigt, die
nicht über ein Repertoire an Auffälligkeiten [...] und über ent-
sprechende Aufmerksamkeitseinstellungen“ 20 verfügt. Weil aber
Husserl einseitig den Akzent auf sekundäre Aufmerksamkeiten
legt, die bereits auf einen bestimmten Sinn ausgerichtet sind, befaßt
für diesen Attentionalität einseitig die Intensivierung des inten-
tionalen Blicks, nicht aber dessen Offenheit für vor-intentional

verfaßte Ereignisse, die unerwartet einfach eintreten, um so von

einem gleichsam unerhörten Sinn aus primäre Aufmerksamkeit in
Gang zu setzen.

Vom primären Aufmerken führt der Weg in die Zeit; nicht des-
halb, weil Zeit und Aufmerksamkeit Bereiche wären, die unabhän-
gig voneinander vorkämen, so daß man vom einen zum anderen
schreiten könnte wie aus einem Zimmer ins nächste. Zeit zeigt sich
im Aufmerken, und Aufmerken ereignet sich stets zeitlich. Bei der
Beschreibung des inneren Zeitbewußtseins anhand einer Melodie,
die Husserl beispielsweise als „Anschauungsreihe❝21 bezeichnet,
drängt sich der Eindruck auf, „daß Husserl darauf beharrt, die Melo-
die zu,sehen', anstatt sie zu hören."22 In Husserls eigenen Worten:

18 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 213.

19 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, 38.
20 Bernhard Waldenfels, Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Frankfurt
am Main 2004, 86.

21 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins

(1893-1917), Husserliana, Bd. X, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag 1966,
Beilage I, 150.
22 Jean-Luc Nancy, A l'écoute, Paris 2002, 45: „que Husserl persiste à voir
la mélodie au lieu de l'écouter." Übersetzung von David Espinet.
 Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 139

Die „zeitliche Einheit" 23 der Töne erscheint im „Blick"24 auf den

Bewußtseinsfluß. Dieser phänomenologische Blick „kann sich [...]
durch [...] Intentionalitäten von Ton richten" 25 und so „auf den
Fluß, auf eine Strecke des Flusses, auf den Übergang des fließenden
Bewußtseins vom Ton-Einsatz zum Ton-Ende gehen.“26 Was nach
der Urimpression des lebendigen Erblickens des Tones von diesem
im Jetzt zurückbleibt, die Retention des Tones - dessen Nachklingen
möchte man meinen - ist für Husserl die „Bewußtseinsabschattung
[kursiv, D.E.]“27 des Tons. Husserls Schwierigkeit, die Abwesen-
heitsdimension der Zeit - „die vergessene Vergangenheit und die
unerwartete, überraschende Zukunft" 28 in die Phänomenologie
des Zeitbewußtseins zu integrieren, mag nicht zuletzt damit zusam-
menhängen, daß sich bei ihm auch bei den Zeitanalysen das opti-
sche Modell eigentümlich verselbständigt, derart, daß der genuine
Zeitsinn, das Hören, durch den Präsenzsinn des Sehens ersetzt oder
verdeckt wird.
Weil die Zeitdimension der Zukunft, der – im Gegensatz zur Ver-
gangenheit - keine vergangene Gegenwart eingeschrieben sein kann,
sich am gründlichsten gegen die Rückführung auf den Boden der

23 Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 80.

L 24 Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 80.
25 Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 80.
26 Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, S. 80.
27 Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, S. 80. In
den späteren Bernauer Manuskripten über das Zeitbewußtsein wird Hus-
serl „Abschattung" teilweise durch „Abklang" ersetzen, vgl. dazu zum Bei-
spiel Edmund Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein
(1917/18), Husserliana, Bd. XXXIII, hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter
Lohmar, Dordrecht 2001, 14. Man darf sich zumindest fragen, ob dieser me-
taphorische Wandel nicht auch mit Husserls steigendem Interesse an Phäno-
menen des überraschenden Einsetzens von Neuem verbunden sein könnte,
wenn man bedenkt, daß bei akustischen Phänomenen der zeitlich zu quali-
fizierende Ereignischarakter besonders stark ausgebildet" ist, wie z. B. Bern-
hard Waldenfels bemerkt. Und dieser setzt hinzu: „Unsere abendländische
Ontologie sähe anders aus, wenn sie sich stärker an das Hören und weniger
stark an das Sehen angelehnt hätte.“ Bernhard Waldenfels, Phänomenologie
der Aufmerksamkeit, Frankfurt am Main 2002, 198.
28 Rudolf Bernet, Die ungegenwärtige Gegenwart. An- und Abwesenheit in
Husserls Analyse des Zeitbewußtseins, in Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl
und Heidegger, Freiburg 1983, 30. Während Bernet die retentionalen Apori-
en vor dem Hintergrund metaphysischer Prämissen aufzeigt, welchen Hus-
serl mit letzter Konsequenz folgt, bleiben die mit der Protention verknüpften
Schwierigkeiten nahezu unerörtert.
 140 David Espinet

Präsenz sperrt, eignet sich die Protention besonders gut, um Hus-

serls visuell geprägtes Präsenzprimat zu hinterfragen. Bekanntlich
bildet die Zukunftserfahrung in Husserls Arbeit bis zu Ideen I eine
Leerstelle. Die spärlichen Ausführungen zur Protention in der Phä-
nomenologie des inneren Zeitbewußtseins fußen auf nachträglichen
Ergänzungen, die Husserl erst 1917 dem Manuskript aus Gründen
der Symmetrie hinzugefügt hat. 29 Diese Symmetrie hat ihre Mitte in
der Gegenwart, die sich im attentionalen Lichtkegel wie ein „Hof"30
gleichermaßen zur retentionalen wie auch zur protentionalen Seite
hin ausweiten soll, um so die Flüchtigkeit und den Ereignischarakter
der Zeit eigentümlich zu beruhigen.
Im Gegensatz zum Sehen, auf das Husserl hier rekurriert, ist
das Hören nicht nur ausgezeichneter Zeitsinn deshalb, weil es das
Gehörte meist im Verlauf konstituiert, sondern schon deshalb, weil
es sich dem, was unerwartet und plötzlich zukommt, stets aussetzt.
Als Zeitsinn ist das Hören auch Ereignissinn.³¹ Mitnichten sei hiermit
gesagt, daß das Sehen nicht auch Zeit- und Ereigniserfahrung erlau-
ben würde; jeder bewegte Gegenstand bringt diese mit sich, indessen
kaum in derselben Prägnanz wie das Hören, das als Vollzugs- und
Ereignissinn im Strudel der Zeit steht. Während Hören so wesentlich
in die Zeit fällt, indem es einsetzt und beispielsweise einer Melodie
folgt, nimmt sich das Sehen eigentümlich aus der Zeit-Bewegung
heraus. Selbst der bewegte Gegenstand, der überraschend ins Blick-
feld rückt, könnte auch ruhen, um sich so einer gleichsam zeitlo-
sen Betrachtung darzubieten. Das kann das Hörbare nicht. Sobald
es erklingt, wird das Geräusch stets von seiner eigenen Flüchtigkeit
mitgenommen, die darin liegt, im Ankommen zu vergehen. Beim
Hören erfahren wir wesentlich die Gefährdung der Präsenz dessen,
was sich als Hörereignis zu hören gibt. Wer nun beim Denken der
Zeit die Hörerfahrung außer Acht läßt oder, wie Husserl, eigentüm-
lich verdeckt, indem er sie sogleich in die Dimension der Sichtbarkeit
übersetzt, der wird für die Offenheit von Zeit gerade jenen originä-
ren Anklang verlieren, von dem aus die Zeit sich besser denken läßt,
als im Ausgang der eigentümlichen Präsenz des Sehens, die Husserl
nicht nur in Kauf nimmt, sondern stets sucht, und die er nur um
den Preis gewinnt, das Unerwartbare - auch in der Protention, die

29 Vgl. Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X,

SS24, 40, 43.
30 Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 105.
31 Vgl. Fußnote 21.
 141
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen

Husserl als eine modifizierte Retention denkt - zu verlieren. Jenes

also, was noch nicht im intentionalen Blick steht, was noch nicht
Erwartung oder Vorausschau motivieren kann, das sich der durch-
sichtigen Präsenz des Bewußtseins entzieht, jenes also, „was unse-
ren Erwartungen zuvorkommt, was auf uns zukommt“. Bernhard
Waldenfels weist zu Recht darauf hin, daß Husserl „diesen entschei-
denden Punkt [...] verpaßt [...], zumindest so lange er die Zukunfts-
erfahrung aus Protentionen gespeist sieht, die als, Vorerinnerungen
auf Bekanntes zurückgreifen.“32 Der Gedanke, daß die Protention
eine Art,,Vorerinnerung"33 sei, ist Husserl durchaus wichtig gewe-
sen und er kommt darauf häufig, auch außerhalb seiner ausführliche-
ren Schriften zum Zeitbewußtsein zurück. 34 Der Kritik Waldenfels'
ist noch hinzuzufügen, daß Husserl die ereignishafte Offenheit von
Zukunftserfahrung verstellt bleiben muß, solange er Vorerinnerung
im Sinne einer „vorblickenden Erwartung "35 versteht.36
Daß Husserl selbst die Notwendigkeit einer Revision verspürt
hat, zeigen seine nachgelassenen Überlegungen in den Bernauer
Manuskripten über das Zeitbewußtsein. Diese fallen in die Jahre
1917 und 1918, also genau in die Zeitspanne, da Husserl beginnt,
auch der Protention größere Aufmerksamkeit zu widmen. Nun
bricht das eigentlich längst fällige Interesse für [...] die Protention“
und deren „Beitrag [...] zu der Husserl immer intensiver beschäfti-
genden Frage des Bewußtseins von der Neuheit"37 auf. Wenn in den
Bernauer Manuskripten, die nicht selten das Gepräge einer genetisch
ausgerichteten Phänomenologie tragen, die Ereignishaftigkeit der
Erfahrung deutlicher als zuvor anklingt, dann indes so, daß das „Sich-
Anspinnen der Konstitution", der „Einsatzpunkt des Prozesses"3 38

32 Bernhard Waldenfels, Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Frankfurt

am Main 2002, 91-92.
33 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 12.
34 Vgl. zum Beispiel Husserl, Ideen I, Hua III/I, 163, 167, 257; Edmund
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, Husserliana Bd. VI, hrsg. von Walter Biemel, 2. Auflage,
Den Haag 1962, 172.
35 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 163.
36 Zur ausführlicheren Diskussion bzgl. der mangelnden „Offenheit für das
Eintretende" in Husserls Konzeption der Protention vgl. Günter Figal, Ge-
genständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen 2006,
331-332.
37 So Rudolf Bernet in der Einleitung zu Husserl, Bernauer Manuskripte,
Hua XXXIII, XLI.
38 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 3.
 142 David Espinet

stets in der Urimpression oder - mit Husserls späterer Terminolo-

gie -

in der „Urpräsentation"39 eines „Urgegenwärtigen".

"4° veror-

tet wird, in der zwar „lebendige Gegenwart" 41, aber keine Zukunft
spielt. Das protentional Erfaßte ist das „als,unmittelbar kommend
42

Bewußte" 43, nicht als „Ereignis selbst [...] ohne Vordeutung, [...]
ohne spezifische Erwartung“.44 Das Phänomen des Ereignishaften
nimmt Husserl so zwar zur Kenntnis; darüber hinaus benennt er
auch die grundsätzliche Schwierigkeit, vor die ihn sein Protentions-
modell führt: Während man „bei der Vergangenheit [...] eine gewisse
Sphäre der Anschaulichkeit sicher anerkennen“ könne, stellt sich
hinsichtlich der „Zukunft [...] die Frage, ob überhaupt eine Voran-
schauung zugestanden werden soll", welche, wie er selbst betont,
,,nicht leicht zu konstatieren“45 sei. Klaus Held bemerkt dazu: „Es

fällt auf, daß Husserl einer definitiven Antwort auf solche Fragen,
die alle um das Problem kreisen, ob dem Bewußtsein im Präsenzfeld
vollkommen neue Ereignisse begegnen könnten, in den Bernauer
Manuskripten ausweicht."46 Was für Husserl auf dem Spiel steht, ist

39 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 11.

4° Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 148.
41
Ich gebe damit auch den Titel von Klaus Helds umfangreicher Unter-
suchung wieder: Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der
Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am
Leitfaden der Zeitproblematik, Phaenomenologica, Bd. 23, Den Haag 1966.
In Abgrenzung zur damaligen Position setzt sich Held inzwischen kritisch
von der Vorherrschaft des Jetzt in Husserls Zeitdenken“ ab, vgl. Klaus Held,
Phänomenologie der eigentlichen Zeit bei Husserl und Heidegger, in: Inter-
nationales Jahrbuch für Hermeneutik 4 (2005), hier 256, Anmerkung 15.
42 Vgl. dazu zum Beispiel: Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII,
128.

43 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 150.

44 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 11.
45 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 148; vgl. auch Husserl,
Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 48: „Hat die Protention, der Vorblick,
Anschaulichkeit und wie, wenn nichts kommt, was da vorgeschaut war (falls
es das wirklich gibt)?"
46 Held, Phänomenologie der, eigentlichen Zeit bei Husserl und Heidegger,
264. Meine Überlegungen stimmen mit jenen Helds überein, sowohl was die
Schwierigkeiten in Husserls Zeittheorie als auch Heideggers Lösungsstrate-
gie anbelangt mit einer Ausnahme: Die gegenwartsfixierende Wirksamkeit
des husserlschen Visualprimats hinterfragt Held nicht; vielmehr stellt er Hus-
serl das platonische - selbst visuell geprägte - Zeitmodell aus dem Timaios
entgegen, indem er die dort vorfindliche Rede von den „Anblicken der Zeit“
("XQóvov [...] εidn"; Platon: Timaios, 38a) übernimmt. Wenn man wie Held
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 143

nichts Geringeres als die seit den Logischen Untersuchungen beste-

hende Grundannahme der Intentionalität als eines stetigen Erfül-
lungsprozesses im Medium gegenwärtiger Originarität.
Husserls Lösungsversuch zeigt die Grenzen des intentionalen
Protentionsmodell auf: das gänzlich unerwartet auftretende hyle-
tische Datum treffe auf eine vollkommen „leere Protention“47, ein
solches Ereignis wäre also gemäß Husserl „vorgezeichnet durch
leere Intentionen" 48. Dies stellt uns aber vor eine Reihe von Fragen:
Welcher gegenständliche Sinn soll der gänzlich leeren Intentionalität
als Bewußtsein von etwas dann noch eignen? Die leere Protention
wäre eine Form des Bewußtseins, daß etwas und nicht nichts
kommen wird. Daß-sein meint bei Husserl aber Wirklichkeit. Wenn
es stimmt, daß letztlich „Jetzt-sein [...] allein, Wirklich-Sein❝49 ist,
dann brächte dies für die reine Protention als Leerintention mit sich,
daß sie sich selbst ohne zukünftigen Inhalt - leere Protention ist
reine Protention - in der Gegenwart gleichsam auflöste. Protention
wäre dann nichts als Wirklichkeitssinn. Müßte man aber nicht auch
mit Husserl am Möglichkeitssinn der Protention festhalten, insofern
als sich diese auf zukünftige Erfahrungen richtet, die innerhalb eines
gegebenen Horizontes als mögliche Erfahrungen erscheinen?

3.

Im Hören liegt eine besondere Affinität zum Aufmerken in der

Zeit, das ein Einsetzen in die Zeit ist. 5° In einem so skizzenhaften
wie konzisen Gedankensplitter aus einer Seminarskizze Heideggers
lesen wir:,,das,Hören vernehmender als das,Sehen. Das Sehen in
einer Hinsicht,mehr ein Sichrichten auf. Zugehen auf Vor-
.... ...

Heideggers Zeitdenken aber als „postmetaphysische Antwort" (272), sowohl

zu Husserls Gegenwartsprimat als auch zu Platons Identifizierung der Gegen-
wart mit der Ewigkeit versteht, dann darf auch Heideggers Wende zum Hö-
ren in dieser Antwort nicht fehlen. Für eine systematische Entfaltung meiner
Überlegungen zum Hören vgl. David Espinet, Phänomenologie des Hörens.
Eine Untersuchung im Ausgang von Martin Heidegger, Tübingen 2009.
47 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 9.
48 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 12.
49 Husserl, Bernauer Manuskripte, Hua XXXIII, 41.
5° Für eine ausführlichere Darstellung des Hörens innerhalb der Vollzugs-
zeit vgl. Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Phi-
losophie, Tübingen 2006, 325-335.
 144 David Espinet

sich-haben. Das Hören, das Auf-merken, auf sich zukommen lassen

“ར་
[...]."st
Wer beim Spazieren im Wald einen Schrei hört, wird unweigerlich
aufmerksam, auch dann, wenn man versucht, wegzuhören. Joseph
Haydns sogenannte,Paukenschlagsymphonie' mit dem Originalti-
tel The surprise erzielt den gewünschten Überraschungseffekt aus
dieser Eigenart des Hörens gewissermaßen aufmerken zu müssen.
Bei diesem aufmerkenden Aufhorchen drängt sich das Zu-hörende
auf, trifft und "will" vernommen werden. Das Ohr ist in diesem
Sinne ansprechbar, gerade dann, wenn wir nichts Bestimmtes hören
wollen. Das derart unbestimmt wartende Ohr ist nicht auf der Suche
nach dem, was seine Aufmerksamkeit zu fesseln vermag. Wollten wir
doch von Suchen sprechen, dann wäre das Aufhorchen, ein Suchen,
das weder weiß, was es sucht, noch was es finden wird. Beim über-
raschenden Klangereignis gilt: Das Ohr findet dieses nicht nur, ohne
gesucht zu haben, sondern es findet dieses nur, ohne gesucht zu
haben.

Indem man vom Hören aus die husserlsche Optik weitet, die den
vordrängenden Zug des Sehens, dessen Präsenzorientierung, einsei-
tig aufgreift, zeigt sich deutlicher als zuvor: Husserls Konzeption
verfehlt den Einsatz der Aufmerksamkeit in der Zeit. Attentionali-
tät ist nicht nur die Intensität, mit der der intentionale Blick etwas
fixiert, sondern auch die vor-intentionale Offenheit, in der sich etwas
zeigt, was aufhorchen läßt. Aufmerksamkeit ist zuerst Einsatz des-
sen, was anspricht, indem es einfällt. Einfallen kann es nur, weil es
nicht bewußt war. Auf uns zukommen lassen können wir das Ein-
fallende wiederum nur, weil es nicht schon präsent ist.
Hörenkönnen heißt auf ausgezeichnete Weise vernehmend sein.
Dem Außen, von dem das Auffallende dem Aufmerkenden ein-
fällt, ist das Hören so besonders nahe. Im Hören reicht das Außen
nach innen selbst bis in die Unbewußtheit des Schlafes mit einer
Zudringlichkeit, die von allen Sinnen neben dem Hören einzig noch
der unmittelbaren taktilen Berührung zukommt. Als hörende Wesen
können wir uns nur verschließen, weil wir wesentlich ansprechbar
sind. Damit hängt zusammen, daß wir nicht auf dieselbe Weise auf-
blicken, wie wir aufhorchen. Die sprachliche Analogie von „auf-
blicken" und aufhorchen“ ist irreführend. Zum einen geht dem

"Martin Heidegger, Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache
und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung,Über den Ursprung
der Sprache', GA 85, hrsg. von Ingrid Schüßler, Frankfurt am Main 1999, 113.
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 145

Aufblicken meist ein nicht-visueller Impuls - häufig durchs Ohr -

voraus, zum anderen ist Aufhorchen nicht in derselben Weise bewegt
wie das Aufblicken. Dieses neigt dazu, vom sprichwörtlich ersten
Augenblick an in ein betrachtendes, sogleich fixierendes Augenmerk
überzugehen, um das Erblickte gegenwärtig dingfest zu machen.
Aufhorchen dagegen heißt Innehalten vor dem Zukünftigen -

und dies ganz wörtlich. „Aufhorchen" ist sprachlich eng verwandt

mit „Aufhören“.52 Letzteres besagt für heutige Hörer: von einer
gegenwärtigen Tätigkeit ablassen. Dieses innehaltende Ablassen ist
sprachgenetisch zunächst sinnlich als leibliche Geste zu verstehen.
,,Aufhören" tritt zuerst in absoluter Konstruktion und Bedeutung
auf („Ich höre auf" im Sinne von „Ich beginne zu hören, spitze die
Ohren“) und wird nur später zum transitiven Verb („ich höre mit
etwas auf, beende es“). In einem Gespräch und in jeder anderen Situ-
ation, die unsere Aufmerksamkeit in höherem Maße fordert, gilt:
Wer aufhört, der hört damit auf, etwas zu tun, hält inne, und hört
so erst auf jenes hin, das, weil es noch nicht vollständig da ist, die
ungeteilte hörende Aufmerksamkeit verlangt. Einfacher gesagt, im
Unterschied zum fixierenden Betrachten, spitzen wir beim Aufhö-
ren die Ohren - und warten, ob etwas kommt. Entscheidend hierbei
ist, daß sich noch nicht abzeichnet, was kommen wird. Zwar könnte
man dieses Warten bereits als protendierendes Verhalten interpre-
tieren, da es mit dem Einsetzen in solches unwillkürlich umschlägt,
man überginge dabei aber jenen flüchtigen Moment, in dem das
Hören einsetzt, indem es auf nichts Bestimmtes hört, sondern ein-
fachhin Aufhorchen ist.
Aufhorchen behält jenen früheren Sinn von Aufhören bei. Diesen
Sinn trägt Heidegger, der im Rückgang auf Heraklit eine Phänome-
nologie des Hörens entfaltet, an ein Fragment des Vorsokratikers
heran. Oder genauer, er trägt ihn nach, wie man einen Notenschlüssel
einträgt, der bisher fehlte oder verlorengegangen war, der sich gleich-
wohl für das geübte Ohr aus dem Erklingen der Partitur wie von
selbst ergibt. Wie der Referenzton, den der Notenschlüssel anzeigt,
selbst nicht zu erklingen braucht, sondern auch die stille Mitte bil-
den kann, um die herum die einzelnen Töne in einer bestimmten
Tonhöhe spielen, so erschließt Heideggers Interpretation Heraklits
Fragment 45 sachlich vom Phänomen des aufhorchenden Aufhörens
aus, das im betreffenden Fragment selbst nicht zur Sprache kommt.

52 Vgl. Artikel aufhören“; „horchen", in: Friedrich Kluge, Etymologisches

Wörterbuch der deutschen Sprache, 24. Auflage, Berlin 2002.
146 David Espinet

Dort spricht Heraklit die eigentümlich begrenzte Unbegrenztheit

„der Seele" an, deren „äußerste Enden du nicht ausfindig machen
kannst, und ob du jegliche Straße abschrittest, einen so tiefen Sinn
(Aóyos) hat sie❝3. Eine von Heideggers Auslegungen des Fragments
- dieses freilich mehr deutend als übersetzend - lautet:
-
„Die Seele

[...],hört dort auf', d. h. geht zu anderem,aus und zu anderem

,über, wo dieses,Aufhören [...] ein,Hören auf' [...] ist [...] als das
Sichsammeln auf die ursprüngliche Versammlung.""54
Im Kontext des konkreten aufhorchenden Aufhörens läßt sich

auch das Hören auf den λóyos genauer verstehen, ohne daß die-
ser sogleich auf das menschliche Sprechen eingeschränkt werden
müßte. Als die „Weite" ihres Aóyos ist die Seele „ein Aufgehen
ins Offene."56 Sie - oder in Husserl Worten und doch gegen diesen:
das Bewußtsein - öffnet sich auf das, was ist, ohne daß man eine
scharfe Grenze zwischen den Klang der jeweils erklingenden Seien-
den und die sie empfangende Seele ziehen könnte. Der begrenzten
Unbegrenztheit der Seele entspricht die Weite des Aóyos, auf den es
gemäß Heraklits Fragment 50 zu hören gilt. In einen Nachklang auf
Heraklits Verständnis von Seele heißt es später bei Aristoteles: „die
Seele ist irgendwie das Seiende."57 Aristoteles vages „irgendwie"58
konkretisiert Heidegger, indem er die nie einzuholende Grenze der

53 Die Fragmente der Vorsokratiker, Text und Übersetzung von Hermann

Diels, hrsg. von Walther Kranz, Berlin 1956, Bd. II, Heraklit, Fragment B 45,
161. ψυχὴς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν.
οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.
54 Martin Heidegger, Heraklit, GA 55, hrsg. von Manfred S. Frings, Frank-
furt am Main 31994, 305.
ss Heidegger, Heraklit, GA 55, 282.
56 Heidegger, Heraklit, GA 55, 301.
57 Aristoteles, De anima III, 8, 431b, 21. ǹ чuxǹ τà ŏvτα лás εotiv.
Griechischer Text in der Edition von Wilhelm Biehl und Otto Apelt, Aristo-
telis De Anima Libri III, recogn. Guilelmus Biehl, tertia curavit Otto Apelt,
Leipzig 1926.
58 Vgl. dazu auch Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, S4, 18-19. Auch spätere
Deutungen bleiben dem Grundgedanken treu; vgl. Martin Heidegger, Beiträ-
ge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main 1989, § 193, 313: „Vgl. der Aóyos (aber nicht
als Subjekt und Seele) und der vous in der vorplatonischen Philosophie, die
ψυχή bei Plato und bei Aristoteles (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν); all dieses
zeigt darauf hin, daß etwas, was der Mensch selbst ist und was ihn doch wie-
der überholt und ausgreift, für die Bestimmung des Seienden als solchen im
Ganzen jeweils ins Spiel kommt."
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 147

Seele, die irgendwo im Unwegsamen zwischen ihr und dem Seienden

verläuft, als ein aufhorchendes Aufhören denkt - figura etymologica
von gewollt entgrenzender Mehrdeutigkeit. Dieses Aufhören, das
auf etwas zu hören beginnt, indem es aufhorchend noch nichts
Bestimmtes vernimmt, erlaubt der Seele in die Weite des Aóyos zu
hören und so das Ferne und Andere in die Nähe zu bringen; oder
genauer: aufhorchend versetzt sich die Seele dorthin, wo das Ferne
und Andere beginnt und die Seele aufhört, wo sie an ihre Grenze
kommt, indem sie aufhorcht und auf jenes zu hören beginnt, was ihr
äußerlich und fern und doch nicht ganz fremd ist. Im Hören finden
Weite und Grenze, Ferne und Nähe zusammen. Hier versammeln
sie sich. Im Aufhören hält die Seele inne beim Fernen, „es erwachen
[...] Horchen und Aufhorchen"59, und die Seele sammelt sich auf
jenes, worauf sie sich öffnet, auf „die ursprüngliche Versammlung",
auf den λόγος.
Obzwar Heidegger sich im Zusammenhang seiner Heraklit-
Interpretationen kaum mit der Zeitlichkeit des Aóyos beschäftigt, so
bleibt diese gleichwohl mitgedacht dadurch, daß Heidegger im Aus-
gang von Heraklit den ausgezeichneten Bezug des Aóyos zum Hören
explizit zur Geltung bringt. Daß im Auf-sich-zukommen-lassen des
Hörens eine Form von Zu-kunft mitschwingt, ist offenkundig: Der
Anspruch des Aóyos (Sprache/Sein) ist das, was zukommt, indem es
im Modus der Zu-künftigkeit spricht.
Aber gebraucht Heidegger nicht auch - wie Husserl - Sehmeta-
phern bei seinen Zeitanalysen? Bezeichnet er in Sein und Zeit nicht
die ekstatische Zeitdimension der Gegenwart als „Augenblick“60,
und später, in Zeit und Sein, die Zeitdimension, durch die sich auch
Gegenwart und Anwesenheit öffnen, nicht als „das lichtend-verber-
gende Reichen"61? Selbstverständlich geht es nicht darum, das opti-
sche durch das akustische Modell zu ersetzen. Vielmehr unterläuft
Heidegger das Visualprimat auf synästhetische Weise. Um „Lich-
tung" nicht in die Perspektive der bestehenden Lichtmetaphysik
eines lumen naturale zu stellen, beharrt Heidegger - etymologisch
zwar unbelegt, sachlich aber zutreffend - auf der „Verschiedenheit

59 Heidegger, Heraklit, GA 55, 245.

60 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 434. So auch in Martin Heidegger,
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main 2004, 427–429.
61 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, Frankfurt 2007, 20.
148 David Espinet

von Lichtung und Licht“62. Das Adjektiv „licht‘„ leitet sich zwar
nicht von „,,leicht'"63 her,64 wie Heidegger meint, aber an der sprach-
lichen Umdeutung wird dennoch klar, worum es ihm sachlich geht:
Er unterläuft die Rückbindung an das optische Modell, indem Lich-
tung in anderen sinnlichen Registern zur Geltung kommt. „Etwas
lichten bedeutet: etwas leicht, etwas frei und offen machen.“65 Ent-
sprechend bestimmt sich, was Lichtung ist, als das „Offene“, das
,,nicht nur frei für Helle und Dunkel, sondern auch für den Hall und
das Verhallen, für das Tönen und das Verklingen“ ist.
Dieses synästhetisch gewonnene gemeinsame Moment, das die
Erfahrung des sich ausbreitend-ansprechenden Klangs verbindet mit
der des Lichts, das Weite und Ferne stiftet, benennt Heidegger mit:
„Eröffnung des Offenen."67 Das „lichtend-verbergende Reichen der
Zeit" ist auch in diesem Sinne zu hören. Lichtung erweist sich somit
mitunter als auditiver Begriff. Er bezeichnet den Ort des Denkens,
der ebenso ein τóños vontós des zu-hörenden Hörbaren eröffnet.
„Die Lichtung ist das Offene für alles An- und Abwesende."68
Ohne ausführlicher Heideggers Zeitdenken diskutieren zu kön-
nen, seien nun einige sachliche Anhaltspunkte angeführt, die gegen
eine einseitige Orientierung am visuellen Präsenzsinn sprechen.
Zwar stimmt es, daß die Zeitmetaphorik Heideggers auch optische
Anklänge hat. Dennoch liegt keine Orientierung am optischen Para-
digma vor, sondern, wenn auch nicht am akustischen Modell selbst,
so doch an einem Charakterzug, der beim Hören sehr viel deutli-
cher hervortritt als beim Sehen: die Flüchtigkeit dessen, was von der
Zeit bestimmt wird, genauer, was zeitlich ist. So wählt Heidegger
mit dem Augenblick die flüchtigste Erfahrungsdimension, die der

62 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 80.

63 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 80.
64 Vgl. dazu Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen
Sprache, 24. Auflage, Berlin 2002, „Lichtung“, „lichten¹"; Jacob und Wilhelm
Grimm, Deutsches Wörterbuch. Der digitale Grimm, Version 05-049 Frank-
furt am Main 2004, Bd. 12, Spalte 880, „lichten".
65 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 80.
66 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 80-81. Der Gedanke kommt
bezeichnenderweise erstmals in Heideggers Platon-Vorlesungen zum Höh-
lengleichnis zur Geltung. Vgl. Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit.
Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, GA 34, hrsg. von Hermann Mör-
chen, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1997, 54.
67 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, GA 34, 54.
68 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 81.
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 149

Präsenzsinn des Sehens zu bieten hat. Flüchtigkeit meint: Etwas ist,

kaum daß es da ist, bereits wieder fort. Das Jetzt wird gleichsam
übersprungen. Flüchtigkeit erfahren wir im Augenblick, den man
gegenwärtig nicht messen kann, weil seine Länge aus der Ereignis-
haftigkeit des Augenblicks herrührt. Der Augenblick ist das haltlose
Innehalten angesichts dessen, was in einem Umschlag plötzlich da
ist, ohne festgehalten werden zu können. Zwar gehört zur Flüchtig-
keit des Augenblicks, daß etwas plötzlich da ist, aber die Flüchtigkeit
des Augenblicks beginnt bereits, bevor etwas da ist, das die Gegen-
wart flieht. Er beginnt in der unbestimmten Offenheit, bevor etwas
ist, worauf man sich einstellen könnte.
So denkt Heidegger den „Augenblick"69 als jene Form von
Gegenwart, die sich primär von der Zukunft her versteht. Im Augen-
blick des entwerfenden Entschlusses wird die Offenheit der Zukunft
eigens erschlossen, ohne daß diese dabei vor- oder zuhanden wäre:
sie ist gerade nicht präsent. Deshalb muß die Zukunft je neu ergriffen
werden. Heidegger läßt keinen Zweifel am Vorrang der Zukunft für
die Zeiterfahrung: „das Grundphänomen der Zeit ist die Zukunft."7°
Der Augenblick und Husserls Urimpression beziehen sich zwar auf
denselben Flüchtigkeitscharakter von Zeit, die stets vergeht, um neu
einzusetzen mit dem Unterschied, daß Husserl das Einsetzen der
-

Zeit zu beruhigen sucht, indem das urimpressionale Jetzt durch die

vergegenwärtigende Re- und Protention zu einem Hof der „Jetzt-
Zeit" ausgedehnt wird, „in der" so Heideggers deutlicher Ein-
wand auch gegen Husserl – indes nur „Vorhandenes begegnet"71. Im
Gegenzug entläßt Heidegger die Gegenwärtigkeit des Augenblicks
in die ekstatische Offenheit der Zeit, primär in die der Zukunft. Die
Zeit ist so primär nicht betrachtbar, sondern kommt als Einsatzdi-
mension man denke an den musikalischen Einsatz - ekstatisch zur
-

69 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, §65, 434.

70
Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924), GA 64, hrsg. von Fried-
rich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2004, 118. Vgl. auch Heid-
egger, Sein und Zeit, GA 2, §65, 436: „Das primäre Phänomen der ursprüng-
lichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft.“ Daran wird Heidegger,
wie Klaus Held überzeugend ausführt, auch noch im späteren Zeit und Sein
festhalten, vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Martin Heidegger, Zur
Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt am Main 2007. Vgl. Held, Phänomenologie der, eigentlichen Zeit
bei Husserl und Heidegger, 269.
71 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hrsg. von
Walter Biemel, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1995, 248.
150 David Espinet

Geltung. Dies beantwortet auch eine Frage, die man sich in diesem
Zusammenhang stellen sollte: Weshalb nimmt Heidegger bei seinen
Zeitanalysen, die in mancherlei Hinsicht an das 11. Buch der Confes-
siones des Augustinus' anschließen,72 nicht die versinnbildlichende
Kraft des augustinischen Rückgriffs auf das Singen und Hören eines
Liedes in Anspruch? [D]as Dasein ist die Zeit selbst"73 - wenn dies
stimmt, warum dann nicht die Lied-Analogie aufgreifen, mittels
welcher Augustinus seine Zeitanalysen auf die menschliche Existenz
überträgt? Immerhin lesen wir bei diesem: „Was so mit dem gan-
zen Lied geschieht, das [...] wiederholt sich im ganzen Leben eines
Menschen.“74 Die knappe Antwort lautet: Weil das Lied-Modell,
das uns Augustinus ausmalt, impliziert, daß das Lied, für den, der
es singt, bekannt ist: „Ich will ein Lied vortragen, das ich auswen-
dig kann. Bevor ich beginne, richtet sich meine Erwartung auf das
Ganze."75

Aber diese Ganzheit ist dem Dasein nicht gegeben; es über-

blickt seine Existenz nicht wie ein Lied, das es wie ein vorhandenes,
fest umrissenes Ding erfassen kann, oder das es, wie Augustinus,
gleichsam als zuhandenes Instrument der Zeiterfahrung gebrau-
chen könnte. Das faktische Dasein, das herausgefallen ist aus der
Glaubensgewißheit, in der Einheit und Ganzheit der menschlichen
Lebenszeit für Augustinus ruhen, vollzieht sich als „zerteilendes
Ausdehnen"76. Dasein ist Distentio.77 Entsprechend dieser „Zerdeh-

72 Vgl. dazu Kurt Flasch, Was ist Zeit?, Augustinus von Hippo. Das XI.
Buch der Confessiones, Text, Übersetzung, Kommentar von K. Flasch,
Frankfurt am Main 1993, 57-62.
73 Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, GA 64, hrsg. von Friedrich-Wil-
helm von Herrmann, Frankfurt am Main 2004, 118.
74 Aurelius Augustinus, Confessiones, 28, 38: „Et quod in toto cantico [...]
hoc in tota vita hominis." Zitiert nach Kurt Flasch, Was ist Zeit?, Augustinus
von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Text, Übersetzung, Kommentar
von K. Flasch, Frankfurt am Main 1993.
75 Aurelius Augustinus, Confessiones, 28, 38: Dicturus sum canticum, qoud
novi: antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur [...].
76 Aurelius Augustinus, Confessiones, 29, 39: distentio.
77 Heideggers Formulierung lautet: „Die Zeit als Distentio ist das Wesen
der Existenz des Menschen." Martin Heidegger, Des heiligen Augustinus
Betrachtungen über die Zeit. Confessiones XI, Unveröffentlichter Vortrag,
gehalten am 26.10.1930 in der Erzabteil St. Martin in Beuron, Abschrift, S.
11, Veröffentlichung geplant für GA 80, hrsg. von Hartmut Tietjen. Für die
Ermöglichung der Einsichtnahme in das Manuskript sei Herrn Dr. Hermann
Heidegger herzlich gedankt.
Intentionaler Blick und aufmerkendes Aufhorchen 151

nung des menschlichen Lebens "78, die Heideggers Zeitdenken pro-

duktiv aufgreift, findet das Dasein keine Ganzheit als Vollendung,
die außerhalb der Zeit läge, sondern die Zeit des Daseins, das Dasein
selbst, zeitigt sich „als endliche."79 Ganzheit wird durch Endlichkeit
ersetzt. Das Dasein besitzt sich nicht als ganzes, sondern, es „muß als
es selbst, was es noch nicht ist, werden, das heißt sein." Die Bestim-
mung, daß das Dasein solange es ist, je schon sein Noch-nicht"80
sei, darf im Kontext von Heideggers Zeitanalytik als eine Grund-
bestimmung von ursprünglicher Zeiterfahrung gelten. Von hier aus
kommt diese gleichsam in Gang. Unverfügbarkeit von Zeit insge-
samt, nicht nur von Vergangenheit, sondern auch von Gegenwart,
rührt von dieser Öffnung in die Zukunft her, die Heidegger auch
als „Auf-sich-Zukommen-lassen "81 beschreibt. So aber lautete auch
dessen Bestimmung des Hörens. Dieses ist ein Aufmerken, das das
Zu-hörende auf sich zukommen läßt, nicht als wirklich Vorhandenes
- denn dann wäre es schon gegenwärtig - sondern als Mögliches. Mit
dem vor-intentionalen Moment der Offenheit des Hörens stoßen
wir erneut auf den Möglichkeitscharakter der Zukunftserfahrung,
die sich auch schon für Husserls Leerprotention, wenngleich hori-
zontintentional verstellt, andeutete. Hören ist Offenheit für die reine
Möglichkeit, die als Ereignishaftigkeit des Ereignisses anklingt.

78 Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philoso-

phie, Tübingen 2006, 322.
79 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 436.
80 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 324.
81 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 436.
 Virginie Palette (Freiburg/Paris)

Heideggers früher Durchbruch zur

hermeneutischen Phänomenologie als Kritik
des,cartesianischen Weges' in Husserls Ideen I

Abstract

Der folgende Beitrag beabsichtigt, Heideggers frühen Durchbruch

zur hermeneutischen Phänomenologie von einer neuen Perspektive
aus zu beleuchten. Heideggers Verhältnis zu Husserl zu Beginn der
zwanziger Jahre beschränkt sich nicht auf die explizite Kritik der
theoretischen Dimension der transzendentalen Phänomenologie,
sondern charakterisiert sich auch durch eine Kritik der statischen
Dimension der phänomenologischen Methode, wie sie vor allem in
dem von Husserl in den Ideen I begangenen,cartesianischen Weg
zur Reduktion zum Ausdruck kommt. Dabei positioniert sich der
frühe Heidegger nicht nur gegen Husserls Kantianismus beziehungs-
weise Neukantianismus, sondern wendet sich auch gegen Descartes,
oder genauer gesagt, gegen Husserls Cartesianismus.

This paper proposes to consider Heidegger's early breakthrough

to hermeneutical phenomenology from a new point of view. At
the beginning of the twenties, Heidegger's relationship with Hus-
serl does not confine itself to the explicit critique of the theoretical
dimension of transcendental phenomenology, but is also characte-
rized by a virulent critique of the static dimension of the phenome-
nological method, particularly as it is expressed in the ⟫Cartesian
way" to reduction used by Husserl in Ideas I. In so doing, the early
Heidegger positions himself not only against Husserl's Kantianism,
or Neo-Kantianism, but also against Descartes, or more precisely
said, against Husserl's Cartesianism.
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 153

„Die berühmten und,berüchtigten', unmittelbaren Gegebenheiten der Phä-

nomenologie [...] sind, zunächst,bekanntermaßen' nie und nirgends gege-
ben, wir mögen das Leben in seiner aktuellen Strömungsrichtung nach allen
Dimensionen durchsuchen."1

„Das Ursprungsgebiet ist uns nicht gegeben. [...] Es ist uns fern, wir müssen
es uns methodisch näher bringen."2

Wenn man das Verhältnis von Husserl und Heidegger zu Beginn

der 1920er Jahre, an dem entscheidende Weichenstellungen ihrer
Entwicklung ablesbar sind, philosophisch betrachten möchte, sollte
man zunächst zwei Sachverhalte berücksichtigen: Zum Ersten kann
man es nur aus der Perspektive Heideggers betrachten, da sich Hus-
serls Verhältnis zu Heidegger in dieser Zeit auf eine weitgehend
unkritische Förderung des jüngeren Kollegen beschränkte und
noch keinerlei schriftlich-konzeptionellen Niederschlag fand.³ Und
zum Zweiten muss man beachten, dass der frühe Heidegger sich
in seinen frühen Freiburger Vorlesungen selten direkt mit Husserl
auseinandersetzt.4

Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, hrsg.

von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am Main 1993, 203.
2

Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 26f.

3
Vgl. Hans-Helmuth Gander, Phänomenologie im Übergang. Zu Heid-
eggers Auseinandersetzung mit Husserl, in: Alfred Denker, Hans-Helmuth
Gander, Holger Zaborowski (Hrsg.), Heidegger und die Wurzeln seines
Denkens, Freiburg/München 2004, 294, Anm. 1: „Es dauerte bis zur end-
gültigen Lektüre von Sein und Zeit, ehe Husserl sich enttäuscht von Heid-
egger abwandte." Es ist bekannt, dass Husserl in vollem Vertrauen zu seinem
jungen Schüler Sein und Zeit sogar in seinem eigenen Jahrbuch veröffentlicht
hatte, ohne überhaupt eine Zeile davon gelesen zu haben. Vgl. Otto Pögge-
ler, Die Krise des phänomenologischen Philosophiebegriffs, in: Christoph
Jamme/Otto Pöggeler (Hg.), Phänomenologie im Widerstreit, Frankfurt am
Main 1989, 255-276.
4
Dafür gibt es einen naheliegenden Grund: Im Jahre 1919 wird Heidegger
„Privatassistent" von Husserl an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Es
kann dagegen nicht behauptet werden, dass Heideggers Beziehung zu Husserl
nicht aus erster Hand wäre. Man weiß, dass Heidegger sehr früh angefangen
hat, Husserl zu lesen, vgl. Martin Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie,
in: Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Zur Sache des Denkens, Frankfurt
am Main 2007, 93: „Mein akademisches Studium begann im Winter 1909/10 in
der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg. [...] So standen denn seit
dem ersten Semester auf meinem Studierpult im Theologischen Konvikt die
beiden Bände von Husserls,Logischen Untersuchungen"."
154 Virginie Palette

Oft geht er mit seinen offenen Kritiken an den Neukantianern'

weiter als mit seiner meist verborgenen Kritik an Husserl selbst. Das
wird deutlich im Falle seiner scharfen Kritik gegen den „Primat des
Theoretischen" in der im Kriegsnotsemester 1919 gehaltenen Vor-
lesung. Diese pauschale Kritik wurzelt in Heideggers Überzeugung,
dass Husserl, zumindest auf dieser theoretischen Ebene, ein Kantia-
ner geblieben sei. So sieht man Heideggers Verhältnis zu Husserl
zu Beginn der zwanziger Jahre von dieser, wenn auch indirekten,
so doch deutlich identifizierbaren Kritik gegen die transzendentale
Phänomenologie beherrscht. Dabei sollte man den eigentlichen Sinn
seiner Kritik nicht missdeuten: Auch noch sein „Gegen-Entwurf"
einer vortheoretischen Ursprungswissenschaft realisiert mittels einer
entscheidenden vortheoretischen Verschiebung des Transzendenta-
len - anstatt die transzendentalphilosophische Tradition zu überwin-
den das anscheinend eindeutig kritisierte Letztbegründungsideal
der traditionellen Philosophie. Eher als um eine integrale Kritik am
Letztbegründungsanspruch der Phänomenologie Husserls geht es
von Anfang an um eine wiederaneignende Kritik dieses Anspruchs -
radikal ist sie nur in dem Sinne, dass sie vom vortheoretischen Leben
aus auf eine Ent-Wurzelung des Theoretischen bzw. Erkenntnisthe-
oretischen in der Transzendentalphilosophie zielt. Das wird sich im
ersten Teil der folgenden Ausführungen zeigen, worin diese Kritik
des Theoretischen anhand des Verhältnisses des frühen Heideggers
zu Husserl präzisiert werden wird.
Parallel dazu sollte deutlich werden, dass Heideggers Durchburch
zur hermeneutischen Phänomenologie und damit sein Verhältnis zu

S Die Kritik richtet sich zuerst und zumeist gegen die badische Schule des
Neukantianismus, insbesondere gegen seinen Doktorvater Heinrich Rickert,
vgl. Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, hrsg.
von Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main 1999, 29–59; 169–176, und des-
sen Vorgänger Wilhelm Windelband, vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der
Philosophie, GA 56/57, 129-139, aber auch in einer sehr spannenden und
weiterzuverfolgenden Weise gegen einen Vertreter des Marburger Neukantia-
nismus: Paul Natorp, vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA
56/57, 95-116.
6
Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 84. Es kommt
nur einmal vor, dass Heidegger Husserl direkt anspricht: „Es ist nicht nur der
Naturalismus, wie man gemeint hat (Husserl, Logosaufsatz), es ist die Ge-
neralherrschaft des Theoretischen, was die echte Problematik verunstaltet."
Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 87.
7 So hat Theodore Kisiel den Übergang der husserlschen transzendentalen
zur heideggerschen hermeneutischen Phänomenologie benannt, vgl. Theo-
 Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 155

Husserl zu Beginn der zwanziger Jahre sich nicht ausschließlich auf

diese Kritik der theoretischen Dimension der husserlschen Phänome-
nologie beschränkt, sondern sich auch auf ihre statische Dimension
ausweitet. Letztere Kritik ist nicht nur indirekt, wie die Kritik des
Theoretischen, die Heidegger über die Angriffsfläche der Neukantia-
ner vollzieht; sie ist nicht einmal positiv thematisiert. Allerdings ist sie
operativ in einer negativen Weise: Heideggers Hauptgedanke, in dem
sich das hermeneutische Bedürfnis der Phänomenologie ausdrückt,
nämlich der Gedanke, nach dem der Ursprung bzw. das Ursprungs-
gebiet zu Beginn nicht selbstgegeben, sondern nur mittelbar zu
gewinnen ist, gilt als scharfe Kritik gegen Husserls statische Methode
des originären und unmittelbaren Zugangs zum Ursprung. Insofern
kann man Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen Phänome-
nologie als Kritik des sogenannten „cartesianischen Wegs“ verstehen,
den Husserl in den Ideen I beschreitet, um in die Ursprungsdimen-
sion vorzustoßen bzw. die Dimension der transzendentalen Subjek-
tivität zu gewinnen. Dabei positioniert sich Heidegger nicht mehr
zuerst gegen Husserls Kantianismus bzw. Neukantianismus, sondern
eora wendet sich gegen Descartes, oder genauer gesagt, gegen Descartes
in Husserl. Es ist das Ziel des zweiten Teils, diese Hypothese zu
erproben.

I.

In seiner im Kriegsnotsemester 1919 gehaltenen Vorlesung ist Heid-

egger auf der Suche nach seiner Idee der Philosophie. Diese Suche
impliziert eine enge Auseinandersetzung mit den einflussreichsten
Philosophien seiner Zeit, das heißt, mit der Lebens- bzw. Weltan-
schauungsphilosophie einerseits (Dilthey) und mit den transzenden-
talen Erkenntnistheorien andererseits (Husserl, Neukantianismus).8
Nachdem er einleitend die „Unvereinbarkeit von Philosophie und
Weltanschauung" aufzuzeigen bemüht war, sucht er im Folgenden

dore Kisiel, Das KNS 1919. Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen

Phänomenologie, in: Philosophisches. Jahrbuch 99 (1992), 105–122.
8
Vgl. Marion Heinz, Philosophie und Weltanschauung. Die Formierung
von Heideggers Philosophiebegriff in Auseinandersetzung mit der badischen
Schule des Neukantianismus, in: Studia Phaenomenologica. Romanian Jour-
nal for Phenomenology, Vol. 1/No.3-4 (2001), 249-273.
9
Vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 11.
156 Virginie Palette

Husserls Idee der Philosophie als „strenger Wissenschaft" bzw.

letztbegründende Wissenschaft einzuholen. 1°
10

Wie definiert und entwickelt sich dieses Letztbegründungsideal

bei Husserl selbst? Husserl hat seine Leitidee der Phänomenologie in
einer engen Auseinandersetzung mit den Einzelwissenschaften ent-
wickelt. Im Gegensatz zu ihnen, die sich immer nur relativ begrün-
den, erhebt die Philosophie bzw. die Phänomenologie den höheren
Anspruch, eine Wissenschaft aus absoluter Begründung zu sein, d. h.
eine Erkenntnistheorie, die jede wissenschaftliche Erkenntnis abso-
lut rechtfertigen können muss. Dieses Ideal der Phänomenologie als
letztbegründender Wissenschaft lässt sich zuerst in den Logischen
Untersuchungen von 1901 als intentionale Begründung der wissen-
schaftlichen Objektivität, dann in den Ideen I als transzendentale
Selbstbegründung der Subjektivität bestimmen. Der Übergang von
der Idee einer phänomenologischen Erkenntnistheorie in den Logi-
schen Untersuchungen zur Idee einer transzendentalen erkenntnis-
theoretischen Phänomenologie (eigentlich schon ab 1906 vollzogen,
aber erst in Ideen I zusammenhängend thematisiert) ist direkt von
der Einsicht provoziert worden," dass die Phänomenologie ihr
beanspruchtes Ideal einer Letztbegründung der Wissenschaften
nur insofern vollziehen kann, als sie sich selbst zugleich als absolut
selbstbegründete Wissenschaft bzw. als Erste Philosophie ausformu-
lieren lässt. Gerade diese absolute Selbstbegründung der Philosophie
sieht Husserl als Aufgabe einer Transzendentalphänomenologie an,
die sich methodisch nicht mehr bloß, wie noch in den Logischen
Untersuchungen, auf die Reflexion der aposteriorischen, intentiona-
len Korrelation von Erlebnis und einem transzendenten Gegenstand
beschränkt, sondern auf die Erforschung der apriorischen, noetisch-
noematischen Korrelation zwischen Subjektivität und Gegenständ-
lichkeit überhaupt ausgeweitet wird: „Erst mit einer strengen Ersten
Philosophie", also mittels der transzendentalen Phänomenologie,
„kann eine strenge Philosophie überhaupt, eine philosophia perennis

10 Vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 11f.

II Husserl erlebt sechs Jahre nach dem Erscheinen der Logischen Untersu-
chungen eine schwere Krise, die ihn dahin führt, mit seinen im Jahre 1907
gehaltenen fünf Göttinger Vorlesungen über seine philosophische Aufgabe
ins Klare kommen zu wollen, vgl. Edmund Husserl, Die Idee der Phänome-
nologie, Husserliana, Band II, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag 1958. In
dieser Zeit setzt er sich zum ersten Mal dezidiert mit Kant auseinander, und
diese Auseinandersetzung zeigt ihm an, dass seine Idee der Phänomenologie
als absoluter Erkenntnis in der Idee einer Transzendentalphilosophie wurzelt.
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 157

in Erscheinung treten“ Anders gesagt: Nur die Phänomenologie als

"12

Erste Philosophie, als selbstbegründete Transzendentalphilosophie,

kann den ursprünglichen Anspruch erheben, eine letztbegründende
Wissenschaft zu sein.13
Wenn man unter Letztbegründungsideal allgemein den „Rück-
gang auf einen nicht mehr hintergehbaren Grund, einen letzten
„Boden"14 versteht, kann man sagen, dass der frühe Heidegger im
Grunde genommen denselben Anspruch wie Husserl auf eine letzt-
und selbstbegründete Urwissenschaft erhebt. Allerdings übernimmt
er nicht Husserls cartesianische Terminologie einer „Philosophie
der Anfänge", sondern verwendet die kantianische bzw. neukan-
tianische Variante einer Philosophie des „Ursprunges"16. Dabei
besteht für den frühen Heidegger der maßgebliche Bezugspunkt
zwar in erster Linie in Husserls Idee der Philosophie, 17 aber, indem
diese letzte deutlich zur Tradition der abendländischen Metaphysik
gerechnet wird, beruft er sich zugleich auf die vielfältigen Gestalten
der Idee einer Urwissenschaft, die von der proté philosophia über

12
Edmund Husserl, Erste Philosophie, Hua VII, Den Haag 1956–1959, 6.
13 Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine
Phänomenologie, Hua III/1, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag 1976, 8.
14 Elisabeth Ströker, Zur Problematik der Letztbegründung in Husserls
Phänomenologie, in: Werner Marx (Hg.), Zur Selbstbegründung der Philo-
sophie seit Kant, Frankfurt am Main 1987, 110.
IS Vgl. Husserls Bestimmung des Phänomenologen als „anfangendem Phi-
losoph", vgl. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser
Vorträge, Hua I, hrsg. von S. Strasser, Haag 1973, 54.
16 Vgl. Paul Natorp, Zu Cohens Logik, in: Helmut Holzhey (Hg.), Cohen
und Natorp, Bd. 2, Bâle 1986. Die Wahl des Terminus „Ursprung“ erhält
im Rahmen dieses Aufsatzes eine entscheidende Bedeutung: denn im Begriff
des Ursprunges steckt bereits die ursprüngliche Scheidung zwischen einem
immer schon verlorenen Ursprung und einer verfügbaren aber bloẞ relativen
Beginn bzw. Anfang.
17 Indem Heidegger das „Transzendentale" von seiner erkenntnistheoreti-
schen Deutung in der modernen Philosophie seit Kant nicht unterscheidet
und dabei nicht die Möglichkeit einer vortheoretischen Transzendentalphi-
losophie begreift, schützt er sich selbst gegen den bereits drohenden Vorwurf,
nach dem seine Ursprungswissenschaft selbst im Grunde genommen einen
transzendentalen Anspruch erhebt. Für diese Problematik des Letztbegrün-
dungsanspruchs in Heideggers Denken, vgl. Thomas M. Seebohm, Wissen-
schaftsbegründung und Letztbegründung im Denkweg Martin Heideggers,
in: Werner Marx (Hg.), Zur Selbstbegründung der Philosophie seit Kant,
Frankfurt am Main 1987, 157-177.
158 Virginie Palette

die Transzendentalphilosophie zur transzendentalen Phänomeno-

logie führt. In der Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie
von 1920 spricht Heidegger deshalb von der „innersten, lebendigen
Berufung", von dem „Schicksal der Philosophie", von „ihrer Idee,
deren größte Manifestationen wir kennen unter dem Namen: Plato,
Kant, Hegel".18 Wie ich nun zeigen möchte, ist der frühe Heidegger
mit seinem Entwurf einer Ursprungswissenschaft nicht nur einem
Schicksal der Philosophie treu. Vielmehr stellt er sich die Aufgabe,
dieses Schicksal erst eigentlich zu vollziehen. Diese Aufgabe ist
mit dem Gedanken verbunden, dass die ursprüngliche Tradition
der Philosophie noch lange nicht ursprünglich genug sei: „Diese
innerste Berufung [...] gilt es ursprünglich und radikal aus einer
neuen Grundsituation heraus zum „Leben“ zu bringen."19 Nur eine
Wissenschaft vom absoluten Ursprung des Geistes an und für sich
-,Leben an und für sich"20 kann imstande sein, den Ursprung der
Philosophie als Ursprungsphilosophie zu beleben. Nicht mehr die
erkennende bzw. erkenntnistheoretisch bestimmte Subjektivität ist
ursprünglich bzw. transzendental, sondern das ent-subjektivierte
faktische bzw. vortheoretische Leben. So bestimmt sich die vortheo-
retische Urwissenschaft als die „echte Urwissenschaft"21, aus der die
anderen Wissenschaften allererst entspringen.²² Um dies zusam-
menzufassen: Mittels der Rückführung der Philosophie auf einen
ursprünglicheren bzw. vortheoretischen Ursprung strebt Heidegger
die Gewinnung einer Ursprungsphilosophie an, die noch ursprüng-
licher ist als selbst Husserls Philosophie der Anfänge.
Die Letztbegründung, auf die die vortheoretische Ursprungswis-
senschaft zielt, ist jedoch keine Letztbegründung erkenntnistheo-
retischer Natur, sondern spezifiziert sich durch die Bedeutung des
gesuchten Ursprunges: „Der,Ursprung' ist nicht ein letzter einfa-
cher Satz, ein Axiom, aus dem alles abzuleiten wäre, sondern ein
ganz Anderes."23 Das Problem der vortheoretischen Philosophie,
als Urwissenschaft, besteht nicht in der „Geltung der Axiome" 24.
Husserl und die Neukantianer sind als zeitgenössische Vertreter der
erkenntnistheoretisch ausgerichteten transzendentalen Philosophie

18 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 1f.

19 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 2.
20
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 1.
21

Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 96.

Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 59.
22

23 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 26.

24 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 31.
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 159

als die ersten Adressaten dieser Kritik deutlich zu erkennen. Jedoch

gilt Heideggers Kritik allgemeiner dem theoretischen Anspruch aller
bisherigen Philosophie überhaupt, das heißt, sowohl der von Platon
als auch der von Descartes.

Im Rahmen seiner weitgespannten Auseinandersetzung mit der

Geschichte der Philosophie hat Heidegger eine vorgreifende Idee
entworfen, was er im Sinne der unter dem Namen „Philosophie“
gesuchten Wissenschaft treiben möchte. Am Ende des ersten Teiles
der Vorlesung aus dem Kriegsnotsemester hat er sich gleichzeitig
mittels seines Begriffs der Ursprungswissenschaft vor einem Rück-
fall in die Weltanschauungsphilosophie und mittels der vortheo-
retischen Verschiebung des Ursprungsgebietes vor der Gefahr der
erkenntnistheoretischen Zirkelhaftigkeit einer Letztbegründung²
geschützt. Nun geht es ihm darum, einen methodischen Weg zu fin-
den, um einen Zugang zu diesem Ursprung, dem „Leben an sich
und für sich"26, zu gewinnen. Dafür beruft er sich wieder auf Hus-
serls Phänomenologie, oder genauer gesagt, auf den im,Prinzip der
Prinzipien zum Ausdruck gebrachten methodologischen Vorbegriff
der Phänomenologie, der scharf von der jeweiligen inhaltlichen Idee
(zum Beispiel von Husserls Idee einer theoretischen Phänomenolo-
gie oder von Heideggers Idee einer vortheoretischen Phänomenolo-
gie) zu trennen ist. So untersteht auch die methodische Frage nach
der Weise der Phänomenalisierung des Ursprunges dem,Prinzip der
Prinzipien der Phänomenologie. „Husserl formuliert es so:,Alles,
was sich in der Intuition originär darbietet, ist einfach hinzunehmen
als was es sich gibt.""27 Die Möglichkeit einer solchen phänomeno-
logischen Wissenschaft des absoluten Ursprunges beruht auf der
Möglichkeit des methodischen Gegebenseins dieses Ursprunges in
der Anschauung. Der Ursprung muss zur originären Gegebenheit
gebracht werden, und nicht nur, wie etwa bei Natorp, unendlich auf-
gegeben werden.28 Denn es gibt nicht mal ein, es gibt', wenn es nur
ein,es gibt gibt.29

25 Vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 15 f.

26 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 1.
27 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 109.
28 Vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 103–109.
29 Vgl. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Berke-
ley/Los Angeles/London 1993, 42, wo die Notizen der Studenten während
des KNS 1919 zitiert werden. Vgl. auch Heideggers Bemerkung: „typische
Auffassung des Gegebenheitsproblems in der Marburger Schule", Heidegger,
Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 131.f.
160 Virginie Palette

II.

Es ist besonders spannend zu bemerken, dass der sogenannte herme-

neutische Durchbruch der Phänomenologie am Ende des Kriegsnot-
semesters stattfindet, gerade nachdem der frühe Heidegger sich mit
der methodischen Frage der Phänomenalität des Ursprunges befasst
hat, das heißt, mit der Frage, wie die phänomenologische Erlebnis-
sphäre gegeben wird.30 Der hermeneutische Durchbruch stellt sich
da sozusagen als Heideggers Antwort auf die „Urparadoxie einer
phänomenologischen Urwissenschaft des Lebens "31 dar. Von dieser
Urparadoxie spricht Heidegger auch, wenn er ganz zu Anfang der
Grundprobleme der Phänomenologie feststellt: „Das brennendste
und nie austilgbare, das ursprünglichste und endgültigste Grund-
problem der Phänomenologie ist sie selbst für sich selbst"32, wenn sie
sich als „Wissenschaft vom absoluten Ursprung des Lebens an und
für sich"33 definiert. Worin aber liegt diese Urparadoxie genauer?
Einerseits verpflicht sich Heidegger im Rahmen einer phänomenolo-
gischen Urwissenschaft dazu, nur von einer originären Gegebenheit
seines Gegenstandes auszugehen, andererseits muss er aber mit dem
nicht-originär-Gegebensein dieses Gegenstandes im Leben umgehen
können. Der Ursprung ist zu Beginn nicht selbstgegeben: „Die Pro-
blemsphäre der Phänomenologie ist also nicht unmittelbar schlicht
vorgegeben; sie muss vermittelt werden. Was heißt nun: etwas ist
schlicht vorgegeben? [...] Und was besagt: etwas muss vermittelt,
allererst zur Gegebenheit gebracht werden?"34 Oder in derselben
Richtung: „Das Ursprungsgebiet soll nicht gegeben sein; es sei erst
zu gewinnen."35 Die Frage ist die des Beginns bzw. des methodi-
schen Ausgangspunktes. 36 Wie kann man phänomenologisch anfan-
gen, wenn der zu gebende Ursprung sich zu Beginn nicht gibt? Zwar
ist das Leben, genauer das An-sich und Für-sich des Lebens - das

30 Vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 98: „Wie ist
eine Wissenschaft von Erlebnissen als solchen möglich?“ Und später spricht
Heidegger von dem „methodische(n) Grundproblem der Phänomenologie,
die Frage nach der Weise der wissenschaftlichen Erschließung der Erlebnis-
sphäre", Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 109.
31 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 2.
32 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 1.
33 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 1.
34 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 27.
35 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 29.
36 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 4-6.
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 161

spätere Dasein aus Sein und Zeit nie als solches gegeben. Etwas
aber ist uns schon gegeben: „Jeder Mensch trägt in sich einen Fonds
von Verständlichkeiten und unmittelbaren Zugänglichkeiten.""37
Das Leben vermittelt sich selber durch seine „Ausdrucksgestalten",
die allein unmittelbar gegeben sind. Erst dank einer explizieren-
den Interpretation von diesen „Bekundungsgestalten"38 wird der
Ursprung zu seiner Gegebenheit gebracht werden können. Mittels
dieser unmittelbaren Ausdrucksgestalten gibt sich das Leben nicht
ursprünglich, sondern immer nur in seiner Ruinanz: „Das faktische
Leben gibt sich in einer bestimmten Deformation. Diese Ausfor-
mung in Objektgebilde muss rückgängig gemacht werden."39 Das
ist der entscheidende Punkt: Deswegen, weil der Ursprung nicht
unmittelbar und originär gegeben ist, bedarf die Phänomenologie
einer Hermeneutik, die von den unursprünglichen Vermittlungen
des Alltags aus in die ursprüngliche Unmittelbarkeit des Lebens
zurückkehrt. Die „hermeneutische Intuition" 4° und die korrelative
„originäre phänomenologische Rück- und Vorgriffs-bildung"41 stel-
len am Ende des Kriegsnotsemesters Heideggers ersten Anspruch
dar, eine phänomenologisch-hermeneutische Methode zu entwer-
fen, die die Urparadoxie der Urwissenschaft des Lebens an sich
auflösen kann. Später wird Heidegger die Methode der sogenannte
„Destruktion"42 einführen, die den ent-objektivierenden Rückgang
auf den Ursprung übernimmt. Die hermeneutische Phänomenologie
bewegt sich dabei gegenläufig zur Bewegung des faktischen Lebens
selbst: Während das faktische Leben seinen unmittelbaren Ursprung
ständig vermittelt und ruiniert, versucht die hermeneutische Phäno-
menologie von diesen Vermittlungen ausgehend die Unmittelbarkeit
des Ursprunges wiederzugewinnen. Es sei hier bemerkt, dass der
hermeneutische Begriff von Destruktion von der Möglichkeit einer
solchen ursprünglichen Gegebenheit des Ursprungs bedingt ist. Es
ist nicht mehr wie im Falle von Natorps Konzeption der unend-

37 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 34.

38 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 43.
39 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 240.
4° Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 117.
41 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 117.
42 Zum Verhältnis von Heideggers Methode der Destruktion und Natorps
Methode der Rekonstruktion vgl. Sophie-Jan Arrien, Natorp et Heidegger.
Une science originaire est-elle possible?, in: Servanne Jolivet/Claude Roma-
no, Heidegger en dialogue 1912-1930, Reihe: Problèmes et Controverses,
Vrin 2009, 111-129.
 162 Virginie Palette

lichen Aufgabe, wo die originäre Gegebenheit des Ursprungs nur

eine Hypothese für das Denken, „die Fiktion des ans Ende gelang-
ten Erkenntnisprozesses "43 bleibt. Wie Husserl strebt auch der
frühe Heidegger nach einer totalen Gegebenheit des Ursprunges.
Die Ursprungswissenschaft muss „nach der Gegebenheit konkreter
Situationen des Lebens, Grundsituationen, suchen, in denen sich die
Totalität des Lebens ausdrückt. [...] Wir suchen eine Situation, in der
diese totale Gegebenheit klar heraustritt. “44 Dieser exemplarischen
Situation nähert sich der frühe Heidegger im Kontext seiner „Phä-
nomenologie des religiösen Lebens“.45 Im Gegensatz zum säkularen
Leben, im Rahmen dessen der Ursprung immer nur in seiner Rui-
nanz, in einer Art „Aspektgebung“46 und nie als es selbst gegeben
ist, kann das Leben mittels der Erfahrung Gottes eine Erfahrung
von sich als Totalität haben. Zwar handelt es sich da nur um eine
Art zweite Unmittelbarkeit, d. h. eine Unmittelbarkeit durch die
Vermittlung Gottes. Nur scheint es, als ob die religiöse Vermittlung
die unmittelbarste Mittelbarkeit anbieten würde (also unmittelbarer
auch als die säkulare Vermittlung des faktischen Lebens und dabei
natürlich auch als die logische Vermittlung eines Natorps).47
Heideggers Hauptgedanke, in dem sich das hermeneutische
Bedürfnis der Phänomenologie ausdrückt, nämlich der Gedanke,
nach dem der Ursprung bzw. das Ursprungsgebiet zu Beginn nicht
selbstgegeben, sondern nur mittelbar zu gewinnen ist, gilt als scharfe
Kritik an dem von Husserl in den Ideen I dargestellten „cartesiani-
schen Weg"48 zur transzendentalen Subjektivität. Während Husserl

43 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 224f.

44 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 231.
45 Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, hrsg.
von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt am
Main 1995.
46 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 169.
47 Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 314f. Vgl.
Auch Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 62; 88, wo die Rede
von einer Analogie zwischen der phänomenologischen und der mystischen
Intuition ist.

48 Während Husserls Idee der Philosophie als transzendental-phänomeno-

logischer Erkenntnistheorie von den Ideen I von 1913 in ihren Grundzügen
bis hin zur Krisis-Schrift von 1936 dieselbe bleibt, wird Husserl im Laufe sei-
nes Werkes zwischen mehreren „methodologischen Wegen" für den Vollzug
der zur transzendentalen Subjektivität führenden Reduktion unterscheiden,
vgl. Husserl, Nachwort zu meinen,Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie', Hua V, 147. Prominente Interpre-
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 163

die Selbstgegebenheit der apriorischen Korrelation im transzenden-

talen Bewusstsein zum Ausgangspunkt aller phänomenologischen
Ausweisungen nimmt, spielt bei Heidegger die Abwesenheit bzw.
die Nicht-Selbstgegebenheit des Lebens die entscheidende Rolle.
Nähern wir uns ein wenig weiter diesem Abwesenheitsmoment.
Das Leben ist faktisch, das heißt, individuell, historisch und kon-
tingent; es ist nicht evident beziehungsweise transparent, sondern,
wie es Heidegger provokant formuliert, „diesig"49. Zum Wesen des
Lebens gehört es, sich keiner vollen Reflexion im Selbstbewusstsein
zu öffnen. Die eigentümliche Faktizität des Ursprunges verhindert
zugleich seine unmittelbare Gegebenheit. Nach Heidegger verfehlt
Husserl die phänomenologische Methode der voraussetzungslo-
sen Gegebenheit der Anschauung, wenn er es für selbstverständ-
lich hält, dass das subjektive Erleben sich selbst in der Reflexion

ten haben drei verschiedene Wege zur transzendental-phänomenologischen

Reduktion unterschieden: den cartesianischen Weg, den Weg über die in-
tentionale Psychologie sowie den Weg über die Ontologie bzw. den Weg
über die Kritik der positiven Wissenschaft, vgl. Iso Kern, Die drei Wege zur
transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund
Husserls, in: Tijdschrift voor filosofie 24 (1962), 303-349. Der cartesianische
Weg läßt sich folgendermaßen charakterisieren: 1. durch seine Forderung ei-
ner absoluten bzw. letztbegründeten Wissenschaft (dies entspricht Descartes'
Forderung nach einer mathesis universalis), deren Anfang in einer absoluten
Evidenz bestehen soll (dies entspricht Descartes' archimedischem Punkt), 2.
durch seine methodische epoche der natürlichen Einstellung (dies entspricht
Descartes' dubitatum), 3. dadurch, dass das Residuum der epoche, also das
ego cogito „absolut gegeben“ ist. (dies entspricht Descartes' Evidenz des cogi-
to ergo sum). Insbesondere in der zweiten Göttinger Vorlesung von 1907, vgl.
Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua II, 27-40, sowie in den Ideen I,
vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, wird dieser cartesianische Weg eingeschla-
gen. Etwa 1918 im Kontext der genetischen Wende der transzendentalen Phä-
nomenologie stellt Husserl seinen cartesianischen Weg der Reduktion jedoch
in Frage. Ein entscheidender Grund dafür war das zunehmende Bewußtsein
von dem illusorischen Charakter seiner Idee des Anfangs als Evidenz bzw.
Selbstgegebenheit. In der Ersten Philosophie (1923/24) und in den Cartesi-
anischen Meditationen (1929) unterscheidet Husserl entsprechend zwischen
zwei Stufen der Evidenz: zwischen (1) einer adäquaten Evidenz oder Selbst-
gegebenheit und (2) einer apodiktischen Evidenz. Tatsächlich besteht der
absolute Charakter der Evidenz nicht in deren Adäquatheit oder Selbstgege-
benheit, sondern in deren Apodiktizität. Gerade hier wird Husserls Cartesia-
nismus über das Thema des Anfanges der Philosophie deutlich nuanciert.
49 Diesig, das heißt, dunstig, nebelig. Heidegger sagt auch vom Leben, dass
es verborgen ist, vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA
58, 26f.
164 Virginie Palette

unmittelbar erfahren kann. „Die echte Methode entwächst immer

nur wie Husserl das eindringlich zum Bewusstsein gebracht hat
-

dem Grundcharakter eines bestimmten Gegenstandsgebietes und

seiner Problematik. [...] Und dieses Gegenstandsgebiet? Liegt das
einfach schlicht da, so dass man nur Fragen in es hineinzusenden
braucht? Ist es schlecht und recht gegeben, vorgegeben? Was heißt
gegeben,,Gegebenheit - dieses Zauberwort der Phänomenologie
und der,Stein des Anstoßes bei den anderen?"5° Auf das metho-
dische Grundproblem der Phänomenologie, die Frage nach der
Gegebenheit des Ursprungs, antwortet Husserl in einer durchaus
unphänomenologischen Weise. Warum? Unsere Hypothese hierzu
lautet: Was Heidegger an den Ideen I stört, das ist nicht so sehr der
husserlsche Intuitionismus, dem er weitgehend treu bleibt, sondern
das cartesianische Vorurteil, das diesen korrumpiert, die ursprüng-
liche Gegebenheit des Ursprunges: „Am radikalsten hat sich der
Radikalismus der Phänomenologie auszuwirken gegen sie selbst
und alles, was als phänomenologische Erkenntnis sich äußert." Hier
hat sich dieser Radikalismus zunächst gegen Husserls unkritische
Übernahme des cartesianischen ego cogito zu wenden. Denn Hus-
serl verrät letztlich den phänomenologischen Sinn des Prinzips der
Prinzipien, indem er sagt, dass der absolute Anfang die Selbstgege-
benheit des ego cogito sei. In den Ideen I im Rahmen des cartesia-
nischen Weges zur transzendentalen Subjektivität unterscheidet
Husserl nicht zwischen seiner Idee einer absoluten Wissenschaft und
dem absoluten Charakter seiner Methode. Für ihn scheint es damals
selbstverständlich gewesen zu sein, dass eine Transzendentalphilo-
sophie, die den Anspruch erhebt, sich den Ursprung des Sinnes zum

so Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 4f.

SI Während Husserls Idee der Philosophie als transzendental-phänome-
nologischer Erkenntnistheorie von den Ideen I von 1913 in ihren Grund-
zügen bis hin zur Krisis-Schrift von 1936 dieselbe bleibt, wird Husserl im
Laufe seines Werkes zwischen mehreren „methodologischen Wegen“ für den
Vollzug der zur transzendentalen Subjektivität führenden Reduktion unter-
scheiden. Vgl. Edmund Husserl, Nachwort zu meinen, Ideen zu einer reinen
Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie' (1930), in: Edmund
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der
Wissenschaften, Hua V, hrsg. von Marly Biemel, Den Haag 1970, 147. Im
Nachwort zu meinen Ideen ist die Rede von „,verschiedenen gleichmöglichen
Wegen der transzendentalen Reduktion", dem cartesianischen Weg, dem on-
tologischen Weg und dem psychologischen Weg.
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 165

Gegenstand zu machen, absolut mit der originären Gegebenheit die-

ses Ursprungs selbst anfangen muss. Wie kommt Husserl von seiner
Idee einer ersten Philosophie aus zu der Annahme einer Selbstgege-
benheit des phänomenologischen Feldes? Im § 24 der Ideen I bringt
er das methodische Prinzip aller Prinzipien zum Ausdruck, nach
dem die originäre Gegebenheit bzw. Selbstgegebenheit in der geben-
den Anschauung zum Ausgangspunkt aller weiteren phänomeno-
logischen Ausweisung genommen werden muss. In der natürlichen
bzw. äußeren Welt, in der sich alles immer nur perspektivisch durch
Abschattungen gibt, findet der anfangende Philosoph (also der Phä-
nomenologe) nicht den geforderten Zugang zur absoluten, transzen-
dentalen Subjektivität. Hierbei beruft sich Husserl methodologisch
auf Descartes, 2 und zwar auf zwei cartesianische Grundfiguren:
52

einerseits auf den Gedanken der Zweifelbetrachtung bzw. Epoché

und andererseits auf das ego cogito bzw. das reine Bewusstsein als
»phänomenologisches Residuum" der Epoché. Dem Beispiel
Descartes folgend hat Husserl geglaubt, in der undurchstreichbaren
Evidenz des ego cogito den uranfänglichen Ausgangspunkt bezie-
hungsweise den archimedischen Punkt seiner Ersten Philosophie
gefunden zu haben. Nach der Epoché bleibt das reine Bewusstsein
als phänomenologisches Residuum, als absolut zweifelsfreier Seins-
bereich und absoluter Anfang übrig, von dem die Ausweisungen der
transzendentalen Phänomenologie überhaupt auszugehen haben.54
Keine andere Erfahrung entspricht der Forderung nach Absolutheit
der Erkenntnis als die reflexive Selbsterfahrung des „Ich bin". Der
Ursprung ist also am Anfang selbstgegeben. Wie Husserl es später
in der Ersten Philosophie sagen wird, ist der Satz,ich bin,,das
wahre Prinzip aller Prinzipien"." Erst von dieser originären Gege-

52 An dieser Stelle muss darauf bestanden werden, dass Descartes Einfluss

auf Husserl hauptsächlich und vor allem methodologischer und nicht „ideo-
logischer" Natur war, vgl. Iso Kern, Husserl und Kant, Eine Untersuchung
über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Phaenome-
nologica 16 (1964), 27. Vgl. auch Rudolf Bernet/Iso Kern/Eduard Marbach,
Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg 1996, 64.: „Sosehr
Husserl Descartes' revolutionären Rückgang auf das ego cogito als vorbild-
lich einschätzte, war es doch stets seine Kritik, dass Descartes selbst das ego
cogito noch als „Weltendchen" verstand und die reine transzendentale Sub-
jektivität verfehlte."
53 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 68.
54 Vgl. Husserl, Ideen I, Hua III/1, 103 f.
> Husserl, Erste Philosophie, Hua VIII, 68.
166
Virginie Palette

benheit des Bewusstseins kann die transzendentale Phänomenologie

ausgehen.
In seiner 1914 veröffentlichten Rezension von Husserls Ideen I
(1913) bringt Natorp den „mit dem Geist der Kritik unverträg-
liche[n] Absolutismus "56 ans Licht, der in Husserls Forderung nach
einer absoluten Gegebenheit der transzendentalen Subjektivität in
der reflexiven Anschauung schlummert. Es sei von Husserl dogma-
tisch, festzustellen, dass das Bewusstsein, weil es der Ursprung jeder
Sinngebung ist und daher nicht wiederum durch Sinngebung gegeben
sein kann, am Anfang absolut gegeben sein muss. Dabei scheint Hus-
serl seine Forderung einer absoluten Erkenntnis des Bewusstseins
mit der relativen Wirklichkeit der phänomenologischen Erkenntnis
zu verwechseln: „Gefordert ist gewiss, das Bewusstsein darzustellen
ganz in seiner Absolutheit. Aber darum stellt es nicht in der,Refle-
xion sich so dar."57 Diese durchaus statische (methodologische)
Deutung seiner Idee der Phänomenologie als Erste Philosophie kann
Husserl Descartes aufladen. Hier liegt aber - wie uns Natorp zeigt
- ein großes methodologisches Problem für die Weiterentwicklung
der Phänomenologie. Und man kann nachträglich sagen, dass er mit
seiner Einschätzung Recht behielt, sowohl in Bezug auf Husserl wie
auch in Bezug auf den frühen Heidegger selbst. 58

56 Paul Natorp, Husserls, Ideen zu einer reinen Phänomenologie', in: Logos

7 (1917/18), 246.
57 Natorp, Husserls, Ideen', 238.
58
Natorp hatte Recht in Bezug auf Heideggers hermeneutischen Durch-
bruch der Phänomenologie und auch in Bezug auf Husserls spätere geneti-
sche Wende der statischen Phänomenologie. Stimmen Natorp und Husserl in
der Bestimmung der Philosophie als letztbegründende reine bzw. transzen-
dentale Bewusstseinslehre überein, so kommt es weiter auf den methodischen
Weg zu dieser Reinheit, das heißt, auf die Bestimmung des Ausgangspunk-
tes, der zur transzendentalen Subjektivität führt, an. Die Methode ist „der
Punkt", wo ihre Wege sich scheiden: Während Husserl in den Ideen I - und
darauf wird er in der Diskussion mit den diese Frage betreffenden Kritiken
zurückkommen - einen absoluten Zugang mittels der Reduktion zu dieser
Reinheit postuliert, geht Natorp davon aus, dass diese Reinheit nur durch
einen methodischen Rückgang bzw. Rekonstruktion erreichbar ist. Natorp
hat sehr früh vor Husserl - die Schwierigkeiten gesehen, die seine tran-
-

szendentalen Begründungsprogramme behaftet, insbesondere wegen des

unendlichen Wandels des empirischen Wissens. Eben weil die Wissenschaft
nur unangreifbare Fakta anbietet, soll die transzendentale Philosophie als ein
unabschließbarer Prozess gedacht werden, und keine Fertiggegebenheit vor-
handen sein. Die Gewinnung des Ursprunges hängt von den letzten Resulta-
ten der Wissenschaft ab. Die logische bzw. erkenntnistheoretische Reflexion
Heideggers früher Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie 167

Es ist hier beiläufig auch die prinzipielle Übereinstimmung

Natorps und Heideggers über die Notwendigkeit einer Vermittlung
der Gegebenheit des Ursprunges hervorzuheben. Was uns dabei
interessiert, ist die rein methodologische Tatsache, dass die Gegeben-
heit des Ursprungsgebietes vermittelt sein muss, und nicht die Frage
nach der inhaltlichen Bestimmung dieser Vermittlung (ob sie eine
theoretische Vermittlung (Natorps „Aufgabe"") oder eine vortheo-
retische (Heideggers „Aspektgebung"60) besagt. In diesem Vermitt-
lungsgedanken kommt ein charakteristischer Zug zum Ausdruck,
der die kantianische bzw. neukantianische (Kant, Natorp) und die
hermeneutische Tradition (Dilthey, Heidegger) vereinigt: Erfahrung
ist immer Vermittlung. Husserls Forderung einer unmittelbaren
Gegebenheit des Ursprunges entspricht kein phänomenologischer
Befund. „Die berühmten und berüchtigten unmittelbaren Gege-
benheiten der Phänomenologie und phänomenologischen Wissen-
schaft sind,zunächst,bekanntermassen nie und nirgends gegeben,
wir mögen das Leben in seiner aktuellen Strömungsrichtung nach
allen Dimensionen durchsuchen."61 Selbst wenn der frühe Heid-
egger diese Kritik an Husserls cartesianischem Weg nicht deutlich
thematisiert, ist sie überall wirksam, und zwar zunächst negativ in
seiner Art, auf der Nicht-Präsenz des Ursprunges zu bestehen. Vom
Ursprung kann man nur negativ sprechen: Dieser ist „nicht" gegeben,
er ist „nicht" gegeben im faktischen Leben.62 Auch seine Art, auf

beginnt immer mit etwas, das kein absoluter Anfang ist, d. h. ein relativer
Ausgangspunkt bzw. Nullpunkt, aus dem erst der Rest abgeleitet werden
kann. Auch für Natorp ist der faktische Beginn niemals ein Ursprung. Zwar
„nur aus dem Ursprung begreift das Denken sich selber, aber es kann sich
nur von irgend einem Punkte seiner Bahn aus selber erfassen, um von da erst
nach dem Ursprung zurückzufragen." Natorp, Zu Cohens Logik, 20. Nur im
Ausgang von den wissenschaftlichen Objektivierungen bzw. „,wissenschaft-
liche Fakta" kann die subjektive Grundlage durch Rückschluss bzw. durch
Rekonstruktion gewonnen werden. Die absolute Gegebenheit des Ursprun-
ges ist eine unendliche (logische) Aufgabe.
', 246.
60 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 169.
61 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 26.
62 Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 240: „Das
ist der Grundsinn der Hegelschen Methode der Dialektik (Thesis, Antithe-
sis, Synthesis). Damit gewinnt die Negation eine schöpferische Kraft, die
-

die treibende Kraft der Ausdrucksbegriffe ist." Vgl. auch ebd., 148: „Weil
das Leben in all seinen Gestalten irgendwie sich ausdrückt und damit einer
Deformation unterliegt, [...] ist der Grundsinn der phänomenologischen
 168
Virginie Palette

der Dynamik und Prozessualität der Gebung zu bestehen, kann als

Kritik von Husserls statischer Methode gelten.
So ist das Verhältnis des frühen Heidegger zu Husserl nicht nu
als Kritik von Husserls Kantianismus beziehungsweise Neukantia-
nismus, sondern gerade auch als Kritik von Husserls Cartesianimus
zu betrachten. Wie wir gesehen haben, zeugt Heideggers Entwurf
einer hermeneutischen Phänomenologie des Lebens mit seinem
fundamentalen Gedanken, dass der Ursprung nicht zu Beginn
selbstgegeben ist, schon negativ davon. Das Freiburger Seminar
vom Sommersemester 1919 Einführung in die Phänomenologie im
Anschluss an Descartes, Meditationes, das noch im Nachlass ruht,
kommt als Bestätigung dazu, dass schon am Anfang der zwanziger
Jahre die Präsenz von Descartes in Husserls Ideen I für Heidegger
verdächtig gewesen sein musste.63 Mit dieser Kritik gegen die origi-
näre Selbstgegebenheit des Ursprunges ist Heideggers spätere Kritik
an der Phänomenologie, nach der sie eine Metaphysik der Gegenwart
impliziert, bereits zu Beginn der zwanziger Jahre vorgezeichnet.

Methode und der philosophischen Überhaupt das Neinsagen, die Produk-

tivität des Nicht (Sinn der Hegelschen Dialektik)."
63 In der ersten Marburger Vorlesung vom WS 1923/24 Einführung in die
phänomenologische Forschung geht Heidegger nicht mehr nur in der syste-
matischen Destruktion von Husserls Cartesianismus weiter, sondern auch
mit einer parallelen Destruktion von Husserl und Descartes. Dort stellt er
fest, dass Husserl Descartes' cogito sum als eine Trivialität übernommen
habe: „Das cogito sum wird bei Husserl nicht nur nicht diskutiert, sondern
als selbstverständlich übernommen. Das Bewusstsein ist der gar nicht weiter
befragte Ansatz, auf den hin die ganze Reduktion orientiert ist.“ Heidegger,
Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 267. Das Bewusst-
sein ist bei Husserl so wie das cogito sum bei Descartes als „unmittelbar
Gegebenes" thematisiert. Eigentlich ist die Kritik eine ontologische: Husserl
und Descartes haben die Frage nach dem Sein der Subjektivität zu stellen.
In Sein und Zeit von 1927 geht es Heidegger nicht mehr um eine Kritik von
Husserls Cartesianismus, sondern um eine Destruktion von Descartes' On-
tologie der Vorhandenheit allein. Über die ständige Präsenz von Descartes
auf Heideggers Denkweg hat Jean-Luc Marion einen Aufsatz geschrieben,
vgl. Jean-Luc Marion, Heidegger and Descartes, in: Christopher E. Macann
(Hg.), Martin Heidegger. Critical Assessments, Band 2, London 1992, 181 f.;
178-206.
 Meike Siegfried (Bochum)

Husserls,,Angst vor dem Dasein“ und

Heideggers,,Angst vor der Stimme".
Zur Sprachkonzeption in Husserls I. Logischer
Untersuchung und Heideggers Sein und Zeit

Abstract

Dieser Beitrag geht der Frage nach, inwieweit Heideggers Themati-

sierung von Rede in Sein und Zeit unter dem Einfluß einer Sprach-
auffassung steht, die seine eigene Auslegung des faktischen Daseins
höchst kritisch sehen müßte: Husserls Vorstellung einer Idealität der
Bedeutung. Tatsächlich erweist sich die Sprachbetrachtung in Sein
und Zeit als ambivalent: Dem Existenzial der Rede (Aóyos) spricht
Heidegger eine herausragende Bedeutung für das welterschließende
Da-sein zu, die Sprache als faktische, historische Realisation von
Rede wird vornehmlich in ihrer Ausprägung als uneigentliches
„Gerede präsentiert. Bei einer näheren Betrachtung der Spannungen
innerhalb von Heideggers Sprachkonzeption gelangt ein Phänomen
in den Blick, das besonders eindrucksvoll die Faktizität jedes Spre-
chens bezeugt: die Stimme. Ihre Deutung vermag letztlich zu ent-
scheiden über die Radikalität der heideggerschen Abgrenzung von
einer traditionellen, Präsenzmetaphysik‘.

This essay examines to what extent Heideggers discussion of dis-

course in Being and Time is influenced by an idea of language that
should be criticised by his own hermeneutics of factic Dasein:
Husserls concept of the ideality of meaning. As can be shown, the
interpretation of language in Being and Time proves to be extremely
ambivalent: Heidegger stresses the importance of discourse (Rede)
for the disclosedness of Da-sein, speech (Sprache) as the factic, his-
torical realization of discourse is mainly presented in its inauthentic
manner as,idle talk'. By discussing this tension which characterizes
170 Meike Siegfried

Heideggers conception of language, we touch upon a phenomenon

which in a particularly impressive manner testifies to the facticity of
speech: the voice. Its interpretation is central to an evaluation of how
radical Heideggers dissociation from the traditional,metaphysics of
presence' really is.

Betrachtet man Heideggers Thematisierung von Sprache in Sein und

Zeit, so sind zwei einander entgegengesetzte Interpretationen mög-
lich: Einmal ließe sich behaupten, die Sprache hätte für das welter-
schließende Dasein keine herausragende Bedeutung, da sie erst spät
Erwähnung findet und kaum ausführlicher behandelt wird.' Ande-
rerseits gelangen im Kontext der Fundamentalanalyse des Daseins
einige zentrale Phänomene in den Blick, die – zumindest dem tradi-
tionellen Verständnis nach in einem engen Zusammenhang mit
dem Phänomen der Sprache stehen: Sinn, Verstehen, Bedeutung.
Müßte Sprache also nicht ein besonders herausragendes Existen-
tial des sinnverstehenden Daseins darstellen, das zudem dadurch
ausgezeichnet ist, nach dem Sein fragen zu können?² Im folgenden
werde ich das Verhältnis dieser beiden möglichen Deutungen näher
betrachten und Heideggers Sprachkonzeption der zwanziger Jahre
mit Bezugnahme auf Husserls Analysen von „Ausdruck und Bedeu-
tung" kritisch diskutieren.

Heidegger selbst gesteht ein, daß die explizite Hinwendung zur sprach-
lichen Dimension des Daseins recht spät geschieht. Gleichzeitig betont er
jedoch, daß das Phänomen der Rede untergründig im Verlauf der bisherigen
Interpretationen stets schon präsent gewesen sei, vgl. Martin Heidegger, Sein
und Zeit, 18. Aufl., Tübingen 2001, 160f.
Entsprechend ist die Frage nach dem Status von Sprache in Sein und Zeit
2

eine vieldiskutierte. Als für diese Auseinandersetzung relevante Beiträge sei-

en exemplarisch genannt: Jürgen Mittelstraß/Kuno Lorenz, Die Hintergeh-
barkeit der Sprache, in: Kantstudien 58 (1967), 187-208; Manfred Stassen,
Heideggers Philosophie der Sprache in „Sein und Zeit“ und ihre philoso-
phisch-theologischen Wurzeln, Bonn 1973; Cristina Lafont, Sprache und
Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers,
Frankfurt a. M. 1994; Udo Tietz, Sprache und Verstehen in analytischer und
hermeneutischer Sicht, Berlin 1995; Dagmar Borchers, Der große Graben-
Heidegger und die Analytische Philosophie, Frankfurt am Main et al. 1997,
sowie Alfred W. E. Hübner, Existenz und Sprache. Überlegungen zur herme-
neutischen Sprachauffassung von Martin Heidegger und Hans Lipps, Berlin
2001.
 Husserls, Angst vor dem Dasein" 171

Schon eine erste Betrachtung der entsprechenden Textpassagen

in Sein und Zeit gibt Anlaß anzunehmen, daß die Sprachauffassung
Heideggers in Sein und Zeit durchweg ambivalent ist. Ein guter
Beleg für diese Annahme ist folgende Bemerkung, die Heidegger
nach der ausführlichsten Darstellung von Rede und Sprache in § 34
vornimmt: „Am Ende muß sich die philosophische Forschung ein-
高壓

首 mal entschließen zu fragen, welche Seinsart der Sprache überhaupt

zukommt. Ist sie ein innerweltlich zuhandenes Zeug, oder hat sie die
Seinsart des Daseins oder keines von beiden?"3

Der für die Thematisierung von Sprache in Sein und Zeit grund-
d
tung

legende Ansatz läßt sich folgendermaßen umreißen: Sprache bzw.

Rede wird neben Verstehen und Befindlichkeit als eine der drei
konstitutiven Weisen des In-Seins - der Erschlossenheit des Daseins
- präsentiert. Das bedeutet, daß alle Konzeptionen, welche im Aus-
Zusam gang vom traditionellen Subjekt-Objekt-Schema die Frage nach der
erstehe ,Funktion oder,Leistung von Sprache stellen, nach Heidegger das
Phänomen konsequenterweise verdecken. Auf andere Sprachphilo-
sophien und Sprachdenker geht Heidegger in Sein und Zeit jedoch
das
kaum explizit ein. Während Aristoteles im Hintergrund stets präsent
ist, findet ein Sprachphilosoph wie Wilhelm von Humboldt, anders
De als in Heideggers späteren Schriften zur Sprache, kaum Beachtung.
Dafür verweist Heidegger im Zusammenhang der Sprachthematik
mehrfach auf Edmund Husserl. So erwähnt er an zwei zentralen
Stellen zum Bedeutungsphänomen die 1. Logische Untersuchung:
Ausdruck und Bedeutung. Daß der Name Husserl in Sein und Zeit
auftaucht, ist selbstverständlich nicht verwunderlich - doch vor dem
Hintergrund des Ziels, Dasein als faktisches In-der-Welt-sein aufzu-
weisen, vermag diese Bezugnahme auf Husserls Untersuchung zum
Phänomen der Bedeutung ein gewisses Erstaunen hervorzurufen.
Glenishe
ape
3 Heidegger, Sein und Zeit, 166.
Heidegger, Sein und Zeit, § 34.
Vgl.Heidegger geht zweimal kurz auf Humboldt ein, siehe Martin Heidegger,
4

Sein und Zeit, 119 und 166.

6
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 77 und 166. Außerdem verweist Heidegger
hier auf die 4. und 6. Logische Untersuchung sowie die Wiederaufnahme der
Problematik um Ausdruck und Bedeutung in den Ideen I, vgl. Husserl, Ide-
en I, SS 123-127.
7
Husserls Text spielte in Heideggers Habilitationsschrift Die Kategori-
en- und Bedeutungslehre des Duns Scotus eine nicht unwichtige Rolle. In
dieser frühen Schrift ging Heidegger von einer strikten Trennung zwischen
Bedeutung und Wort aus: Bedeutungen seien „zeitlos identisch dieselben",
172 Meike Siegfried

Schließlich grenzt Heidegger sein eigenes Programm, bei der Fak-

tizität des Daseins anzusetzen, in den zwanziger Jahren deutlich von
Husserls Bewußtseinsphänomenologie ab. Soviel er ihm auch durch
die Entdeckung der phänomenologischen Methode zu verdanken
hat, so deutlich ist Husserls Philosophie doch in den Vorlesungen,
in denen Heidegger sich am ausführlichsten mit ihr auseinandersetzt
- Einführung in die phänomenologische Forschung (WS 1923/24),
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS 1925) sowie Logik.
Die Frage nach der Wahrheit (WS 1925/26) - eine Kontrastfolie für
sein eigenes Denken.
Die Kritik an Husserl drückt sich beispielhaft in folgender präg-
nanter Äußerung aus: In seiner Auseinandersetzung mit dem,Leh-
rer im WS 1923/24 entlarvt Heidegger den Antrieb, das Bewußtsein
als solches zu dem Thema der Philosophie zu machen, als „Angst
vor dem Dasein“. Dabei interpretiert er die Fokussierung auf das
Bewußtsein näher als eine „Sorge um erkannte Erkenntnis" 10. Diese
Sorge, so charakterisiert Heidegger Husserls Programm zutreffend,
,,will in der phänomenologischen Forschung auf einen sachlichen
Boden kommen, von dem aus die Begründbarkeit alles Wissens
und des kulturellen Seins eine echte werden kann." "II Jede Sorge
versäume aber etwas, d. h. sie drängt etwas ab, denn das Versäumte
wird nach Heidegger nicht einfach vergessen oder aus Achtlosigkeit
vernachlässigt, sondern vielmehr „ausgestoßen“: „Die Sorge sorgt
dafür, daß das Versäumte eigentliches Versäumtes bleibt und daß
das Versäumte ihr nicht wieder in den Weg kommt".12 Das so Ver-
drängte in Husserls Konzeption von Philosophie ist nach Heidegger
entsprechend: menschliches Dasein in seiner Faktizität. Dieses suche

das Wort hingegen entstehe und vergehe in der Zeit, vgl. Martin Heidegger,
Frühe Schriften, GA 1, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frank-
furt am Main 1978, 293.
8

Jedoch hebt vor allem die Vorlesung vom SS 1925 auch deutlich die großen
Errungenschaften Husserls hervor; siehe den einleitenden Teil zu „Sinn und
Aufgabe der phänomenologischen Forschung" in: Martin Heidegger, Prole-
gomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, hrsg. von Petra Jaeger, 3.,
durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main 1994.
9 Vgl. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17,
hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1994, 97.
10

Vgl. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA

17, 62.
II

12
Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 60.
Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 90.
 Husserls,, Angst vor dem Dasein“ 173

Husserl „ungefährlich zu machen und in dieser Ungefährlichkeit zu

halten".13

Husserls Phänomenologie wird dabei von Heidegger zum End-

punkt einer Entwicklung stilisiert, welche ein einstmals lebendiges
Fragen nach dem Dasein zum Verstummen brachte: Aristoteles habe
bereits auf das Dasein (Leben) in einer Welt verwiesen. Der weitere
Gang der Philosophie nach ihm sei aber durchweg „von der Vor-
herrschaft einer leeren und dabei phantastischen Idee von Gewißheit
und Evidenz geleitet" 14 gewesen. Während die griechische Interpre-
tation des Daseins innerhalb des Daseins selbst verblieben sei, nähme
die,moderne - hier konkret: die husserlsche - Philosophie in ihrer
Fokussierung auf das Bewußtsein eine spezifische,Säuberung vor:
Husserls Konzeption vollzieht laut Heidegger eine „Reinigung, so,
daß alle Momente herausgeworfen werden, die die Gewinnung einer
absoluten Evidenz und Gewißheit gefährden können."15
Ein zentrales Thema in Heideggers Aristoteles-Interpretationen
IU T Anfang und Mitte der Zwanziger aber ist die Sprache als dem Menschen
wesentliche Weise, in der Welt mit Anderen zu sein. Im Zuge einer
Interpretation des Begriffs,Phänomenologie setzt sich Heidegger zu
Beginn seiner Vorlesung vom WS 1923/24 ausführlich mit dem aristo-
telischen Begriff des Aóyos in De interpretatione auseinander. Dabei
hebt er die herausragende Bedeutung der Sprache für das griechische
Dasein hervor (so wie er es interpretiert): „Der Grieche lebte in einer
ausgezeichneten Weise in der Sprache und wurde von ihr gelebt [...].
Das Ansprechen- und Besprechen-können des Begegnenden (Welt
und Selbst), welches nicht Philosophie zu sein braucht, charakterisiert
er als Menschsein: Aóyov exεtv".16 Ein Semester später, in der Vorle-
sung über die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, heißt es
noch pointierter: „Das In-der-Welt-sein des Menschen ist im Grunde
bestimmt durch das Sprechen. Die Weise des fundamentalen Seins des
Menschen in seiner Welt ist, mit ihr, über sie, von ihr zu sprechen."17

13 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 91.

14 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 43.
Is Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 72.
Dabei sieht Heidegger in dieser,Reinigung eine Verabsolutierung der Vor-
stellung von Wissenschaftlichkeit, die der Naturalismus proklamiert. Diesen
jedoch will Husserl mit dem Rückgang auf ein reines Bewußtsein gerade aus
der Philosophie verbannen.
16 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 18.
17 Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, hrsg.
von Mark Michalski, GA 18, Frankfurt am Main 2002, 18.
174 Meike Siegfried

Das heißt: Die Hinblicknahme auf das faktische Dasein zu versäumen,

müßte nach Heidegger zugleich bedeuten, die fundamentale Rolle der
Sprache genauer noch: des faktischen Sprechens als Sprechens zu
-

Anderen - für das Sein in der Welt zu verkennen bzw. abzudrängen, um

ein von einer solchen Sprachlichkeit freies, d. h. gereinigtes Bewußtsein
zurückzubehalten.

Tatsächlich läßt sich Husserls 1. Logische Untersuchung über

„Ausdruck und Bedeutung“, wie Jacques Derrida mit seiner Inter-
pretation in La voix et le phénomène eindringlich gezeigt hat, 18 als
groß angelegter Versuch einer Absonderung lesen: Der gesamte Text
ist von dem Bestreben getragen, die zwei Zeichenarten Ausdruck
und Anzeichen radikal voneinander zu scheiden, d. h. konkret: den
bedeutenden Ausdruck vom nicht-bedeutenden Anzeichen rein
zu halten.19 Dabei geht die Sorge Husserls, welche diese Differen-
zierung leitet, letztlich auf die Idealität der Bedeutung. Das meint
einmal eine strikte Trennung zwischen dem faktischen, konkreten
Urteilen und dem ausgedrückten Urteilsgehalt 20 sowie zweitens eine
generelle Isolierung aller diese Idealität gefährdenden Momente oder
Begleitphänomene der Sprache bzw. des Sprechens vom Ausdruck.
Konsequenterweise ordnet Husserl dem Anzeichen alle,welt-
lich-empirischen Merkmale zu: Seinen Ursprung in der Assozia-
tion habend, ist ihm eine spezifische Vagheit eigen.” Auch spielt
die Dimension der Leiblichkeit allein hier eine Rolle, denn Mimik
und Gestik rechnet Husserl nicht zur Sphäre des Ausdrucks. Um
eine tatsächliche Reinheit der expressiven Rede überhaupt ausma-

18 Vgl. Jacques Derrida, Die Stimme und das Phänomen. Einführung in das
Problem des Zeichens in der Phänomenologie Husserls, Frankfurt am Main
2003.

19 Während der Ausdruck als sinnbelebter Lautkomplex sich durch ei-

nen bedeutungsverleihenden Akt auf Gegenständliches bezieht - welches
anschaulich gegeben sein kann oder auch nicht -, weist das Anzeichen auf
etwas anderes hin, mit dem es jedoch nicht in einem objektiv notwendigen
Zusammenhang steht. Als Beispiele für Anzeichen nennt Husserl u. a. die
Nationalflagge und das Stigma des Sklaven; vgl. Edmund Husserl, Logische
Untersuchungen. Zweiter Band, Husserliana XIX/1, hrsg. von Ursula Pan-
zer, Den Hague 1984, 31.
20 Husserls Kritik am Psychologismus im ersten Band der Logischen Un-
tersuchungen sucht bekanntlich aufzuzeigen, daß die psychologistische
Logikfundierung genau diese wichtige Differenzierung zwischen dem Ur-
teilsvollzug als,flüchtigem Erlebnis' und dem jeweils identischen, idealen
Urteilsgehalt nicht beachtet habe.
21

Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 35 f.

Husserls, Angst vor dem Dasein“ 175

chen zu können, muß Husserl allerdings auf den inneren Monolog

zurückgreifen - auf das „einsame Seelenleben"22, weil in der fakti-
schen Rede zu Anderen Ausdruck und Anzeichen stets miteinander
verflochten sind. 23 Alle Ausdrücke fungieren in der Kommunika-
tion nach Husserl nämlich zugleich als Anzeichen; sie zeigen dem
Hörenden die Gedanken des Sprechenden an. Im „sich im Verkehr
nicht mitteilenden Seelenleben"24 dagegen haben die Ausdrücke laut
Husserl zwar dieselbe Bedeutung wie in der konkreten Mitteilung,
obgleich wir im ,inneren Monologʻ mit „vorgestellten anstatt mit
wirklichen Worten"25 operieren, - sie dienen jedoch hier nicht als
Zeichen für die eigenen psychischen Erlebnisse. Dies sei schlichtweg
überflüssig, denn: „Die fraglichen Akte sind ja im selben Augenblick
"26
von uns selbst erlebt."
Konsequenterweise bringt die das husserlsche Programm lei-
tende,Sorge um erkannte Erkenntnis eine vehemente Klage über
die Vagheit der meisten Ausdrücke des „gemeinen Lebens" hervor.27
Anders als es durch die Exaktheit aller „Ausdrücke, die in reinen
Theorien und Gesetzen" auftreten, möglich ist, können zudem all-
tägliche Ausrufe wie „Fort!“, „Mann!“ oder „Aber - aber!" ohne
eine Kenntnis der jeweiligen Situation nicht angemessen verstan-
den werden.28 Allein durch „die anschauliche Sachlage, in welcher
der Sprechende und Hörende sich gemeinsam befinden, ergän-
zen oder differenzieren sich die teils lückenhaften, teils subjektiv
unbestimmten Bedeutungen; sie machen die dürftigen Ausdrücke
verständlich."29 Auch alle „wesentlich subjektiven und okkasionel-
len Ausdrücke" 30, deren jeweilige Bedeutung sich ebenfalls allein aus
der konkreten Redesituation ergibt, stellen für Husserls Erkenntnis-

22 Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 42.

23 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 41 f.
24 Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 41.
25 Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 42.
26 Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 43.
27 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 93.
28 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 93.
29 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 93.
30 Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 86. Beispiele für ok-
kasionelle Ausdrücke: die Personal- und Demonstrativpronomen.,Objektiv
ist für Husserl ein Ausdruck entsprechend, wenn er „zu verstehen ist, ohne
daß es notwendig des Hinblickes auf die sich äußernde Person und auf die
Umstände ihrer Äußerung bedürfte", vgl. Husserl, Logische Untersuchun-
gen II, Hua XIX/1, 86.
 176 Meike Siegfried

ideal zwangsläufig ein Problem - ja eine Beunruhigung - dar. Daher

muß es Husserl gelingen, aufzuzeigen, daß die Bedeutungen nicht
in zwei Klassen - objektiv, i. e.,fest', und subjektiv, i. e.,gelegentlich
wechselnd' - zerfallen. So weist Husserl schließlich den Gedanken,
daß die Bedeutungen selbst unbeständig sind, als „widersinnig“
zurück und konstatiert lediglich ein „Schwanken des Bedeutens",
also der bedeutungsverleihenden Akte.31 Allerdings läßt sich hier
eine gewisse Ambivalenz aufzeigen: Einerseits behauptet Husserl,
daß ideal gesprochen, jeder subjektive Ausdruck, bei identischer
Festhaltung der ihm augenblicklich zukommenden Bedeutungs-
intention, durch objektive Ausdrücke ersetzbar ist" - andererseits
gesteht er ein, daß diese Ersetzbarkeit „faktisch nicht ausführbar ist
und sogar für immer unausführbar bleiben wird".32
Husserls Programm einer,reinen Logik‘, das sich in diesen phä-
nomenologischen Betrachtungen des sprachlichen Ausdrucks mani-
festiert, realisiert sich demnach als Rückzug aus einem bestimmten
,Draußen, welches die Reinheit des Ausdrucks in seiner Idealität

bedroht:33 Das Be-deuten ist eine Art,Selbstgespräch - die expres-

sive Rede braucht nicht wirklich in der Welt ausgesprochen zu
werden"34, sie geräte dann unweigerlich ins „Exil des Anzeichens“35.
Stellt man diesem Ansatz nun Heideggers Entdeckung des redenden
Daseins als Seins in der Welt mit Anderen in seinen Aristoteles-Inter-

pretationen gegenüber, dann eröffnet sich die Frage, inwieweit der

31 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 96.

32 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/1, 95. Nach Geth-
mann deutet sich später bei Husserl - konkret in „Formale und transzen-
dentale Logik" - so etwas wie ein,linguistic turn' an, der aber nicht in aller
Konsequenz vollzogen werde; vgl. Carl-Friedrich Gethmann, Phänomeno-
logische Logikfundierung, in: Christoph Jamme/Otto Pöggeler (Hg.), Phä-
nomenologie im Widerstreit, Frankfurt am Main 1989, 192–212.
33 Freilich unterläuft Husserls Intentionalitätskonzeption die Vorstellung
eines schlichten,Drinnen und,Draußen und so kappt auch die Analyse des
Ausdrucks nicht jeglichen Bezug zu einem,Außen' - schließlich meint der
Ausdruck stets etwas Gegenständliches. Jedoch - so Derrida - „gehorcht der
phänomenologische transzendentale Idealismus der Notwendigkeit, die Ge-
genständlichkeit des Gegenstandes und die Gegenwärtigkeit der Gegenwart
[...] von einer, Innerlichkeit oder eher noch einer Nähe zu sich, einer Eigen-
heit her zu beschreiben, die kein einfaches Drinnen, sondern die innerlichste
Möglichkeit der Beziehung auf ein Dort und auf ein Draußen überhaupt ist."
Derrida, Die Stimme und das Phänomen, 34f.
34 Derrida, Die Stimme und das Phänomen, 46.
35 Derrida, Die Stimme und das Phänomen, 57.
Husserls,, Angst vor dem Dasein" 177

husserlsche Text zum Ausdrucksphänomen nach Heidegger nicht

ein eindringliches Zeugnis für einen das Sprachphänomen vollkom-
men verkennenden Ansatz darstellen müßte; oder noch deutlicher:
eine unphänomenologische Annäherung an Sprache, welche diese
allein im Horizont einer Rückgewinnung echter Wissenschaftlich-
keit thematisiert und dabei auf den klassischen, nicht weiter hin-
terfragten Dualismus von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten,36
idealem und realem Sein zurückgreift.37
Daß das Leben des Menschen Sprechen - d. h. wesentlich: Mit-
einandersprechen - ist, wie Heidegger um 1923/24 durchgängig
betont,38 legen die Ausführungen in Sein und Zeit jedoch, zumindest
auf den ersten Blick, keineswegs nahe. 39 Zum ersten Mal begegnet
Sprache dezidiert bei der Bestimmung der Aussage als eines abkünf-
tigen Modus der Auslegung, also der expliziten Ausarbeitung und
Ergreifung der im grundlegenden Verstehen erschlossenen Mög-
lichkeiten. Weil Heidegger sich hier jedoch ganz auf die Werkwelt
konzentriert und mehrfach betont, der etwas als etwas auslegende
Umgang vollziehe sich zumeist , ohne Worte' - z. B. beim schlichten
Weglegen eines unpassenden Werkzeugs -, liegt die Deutung nahe,
die Auslegung als wesentlich un- oder vorsprachlich zu begreifen.4°
Die Frage nach dem Status von Sprache in Sein und Zeit scheint
hier also auf eine Weise des In-der-Welt-seins zu stoßen, welche von
Sprache noch gar nicht durchdrungen ist.
Allerdings ist zu beachten, daß die Bestimmung der Aussage als
eines abkünftigen Phänomens nicht zwangsläufig bedeuten muß, die
sprachliche Äußerung als sekundär gegenüber einem ursprüngliche-
ren Zugang zu den,Sachen zu begreifen. Schließlich hebt Heidegger

36 Vgl. exemplarisch Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster

Band, Husserliana XVIII, hrsg. von Elmar Holenstein, Den Haag 1975, 191.
37 Im Hintergrund der husserlschen Orientierung am Idealen in der „Be-
deutung des Selbigen, Bleibenden und Allgemeinen" sieht Heidegger Lotzes
Bestimmung des spezifischen Seins des Idealen als Gelten wirken; vgl. Martin
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hrsg. von Walter
Biemel, Frankfurt am Main 1976, 58 sowie 62 ff.
38 Vgl. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18,
47.
39 Die Veränderungen in der Terminologie (vormals: Leben, nun: Dasein)
spielen dabei keine gewichtige Rolle, denn auch Dasein soll ja wesentlich
Mitsein sein.
4° Siehe Mittelstraß/Lorenz, Die Hintergehbarkeit der Sprache, 187 ff., so-
wie Borchers, Der große Graben, 99 und 106.
178 Meike Siegfried

stets eindringlich die pragmatische Dimension des Sprechen hervor.

Die Fixierung der Philosophie auf die theoretische Aussage will er
ja gerade als ein folgenreiches Vorurteil entlarven.41 So behauptet
Heidegger prägnant: „Sprechen ist ein Sein mit der Welt, ist etwas
Ursprüngliches und liegt vor den Urteilen."42 Und in der Vorlesung
über die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie beschäftigt er
sich eingehend mit der Rhetorik, welche ein breites Spektrum mög-
licher Realisationsformen von Rede zum Gegenstand hat, sich also
gerade nicht auf eine Analyse der Aussage beschränkt. Er bezeichnet
die Rhetorik, in offenkundiger Abgrenzung zu Husserl, daher auch
als ein „erstes Stück rechtverstandener Logik"43. Zweitens erwähnt
Heidegger auch in Sein und Zeit ausdrücklich die Möglichkeit einer
,,umsichtig ausgesprochene[n] Auslegung“, welche „nicht notwen-
dig schon eine Aussage im definierten Sinne"44 sein müsse. Drittens
macht Heidegger die grundlegende Einsicht seiner hermeneutischen
Phänomenologie - daß es kein „als-freies" Wahrnehmen von Sei-
endem gibt - an einer fundamentalen,Sprachlichkeit all unseres
Sehens deutlich: „Faktisch ist es [...] so, daß unsere schlichtesten
Wahrnehmungen und Verfassungen schon ausgedrückte, mehr
noch, in bestimmter Weise interpretierte sind. Wir sehen nicht so
sehr primär und ursprünglich die Gegenstände und Dinge, sondern
zunächst sprechen wir darüber, genauer sprechen wir nicht das aus,
was wir sehen, sondern umgekehrt, wir sehen, was man über die
Sache spricht."45
Betrachtet man jedoch Heideggers Thematisierung von Sprache
in § 34 von Sein und Zeit, ergibt sich erneut das Bild einer Nicht-
Ursprünglichkeit des sprachlichen Zugangs zu den Sachen und
Sachverhalten. Schließlich bestimmt Heidegger als das existenzial-
ontologische Fundament der Sprache die Rede (Aóyos). Diese stellt
nach Heidegger die „bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen

41 Während Husserl Redeformen wie die Frage, den Wunsch, den Befehl
von vornherein ausklammern muß, denn er betont selbst, daß diese Ausdrü-
cke das, was sie nennen, immer zugleich kundgeben; vgl. Husserl, Logische
Untersuchungen II, Hua XIX/1, 84.
42 Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 21.
43 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 364.
44 Heidegger, Sein und Zeit, 157.
45 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 75.
Allerdings kommt hier eine zentrale Ambivalenz ins Spiel: Einerseits wird
dieses interpretierende Sehen als Fakt dargestellt, dann wieder beklagt als
Verstellung der Sachen durch tradierte Meinungen und Begriffe.
Husserls,,Angst vor dem Dasein" 179

Verständlichkeit des In-der-Welt-seins “46 dar. Bedeutungen werden

demnach von der Rede erschlossen, welche augenscheinlich (noch)
nicht Sprache ist. Die Struktur der Welt als Bedeutungszusammen-
hang zu bestimmen, heißt bei Heidegger nämlich ausdrücklich nicht,
sie als ein symbolhaft geordnetes Ganzes, als eine Verweisungsstruk-
tur sprachlicher Bedeutungen zu verstehen.47
Die Sprache bezeichnet Heidegger schließlich als die „Hinausge-
sprochenheit der Rede“, als deren „weltliche Seinsart". In ihr kommt
das Bedeutungsganze der geredeten Verständlichkeit „zu Wort", d. h.:
„Den Bedeutungen wachsen Worte zu.“ Indem diese,versprachlichte
Bedeutungsganzheit, in welcher die Rede „ein eigenes,weltliches
Sein hat", nun in der Welt verfügbar wird – und zwar für eine ganze
Sprachgemeinschaft -, ist sie Heidegger zufolge „als innerweltlich Sei-
endes wie ein Zuhandenes vorfindlich.“ Sprache könne nun etwa in
vorhandene „Wörterdinge“ zerlegt werden, die in einem Wörterbuch
aufgelistet werden.48
Heideggers Terminologie legt somit nahe, daß sich erst in der
Wortwerdung der Bedeutung faktisches Dasein als In-der-Welt-sein
realisiert. Dann wäre allein die Sprache als existenzielle Ausprägung
von Rede geschichtlich. Dabei erinnert die eben angeführte Charak-
terisierung von Sprache jedoch vehement an die traditionelle Bestim-
mung dieser als eines Werkzeugs, eines mehr oder weniger geeigneten
Instruments, vormals nicht-sprachliche Gedanken oder Anschauun-
gen auszudrücken und schließlich zum Zwecke der Kommunikation
laut auszusprechen.49 Bedenkt man aber Heideggers Grundanliegen,
Dasein als In-der-Welt-sein aufzuweisen, erscheint diese Bestim-
mung von Sprache als einer nachträglich-weltlichen Ausprägung
von Rede höchst problematisch. Tatsächlich betont Heidegger auch
in späteren Passagen explizit, daß Rede sich stets schon ausgespro-
chen habe und „existenzial Sprache“ sei, das meint: in einem existen-
tialen Sinne Rede-über, Mitteilung und Kundgabe.so

46 Heidegger, Sein und Zeit, 162.

47 Für die strikte Unterscheidung zwischen dem Zeichen als einem Zeige-
Zeug und der Verweisung, die das ontologische Fundament für jedes Zeichen
sein soll, vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 17.
48 Zu den Zitaten in diesem Absatz vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 161.
49 Zu dieser Auffassung von Sprache als Werkzeug siehe exemplarisch Pla-
ton, Kratylos 388a, in: Platon. Sämtliche Werke, Band 3, hrsg. von Ursula
Wolf, Reinbek bei Hamburg 1994, 11-89, hier 21,
59 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 161 f. Eine Randbemerkung in Heideggers
Handexemplar belegt zudem, daß er das Fundierungsverhältnis zwischen
180 Meike Siegfried

Doch sind durch diese augenscheinliche Abschwächung der

Unterscheidung zwischen einer bloß gliedernden Rede und einer
tatsächlich lautlich artikulierten Sprache die Spannungen nicht
beseitigt. Denn Heideggers eingehende Analyse des „Geredes" als
uneigentlicher Rede stellt erneut die Ursprünglichkeit der Gespro-
chenheit von Rede als Gesprochenheit zu Anderen in Frage, indem
sie nahelegt, Kommunikation vornehmlich als ein Verfallsphänomen
zu betrachten. Der Sprache als Möglichkeit der Verbreitung des
Entdeckten wird schließlich bei der spezifischen Erschlossenheit
des uneigentlichen Daseins im „Man“ von Heidegger eine herausra-
gende Bedeutung zugestanden: „Das Man ist das eigentliche Wie des
Seins des Menschen in der Alltäglichkeit und der eigentliche Träger
dieses Man ist die Sprache",52 heißt es bereits in der Grundbegriffe-
Vorlesung aus dem SS 1924. Im „Man" wird nach Heidegger dem je
eigenen Dasein die Last des aus sich selbst vollzogenen Erschließens
bestimmter Seinsmöglichkeiten abgenommen. Stattdessen verläßt es
sich auf die Anderen, das heißt, vornehmlich auf das, was sie sagen.
So liegt in jeder Mitteilung stets die Möglichkeit einer Entfernung
vom ursprünglich und eigentlich Geredeten, weil eine ausgespro-
chene Rede „ohne ein ursprüngliches Mitsein bei dem, wovon die
Rede ist"53, verstanden werden kann. Jeder, und dies unterstreicht
Heidegger mehrfach, kann sich dieses Gesprochene aneignen, es
weitertragen; und mit der Weitergabe des Geredeten verbreitet sich
auch die darin artikulierte Auslegung. Jeder „kann mitreden und
wird im Gerede ernst genommen"54, ganz gleich, ob er sich tatsäch-
lich mit der Sache' befaßt hat oder nicht, denn im Gerede gilt die
„Sorge des Entdeckens [...] nicht der Sache, sondern der Rede".55
Problematisch ist aber nun folgendes: Heideggers Präsentation
des Geredes tendiert dazu, das Ausgesprochen werden der wort-
gewordenen Erschlossenheit per se als eine fundamentale Entfer-
nung vom ursprünglich Entdeckten zu begreifen. Dies zeigt sich in
Bemerkungen wie dieser: „Einmal ausgesprochen, gehört das Wort
jedem und das ohne Gewähr, daß mit dem Nachreden auch das

Rede und Sprache im Kontext seines späteren seinsgeschichtlichen Denkens

selbst kritisch sieht: „Sprache ist nicht aufgestockt, sondern ist das ursprüng-
liche Wesen der Wahrheit als Da", Heidegger, Sein und Zeit, 442.
51 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, $35.
52 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, 64.
53 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 370.
54 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 372.
ss Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 372.
 181
Husserls, Angst vor dem Dasein"

ursprüngliche Verstehen nachvollzogen ist."56 Oder: „Ist ein Wort

ausgesprochen, so gehört es nicht mehr mir, und so ist die Sprache
etwas, was jedem gehört“.57 Das bedeutet konsequenterweise: Auch
„die relativ ursprünglich geschöpften Bedeutungen und die hieraus
sich prägenden Worte" sind nach Heidegger als ausgesprochene
dem Gerede überantwortet".58

Es scheint, als beklage Heidegger hier vor allem den Verlust eines
Eigentums. Wird die ausgelautete Rede als Veröffentlichung begrif-
fen, drängt dies die ursprüngliche Erschließung der,Sachen zwangs-
läufig in eine Sphäre des Privaten'. Wenn Dasein aber tatsächlich
konsequent als Mitsein gedacht ist, kann Rede nichts,Innerliches
sein, das erst in einem Hinaustreten von der Konfrontation mit
Anderen geprägt ist, das in einem zweiten Schritt des Wort-Werdens
erst geschichtlich - kurz: faktisch – ist.
Erneut zeigt sich hier also eine Tendenz, die schon bei der The-
matisierung der Aussage sowie der Differenzierung von Rede und
Sprache festgestellt werden konnte: Heidegger neigt dazu, das,Zu-
Wort-Kommen der Bedeutung und ihr konkretes Ausgesprochen-
ere2 sein als ein sekundäres Phänomen gar als eine Art,Abfall' - zu
-

begreifen. Denn wenn Sprache, und dies behauptet Heidegger selbst,

nichts anderes ist als die „Gesprochenheit der Ausgelegtheit", ist
sie offenkundig – siehe die oben angeführten Zitate – immer Gerede.
Konsequenterweise favorisiert Sein und Zeit schließlich auch ein
Entdecken, bei dem das konkrete Sprechen aussetzt: das Schweigen.
Dieses ist nach Heidegger ein ausgezeichneter Modus der Rede, was
auch bedeutet, daß der in einem echten Sinne Schweigende mehr
zu sagen haben kann (oder gar immer mehr zu sagen hat) als der
tatsächlich Sprechende: „Um schweigen zu können, muß das Dasein
[...] über eine eigentliche und reiche Erschlossenheit seiner selbst
verfügen. Dann macht Verschwiegenheit offenbar und schlägt das
,Gerede nieder."60
Insgesamt offenbart die Interpretation der verschiedenen Aspekte
von Sprache in Sein und Zeit eine auffällige Sprachskepsis - Skepsis
insofern, als Heidegger davor zurückzuscheuen scheint, die Faktizi-

56 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 375.

57 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, 20.
58 Vgl. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, GA 20,
375.
59 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 373.
60 Heidegger, Sein und Zeit, 165.
182 Meike Siegfried

tät der jeweils konkreten Sprache sowie des tatsächlichen Sprechens

als unhintergehbares Moment des verstehend-redenden In-der-
Welt-seins tatsächlich anzuerkennen und so seinen Aufweis der

Rede als existenzialer Mitteilung und Kundgabe wirklich fruchtbar

zu machen.61 Möglicherweise lebt in Heideggers Scheu davor, das
Immer-schon-Besprochensein der Sachen als ein Faktum anzuer-
kennen, die Sorge Husserls um eine von empirisch-weltlichen Bezü-
gen noch nicht tangierte,Sphäre reinen Ausdrucks unterschwellig,
wenn auch in verwandelter Form, fort. Den Rückgang ins einsame
Seelenleben beerbte dann die Favorisierung eines eigentlichen
Redens im Schweigen, welches dem Gerede als dem Ausgespro-
chensein der wortgewordenen Bedeutung als einer Verweltlichung
der Rede entflieht.
Dabei könnte eine konsequente Destruktion der metaphysischen
Vorurteile, welche Heidegger in Husserls Bewußtseinsphänome-
nologie noch so stark wirken sieht, bei einem Phänomen ansetzen,
welches Heidegger selbst kurz erwähnt, ohne es jedoch ausführli-
cher in den Blick zu nehmen. Es handelt sich um ein Phänomen, das
die Geworfenheit des Daseins gleichsam zum,Tönen' bringt und so
aufs engste mit dem Kundgabe-Ereignis jeder Rede verbunden ist:
die Stimme.62 Wenn Dasein sich in jeder Rede mit ausspricht, dann
meint das nach Heideggers Ansatz – hier betont er es selbst - gerade
nicht, daß etwas einst im Innern' des Daseins Verborgenes nach
außen getragen wird, sondern das „Ausgesprochene ist gerade das
Draußensein, das heißt die jeweilige Weise der Befindlichkeit (der

61
Denn wenn Rede wesentlich Kundgabe sein soll, gestaltet sich der Auf-
weis einer rein,innerlichen' Rede als äußerst schwierig.
62 Dem Phänomen der Stimme jenseits der Phonozentrismus-Kritik Derri-
das und der Diskussion um Mündlichkeit und Schriftlichkeit in Philosophie
und Philologie nachzugehen, ist das Vorhaben etlicher Publikationen wäh-
rend der letzten Jahre. Dabei rückt die Stimme gerade nicht als Garant einer
Idealität der Bedeutung in den Mittelpunkt - als reines Bei-sich-Bleiben wie
die phänomenologische Stimme in der Deutung Derridas, sondern sie wird
als ein Phänomen entdeckt, das den fundamentalen Ereignischarakter des
Sprechens bezeugt sowie seine leibliche Dimension und stete Bezogenheit
auf eine Alterität, vgl. etwa Bernhard Waldenfels, Phänomenologie der Auf-
merksamkeit, Frankfurt am Main 2004, 186 ff., sowie Bernhard Waldenfels,
Das Lautwerden der Stimme, in: Doris Kolesch/Sybille Krämer (Hg.), Stim-
me. Annäherung an ein Phänomen, Frankfurt am Main 2006, 191-210, und
Dieter Mersch, Präsenz und Ethizität der Stimme, in: Doris Kolesch/Sybille
Krämer (Hg.), Stimme. Annäherung an ein Phänomen, Frankfurt am Main
2006, 211-236.
Husserls, Angst vor dem Dasein" 183

Stimmung)". In jedem Sprechen klingt also die spezifische,Lage

des Redenden - d. h. sein jeweiliges In-der-Welt-sein unter Anderen
-
an, und zwar, so Heidegger, vornehmlich „im Tonfall, der Modu-
lation, im Tempo der Rede,,in der Art des Sprechens"".64
So erschließt die Stimme nicht etwas als etwas, sondern,drückt
die Preisgegebenheit"s des Daseins,aus', ohne eindeutig,lesbarer
Ausdruck zu sein. Die Stimmhaftigkeit jeder Rede bezeugt, daß ihr
66

stets, etwas vorausgeht, was sich der Eigensphäre des Sprechers ent-
zieht und somit nicht in seiner Macht liegt - die spezifische Situation
der Rede, die Ansprache Anderer, auf die geantwortet wird. „Die
Stimmung überfällt“,67 und entsprechend läßt sich die Stimme nicht
vollends kontrollieren, so wenig wie die Rede der Anderen, von
der die eigene - nimmt man das Existenzial des Mitseins tatsäch-
lich ernst -
immer schon affiziert ist. So betont Dieter Mersch im
Zuge seines Aufweises der spezifischen Ethizität der Stimme, „dass
mein Sprechen nirgends intentional geschieht, sondern stets schon
als ein anderes, das heißt, von der Stimme des Anderen überformt
und durchdrungen erscheint, selbst dort, wo ich kein reales Gegen-
über besitze oder der Andere fremd bleibt."68 Als befindliche hebt
eine Rede also nie voraussetzungslos an, auch wenn dem Sprecher
in einer Diskussion etwa das erste Wort zugestanden wird. Eine
„absolute Nähe [...] zur Idealität des Sinns",69 wie sie Husserl im
,inneren Monologʻ auszumachen suchte, ist im faktischen stimmhaf-
ten Reden also gerade aufgehoben, weil die jeweilige Gestimmtheit

63 Heidegger, Sein und Zeit, 162.

64 Heidegger, Sein und Zeit, 162. Für Heideggers an Aristoteles angelehnte
Thematisierung der Owvý vgl. auch Heidegger, Grundbegriffe der aristoteli-
schen Philosophie, GA 18, 49 ff. Heidegger hebt hervor, daß die oovn nicht
etwas als etwas offenbar machen kann, daß sie jedoch ein Angegangensein
von der Welt her erklingen läßt, das nicht nur das Tier, sondern letztlich auch
das Dasein auszeichnet.
65 Vgl. Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, hrsg. von
Otto Saame und Ina Saame-Speidel, Frankfurt am Main 1996, 328f.
66 Es geht hier nicht darum, mit Heidegger erneut die,psychologistische
Identifizierung von Geäußertem und konkretem Äußerungsvollzug vor-
zunehmen und auf diesem Wege Husserls Behauptung einer Idealität der
Bedeutung in Frage zu stellen, sondern Rede soll existenzial als stimmhaft
begriffen werden.
67 Heidegger, Sein und Zeit, 136.
68 Mersch, Präsenz und Ethizität der Stimme, 227 f.
69 Jacques Derrida, Grammatologie, übers. von Hans-Jörg Rheinberger und
Hanns Zischler, Frankfurt am Main 1983, 25.
184 Meike Siegfried

des Redens nicht ausgeschaltet werden kann: „Es gibt keine neu-
trale Stimme",70 so Roland Barthes.

Während das Phänomen der Stimme als Kundgabe der Gewor-

fenheit des Daseins im faktischen Miteinanderreden in Sein und
Zeit nur am Rande erwähnt wird, spielt nun freilich eine spezifische
,Stimme in diesem Werk eine ganz zentrale Rolle: Die „eigentliche
Offenheit des Daseins für sein eigenstes Seinkönnen“ liegt nach
Heidegger im „Hören der Stimme des Freundes, den jedes Dasein
bei sich trägt".71 Der,Freund' - dies zeigt die Analyse des Gewis-
sensrufes jedoch eindeutig - meint kein anderes Dasein, sondern es
ist die Möglichkeit des Eigentlichseins im je eigenen Dasein selbst,
die im schweigenden Gewissensruf dem uneigentlichen Dasein zu
verstehen gegeben wird: „Der Ruf kommt aus mir und doch über
mich."72 „Unvertraut“ und „fremd" ist diese Stimme dem im „Man"
verlorenen Dasein, 73 d. h. aber gerade: nicht fremd in einem grund-
legenden, radikalen Sinne, der jegliche Integration des Fremden in
die Eigensphäre verbietet.74
Das Dasein aus dem Gerede zurückzurufen, bedeutet jedoch
nach Heidegger auch wesentlich, es vor sich selbst in seiner eigenen
Endlichkeit zu bringen. Kein un-endlicher Bewußtseinsstrom, kein
un-sterbliches transzendentales Ich eröffnet in Sein und Zeit schließ-
lich die Möglichkeit von Wahrheit und Sinn, sondern ein in den Tod
„Vorlaufendes"75 Selbst. Explizit stellt Derrida in La voix et le phé-

70 Roland Barthes, Die Musik, die Stimme, die Sprache, in: Roland Barthes,
Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn. Kritische Essays III, Frank-
furt am Main 1990, 279-285, hier 280. In einem anderen Essay beschreibt
Barthes die,Rauheit der Stimme als etwas, „was jenseits (oder diesseits) der
Bedeutung der Wörter liegt“, vgl. Roland Barthes, Die Rauheit der Stimme,
in: Roland Barthes, Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn. Kritische
Essays III, Frankfurt am Main 1990, 269–278, hier 271.
71 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 163.
72 Heidegger, Sein und Zeit, 275.
73 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 277.
74 Eine andere Interpretation präsentiert Françoise Dastur im Anschluß
an Ricoeur; sie deutet den Gewissensruf als überzeugenden Ausdruck eines
grundlegenden Draußen-Seins des Daseins, vgl. Françoise Dastur, Das Ge-
wissen als innerste Form der Andersheit. Das Selbst und der Andere bei Paul

Ricoeur, in: Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer

Ethik, hrsg. von Bernhard Waldenfels und Iris Därmann, München 1998,
51-63.
75 Zum Sein zum Tode als einem „Vorlaufen“ vgl. Heidegger, Sein und Zeit,
$53.
 Husserls,,Angst vor dem Dasein" 185

nomène einen Bezug zwischen dem Anzeichen und dem Tod her:
Die Auslöschung des Zeichens in der Metaphysik"76 sei die Ver-
drängung des Todes, weil die Vorstellung von Idealität impliziere,
daß auch vor und nach meiner Existenz die Gegenwart ist.77 Dieser
kurze Verweis auf die Konzeption eigentlicher (Selbst-)Erschlossen-
heit in Sein und Zeit macht noch einmal deutlich, wie zwiespältig
Heideggers Behandlung des Sprachphänomens sich hier präsentiert:
Die Todesanalyse und die sich anschließende Betrachtung der Zeit-
lichkeit des Daseins weisen die Vorstellung eines am Jetzt-Punkt
orientierten Zeitstrahls als Aneinanderreihung von Gegenwärtig-
keiten als metaphysisches Konstrukt auf und stellen die Annahme
einer,immerwährenden Anwesenheit, mit der Husserls Konzep-
tion beständig arbeitet, radikal in Frage. Auf der anderen Seite wird
die vorlaufende Entschlossenheit in einem lautlosen,Selbstgespräch
.
des Daseins artikuliert, so daß Husserls „Angst vor dem Dasein“
bei Heidegger in einer latenten,Angst vor der Stimme im Sinne der
nicht-metaphysisch begriffenen Stimme auf subtile Weise weiterlebt.

76 Derrida, Die Stimme und das Phänomen, 75.

77 Der Beziehung zwischen Sprache und Tod, der Heidegger selbst explizit
nicht nachgegangen ist, widmet sich Giorgio Agamben in „Il linguaggio e la
morte. Un seminario sul luogo della negatività". Dabei gelangt er in einer In-
terpretation Heideggers und Hegels zu einer sich von Derrida abgrenzenden
Interpretation der Stimme, welche diese als „Ursprungsort der Negativität“
begreift und somit als Phänomen, das immer schon auf eine,Abgründigkeit
innerhalb jedes bedeutenden Redens verweist, vgl. Giorgio Agamben, Die
Sprache und der Tod. Ein Seminar über den Ort der Negativität, Frankfurt
am Main 2007, 139.
IV. Wahrheitsbegriff

Paul Heeffer (Leuven)

Heidegger's Discussion with Husserl on the

Being of Truth in § 44 of Sein und Zeit

Abstract

In a lecture course on logic which Heidegger gave at the time he was

writing Sein und Zeit, Heidegger developed what he called a „Kritik
der Kritik des Psychologismus“. This paper will demonstrate the
fruitfulness of a reading of §44 of Sein und Zeit against the back-
ground of this criticism on the more,classical refutations of psy-
chologism. Such a reading can cast a new light on the similarities and
differences between Husserl's and Heidegger's respective concepts
of truth. In contrast to what Tugendhat claims in his well-known
book on the matter, it will be argued that one of the most important
differences is not so much to be sought in the way Husserl and Heid-
egger conceived of the nature or the essence of truth, but in what
they said about the being of truth.

In einer Vorlesung über Logik, die Heidegger zu derselben Zeit

gehalten hat, als er Sein und Zeit geschrieben hat, hat Heidegger
eine sogenannte „Kritik der Kritik des Psychologismus“ entwickelt.
Dieser Beitrag wird zeigen, wie ertragreich es ist, § 44 von Sein und
Zeit vor dem Hintergrund dieser Kritik der eher,klassischen Wider-
legungen des Psychologismus zu lesen. Eine solche Lektüre kann
neues Licht auf die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Hus-
serls und Heideggers Begriffen von Wahrheit werfen. In Abgren-
zung zu Tugendhats bekannter Monographie zum Wahrheitsbegriff
bei Husserl und Heidegger wird der folgende Beitrag zeigen, daß
einer der wichtigsten Unterschiede nicht so sehr in der Weise zu
sehen ist, wie Husserl und Heidegger die Natur oder das Wesen der
Wahrheit begreifen, sondern eher darin liegt, was sie über das Sein
der Wahrheit aussagen.
188 Paul Heeffer

1. Introduction

According to Heidegger what is needed for an explicit understanding

of being is first of all a clear distinction between beings or entities, on
the one hand, and being on the other hand. Being is not something
like a being or an entity.' Since it is a prolegomenon for every onto-
logical investigation, Heidegger calls this distinction between being
and beings the ontological difference.2 Being is not itself a being or
an entity that occurs amidst the different sorts of beings and which
could be differentiated from them on the basis of some exceptional
characteristics. Nor is it something hidden that lies behind the enti-
ties we encounter. Ontology is not metaphysics in the banal sense
of the word, i. e. an investigation of the invisible behind the visible.
Being for Heidegger is given as the being of a being. But however
necessary, useful and true, this ontological difference between being
and beings does not seem to tell us much about how to understand
being itself. Whereas we can all give examples of beings or entities, it
is different when it comes to being.³ What is this thing which is called
being? To phrase the question in this way is already making the obvi-
ous mistake. Being is not a thing. But when we try to explain what
we mean by being, we often have the tendency to reify it - we make
it into a thing, into an entity or an exceptional property of an entity.
We do not seem to be able to grasp being itself. And yet, according
to Heidegger, all of us have always already and implicitly understood
something like being. We implicitly understand being but we cannot
explicate it in an articulated and comprehensive way. Furthermore,
we usually neglect the question of being, because we are involved in
our relations to beings. It is the proper task of ontology to remind us
of this question and to make explicit our implicit or pre-ontological
understanding of being.
This pre-ontological understanding of being is a kind of
acquaintance with being which shows itself in daily life, for example
whenever we use the verb,to be' (or any other verb) and under-
stand what we are saying. We do not usually and explicitly differ-
entiate between the different ways in which we use the verb,to

Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von

I

Herrmann, Frankfurt am Main, 1977, 4.

2
Cf. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24,
454-455.
3
Cf. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 18.
 Heidegger's Discussion with Husserl on the Being of Truth 189

be'. Nevertheless we do understand, what we are saying in all the

different cases. When ontology has to articulate our pre-ontological
understanding of being, this is primarily done, by differentiating our
undifferentiated understanding.
Of the many ways in which being can be said, two fundamental
articulations of being have been distinguished throughout the his-
tory of ontology: an entity has a certain way of being and a cer-
tain whatness. This fundamental distinction goes back to Aristotle's
theory of categories and was known in medieval ontology as the
distinction between,existentia' and,essentia'. Of a given entity we
can say that it is or exists - every being has a certain way of being. Of
an entity we can also say that it is this or that, so or different - it has
a certain whatness. Being can mean that something is, and also what
something is. Heidegger calls this distinction „the basic articulation
of being"4: for every being it is possible to ask what it is and whether
000
or not it is or exists (and more precisely, how or in what manner).
In his own fundamental ontology, Heidegger himself mainly
1 focuses his attention on differentiating different ways of being
and on the question of how to understand these different modes
out of the temporal horizon of Dasein's original temporality. Thus,
he distinguishes between presence-at-hand („Vorhandenheit“) and
readiness-to-hand („Zuhandenheit“), the latter being the mode of
being of those entities which Heidegger calls equipment („Zeug“).
The mode of being of others is called Dasein-with („Mitdasein“),
and Dasein's own way of being is called existence („Existenz“).
But although Heidegger mainly focuses his attention on different
modes of being, it would be wrong to claim that he disregards being
understood as whatness. In fact, Heidegger made an important con-
tribution to that part of ontology, which is concerned with being
understood as whatness. The general idea is that the basic articula-
tion of being in whatness and way-of-being - or in scholastic terms:
in essentia and existentia - is not as universal, as it is usually taken to
be. According to Heidegger, not every kind of being can be ques-
tioned with regard to what it is, since not every kind of being has a
quidditas or whatness. Some beings cannot be questioned by asking

4
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 24; Heid-
egger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,
GA 26, 193.
5 Cf. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24,
169-170.
190 Paul Heeffer

,What is it?', but need to be questioned by asking,Who is it?'. In that

sense Dasein has no whatness, but a whoness („Werheit“). And for
that reason the basic articulation of being is not as such a universal
distinction which can be applied to each and every being regardless
of its mode of being. The basic articulation of being in essentia and
existentia, in whatness and presence-at-hand, modifies into whoness
and existence („,Existenz"), when Dasein comes into play. And this is
so, since Dasein has its proper mode of being. Hence, Heidegger can
claim: „Die Artikulation des Seins variiert mit der jeweiligen Weise
des Seins eines Seienden".

The entirety of the analytic of Dasein, especially its theory of exis-

tentials, is build upon the idea that the basic articulations of being are
variable. When Heidegger comes to speak of the whoness of Dasein
in Sein und Zeit, he even turns this idea into a strategy of investi-
gation. According to Heidegger, it is the self that is answering the
question of the,who'. But for a further determination of the,who'
as Dasein's own kind of essence, the self or the ,I' is perhaps not the
best starting point, since we have the tendency to understand this
,I as a thing or property which is present-at-hand. In doing so, we
transform the whoness into a whatness, denying at the same time
Dasein's proper mode of being. Therefore, Heidegger wants to make
sure that the question of the, who' of Dasein is correctly initiated. In
S25 of Sein und Zeit, he describes which methodological indication
one needs to follow: „Wenn das,Ich eine essentielle Bestimmtheit
des Daseins ist, dann muß sie existenzial interpretiert werden". First,
we have to acknowledge the proper way of being of Dasein, and,
keeping this in mind, we can then further analyze Dasein's selfhood.
Only in such a way can we guarantee that we do not take the self
as a thing or a property which is present-at-hand, but rather as an
existing,who'.
It is important for the purposes of this paper that Heidegger gives
a similar methodological indication, when he turns to the pheno-
menon of truth. In the introduction to § 44, one can read, „daß zur
Frage nach dem,Wesen der Wahrheit notwendig mitgehört die nach
der Seinsart der Wahrheit“. Again and similar to the question ofthe
,who of Dasein: If we want to determine the nature or the essence

6
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 170.
7 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA2, 114, 117, 267.
8
Heidegger, Sein und Zeit, GA2, 117.
9 Heidegger, Sein und Zeit, GA2, 214.
Heidegger's Discussion with Husserl on the Being ofTruth 191

of truth, i. e. give an answer to the question what truth is, we have

to bear in mind the proper mode of being which truth possesses.
Yet, it seems undeniable that a certain problem arises here. Or, more
precisely, one might have reservations towards the formulation of
the question itself. After all, one can try to define truth and, thus,
characterize its whatness, but does truth have a mode of being?
Things, living beings and people all have a proper mode of being.
But is truth a kind of being or entity with a specific mode of being?
Is not the question after the mode of being which truth possesses a
rather strange question? Nevertheless, it is an important issue for
understanding what is at stake in Heidegger's conception of truth.
In the following it will be shown that the apparent strangeness ofthe
question after the mode of being which truth possesses disappears,
when the dispute about psychologism is taken into consideration.
In the second half of the 19th century and the beginning of the
20th century, a number of philosophers expressed their disagreement
with a theory, known as psychologism. Undoubtedly, one of the
most famous examples of such a disagreement is offered by Husserl's
refutation of psychologism in the first part of his Logische Untersu-
chungen. In some later texts, Husserl admits that Lotze's concept of
validity („Geltung“) and his interpretation of the platonic theory of
ideas in the third book of his Logik, were of major importance for his
own refutation of psychologism." The young Heidegger agrees with
this Lotzean-Husserlian line of reasoning in his 1913 dissertation.12
But in the 1920's this agreement is no longer to be found.¹³ When
Heidegger is writing Sein und Zeit, he develops what he calls a „Kri-
tik der Kritik des Psychologismus“. 14 He does so in his lecture course
on logic with reference to both Lotze and Husserl. However, in con-
trast to the students of this 1925/26 lecture course on logic the reader

1° Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, SS 32-40, 118–158.

II For a historical overview and comment on Husserl's references to Lotze
cf. Françoise Dastur, La logique de la „validité", in: Françoise Dastur, La
phénomenologie en questions. Langage, altérité, temporalité, finitude, Paris,
2004, 15-29.
12 Cf. Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, GA 1, 55-188.
13 For Heidegger's attitude towards logic from 1912 until 1929, cf. Jean-
François Courtine, Les,Recherches logiques de Martin Heidegger: De
la théorie du jugement à la vérité de l'être, in: Heidegger 1919-1929. De
l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, ed. by Jean-
François Courtine, Paris 1996, 7-31.
14 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, 87.
192 Paul Heeffer

of Sein und Zeit is left much more in the dark about Heidegger's
criticism of the earlier refutations of psychologism. This paper will
try to demonstrate the fruitfulness of a reading of S 44 of Sein und
Zeit against the background of the dispute about psychologism. Such
a reading can cast a new light on the similarities and differences be-
tween Husserl's and Heidegger's respective concepts of truth.

2. Psychologism (Lotze, Husserl and Heidegger)

Psychologism can be seen as a certain attitude towards logic. Tradi-

tionally understood, logic is the study of correct reasoning. Our rea-
soning is correct, if it follows the theoretical laws of logic. The term
psychologism refers to a position that gives priority to psychology as
the science we have to appeal to, when we want to formulate logical
laws. These laws cannot be drawn up arbitrarily, but have to be based
on the way in which we in fact think. This factual thinking is a psy-
chical process and, therefore, the object of psychology. Hence, the
proponent of psychologism can claim that logic is nothing more than
a branch of psychology and not a proper discipline with its own irre-
ducible domain of research." In other words, psychologism reduces
every theoretical, logical law (which can be taken as a norm for how
we have to think) to a natural law, a law of nature (which describes
how we in fact do think). Hence, someone like Theodor Lipps can
claim: „[...] die Regeln, nach denen man verfahren muß, um richtig
zu denken, [sind] nichts anderes als Regeln, nach denen man verfah-
ren muß, um so zu denken, wie es die Eigenart des Denkens, seine
besondere Gesetzmäßigkeit, verlangt, kürzer ausgedrückt, sie sind
identisch mit den Naturgesetzen des Denkens selbst. Die Logik ist
Physik des Denkens oder sie ist überhaupt nichts".16
A common criticism of this line of reasoning appeals to the tra-
ditional, philosophical distinction between what is real and what is
ideal. According to Heidegger, the temporary revival of this distinc-
tion at the end of the 19th and the beginning of the 20th century,

15 „Die Logik ist eine psychologische Disziplin, so gewiß das Erkennen nur
in der Psyche vorkommt und das Denken, das sich in ihm vollendet, ein
psychisches Geschehen ist". Theodor Lipps, quoted in Husserl, Logische
Untersuchungen I, Hua XVIII, 65n.
16 Theodor Lipps, quoted in Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua
XVIII, 67.
 Heidegger's Discussion with Husserl on the Being ofTruth 193

can be ascribed to the influence of Lotze's Logik from 1874. In the

third book of his Logik, Lotze makes a distinction between four dif-
ferent forms of reality: „Wirklich nennen wir ein Ding, welches ist,
im Gegensatz zu einem andern, welches nicht ist; wirklich auch ein
Ereignis, welches geschieht [...], im Gegensatz zu einem andern, das
nicht geschieht; wirklich ein Verhältnis, welches besteht, im Gegen-
satz zu dem, welches nicht besteht; endlich wirklich wahr nennen
wir einen Satz, welcher gilt, im Gegensatz zu dem, dessen Geltung
noch fraglich ist".17 This means, there is the being of things, the
happening or coming about of events, the existence of relations and
the validity of judgments. It is this last term which matters: validity
(„Geltung“). In Lotze's view, logical laws or judgments are valid.
Or more precisely, the being true of a judgment has to be under-
stood as the being valid, the validity of that judgment. What is the
importance of this concept with regard to psychologism? In order
to answer this question, I refer to one of the examples Husserl gives
in his Prolegomena, namely the example of the principle of non-
TZ
contradiction.18 This principle states that two opposite judgments
cannot both be true at the same time. For the proponent of psycho-
logism this principle is about psychical states, namely about the psy-
chical act of judging. The principle of non-contradiction would then
express that two psychical states in which two opposing judgments
are pronounced - for example, a is b and a is not-b - cannot exist
side by side. In that case, the principle is an empirical law and some-
one like J. S. Mill indeed takes it as a generalization of experience.19
Husserl for his part has doubts about whether it has been or can be
proven by way of induction, but his main point is that psychologism
wrongly interprets the principle of contradiction as expressing a real
incompatibility between acts of judging. The principle is not about
the impossibility of the co-existence of two psychical acts, but about
the impossibility of the consistency of two opposite judgments. Two
opposite judgments can perhaps exist at the same time, but what is
important is that they certainly cannot be valid at the same time.
The distinction that is brought into play here is the distinction
between the real and the ideal, between being in the narrow sense of
,Vorhandenheit, on the one hand, and validity on the other. Real is

17
Hermann Lotze, Logik. Drittes Buch. Vom Erkennen, Hamburg, 1989,
SII.
18 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, §§ 25–6, 88–93.
19 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 89.
194 Paul Heeffer

called the psychical process of judging, ideal is called the content

of the judgment. And while what is real belongs to the realm of the
temporal, ideal refers to the timeless validity of absolute and eternal
truths. All one has to do to refute psychologism (or so at least it
seemed to the anti-psychologists from the 19th and 20th century)
is to maintain a clear distinction between these two forms of reality.
According to Heidegger, the distinction between the real and the
ideal is almost as old as philosophy itself and goes back as far as
Plato. It turns up in the history of philosophy in different forms:
as the distinction between the sensory and the non-sensory, the a
posteriori and the a priori, the empirical and the rational, the tem-
poral and the supra-temporal, or in the Lotzean form: between facts
and validities. In 1923, Heidegger calls this distinction „an extremely
banal Platonism",20 and two years later, in his lecture course on logic
and truth, he criticises the criticism of psychologism, by focusing on
the question of what has to become of the concrete thinking of what
is thought, when the distinction between the real and the ideal is the
ultimate ontological horizon from which the presentation and phra-
sing of the question develops. And indeed, if you want to maintain a
clear distinction between the real act of judging as a psychical process
on the one hand, and the ideal content of the judgment on the other,
and if you, secondly, agree with the statement that in every actual
judging of what is judged, there must,subsist' a certain relation bet-
ween the real and the ideal, what then is the ontological status of this
,actual judging? If you claim it is real, then you end up with some
form of naturalism - if you claim it is ideal, Heidegger suggests you
end up with some „phantastisch idealisiertes Subjekt“.²1
The source of the problem here is similar to what is at stake in the
traditional mind-body problem. From the point of view of our daily
understanding of ourselves as self-conscious, free and rational beings
in a meaningful and valuable world, the mind appears as something
completely different from the body -, consciousness at least seems to
be something other than the grey matter of the brain. But if we go on
to make the strong ontological claims which are typical for dualism,
the question arises of how both ontological domains are supposed
to interact. If the mind does not only appear as different from the
body, but if it were also to have a completely different mode of being,
how then do we explain the interaction between the two -
an inter-

Heidegger, Einführung in die Phänomenologische Forschung, GA 17, 94.

20

21

Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 229.

 Heidegger's Discussion with Husserl on the Being ofTruth 195

action, which we experience everyday as happening from the point

of view of our daily understanding of ourselves and of the world?
Heidegger's reservations towards the traditional refutation of psy-
chologism are similar. If we radically separate the real, psychical act
of judging from the ideal content of the judgment, how are we to ex-
plain the relation or connection between the two - a connection that
has to exist in every concrete act of judging? Therefore, Heidegger
can claim: „Und vielleicht liegt auch in dieser nichtssagenden Pro-
blemstellung der Grund, daß der verständige Psychologismus noch
nie zugegeben hat, er sei widerlegt, weil er sich mit Recht darauf
berufen kann, daß mit dieser fast chemisch anmutenden Zerfällung
des lebendigen Denkens und Erkennens nichts Wesentliches gewon-
nen sei, gerade für das Verständnis des wirklichsten, des lebendigen
Denkens selbst, des Lebens als Erkennen".22
Of course, Heidegger does not criticise the usual criticism of
psychologism to return to the theories of the latter. He disagrees
with the proponents of psychologism, as firmly as Husserl, Lotze
or Frege did. Nevertheless, Heidegger's conception of truth stands
100RE out, precisely because Heidegger does not follow the Lotzean-
Husserlian line of reasoning. In his 1925 lecture course, he does not
yet elaborate his own alternative to the problem, since he changed
the scheme of this course during the running semester. In spite of
this, Volume 21 is a good guide for understanding § 44 of Sein und
Zeit. The principal difficulty with § 44 is that in this paragraph an
explanation of the overall background – the German dispute about
-

psychologism is lacking, although one needs this background for a

-

good understanding of certain passages in the first part and for what
is at stake in the third part (section c) of the paragraph. Because of
this lack, the point of certain claims, made by Heidegger, can easily
be misunderstood or overlooked.

3. The essence of truth in Sein und Zeit (Heidegger, Husserl and

Tugendhat)

In S44 of Sein und Zeit, Heidegger comes to speak of an „ontolo-

gisch ungeklärten Trennung"23 (an ontologically unclarified separa-
tion). It is in this context that he refers to the distinction between the

22
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, 92.
23 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 217.
196 Paul Heeffer

real and the ideal that was mentioned above. But the passage is rather
complicated, not only because of the lack of background informa-
tion in Sein und Zeit, but also because of the fact that the structure
of the distinction appears to be two-fold.
Heidegger begins this paragraph, by mentioning the link between
being and truth. Section a) takes its departure from the traditional
definition of truth as adaequatio and investigates the nature of
the relation of agreement. It is here that Heidegger introduces the
distinction between the real and the ideal in a two-fold manner. In
both cases,,ideal' refers to the content of the judgment, but,real
is used to denote both - the thing with which the ideal content is
supposed to agree as well as the mode of being of the psychical pro-
cess of judging (as we used the term above). A quotation in which
both meanings of the term,real' occur (and hence, both kinds of
relation): „Wie soll die Beziehung zwischen ideal Seiendem und
real Vorhandenem ontologisch gefaßt werden? Sie besteht doch und
besteht in faktischen Urteilen nicht nur zwischen Urteilsgehalt und
realem Objekt, sondern zugleich zwischen idealem Gehalt und rea-
lem Urteilsvollzug; und hier offenbar noch,inniger'?" 24 Heidegger
suggests that the problem might simply be the basic approach itself
to the question, which he identifies as the ontologically unclarified
distinction between the real and the ideal.25 He then proceeds with
the very same question he already put forward in his course on
logic: „Und ist nicht mit Rücksicht auf das,wirkliche' Urteilen des
Geurteilten die Trennung von realem Vollzug und idealem Gehalt
überhaupt unberechtigt? Wird die Wirklichkeit des Erkennens und
Urteilens nicht in zwei Seinsweisen und,Schichten auseinanderge-
brochen, deren Zusammenstückung die Seinsart des Erkennens nie
trifft? Hat der Psychologismus darin nicht recht, daß er sich gegen
diese Trennung sperrt, wenngleich er selbst die Seinsart des Den-
kens des Gedachten ontologisch weder aufklärt, noch auch nur als
Problem kennt?" 26 The rest of section a) is devoted to Heidegger's
alternative to the distinction between the real and the ideal in its first

application: that is, the nature of the agreement between the ideal
content of the judgment and the real thing the judgment is about.
In other words, the text tells us something about the essence or the
nature of truth, about how we have to conceive of truth. The issue

24 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 216.

25 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 217.
26 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 217.
Heidegger's Discussion with Husserl on the Being of Truth 197

about the being of truth is not addressed until section c), although it
already comes up implicitly in section a).
Since section a) has been amply discussed in the secondary lite-
rature on Sein und Zeit, there is no need to go into detail. The fol-
lowing will only recall the main points of the core analysis of section
a) and, secondly, summarize Tugendhat's famous interpretation of
the same analysis. The latter is only mentioned to highlight the con-
trast with the general approach that will be defended in this paper.
What is meant here by,core analysis is the passage in which Heid-
egger raises the question, when and how truth becomes phenome-
nally explicit in knowledge itself. In order to answer this question, he
analyses the example of the assertion that the painting on the wall is
hanging askew.27 Two points are being demonstrated in this analysis.
(1) Although Heidegger stresses that true knowledge has to give
the thing, just as it is in itself, and although the relationship of agree-
ment has, according to Heidegger, the relational character of the
just-as („so-wie"), Heidegger does not really explain this in Sein
und Zeit. What he explains is restricted to a reformulation of the
phenomenological criticism 28 of the view which wrongly interprets
perception and propositional truth on the basis of some elements
that are specific to the intentionality of picturing. The fact is, when
one wants to explain the formal structure of the ,adaequatio', one
often has the tendency to postulate a supposedly self-explanatory
entity which has to do all the explaining. Heidegger calls such an
entity „das Mitgesetzte“.29 It mostly has the character of something
ideal and appears in the form of representations, mental concepts or
mental pictures. Its function is to connect the subject with the object,
which it does by enabling me (precisely because it is itself present)
to relate to what is absent - for example the painting on the wall,
insofar as I do not perceive it. What happens in perception would
then be that I find out that the mental picture and the thing itself are
in agreement (truth) or not (untruth). As Husserl already noted, this
explanation leads to an infinite regress.30
However, for an elucidation of the phenomenon of truth and
the specific relational character of the just-as, it is not sufficient

27 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 217–218.

28 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Hua XIX/1, Beilage zu den
Paragraphen 11 und 20, 436-440.
29 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 215.
30 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Hua XIX/1, 437.
198 Paul Heeffer

to criticise the classical picture theory of truth. What is necessary,

is a phenomenological characterization of truth as intuitional truth
(,,Anschauungswahrheit“). When I perceive or emptily intend the
painting on the wall, I am in both cases directed at the painting itself
and not at a mental picture of the painting. In all the forms of inten-
tional givenness of a certain being, it is this being itself that is given.
But perception adds something extra. And this surplus is needed to
understand the different elements which are related by the just-as
structure. In perception I am not only directed at the painting it-
self. On top of that, I also have an intuition („Anschauung“) of the
painting the painting is „leibhaft gegeben“, as Husserl would say.
-

„Leibhaftigkeit" is a special mode of self-givenness on the basis of

which the empty intention or the merely representing assertion can
be evaluated as true or false. The assertion is true, only if I intuit the
painting, just as I had previously intended it in an empty or merely
representing manner. Truth is here understood as an act of identifica-
tion in which evidence is experienced as the being-identical of what
is meant in an empty intention and what is intuited in its fullness and
„Leibhaftigkeit“.
(2) A second point that is demonstrated in the core analysis
of § 44, is that the being-true of a judgment or an assertion is not
to be understood as the being-valid of the assertion, but as its
being-uncovering („Entdeckend-sein“). This being-uncovering of
an assertion is only possible on the basis of the being-uncovering
of the asserting Dasein, which itself is only possible on the basis
of a prior disclosing of being by Dasein („erschließen“, „Erschlos-
senheit"). In other words, Heidegger lays bare the ontological
foundations of the truth of an assertion or judgment. Dasein's
being-uncovering is founded upon its disclosure of being. This
holds true in both cases, be it that the being-uncovering is under-
stood apophantically or hermeneutically. After all, the possibility
that a being shows itself as being presupposes an openness which
Heidegger (depending on the topic under discussion) articulates
in different ways. When the question of being in general is con-
cerned, he speaks of an understanding of being. When he wants to
concretize the formality of the ontological difference, he articu-
lates Dasein's openness as being-in-the-world. When the episte-
mological problem about the knowability of the external world is
involved, Heidegger talks about transcendence. And finally, when
the issue is about truth, the very same openness is articulated as
Dasein's disclosure.
Heidegger's Discussion with Husserl on the Being of Truth 199

What Heidegger says on page 217-218, is also for Tugendhat the

core of Heidegger's analysis. In Der Wahrheitsbegriff bei Husserl
und Heidegger, Tugendhat claims that the decisive step in Heid-
egger's argumentation is the first one, namely that the truth of an
assertion is its being-uncovering. In fact, Tugendhat bases his
31

whole criticism of Heidegger's concept of truth on the diagnosis of

what is supposedly wrong with this passage. One of the merits of
Tugendhat's interpretation is that he shows us that Heidegger indeed
does not really explain the just-as' structure. Yet, Tugendhat claims
to go much further than that. According to Tugendhat, the speci-
fic phenomenon of truth is entirely lost in Heidegger's analysis. 32
Why? Because according to Tugendhat Heidegger did not simply
refrain from giving an explanation of the phenomenological concept
of „Anschauungswahrheit“, he did not have to, since his concept
of truth is completely different from Husserl's. The argument by
which Tugendhat proves that there is a major difference between
Husserl's and Heidegger's concept of truth even just on the level
of truth as uncovering - is, however, not very convincing according
to my view.33 First, Tugendhat gives three quotations from the text.
And only in the third quotation do we find Heidegger not making
use of the just-as' structure. Most likely, this is nothing more than
the occasional ellipsis but for Tugendhat it is evidence enough that
Heidegger has something completely different in mind. Of course,
Heidegger does not give any arguments for it. Therefore, Tugendhat
decides to reconstruct, what he believes to be Heidegger's tacit line
of reasoning.34 Ultimately, Tugendhat ends up criticizing the weak
arguments, which he himself has given in Heidegger's name.35 The

31 Cf. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,

Berlin 1967, 330.
32 Cf. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berlin 1967, 260, 329, 330, 331, 335.
33 Cf. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berlin 1967, 331–336.
34 Cf. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berlin 1967, 332: „Erst mit dieser Wendung hat Heidegger sich deutlich von
Husserl abgesetzt und seinen eigenen Wahrheitsbegriff gewonnen. Um so
merkwürdiger ist es dann aber, daß gerade dieser kleine, aber entscheidende
Schritt nicht weiter erläutert wird".
35 Cf. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berlin 1967, 333: „Die explizite Rekonstruktion der stillschweigenden Über-
legung, die Heideggers These zugrunde liegt, hat auch schon ihre schwache
Stelle sichtbar werden lassen".
200 Paul Heeffer

criticism is simple: If every assertion uncovers an entity, then it is

unclear how a true assertion differs from an untrue assertion. If on
the other hand only the true assertion is uncovering, then it is unclear
how an uncovering which uncovers has to be distinguished from an
uncovering which hides. The problem would of course be solved, if
the just-as structure were kept in place.
As I said before, I consider Tugendhat's argumentation not to be
very convincing, and I disagree with the claim that the major diffe-
rence between Husserl and Heidegger with regard to truth can be
found on the level of truth as uncovering. First of all, Heidegger
clearly maintains in Sein und Zeit that truth has the relational charac-
ter of the just-as'. Secondly, I believe that the reference to Husserl's
theory of truth in the footnote on page 218 can be read as an en-
dorsement. And thirdly, Heidegger does explain the just-as struc-
ture in the lecture courses of the Marburg period and his comments
on Husserl's concept of truth are always quite favourable, when it
comes to „Anschauung“, „Leibhaftigkeit“ and „Erfüllung“36.
With his concept of, uncovering, Heidegger follows the same
line of thought as Husserl. This does not however have to imply
that there are no important differences with regard to their res-
pective theories of truth. These differences emerge from the fact
that Heidegger has reservations about the theoretical nature of
Husserl's theory, and secondly, it must be stressed that he goes one
step further than Husserl with his definition of truth as disclosure.
Of course, one can wonder whether that which is only a necessary,
but not a sufficient condition of possibility for truth in the more
common sense of the word, deserves to be called by the name of
truth. But more importantly and in addition to Heidegger's ontolo-
gical determination of truth as disclosure, both phenomenologists
have different opinions about the being of truth a subject matter
-

that Heidegger explicitly addresses in section c) of $44. Tugend-

hat, who is interested in finding differences between Husserl and
Heidegger, claims (strangely enough) that what Heidegger says in
section c) is a mere triviality. 37 Yet, since it is quite the opposite of
what Husserl claims in the Prolegomena, this seems to be a rather
exaggerated remark.

36 Cf. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20,

63-74, and Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, 99–109.
37 Cf. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berlin 1967, 347n.
Heidegger's Discussion with Husserl on the Being ofTruth 201

4. The being of truth in Sein und Zeit (Heidegger and Husserl)

As mentioned above, Husserl's refutation of psychologism is based

on the rigid distinction between what is real and what is ideal. Real
here does not refer to the thing or things, which the judgment is
about, but serves to characterize the mode of being of the psychical
process of judging, namely as radically different from the ideality
of the truth, which is expressed by the judgment. This distinction
is inherited from Lotze, who rejected psychologism, because the
theory tried to prove ideal, logical laws on the basis of psycholo-
gical facts. Albeit from a more general and especially from a more
formal framework, Husserl gives a similar argument in his Prolego-
mena, when he shows that psychologism is a form of sceptic relati-
vism.38 According to Husserl, a theory is sceptical, when it implicitly
presupposes, what it explicitly denies. 39 Therefore, scepticism is by
definition contradictory and absurd („widersinnig“). As an example
of relativism, Husserl mentions Protagoras' thesis that man is the
measure of all things, and he distinguishes between an individual
relativism (what is true for one man, can be untrue for another) and
anthropologism (where,man' refers to the species). 4° While showing
that every form of psychologism is ultimately a form of relativism,
Husserl argues that truth is not a matter of fact, but a question of
ideality. Both modes of being - reality and ideality, being in the nar-
row sense and validity - have to be strictly distinguished. While a
fact is temporally determined, it makes no sense to talk of a temporal
determination with regard to truth as an ideal unity. Husserl stresses
that the content of the judgment must not be confused with the real
act of judging: „Mein Urteilen, daß 2 × 2 = 4 ist, ist sicherlich kausal
bestimmt, nicht aber die Wahrheit: 2 × 2 =
Husserl proceeds in § 39 with a criticism of Sigwart's anthro-
pologism.42 In Sigwart's opinion it is impossible that a judgment
could be true, apart from the fact that someone is making the judg-
ment. It is not possible to speak of truths that are valid in them-
selves without being known by someone. 43 Husserl comments on

38 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, §§ 32-40, 118–158.

39 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 120.
4 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 122.
41 Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 126.
42 Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 131-142.
43 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 134.
202
Paul Heeffer

this idea: „Das Urteil, das die Gravitationsformel ausdrückt, wäre

vor Newton nicht wahr gewesen. Und so wäre es, genau besehen,
eigentlich widerspruchsvoll und überhaupt falsch: Offenbar gehört
ja die unbedingte Geltung für alle Zeit mit zur Intention seiner
Behauptung".44 For Husserl, truths such as Newton's laws, are ideal
possibilities that are eternally and absolutely valid, and the concrete
and real acts of judging are mere realizations („Realisierungen“) of
those truths in time. „Gibt es keine intelligenten Wesen, sind sie
durch die Naturordnung ausgeschlossen, also real unmöglich […],
dann bleiben diesen idealen Möglichkeiten ohne erfüllende Wirk-
lichkeit; das Erfassen, Erkennen, Bewußtwerden der Wahrheit (bzw.
gewisser Wahrheitsklassen) ist dann nie und nirgend realisiert. Aber
jede Wahrheit an sich bleibt, was sie ist, sie behält ihr ideales Sein.
Sie ist nicht,irgendwo im Leeren', sondern ist eine Geltungseinheit
im unzeitlichen Reiche der Ideen. Sie gehört zum Bereich des abso-
lut Geltenden [...].“45 So, according to Husserl, in the Prolegomena,
ideality is the mode of being which truth possesses; truths are ideal,
absolute and timeless validities.

In section c), Heidegger turns to the very same problem, which

is already indicated by the title of this section: the mode of being of
truth and the presupposition of truth. Although Heidegger does not
mention the dispute about psychologism, and in spite of the fact that
he does not refer back to the distinction between the real and the

ideal, the whole issue clearly forms the background of the discussion.
Less important, but still noteworthy is that Heidegger probably
even had Husserl in mind, because he uses exactly the same examples
as Husserl in his Prolegomena, although he makes opposite claims.
What precisely is Heidegger's position? Husserl's argumentation
against psychologism as being a sceptical relativism can be read as a
detailed elaboration of the classical refutation of scepticism. Scep-
ticism is contradictory, because it implicitly presupposes, what it

44 Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 134.

45 Husserl, Logische Untersuchungen I, Hua XVIII, 135-136. See for a si-
milar view: Hermann Lotze, Logik. Drittes Buch. Vom Erkennen, Hamburg
1989, 515: wir alle sind überzeugt, in diesem Augenblicke, in welchem wir
"

den Inhalt einer Wahrheit denken, ihn nicht erst geschaffen, sondern nur ihn
anerkannt zu haben; auch als wir ihn nicht dachten, galt er und wird gelten,
abgetrennt von allem Seienden, von den Dingen sowohl als von uns [...]; so
denken wir alle von der Wahrheit [...]; auch die niemals vorgestellte [Wahr-
heit] gilt nicht minder, als der kleine Teil von ihr, der in unsere Gedanken
eingeht".
Heidegger's Discussion with Husserl on the Being ofTruth 203

explicitly denies.46 For Heidegger such a refutation both goes too far
and not far enough. It goes too far, when one deems it necessary to
presuppose the ideal subsistence of absolute and eternal truths. „Daẞ
es, ewige Wahrheiten' gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein,
wenn der Nachweis gelungen ist, daß in alle Ewigkeit Dasein war
und sein wird",47 which amounts to quite the same thing as saying:
„Die Gesetze Newtons, der Satz vom Widerspruch, jede Wahrheit
überhaupt sind nur solange wahr, als Dasein ist".48 At first sight this
sounds very much like Sigwart's anthropologism, i.e. the theory
against which Husserl was precisely arguing in his Prolegomena.
After all, Sigwart held that it was impossible for a judgment to be true,
apart from the fact that someone is making the judgment. In a similar
vein, Heidegger claims in the Grundprobleme: „Der Satz,2 mal 2 = 4
als wahre Aussage ist nur solange wahr, als Dasein existiert“.49
But even though Sigwart and Heidegger both resist an absolutistic
and dogmatic conception of truth, the similarities between the two
authors are no more than superficial. First of all, Heidegger agrees
with the claim that truth is not a matter of absolute and ideal validity,
but he certainly does not agree with the claim that truth is there-
fore a matter of real, psychical acts. Heidegger is not a proponent
of psychologism. Truth is for him an existential of Dasein, which
is to say: the being of truth is existence and not ideality. Secondly,
although Heidegger disagrees with the presupposition that there are
absolute and timeless truths, he does not completely dismiss the idea
of the necessity of the presupposition of truth, but rethinks it alto-
gether. Furthermore, Heidegger does not understand truth in the
narrow sense, i. e. as propositional truth. Whereas for Sigwart truth
only subsists, when somebody is there to make a true judgment,
Heidegger will claim that even when nobody judges, truth is already
presupposed, insofar as Dasein exists at all.so
But how then do we have to understand the necessary presuppo-
sition of truth? This becomes clear, when we recognize that for Heid-
egger the classical refutation of psychologism as a form of scepticism
not only goes too far, but that it also goes not far enough, in that it

46 See for a typical example of the classical refutation of scepticism: Her-

mann Lotze, Logik. Drittes Buch. Vom Erkennen, Hamburg 1989, 542-544.
47 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 227.
48 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 226.
49 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 315.
so Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 229.
 204 Paul Heeffer

leaves completely obscure the meaning of the presupposition of truth

and its ontological foundation in Dasein itself. The half-heartedness
of the classical refutation is due to the fact that it - just like the sceptical
theory it contests - is committed to the narrow conception of truth as
propositional truth. But if we follow Heidegger, when he lays bare the
ontological foundations of the truth of an assertion, if we recognize
that the truth of an assertion is founded upon the being-uncovering of
Dasein, and ultimately, upon the disclosure of being by Dasein, then
we can see how the characterization of truth as an existential of Dasein
allows him to reformulate the necessary presupposition of truth. We
do not have to presuppose truth „als etwas,außer und überʻ uns, zu
dem wir uns neben anderen, Werten' auch verhalten".52 Nevertheless,
since truth is an existential of Dasein, we really do have to make the
presupposition of truth, because it is one that has always already been
made: „Die vorausgesetzte Wahrheit, bzw. das,es gibt, womit ihr Sein
bestimmt sein soll, hat die Seinsart bzw. den Seinssinn des Daseins
selbst. Die Wahrheitsvoraussetzung müssen wir, machen, weil sie mit
dem Sein des,wir schon gemacht' ist“.53 And this is not some trivi-
ality, but a consequence of the thrownness of Dasein. Dasein cannot
objectify truth (in the sense of uncovering and disclosing), in order to
subsequently prove its necessity, because Dasein always already exists
out of and as this being-uncovering and disclosing. 54 In other words,
the necessity of the presupposition of truth is,irretrievable because
of Dasein's thrownness.

5. Conclusions

(1) I hope to have shown that Heidegger's conception of truth is best

understood against the background of the dispute about psycholo-
gism. It is from this context that the question regarding the mode of
being of truth is best understood.
(2) What Heidegger has to offer in § 44 of Sein und Zeit, is not so
much a reformulation and rethinking of the classical correspondence
theory of truth. As far as that issue is concerned, Heidegger seems
to concur with Husserl's theory of truth as evidence, i. e. truth as

51 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 228.

52 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 227.
53 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 228.
54 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 229.
Heidegger's Discussion with Husserl on the Being of Truth 205

,,Anschauungswahrheit". What Heidegger has to offer in § 44, is a

determination of truth as an existential of Dasein. In doing so, that
what is artificially held apart by the traditional distinction between
the real and the ideal, is brought together again on the basis of the
idea that truth has the mode of being of Dasein.
(3) Truths are essentially related to beings. They are about entities
or relations between entities, but they are not themselves (real or
ideal) beings or entities.
(4) It would, however, be wrong to magnify the difference be-
tween Husserl and Heidegger with regard to the mode of being of
truth. Such an attitude would only result in a caricature of Hus-
serl himself. So, contrary to Tugendhat's opinions on the matter, I
would like to suggest that Heidegger's theory of truth as uncovering
and disclosing has to be understood as an ontological elaboration of
Husserl's concept of truth as,Evidenz'. On the other hand, Heid-
egger does disagree with Husserl when it comes to the being of truth.
I believe that this two-fold attitude towards Husserl is rooted in a
certain duplicity or dissonance between what Husserl expresses in
the Prolegomena and what he sets out in chapter five of the Sixth
Logische Untersuchung." Husserl's platonizing objectivism about
truth simply does not fit well together with his innovative theory of
truth as „Anschauungswahrheit“, i. e. truth as an act of identification
in which evidence is experienced as the being-identical of what is
meant in an empty intention and what is intuited in its fullness.57

ss Cf. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 69:

„Endgültige und durchgängige Erfüllung besagt: Anmessung - adaequatio
des Vermeinten - intellectus - an die angeschaute Sache selbst - res. Damit ist
eine phänomenologische Interpretation der alten scholastischen Definition
der Wahrheit gewonnen: veritas est adaequatio rei et intellectus."
56 Jocelyn Benoist (cf. his article: Heidegger, Les sens du sens et l'illusion
herméneutique, in: Heidegger, ed. by Maxence Caron, Paris 2006, 329-360)
holds a similar point of view - not with regard to the phenomenon of truth,
but with regard to the more general concept of,Sinn' - when he mentions
the two-folded heritage which the young Heidegger received from Husserl:
,,D'un côté celui de ce que nous appellerons, objectivisme sémantique", cette
posture qui consiste à idéaliser et objectiver, hypostasier le sens. De l'autre
celle de ce que nous appellerons une sémantique intentionelle, qui rapporte
systématiquement la signification à l'accomplissement fondateur d'actes du
signifier. Les deux tendances, dans leur tension, et, peut-être, leur contradic-
tion, sont présentes chez Husserl" (331-332).
57 I would like to thank Niall Keane and Friederike Rese for their accuracy
in proofreading my non-native English.
 James N. McGuirk (Bodø, Norwegen)

The Phenomenology of Truth

in Husserl and Heidegger

Abstract

The present essay sets itself the task of examining the concept of
truth employed by Edmund Husserl and Martin Heidegger. While
Husserl employs the notion of the intentionality of consciousness,
in order to explain his understanding of truth as correspondence,
Heidegger grounds truth as being uncovering" (Entdeckend-sein)
in Dasein's primordial disclosedness" (Erschlossenheit) of its own
worldhood. In the following article, I will show that while Heid-
egger's grounding of truth in the context of Dasein's fundamental
way of being is phenomenologically important, it makes the concept
of truth itself problematic - both, in terms of the specific sense of
truth (Ernst Tugendhat's critique) and in terms of the relationship
between ontic and ontological senses of truth.

Der vorliegende Beitrag ist einem Vergleich von Husserls und Heid-
eggers Wahrheitsbegriff gewidmet. Während Husserl den Begriff
der Intentionalität des Bewußtseins verwendet, um sein Verständ-
nis von Wahrheit als Übereinstimmung zu verdeutlichen, begründet
Heidegger Wahrheit als „Entdeckendsein" in der ursprünglichen
,,Erschlossenheit" des In-der-Welt-Seins des Daseins. Im folgenden
Beitrag werde ich zeigen, daß Heideggers Begründung der Wahr-
heit in der fundamentalen Seinsweise des Daseins für den Begriff der
Wahrheit problematisch ist, obwohl sie phänomenologisch wichtig
ist. Sie ist sowohl problematisch, weil diese Begründungsstrategie
Auswirkungen auf die spezifische Bedeutung des Wahrheitsbegriffs
hat (Ernst Tugendhats Kritik), als auch, weil sie ein bestimmtes Ver-
hältnis zwischen der ontischen und der ontologischen Bedeutung
von Wahrheit impliziert.
 207
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger
In S44 of Sein und Zeit, Heidegger famously challenges the prim-
ordiality of the traditional correspondence theory of truth, accor-
ding to which truth is defined as adaequatio intellectus ad rem.' This
definition of truth, he says, is not so much wrong as it is derivative of
a more fundamental experience of truth. Yet, insofar as this notion of
truth as correspondence remains generally unchallenged, it remains
generally unthought, and as such constitutes an obstacle to insight
into the meaning of truth. As opposed to the correspondence be-
tween thought and thing, Heidegger defines truth as „disclosedness"
(Erschlossenheit), which can be explained as a way of opening that
2

makes correspondence possible afterwards. Thus,,being disclosive

is the genuine way of being true. This insight in Heidegger's work
is born out of insights drawn from the sixth of Edmund Husserl's
Logische Untersuchungen along with his reclamation of the original
Greek meaning of truth (aletheia) as an uncoveredness' (Unver-
borgenheit) of being. Yet, far from simply synthesising these two
strands, Heidegger articulates his discussion of truth in a unique
way, by grounding it in the existential analytic of Dasein, insofar as
disclosiveness is the fundamental characterization of Dasein's way of
being-in (In-sein) its there. In this way, Heidegger not only reclaims
and re-invigorates the Greek origins of truth as aletheia, but also
anchors this account in a phenomenological ontology which claims
to thoroughly ground,die Sache selbst that motivates philosophical
thinking.
In what follows, I wish to assess the phenomenological account of
primordial truth with reference to Husserl's and Heidegger's priori-
tisation of intentionality and transcendence respectively. As such, I
will first outline the argumentation of Husserl's Sixth Investigation,
based on the notions of intentionality, givenness and intuitive ful-
filment. I will then turn to § 44 of Sein und Zeit, in order to look
more carefully at Heidegger's use and development of the concept
of truth, before assessing the success of this Heideggerian transfor-
mation of the Husserlian account of truth. Specifically, I will revisit
Ernst Tugendhat's famous critique of Heidegger's modification of
the Husserlian account of truth and suggest that while Tugendhat's
critique is not unproblematic itself, it does identify a confusion in
Heidegger's thinking that rests upon the equivalence of truth itself
and of what which makes truth possible.

I
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 182001, 212-30.
2
Heidegger, Sein und Zeit, 220.
 208
James N. McGuirk

§1. Husserl's Discovery in Logische Untersuchungen VI:

Intentionality³

Perhaps the greatest breakthrough offered by the account of

truth emergent in the second volume of Husserl's Logische
Untersuchungen,+ is its provision of the resources to overcome the
type of subjectivist/objectivist tensions that characterized so many
previous discussions of this most fundamental philosophical con-
cept. Husserl firmly and explicitly adheres to the correspondence
theory of truth,' but through the notion of intentionality this ade-
quation is thoroughly transformed in its meaning. Rather than thin-
king truth as the correspondence of an idea or mental content with
a transcendent reality, adequation is here understood in the sense
that the object is actually present' or given, and present just as
we have intended it." In other words, the notion of intentionality
is not meant to replace adequation, but to give a proper account
of it by seeking to ground the validity of judgements in perceptive
experience. From Descartes to Kant and beyond, the question of
how exactly,inner mental content could measure the true being
and essence of,outer reality had plagued thinkers. This was a pro-
blem that seemed impossible to navigate without falling into either
a totally constructive idealism, in which reason or the structures of
subjectivity forged discrete realities out of the flux of impressions,
or into an objectivism that understood the entirety of the real as the
manifold of the scientifically measurable. While the first position
results in a solipsism which can only know the contents of its own
interiority, the second yields a picture of the real that can make no

3 It is something of a misnomer to call intentionality Husserl's,discovery'

given that he takes the notion from Brentano who, in turn, is drawing on
the terminology of Duns Scotus and Thomas Aquinas. However, just as the
Brentanian sense of intentionality is different from the medieval understan-
ding of the term, so Husserl's use of intentionality differs from Brentano's.
See Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, London
1995. Brentano uses intentionality as a way of describing the essence of psy-
chic as opposed to physical acts. In this way, it is a principal of psychological
description. By contrast, Husserl extends intentionality to include all com-
portments of consciousness.
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersu-
4

chungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Hua XIX/2, hrsg.
von Ursula Panzer, Den Haag 1984.
S Cf. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/2, 647.
6
Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/2, 647.
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 209

sense or give no account of acts of knowing, let alone the human

value of truth that motivates the desire to know in the first place.
Husserl's notion of intentionality not only provides an answer
to this question but also seriously disrupts the notions of inner and
outer as they are traditionally used. Not only does the concept of
intentionality establish the inseparability of consciousness and con-
tent in the sense that to be conscious is always to be,conscious of
something, it also makes the experiential orientation towards what is
intended as present to be the ultimate sense of the concept of truth.
What is more, what is given as present can be an entity or a state
of affairs (Sachverhalt) while intentional,directedness' can take the
form of a perceiving, a remembering, an imagining etc.?
As such, consciousness is not a self-enclosed inner reality which
must seek a way to bridge the gap to the outside world, but is an
essentially transcending reality that, uncovers the world and enti-
ties within it through intending meaning. But intended meaning as
such is not to be identified with truth, since Husserl defines truth
as the actual presence or givenness of the object or Sachverhalt
as it is intended. In other words, truth is understood as a species
of meaning characterised by the intuitive fulfilment of intended
meanings. Such fulfilment yields what Husserl calls Evidenz or
self-evidence which, far from being a mere feeling that one is in
possession of the truth, refers to the actual fullness of the content
of intentionality itself. For example, Evidenz comes into play, not
when we feel sure that we are perceiving a house, but when the
house is really, there', actually present just as it is intended. Truth,
then, is a possibility within the space of meaning in which what is
intended gives itself fully.
What is more, truth is to be understood most essentially as an
experience of intuitive fulfilment which grounds or makes possible
the truth of judgements. Any true judgement, that is, must refer, at

7
This is essentially the distinction between the quality and matter of acts
as it is found in the Logical Investigations. By the matter of the intentional
act Husserl, in general, refers to the act's content (i. e. Sache, while its quality
refers to the type of act it is (perceiving, remembering, valuing etc.). This can
be confusing, since Husserl later appears to use,matter' to mean the material
content or sensory data of perception (i. e. Stoff/Hyle).
8
Husserl does not use the word,uncovering' (Entdeckung) in his discus-
sion of truth. However, I believe this Heideggerian importation captures
Husserl's sense of the work of intentionality.
9 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/2, 651.
 210 James N. McGuirk

least implicitly, to the possibility of its experiential fulfilment. Of

course, the notion of intuitive fulfilment turns out to be enormously
complicated such that a great deal of the Sixth Investigation is devo-
ted to its explication. It is the question that leads Husserl to the dis-
covery of categorial intuition and the insight that affair complexes as
well as axiological intentionalities, memories etc., while founded on
perceptual intuition, are nevertheless given to consciousness accor-
ding to their own specific a priori of intuitive fulfilment. While all
categorial acts are founded on simpler perceptual acts, it is never-
theless the case for Husserl that the categorial in fact gives itself in
intuition.¹ What is implied here is that while the constitution of a
physical object contains empty and filled intentions, the former are
always potentially,fillable. When it comes to categorial intuition,
this is not the case because a categorial intuition - be it a judgment, a
wish, a valuation - contains elements that can never be perceptually
intuited." Thus, if I see that, the house is green', I can actually per-
ceive the house and the colour green but not the,being-green' of the
house; that is, the copula,is' can never become perceptually visible.
As such, to say that categorial intuitions are perceptually founded
acts is somewhat misleading because an intuition of the form,the
house is green cannot be simply built up out of its various percep-
tual elements. To be sure, it requires these perceptual elements as a
sort of necessary condition but what is given in the intuition itself
transcends its elements as simple perceptions. This is an obvious and
explicit departure from the Kantian sense of the categorial which is
a purely synthetic internal reality and is in no way given as such.
In a sense, the modification that takes place in the theory of truth
through categorial intuition does not so much change the meaning
of intuition drawn from perception as much as it brings to light what
was most essential in it. In other words, what the phenomenologi-
cal account of truth is really about, is the experience of meaning.
Meanings are intended and given as simple or complex unities that
contain within them present and absent intentions and it is to these
unities that phenomenology properly attends in intuitive seeing.
While more could, of course, be said here, it suffices, I think,
to stress the importance of Husserl's insistence on the primordial
meaning of truth as the experience of the presence of what is inten-
ded. Through this account he is able to restore the possibility of the

10 Cf. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/2, 675.

Cf. Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/2, 663.
11
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 211

meaningfulness of objectivity beyond the traps of historicism and

naturalism. The phenomenological account of truth - through the
twin concepts of intentionality and categorial intuition - seeks to
describe our,being there' in the world in which we actually encoun-
ter chairs, houses, human beings etc. This description then forms the
basis of an eidetic knowing of the world and of objectivity according
to its various strata or regions.

§ 2. Heidegger's Critique and Development of the Phenomeno-

logical Account ofTruth

In 1963, Heidegger described Husserl's Logische Untersuchungen

and especially the sixth investigation as the text that gave birth to his
own phenomenological,seeing'.12 More than the Ideen (1913), the
Logische Untersuchungen seems to have provided Heidegger with
the tools of philosophising, even though the content of his philoso-
phising was motivated largely by Greek concerns. ¹³ In a 1925 lecture
13

course, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), for

example, Heidegger describes intentionality, categorial intuition and
the original sense of the a priori as the breakthrough concepts of phe-
nomenology which make possible a heretofore inaccessible region of
philosophical research because they re-open the whole question of
knowing the world in a new way that more closely cleaves to expe-
rience than is the case in traditional discussions. At the same time,

12 Martin Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie (1963), in: Zur

Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt am Main, 2007, 97. See also Heidegger, Sein und Zeit, 38, where
Heidegger says that his Sein und Zeit investigation,would not have been
possible if the ground had not been prepared by Edmund Husserl, with
whose Logische Untersuchungen phenomenology first emerged." For a de-
tailed discussion of the relationship between Heidegger and the Logische
Untersuchungen, see also Jacques Taminiaux, Heidegger and Husserl's Lo-
gical Investigations, in: James Decker/Robert Crease (eds.), Dialectic and
Difference, New Jersey 1985, 91-112.
13 Heidegger claims that with an increased phenomenological seeing came
an increased sense of the impossibility of separating this seeing from Aristotle
and the Greeks. See Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeit-
begriffs, GA 20, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1979, 184, where
Heidegger claims that truly radical phenomenology is nothing other than the
questioning of Plato and Aristotle brought back to life. See also Heidegger,
Mein Weg in die Phänomenologie, GA 14, 97-98.
212 James N. McGuirk

Heidegger is critical of the narrow epistemological use to which

these discoveries are put by Husserl. Specifically, Heidegger indicts
Husserl, in his,immanent critique of Husserlian phenomenology
in the Prolegomena, for reneging on the real significance of his phe-
nomenological insights by failing to raise the question of the being
of the entity that comports itself intentionally towards the world.14
Because phenomenology, for Husserl, is solely preoccupied with the
region of consciousness as it relates to questions of epistemology, „it
disregards the fact that the acts (of consciousness) are mine or those
of any other individual human being and regards them only in their
what content". Because of this, Husserl interprets the true, even
after the reduction, in terms of facts whose being is purely vorhan-
den. Of course, Heidegger endorses Husserl's Logical Investigations
account of truth, up to a point - albeit using his own terminology
when he describes truth as the being-uncovered (Entdeckt-sein)
of the entity itself".16 At the same time, however, he insists that the
being-uncovered of the entity remains mysterious as long as it is not
grounded in an ontological phenomenology which alone can enable
the question of truth to come forward in its essence.

§3. Being-in-the-World and Truth

This grounding is precisely the aim of $44 of Sein und Zeit and it is
in this context that Heidegger's theory of truth must be understood.
Indeed, Heidegger says that truth „(being-true) as Being-unco-
vering is [...] ontologically possible only on the basis of Being-in-
the-world. This latter phenomenon [...] is the foundation for the
primordial phenomenon of truth".17 But he goes on to say, some-
what enigmatically, that "what is primarily,true [...] is Dasein"18
itself, and thus identifies the question of truth entirely with Dasein's
essential transcendence. In this way, the question of truth becomes
emblematic of his disagreement with Husserl in nuce; namely wheth-
er intentionality or transcendence is the proper starting point for

14 See, for example Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,

GA 20, 210f.

15 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 151.

16 Heidegger, Sein und Zeit, 218.
17 Heidegger, Sein und Zeit, 219.
18 Heidegger, Sein und Zeit, 220.
 213
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger

phenomenology." For Heidegger, the „problem of transcendence

is not at all identical with the problem of intentionality. As ontic
transcendence, the latter is itself only possible on the basis of original
"20

transcendence, on the basis of being-in-the-world.":

Heidegger understands this as a fundamental departure from
Husserl's apparent sense of the being of the phenomenologising
entity as simply,there', present-at-hand in its intentional direc-
tedness because it stresses the centrality of the ekstatic transcen-
dence of being-in-the-world that,goes about (geht um) its being
meaningfully prior to the direction of the theoretical regard." This
going about' takes ontological precedence over the desire to know
scientifically which Husserl both takes for granted and at the same
time fails to investigate as to its origins. Dasein's concernful enga-
gement is, in fact, the primary field of phenomenological inquiry
such that the work of phenomenology consists in bringing to light
the structures and moods of the being that questions after the
meaning of being. And since the matter of phenomenology is given
in pre-theoretical involvement, phenomenology does not need to
provide a direction for philosophical research but rather seeks the
proper way to elucidate the direction that Dasein is already pur-
suing. In other words, what is crucial for phenomenology is the
proper mode of access to the meaning-giving activity that is already
operative.
Husserl believed he had found this with the concept of intentiona-
lity, while for Heidegger intentionality is derivative of transcendence
or being-in-the-world. And yet, Heidegger does not entirely exclude
the Husserlian sense of intentionality from Sein und Zeit but re-
inscribes it discursively in the notion of assertion.22 For Heidegger,
assertion is a „pointing-out which gives something a definite cha-

19 This issue is studied in great detail by Burt Hopkins, cf. Burt Hopkins,
Intentionality in Husserl and Heidegger, Dordrecht/Boston/London 1993,
189-214.
20 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz, GA 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main 1978, 170.
21
On this point, see, for example, Taminiaux, Heidegger and Husserl's Lo-
gical Investigations, 94. Taminiaux makes the point that the question of the
,who' of Dasein as being-in-the-world is an utter rejection of the Vorhanden-
heit ontology to which Husserl remains tied. See also: Heidegger, Sein und
Zeit, 114.
22 The significance of Heidegger's placement of ontic uncovering in the con-
text of discourse is beyond the scope of the present paper.
214 James N. McGuirk

racter and which communicates“. 23 The close relationship between

assertion and Husserlian intentionality can be seen most clearly in
the example of the,picture which hangs askance on the office wall'
in Sein und Zeit § 44. Heidegger follows Husserl's account of truth
here, when he notes that the truth of the assertion that the picture
is indeed askance is confirmed when the picture really shows itself
to be such.24 Here the notions of assertion, showing and confirma-
tion roughly correspond to the Husserlian notions of intentiona-
lity, intuitive givenness and Evidenz respectively. Yet, Heidegger
insists that this example, which operates entirely within the realm of
apophansis, is derivative, inasmuch as the apophantic is not a „free-
floating kind of behaviour [...] but maintains itself on the basis of
being-in-the-world".25 Thus, all assertion requires a fore-having in
which the entity or state of affairs is first encountered before being
pointed out,as this entity or that state of affairs. This latter apo-
phantic,as-structure' is discussed by Husserl in the Logische Unter-
suchungen, where he notes that objects are intended as houses or
as chairs etc.² Yet, for Heidegger this,as is „only possible on the
basis of the disclosing that is already to be found in our having to do
with things (Umgang-mit)".27 In other words, there is a hermeneutic
,as which precedes and sustains the apophantic, insofar as entities
must first be encountered in a context of signification before they
can be assertorically uncovered as such and such. The hermeneutic
refers to the activity of interpretation which is „carried out not in a
theoretical statement, but in an action of circumspective concern“.28
As such, the theoretical comportment of assertion is derivative of a

23 Heidegger, Sein und Zeit, 156.

24 Heidegger, Sein und Zeit, 218.
25 Heidegger, Sein und Zeit, 156.
26 Husserl, Logische Untersuchungen II, Hua XIX/2, 624.
27 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz, GA 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main 1978, 159. For
another version of the same point see also Heidegger, Sein und Zeit, 150.
28 Heidegger, Sein und Zeit, 157. Daniel Dahlstrom actually maintains that
there are three different senses of sense (Sinn) at work in Heidegger's analysis.
The assertoric which points out something as something is derivative of an
existentiell-hermeneutic level which refers to the context in which the origi-
nal something is met in a comportment. In turn, the existentiel-hermeneutic
level is derivative of a more fundamental existential-hermeneutic level which
refers to the disclosure of the temporal meaning of Dasein's being as a whole.
See Daniel Dahlstrom, Heidegger's Concept of Truth, Cambridge 2001, 400.
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 215

more primordial interpretative engagement and it is this latter which

phenomenological understanding must attempt to lay bare.
The primordial engagement with the world, in fact, is referred
back to the notion of care which is Heidegger's radicalisation of
the notion of intentionality. Thus, we find the peculiar situation
in which Heidegger appears to identify assertion with Husserl's
understanding of intentionality, while maintaining the structure of
intentionality in terms of care as that which primordially discloses.
In any case, it is clear from this that Husserl's reduction to eide in
the sense of essences that are vorhanden cannot be the basic work
of phenomenology, because, as a concern with essence theoretically
understood, it lacks a hermeneutic attunement to what shows its-
elf obliquely in the appearing of entities, Sachverhalte etc. Truth is
only possible as Dasein's disclosure, or its care-ful projection ofitself
against the horizon of its finite temporality. When Husserl missed
this point, he in turn misread the gain that his notion of intentionality
promised inasmuch as the uncovering through which he defined the
original sense of truth is re-inscribed into an ontology of subjects,
objects and states of affairs that are enduringly present. By contrast,
Heidegger seeks to think truth in terms of the ecstatic temporality
of Dasein that brings being out of hiddenness such that he thinks
truth in terms of the presencing rather than presence of ontic being.
Dasein is the entity that dynamically discloses in accordance with a
concernful comportment that precedes theoretical comportment29
such that transcendence is the ground of intentionality.³° This leads
Heidegger to insist that there is no truth without the opening that
is brought about as Dasein,31 since Dasein's very worldhood brings
about the question of truth as meaningful. All intentional directed-
ness assumes that any object etc. has already been uncovered and
interpreted in some way or other. 32 As such, Heidegger extends the
Husserlian notion of truth as the givenness of the thing as it is in
itself to claiming that the original meaning of being true is essentially
,being-uncovering' as such.33
It is well known that this manoeuvre in Heidegger's text is tren-
chantly critiqued by Ernst Tugendhat in his 1967 book Der Wahr-

29 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26, 158–159.

30 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26, 159.
31 Heidegger, Sein und Zeit, 226.
32 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26, 159.
33 Heidegger, Sein und Zeit, 218.
216 James N. McGuirk

heitsbegriff bei Husserl und Heidegger.34 Tugendhat questions

Heidegger's transformation of Husserl's conception of truth in Sein
und Zeit in the sense that the being-uncovered (Entdeckt-sein) of the
entity is replaced by being-uncovering as such (Entdeckendsein). In
other words, truth is understood not as the uncovering of essences
but as the ecstatic-horizonal disclosure of Dasein's world, the sense
of which is Dasein's temporality. The problem with this move, accor-
ding to Tugendhat, is that the specific sense of truth as uncovering an
entity or state of affairs as it is in itselfis eroded, because truth is iden-
tified not with what is uncovered but with the very fact of Dasein's
being as disclosing. That is, since Dasein's way of being is necessa-
rily disclosive, Heidegger's identification of truth with disclosure as
such gives us no way to distinguish truth from falsity. Rather than
deepening our conception of truth, then, Heidegger's modification
appears to destroy it as a meaningful possibility.
Tugendhat's reading of § 44 of Sein und Zeit is nothing if not con-
troversial. Many defenders of Heidegger have insisted that Tugend-
hat essentially misunderstands the Heideggerian notion of truth,
because he assumes the inviolable primordiality of the propositional
account of truth that Heidegger is expressly seeking to ground.35
That is, Tugendhat charges Heidegger with disabling our capacity to
distinguish truth from falsity, while neglecting that the whole point
of Heidegger's reflections is to insist that, at the most primordial
level, the opposite of truth is to be thought as hiddenness rather than
falsity. This sensibility in Heidegger's thinking is deeply indebted,
of course to his sense of the original meaning of the Greek aletheia,
from the verb aletheuein, meaning to uncover. But it also has origins
in Husserl's sense of the play of presence and absence which is so
much a feature of his analysis of truth in terms of intentionality and
intuitive fulfilment. Beyond Husserl, though, Heidegger seeks to
extend this insight to the fundamental ontological level in the sense
that it is the care-ful being of Dasein as a whole that discloses being

34 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber-

lin 1984. For a condensed version of Tugendhat's argument cf. Ernst Tugend-
hat, Heidegger's Idea of Truth, in: Brice Wachterhauser (Ed.), Hermeneutics
and Truth, Evanston 1994, 83-98.
35 Amongst those who have sought to defend Heidegger on this point are
Mark Wrathall, Truth and the Essence of Truth in Heidegger's Thought, in:
Charles Guignon (Ed.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cam-
bridge 2006, 241-67. See also Dahlstrom, Heidegger's Concept of Truth.
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 217

and removes it from hiddenness. This is the primordial phenomenon

of truth and it is what justifies Heidegger's claim that Dasein is truth.
What is more, in situating the question of truth in the horizon of
Dasein's temporality, Heidegger is seeking, not to replace the pro-
positional sense of truth found in assertions and their uncovering of
entities and states of affairs as they are in themselves, but to point
to the ground of this uncovering in Dasein's existential-hermeneutic
comportment to the question of being as such which is the essence
of its own way of being. In this way, what is at stake in §44 of Sein
und Zeit is not the replacement of one concept of truth by another,
but a distinguishing between ontic and ontological levels at which
the concept of truth is operative. It was never Heidegger's inten-
tion to reject Husserl's advances in describing the phenomenon of
truth in terms of intentional being-with entities, but he does consider
Husserl's failure to properly raise the question of the implications of
this uncovering for a phenomenological understanding of the being
(Dasein) that uncovers to be a missed opportunity.
If truth is most essentially to be understood against the horizon
of Dasein's being as a whole, then it must be referred back to the
structures of Dasein. Heidegger duly does this by indexing disclo-
sure to Dasein's thrownness (Geworfenheit), projection (Entwurf)
and fallenness (Verfallenheit)36 all of which, in turn, are anchored in
its Care structure. This is to say that it is Dasein's factical thrownness
which makes truth possible as the opening of being. In turn, facti-
city is appropriated through the projection of possibilities which is
the way Dasein about its being in the sense that this is how
goes

it,temporalises itself or confronts the question of the meaning of

its being in its time. This is always shadowed by the possibility of
fallenness, however, or an inauthentic derivative understanding of
one's being by an irresolute reneging on one's ownmost possibility
for being. Thus, truth is understood as resolute being-uncovering
which understands its own uncovering in the light of its ownmost
possibility of Being (ausgezeichnete Möglichkeit), i. e. its finitude.37
The question of primordial transcendence, or being-in-the-world,
is finally,one and the same as the question of the understanding
of being which in turn means that „the essence of truth as a whole

36 Heidegger, Sein und Zeit, 221.

37 For an in-depth discussion of the timeliness' of truth in Sein und Zeit see
Dahlstrom, Heidegger's Concept of Truth, 223–385.
218 James N. McGuirk

is only to be clarified as the problem of transcendence as such."38

Hence the claim that Dasein is the truth, since the most original phe-
nomenon of truth is the very opening itself on the basis of which
alone, and for the sake of which alone, entities can be intentionally
engaged. In this way, Heidegger downgrades Husserlian intentiona-
lity in the hierarchy of phenomenological concepts.39 As a feature of
theoretical comportment, intentionality (as ontic uncovering) is con-
sidered less important than the pre-theoretical structures (thrown-
ness, projection and fallenness) which are rooted in the care structure
(primordial intentionality) of Dasein's being. Furthermore, in any
phenomenology that takes intentionality as its starting point, the
phenomena actually become deracinated (entwurzelt) and the sense
of their origin is lost.4°
Indeed, Heidegger will claim that Husserl's phenomenology,
which proceeds through the various reductions, actually entails
giving up the ground upon which alone the question of the Being
"

of the intentional could be raised".41 Because the notion that inten-

tionality is primordial precisely excludes the question of ontology

- except as formal ontology - the existence of the intentional entity
is not inquired into, 42 and phenomenology's claim to philosophical
originality is lost. In tracing truth back to its ontological source in
the transcendence of Being-in-the-world, Heidegger appears to have
grounded truth in a way that was missed by Husserl because of a
hidden ontological commitment in the latter's thinking that, since it
was never brought into the open, obscured proper phenomenologi-
cal access to the,matters themselves."

§4. Truth, Untruth and Meaning

The question we must ask now, though, is how successful this Heid-
eggerian modification of the Husserlian notion of truth really is.43

38 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26, 171.

39 Heidegger, Sein und Zeit, 60; Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs, GA 20, 215 f.
4° Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 119.
41 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 150.
42 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 151–2.
43 In addition to the movement of Heidegger's own thought, it should be
pointed out that his presentation of Husserl is questionable. For example,
Husserl had begun, after the publication of Ideen I, to replace the,act-con-
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 219

Does Heidegger create problems for his argument/account, by tying

truth too closely to Dasein's self-understanding within the herme-
neutic circle of pre-theoretical engagement, marked by Geworfen-
heit, Entwurf and Verfallenheit? I would suggest that he does and
that chief amongst these problems is the status of truth and its dis-
tinction from untruth.

This problem hearkens back to Tugendhat's famous critique, of

course. To insist on the return of the truth/untruth problem seems
odd, of course, given that we noted a certain misunderstanding at the
heart of this critique. We said that Heidegger does not seek to replace
propositional truth with truth as disclosure in Sein und Zeit S44,
but to make sense of propositional or assertoric truth in the context
of Dasein's way of being. That is, in making Dasein's disclosure of
world the root meaning of truth, Heidegger is attempting to restore a
dynamic understanding of the activity of, being true' in the sense that
the Husserlian advance - which takes truth to be the real givenness
of the entity or state of affairs - is understood as derivative of the
coming-to-presence of Being generally through Dasein's possibility
to be.
As a primordial concept of truth, the notion of truth as disclosure
is explicitly intended to disrupt the ontology of presence to which
Husserl fell back in spite of its incompatibility with the notion of
truth as uncovering which is very much a part of his discussion in
the Logische Untersuchungen. Thus, while Husserl is predominantly
concerned with how objectivity is constituted in a way that allows
us to speak of truth (i. e. actual presence of what is intended in such
a way as enables judgments), Heidegger focuses more on the fact
that objectivity is constituted as the root meaning of truth. As we
noted earlier, then, Heidegger believes the ultimate destination of
phenomenology's turn, zu der Sache selbst' to lie in the possibility
of disclosing Being44 rather than in what is disclosed. This is the jus-

tent model of intentional constitution with a genetic model based on the

insights drawn from his lectures on time consciousness. See, for example,
Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und
Forschungsmanuskripten, Hua XI, hrsg. von Margot Fleischer, Dordrecht
1966. As such, temporality had explicitly become the horizon of intentional
constitution for Husserl as early as 1918. When Heidegger addresses himself
to Husserl's thought in the Prolegomena (GA 20), he completely ignores this
fact. Unfortunately, this issue cannot be explored in greater depth here.
44 Heidegger's claim that the possibility of phenomenology stands higher
than its actuality (cf. Heidegger, Sein und Zeit, 38) is explained by his sense
220 James N. McGuirk

tification for the claim that truth, in the most primordial sense, is
Dasein's disclosedness",45 for there would be no uncovering of Being
at all, were it not for the care-ful way of being of Dasein and the
ecstatic temporal horizon which is the meaning of this orientation.
Whether or not one is convinced that Dasein's finite temporal
being is the ultimate context of all practical and theoretical comport-
ments to Being, it is undoubtedly true that Heidegger's sustained
attention to the question of the lived context in which uncovering
takes place, constitutes a major contribution to phenomenology.
While the question was not unknown to Husserl,46 it rarely receives
the attention that it does in Heidegger's work. And yet it remains
an open question whether the expanded fundamental ontological
dimension of the question of truth disables the Tugendhat critique
once and for all. In itself, Heidegger's focus on Dasein's disclosure
represents a sound phenomenological insight, and it certainly seems
incorrect to suggest, with Tugendhat, that the grounding of pro-
positional truth is its replacement. However, the ultimate target of
Tugendhat's critique is not so much this purported replacement as
the notion that primordial truth as disclosure lacks the specific sense
of truth47 in the sense that it presents an account of truth which is
defined not as a mode of givenness but givenness as such.48 If truth is
made equivalent to givenness as such, it becomes difficult to see how
truth can be distinguished from untruth.
Of course, in his discussion of truth as uncovering, Heidegger
explicitly acknowledges the possibility and meaning of untruth
in the sense that while Dasein's way of being is essentially,being-
uncovering, not all,being-uncovering' is truthful. The essentially

that the fundamental phenomenological question concerns the fact that phe-
nomenology is a possibility for factical Dasein.
45 Heidegger, Sein und Zeit, 223.
46 Husserl mentions in Cartesianische Meditationen that the motivation to

do philosophy must ultimately be lead back to the philosopher's self res-

ponsibility. See Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser
Vorträge, Hua I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Haag 1991, 44. The issue
is also mentioned in: Edmund Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, in: Ide-
en zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften,
Hua V, hrsg. von Marly Biemel, Den Haag 1952, 139, 162. Husserl does not
expand on this question however.
47 Tugendhat, Heidegger's Idea of Truth, 89.
48 Tugendhat, Heidegger's Idea of Truth, 91.
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 221

fallen (Verfallen) aspect of Dasein's being points to modes of unco-

vering, such as,idle talk (das Gerede), which actually conceal the
true import of what they intend., Lost in its world', Dasein does
not authentically uncover, but hands over its uncovering to das Man
such that what is uncovered is so inauthentically and remains dis-
guised by what, one says about this or that matter.49 Insofar as this
is the case, Dasein lives in semblance or untruth. In fact, Heidegger
will say that since fallenness is an existential of Dasein's of
way

being, truth and untruth are equiprimordial (gleichursprünglich)so

in that Dasein, as,being-uncovering', is both in the truth' and,in
untruth'.

It can be noted here that while the language in which this point
is expressed would certainly have been unfamiliar to Husserl, the
notion that intentional, meaning-giving activity can genuinely unco-
ver or fail to uncover would have been largely acceptable to him.
But Tugendhat stresses that what is new to Heidegger's account of
truth is the fact that he refers this play of hiddenness and unhidden-
ness back to Dasein's disclosure of world as a whole which he calls
primordial truth." Thus, we have a paradoxical situation in which
primordial truth for Heidegger means the equiprimordiality of
truth and untruth or uncovering and covering over, ontically under-
stood. Primordial truth is Dasein's disclosedness and, for Heidegger,
covering over is as much a mode of Dasein's disclosure of itself as
genuine uncovering. The problem, as such, is precisely Tugendhat's
sense that both what genuinely uncovers as well as what fails to
uncover are entitled to be called truth in Heidegger's analysis.
This problem is generated by the fact that Heidegger identifies
truth with the original existential situation of Dasein's being in its
temporal ecstases marked by its factical thrownness (Geworfenheit)
and projective understanding (Entwurf). In other words, Dasein's
very way of being is as disclosing, even if what is disclosed is covered
over as often as it is genuinely uncovered. Primordial truth, as such,
is identified with Dasein's very existing. Heidegger, then, deduces
from the legitimate claim that there is truth only as long as there is
Dasein",52 the more problematic claim that Dasein is fundamentally
and entirely to be aligned with the concept of truth.

49 Heidegger, Sein und Zeit, 222.

so Heidegger, Sein und Zeit, 222.
"Tugendhat, Heidegger's Idea of Truth, 87.
52 Heidegger, Sein und Zeit, 226.
222 James N. McGuirk

There is, of course, a way through this impasse in the sense that,
as being-towards-death (Sein zum Tode) Dasein's being can be cha-
racterised by its possibility of existing in the mode of either authen-
ticity or inauthenticity. Since finite temporality is constitutive of
Dasein's uncovering, it follows that truth is ineradicably factical and
thus tied up with Dasein's factical project of laying bare the meaning
of its own being. But this means that the substantiality of truth can
perhaps be salvaged through Dasein's understanding of itself in
terms of its ownmost potentiality for Being. Heidegger notes that
„Dasein discloses itself to itself in and as its ownmost potentiality
for Being. This authentic disclosedness shows the phenomenon of
the most primordial truth in the mode of authenticity."53
Thus, Dasein's projective understanding must proceed out of its
ownmost potentiality for being and to the extent that it does, it is said
to be,in the truth. The notion of authenticity can possibly return
substantiality to the notion of primordial truth that is otherwise mis-
sing in the sense that it makes self-responsibility the ultimate site of
truth for the sake of which all ontic uncoverings take place. 54 In other
words, if the uncoverings which make up truth in its propositional
sense are anchored in a genuine appropriation of Dasein's finite Sein
zum Tode, then perhaps truth as disclosure is rescued from the dis-
closing of a merely neutral,being-there'.
I am not convinced, however, that this attempted solution suffices.
We have noted that the ontological anchoring of the problem of truth
is phenomenologically important. What is more, the connection be-
tween disclosure and self-responsibility is highly suggestive for a
phenomenological ethics. But for all that, the identification of dis-
closure with primordial truth remains problematic for two reasons.
The first is that while securing the ground of truthful activity in self-
responsibility is of great importance, it remains unhelpful to call this
ground of truthfulness, truth itself. Secondly, by retaining the word
truth to refer to both ontic uncovering and ontological disclosure
Heidegger risks undermining any independent value in the former by
making it overly dependent on the latter. What I mean is that if Hus-

53 Heidegger, Sein und Zeit, 221.

54 This same argument is made by William H. Smith, Why Tugendhat's Cri-
tique of Heidegger's Concept of Truth Remains a Critical Problem, in: Inqui-
ry 50/2 (2007), 156-79. While I believe Smith's analysis is formally correct,
I am less optimistic about the sustainability of a notion of truth based on
resoluteness (Entschlossenheit) and authenticity (Eigentlichkeit).
The Phenomenology of Truth in Husserl and Heidegger 223

serl can be charged with failing to properly thematise the motivation

which is suggested in intentional comportments," Heidegger seems
to risk making these comportments depend entirely on such motiva-
tion for their value. Thus, Dasein's concern for the meaning of its own
being is not only the motivation but also the goal of all uncovering
such that truth comes to be understood entirely in terms of Dasein's
self-reference. As such, the importance of uncovering an entity, as it
is in itself becomes far less important than Dasein's authentic appro-
priation of itself as the ground of all uncovering.56

$5. Conclusion

If this is a problem, it is not because Heidegger has connected Dasein's

being with the possibility of truth. In so doing, Heidegger simply
endorses Husserl's transcendentalism.57 The problem, rather, is that
Heidegger's phenomenology becomes entirely and exclusively self-
referential because he makes Dasein's way of being the meaning of
truth. He insists that it is only possible to ground uncovering by lay-
ing bare the structure of the entity that is in question (das Befragte)
in the first place. 58 But in making Dasein's opening of Being mean

ss Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 151–152.

56 This problem is what has lead to the charge of decisionism leveled against
Heidegger by Karl Löwith and others. See Karl Löwith, Gesammelte Ab-
handlungen, Stuttgart 1960, 93f. Decisionism does not mean that Dasein's
freedom is capricious or unrestrained (cf. Heidegger, Sein und Zeit, 227) but
it does mean that the autonomy of the ontic as it is in itself is reduced to
Dasein's facticity and projection.
57 This is true in spite of the fact that Heidegger generally avoids the word
,transcendental'. A notable exception is when he defines phenomenological
truth as veritas transcendentalis, cf. Heidegger, Sein und Zeit, 38. That Heid-
egger is a transcendental phenomenologist is powerfully claimed by Steven
Galt Crowell. According to Crowell, the point of conflict with Husserl cen-
ters not on whether phenomenology should be transcendental or ontologi-
cal but whether transcendental phenomenology should be predominantly
epistemological or ontological. See Steven Crowell, Husserl, Heidegger and
Transcendental Philosophy. Another Look at the Encyclopaedia Britannica
Article, in: Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Evanston 2001,
169. See also Steven Crowell, Introduction, in: Steven Crowell/Jeff Malpas
(Eds.), Transcendental Heidegger, Stanford 2007, 1-10.
58 Heidegger, Sein und Zeit, 5; Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs, GA 20, 195.
224 James N. McGuirk

truth, it is difficult to profile the meaning of ontological truth on the

one hand and to sustain a distinctive meaning for ontic truth on the
other. One of the results of this is that while one may well argue that
Heidegger is right to trace the ground of truth to the clearing that is
made possible with Dasein's way of being, he compresses this insight
to the point that he makes the possibility of truth and truth itself
equivalent terms. And the situation becomes even more compressed,
as we have seen, because the possibility of truth is equiprimordially
the possibility of untruth.
This is not to say that Husserl's own phenomenological project of
,grounding is an unmitigated success but it is clear, at the very least,
that in the gradual and careful analyses of the natural attitude and
the eidetic, psychological and transcendental reductions, there is a
thorough-going attempt to trace the various levels in which meaning
and truth are confronted. By contrast, Heidegger seeks to mine the
ground of truth and meaning,all at once' so to speak with the result
that there persists a constant danger of all the analytic apparatus of
Sein und Zeit collapsing in on itself.
V. Husserls phänomenologische Reduk-
tion und Heideggers Sein und Zeit

Niall Keane (Leuven)

Heidegger's Constructive and Destructive

Components: Conscience as a Further Way
through Husserl's Reduction

Abstract

This paper addresses a hitherto unexamined issue in the work of

Martin Heidegger, namely, his constructive and destructive appropri-
ation of Husserlian methodology through his analysis of the call of
conscience. Throughout his career, Heidegger went to great lengths
to distinguish his own approach from that of a strict Husserlian
observance. While Heidegger's critical appropriation of Husserlian
methodology has received some attention from commentators who
have sought to locate a radicalized phenomenological reduction in
his analysis of anxiety, the central aims of this paper are: (1) to show
that a proper understanding of Heidegger's appropriation ofthe phe-
nomenological reduction firstly needs to examine his amplification
of the positive methodological components of construction' and
,destruction in the SS 1927; (2) to show that Heidegger's appropri-
ation of Husserlian methodology is not limited to his discussion of
fundamental moods; and (3) to show that an alternative reading of
Heidegger's radicalization of Husserlian phenomenology should be
read in tandem with his analysis of the call of conscience, which arti-
culates the fundamental mood of anxiety. This paper subsequently
offers a broadened interpretation of both the constructive call of
conscience and the destructive concept of being-guilty as a radica-
lised reduction that both compliments and supplements any inter-
pretation which would render anxiety as Heidegger's refashioned
phenomenological abstention. The paper concludes by arguing that
the dual phenomena of the call of conscience and being-guilty, which
ultimately thematize the question of historicality in Sein und Zeit,
226 Niall Keane

should be read as thoroughgoing phenomenological modifications

which nonetheless speak to the concerns of the later Husserl.

Dieser Beitrag betrifft einen bislang nicht untersuchten Zusammen-

hang im Werk Martin Heideggers, nämlich seine gleichermaßen
konstruktive wie destruktive Aneignung von Husserls Methode in
seiner Analyse des Rufs des Gewissens. Während seiner gesamten
Laufbahn hat Heidegger sehr viel Wert darauf gelegt, seinen Ansatz
von demjenigen einer strengen phänomenologischen Betrachtung im
Sinne Husserls abzugrenzen. Während Heideggers kritische Aneig-
nung von Husserls Methode einige Aufmerksamkeit von Kommen-
tatoren erhalten hat, die versucht haben, in Heideggers Analyse der
Angst eine radikalisierte phänomenologische Reduktion wiederzu-
entdecken, lassen sich die Ziele des folgenden Beitrags folgender-
maßen zusammenfassen: Erstens wird es darum gehen zu zeigen,
daß ein rechtes Verständnis von Heideggers Aneignung der phäno-
menologischen Reduktion nur gewonnen werden kann, wenn man
zuerst seine begriffliche Erweiterung der positiven methodischen
Momente der Konstruktion und der Destruktion im SS 1927 unter-
sucht. Zweitens soll deutlich werden, daß Heideggers Aneignung der
Methode Husserls nicht auf seine Diskussion der Grundstimmun-
gen beschränkt ist. Drittens soll deutlich werden, daß Heideggers
Radikalisierung von Husserls Phänomenologie nicht nur in seiner
Analyse des Rufs des Gewissens zum Vorschein kommt, sondern
auch in seiner Analyse der Angst. Entsprechend bietet dieser Bei-
trag eine Interpretation von beidem an, zum einen des konstruktiven
Rufs des Gewissens und zum anderen des destruktiven Begriffs des
Schuldigseins. Beide sind als radikalisierte Reduktion zu betrachten,
welche zugleich jede Interpretation ergänzt und ersetzt, die Angst
als Heideggers Version phänomenologischer Epoché begreift. Die-
ser Beitrag schließt damit, daß die beiden Phänomene des Rufs des
Gewissens und des Schuldigseins, welche letzten Endes die Frage der
Geschichtlichkeit in Sein und Zeit thematisieren, als durchgehende
phänomenologische Modifikationen verstanden werden können, die
nichtsdestoweniger eine Antwort auf die Anliegen des späten Hus-
serl darstellen.

Introduction

It has been argued that Heidegger's radicalization of phenomeno-

logy motivated the later Husserl to reassess his own earlier Cartesian
way to the reduction. However, recent scholarship has reached a
firm consensus on two important issues: (1) it is naïve to assume that
Heidegger's Constructive and Destructive Components 227

Husserl ever relinquished or abandoned his earlier Cartesian way in

favour of the so-called ontological way to the reduction and (2) it is
even more naïve to believe that such a move could have been inspired
by Heidegger's phenomenological hermeneutics.' Leaving aside the
equally necessary Cartesian way, it is striking that few interpreters
of Husserl and Heidegger have attempted to read Husserl's so-called
ontological way to the reduction in tandem with (or even against
the background of) Heidegger's ontological project and his own
unique refashioning of Husserlian methodology. However, this is
precisely what I would like to do in the following paper by way of
an analysis of Heidegger's existential-ontological appropriation and
refashioning of the phenomenological reduction in both Sein und
Zeit and in the SS 1927 lecture course entitled Die Grundprobleme
der Phänomenologie.

1. Appropriating Phenomenology

Towards the end of his SS 1927 lecture course, Heidegger states

openly that "[t]here is no such thing as the one phenomenology, and
if there were it could never become anything like a philosophical
technique." The above statement of intent clearly exhibits Heid-
egger's indefatigable ambition to radicalize phenomenology from
the ground up in terms of an immanent critique of both the under-
lying impetus and aspirations of Husserlian phenomenology. How-
ever, at the beginning of this very same lecture course, Heidegger had

I
See Ludwig Landgrebe, Husserls Abschied vom Cartesianismus, in: Phi-
losophische Rundschau 9 (1961), 133-177. As a corrective to Landgrebe's
original reading, see Iso Kern, Die Drei Wege zur Transzendental-Phäno-
menologischen Reduktion, in: Tijdschrift voor Filosofie 24 (1962), 303-49.
See also John Drummond, Husserl on the Ways to the Performance of the
Reduction, in: Man and World 8 (1975), 47-69. A more recent assessment of
the above problematic has been offered by Sebastian Luft, cf. Sebastian Luft,
Husserl's Theory of the Phenomenological Reduction: Between Life-World
and Cartesianism, in: Research in Phenomenology 34 (2004), 198-234-
2
Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24,
hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1975, 467;
Translation: Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology,
translated by A. Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press 1982,
328. In all of my quotes, I will give the page number of the German edition at
first, followed by the page number of the English edition. The page numbers
of the English editions are stated in brackets.
228 Niall Keane

addressed the philosophical need to extend and critically refashion

Husserl's phenomenological reduction in one specific direction. The
suggested refashioning implies that the „substantive intent" (der
Sache) of the reduction needs to be supplemented by two „basic
components" (Grundstücke) of phenomenological method, namely,
„construction" and „destruction". Here he states that his version
of phenomenological method leads phenomenological seeing away
from the mere „apprehension" (Erfassung) of beings and back to an
,,understanding" (Verstehen) of the being of these beings, i. e. „(pro-
<<4
jecting upon the
wayit is unconcealed).

Yet, while Heidegger had tacitly discussed these necessary move-

ments through Husserl's phenomenological reduction in other lec-
tures prior to 1927, the promised Part Three from SS 1927 (which
was to explicate the above components) was never delivered. In his
course outline, however, Heidegger had indicated that the proposed
Part Three would return to the Sein und Zeit problematic of the,,ana-
lytic of Dasein as fundamental ontology".6 Thus, taking this unful-
filled promise as its guiding theme, this paper will carefully seek to
map Heidegger's three components of „reduction," „construction"
and destruction" onto his three earlier moments of: (1) the inci-
piently,reductive „call of conscience" (Ruf des Gewissens), (2) the
,constructive', i. e. projective, understanding of the call as „wanting-
to-have-a-conscience" (Gewissen-haben-wollen) and (3) the resolu-
tely,destructive and positively historical moment of „being-guilty“
(Schuldigsein).
However, let us start with Heidegger's three components of phe-
nomenological method by asking the following question: Does the
relationship of phenomenological construction and phenomenolo-
gical Destruktion remain one of necessary co-belonging, given that
Heidegger also makes an important methodological distinction be-
tween construction and Destruktion? It seems to me that the answer

3 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 26-33

(19-24).
4
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).
S
See Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58,
hrsg. von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am Main 1992, 139; see also
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20,
hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1979, 124-182; Translation: Mar-
tin Heidegger, The History of the Concept of Time, translated by T. Kisiel.
Bloomington: Indiana University Press, 1985, 91-131.
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 33 (24).
6
Heidegger's Constructive and Destructive Components 229

to this question lies in recognizing that (1) phenomenological con-

struction is the same thing as the phenomenological understanding of
being, i. e. the formal determination and conceptualization of being
which Heidegger refers to in § 2 of Sein und Zeit; and (2) Destruk-
tion is that process whereby the well-established and deep-rooted
concept of being is appropriated from the tradition in a critical but
positive repetition: a „repetition“ (Wiederholung) that responds"
(erwidert) to the past as a future possibility and not as a simple and
traditional reiteration of the same. Or in Heidegger's own words:
„Construction in philosophy is necessarily destruction, that is to say,
a de-constructing of traditional concepts carried out in a historical
recursion to the tradition. And this is not a negation of the tradition
or a condemnation of it as worthless; quite the reverse, it signifies
precisely a positive appropriation of tradition. Because destruction
belongs to construction, philosophical cognition is essentially at the
same time, and in a certain sense, historical cognition. ,History of
philosophy, as it is called, belongs to the concept of philosophy as
science, to the concept of phenomenological investigation."7
However, it is noteworthy that the Heidegger of 1927, while
clearly displaying a heightened sensitivity to the historical task and
vocation of philosophy, does not claim to have parted ways with
Husserl on the all-important issue of the phenomenological reduc-
tion, and the structural similarities bear witness to this fact. As such,
Heidegger states that he is adopting the central term of Husserlian
phenomenology „in its literal wording though not in its substantive
intent [der Sache]". Heidegger attempts, then, to justify this creative
appropriation of Husserl's central methodological term as follows:
"Like every other scientific method, phenomenological method
grows and changes due to the progress made precisely with its help
into the subjects under investigation. Scientific method is never a
technique. As soon as it becomes one it has fallen away from its own
proper nature."9
Unlike Husserl, however, as far as Heidegger is concerned the
phenomenological reduction is not the central component of pheno-
menological method and it is most certainly not a mere philosophi-
cal technique. Consequently, Heidegger states that, „[p]ure aversion
from beings is a merely negative methodological measure which

7
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 31 (23).
8
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).
9 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).
 230 Niall Keane

not only needs to be supplemented by a positive one, but expressly

"IO
requires us to be led toward being; it thus requires guidance."
Admittedly, it could be argued, and with some merit, that Heid-
egger's critique here is tantamount to setting up a straw man, inso-
far as Husserl's development and application of the reduction is far
from being a merely negative methodological measure"" and deve-
lops substantially in his later works. In fact, what Heidegger fails to
observe is that Husserl's notion of the phenomenological reduction,
and the negative methodological epoché which belongs essentially to
it, while executing a suspension of the natural attitude, is also a con-
structive or productive methodological movement, insofar as the shift
in attitude, brought about by the above abstention, grants the phe-
nomenologist a perspective from which pre-predicative, transcen-
dental consciousness is primary, and from which the world as such
is understood as both passively and actively constituted through the
accomplishments (Leistungen) of a consciousness which is not in the
world, but rather remains a transcendental correlate of the world. To
put it briefly, the field of transcendental subjectivity (and by dint of
this transcendental intersubjectivity) becomes the „absolute being"
that constitutes the world as such.12 However, a defence of Husserl
is not my aim here, so, having noted this, let us stay with Heid-
egger's appropriation and development of phenomenology's positive
methodological measure to see where it takes us.
According to the Heidegger of 1927, the positive methodological
measure which leads us towards being is phenomenological con-
struction. Here he states, „Being does not become accessible like a
being (Seiendes). We do not simply find it in front of us. […] it must
always be brought to view in a free projection. This projecting of
the antecedently given being upon its being and the structures of its
being we call phenomenological construction."13

10

Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).

II
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).
12 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-
nologischen Philosophie, Hua III/1, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag
1976, 497–506. English Translation: Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a
Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book:
General Introduction to a Pure Phenomenology, translated by Fred Kersten,
The Hague 1982, 112.
13 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29-30
(21-22).
Heidegger's Constructive and Destructive Components 231

There can be no doubt that in SS 1927 Heidegger considers phe-

nomenological construction to be the central element of his adap-
tation of the preliminary phenomenological method. It is because
Heidegger's stated objective in these lectures is to lay hold of being
and make it „our theme "14 that the so-called phenomenological
construction can lay claim to this centrality. After all, it is pheno-
menological construction, and not phenomenological reduction,
which has the power to bring being into view. It is through this very
component of construction that phenomenological seeing is subse-
quently and freely turned towards the being of beings; it is, so to
speak, led away from what is most natural to it and guided into Being
(Hinführung). In this positive „turning towards" being we do not
simply happen upon or randomly encounter being, but, instead, we
both actively and freely project (entwerfen) and bring it into view
on the basis of our thrownness (Geworfenheit). Hence, like in Sein
und Zeit, this projection, while it is essentially free, is not a „free-
floating projection" (freischwebendes Sichentwerfen), 16 insofar as
Dasein always exists factically.
In the SS 1927, construction has an altogether positive function.
However, in Sein und Zeit the term construction had implied a cer-
tain forced or distorting imposition upon the things themselves.
Construction (in the previously pejorative sense) had implied exac-
ting determinations on the things themselves, which subsequently
had an obscuring effect on the very givenness of the things themsel-
ves. However, following Husserl's lead, Sein und Zeit continues to
uphold phenomenology's maxim „zu den Sachen selbst!“ and oppo-
ses it to what Heidegger calls all „free-floating constructions [frei-
schwebenden Konstruktionen] and accidental findings [zufälligen
Funden]".17 However, the necessary,construction' being offered in
both SS 1927 and in the later WS 192918 could not be more different

14 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 28 (21).

Is Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 28 (21).
16 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main 1977, 276; Translation: Martin Heidegger,
Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson, New York:
Harper & Row Publishers, 1962, 321.
17 Heidegger, Sein und Zeit, 27-28 (28).
18 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, hrsg.
von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1991, 232-233;
Translation: Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans-
lated by Richard Taft, Bloomington: Indiana University Press 1997, 158-159.
232 Niall Keane

from the one criticized by both the early Husserl (i. e. metaphysical
construction and reconstruction versus phenomenological descrip-
tion and intuition) and by the Heidegger of Sein und Zeit. This posi-
tive (or constructive!) use of the term,construction' is intended as
that which projectively liberates being so that it can be understood
anew as that which allows being to be meaningfully what it is, i. e. to
show itself without distortion."

Although phenomenological construction stands to phenome-

nological reduction as something essential to something marginal,
these two elements of phenomenological method nonetheless boast
some kind of reciprocity. Heidegger makes it clear from the outset
that every projection of being implies a negative turning away from
beings and is hence positively regressive in nature, insofar as „every
projection of being occurs in a reductive recursion from beings."
"20

In short, phenomenological construction is necessarily preceded by

phenomenological reduction; the former guiding the latter. 21 Indeed,
at one point in his efforts to underscore the interconnectedness of
reduction and construction, Heidegger goes so far as to describe the
„conceptual interpretation of being and its structures" as „the reduc-
tive construction of being".22
Heidegger's reflections on the transition from Reduktion to De-
struktion, essential to his own phenomenological method, proceed
directly from his assessment of the necessary and interwoven rela-
tionship between reduction and construction. Emphasizing how the
ontological is always founded upon (or indexed to) the ontic, Heid-
egger writes, "[w]e have heard that every projection of being occurs
in a reductive recursion from beings. The consideration of being
takes its start from beings. "23 However, deepening his investigation,
he subsequently turns to consider a specific feature of the „com-
mencement" (Ausgang) of his consideration of being. According to
Heidegger, the „commencement“ of his phenomenological inquiry
into being is inevitably determined by its „historical situation“
(geschichtlichen Lage). He states, „this commencement is obviously
always determined by the factual experience of beings and the range
of possibilities of experience that at any time are peculiar to a facti-

19 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 151 (192-93).

Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 30 (22).
20

21 Cf. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).

Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 31 (22-23).
22

23 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 30 (22).

Heidegger's Constructive and Destructive Components 233

cal Dasein, and hence to the historical situation of a philosophical

investigation. [...] Because the Dasein is historical in its own exis-
tence, possibilities of access and modes of interpretation of beings
are themselves diverse, varying in different historical circumstances
"24
[geschichtlichen Lagen].":
Now, when Heidegger speaks here of a diversity of historical
circumstances, where each set of circumstances determines a diffe-
rent „factual experience of beings", he is especially concerned with
the possibility that the ineradicable historical situation of its „com-
mencement" will compromise the radicalism of his inquiry into
being. The problem with being historically situated, as Heidegger
sees it, is that one's inquiry is, he writes, „pervaded by traditional
concepts and thus by traditional horizons and traditional angles of
approach, which we cannot assume with unquestionable certainty to
have arisen originally and genuinely from the domain of being and
the constitution of being they claim to comprehend."25
Hence, in order to ensure that the concepts used in his inquiry
into being are „genuine“, i. e. original expressions of being, Heid-
egger invokes the critically explicative function of phenomenolo-
gical Destruktion.26 This is the third (and perhaps most innovative)
component of his phenomenological movement through Husserl's
reduction and it follows closely on the previous reductive recur-
sion from beings to the projective unconcealing of their being via
construction. However, Heidegger again submits that both one's
access and experience of being as unconcealed is always offered from
within a historical horizon, circumstance or situation. Therefore,
the reductive-constructive recursion to being must entail a further
historical recursion, namely, a critically destructive recursion that
both positively and directly appropriates or reclaims the traditional
categories of philosophy through a process of dismantling (abbauen)
the sources or origins from which such commonplace metaphysical
categories are drawn.27 Interestingly enough, however, this critically

24 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 30 (22).

25 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 31 (22).
26 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 31 (23).
See also Martin Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Aus-
drucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, hrsg. von
Claudius Strube, Frankfurt am Main 1993, 37-38.
27 With regard to Heidegger's own later retrospective view on both the pro-
per interpretation and „superficial misconstrual" (oberflächlichen Miẞdeu-
tung) of the,Destruktion' in Sein und Zeit, see Martin Heidegger, Wegmar-
234 Niall Keane

destructive recursion had already been alluded to in Heidegger's

early Sophist course where he states, „Ruthlessness [Rücksichtlosig-
keit] toward the tradition is reverence [Ehrfurcht] toward the past,
and it is genuine only in an appropriation of the latter (the past) out
of a destruction of the former (the tradition)".28

2. Heidegger and the Destruktion of the Tradition

It is clear that Heidegger's references to Husserl's phenomenolo-

gical reduction are coloured by a glaring Cartesian bias and, in the
main, Heidegger's reference are limited to Ideen I and its so-called
,Cartesian way' and not to his later, deepened „ontology of the life-
world".29 Notwithstanding this important problematic, we nonethe-
less ask ourselves the following questions: Does not Husserl's own
so-called ontological way to the reduction uncover the historicality
of the life-world, by going back to its primal and forgotten establish-
ment in the pre-scientific life-world as the historical-world? Does
not Husserl also show a certain ruthlessness towards the tradition
and reverence towards the past? Is this not also what Husserl means
when he famously writes in the Krisis that we must genuinely seek
,,the hidden unity of intentional inwardness which alone constitutes
the unity of history"?30 However, no sooner have we asked these
questions than another statement by Heidegger, again taken from
the Sophist course, paradoxically both undermines and fortifies
this potential comparison. Heidegger writes, in somewhat Husser-
lian fashion it must be said: „To understand history cannot mean

ken, GA 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main

1976, 416-417.
28 Martin Heidegger, Platon. Sophistes, GA 19, hrsg. von Ingeborg Schüß-
ler, Frankfurt am Main 1992, 414. Translation: Martin Heidegger: Plato's
Sophist, translated by R. Rojcewicz and A. Schuwer. Bloomington: Indiana
University Press 1997, 286.
29 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie, Hua VI, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag 1965, §51; Transla-
tion: Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology. An Introduction to Phenomenology, translated by David
Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press 1970, $51.
30 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 74 (73). See
also Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 381.
Heidegger's Constructive and Destructive Components 235

anything else than to understand ourselves - not in the sense that we

might establish various things about ourselves, but that we experi-
ence what we ought to be. To appropriate a past means to come to
know oneself as indebted to that past. The authentic possibility to be
history itself resides in this, that philosophy discover it is guilty of an
omission, a neglect, if it believes it can begin anew, make things easy
"31
for itself, and let itself be stirred by just any random philosopher."
It is patent from the above that Heidegger is alluding to the for-
gotten vocation of philosophy itself, that philosophy is culpable of
having left something un-thought, and that the critical, phenomeno-
logical Destruktion serves to ensure that the concepts at work in his
phenomenological inquiry into being are „genuine". Thus, it is also
clear that Heidegger is most certainly not presenting his Destruktion
in terms of an independent historical evaluation, but rather in terms
of a philosophical need, which for the most part goes unnoticed.
In short, the Destruktion is described as belonging, not simply to
the reduction, but to the „reductive construction of being".32 Again
he states, "there necessarily belongs to the conceptual interpreta-
tion of being and its structures, that is, to the reductive construction
of being, a destruction".33 To say that the Destruktion belongs to
the reduction, or more accurately to the „reductive construction of
being", is to say that there is an intimate relationship between these
vital methodological components. This, however, is not a relation-
ship of identity, as in the case of,construction' and Destruktion, nor
is it a relationship of centrality-peripherality, as in the case of reduc-
tion and construction. The relationship between Destruktion and the
reductive-construction of being is holistic in nature, insofar as the
former necessarily fits with the latter.
Let us now return to the Destruktion. Essential to Heidegger's
notion of phenomenological Destruktion are the concepts of tradi-
tion, historicality, and repetition.34 Moreover, it is clear that both, a
proper and an improper interpretation of the key concept of,repeti-
tion' (Wiederholung), is to be found in Sein und Zeit and that both,
the improper (understood in terms of a self-forgetting) and the

31 Heidegger, Platon. Sophistes, GA 19, 11 (7).

32 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 31 (22-23).
33 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie GA 24, 31 (22-23).
34 With regard to the centrality of the phenomenon of,repetition' in Heid-
egger's thought, see Günter Figal, Martin Heidegger: Phänomenologie der
Freiheit, Frankfurt am Main 1988, 321.
 236 Niall Keane

proper (which is grounded in anticipatory resoluteness) interpre-

tation of repetition, include a dismantling and a reconstruction of
our philosophical tradition." Repetition proper, then, is neither to
be understood as merely echoing the past nor as aiming at a simple
historical progression, but rather as a radical reconstruction (a term
which the later Husserl will positively employ), 36 i. e. a re-enacting
(nachvollziehen) or a taking over the singularity of the tradition (viz.
our own historicality) to which each of us both essentially belongs
and responds.
It is precisely in terms of such belonging and responding that
Heidegger goes on to claim that we have just two options, when
deciding how to relate to the tradition: (1) we can choose to remain
largely indifferent or oblivious to it; or (2) we can decide to make
the tradition our own in terms of phenomenological confrontation
or interrogation. Now given the fact that Heidegger explicitly said
that disowning our tradition can never be an option for us, and
given that he is clearly not indifferent to his own tradition, the
only appropriate understanding of Heidegger's early phenome-
nological way is one which sees it as a phenomenological-herme-
neutic owning and enriching of the tradition which accomplishes
its goal only by means of a „deconstructive regress [abbauenden
Rückgang]".38 Most importantly, though, it should be noted that
Heidegger's notion of Destruktion as a historical regress is essen-
tially an appropriation (Aneignung) of or a recursion to the tradi-
tion, which can never be divorced from the very constitution of the
tradition itself.

Interestingly enough, however, an earlier version of Heidegger's

phenomenological method is sketched in a note appended to a course

35 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 339 (385-386); GA 2, 388 (437-438).

36 Edmund Husserl, Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem
Nachlass (1926-1935), Hua XXXIV, hrsg. von Sebastian Luft, Dordrecht
2002, 287.

37 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles

(Anzeige der hermeneutischen Situation), in: Phänomenologische Interpre-
tation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik,
GA 62, hrsg. von Günther Neumann, Frankfurt am Main 2005, 368.
38 Heidegger, Anzeige der hermeneutischen Situation, 368. For a thorough-
going analysis of these precise issues, see Hans-Helmuth Gander, Selbstver-
ständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Herme-
neutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main 2001,
335-342.
Heidegger's Constructive and Destructive Components 237

from WS 1919-20. According to this note, Heidegger's new version

of the method was to comprise a total of four methodological ele-
ments: „(1) Destruktion and its possible stages; (2) pure understan-
ding; (3) interpretation; (4) reconstruction."39 The most striking
thing about the above WS 1919-20 version of Heidegger's metho-
dological steps is that it does not appear to include reference to
any

the phenomenological reduction. I would like to argue, however,

that even though Heidegger does not include the term „reduction"
in his analysis of the above four components of phenomenological
method, he still manages to refer to a clear precursor to this metho-
dological procedure of returning or being led back from beings to the
being of these beings. In WS 1919-20, however, the task of returning
to being is something that falls to one of the stages of phenomenolo-
gical Destruktion. A second stage of Destruktion is the return to the
origin of our traditional concepts.
In addition to the above being a forerunner to the later metho-
dological procedure of returning to being and a Destruktion of
traditional concepts, Heidegger's WS 1919-20 version of the pheno-
menological method shows itself to be intensely hermeneutical and
significantly foreshadows his later work, by including two elements
- a synthesis of understanding and interpretation – that will be col-
lectively termed „phenomenological construction“ in the previously
discussed SS 1927 lecture course. Yet, if Heidegger's WS 1919/20
version of the method includes a methodological procedure, which
will later be termed „phenomenological reduction," together with a
Destruktion of traditional concepts (along with two vital elements
- understanding and interpretation - i. e. „phenomenological con-
struction"), it is surely necessary to take Heidegger at his word
when, in SS 1927, he continues to describe the phenomenological
method as a complex of these three mutually inhering elements.

3. The Call of Conscience and Phenomenological Modification

Having built upon these three components or elements of phenome-

nological method, I would now like to shift towards the potential
mapping of Heidegger's three-fold analysis of conscience onto the
above three components. In Sein und Zeit, we are told that con-

39 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 139 (no English

translation available).
 238 Niall Keane

science manifests itself as the call of care.4° Now, the self, made mani-
fest in and through the call, suffers the same uncanniness (Unheim-
lichkeit) as the self, disclosed by anxiety. Not only does the call
remain indeterminate and silent, not only does it say nothing, but it
also says nothing about the one who calls. As Heidegger puts it, the
call offers no support nor does it have a referent other than the caller.
In fact, we are told that the caller refuses to say anything about „its
name, status, origin or repute“ and „holds itself aloof from any way
of becoming well-known". And, perhaps as a veiled critique of the
openly volitional character of Husserl's phenomenological reduc-
tion, Heidegger then states that the strangeness of the call discloses
itself in the way in which conscience calls against my expectations
and against my will: I can neither prepare for the call nor voluntarily
perform it.42
Importantly, the caller is no other than uncannily individuated
Dasein as it finds itself in the face of which anxiety is anxious",43
namely, its genuine ability to be in the world as Un-zuhause.14 If
anxiety can be described as Dasein's fundamental and individuali-
sing mode of attunement (Befindlichkeit), then I think it is fair to say
that the call of conscience is Dasein's fundamental and individuali-

sing mode of self-articulation or discourse (Rede). More precisely,

conscience is the mode of discourse in which essentially estranged
Dasein responsively articulates the attuned disclosure encountered
in anxiety. While the caller is neither to be understood as some alien
entity outside of myself nor as someone who is external to me in
the world, the deepened and uncanny self disclosed in and through
anxiety is, indeed, the caller of conscience. Moreover, the imma-
nent transcendence of the call is exhibited by the fact that the call
comes both from me and yet from beyond me [Der Ruf kommt
aus mir und doch über mich]“.45,It', we are told, anonymously calls
the self back from its being lost in its everyday fallen,they-self'.46
However, the self disclosed in anxiety is also the one who is called
upon, in being called-forth, to its ownmost potential-to-be. Hence,
the call of conscience is both calling Dasein back to its individua-

4° Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 277 (322).

41 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 274 (319).
42 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 275-276 (320).
43 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 187 (232).
44 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 277 (322).
45 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 275 (320).
46 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 278 (322).
 239
Heidegger's Constructive and Destructive Components

ting anxiety and calling it forward to resolutely project upon its

essential being-guilty as genuine being-in-the-world.47 Resolute-
ness, then, is a retrieval of one's proper self as a finite potential,
i. e. Gewesenheit understood in terms of one's already operative
(and determining) having-been. Paradoxically, for Heidegger, this
return brings one „forward" to my being-already-ahead-of-my-
self or, alternatively put, a „coming back understandingly to one's
ownmost [having],been"" (das verstehende Zurückkommen auf
das eigenste Gewesen), 48 grasped in terms of a phenomenological-
hermeneutic (historical) recursion to „the possibilities of the Dasein
that has-been-there" (Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen
Daseins).49
However, just as the call (viz. the understanding of the call) has
to be considered as an integral moment of the phenomenon of con-
science, what conscience attests to is a way of having a conscience,
i.e. the very,how of hearing and projectively understanding the
message of the call: I exist guiltily,50 and subsequently as a destruc-
tive reawakening to the being-guilty or being-responsible which
intimately belongs to the way of being of factical Dasein." Dasein's
finite potential-to-be, however, does not so much manifest itself in
conscience, but rather in what I would like to call the positively free-
ing construction or projection of,wanting-to-have-a-conscience'.52
The call, characterised as a „summons" (Aufruf),53 does not sim-
ply inform Dasein that it is guilty; it does not merely communicate
Dasein's guilt from the perspective of the world. More precisely, it
summons Dasein to modify itself, i. e. to resolutely take its guilt over
as its ownmost potential-to-be. Hence, understanding (i. e. hearing)
the call is to understand one's being-guilty as a summons from the
depths of one's historical being-in-the-world, as that which I must
project upon or respond to as mine and,mine alone. However,
Heidegger again tells us that this is essentially bound to the genuine
„co-happening" (Mitgeschehen)54 of historical Dasein as a destiny
(Geschick). This is a possibility, Heidegger writes, which Dasein has

47 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 187-188 (232).

48 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 326 (373).
49 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 385 (437).
so Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 288 (334).
51 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 290 (337).
52 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 296 (342).
53 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 279-300 (324-347).
54 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 384 (436).
 240 Niall Keane

both inherited and yet has chosen❝ss and it is precisely at the disclo-
sure of this genuinely historical intersubjectivity that the Destruk-
tion aims, i. e. a disclosure of the intertwined self-constitution (freely
choosing) and the expressive otherness that is,always already' co-
constitutive (the tradition I have inherited) of my self-constitution.
However, being-historical, for Heidegger, is not about under-
standing oneself as having casually acquired certain historical qua-
lities from some extraneous source; rather it is understandable only
in terms of having to take responsibility for something (i. e. one's
thrownness) for which I am not the source of responsibility. Hence,
for Heidegger, enacting one's being-guilty in understanding the mes-
sage of the call opens up a space which makes our intimate thrown-
ness potentially manifest to itself. Consequently, both the call and
the response summon Dasein to recognize (to project upon and take-
over) its being-guilty in such a way that it cannot circumvent or elide
the weight of its thrownness, i. e. its being „delivered-over“ (über-
antwortet) to the historical „happening“ (Geschehen) of Dasein.

4. Conscience, Being-Guilty and Destructive Repetition

What Heidegger is attempting to negotiate in his analysis of con-

science and being-guilty is a return to Dasein's ownmost possibili-
ties via a future-directed resolution, a resolution which resolves to
repeat itself again and again on the basis of the historical „heritage“
to which it responds. 56 The destructive enactment of my being-his-
torical (what it means to be historical) appears to be structurally
synonymous with one's ownmost being-guilty, which is the phe-
nomenological residue of the constructive enactment of wanting-
to-have-a-conscience, and not with the dissection of history as an

ss Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 384 (435).

56 In this regard, see Heidegger's statement from his July 1924 lecture to the
Marburg Theological Faculty entitled Der Begriff der Zeit. Here he states:
„Das Dasein ist aber geschichtlich an ihm selbst, sofern es seine Möglichkeit
ist. Im Zukünftigsein ist das Dasein seine Vergangenheit; es kommt darauf
zurück im Wie. Die Weise des Zurückkommens ist unter anderem das Ge-
wissen. Nur das Wie ist wiederholbar. Vergangenheit - als eigentliche Ge-
schichtlichkeit erfahren - ist alles andere denn das Vorbei. Sie ist etwas, wor-
auf ich immer wieder zurückkommen kann." Martin Heidegger, Der Begriff
der Zeit, GA 64, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am
Main 2004, 122-123.
Heidegger's Constructive and Destructive Components 241

object of scientific examination that stands over against the facticity

of human life.

However, it should be pointed out that, according to Heidegger,

one cannot simply choose whether one is guilty or not, for (in the
same way that one is always already historical) one is always already
guilty, but one can choose the modality of one's being-guilty, i. e. one
can choose how to appropriate the „being-guilty into which one has
been thrown."57
What we have here is the affirmation that being-historical is
bound to: (1) an experience of the very,how' of having a conscience,
(2) my responsibility and (3) my being-guilty, and these interrelated
phenomena are understandable only as a constructive and destruc-
tive task to which Dasein „can return again and again."58 Or, as it
is similarly put in Sein und Zeit, the phenomenological task is all
about gaining access, time and again, to what is „ancient enough [alt
genug]", i. e. learning to free ourselves for an understanding that was
prepared for us by the „Ancients [die Alten]."59
Following on from this, then, the call of conscience is (to borrow
a phrase from Jean-François Courtine) 60 a disclosive „pro-voca-
tion" both from and to Dasein that attests to a disquieting other-
ness borne by life itself and to which historical Dasein itself must
attest (bezeugen). More specifically, it is the appearing of an ano-
nymous voice that is neither simply interior nor exterior; a voice,
more importantly, which possesses the capacity, if cultivated or

57 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 291 (337).

58,,,Gewissen, hier verstanden als Gewissensvollzug, nicht als gelegentlich
Gewissen haben - conscientia -, ist seinem Grundsinn nach historisch cha-
rakterisiertes Wie des Selbsterfahrens [...] Mit dem Hinweis auf den Sinnzu-
sammenhang historischen Erfahrens mit dem Phänomen des Gewissens ist
der Begriff des Historischen nicht etwa erweitert, sondern auf seine eigentli-
che Sinnquelle zurückverstanden, aus der sinngemäß und in verdeckter Weise
auch faktisch das historische Erfahren in der Ausformung objektivgeschicht-
lichen Erkennens [...] entspringt. [...] Weil wir heute die Existenzphänomene
nicht eigentlich sehen, erfahren wir nicht mehr den Gewissens- und Verant-
wortungssinn, der im Historischen selbst liegt, das nicht nur etwas ist, wovon
man Kenntnis hat und worüber es Bücher gibt, das wir vielmehr selbst sind,
an dem wir selbst tragen." (Martin Heidegger, Anmerkungen zu KarlJaspers
Psychologie der Weltanschauungen“ (1919/21), in: Martin Heidegger, Weg-
marken, GA 9, here 33.
59 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 19 (40).
60
Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris: Vrin
1990, 320.
242 Niall Keane

constructed properly, to lay bare the essential structures of human

Dasein. Furthermore, as is similarly revealed by the description
of anxiety, this voice of conscience typifies a phenomenological
shift in that conscience summons or leads Dasein back (re-ducere)
from its everyday lostness in the naïveté of the pre-phenomeno-
logical they-self.61 However, much like Husserl, this natural lost-
ness (potentially aroused by the call) is by no means eradicated by
this renewed phenomenological transformation and, as such, one
could well imagine Heidegger endorsing Husserl's claim that with
the phenomenological reduction, „we have not lost anything, but
rather have gained".62 That is to say, for Heidegger, the average
mundane positings of the,they-self', which have been put out of
action" (außer Aktion") or held at bay, as Husserl would say, con-
tinue to enjoy an uncritical validity that abides within their own
domain and, because of this, „resolution does not withdraw itself
from,actuality"" 63
It should be clear from the above that Heidegger's analysis of
resoluteness and conscience is replete with allusions to (and appro-
priations of) Husserlian phenomenology and the phenomenological
abstention contained therein. For example, while the call of con-
science (if understood) does bring about the dissolution of Dasein's
captivation by the,they-self, it by no means shuts Dasein off from
the,presumptive character' of the external world as such. Accordingly,
Dasein is at no time a „free-floating" and worldless I, since the pre-
given acceptance of the world's existence is at no time disengaged.64
Like Husserl, but in a typically Heideggerian register, this trans-
formed or modified attitude engages Dasein in terms of its proper
,being-in-the-world' (rendering its potential-to-be transparent to
itself) in a manner that is not reducible to a form of existential soli-
loquy or worldless interiority.6<
What is central to Heidegger's account of conscience, and of wan-
ting-to-have-a-conscience as my constructive „readiness [Bereit-

61 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 274 (318).

62 Edmund Husserl, Ideen I, Hua III/1, 107 (113).
63 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 299 (345-346); cf. Husserl, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften, Hua VI, 154-155 (152).
64 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 188 (233). Cf. Husserl, Krisis, Hua VI,
179 (37-39).
65 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 273 (318). Cf. Husserl, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua
XXIX, hrsg. von Reinhold N. Smid, Den Haag 1993, 268 (30-37).
 Heidegger's Constructive and Destructive Components 243

schaft] for anxiety",66 is the critical transformation of standpoint

which enables me to see and hear anew in a moment of deepened
(albeit burdensome) self-possibilization. Yet, it is precisely this see-
ing and hearing anew that remains the,phenomenological residuum
of what I see as Heidegger's own distinctive phenomenological sus-
pension (Ausschaltung). Having said this, it is perhaps the above-
mentioned, burdensome self-possibilization' that most distinguishes
Heidegger's project from that of Husserl's. Moreover, unlike Hus-
serl, this moment of renewed seeing and hearing is no longer oriented
towards the pure and forgotten achievements of the transcendental
life of consciousness and its noetic-noematic experiences".67
Notwithstanding this most crucial distinction, the Husserlian
parallel remains compelling, insofar as this newfound seeing and
hearing nonetheless leave the validity of the everyday, irresolute
standpoint suspended. 68 Hence, Heidegger's own refashioned phe-
nomenological abstention, if you will, continues to bring to light the
existential modification of two remarkably interdependent attitudes
and two distinctly shifting,selves' which accompany such a modi-
fication. Namely, it is a modification in the improper and mundane
,they-self for the sake of Dasein's resolute understanding of the
being of beings, understood in terms of the proper modality of its
own being. It is these distinctly shifting attitudes that necessarily
belong to these two interwoven domains and to the very fabric of
phenomenology as such. In a manner akin to Husserl, one could say
that Heidegger's own disengagement with the world, brought about
by anxiety and articulated by the call of conscience, turns out to be
the only way to fully comprehend the world in its very worldhood.

5. Phenomenology Proper and Existential Resolve

Having taken into account the centrality of Heidegger's phenome-

nological modification of attitude, we are still left with the nagging
question as to what constitutes phenomenology proper. One possi-
ble answer to this question is to be found by returning to sections
twenty-nine to thirty-four of Sein und Zeit where Heidegger tells
us that the three existential moments of Dasein's disclosedness are:

66 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 296 (342).

67 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 29 (21).
68 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 299 (345).
R
244 Niall Keane

disposition (Befindlichkeit), understanding (Verstehen) and dis-

course (Rede). As such, the character of each of these three structural
moments is fleshed out by transposing the three basic characteristics
in the analysis of conscience. Let us now see how these three struc-
tural moments are made explicit. (1) As a disposition (i. e. anxiety),
,wanting-to-have-a-conscience is a readiness for such anxiety;
(2) as understanding, it is the projection upon being-guilty as one's
ownmost potential-to-be; and (3) as a mode of discourse, it is cha-
racterised by reticence (Verschwiegenheit). 69 Reticence is the appro-
priate manner, Heidegger tells us, in which to articulate the strange
and transformative call of conscience and to let it appear as such; it is
appropriate insofar as it preserves its indeterminacy and silence with-
out reducing it to a simple privation or failure to communicate. Or
as Heidegger writes, „only in keeping silent does the conscience call;
that is to say, the call comes from the soundlessness of uncanniness,
and the Dasein which it summons is called back into the stillness of
itself, and called back as something that is to become still. Only in
reticence, therefore, is this silent discourse understood appropriately
in wanting to have a conscience. It takes the words away from the
common-sense idle talk of the,they'."70
From the above then we can clearly see that reticently projecting
upon one's ownmost potential-to-be is essentially a freeing of one's
understanding of the self on the basis of the entangling or ensna-
ring (verfangen) world of das Man-selbst. It is, Heidegger submits,
a resolute modification of self which frees the self for its world,"
or what Heidegger also calls, resolutely freeing or disentangling
Dasein for its situation. Hence, for Heidegger, resoluteness amounts
to freely letting oneself be summoned out of one's lostness in the
,they""72 and into the enactment of the situation of becoming both
genuinely worldly and historical; as opposed to being fascinated
by the doxastic allegiance of das Man. Like Husserl's natural and
phenomenological attitudes, Heidegger still claims that resoluteness
does not so much extinguish the presumptive irresoluteness of "a

Being-surrendered to the way in which things have been prevalently

interpreted by the,they",73 but, rather, both thematizes and appro-

69 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 296 (343).

70 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 296 (343).
71 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 298 (344).
72 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 299 (345).
73 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 299 (345).
Heidegger's Constructive and Destructive Components 245

priates the un-truth of Dasein's ever-encroaching irresoluteness in

letting Dasein come into its own by way of understanding. In a way,
then, it is best to understand irresoluteness as the inverse, lived hori-
zon of resoluteness.
Yet, here Heidegger still claims that resoluteness (as the moved
enactment of the situation) does not so much annul irresoluteness
but, rather, recognises or „appropriates untruth [i. e. irresoluteness]
authentically".74 As the Heidegger of Sein und Zeit puts it: „The
irresoluteness of the,they' remains dominant notwithstanding, but
it cannot impugn [anfechten] resolute existence. "75 Hence, the un-
truth of an equally certain irresoluteness evinces, for Heidegger, the
ineliminable and inevitable dis-appropriation by means of irresolu-
teness; a self-entangling and mundane irresoluteness that shadows
the enactment or accomplishment of my potential-to-be in the con-
creteness of my being-in-the-world.76
Once again it must be stressed that resoluteness should not be
read as the dissolution of an ensnaring, inauthentic irresoluteness,
but, rather, as the disclosure, i. e. the rendering thematic, of the irre-
solute as such; a lifting of the veil, so to speak, in which Dasein awa-
kens itself to its genuine historicality which has remained dormant
and which has remained inwardly out of place. As far as resoluteness
is concerned, it is precisely both the disclosure and appropriation of
this genuine historicality, from which Dasein both understands and
chooses itself as a choice, which again points us in the direction of his
Destruktion.77 After all, this is the choosing of the situation in which
Dasein repeatedly institutes itself as an uncannily finite singularity;
an uncanniness, Heidegger later writes, „which pursues Dasein and
is a threat to the lostness in which it has forgotten itself."78
Moreover, Heidegger tells us that the repetition of this distinctly
disclosive resoluteness responds to Dasein's potential-to-be as a
way of counteracting (viz. by not taking part in) the multiplicity
of historical, doxic positings with which dispersed Dasein is fasci-
nated. It responds, as Heidegger puts it, by bringing „Dasein into
the simplicity of its fate [Schicksal]."79 However, as I have said, the

74 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 299 (345).

75 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 299 (345).
76 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 178 (223).
77 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 268 (313).
78 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 277 (322).
79 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 384 (435).
246 Niall Keane

assumption of an individual „fate" takes shape in a historical „,co-

happening“ (Mitgeschehen) that defines a community's „destiny“
(Geschick); a destiny, Heidegger submits, which comes about only
through,,struggle" and not simply through the isolated inwardness
of self-engagement or existential introspection. To quote Heidegger:
[With the term destiny] we designate the historizing of the commu-
nity, of a people. Destiny not something that puts itself together
out of individual fates, any more than Being-with-one-another can
be conceived as the occurring together of several Subjects. Our fates
have already been guided in advance, in our Being with one another
in the same world and in our resoluteness for definite possibilities.
Only in communicating [Mitteilung] and in struggling [Kampf] does
the power of destiny become free. Dasein's fateful destiny in and
with its generation goes to make up the full authentic historizing
of Dasein."80
It is noteworthy, therefore, that Dasein's individual fate is essen-
tially bound to the destiny of a people or a generation, and that Dasein
discloses its fate in the resolute projection in which it frees itself for
its ownmost possibilities in turning towards itself, towards its world,
towards its generation and towards its history, in a modified manner.
It is against the backdrop of the above that I think we can best under-
stand one of most enigmatic statements in Sein und Zeit, namely,
,,when Dasein is resolute it can become the conscience of Others"81
and it is precisely in this situation that authentic Dasein „resolves to
keep repeating itself" 82 and, in doing so, it hands the intimate, „non-
fraternizing" and silent discoursing of the voice over to itself in its
concrete, factical situation of being-with-others; a speaking which
destructively discloses Dasein's being-guilty as the null-foundation
of its historical, intersubjective existence. While Heidegger scholars
may object to my use of,intersubjective' here, I think there is enough
evidence to say that the Destruktion enacted or accomplished in anti-
cipatory resoluteness enables Dasein to enter into a proper relation-
ship with otherness per se, and, in doing so, to responsibly choose
,,the choice that makes one free for the struggle of succession and
loyalty to what can be repeated."83

80 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 384 (436).

81 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 298 (344).
82 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 308 (355).
83 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 385 (437).
Heidegger's Constructive and Destructive Components 247

Conclusion

In this paper I have argued for an interpretation that would link

Heidegger's SS 1927 analysis of the three methodological compo-
nents of reduction, construction and destruction to his existential
analytic of Dasein in Sein und Zeit, specifically his threefold analy-
sis of conscience, wanting-to-have-a-conscience, and being-guilty.
However, even if one did wish to go so far as to accept the neatness
of my interpretation and the structural parallels implied therein,
then I hope to have at least shown that we must nonetheless avoid
simply giving either Husserl or Heidegger all the best phenomeno-
logical tunes, when it comes to the issue of phenomenological and
non-phenomenological attitudes, and must rather submit that it is
precisely along compellingly similar (yet nonetheless distinct) lines
that both phenomenologists develop their dual-projects of pheno-
menological vocation and conversion, phenomenological abstention
and modification. If one is to read Heidegger's ontological project
against the backdrop of Husserl's so-called ontological way to the
reduction, then one must first address the following two questions:
What constitutes phenomenology's proper struggle for ruthlessness
towards the tradition and reverence towards the past? And what
does it mean to perform or accomplish the task of a genuinely histo-
rico-ontological recursion for both the founder of phenomenology
and his student?
 Hans Pedersen

(University ofSouth Florida, USA)

Understanding Heidegger's Account of Death

in Being and Time through a Comparison with
Husserl's Phenomenological Reduction

Abstract

Heidegger's discussion of death in Being and Time has traditionally

posed serious problems for Heidegger scholars. Heidegger is very
clear that the existential conception of death that he develops is dif-
ferent from our normal understanding of death. It is much less clear
what exactly Heidegger's existential conception of death is and why
it is so central in much of his early thought. I would like to suggest
that we can gain a better understanding of Heidegger's conception
of death and its place in the broader context of his thought through
a comparison with Husserl's conception of the phenomenological
reduction.

Heideggers Diskussion des Todes in Sein und Zeit hat Heidegger-

Interpreten schon seit langem ernsthafte Schwierigkeiten bereitet.
Heidegger hebt sehr deutlich hervor, daß das existentielle Verständ-
nis des Todes, welches er entwickelt, sich von unserem gewöhnli-
chen Verständnis des Todes unterscheidet. Weniger eindeutig ist,
was Heidegger genau unter seiner existentiellen Konzeption des
Todes versteht und warum sie so zentral für sein frühes Denken
ist. Ich würde gerne vorschlagen, daß wir ein besseres Verständnis
von Heideggers Konzeption des Todes und ihrem Ort im weiteren
Kontext seines Denkens erlangen können, wenn wir sie mit Husserls
Konzeption der phänomenologischen Reduktion vergleichen.
 Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 249

Heidegger's discussion of death in Being and Time has traditio-

nally posed serious problems for Heidegger scholars.' Heidegger
is very clear that the existential conception of death that he deve-
lops is quite different from our normal biological understanding of
death and some of our normal understandings of what it means for
something to come to its end. However, it is much less clear what
exactly Heidegger's existential conception of death is and why it is
so central in much of his early thought. I would like to suggest that
we can gain a better understanding of Heidegger's conception of
death and its place in the broader context of his thought through
a comparison with Husserl's conception of the phenomenologi-
cal reduction. This may seem like a strange suggestion, so let me
further explain.²
Husserl's method of phenomenological investigation, though it
varies throughout the course of his life, generally advocates that we
must clearly grasp the essential structures of consciousness, by which
the world is constituted, before we can understand entities in the
world through any of the specialized sciences. According to Husserl,
we can clearly grasp the essential structures of consciousness, only
after we have bracketed our belief in the existence of the objects of
our experience that is characteristic of the natural attitude, i. e. after
we have performed the phenomenological reduction. I would like
to argue that Heidegger also has a version of the phenomenologi-
cal reduction through which we can attain a clear understanding of
the fundamental structures of Dasein. However, for Heidegger this
reduction must be a change in our mode of existence in the world as
opposed to merely a change in our mode of consciousness as it is for
Husserl. I would like to suggest that in authentic existence, Dasein
is made transparent to itself in a way that parallels the manner in
which the structures of consciousness are made clear in Husserl's

I
In his foreword to Carol White's Time and Death, Hubert Dreyfus pro-
vides a useful summary of recent interpretations of Heidegger's conception
of death. Cf. Hubert Dreyfus, Foreword, in: Carol White, Time and Death.
Heidegger's Analysis of Finitude, London 2005, ix-xxxvi.
2
Rudolf Bernet comes close to suggesting something like this approach in
the following article: Rudolf Bernet, Phenomenological Reduction and the
Double Life, in: Theodore Kisiel/John van Buren (Eds.), Reading Heidegger
from the Start: Essays in His Earliest Thought, Albany, NY 1994, 245–267.
Here Bernet finds a Heideggerian version of the reduction in the experience
of anxiety (Angst).
250 Hans Pedersen

phenomenological reduction.³ I will not provide an in-depth argu-

ment for this broader claim here, but instead I will focus on the more
modest aim of developing the framework for an interpretation of
death from the presupposition that death, particularly conceived of
as being-towards-death, somehow allows us to reveal the structure
of our being to ourselves.

1. Husserl's Conception of the Phenomenological Reduction

It is well known that the phenomenological reduction is a theme that

changes and evolves throughout the course of Husserl's thought, and
Husserl never seems to settle on a definitive account of the reduction.
For the purposes of this paper, I will focus mainly on the account of
the reduction that is found in Husserl's inaugural lecture in Freiburg
from 1917, Pure Phenomenology, its Field of Investigation, and its
Method, and in Ideas I, which was first published in 1913.4 I will
assume here that Husserl's discussion of the reduction in these two
works is more or less consistent. Also, I will not be discussing the
fine details of the reduction. Rather, I will limit myself to the consi-
deration of the broad, general features of the reduction that I find to
be helpful in developing an understanding of Heidegger's concep-
tion of being-towards-death.

3
For some support for this claim, I refer the reader to the following passages
from Being and Time. Heidegger states that, in authentic existence „Dasein
is revealed to itself in its current factical potentiality-for-Being, and in such
a way that Dasein itself is this revealing and Being-revealed", (Martin Heid-
egger, Sein und Zeit, GA 2, ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt
am Main 1977, 307), and that in authentic existence we have reached a way
of Being of Dasein in which it brings itself to itself and face to face with itself"
(Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 309).
4
Edmund Husserl, Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und
ihre Methode. Aufsätze und Vorträge, Hua XXV, hrsg. von Thomas Nenon
and Hans Rainer Sepp, Den Haag 1986, 68-81; Edmund Husserl, Ideen zu
einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes
Buch, Husserliana, Bd. III, ed. Walter Biemel, Den Haag 1950. When citing
passages from these texts, I rely heavily on the following English translations:
Edmund Husserl, Its Method and Its Field of Investigation, translated by
Robert Welsh Jordan, in: Dermot Moran/Timothy Mooney (Eds.), The Phe-
nomenology Reader, London 2002, 124-133, and Edmund Husserl, Ideas:
General Introduction to Pure Phenomenology, translated by William Ralph
Boyce Gibson, London 1931.
 Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 251

With this in mind, let us now consider Husserl's conception of

the phenomenological reduction. In order to do this, we must under-
stand the overarching aims of Husserl's general project in this period
of his thought. Husserl's overarching goal is to develop a philosophy
that is a rigorous science. Husserl clarifies his aim by drawing a dis-
tinction between phenomenology, conceived of as a rigorous science,
and the objective sciences [objektive Wissenschaften], which are
focused on Objects [Objekte] that are taken to exist outside of our
consciousness of them. Husserl further defines Objects as „foreign
to consciousness" and states that Objects in the „pregnant sense"
are objects [Gegenstände] that are not processes of consciousness
«6
or immanent constituents of conscious processes."
Phenomena, by contrast, are the modes in which something gives
itself to consciousness. Husserl succinctly sums up his conception
of phenomenology in the Pure Phenomenology Lecture, as he says:
„[Phenomenology is] a science of objective phenomena of every
kind, the science of every kind of object [Gegenstand], an‚object‘
being taken purely as something having just those determinations
with which it presents itself in consciousness and in just those chan-
ging modes through which it so presents itself."7 The immanent
experience of the processes of consciousness allows us to attain clear
and certain knowledge of them. In this way, phenomenology, as the
science of phenomena, can be conceived of as a rigorous science.
The problem for the phenomenologist is that in the natural atti-
tude we are directed towards the objects (Objekte) of consciousness
and not the processes of consciousness itself. Objekte are foreign to
consciousness. We have immanent experience of consciousness itself,
but we have external or transcendent experience of Objekte. Husserl
maintains, however, that we can shift our attention from the objects
of consciousness to the acts and contents of consciousness itself.
This is where the phenomenological reduction becomes important.
The phenomenological reduction is the procedure through which
we can come to focus on the structures of consciousness itself rather
than the transcendent objects as we encounter them in the natural

Husserl, Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Me-

thode, Hua XXV, 73.
6
Husserl, Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Me-
thode, Hua XXV, 73.
7 Husserl, Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Me-
thode, Hua XXV, 72.
252 Hans Pedersen

attitude. Husserl describes the reduction as follows: „The so-called

phenomenological reduction can be effected by modifying Descartes'
method, by carrying it through purely and consequentially while
disregarding all Cartesian aims; phenomenological reduction is the
method for effecting radical purification of the phenomenological
field of consciousness from all obtrusions from Objective actualities
and keeping it pure of them."8
The Cartesian method to which Husserl is here referring is, of
course, the radical doubt of the existence of objects in the external
world. Husserl modifies Descartes' radical skepticism by claiming
that the phenomenologist is not doubting the existence of objects
in the world in any radical sense, rather the phenomenologist is
„bracketing" or "putting out of action“ her convictions concerning
the objective existence of things in the world. When the objective
existence of objects is bracketed, we are left with „consciousness
in itself" as a „residuum“. When we have performed this act of
IO

bracketing, we can then focus on the structures of consciousness

itself and the phenomena as they present themselves to conscious-
ness. We are no longer directed outwardly towards objects in the
external world, but rather we are brought back to our conscious-
ness itself.

II. Comparing Heidegger's Account of Death with Husserl's

Reduction

From the preceding considerations we can say that Husserl's pro-

ject is to establish philosophy as a rigorous science through focu-
sing on the structures of consciousness itself and the way in which
phenomena are present to consciousness. Heidegger's stated project
in Being and Time is to raise the question of the meaning of being,
i.e. to ask what it means to say that something is. Why does this
project require that we come to understand and reveal the structures
of Dasein?

Heidegger maintains that his „provisional aim is the interpretation

of time as the possible horizon for any understanding whatsoever of

8
Husserl, Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Me-
thode, Hua XXV, 76.
9 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 61-66.
10 Husserl, Ideen I, Hua III/1, 68.
Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 253

Being." Furthermore, Heidegger understands Dasein as tempora-

I

lity (Zeitlichkeit). 12 According to Heidegger, if we are to understand

what it means to be in general, and we are to do this in terms of
time, then we must first grasp the ontological structure of Dasein, a
structure that is fundamentally temporality. Coming to understand
the structure of our being in a clear complete and transparent manner
is then a crucial step on the path towards the understanding of time
as the meaning of being in general.
Before moving on to consider how our being is revealed to our-
selves in authentic existence in general, and in being-towards-death
in particular, let us consider the ways in which our being is hidden
from us in our everyday existence. When beginning the investiga-
tion of our own existence, the preferred method of investigation
in the Western philosophical tradition is to attempt to reflect upon
our consciousness, experience and actions, and specifically to reflect
upon the self or subject, which is supposed to underlie the flux of
our experiences and activities. When performed appropriately, this
introspective activity is supposed to yield insights into the essen-
tial characteristics of being human. Heidegger rejects this method
and the assumption of an underlying subject on phenomenologi-
cal grounds. He maintains that when we focus on what is actually
given in our everyday experience, we do not find anything like the
subject as traditionally understood. For Heidegger, any attempts to
understand the being of Dasein by positing an underlying subject
that remains constant through the flow of our experience and acti-
vities are ontologically inappropriate insofar as they begin with a
traditional assumption that has no ground in our everyday experi-
ence, which leads to an objectification of our being and an under-
standing of ourselves as essentially present-at-hand (vorhanden). In
Heidegger's words: „Even if one rejects the,soul substance' and the
Thinghood of consciousness, or denies that a person is an object,
ontologically one is still positing something whose Being retains the
meaning of present-at-hand, whether it does so explicitly or not.
Substantiality is the ontological clue for determining which entity is
to provide the answer to the question of [who Dasein is]."13

II
Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 1.
12 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 17.
13 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 114. When citing passages from Being
and Time, I rely heavily on the English translation of the text by John Mac-
quarrie and Edward Robinson, New York 1962.
254 Hans Pedersen

It might then be supposed that Heidegger would advocate under-

standing our being by being more attentive to our everyday, pre-
reflective activities and experiences. This supposition, however, is
only partially correct. While Heidegger does think it is important
to pay attention to our pre-reflective experience in order to disabuse
ourselves of unfounded traditional assumptions about our being,
focusing on our everyday experience in itself is also insufficient
when it comes to understanding our being. In our everyday acti-
vity, we initially encounter other people and ourselves in terms of
our mundane concerns and projects. For this reason, we also tend
to initially understand our own being (and the being of others) in
terms of our projects and concerns, i. e. in terms of the ready-to-
hand (zuhanden), to use Heidegger's terminology. Heidegger states:
,,Dasein finds,itself' proximally in what it does, uses, expects, avoids
- in those things environmentally ready-to-hand with which it is
proximally concerned" 14, and „Dasein understands itself proximally
and for the most part in terms of its world; and the Dasein-with
of Others is often encountered in terms of what is ready-to-hand
within-the-world."IS

We have now indicated two common, yet inappropriate ways of

understanding ourselves, namely, as present-at-hand or ready-to-
hand. There is still another aspect of our everyday existence that
serves to cover over our being. This is the more general phenomenon
that Heidegger designates as falling. With this term, Heidegger is
describing our tendency to lose ourselves in the world of our every-
day concerns and the prevailing common ways of understanding
things and our own being. Heidegger analyzes this aspect of our
existence in terms of three constitutive phenomena: idle talk, curi-
osity and ambiguity.¹ For our purposes, it is enough to summarize
Heidegger's main point here. The basic tendency operative in idle
talk, curiosity and ambiguity is the tendency to understand things
and our own being in terms of prevailing assumptions that are not
grounded in the phenomena which they purport to explain. We tend
to accept superficial, often-repeated assertions about things with-
out assessing whether or not these assertions stem from our actual
experience.

14 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 119.

15 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 120.
16 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 167-175.
Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 255

The task then for Heidegger is to discover a mode of existence

in which these obstacles to understanding our own being can be
cleared away. In authentic existence, we must be able to understand
our being without falling back upon an understanding of ourselves
as things which are in some sense present-at-hand or ready-to-hand
or relying upon the prevailing assumptions and understandings of
our existence that are commonly bandied about. In developing an
interpretation of being-towards-death, I will aim to show that being-
towards-death can be understood as mode of existence which allows
for us to understand our being without relying on the ungrounded
idle talk of das Man or reverting to present-at-hand or ready-to-
hand understandings of ourselves.
First, it will be helpful to clarify briefly what I take Heidegger
to mean when he talks about being-towards-death. 17 Being-towards-
death means that we are being-towards the possibility of death. In
Division I of Being and Time, Heidegger makes it clear that we are
always projecting ourselves towards some possible way of existing.
He calls this aspect of our existence understanding. I take this to mean
we always understand ourselves in terms of one or more possible
ways of being that we are enacting at any moment. These possible
ways of being can be rooted in our biological existence. For example,
when Heidegger discusses the activity of hammering in order to
make a dwelling secure against inclement weather, he claims this acti-
vity is guided by our possible understanding of ourselves as beings
that require shelter. 18 According to the way of interpreting Heidegger
initiated by Hubert Dreyfus, we can also understand ourselves in
terms of the possible ways of being that are made available by our
social context, which is represented by das Man on Dreyfus's inter-
pretation. 19 For example, I can understand myself as a philosophy
student, a brother, a teacher, etc. At any given moment, I exist in such
a way so that I am directed towards one or more of these possibilities
and perform actions that serve to enact these possible ways of being.
I would argue then that being-towards-death as a possibility can be

17 Admittedly, it would take much more than the considerations presented

here to fully explicate how one could actually exist as being-towards-death.
In my opinion, this would require substantial discussions Heidegger's con-
ceptions of conscience and resoluteness and their connection to death, so-
mething which is beyond the scope of the current paper.
18 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 84.
19 Hubert Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's
Being and Time, Division I, Cambridge, Mass. 1990.
 256 Hans Pedersen

thought of as understanding our existence in terms of the fact that we

are mortal beings that will die.
Heidegger maintains that being-towards-death is a unique pos-
sible way of existing. Unlike all other possible ways of existing
that we might take up, the possibility of dying gives us nothing
to actualize. Heidegger says that normally „,,Being towards' a pos-
sibility that is to say, towards something possible - may signify
-

,Being out for something possible, as in concerning ourselves with

its actualization."20 In our everyday existence we are constantly
directed towards the actualization of the projects in which we are
engaged. We are also directed towards actualizing or enacting the
various self-understandings that we take up, e.g. one might be
directed toward being a student, which would mean doing all those
things that serve to actualize or enact this possible way of being.
When we are directed towards the actualization of possibilities,
we are directed towards concrete actions in the world and come
to understand entities and ourselves in terms of our worldly pro-
jects. However, Heidegger states that being-towards-death gives us
nothing to actualize. He says, „[d]eath, as possibility, gives Dasein
nothing to be,actualized', nothing which Dasein, as actual, could
itself be."
."21 Death is the complete annihilation of our existence.
There is no positive state of existence associated with it that we can
expect to be actualized.
This leads Heidegger to make a distinction between our normal
mode of comportment towards ours possibilities that is focused
upon their actualization and the mode of comportment we take up
in authentic being-towards-death that is focused not on the actuali-
zation of possibilities, but rather on our pushing forward into pos-
sibilities as such. He calls the first mode of comportment expecting
(Erwarten) and the second mode of comport forerunning (Vorlau-
fen). Expecting is not „just an occasional looking-away from the
possible to its possible actualization, but is essentially a waiting for
that actualization."22 With the term Vorlaufen, Heidegger seeks to
capture the sense in which in authentic being-towards-death, we
concretely experience how it is constitutive for our being to always
be pushing beyond itself (i. e. running ahead of itself), a fact that is
obscured by our normal focus on actualization. The possibility of

Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 261.

20

21

Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 262.

Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 262.
22
Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 257

death,,offers no support for becoming intent on something,,pictu-

ring to oneself the actuality which is possible, and so forgetting its
possibility."23
This is Heidegger's general conception of being-towards-death
- existing in such a way that we are given nothing to actualize.
Heidegger then proceeds, in §53 of Being and Time, to lay out the
„concrete structure" of being-towards-death. In other words, he sets
out to more fully describe the different aspects of this more gene-
ral conception of being-towards-death and attempt to ground it in
our normal understanding of death. 24 This further analysis of being-
towards-death also shows how we are able to disclose our own being
in this mode of existence and reveals our being itself. Let us first list
these aspects of being-towards-death and then proceed to analyze
the way in which each of them contributes to the disclosing of our
being. The list is as follows: (1) death as Dasein's ownmost (eigenste)
possibility, (2) death as non-relational (unbezüglich), (3) death as the
possibility that cannot be overtaken (unüberholbar), (4) death as cer-
tain (gewiss), (5) death as indefinite (unbestimmt).
Now let us examine these aspects of being-towards-death more
closely, beginning with the first two characteristics, death as our
ownmost possibility and death as non-relational. These two cha-
racteristics of death are connected insofar as they both stem from
Heidegger's discussion of our ability to be represented (vertreten
werden) by others in our everyday existence. Heidegger says that
being-towards-death „discloses to Dasein its ownmost ability-to-
be [Seinkönnen], in which its very Being is the issue. "25 The key
point here is that in being-towards-death, our own being becomes
an issue for us. It is tempting to understand Heidegger as advoca-
ting the cultivation of a reflection on one's life and achievements
in light of the fact that everyone will at some point die, thus moti-
vating ourselves to seize the moment and live life to the fullest.
This, however, is not Heidegger's intention here. We can see this
when we consider his earlier discussion of our representability
(Vertretbarkeit) in our everyday existence. As established above,
Heidegger maintains that in our everyday existence, we prima-
rily understand ourselves in terms of our projects and the social
roles and responsibilities that we fulfill. In our everyday existence,

23 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 262.

24 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 263–266.
25 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 263.
 Hans Pedersen
258

,,Dasein understands itself in terms of that with which it is custom-

arily concerned.,One is what one does."26 From this it follows,
according to Heidegger, that representability is not only quite
possible but is even constitutive for our being with one another.
Here one Dasein can and must, within certain limits,,be' another
Dasein."27
It is easy enough to follow Heidegger's line of thought here. If,
in our everyday existence, I am what I do, e.g. I can teach, drive,
cook, etc., which makes me a teacher, driver, cook, etc., then anyone
who performs the same activities I perform can, in a sense, be me.
That is, anyone who performs the same role as me and does the
same things as me can effectively represent me or stand in for me.
When we understand our being in terms of what we do, we do not
really understand our own being. Rather, we always understand our
being insofar as we can be represented by another person. Death,
however, is that one possibility in which we cannot be represen-
ted by another person. Death is always individualized -
no one can

stand in for us when we are about to die. Being-towards-death then

forces us to understand our being without recourse to our everyday
understanding of ourselves in terms of our roles and activities, i. e.
it makes our own being the issue, not our being in which we can be
an other person.
We can also see why Heidegger would characterize being-
towards-death as non-relational. When we grasp that in dying we
cannot be represented by someone else, we are individualized. That
is, I experience acutely my existence as an individual when I under-
stand that when I die, it is I alone who am dying. No one can take
my place, and no one can accompany me. When dying, one's career
and worldly ambitions are no longer of any import - death comes
all the same. As morbid and common as this consideration might
be, Heidegger tries to emphasize the positive methodological aspect
of this experience. He maintains that death „makes manifest that all
Being-alongside the things with which we concern ourselves, and
all Being-with Others, will fail us when our ownmost ability-to-be
[Seinkönnen] is the issue. "28 By understanding ourselves in terms of
this non-relational possibility, we see that our everyday understan-
ding of ourselves in terms of our activities, projects and the idle talk

26 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 239.

27 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 239–240.
28 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 263.
Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 259

of das Man is ultimately of no help, when it comes to understanding

our own being.
The next characteristic of death that Heidegger considers is that
death is the one possibility that cannot be overtaken or outrun, i. e.
death is unüberholbar. Heidegger here is making use of the common
understanding of death as something that no one can escape. There
are two methodological consequences to be drawn from this charac-
teristic. The first consequence is that in being-towards-death we are
able to grasp the whole being of Dasein. At the beginning of Divi-
sion II of Being and Time, Heidegger makes it clear that grasping
Dasein as a whole is still a problem. 29 This is because Heidegger has
already established that a central feature of Dasein's being is that it
always is ahead-of-itself (sich vorweg). As we have discussed above,
in our everyday existence, we are directed out towards the accom-
plishment of projects and the achievement of goals. In other words,
in our present state we are always directed out towards bringing
about some future actualization. This is problematic because it seems
to make it impossible for us to ever grasp our whole being, since
our being is fundamentally constituted by always being beyond
itself. In being-towards-death, Heidegger finds his solution to this
problem. It is precisely because death gives us nothing to actualize
that being-towards-death allows us to grasp our being in its entirety.
Death is of course something that is still impending as long as we are
alive, but by understanding ourselves in terms of this possibility, our
tendency to always be directed towards the eventual actualization
of our possibilities, and thus not be able to completely grasp our
being, is thwarted. This does not mean that in being-towards-death
our being loses that quality of being-ahead-of-itself and becomes
something completely present before us. Rather, in being-towards-
death, the pure pushing forward into possibilities that is constitutive
of our being is experienced, not the directedness towards the actuali-
zation of these possibilities, which always leaves something beyond
our grasp. In being-towards-death, there is literally nothing beyond
this possibility into which we can thrust ourselves.
The second consequence of our inability to outrun death is that
in being-towards-death, we come to realize that our existence ulti-
mately leads to us surrendering ourselves to the fact of our own
mortality. Again, Heidegger takes a fairly common and morbid con-
sideration and seeks to bring out what is methodologically beneficial.

29 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 235-237.

260 Hans Pedersen

He states that forerunning discloses to existence that its uttermost

possibility lies in giving itself up, and thus it shatters all one's tena-
ciousness to whatever existence one has reached." 30 To see the impor-
tance of this idea for Heidegger, we must recall his earlier interest in
the concept of Hingabe in the work of Emil Lask.31 The idea, insofar
as Heidegger appropriates it from Lask, is that phenomenological
research must be guided by a giving of oneself to the subject matter
under investigation. In other words, we must attempt to cultivate a
"pure and undivided dedication to the subject matter."32 In being-
towards-death, we disclose to ourselves the arbitrary and unfounded
nature of our ordinary ways of understanding ourselves and open
up the possibility of completely giving ourselves over to the subject
matter under investigation, which is in this case our own being. In
this way, we allow the being of the subject matter itself to guide our
inquiry rather than attempting to force our experience of the subject
matter into preconceived and/or inappropriate modes of disclosure.
Heidegger comes close to saying this when discussing the next cha-
racteristic of death, namely, certainty, when he says: „One mode of
certainty is conviction [Überzeugung]. In conviction, Dasein lets the
testimony [Zeugnis] of the thing itself which has been uncovered (the
true thing itself) be the sole determinant for its Being towards that
thing understandingly."33
This brings us to Heidegger's consideration of death as certain.
Of course, everyone will die at some point. In this sense death is
certain. However, Heidegger finds a different sort of certainty in
being-towards-death. He defines the sort of certainty he is talking
about as follows: „To be certain of an entity means to hold it for true
as something true. But, truth' signifies the uncoveredness [Entdeckt-
heit] of some entity, and all uncoveredness is grounded ontologically
in the most primordial truth, the disclosedness [Erschlossenheit] of
Dasein [...]. The expression,certainty' like the term‚truth' has a
double signification. Primordially,truth' means the same as ‚Being-
disclosive', as a way in which Dasein behaves. From this comes the
derivative signification:,the uncoveredness of entities'. Correspon-

30 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 264.

31 Here I am relying on Theodore Kisiel's account of Heidegger's early
thought, cf. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time,
Berkeley 1993, especially 25-59.
32 Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, 43.
33 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 256.
 261
Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time

dingly,,certainty', in its primordial [ursprünglich] signification, is

tantamount to,Being-certain', as a kind of Being which belongs to
Dasein. However, in a derivative signification, any entity of which
Dasein can be certain will also get called something,certain."34
Heidegger goes on to say that the certainty associated with death
,,will in the end present us with a distinctive certainty of Dasein."35
These passages, combined with Heidegger's conception of conviction
as cited above, provide us with the necessary clues for understanding
the type of certainty Heidegger finds in authentic being-towards-
death. Certainty in the basic sense refers to a mode of our being in
which we hold an entity as true. Holding an entity as true means
to hold it in its uncoveredness. When this is done in conviction, we
let the being of the entity under investigation determine the way
in which we understand it. The entity under investigation here is
Dasein, so in authentic being-towards-death, Heidegger is saying
that we achieve a mode of disclosing that is particularly suited to
disclosing our own being, insofar as we let our being itself determine
how we understand it. This means that we do not employ inappro-
priate ways of understanding of our being, i. e. we do not seek to
understand ourselves as present-at-hand or ready-to-hand.
To show more precisely what this means, Heidegger compares
the certainty achieved in authentic being-towards-death with the
traditional paradigm for certainty, namely, the kind of certainty that
is attained when we reflect on our own consciousness. He states:
"[T]he evidential character which belongs to the immediate given-
ness of Experiences, of the „I“, or of consciousness, must necessarily
lag behind the certainty which anticipation includes. Yet this is not
because the way in which these are grasped would not be a rigorous
one, but because in principle such a way of grasping them cannot
hold for true (disclosed) something which at bottom it insists upon
,having there' as true: namely, Dasein itself, which I myself am, and
which, as a potentiality-for-Being, I can be authentically only by
forerunning."36
Remember that Heidegger earlier demonstrates the inadequacy of
the traditional philosophical method of reflection upon the subject or
consciousness by maintaining that in this mode of reflection, Dasein
is being treated as something present at hand, which is a theoretical

34 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 256.

35 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 256.
36 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 265.
262 Hans Pedersen

presupposition with no basis in our phenomenological experience.

This mode of reflection and its supposed certainty cannot yield cer-
tainty in the sense in which Heidegger is now using the term, since
this reflection presupposes that our being is already completely laid
out and completely present for our inspection. It is only in authentic
being-towards-death that we can grasp our being in its wholeness,
and thus it is only in authentic being-towards-death that we achieve a
mode of disclosure that is appropriate for our being. We achieve our
grasp on the whole of our being not through positing it as something
present before us, but rather by existing in and running ahead into
the possibility of death. It is this appropriateness of the disclosure
of our being in authentic being-towards-death that yields certainty
with respect to our own being.
The final characteristic of death is its indefiniteness. Death is often
thought of as an indefinite possibility, because one can die at any
time. Death is indefinite in regards to when it can happen. This aspect
of death reveals to us that our very existence contains within itself the
threat of its own extinction. In Heidegger's words, in „running ahead
of the indefinite certainty of death, Dasein opens itself to a constant
threat arising out of its own,there."37 We can understand the import
of this more clearly through Heidegger's connection of this aspect
of death with anxiety (Angst). Heidegger distinguishes anxiety from
fear (Furcht) on the basis of the object towards which each mood
is directed.38 Fear is always directed towards some definite entity
or state-of-affairs encountered (or potentially to be encountered) in
the world. Anxiety, on the other hand, has nothing definite towards
which it is directed. That which is threatening in anxiety is being-in-
the-world as such. What this reveals to us about our being is that we
are essentially and constantly open to being affected by the world in
which we find ourselves. It is not only occasionally or contingently
that we happen to be open to being affected by the world, rather our
being essentially involves this openness to the world, which is expe- 3

rienced most acutely in anxiety and being-towards-death.

37 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 265.

38 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 184–191.
Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 263

III. Conclusion

Let us then summarize and clarify the results of the preceding con-
siderations. There are two main threads that I would like to high-
light here. First of all, I would like to re-emphasize and summarize
the parallels between the phenomenological reduction and being-
towards-death. Secondly, I would like to at least point towards some
further ways of connecting the preceding interpretation of being-
towards-death with the structure of Being and Time as a whole.
The phenomenological reduction for Husserl allows us to
redirect our attention from its directedness in the natural attitude
towards transcendent objects to consciousness itself in its immediate
givenness. We do this by bracketing our belief in the existence of
the transcendent objects. This provides us with a ground of certain
knowledge upon which philosophy can be established as a rigorous
science. For Heidegger, in our everyday existence, we are directed
out towards the completion of various projects and the fulfillment of
certain ends. In being-towards-death, we are given nothing to actu-
alize, and thus we are brought back to our own being and are able
to reveal to ourselves the structures of our being in an ontologically
appropriate (i. e. certain) way. This provides us with the foundation
for pursuing fundamental ontology, i. e. pursuing the inquiry into
the meaning of being in general.
Now let us consider some connections of this interpretation of
being-towards-death to the overall structure of Being and Time.
All along, we have been maintaining that our being is revealed to us
in being-towards-death. It is time to pull together and clarify what
exactly is revealed about our being here. In Division I of Being
and Time, Heidegger develops an understanding of Dasein as care.
He goes on to analyze care in terms of the tri-partite structure of
attunement (Befindlichkeit), understanding (Verstehen) and falling
(Verfallen). I would argue that in his analysis of death, Heidegger
is seeking to ground this prior conception of our being in our phe-
nomenological experience. He notes pointedly that understan-
ding does not primarily mean just gazing at a meaning, but rather
understanding oneself in that potentiality-for-Being which reveals
itself in projection."39 In other words, Heidegger does not want to
rely on the sort of abstract theoretical reflection that is characte-
ristic of philosophy. He does not want to merely posit that human

39 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 263.

264 Hans Pedersen

existence is constituted by attunement, understanding and falling.

Rather, he is seeking to develop a mode of existing in which we
clearly experience this tri-partite constitution of our being in our
lived existence. In being-towards-death, we experience our exis-
tence as fundamentally and constantly pressing on ahead of itself,
a fact that is normally obscured by our focus on the actualization
of the possibilities that we take up, rather than the nature of our
existence as being possible. Heidegger states that "[t]his item in the
structure of care [Dasein's being-ahead-of-itself] has its most basic
concretion in Being-towards-death."4° Similarly, in our everyday
existence, the fact we are fundamentally and constantly open to
being affected by the world, i. e. that our being is partially con-
stituted by Befindlichkeit, is covered up. This too is experienced
concretely in anxiety and being-towards-death through the expe-
rience of the threatening character of being-in-the-world as such.
Finally, Heidegger maintains that our tendency to fall into the ways
of understanding ourselves and the world provided by das Man is
also revealed in being-towards-death. When we realize the indivi-
dualizing and non-relational nature of death, our everyday absorp-
tion in das Man is revealed.

It is also fairly clear that Heidegger intends this concrete expe-

rience of the essential aspects of our being to form the basis for
our concrete experience of the fundamental temporal structure of
our existence. In being-towards-death, we can clearly see the con-
crete experience of the future-directed component of temporality.
In the indefinite, threatening character of death, we also experience
something of the past-directed element of temporality insofar as we
experience our openness to things that are beyond our control, exis-
ting beyond us and prior to us, but nonetheless capable of affecting
us, which is at least the beginning of our experience of the fundamen-
tally historical nature of our being.
Let me close by raising an important lingering question and
pointing the way towards its potential answer. I have said a good
deal about the methodological function of death for Heidegger, and
I have said something about what death reveals about our being.
However, the question that still remains is: what exactly is death
for Heidegger and how exactly can we be towards death? I believe
Heidegger himself is aware of this lingering question left by his ana-
lysis of death and points the reader to his discussion of conscience

4° Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 251.

 Understanding Heidegger's Account of Death in Being and Time 265

and resoluteness for the answer.4' I will follow Heidegger here by

maintaining that a complete interpretation of his conception of death
would require a significant engagement with his conceptions of con-
science and resoluteness that has not been undertaken here.42

41 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 266–267.

42 Some recent interpretations of Heidegger's accounts of conscience and
resoluteness and their connection with death can be found in: Taylor Carman,
Authenticity, in: Hubert Dreyfus/Mark Wrathall (Eds.), A Companion to
Heidegger, Malden 2005, 285-296; Friederike Rese, Handlungsbestimmung
vs. Seinsverständnis. Zur Verschiedenheit von Aristoteles' Nikomachischer
Ethik und Heideggers' Sein und Zeit, in: Alfred Denker/Günter Figal et
al. (Hg.), Heidegger und Aristoteles. Heidegger-Jahrbuch, Bd. 3, Freiburg/
München: Alber Verlag 2007, 170-198; William Blattner, The Concept of
Death in Being and Time, Man and World: An International Philosophical
Review 27/1 (1994), 49-70, and Piotr Hoffman, Death, Time, History: Divi-
sion II of Being and Time, in: Charles Guignon (Ed.), The Cambridge Com-
panion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press 1993.
VI. Krise der modernen Wissenschaften

Timo Miettinen (Helsinki)

Husserl, Heidegger and the Crisis of Europe

Abstract

This article examines the idea of „European crisis“ as a dividing

theme of Husserl's and Heidegger's thinking. For both, the question
of crisis does not appear as a target of contemporary criticism, but
as a question about the philosophical tradition: What is the nature
of our philosophical inheritance, and what are our possibilities in
making a difference to it? For Husserl, the crisis has to be overcome
by a renewal of responsible subjectivity, whereas in Heidegger's
understanding, the most fundamental crisis of philosophy - nihilism
- can not be overcome, since it constitutes the point of departure for
all meaningful thinking.

Dieser Artikel untersucht den Gedanken der „Europäischen Krise"

als eines Themas, das Husserls und Heideggers Denken gemeinsam
ist, von beiden aber auf sehr verschiedene Weise behandelt wird.
Für beide stellt sich die Frage der Krise nicht im Rahmen einer zeit-
genössischen Kritik, sondern als eine Frage hinsichtlich der philo-
sophischen Tradition: Was ist die Natur unserer philosophischen
Erbschaft, und was sind unsere Möglichkeiten, etwas von ihr Ver-
schiedenes zu entwickeln? Für Husserl kann die Krise durch eine
Erneuerung der verantwortlichen Subjektivität überkommen wer-
den, während in Heideggers Ansatz die grundlegendste Krise der
Philosophie - nämlich der Nihilismus - nicht überkommen werden
kann, denn sie stellt den Ausgangspunkt für alles bedeutungsvolle
Denken dar.

Phenomenology is a tradition characterized by crises. Not only is it a

movement that sees itself on the brink of modernity - a turning point
in the philosophical tradition of the West - but it is also engaged in a
constant struggle over the starting point and target area of its inves-
268 Timo Miettinen

tigations. Phenomenology has not become a fixed system, because it

defines itself as a project that cannot become one. As Husserl often
remarks, phenomenology - as a philosophical undertaking – is a pur- -

suit of an absolute foundation," in which „,no one line of know-

ledge, no single truth may be absolutized and isolated." Hence, it
I

is a process of constant critique, repeatedly deciding anew what is

primarily evident and meaningful.² Phenomenology is an enterprise
of constant separation, of crisis.
But as Jacques Derrida argues, the idea of crisis is also important
for the phenomenological tradition in another sense. In his work Of
Spirit a book that deals with the concept of Geist (or its absence)
-

in Heidegger's work - Derrida claims that it is perhaps the concept

of crisis, that reveals the gap between Husserl's and Heidegger's
thinking. Derrida points out that even though both thinkers wish to
„awaken Europe and Philosophy to their responsibility," for Heid-
egger this wake-up call „is not a discourse on crisis (sur la crise)."3
Husserl and Heidegger address the same themes when employing
the notion of crisis, but according to Derrida, Heidegger's reflections 3

on crisis remain „radically heterogeneous with respect to [Husserl's]

Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology or
the Crisis of European Humanity and Philosophy."4 Derrida is not
talking about a mere difference in their approaches, but of a more
profound disagreement: „One could even go further: through the
appeal Husserl makes to a transcendental subjectivity […] this dis-
course on the crisis might constitute one of the symptoms of the
destitution."s

I
Edmund Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die
Philosophie, Hua VI, hrsg. von Walter Biemel, Den Hague 1976, 339.
According to Max Müller, Husserl actually defined philosophy with
2

the concept of „beginning". This interest towards openings is apparent in

Husserl's philosophical motto: „Philosoph, ewiger Anfänger!" Cf. Max Mül-
ler, Erinnerung, in: Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung.
Zeugnisse in Text und Bild, hrsg. von Hans Rainer Sepp, Freiburg 1988, 31.
Hannah Arendt pointed out a similar vein in Heidegger's thinking, that - ac-
cording to Arendt - „acts in a peculiarly destructive or critical way towards
its own results." Hannah Arendt, Martin Heidegger at Eighty, in: Heidegger
and Modern Philosophy: Critical Essays, ed. by Michael Murray, New Ha-
ven 1978, 297.
3 Jacques Derrida, De l'esprit, Paris 1987, 94.
4 Derrida, De l'esprit, 95-96
S Derrida, De l'esprit, 96.
Husserl, Heidegger and the Crisis ofEurope 269

It is somewhat unfortunate that while Derrida makes such a clear

distinction, his book avoids addressing the nature of this difference.
For what follows in his book is first a long footnote on Valéry's use
of the word,spirit', and then, a discussion on the different forms of
the destitution of the spirit, with references to George Trakl, Henry
Bergson and even to Adolf Hitler and Jesse Owens - but not to
-

Husserl. After the previously quoted passages, there is not a single

mention of Husserl not in the chapter itself nor in the rest of the
book.

In this article, I will try to fill the gap left by this Derridean
description. However, my point here is not to argue against Derrida;
on the contrary, I want to sketch out, what could be meant by the
„radical heterogeneity in Husserl's and Heidegger's thinking of the
crisis". I will argue that even though Husserl and Heidegger always
saw philosophical questioning in relation to the present situation,
the problem of crisis was not essentially a question of the present.
Their contemporary situations were defined by a strong conscious-
ness of crisis which originated from the philosophical and cultural
discussions of late nineteenth and early twentieth century, but their
primary intention was not to offer a form of contemporary criticism.
Instead, the problem of crisis was primarily a question of tradition.
What is the nature of our philosophical inheritance and what are our
possibilities in making a difference to it?
I will argue that even though both Husserl and Heidegger share a
certain notion of philosophical-historical teleology that constitutes
the unity of our tradition, what separates them is their respective
willingness and unwillingness to renew and overcome this tradition.
For Husserl, the crisis has to be overcome through a responsible
renewal of the traditional idea of rational humanity, whereas for
Heidegger this idea already avoids the most intimate crisis of philo-
sophy. This crisis, which Heidegger converts to the question on the
essence of nihilism, concerns the most fundamental division of the
European-Occidental philosophy, namely, the decision (Entschei-
dung) between beings-as-present and the dimension (being) which
grounds it. For Heidegger, philosophy must first bring itself into
a state where it can confront this crisis not in order to correct
or renew it, but in order to see it as an essential condition of all

6
For an extensive account on the genesis of crisis-consciousness from the
enlightenment to the twentieth century, cf. Reinhart Koselleck, Kritik und
Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg 1959.
270 Timo Miettinen

meaningful thinking. This position, however, does not lead to a lack

of philosophical responsibility, but to its radical reinterpretation.

I.

In Husserl's philosophical work, the idea of crisis appears in several

forms: as the crisis of philosophy, as the crisis of science (and espe-
cially of the human sciences), as the crisis of reason or rationality,
and finally, as an all-encompassing crisis of culture and humanity."
Even though the word „crisis" does not appear in Husserl's vocabu-
lary until the 1930s, many commentators - such as Tom Rockmore
-

and Philip J. Buckley - have stressed its implicit role in his early
philosophy and thus have argued for the continuity and unity of
Husserl's philosophical project. In this respect, the word „crisis"
merely gathers together the issues that Husserl had worked with in
his earlier philosophy: the criticism of psychologism, historicism,
naturalism and physicalism.
One way of capturing the guiding idea of Husserl's early critical
reflections is to say that they were a response to an all-encompas-
sing crisis" of reason or rationality. This unwanted condition can
be understood roughly in two ways. Firstly, as a consequence to
physicalist and naturalist approaches, our scientific rationality is
defined by what Husserl calls „false objectivism“: the absolutisation
of nature or natural-scientific abstractions. In their progress, modern
natural sciences rely on a certain omission that concerns their foun-
dations; by operating with scientific abstractions such as „atom" or
„synapse", they have a tendency to forget the concrete lifeworld-
experience that forms their origin. This interest towards objective
knowledge at the expense of the knowing subject was already inhe-
rent in Descartes' philosophy, but it was not until the nineteenth
century that this idea grew to a painful degree and began to project

7
However, as Husserl noted in his Vienna lecture from 1935, he primarily
considered himself as a „reactionary [to the crisis]". even though as ⟫far
-

more radical" than his contemporaries. He never wanted to escalate this po-
pular debate but to „root out the popular misunderstandings," take up the
challenge that the on-going crisis-talk had set forth. Cf. Husserl, Die Krisis
des europäischen Menschentums, Hua VI, 337.
8

Cf. Tom Rockmore, The concept of crisis and the unity of Husserl's po-
sition, in: Man and World 17 (1984), 245-259; Philip J. Buckley, Husserl,
Heidegger and the crisis of philosophical responsibility, Dordrecht 1992.
Husserl, Heidegger and the Crisis of Europe 271

the whole idea of humanity „in the manner of plants or stones"."

Conversely, the second sense of the crisis could be described as „false
subjectivism", for in Husserl's view, a considerable part of modern
philosophy was in the process of abandoning the whole idea of
science as a rational pursuit of necessary and all-embracing truths
for the sake of subjective preferences. According to Husserl, philo-
sophy and science were succumbing into an unfounded relativism,
for example, to the historicist idea that there are no truths that would
transcend their respective cultural frameworks, and would thus be
valid in every possible condition. This is why Husserl stressed that
,,whatever be the direction the new philosophy may take, without
II

question it must not give up its will to be rigorous science".

But even in Husserl's early thinking, the rise of these unfounded
„forms of rationality“ was not only an inner problem of philoso-
phy or science. Already in his Logos essay „Philosophy as a rigo-
rous science", Husserl was convinced that naturalism, for instance,
does not represent a problem only for scientific enterprise but is "a

CCI 2
growing danger for our culture, a threat to the whole European
life form.

This claim becomes understandable in relation to Husserl's defi-

nition of Europe. For Husserl, Europe was never in the first place
a specific continent, a group of people or a title for a set of shared
values, habits and customs, but what he called a „spiritual form"
(geistige Gestalt),¹³ defined by the rigorous and critical task that the
Greek philosophy had set forth. For Husserl, this task was based
essentially and only on the idea that all life must be led by reason
- that whatever we believe or do and however we decide to arrange
-

our communal life, we have to have specific grounds for our beliefs

9 Edmund Husserl, Vorträge und Aufsätze (1922-1937), Hua XXVII, hrsg.

von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Den Hague 1988, 199. For Hus-
serl on Descartes's interest for objectivism, see especially Husserl, Die Krisis
der europäischen Wissenschaften, HuaVI, § 19, 83–84.
10 According to Husserl, the crises have a similar structure of overlooking:
whereas the natural scientist sees everything as nature", claims Husserl, „the
humanistic scientist sees everything as spirit, as historical creation". Edmund
Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua XXV, hrsg. von Thomas
Nenon und Hans Rainer Sepp, Den Hague 1986, 8.
II
Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua XXV, 57.
12
Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua XXV, 8.
13 Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie,
Hua VI, 319.
272 Timo Miettinen

and actions. 14 These grounds are nothing external to us but lie at the
very heart of our subjectivity: the truthfulness of our beliefs and the
rightness of our deeds are always given to us at a certain level of ade-
quacy, and our task is to judge and act to the best of our knowledge
and capabilities.15It is not the nature of our judgments or actions, but
the idea of self-responsible justification that makes them rational.16
For Husserl, this idea of rational grounding provided a leading
clue (Leitfaden) for his attempts to understand what he called the
teleological-historical idea of our Western civilization, the purpose-
orientated and meaningfully structured development of history.
Husserl conceived the history of Europe in terms of more or less
successful attempts to carry out the task of rational grounding¹7 -
particularly in the form of first philosophy as the rigorous study
of the necessary and essential meaning-structures of all reality. This
history is characterized by great discoveries and accomplishments -
such as Plato's „doctrine of ideas" or Descartes' epoch - but also by
a certain „naivety“ and „one-sidedness" 18. Even the primal establish-
ment (Urstiftung) of European culture that was realized through the
beginning of Greek philosophy was in some sense constricted, for it
could not do justice to the first-person perspective and thus lacked
the idea of transcendental correlation. 19 This constriction applies
also to Descartes' re-establishment (Neustiftung) of this idea, though
having found the idea of correlation it could not distinguish suffi-

14 Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 30.

15 One of the key components of Husserl's value-theory is the concept of the
„apprehension of value" (Wertnehmung), which - analogously to „sensual
perception" (Wahrnehmung) - is defined in terms of givenness and intuiti-
ve fulfilment. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914),
Hua XXVIII, hrsg. von Ullrich Melle, Den Haag 1988, 340-343.
16 On the idea of responsibility (Verantwortlichkeit) as an epistemologi-
cal and ethical concept, cf. especially: Edmund Husserl, Erste Philosophie.
Zweiter Teil, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag 1959, 197-198. Cf. Husserl,
Cartesianische Meditationen, Hua I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Hague
1973, 44; Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 169.
17 On Husserl's idea of the historical task" (geschichtliche Aufgabe) of the
Greeks, cf. Husserl, Erste Philosophie. Erster Teil, Hua VII/1, 3; Edmund
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendenta-
le Phänomenologie. Ergänzungsband, Hua XXVIV, hrsg. von Reinhold H.
Smid, Den Haag 1992, 373.
18 Cf. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philoso-
phie, Hua VI, 338-339.
19 Cf. Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 228-231.
Husserl, Heidegger and the Crisis of Europe 273

ciently the pure transcendental ego from the empirical one and thus
opened the door for the naturalization of spirit. 2°
However, as Husserl notes, there is actually nothing wrong with
this naivety and one-sidedness. Since science is an infinite domain of
tasks, all concrete attempts to disclose a part of this domain actually
take place within a limited scope. Therefore, according to Husserl
the danger lies not in the finitude of our cognitive abilities, but in our
tendency to forget the origin of our abstractions and conceptualiza-
tions. This forgetting was especially characteristic of the modern
21

natural sciences, for their primal establishment consisted of a certain

,,fateful omission"2 - an omission on which they themselves rely
<< 22

for their progress. Galileo's mathematisation of nature is a great ac-

complishment of our abstractive capabilities - a wonderful method
in measuring and predicting the movement and force of natural enti-
ties - but once we forget its character as an abstraction, its method
turns out to conceal as much as it reveals. „The Book of Nature"
is not written in the language of mathematics in itself; it is we who
write it, we who distance ourselves from the concrete life-world
experience and create this projection.
Thus, for Husserl the essential naivety that he ascribed to all of
the great modern thinkers - Descartes, Hume and Kant23 - did not
yet amount to a true crisis. What constituted the peculiar character of
late nineteenth-century positivism and naturalism was not their one-
sidedness, but the fact that these trends were an explicit attack on the
idea of humanity as a domain of reason. This attack was clear, for
example, in behaviorist psychology which, to use John B. Watson's
expression, recognized no essential difference between „,a man and
a brute";24 the same could have been said of B. F. Skinner's radical
determinism which, for instance, proclaimed freedom to be merely

20 Cf. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philoso-
phie, Hua VI, 80-86. Husserl also employs the term Nachstiftung.
21 Cf. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philoso-
phie, Hua VI, 342-343. Especially Philip J. Buckley has stressed the idea of
forgetfulness (Vergessenheit) with regard to Husserl's analysis of the crisis.
Cf. Buckley, Husserl, Heidegger and the crisis, 80-91..
22 Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie,
Hua VI, 48-54.
23 Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie,
Hua VI, 194.
24 Cf. John B. Watson, Psychology as the behaviorist views it, in: Review 20
(1913), 158-177.
274 Timo Miettinen

an illusion. These stances were dangerous for the simple reason

that they were an attack on the autonomy of our spiritual life: they
were undermining the very idea of rational grounding and behavior
as a realm of self-sufficient or uncompelled activity, as something
for which one can be held responsible both epistemologically and
ethically. Descartes and the rationalism of the Enlightenment still
had faith in the traditional idea of man as rational animal, that is, an

essentially voluntaristic and self-responsible being, but for the phi-

losophy of the nineteenth century this fundamental „faith in man's
freedom"25 was starting to collapse. Naturalism and behaviourism
claimed that our conscious life is not the true ground of our actions
but a mere causal effect of a force that is external to us. This radical
naïvety which not only crosses the limits of reason, but willingly
turns against the very idea ofrationality, is what constitutes the true
crisis.

Husserl's philosophy of crisis was aimed to invoke again the

essential self-responsibility that lies at the very heart of our tradi-
tion. This was to be done through the idea of renewal (Erneuerung),
by which Husserl meant simply the possibility to fight against the 4

essential „forgetting" that has its origin in our subjectivity, but that
takes place on different levels of meaning-constitution.26 As human
beings, we always tend to develop habits and customs, without jus-
tifying them rationally: some people smoke without having the fain-
test idea of why they do so, whilst others have devoted their whole
lives to creating material prosperity without ever considering what
good it does. Obviously, all this is quite natural. It is however as
natural to find oneself in a situation where the groundlessness of
one's ways of being and acting starts to reveal itself: this can happen
in the form of a pang of guilty conscience or even as a deep personal
or existential crisis in which all valuations begin to appear unfoun-
ded, that is, without intuitive content. Thus with the process of re-
newal, we have a possibility to protect ourselves against the emptying
of the meaning-content of our judgements and value-statements.
This is done by examining them critically, and in the event that they
appear unjust, renewing them. For instance, we can give up smoking
for the sake of our health, or we can reduce the amount of air travel

25 Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie,

Hua VI, 11.
26 On the concept of renewal", see especially Husserl, Aufsätze und Vor-
träge, Hua XXVII, 20-43.
Husserl, Heidegger and the Crisis of Europe 275

we engage in, once we have learned of its harmful consequences to

the environment -

we can even give up our profession for the sake

of another vocation. Hence, renewal is substantially an active proce-
dure that contends with an essential passivity in us.
It is exactly this line of thought that reaches its fulfilment in Hus-
serl's later works on crisis. Already in the beginning of the 1920s,
Husserl had criticized Oswald Spengler's idea of the decline (Unter-
gang) of the West for its „passive understanding" of culture.27 For the
idea of rational responsibility concerns not only individual persons,
but also all communities, nations and cultures. These „personalities
of a higher-order",28 as Husserl calls them, must also be understood
as essentially responsible subjectivities, for by their means of com-
munication and mediative understanding, they also have a way of
renewing themselves actively.29 For instance, a community that has
previously relied on corporal punishment as one of its pedagogical
conventions can renounce it, once its harmfulness has been dem-
onstrated. The possibility of renewal demands, however, a certain
radicalism that does not abide itself merely by the present or the
past conventions. According to Husserl, in the framework of Euro-
pean culture this task was reserved for the different special sciences,
whereas philosophy - as the first science - is the caretaker of the very
idea of rational grounding.30 If this latter task is lost, then it has grave

27 Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 4.

28 Cf. Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 22; Edmund Husserl,
Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter
Teil. Hua XIV, hrsg. von Iso Kern, Den Hague 1973, 192–232.
29 This does not mean, however, that communities could renew themselves
merely by themselves; for Husserl, the possibility of communal („political")
renewal was found on the individual's capacity for normative self-regulation
(Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 49). However, as Anthony
Steinbock suggests, for Husserl this idea of communal and historical rene-
wal was not in any case an abstraction of the individual's capacities, but its
concretisation: the highest form of self-regulation can never be fully realized
in the life of an individual, but requires a responsibility for „the generation
of a ethical context that I take up and in which I am inexticably involved"
(Anthony Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after
Husserl, Evanston, Illinois 1995, 204).
30 Thus for Husserl, science and culture were not two separate domains but
were in fact tightly interconnected. This relation bore within itself a great
responsibility especially for the modern Europe, since due to the gradual de-
mise of religious life science had become the dominant area in which the being
and essence of humanity were defined. Cf. Ullrich Melle, Responsibility and
276 Timo Miettinen

consequences for the whole tradition; to use Husserl's simple phrase,

,,the death of Philosophy means the death of Europe".31
In Husserl's view, the whole debate on crisis was defined by an
insurmountable passivity whereby the crisis was seen as an inevitable
fate of the European-Occidental culture - even as a punishment for
the European culture. It was precisely this passivity that Husserl
wanted to overcome: „The crisis of European existence, which
manifests itself in countless symptoms of a corrupted life, is not an
obscure fate, not an impenetrable destiny (dunkles Schicksal). Instead,
it becomes manifestly understandable against the background of the
philosophically discoverable teleology of European history. […] The
,crisis' could then become clear as the seeming collapse ofrationalism
(scheinbare Scheitern des Rationalismus)." "32

Thus, according to Husserl, Europe was faced with a choice be-

tween holding on to its origins and remaining critical, rational and
rigorous - or deviating from its original telos (and becoming, in this
sense, un-European). But even though this idea of passivity and
strong cultural pessimism was something to which Husserl began to
react seriously only after the First World War, this reaction did not
imply a radical shift of position. For a way out of this passivity could
only be found by overcoming false objectivistic prejudices, and by
re-appropriating the self-responsibility that was the guiding idea of
Husserl's whole project.
However, in Husserl's later crisis-works there is a certain novel

aspect that exceeds his earlier work. Even though the early Husserl
had recognized the grave cultural consequences of naturalism and
historicism, he had not formulated this critique in connection to a
definite historical decision. In Husserl's later works on the crisis, the
earlier ideas of a „loss of meaning" and the „fallacity"33 of Europe
turned into a more vigorous crisis that needed to be overcome
not only through an exhaustive deconstruction of naturalism and
other forms of false objectivism, but also through a renewal of the
whole idea of philosophy that overcomes the crisis for good. This
is why Husserl stressed the idea of transcendental phenomenology

the Crisis of Technological Civilization. A Husserlian Meditation on Hans

Jonas, in: Husserl Studies 21 (1998), 329–345.
31 ,
HusserlAufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 242.
32 Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie,
Hua VI, 347.
33 Husserl, Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, 3.
Husserl, Heidegger and the Crisis ofEurope 277

as the final establishment" (Endstiftung) of the idea of philosophy

that finally produces the apodictic ground on which all subsequent
attempts can rely. 34 The final passage of the Vienna lecture expresses
this need perhaps most vividly: „The crisis of European existence can
end in only one of two ways: in the ruin of a Europe alienated from
its rational sense of life, fallen into barbarian hatred of spirit; or in the
rebirth of Europe from the spirit of philosophy, through the heroism
of reason that will definitively overcome naturalism."35
Hence, it can be argued that the more Husserl began to articulate
his ideas on the concept of crisis, the more apparent it became to him,
that modern philosophy in its entirety was facing a clear-cut deci-
sion: was it going to hold on to its rigorous essence or was it going
to surrender itself once and for all to unfounded prejudices. Thus
for Husserl, the notion of crisis indicated not only the problem, but
also the original Greek connotations of „resolution“ and „division":
the strong logic of „either - or". The successful execution of this
resolution does not lead, however, to „another beginning" but to a
responsible renewal of the first one, the revival of the critical spirit
of Greek philosophy.

II.

In the context of phenomenology, the idea of crisis is usually attached

mainly to the thinking of the late Husserl, and in some sense justly
so. After all, the word crisis appears in the title of Husserl's last major
work and is a dominant theme of his lectures from that period. How-
ever, it is quite often forgotten that the idea of crisis was important
for the phenomenological movement also in another respect, for it
constituted an important strand of Martin Heidegger's early lectures
(1919-1927) as well as his texts from the 1930s.36

34 Cf. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 73-74,
also cf. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philo-
sophie, Hua VI 346-347.
35 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 348.
36 Cf. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
GA 20, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1983, 3-4; Martin Heid-
egger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Ver-
nunft, GA 25, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am
Main 1975, 32-39; Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27,
hrsg. von Otto Saame und Ina Saame-Speidel, Frankfurt am Main 2001, 26-39;
 278 Timo Miettinen

At first glance, Husserl and Heidegger seem to talk about the

crisis with one accord. „People write brochures on the crisis of the
sciences", remarked Heidegger in 1923 with mild contempt and
asked: "What happens? Nothing." It is thus obvious that Heid-
egger's attitude towards the crisis was the same as Husserl's; he saw
himself as a reactionary vis-à-vis the disintegration of the sciences
and their foundational crisis. This crisis was most apparent in phi-
losophy itself which had been driven into perplexity over its basic
task; the nineteenth century scientification (Verwissenschaftlichung)
that had turned psychology, linguistics, sociology and philology into
independent domains of scientific research had not left philosophy
untouched. Philosophy seemed to suffer from a foundational crisis
that resulted from both a lack of method and a feeling of inferiority
with regard to the positivist sciences and their progress.
Against this background it is understandable that Heidegger had
adopted Husserl's critical attitude towards the positivist tendencies
of the late nineteenth and early twentieth century and was likewise
concerned about their effect on humanity's self-understanding. But
for him this was never the real question. „It is not just naturalism, as たい

some have opined," stated Heidegger in 1919 with an explicit refe-

rence to Husserl, „but rather the prevalence of the theoretical which
deforms the true problematic“.37 According to Heidegger, Husserl's
phenomenology had not really understood the implications of the
theoretical-scientific approach on which it was leaning; to be more
precise, it had avoided the problems of reconciling the ideal of theory
to the temporal and dynamic character of factical life. This „omis-
sion" was actually inherent to the whole Occidental tradition, for
it had not really thought the ideal of stable and constant presence
(Gr. ousia) that forms the background for the Greek concept of
theoria and its respective mode of disclosure (aletheuein), „wis-
dom" (sofia).38 This is why Heidegger set himself - not to the decon-
struction of naturalism or physicalism - but to examining what he
called the „genesis of the theoretical" (Genesis des Theoretischen),39
the unfolding of the theoretical-scientific attitude from factical life-

Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, GA 63, hrsg. von

Käte Bröcker-Oltmans, Frankfurt am Main 1988, 32-33.
37 Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, hrsg. von
Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main 1987, 86.
38 Cf. Martin Heidegger, Platon. Sophistes, GA 19, hrsg. von Ingeborg
Schüssler, Frankfurt am Main 1992, 60-64.
39 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 88.

A
Husserl, Heidegger and the Crisis ofEurope 279

experience. Explaining how this striving towards the infinite arises

from the finitude of human existence became, of course, one of the
guiding motives of Heidegger's Sein und Zeit (1927).4°
After the publication of Heidegger's major work, the self-under-
standing of the modern sciences and their ontological presupposi-
tions continued to dominate a considerable part of Heidegger's texts.
However, it was not until the mid 1930s that this anxiety turned into
a more vigorous concern about the whole state of European-Occi-
dental culture. „Our historical existence (Dasein) is experiencing
with growing anxiety and clarity that its future will amount to an
,either-or' (Entweder - Oder) that leads either to Europe's salvation
or to its destruction, "41 proclaimed Heidegger in a lecture at Rome
in 1936 - and one cannot help but to see the similarities to Husserl's
Vienna lecture and its powerful decisionism. Thus, it is surprising to
counter Derrida's claim that Heidegger's thinking was not „on crisis“
- at least not in the Husserlian sense of the word. Even if one looks
at the specific passage from the Introduction to Metaphysics that
Derrida is referring to, the similarities to Husserl's reflections are
clear: The situation of Europe is all more fatal, because the disem-
powering (Entmachtung) of the spirit comes from Europe itself and
– though prepared by earlier factors is determined ultimately by
-

its own spiritual situation in the first half of the nineteenth century.
Among us at that time something happened that is all too readily and
swiftly characterized as the,collapse of German idealism'. This for-
mula is like a shield behind which the already dawning spiritlessness,
the dissolution of spiritual powers, the deflection of all originary
questioning about grounds and the bonding to such grounds, are
hidden and obscured. For it was not German idealism that collapsed,
but it was the age that was no longer strong enough to stand up to the
greatness, breadth, and originality of that spiritual world."42
Heidegger presents here a pattern that could be called a short
genealogy of the crisis. According to him, Europe is suffering from a
,,disempowering of the spirit" that has its origin in the post-Hegelian
philosophy of the nineteenth century. This disempowering - also

4° Cf. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 472-481.

41 Martin Heidegger, Europa und die deutsche Philosophie, in: Europa und
die Philosophie, Martin-Heidegger-Gesellschaft Schriftenreihe, Bd. 2, hrsg.
von Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am Main 1993, 31.
42 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, hrsg. von Petra Jaeger,
Frankfurt am Main 1983, 35-36.
 280 Timo Miettinen

referred to as the misinterpretation (Mißdeutung), dissolution (Auf-

lösung) and suppression (Verdrängung) of the spirit43 - manifests
itself as a denial of metaphysics, as an inability to question grounds:
it is essentially nothing other than the same kind of unwillingness
to accept a rigorous founding of science that Husserl was speaking
of. As for Husserl, so too for Heidegger this „fatal situation“ stems
from Europe itself: it is not the case that Europe was about to lose
its originality due to external influences. Rather the crisis is that of
European rationality itself. Furthermore, he clearly wants to awaken
Europe to its crisis and prevent it from descending into just a tech-
nically organized establishment that averts all originary questioning.
For Heidegger, the only possibility of salvation - what he calls „the
great decision" (große Entscheidung) - lies in „repeating and retrie-
ving the onset (Anfang) of our historical spiritual existence,"44 that
is, the beginning of Western metaphysics. So the question is: Is this
not precisely what Husserl is trying to do?
In order to understand and explicate the fundamental difference
between Heidegger's and Husserl's approaches to the crisis, we will
have to consider some of Heidegger's remarks on the crisis from the
lecture series Basic Questions of Philosophy (Grundfragen der Phi-
losophie, WS 1937/38). In this lecture series, Heidegger introduces
the notion of crisis in relation to what he calls two possible relations
to history, one of which he calls historical consideration (historische
Betrachtung) and the other one historical reflection (geschichtliche
Besinnung). The difference between these two conceptions con-
sists firstly in how they treat history and historical events. A person
who is confined to historical consideration sees history in a similar
fashion as a natural scientist sees nature: as consisting of facts, states
of affairs and the causal relations between them. 46 According to Heid-

43 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 48.

44 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 42.
45 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, hrsg. von Fried-
rich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1992, 32-37.
46 This stance was represented most clearly by the so-called historical po-
sitivists such as Kuno Fischer and Rudolf Haym and was demarcated by a
strong anti-metaphysical undertone: the purpose of historical research is not
to speculate about the inner telos of history but to produce comprehensible
results that are based on facts, to find out what really happened at a certain
point of time. On Heidegger's relation to historical positivism, see especially:
Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism. Itha-
ca, New York/London 1995, 187–266.
Husserl, Heidegger and the Crisis of Europe 281

egger, this approach is especially dominant in the historiography of

science which treats scientific research as a series of advancements
(Fortschritte), getting ever closer to the truth: „The sharpest crisis in
today's science could consist of the fact that it does not understand at
all the crisis in which it stands; that it believes that it can secure itself
sufficiently through its success and concrete results. "47
Historical reflection, on the other hand, is not interested in his-
torical facts and their relations, but in the teleology or „meaning"
of history in general. It could also be called the phenomenologi-
cal conception of history, because its starting-point is always the
present moment, the question of how history unfolds itself from
today's perspective.48 But what really distinguishes historical reflec-
tion from other forms of research is its interpretative character: it is
not directed towards past states of affairs, but what Heidegger calls
the basic experience" (Grunderfahrung) behind them. For example,
Galilean physics is not separated from Aristotelian physics merely
by its "method" or "results", but by its different understanding or
explication of space, movement, rest and so on.49 Therefore, histori-
cal consideration does not treat history as a constant progress, but
as what Heidegger calls the „transition of the same“ (Verwandlung
des Selben):5° as different answers to the basic metaphysical defini-
tions of what is taken as real, meaningful and evident. It is exactly
this idea of crisis as a metaphysical event that Heidegger wants to
invoke: „The crisis [...] does not stem from 1933 or 1918, not even
from the reviled nineteenth century, but from the beginning of the
modern age, which was not a mistake, but a destiny (Schicksal) and
it is only as such that it can be overcome."51
In the light of this short passage, there are at least two features
that demonstrate the gap between Heidegger's and Husserl's analy-
ses. The first one concerns the crisis as a particularly modern event.
As we saw, for Husserl the crisis was manifested most clearly in the
positivist, naturalist and objectivist tendencies of the late nineteenth
and early twentieth century. According to Husserl, this process of
„externalisation [of spirit]" appeared as a lack of faith in the ideas
of rationality and responsibility, which finally lead „to the spiritual

47 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 54.

48 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 33.
49 Cf. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 52-53.
so Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 54.
5 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 53-54.
282 Timo Miettinen

attrition of the war".52 However, according to Heidegger's historical

reflection, the reason for this crisis was more far-reaching. The roots
of philosophical objectivism are not to be located in the nineteenth
century, but at the „beginning of the modern age", that is, in the
rationalism of the sixteenth century that posited the human being
as a subject that is the fundamentum absolutum inconcussum, the
absolute ground of all meaningfulness. 53 This birth of modern sub-
jectivism was the starting point for the treatment of all reality as
objectivity - as human representation - including human rationality
itself.

But once subjectivity is viewed as the foundation of all meaning-

fulness, what happens to its counterpart? What happens to the
dimension that transcends this subjectivity - a dimension that could
oblige human being and give it meaning? It becomes nothing. Could
the crisis, then, be described as the unfolding of nihilism? According
to Heidegger, this is at least how Nietzsche understood the matter.
For Nietzsche, the history of Western philosophy was internally
directed towards its fulfilment, i.e. „European nihilism“, which
for him consisted in the annihilation or devaluation of all „higher"
truths and values. 54 This development had its origin in Greek phi-
losophy and its Christian reinterpretation that both neglected the
apparent and sensible world for the sake of the eternal and supersen-
sual. According to Nietzsche, this true world" - originally mani-
‫در‬

fested in Platonist ideas and in the form of Christian God - could no

longer maintain its credibility but was to be overcome by a radical
subjectivism that could no longer be obliged but that set itself its
own truths and values. Thus for Nietzsche, „European nihilism"
also contained within itself a positive connotation that called for the
„,revaluation of all values", a way out of purely negative beliefs. This,
of course, was the goal of Nietzsche's Übermensch: the overcoming
of modern nihilism through the absolute and totally self-sufficient
,,will to power".s

52 Edmund Husserl, Briefwechsel, Bd. VIII, hrsg. von Karl Schuhmann,

Dordrecht 1994, 14.
53 Cf. Martin Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 6.2,
hrsg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt am Main 1996, 124-130.
54 Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe VIII/2, hrsg. von
Giorgio Colli and Mazzino Montinari, Berlin 1967, 11[108], 293.
5 Nietzsche also employs the term "A Good European" to describe the ra-
dically self-sufficient subject, cf. Ralf Witzler, Europa in Denken Nietzsches,
Würzburg 2001.
Husserl, Heidegger and the Crisis ofEurope 283

Heidegger credited Nietzsche for being the first to recognize

nihilism, not just as a contemporary moral-ethical phenomenon, but
as a development that defines the whole of Western philosophy.56
Through this step, Nietzsche pushed the problem of crisis into the
domain of metaphysics and in consequence, he was able to open up a
space for true historical reflection. However, according to Heidegger
even Nietzsche was unable to get to grips with the most intimate
crisis - the most original decision (Entscheidung) – that defines the
whole Occidental tradition. For Heidegger, even Nietzsche could
not confront the essence of nihilism as the question of being and its
relation to nothingness: Why does being equal presence? Why does
"nothing" - in the sense of that which is absent - count for nothing?
According to Heidegger, this „forgetting" was characteristic not
only for modern philosophy, but for the whole of Western metaphy-
sics, beginning from Parmenides, Plato and Aristotle - a metaphysics
that had ultimately understood the measure of all reality in terms of
absolute and constant presence, and respectively, thinking (noein)
in terms of direct and immediate givenness of this presence." As
Heidegger claimed, Nietzsche interpreted this ground, not in terms
of absolute transcendence, not as a transcendent „idea" or God, but
as absolute subjectivity, which is the self-sufficient foundation of all
meaningful reality. What modern subjectivism had neglected along
with its Greek ancestors was precisely the absential dimension that
constitutes all givenness and which can be spelled out as the most
fundamental decision between beings-as-present and that dimension
(being) which grounds this presence.
We are not, however, interested in describing the character of
nihilism in its totality - this is far too big of a topic - but in its
meaning with regard to the problem of crisis. The second question
that arises from the previously quoted passage concerns the possi-
bility of philosophical thinking with regard to the crisis. As we saw
earlier, for Husserl an active and responsible approach to the crisis
demanded that we recognize it as a form of „misguided (verirren-
den) rationalism";58 one, that is not a matter of „an obscure fate, an

56 Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 6.2, 24.

57 See especially Heidegger's interpretation of Parmenides's fragment DK 28
B 3 (to gar auto noein estin te kai einai") in: Heidegger, Einführung in die
Metaphysik, GA 40, 150. Cf. also Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA
6.2, 245-254.
58 Husserl, Die Krisis der europäischen Menschentums und die Philosophie,
Hua VI, 337.
284 Timo Miettinen

impenetrable destiny." Heidegger, on the contrary, seems to think

that the crisis „,was not a mistake, but a destiny and it is only as such
‫وو‬

that it can be overcome". But how can we overcome something that

prevails as our fate? How can we prepare ourselves for something
that lies outside our preferences, hopes and intentions "59? Does this
conception leave any room for a responsible attitude to the crisis?
Certainly, Heidegger's late thinking is quite often seen as being
defined by an attitude according to which there is nothing that phi-
losophy can do to make things better; that whatever kind of devas-
tation or deprivation we face, the only possible course of action is to
indulge oneself in the tranquillity of Gelassenheit or in a waiting for a
future God. This „disinterested" attitude is sometimes viewed as the
opposite of Husserl's ideas of philosophy's responsibility and active
resistance: whereas Husserl wanted to solve the crisis of mankind,
by pushing Europe closer to its roots, Heidegger was quite satisfied
with just reflecting upon it.60
This does not mean, however, that philosophy could do nothing.
For these notions of „passive resistance" were not used to describe
an indifference towards responsibility for the world, but the peculiar
possibilities of philosophy with regard to the tradition. For if the
most original crisis of thinking consists of the decision (Gr. krinein)
between beings-as-present and the dimension that grounds this pre-
sence, then the task of thinking cannot consist of the overcoming
of this pres-absential interplay, but of its unfolding or re-opening.61
To put it differently, the most fundamental decision of thinking is
not a matter of activity or passivity but of remembering or retriev-
ing (wiederholen). As Heidegger remarked in a discussion of Ernst

59 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 124.

60
As Richard Wolin argues: „If the early Heidegger attempted to rally Da-
sein to,decisiveness (Entschlossenheit), the thought of the later Heidegger
appears at times to be a summary justification of human passivity and inac-
tion (Gelassenheit) [...] Thus in the later Heidegger [...] the powers of human
reason and will are correspondingly devaluated." Richard Wolin, The Politics
of Being, New York 1990, 147. Cf. also Alan Megill, Prophets of Extremity,
Berkeley 1985, 180; Stephen Schloesser, Only a God Can Save Us. Disabling
the Rational Subject in Heidegger's Reactionary Modernism, in: The Hey-
throp Journal 36/2 (1995), 190-201.
61 The notion of pres-absence has been introduced by Thomas Sheehan,
On the Way to Ereignis. Heidegger's Interpretation of Physis, in: Continen-
tal Philosophy in America: Prize Essays, ed. John Sallis, Pittsburgh 1983,
131-164.
Husserl, Heidegger and the Crisis ofEurope 285

Jünger's Über die Linie, with regard to the essence of nihilism"

that is, the original decision between being and beings - „there is
no prospect or can be no meaningful claim of healing"62. The most
intimate possibility of crisis that lies in the nature of humanity can-
not be overcome in its essence, for it is the foundation upon which
all meaningfulness rests.
Thus for Heidegger, the real danger was not nihilism itself, but
its modern fulfilment, which manifests itself in the form of abso-
lutisation: „The spiritual decline of the earth has progressed so
far that people are in danger of losing their last spiritual strength,
the strength that makes it possible even to see the decline".63 The
destructive force of modern nihilism lies in its tendency to avoid
all originary questioning, by annihilating everything that transcends
pure human subjectivity, everything that could be experienced as
something that gives meaning. As for Nietzsche's Übermensch, for
the modern man there are only subjective needs and preferences -
,,brute animality" - but really nothing that could overcome these
needs and preferences. Thus, what Heidegger means by the task of
thinking in these „times of need“, cannot be a mere activity of the
subject, but more like a willingness for preparation that could help
us overcome forgetfulness and confront the crisis in its essence.64
It is not the case that one could simply step outside the tradition
and start anew the gigantomachia peri tēs ousias, but it is only by
returning to the most intimate foundation of our tradition that one
is able to confront its limitations: „The present world condition can
receive an essential change or, for that matter, preparation (Vorberei-
tung) for it, only from its beginning, which fatefully determines our
age".65 Or, as Heidegger suggests, if there is an „either - or" decision
with regard to the crisis, then it is between „indecisiveness and rea-
"66
diness for decision" between our willingness and unwillingness
-

to address nihilism as the most fundamental crisis of thinking. Even

62 Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von Fried-

rich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1976, Frankfurt am Main
1976, 388.
63 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 29.
64 Following Hölderlin, Heidegger calls this willful attitude that of the
"humble" (Geringe). Martin Heidegger, Hölderlins Erde und Himmel, GA
4, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1981, 175.
65 Heidegger, Hölderlins Erde und Himmel, GA 4, 177 (my italics).
66 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, hrsg. von Peter
Trawny, Frankfurt am Main 1998, 61.
286 Timo Miettinen

though we cannot overcome the essential nihilism (this would mean

a step outside humanity), we still have an opportunity to react to it
being totally forgotten.
To return to Derrida's original claim about the „radical hetero-
geneity" of Husserl's and Heidegger's relation to the crisis, both phi-
losophers saw the crisis as a situation which concerned the essence
of humanity and laid claim to preserve something essential in our
human existence. For both, the crisis points towards a definite
resolution or decision with regard to the tradition from which it
arises. However, in relation to the possibilities and responsibilities
of philosophy, a radical difference can be found. For Husserl, the
crisis was to be overcome by a responsible renewal of the idea of
rational humanity, established with the beginning of Greek philoso-
phy, whereas for Heidegger, a mere renewal of this first beginning
was not enough. According to Heidegger, Greek philosophy was
already nihilistic in the sense that by grounding itself on the idea of
stable and constant presence, it counted the absential dimension that
founds this presence for nothing. This essence of nihilism must be
opened up again so that it can be experienced as the dimension that
lays claim on human being. This is probably what Derrida means
when he says that Heidegger might have viewed Husserl as a „symp-
tom of the crisis": Husserl still tried to find a way out of the crisis,
by returning to the idea of subjectivity as the ultimate ground from
which all responsibility emerges. Whereas for Heidegger, all respon-
sibility rests upon nothing other than our ability to respond: in our
capability to confront that dimension that gives meaning.
 Charlotta Weigelt (Stockholm)

Only Science Can Save Us:

Phenomenology with a Cartesian Face

Abstract

This article sets out from the notion of a crisis in modern life and
thought, such as it has been developed by Husserl and Heidegger.
In their view, modern science poses a serious threat to man's possi-
bility to understand his subjectivity, because it does not recognize
anything beyond the sphere of law and causality, and so cannot leave
any room for the world of human life and praxis. Against this back-
ground, I argue that the scientific reduction of the life-world is in
fact also what lets the realm of subjectivity appear as such, precisely
as something that is challenged and cast into doubt by the modern
view of the world.

Dieser Artikel wählt den Begriff der Krise des modernen Lebens
und Denkens, wie er von Husserl und Heidegger entwickelt worden
ist, als Ausgangspunkt. Husserls und Heideggers Ansicht nach stellt
die moderne Wissenschaft eine ernsthafte Bedrohung für die Mög-
lichkeit des Menschen dar, seine Subjektivität begreifen zu können.
Denn die moderne Wissenschaft erkennt nichts jenseits der Sphäre
von Gesetz und Kausalität an und kann deshalb keinen Platz für
die Welt des menschlichen Lebens und Handelns lassen. Vor die-
sem Hintergrund zeige ich, daß die wissenschaftliche Reduktion der
Lebenswelt zugleich Subjektivität als solche erscheinen läßt, und
zwar genau als dasjenige, das durch die moderne Weltsicht heraus-
gefordert und in Zweifel gezogen wird.

In his Meditations on First Philosophy, Descartes explored the pos-

sibility that he might be completely mistaken in his beliefs about the
world; a possibility that eventually required the notion of an evil,
288 Charlotta Weigelt

deceptive and extremely cunning demon. And at the very time that
Descartes was struggling with this demon, another demon, of still
greater proportion and cunning, it seems, was about to appear on
the historical scene, namely, modern natural science, unleashed at the
command of mathematics. Far from having an agenda of deception,
however, modern science is more than anxious to inform us that we

are in fact already deceived, in that it claims that the world, such as
we normally perceive it, is nothing but a subjective illusion. Hence,
this honest demon appearing in the guise of modern science served
above all to confirm one of Descartes' most profound suspicions:
strictly speaking, the world does not reveal itself to our senses, but is
truly accessible to judgment alone. When seen in this light, Descar-
tes' skeptical doubt does not come forward as a thought-experiment
conducted at random, as it were, but as a phenomenon characteristic
of its time: when in the age of the scientific revolution decisively new
ways of thinking were discovered, the confidence in man's cognitive
powers was not only increased but also undermined in a certain re-
spect. For as the scientific disclosure of a world hitherto unknown
challenged the old world, it put into question the "old" cognitive
powers as well, as if man could not bear the thought of a reality with
several faces, but one of them has to be the true one. In this way, the
breakthrough of modern science appears as the possibility of global
skepticism.
Today, Cartesian rationalism, together with its dualistic picture
of the world, has been facing a battle on several fronts for a long
time already. Still, the question with which Descartes was strugg-
ling, that is, of how to conceive of the relation between reason and
nature, remains as acute as ever. More precisely, Descartes' thoughts
on this subject make up a prelude to our present situation in a two-
fold way: on the one hand, he is the founder of a dualism that still
is haunting us, if yet in a new disguise, to the extent that we in the
face of the constant progress of modern science are becoming ever
more baffled by the question of how to make room for the human
world, as the realm of subjectivity and meaning, within a physical,
causally determined and, thus, „meaningless" universe. On the other
hand, though, he has also shown how the experience of the dualistic
dilemma can be turned into an incentive to put oneself and one's
world-view into question. In 20th century philosophy, the legacy
of Descartes has found one of its most significant reappraisals in the
work of Husserl, whose mature phase by and large is centered on
the ambition to come to grips with the ambiguity of the Cartesian
Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 289

project. In an as yet unparalleled way, Husserl was able to affirm

the Cartesian doubt as a genuine case of philosophical responsibi-
lity, which should stand as a model to every philosophy aspiring to
a new and unprejudiced beginning, though he simultaneously was
convinced that, on account of a one-sidedly mathematico-scientific
ideal of rationality, Descartes had helped pave the way for the crisis
of modernity, in which the scientific pursuit eventually has become
hopelessly detached from the concerns of human life.'
This article sets out from the notion of a crisis in modern life
and thought, with respect not only to Husserl but also to Heid-
egger. More precisely, my focus concerns an idea that is shared
by both of them, albeit formulated in different ways, namely, that
with the rise of modern science, our possibility to understand
ourselves as subjects or as vehicles of meaning and reasons, rather
than as mere pieces of nature, has become seriously threatened.
When discussing this diagnosis of the modern predicament, my
chief aim is to explore some aspects, problematic as well as fruit-
ful, of the phenomenological approach to this issue, rather than
to give a detailed exposition of the relation between Husserl and
Heidegger in this regard.² Thereby, I do not wish to deny that
their positions on this theme differ from each other in impor-
tant respects, but I think it is more interesting to regard this as a
case of different explications of essentially kindred points rather
than as fundamentally divergent views. Moreover, doing justice
to the complexity of their interrelation would require more space
than I have at my disposal here. Instead, I will seek to develop

I
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, ed. Walter Biemel, Den
Haag 1954, SS 16-21, 77-86.
2
Such an undertaking is surely not without its difficulties, one of the more
obvious being that there is no such thing as a „neutral" phenomenological
language. In this connection, it might seem particularly problematic to hold
on to the concept of subjectivity, considering that Heidegger was convinced
that this concept is an integral part of precisely that scientific world-view
which he was trying to question. But since my aim is ultimately to point
out the potential of this world-view, I have chosen to follow Husserl's more
traditional terminology for the most part, that is, because it is closer to the
language of the beginning of the modern epoch. Besides, one should remem-
ber that Heidegger's aim when framing his own conceptuality was not simply
to refute the language of the tradition, but to preserve the power of the most
"

elemental words", as he stated it in Sein und Zeit, cf. Martin Heidegger, Sein
und Zeit, Tübingen 1993, 220.
290 Charlotta Weigelt

an argument that in different ways is foreshadowed, though not

fully developed, in both Husserl and Heidegger. In brief terms,
this is the argument that, if one takes seriously the phenomenolo-
gical notion that even scientific, objective knowledge is a way in
which we enact and so disclose our subjectivity, then the genesis
of modern science should appear not merely as a threat to our
subjectivity but also as its possible salvation, as it in fact consti-
tutes a historically unique possibility for man to put himself into
question. Descartes' skeptical doubt is probably one of the most
striking testimonies to that possibility.
The idea that our subjectivity or, as it is sometimes put, the dis-
tinctively human sphere, has become threatened by what seems to be
the constant triumph of natural science, is in itself far from peculiar
to phenomenology, but shared by philosophers of all kinds of affi-
liation today. More precisely, it is generally agreed that the major
problem with this triumph is that it has resulted in the propagation
of a scientistic, objectivist world-view, whose distinctive feature was
aptly captured by John McDowell when he, borrowing the notion
of Entzauberung from Max Weber, suggested that the character-
istic trait of modern, as opposed to pre-modern science, is its disen-
chantment of nature.³ In other words, as opposed to the ancient and
medieval conception of nature as a teleologically structured and,
hence, meaningful whole, modern science tells us that there is no
meaning or reasons whatsoever in nature, but only causality and law.
As Heidegger put it, on this conception of nature, natural objects are
no longer endowed with hidden properties or powers, but they are
simply what they appear as within the framework of mathematico-
scientific representation.4 When thus regarded, the sphere of nature
becomes detached from human concerns. Or, rather, nature is now
assumed to be truly related, that is, accessible, only to one kind of
human comportment: that of scientific objectification and calcula-
tion. But with this distillation of an objectivist and „disenchanted"
notion of nature, it is becoming ever more difficult to see how a
scientific outlook on the world could go together with a recognition
of the reality of the subjective dimension of human life, including its
ethical aspects, such as freedom and responsibility. Hence, the crisis
of modernity essentially consists in the experience of an antinomy

3 John McDowell, Mind and World, Cambridge 1996, 70 f.

4
Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, GA 41, ed. Petra Jaeger,
Frankfurt am Main 1984, 93.
 Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 291

between reason and nature, to say it with Kant, that is, in the fee-
ling that there is an unbridgeable gap between the space of meaning
and the space of law, which in modern life comes to expression as
an acute sense of loss, namely, of what we believe used to be a more
proper, less complicated way of being in the world.
This antinomy is at the center of the philosophical debate of today.
Even though this debate certainly does not testify to any general
agreement as to how exactly one should conceive of the relation be-
tween reason and nature, it exhibits at least one dominant tendency,
namely the tendency to approach this issue as a call for a reconcili-
ation between the first-person and the third-person perspective on
the world, which could heal the split between the two spheres. But
when faced with this task, it seems that one does not really know
how to move forward, that is, provided that one does not regard
naturalism as a way out of the present dilemma, but wants to do jus-
tice to the subjective realm precisely as subjective. For even though
it is generally agreed that there is no way of returning to some pre-
modern notion of the world, both the phenomenological and the
analytic tradition bear witness to numerous attempts at overcoming
the aforementioned split by means of a return to Aristotle and his
concept of practical knowledge, phronesis. Thereby, one thus assu-
mes that Aristotle might provide us with the means with which to
comprehend the rationality pertaining to the world of praxis in a way

S
Cf. the third antinomy, concerning nature and freedom: Immanuel Kant,
Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1993, A 444/B 472.
6
No doubt, much more could be said about the meaning of „crisis"; for a
detailed discussion of this notion, see Philip R. Buckley, Husserl and Heid-
egger on the Crisis of Philosophical Responsibility, Dordrecht 1992, xv-xxii.
7
Heidegger certainly paved the way for this strategy with his famous „re-
appropriation" of phronesis in the lecture series on Plato's Sophistes: Martin
Heidegger, Platon. Sophistes, GA 19, ed. Ingeborg Schüssler, Frankfurt am
Main 1992, 48-57. Still, he did not think that Aristotle's concept of practical
cognition in any simple way offers an escape from the problems connected
with a scientistic approach to the world of praxis; that tendency seems to
begin with Gadamer's understanding of phronesis, cf. Hans-Georg Gada-
mer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1990, 317-329. For assessments of
Aristotle's ethics in the Anglo-Saxon tradition, see e.g.: G. E. M. Anscombe,
Intention, Cambridge 2000; McDowell, Mind and World, 79-86; Michael
Thompson, Life and Action. Elementary Structures of Practice and Practi-
cal Thought, Cambridge 2008. Another work of interest in this connection,
though it lacks explicit reference to Aristotle, is: Richard Moran, Authority
and Estrangement. An Essay on Self-Knowledge, Princeton 2001.
292 Charlotta Weigelt

that does not reduce it to some kind of eidolon of the scientific world,
at the same time as one considers it impossible to hold on to his view
of nature as meaningful or „enchanted". That this combination of
ancient and modern ideas is not without its problems, is particularly
visible in the tradition of analytic philosophy, notably among the
followers of Wittgenstein, who contrary to their explicit intentions
are guided by the suspicion, inherited from the positivist tradition,
that the scientific world after all is the world such as it is in itself",

which means that what is left for the world of praxis is to constitute
a world of phenomena essentially relative to the subject. And this
world cannot be given a rational foundation, for this would only lead
to a restoration of Cartesian mentalism, but has to be approached in
a more or less behaviouristic way, and thus from a third-person per-
spective, so that, in the end, „praxis" only refers to how we actually
behave and act, beyond which we must not look not a particularly
Aristotelian conclusion!8

In phenomenology, however, one tries to tackle the challenge

from science from a different angle. That is to say, from a phenome-
nological point of view, the principal task in this connection cannot
be to find a way to make room for the human world within a phy-
sical or scientifically conceived universe, but, on the contrary, to
understand how it is possible for the scientific attitude to arise as a
formation of our subjectivity, and, more precisely, of our subjectivity
such as it is realized within the life-world, the unthematic horizon
NO

of our everyday, „natural" praxis.10 To achieve this, the claims made

8
This tendency is already visible in Anscombe's Intention, which in its
explication of action repeatedly slides into the third-person perspective. See
also McDowell's version of naturalism, according to which the rationality of
praxis makes up, and so in the end has to be accounted for in terms of, our
„second nature", cf. McDowell, Mind and World, Lecture IV: Reason and
Nature, 66-86.

9 Cf. Nicholas Maxwell, The Human World in the Physical Universe. Con-
sciousness, Free Will and Evolution, Lanham 2001.
10 The notion of the life-world is no doubt ambiguous. In the following, I
will first use it more or less as a generic term, comparable to Heidegger's con-
cept Umwelt, cf. Heidegger, Sein und Zeit, 14, 63-65 This is also how Husserl
initially speaks about Lebenswelt in Crisis, that is, as the world of experience,
to be contrasted with the essentially non-perceivable world of modern natural
science. Eventually, however, he realizes that the life-world must be understood
as the universal horizon presupposed by every kind of praxis, including science.
As I will suggest below, the elaboration of a transcendental conception of
Lebenswelt seems to be provoked by the very phenomenon of modern science.
 Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 293

by science must be suspended." For it is precisely the life-world that

now is threatened to get completely covered up, as modern science
is expanding its control over it, since the life-world is essentially out
of reach for science as a „positive", objectifying form of cognition.
Hence, from a phenomenological perspective modern science really
is something of an evil demon: it threatens to deceive us with respect
to our own nature. In fact, Heidegger once expressed himself in a
similar way, describing the modern predicament as "the onslaught
of what we call the demonic [in the sense of the destructively evil]",
whose defining trait is „the disempowering of the spirit in the sense
of its misinterpretation“. 12 It is this understanding of the problem
that drives phenomenology not merely to try to rescue spirit or
subjectivity from its scientific entrapment, but also to ask why this
situation could arise in the first place, that is, how it is that our sub-
jectivity can be realized in such a way as to eventually constitute a
threat against itself.
Now it might seem that precisely this question is somewhat dif-
ficult to handle within the confines of classical phenomenology, to
the extent that it still embraces some version of the Cartesian view
that our subjective life is more transparent to us than the external
world - for how, then, is it possible for us to be fundamentally mis-
taken about ourselves? But even though Heidegger was convinced
from early on that Husserl should be criticized on this point, Hus-
serl's concept of intentionality was at least partly intended to make
clear in a way later developed by Heidegger13 - how a certain kind
of self-objectification is intrinsic to the natural attitude, which means
that man essentially has a tendency to turn away from himself as a

II
Cf. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, §35,
138-140, where Husserl explains the necessity of subjecting the objective
sciences to the epoché in order to get access to the life-world as their basis.
Heidegger expresses a similar view in the following text: Martin Heidegger,
Zollikoner Seminare, ed. Medard Boss, Frankfurt am Main 1987, 10.
12 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, ed. Petra Jaeger,
Frankfurt am Main 1983, 50. English Translation: Martin Heidegger, Intro-
duction to Metaphysics, translated by Gregory Fried and Richard Polt, New
Haven 2000, 49.
13 See the discussion of care in Sein und Zeit, in particular §38 concerning
decay (Verfallen) as the basic movement of our existence, in which we turn
away from ourselves, cf. Heidegger, Sein und Zeit, 175-180. Heidegger's se-
verest criticism of Husserl's conception of intentionality is found in: Martin
Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, ed.
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1994, 270-290.
294 Charlotta Weigelt

receiver of givenness and instead to find himself as an entity in the

world. 14 But if this tendency toward self-concealment is peculiar to
man, then it seems that his subjectivity is in fact always endangered
or in crisis, and this for principal reasons. Naturally, this does not
exclude the possibility that the key to precisely the modern predica-
ment is to be found in a decisive change in the conditions of experi-
ence that was initiated with the breakthrough of modern science,
and if that indeed is the case, then the resources of traditional, static
phenomenology are not enough, but the phenomenological „gaze"
has to undergo a genetic transformation, so as to encompass histori-
cal reflection as well.
The historical development of modern science has been extensive-
ly discussed both in and outside phenomenology, and I will not
repeat it here. Suffice it to note that the goal of a phenomenological
account of the development of modern science is not to tell the actual
story of this development, but to reveal the conditions of possibi-
lity of the scientific enterprise, so as to be able to comprehend the
crisis of modernity. An important step in this clarification consists
in showing how modern science springs forth from the life-world
as from its meaning-foundation. Thereby, phenomenology seeks to
reestablish a bond between science and life-world that has been dis-
solved with the development of modern science, though this has not
prevented the former from affecting the latter. On the contrary, the
modern mathematico-scientific attitude, which could not have arisen
but in the form of a new kind of challenge against everyday praxis,
has, once released, shown itself capable of transforming human life
in its entirety.
The question concerning the relation between life-world and
science points back to the problem of the subject, such as it surfaced
in the beginning of the modern epoch, from which we have inherited
the dualism of reason and nature - today often formulated as the
opposition between praxis and theory. Within the new constellation,
the role that used to be reserved for the subject, to constitute the ulti-
mate foundation of knowledge, now seems instead to be entrusted

14 Though for Husserl, it is at bottom the natural belief in the existence of

the world that makes our intentionality be realized in this way, cf. Edmund
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Erstes Buch, Hua III/1, ed. Karl Schuhmann, Den Haag 1976,
S30, 33, 60-61, 66-69. For this point cf. Klaus Held, Husserls neue Ein-
führung in die Philosophie. Der Begriff der Lebenswelt, in: Carl Friedrich
Gethmann (ed.), Lebenswelt und Wissenschaft, Bonn 1991, 79-113.
Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 295

to everyday praxis and its life-world, in relation to which science

inhabits an ambiguous position, appearing both as a development
and as an annihilation of it. On the one hand, science is no less than
everyday life marked by an object-directed and „natural" attitude
toward the world, and, therefore, apparently shares with the latter
the same basic kind of intentionality. On the other hand, though, the
exact sciences pursue an idealization of the world, thereby constru-
ing a new, „fictive" world that consists in idealized models, which
do not have any direct correlate in the perceptible world.'s There-
fore, the scientific projection towards the world could be called a
natural attitude of a second order.16 However, as Husserl argues in
his famous paragraph on Galileo Galilei in Crisis, the forgetfulness
of subjectivity belonging to the natural attitude has been reinforced
with the breakthrough of modern science. Not seeing its own possi-
bility and origin, namely, the fact that it too constitutes a subjective
praxis whose meaning-foundation is provided by the life-world,
modern science mistakes what is really an ideal sphere for the world
of experience and so confuses method with reality.17
For this reason, the turn toward the subject in modern philoso-
phy must at the same time be regarded as a detour: When the world
was split into two, that is, into nature and spirit, the latter, due to the
breakthrough to a new, objectivist world-view, inevitably came to be
interpreted in terms of the former. Thus it happened that Descartes,
who, if we follow Husserl, with the cogito was on the verge of dis-
covering transcendental subjectivity, in the end could not help but
misinterpret the ego revealed by his epoché as a worldly ego, though
it, as that which grants to the world its meaning, can never appear as a
thing within the world. 18 That is why Descartes can be regarded both
as a forerunner and as an enemy to transcendental phenomenology.
On the one hand, he marks the beginning of a tradition centering on
„the enigma of all enigmas"19: the interrelation of reason and reality,
and he also saw the need to provide the phenomenon of objectivity
with a subjective foundation. On the other hand, though, he believed

Is Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, GA 41, 89-92; Husserl, Die
Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, §§ 9h, 34d, 48-54, 130–132.
16 Held, Husserls neue Einführung in die Philosophie. Der Begriff der Le-
benswelt, 91.
17 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, §9, 20–60.
18 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, SS 18-19,
80-84.
19 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 13.
296 Charlotta Weigelt

that subjectivity in its turn must be conceived after the model of

natural science, and therefore ended up with a naturalization of the
subject. As a consequence, not only was man's subjectivity miscon-
ceived, but it also became possible to discard it as simply irrelevant
to the interests of science. And with this move, the demonic power of
science was brought to completion: When abolishing the subjective
realm, it did not confine itself to deceiving man with respect to his
nature, but proved itself capable of concealing its very character of
deception. Thereby, the ontological status of the life-world could
be degraded from reality to appearance without notice, as it were.
When faced with this predicament, phenomenology, at least in
some of its elaborations, seems to want to reverse this process and
to rehabilitate the life-world, conceived as the realm of everyday
praxis, as a self-sufficient sphere of meaning; this is the case in several
interpretations of Heidegger, not least those with a pragmatist orien-
tation.20 In other words, in the phenomenological tradition, there is
an inclination to regard the life-world as the world such as it is „in
itself", thereby degrading the scientific realm into mere appearance.
Husserl himself occasionally gives this impression, for example,
when he claims in Crisis that it is peculiar to modern science that
it dresses the life-world up in „a garb of ideas", so that the original
evidence pertaining to the life-world is lost." But this means that
the response Descartes gave to the demons' threat, to withdraw into
the subjective sphere as into an absolute foundation, is still repeated,
except that the isolated subject has been replaced by the life-world,
which now gains the status of an indubitable fact, since we assume
that praxis is a much more familiar and „certain“ phenomenon than
theory. As a consequence, however, the dualism, which the notion
of the life-world was supposed to overcome, just threatens to return
in a new disguise.
Yet, if this withdrawal into the world of praxis may be regarded
as a response to the challenge from science, then this only shows
that, even though the concept of the life-world no doubt serves to

20 The standard reference in this connection is still Hubert Dreyfus' influen-

tial Being-in-the-World, cf. Hubert Dreyfus, Being-in-the-World. A Com-
mentary on Heidegger's Being and Time, Division I, Cambridge 1991. But
this tendency is also visible in many works devoted to Heidegger's interpre-
tation of Aristotle's ethics; for references cf. Charlotta Weigelt, The Logic
of Life. Heidegger's Retrieval of Aristotle's Concept of Logos, Stockholm
2002, 12-19.

Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 51-52.

21
Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 297

explain the possibility of scientific knowledge, the emergence of this

concept itself was made possible by the genesis of modern science,
which could assume the role of the "other" of the life-world and
thereby appear as a threat to us. But as Heidegger said in Being and
Time, the anxiousness with which we try to maintain our difference
in relation to the other is only a way of concealing the fact that we are
dependent upon him and at bottom share with him the same existen-
tial constitution.22 Therefore, we cannot leave science to itself, as it
were, but has to confront it for what it is: one of the most impressive
and maybe even startling expressions of our subjectivity. As Husserl
once put it: „There is perhaps, in all modern life no more powerfully,
more irresistibly progressing idea than that of science. Nothing will
hinder its victorious advance."23

Some kind of encounter with science already takes place in every-

day life, insofar as we all have the opportunity to experience how
science speaks about a world different from the one we are fami-
liar with. But when challenging our life-world, science also lets the
life-world appear in a new way, precisely by presenting itself as
something distinct from it. Drawing upon Heidegger's discussion
of how a disturbance in our everyday comportment lets us disco-
ver what we were doing and for what reason, we could say that the
scientific reduction of the world to the sphere of law for the first
time makes it possible to identify the life-world as the sphere of rea-
sons. 24 That is to say, insofar as it negates the meaningfulness of our
world, science may redirect our attention so as to let us see what had
been there all along, namely the life-world, so that confronting the
meaninglessness of the world opens our eyes to the phenomenon of
meaning as such, already within the natural attitude.
Yet, science is not merely given as the opposite of the life-world;
on closer scrutiny, it also reveals something about itself, in such a
way as to bear witness to its own subjective origin and implicitly to
challenge itself. For as an idealized realm, the world of science is not
only inaccessible to everyday perception, but it is also, as in the case
of modern physics, to a great extent unobservable even within this
22
Heidegger, Sein und Zeit, 126.
23 Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Aufsätze und
Vorträge (1911-1921), Hua XXV, ed. Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp,
Dordrecht 1987, 11. English translation by Quentin Lauer, Philosophy as
Rigorous Science, in: Phenomenology and the Crisis of Philosophy, New
York 1965, 82.
24 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, § 16, 72-76.
298 Charlotta Weigelt

science itself, which is one reason why one still finds it so difficult
to determine what really are the basic constituents of nature, that is,
whether they are to be interpreted as sub-atomic particles, quantum
fields, waves, strings, etc. This problem must not be dismissed as
merely a case of indeterminacy at the ontic level, so to speak, assum-
ing that ontologically, there is no problem at all, but these alterna-
tives are just variations of what is at bottom but a single disclosure of
reality as standing-reserve, to follow Heidegger.'s For the difficulty
in settling the question of the basic elements of the natural world
points toward the basic question of how this world at all may be
properly interpreted and conceptualized. A clear expression of this
problematic is the concern with finding the proper method that cha-
racterizes modern science. This concern is often taken as an aspect
of the modern quest for certainty and exactitude,26 which no doubt
is correct, but the very craving for methods guaranteeing exactitude
may also be regarded as a sign of a suspicion to the effect that it is
far from evident how the „new" world uncovered by science should
be accessed and conceptualized. In other words, the central role of
method in modern science indicates that its world, in contrast to
the world of everyday life, does not easily show itself to us, that it
perhaps does not correspond to the world „in itself“. In this way,
the actualization of the natural attitude at a new level in scientific
research actually initiates a break with the naïve Weltglaube that is
the defining mark of the natural attitude, pointing to the enigma of
the world.
Both Husserl and Heidegger have no doubt entertained such a
conception of science. Besides, their recurrent attempts to compre-
hend the phenomenon of modern science are by themselves a clear
testimony of both the possibility and necessity to access the world
phenomenologically through science, and thus to take the „ontolo-
gical way" to the reduction, as we shall soon see. But as they first
of all want to make clear how the breakthrough of modern science
could turn man away from himself, or, better, make him find himself
in a distorted way, they devote most of their efforts at circumscribing

25 For Heidegger's notion of standing-reserve (Bestand) cf. Martin Heid-

egger, Das Ge-Stell, in: Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, ed. Petra
Jaeger, Frankfurt am Main 1994, 24-45.
26 Martin Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, ed.
Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1986, § 15, 159–174. See also Husserl, Krisis,
Hua VI, S9a, 18, 21-25, 80-83.
Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 299

the limits of scientific cognition and opposing it to philosophical

reflection, Besinnung, so as to show how the latter might offer a
counter-movement to this misguided turning. To be sure, with his
notion of technology as a way of making present, or as a happening
of truth, which is marked by both concealment and disclosure, Heid-
egger confirms the possibility that the techno-scientific attitude one
day might become visible as such, that is, as the form of uncovering
it is, since „,,where danger is, the saving power also grows“. 27 But at
the same time, he also emphasizes that scientific, representational
thought must not be mistaken for a „neutral" theoretical stance, as
it involves an attempt to explore and control reality so as to make
sure that we have it at our disposal, and in his view, this tendency has
become intensified ever since the breakthrough of modern science.
Accordingly, if ancient theoria was the supreme form of praxis, as
Aristotle held, modern science is rather an extreme form of poiesis:
a thorough intervention in reality. On this view, it seems that one
simply cannot locate the possibility of a manifestation of the dan-
ger as danger in the scientific projection itself. In the language of
Being and Time, the problem with Heidegger's later reflections on
science and technology is that they are not entirely clear about the
distinction between disclosedness and uncovering, the ontological
and the ontic level of understanding. 28 What he has to say about
the phenomenon of Ge-stell, the technological „enframing" of rea-
lity, is best understood as pertaining to the level of disclosedness,
which however admits of various forms of uncovering that in dif-
ferent ways take a stand on the disclosedness of being upon which
they are founded. Otherwise, we cannot make sense of the difference
between everyday and scientific conduct. But the fact that we do
experience this difference shows that we are not simply entrapped
within a techno-scientific attitude toward reality, for this attitude
itself reflects the essential distance between it and the reality it seeks
to explore. Heidegger seems to waver on this point, as he both claims
that technology does not invite us to reflect upon it, but that its
attitude toward reality dictates the conditions of our existence in its
entirety, and occasionally suggests that the technological paradigm

27 Martin Heidegger, Die Kehre, in: Bremer und Freiburger Vorträge, GA

79, 68-77, here 70-73. For Heidegger's understanding of technology as a
form of Entbergen, see: Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, in:
Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 2004, 9-40.
28 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 85-86, §44b, 219–226.
300 Charlotta Weigelt

is not fully opaque, but indeed says something about itself, if only
we are willing to listen.29
When emphasizing the deceptive nature of modern science, Husserl
and Heidegger run the risk of concealing their own findings, namely,
that science constitutes a form of subjective praxis. As suggested above,
the scientific pursuit itself testifies to this, for insofar as it gives us an
incentive to inquire into the relation between itself and the life-world, it
opens for the possibility of realizing that science is not really something
over and above the life-world but one of its possible modifications. At
bottom, this possibility is rooted in the constitution of intentionality,
since it is a basic feature of our intentionality that we are not only direc-
ted toward transcendent objects, but also aware of this directedness
itself, albeit that, for the most part, this awareness is suppressed by our
preoccupation with things in the world. That is why naturalization of
consciousness is possible, but it also means that even naturalization is
a kind of self-discovery, if yet marked by forgetfulness. And when it
clashes with our everyday understanding of ourselves and our world,
which may of course also be pervaded by forgetfulness, it calls upon us
to cease taking our basic disclosedness of reality as self-evident.
Therewith, the way is prepared for a transcendental perspective
on the life-world, whereby the life-world is regarded as a horizon
for science, rooted in transcendental subjectivity, or, to use the terms
with which the later Heidegger tries to conceptualize the transcen-
dental level, as a manifestation of Ereignis or of the interplay be-
tween concealment and disclosure.³° Here, science may be conceived
as that kind of praxis in which we develop our capacity to make
the world, including ourselves, into something foreign and strange.
As such, it confronts us with the fact that our world, the space of
meaning, really is such as to be able to appear as meaningless. This is
also the reason why the claims made by science are experienced as a
threat to our subjectivity. Recalling again Heidegger's discussion of
Mitsein, this is to say that the reason we feel threatened by science is
that we fear that it is not really we but another one who lives our life
and has deprived us of our proper possibilities of existence. How-

29 Martin Heidegger, Die Gefahr, in: Bremer und Freiburger Vorträge, GA

79, 46-67, here 56.
39 For Husserl's step from a mundane to a transcendental conception of the
life-world, cf. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI,
S34, 126-138. Among Heidegger's many meditations on Ereignis, see in par-
ticular: Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, GA 14,
ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 3-30.
Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 301

ever, if one considers what phenomenology has made possible to see,

namely, that the threat from science does not come from outside but
from ourselves, then this threat should appear as a possibility to put
ourselves into question and thus to exercise our subjectivity. In other
words, modern science provides us with the opportunity of a self-
reflection that does not have the form of an immediate self-inspec-
tion. In this sense, then, science is not something different from the
life-world but one of its expressions. By letting it be something dif-
ferent, however, or by acknowledging the impossibility of a recon-
ciliation of the scientific and everyday perspective on the world, we
are granted the opportunity to take back precisely those possibilities
of self-critique we thought science was depriving us of, which is also
what would constitute a genuine form of Mitsein with science.
Modern science pursues, in several senses, a reduction of the every-
day world. Originally, it established a new kind of reduction of nature
that transformed it from an enchanted realm to the sphere of law, and
thereby it also initiated a reduction to the sphere of subjectivity as
a possible foundation for objectivity, precisely because it managed
to split the world into spirit and nature, or into subject and object.
Hence, only when nature had been declared dead could it stand out
as such, together with the subject as its perceiver. In this way, modern
science, as a historical formation, is an important, not to say necessary
condition for the possibility of the phenomenological reduction to
the sphere of meaning. Husserl and Heidegger no doubt conceived
of the reduction in different ways, but both of them initially regarded
it as a kind of reorientation of our intentionality, rooted in our own
selves.31 But if we recall the genesis of modern science, the reduction
comes out somewhat differently: we are brought back to ourselves as
a vehicle of meaning only as we reveal a world that challenges us and
our life-world. This is also implied in Husserl's notion of the onto-
logical way to the reduction, such as it gets developed in Crisis, in
that it sets out from the history of modern science with a view to
the ontological implications of the scientific pursuit, which ultimately
are led back to transcendental subjectivity as their basis.32 The later

31 For the idea that the possibility of the epoché constitutes an aspect of our
freedom, cf. Husserl, Ideen I, Hua III/1, in particular §31, 61-64, and Heid-
egger, Sein und Zeit, §40, 184-191.
32 For Husserl's claim that his previous conception of the reduction was too
narrow in its approach, cf. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaf-
ten, Hua VI, S43, 156-158.
 302 Charlotta Weigelt

Heidegger seems in fact to take the ontological way a bit further, as he

no longer holds on to his earlier, sharp distinction between everyday
and scientific cognition, but emphasizes how modern techno-science
governs human experience as a whole. On this view, there cannot be
any other way to subjectivity but through science. To follow this way
is, in the language of both Husserl and Heidegger, to pursue Besin-
nung: the attempt to understand oneself as a vehicle of meaning or
sense (Sinn) and to elucidate that sense with respect to its conditions.
In Heidegger's words, it is the courage to make the truth of our own
presuppositions and the realm of our goals into the things that most
deserve to be called into question".33 To the extent that this reflective
Besinnung concerns oneself as a historical being, it must direct itself
to that split between spirit and nature that constitutes the fate and
crisis of modernity, being the major expression of the forgetfulness of
our subjectivity and its life-world. This forgetfulness is part of our
own presuppositions" that govern „our goals“, and to reveal them is
thus to acknowledge that we „not only have a spiritual heritage but
have become what we are thoroughly and exclusively in a historical
spiritual manner".34 Yet, as I have argued, this forgetfulness or danger
constitutes at the same time a saving power, to the extent that the phe-
nomenon of modern dualism also gives expression to a potentiality of
the subject, namely the potentiality to be capable of both concealing
and revealing itself as the space of meaning.
Thus conceived, the task of Besinnung is to reconsider the ambi-
guity of the modern project as such, and to realize that we are the
offspring of this project, which requires that we lead it back to our
subjectivity as to its foundation. However, the notion of a reduc-
tion of modern science to the subjective realm does not necessarily
involve any view to the effect that man is, as Protagoras said, the
„measure of all things", which Heidegger quotes as an expression of
man's view of himself as a completely autonomous being.35 To pur-

33 Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: Holzwege, GA 5, ed. by

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1977, 75. English
translation: Martin Heidegger, The Age of the World-Picture, in: The Ques-
tion Concerning Technology and Other Essays, translated by William Lovitt,
New York 1977, 116.
34 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 71. English
translation: Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcen-
dental Phenomenology, translated by David Carr, Evanston 1970, 71.
35 Martin Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, §§ 15-
16, 159-180.
Only Science Can Save Us: Phenomenology with a Cartesian Face 303

sue the phenomenological reduction to subjectivity is to take the step

to the un-worldly" foundation of all experience and meaning. For
what is threatened today is at bottom not mankind in, for example, a
cultural or political sense, but man as the receiver of reality. It is this
aspect of human life that has been covered up, as we have become
ever more entangled in an extreme mundaneity. That is why Heid-
egger occasionally points to a God, the world-transcendent element
in man, which we have to reconsider so as not to believe that we are
the masters of reality. 36 But this also means that philosophical Besin-
nung can never offer any simple solution to the crisis of modernity;
on the contrary, it is marked by a readiness to bear this crisis as
our destiny. Thereby, philosophy may also revive its ancient kin-
ship with science, which was lost with the rise of positivism, though
not by reestablishing episteme as an integral part of sophia, but by
acknowledging the demonic power of episteme as a challenge and
driving force for sophia.
One might think that the notion of Besinnung as a readiness to
respond to the crisis as our destiny, rather than as an attempt to
overcome it as a problem, is more pertinent to Heidegger than to
Husserl, who explicitly states that the origin of the crisis is a misgui-
ded rationalism.37 And as Husserl locates the birth of the authentic,
though at the time unfulfilled idea of philosophy in ancient Greece,
he seems more optimistic about the possibility of retrieving the aim
and nature of philosophy from its history, regarded as a develop-
ment leading up to transcendental phenomenology as the telos of
Western thought. However, one must remember that his teleological
notion of history is not meant to be an account of the actual facts of
history but to reveal the conditions of possibility of the phenome-
nological project, which is not a mere repetition of either ancient or
modern ideas, even though it certainly has its forerunners. Precisely
therefore, phenomenology will seek to grasp what is „unthought“ in
history: the interrelation between reason and reality as the „enigma
of all enigmas", which in the beginning of the modern epoch was
both seen for the first time and immediately covered up. And as our
Besinnung shows that this interplay of disclosure and concealment
is not a contingent historical fact but rooted in our constitution, the

36 See not least Martin Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns retten, in:
Der Spiegel 23 (1976), 193–219.
37 Edmund Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die
Philosophie, in: Hua VI, 314-348, here 337.
 304 Charlotta Weigelt

final overcoming of the enigma must remain an idea in the Kantian

sense: an infinite task regulating our finite philosophical efforts.38
To comprehend and respond to this enigma, we must return to
Descartes, the most prominent representative of the modern epoch,
and in particular to the experience underlying his skeptical doubt.
This doubt can be taken as the expression of a misguided quest for
certitude, as in Heidegger, and it can also appear as a promising
beginning that was distorted with the naturalization of the ego, as
it did to Husserl. However, as Husserl himself says: „It is highly
remarkable at the same time that it was he, in his Meditations - and
precisely in order to provide a radical foundation for the new ratio-
nalism and then eo ipso for dualism - who accomplished the primal
establishment of ideas which were destined [...] to explode this very
rationalism by uncovering its hidden absurdity."39
In the end, Descartes' skeptical doubt must also be recognized
as a self-critical response to the dawning of a new epoch characte-
rized by a scientistic world-view, which means that, when founding
modern dualism, he in fact also opened the way to the possibility of
its destruction. But insofar as this dualism still constitutes our legacy,
we had better consider that the world such as we conceive it might
be nothing but an illusion, rooted in our demonic subjectivity. And
from this illusion, only science can save us.

38 For Husserl's notion of philosophy as an infinite idea cf. Husserl, Die Kri-
sis des europäischen Menschentums und die Philosophie, Hua VI, 320-321.
39 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, 76. English
translation: Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology, 74.
VII. Zeitlichkeit

Inga Römer (Wuppertal)

Zu einer gemeinsamen Problematik von

Husserls Zeitkonstitution und

Heideggers Zeitigungsebenen

Abstract

Trotz prinzipieller Unterschiede im Zeitdenken von Husserl und

Heidegger, versuchen beide, eine objektive bzw. vulgäre Zeit in
einer erlebten bzw. ekstatisch-horizontalen Zeit zu fundieren. Die-
ser Versuch führt jedoch bei beiden zu einer unüberwindlichen
Schwierigkeit, welche ich im Rekurs auf Husserls Retentionsbegriff
und Heideggers These einer Abkünftigkeit des vulgären Zeitbegrif-
fes von der ursprünglichen Zeit aufzeigen werde. Angesichts dieser
Schwierigkeit werde ich abschließend vorschlagen, die von Husserl
und Heidegger unterschiedenen Zeitaspekte im Rahmen eines kon-
stitutiven Wechselspieles zu betrachten.

Although there are important differences between Husserl and

Heidegger's respective approaches to the matter of time, both phi-
losophers try to elaborate an objective or vulgar time on the basis of
a lived or ecstatic-horizonal time. Through a comparative analysis
of Husserl's notion of retention and Heidegger's thesis that vulgar
time is far removed from originary temporality, this essay shows that
the approach they have in common leads to an insurmountable dif-
ficulty. The essay concludes with an argument that a more successful
approach would understand the different aspects of time in terms of
a play of mutual constitution.

Die Frage nach der Zeit nimmt sowohl in diversen Phasen von
Husserls Phänomenologie als auch in Heideggers hermeneutischer
Phänomenologie der zwanziger Jahre einen herausragenden Stel-
lenwert ein. Da Husserl seine ersten umfassenden Untersuchungen
306 Inga Römer

zum Phänomen der Zeit 1905 in einer Göttinger Vorlesung vorstellte

und Heidegger diese Vorlesung zusammen mit weiteren Beilagen
1928 unter dem Titel Vorlesungen zur Phänomenologie des inne-
ren Zeitbewußtseins herausgab, ließe sich vermuten, daß Heidegger
für die Ausarbeitung von Sein und Zeit wichtige Anregungen aus
Husserls Analysen zum Zeitphänomen erhielt.' Von einer intensi-
ven Rezeption der Husserlschen Zeitvorlesungen durch Heidegger
kann jedoch keinesfalls die Rede sein. Sein und Zeit lag schon so gut
wie abgeschlossen vor, als Husserl Heidegger mit der Herausgabe
seiner Zeitvorlesungen betraute und Heidegger, wie sich in seiner
in den Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs veröffentlichten
Auseinandersetzung mit Husserl zeigt, erkannte dessen Zeitmanu-
skripten noch 1925 keine besondere Relevanz zu.² Die originell-
sten Momente der Husserlschen Zeitvorlesungen, wie der absolute
Bewußtseinsfluß, seine doppelte Intentionalität oder das Phänomen
der Retention scheinen Heidegger so wenig beeindruckt zu haben,
daß er sie auch in späteren Schriften gänzlich unbeachtet läßt. Sei-
nem Urteil zufolge ist Husserls Phänomenologie „in der Grundauf-
gabe der Bestimmung ihres eigensten Feldes unphänomenologisch!"3
Bezüglich des Zeitproblems bleibe im Grund alles beim Alten, „und
dies so sehr, daß die Zeit genommen wird als etwas Immanentes,
sie bleibt als etwas Inneres,im Subjekt'; darum der Titel,inneres
Zeitbewußtsein"".4 Umgekehrt ist bekannt, daß Husserl seinerseits
Heideggers Versuch, Dasein und Sein aus Zeit zu verstehen, auf-

I
Vgl. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren
Zeitbewußtseins, hrsg. von Martin Heidegger, Tübingen 2000. Dieser Text ist
zudem als erster Teil einer kritischen Ausgabe erschienen: Edmund Husserl,
Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), Husserliana,
Bd. X, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag 1966. Es wird im folgenden nach
den Seitenzahlen der von Heidegger herausgegebenen Ausgabe von 1928
zitiert, die auch in der kritischen Ausgabe am Rande angegeben sind. Vgl.
außerdem Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1993. Dieser Heid-
eggersche Haupttext findet sich außerdem in der Gesamtausgabe: Martin
Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt am Main 1977. Dieser Text wird im folgenden nach den Seiten-
zahlen der Einzelausgabe vom Verlag Niemeyer zitiert, welche ebenfalls im
Band 2 der Gesamtausgabe am Rande angegeben sind.
2
Vgl. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA
20, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1979, 126–129.
3 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 178.
4
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz, GA 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main 1978, 264.
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 307

grund einer anthropologisierenden Tendenz für wenig anschlußfä-

hig hielt. Diesbezüglich lassen sich einschlägige Zitate aus Husserls
Notizen zu Sein und Zeit und zum Kantbuch anführen: „Heidegger
transponiert oder transversiert die konstitutiv-phänomenologische
Klärung aller Regionen des Seienden und Universalen, der totalen
Region Welt ins Anthropologische". Trotz des Umstandes also, daß
S

der Zeitproblematik sowohl in Husserls reiner Phänomenologie als

auch in Heideggers hermeneutischer Phänomenologie eine heraus-
ragende Rolle zukommt, läßt ihre grundverschiedene Behandlung
dieses Themas, verstärkt durch die Begrenztheit oder gar das Fehlen
einer wechselseitigen Anerkennung, die Suche nach konzeptuellen
Verwandtschaften kaum möglich erscheinen.
Kann angesichts einer derartigen Diskrepanz in Hinblick auf die
Zeitthematik überhaupt noch von einer gemeinsamen Problematik‘
gesprochen werden? Es wird im folgenden die doppelte These zu ver-
treten sein, daß sich in Husserls und Heideggers Zeitdenken sowohl
eine Parallele in Hinblick auf das Vorgehen als auch eine Verwandt-
schaft in der sich aus diesem Vorgehen ergebenden Problematik aus-
machen läßt. Erstens zeigt sich trotz des methodischen Abgrundes
zwischen Konstitutionsanalyse und Fundamentalontologie eine wich-
tige Gemeinsamkeit des Vorgehens darin, daß Husserl und Heidegger
versuchen, die objektive Zeit bzw. den vulgären Zeitbegriff in einer
ursprünglicheren Ebene der Zeitigung zu fundieren. Husserl will die
objektive Zeit der Welt unter Ausklammerung ihrer Geltung auf der
Basis einer bloß erscheinenden Zeit konstituieren. Heidegger strebt
eine ontologische Fundierung aller Zeitigungsweisen in der von ihm
so genannten ursprünglichen Zeit an. Zweitens stoßen diese Fundie-
rungsbemühungen jedoch bei beiden Denkern auf ein dreifaches Hin-
dernis: Zum einen muß sowohl ein reines Zeiterleben als auch eine
ursprüngliche Zeit immer schon mit Momenten der erst zu begrün-
denden objektiven Zeit bzw. des vulgären Zeitbegriffes umgehen, die
sie selbst aus sich heraus nicht zu begründen vermag. Zum anderen
muß aber umgekehrt auch die objektive Weltzeit bzw. der vulgäre Zeit-
begriff immer schon auf Momente einer erlebten oder ursprünglichen
Zeit zurückgreifen, ohne ihrerseits als Fundament eines reinen Zeiter-
lebens oder einer ursprünglichen Zeit fungieren zu können. Während
diese beiden extremen Seiten der Zeitigung immer schon voneinander

S Roland Breeur (Hg.), Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein

und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, in: Husserl Studies 11
(1994), 3-63, hier 13. Dies ist eine Bemerkung zu Sein und Zeit, 13.
 308 Inga Römer

abhängig sind, ohne jedoch durch einander begründet werden zu kön-

nen, zeigt sich drittens eine prinzipielle begriffliche Unvereinbarkeit
beider." Angesichts dieser dreifachen Problematik schließen die folgen-
den Erörterungen mit einem Vorschlag dazu, wie dieser Heterogenität
und begrifflichen Inkommensurabilität verschiedener Zeitperspekti-
ven begegnet werden könnte. Dieser sowohl über Husserls als auch
über Heideggers eigene Überlegungen hinausgehende Vorschlag
besteht darin, das Verhältnis der verschiedenen Zeitigungsweisen zuei-
nander als ein konstitutives Wechselspiel verschiedener Zeitigungs-
weisen und nicht als eine Hierarchisierung vom Fundamentalen zum
Höherschichtigen oder Abkünftigen zu verstehen.
Um zunächst jedoch die benannte Problematik auszuweisen,
sollen im folgenden Husserls Analysen zur Retention aus den Vor-
lesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins und
Heideggers Ausführungen zu einer ontologischen Abstufung der
Zeitigungsebenen aus Sein und Zeit näher betrachten werden. Die
hiesige Beschränkung auf diese beiden Haupttexte impliziert nicht,
daß allein in ihnen die hier zu thematisierende Problematik auffind-
bar ist. Sie ließe sich auch, und zwar mit neuen Akzenten, anhand
von Husserls späteren Manuskripten zur Zeitproblematik sowie
anhand von Heideggers Arbeiten zum selben Themenbereich, insbe-
sondere aus der Marburger Zeit, diskutieren. Diese weiterführenden
Schriften seien hier jedoch zugunsten einer Konzentration auf die
beiden genannten Haupttexte, in denen der Kern der hier auszu-
weisenden Problematik in ausgezeichneter Deutlichkeit zutage tritt,
ausgeklammert.

I.

Im §81 der Ideen I, dieser erstmals 1913 publizierten, groß ange-

legten Einführung in die Phänomenologie, bezeichnet Husserl
Zeit als „eine völlig abgeschlossene Problemsphäre und eine solche
von ausnehmender Schwierigkeit". Das in diesem Werk mithilfe
6
Paul Ricoeur hält dieses Problem für ein Grundproblem einer jeden Zeit-
philosophie und bezeichnet es in Temps et récit als die erste Aporie der Zeit-
lichkeit, vgl. Paul Ricoeur, Temps et récit, Tome III: Le temps raconté, Paris
1985, 439-448/dt.: Zeit und Erzählung, Band III: Die erzählte Zeit, übersetzt
von Andreas Knop, München 1991, 392-400.
7
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-
nologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 309

der Reduktionen gewonnene „transzendentale,Absolute"" sei „in

Wahrheit nicht das Letzte“, denn es habe seine eigene „Urquelle
in einem letzten und wahrhaft Absoluten" - dem Zeitbewußtsein.8
Das Zeitbewußtsein gehört Husserl zufolge einer tieferen Schicht an
als die in den Ideen I erörterte objektorientierte Einheit zwischen
der Hyle des Empfindungsinhaltes und der Morphe der Gegen-
standsauffassungen. Es liegt der dortigen hyletisch-morphischen
Einheit noch zugrunde, und zwar auf Seiten der Hyle. In diese
Schicht der,Hyle in einem tieferen Sinne', die auf einen Bereich des
letzten und wahrhaft Absoluten führen soll, fragt Husserl in seinen
Zeitvorlesungen und den diese ergänzenden Texten zurück. Welches
Vorgehen wählt er dort bei der Untersuchung des Zeiterlebens und
des Zeitbewußtseins?
Über den Weg einer Ausschaltung der objektiven Zeit geht es
Husserl in den Zeitvorlesungen um die Untersuchung der erschei-
nenden Zeit oder auch der erscheinenden Dauer. Diejenige seiende
Zeit, welche ein Phänomenologe allein annehmen dürfe, sei nicht
die objektive Zeit der Welt, sondern allein die immanente Zeit des
Bewußtseinsverlaufes, welche sich auf ausgezeichnete Weise anhand
des Verfolgens einer Melodie ausweisen ließe. In einer Melodie, so
Husserl, zeige sich uns unmittelbar ein Nacheinander, für das wir
eine Evidenz hätten, „die jeden Zweifel und jede Leugnung sinnlos
erscheinen läßt".10 Wenn wir einen andauernden Ton oder eine zu
IO

einer Melodie verbundene Tonfolge hörten, so seien diese in einem

evidenten Nacheinander gegeben. Um dieses unbezweifelbare Phä-
nomen des Nacheinanders zu klären, müsse der Phänomenologe
auf das bei Husserl in Anführungszeichen gesetzte - ‚empfun-
-

dene Zeitliche zurückgehen, welches, wie oben bereits angedeutet,

nicht mit der Hyle der Ideen I identisch ist, sondern dieser noch
zugrunde liegt. Dieses,empfundene Zeitliche soll in Verbindung
mit spezifischen, intentional ausgerichteten Auffassungscharak-
teren als Grundlage für die phänomenologische Konstitution der
objektiven Zeit fungieren, die sich als „die eine unendliche objektive
Zeit, in welcher alle Dinge und Ereignisse, Körper mit ihren physi-

Phänomenologie, Husserliana, Bd. III, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag
1976, 181 f.
8
Husserl, Ideen I, Hua III/I, 182.
9 Vgl. Gérard Granel, Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl,
Paris 1968, 44.
10 Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,
369.
310 Inga Römer

schen Beschaffenheiten, Seelen mit ihren seelischen Zuständen ihre

bestimmten Zeitstellen haben, die durch Chronometer bestimmbar
sind," erweisen soll. Was aber ist dieses, empfundene Zeitliche?
Die besondere, sich dem, empfundenen Zeitlichen stellende Her-
ausforderung besteht darin, daß es Zeiterleben verständlich machen
soll. Das Problem, mit dem sich Husserl im Ausgang von Brentano
konfrontiert sieht, ist: Wie können wir die Vorstellung einer zusam-
menhängenden Melodie haben? Würden die Töne nur solange in
der Wahrnehmung verbleiben, wie der Reiz andauert, so könnten
wir lediglich ein unverbundenes Nebeneinander von Tönen, nicht
aber eine Melodie wahrnehmen. Nähmen wir hingegen an, daß die
Töne noch eine Weile, nachdem der Reiz nachgelassen hat, unmo-
difiziert im Bewußtsein verbleiben, so ergäbe es sich, daß wir ein
„disharmonisches Tongewirr“ 12 wahrnähmen. Um diesem Dilemma
zu begegnen und Zeiterleben verständlich zu machen, entwickelt
Husserl bekanntlich anhand einer Untersuchung von Zeitobjekten,
welche sowohl Einheiten in der Zeit sind, als auch die Zeitextension
in sich selbst enthalten, die besondere Intentionalität der Retention.
Nun ist die Retention als ein eigentümliches Festhalten des soeben
Vergangenen aber allenfalls auf den ersten Blick eine Lösung für
die genannte Herausforderung. Sie führt vielmehr in ein grund-
sätzliches Dilemma, welches sich folgendermaßen darstellen läßt.
In einer Retention ist der retinierte Ton nicht reell im retentiona-

len Bewußtsein vorhanden, das heißt, er gehört dem Bewußtsein im

Gegensatz zu Empfindungen und Auffassungen nicht selbst zu. Da
Husserl diese Option eines reellen Enthaltenseins des retinierten
Tones im Bewußtsein ausschließt, liegt es nahe, den retinierten Ton
als intentionalen Gegenstand zu verstehen, der durch eine reell dem
Bewußtsein zugehörige Auffassung intentional vermeint ist. Aber
auch das lehnt Husserl ab. Denn wenn das Retinierte intentionaler
Gegenstand sei, können der Charakter unmittelbarer Anschaulich-
keit der Retention, damit die das Zeiterleben allererst ermöglichende
Kontinuität zur Gegenwart und der Unterschied der Retention zur
vergegenwärtigenden Erinnerung nicht mehr verständlich gemacht
werden. Wäre der retinierte Ton jetzt wahrgenommen, so entstünde
ein,disharmonisches Tongewirr'; wäre er ein intentionaler Gegen-

Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,

372.

12 Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,

375.
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 311

stand, so bliebe unklar, inwiefern der intentionale Tongegenstand

schon eben da war.
In dem Text der Zeitvorlesungen ist, wenn nicht gar ein Schwan-
ken, so doch zumindest eine gewisse Sprachnot bei Husserl zu erken-
nen. 13 Zunächst heißt es: „Und in diesem [retentionalen] Bewußtsein
ist das eben Gewesene in gehöriger Kontinuität bewußt, und in jeder
Phase in bestimmter,Erscheinungsweise mit den Unterschieden
von‚Inhalt und,Auffassung““.14 Und eine Seite darauf ist zu lesen:
„Das retentionale Bewußtsein enthält reell Vergangenheitsbewußtsein
vom Ton, primäre Tonerinnerung, und ist nicht zu zerlegen in emp-
fundenen Ton und Auffassung als Erinnerung"." Dieses Dilemma
läßt sich auch anhand des Diagramms aus dem S10 der Zeitvor-
lesungen aufzeigen: Das Retinierte kann im Diagramm nur als ein
Punkt mit einem Index dargestellt werden (P'), das Verhältnis des
neuen Jetzt zum Retinierten (E zu P') suggeriert aber ein intentiona-
les Verhältnis der Gegenständlichkeit, das in einer Darstellung durch
Linien und darauf markierten Punkten nicht umgangen werden kann.
In der näheren Erläuterung seines Diagramms rekurriert Husserl denn
auch auf eine Metapher, die des Kometenschweifes der Retentionen,
die diesem durch die Linien bewirkten Eindruck des Diagramms durch
das Bild eines dunkler werdenden Kometenlichtes entgegenwirkt.
Die Retention soll also ein intentionales, aktuelles und anschauli-
ches Bewußtsein einer vergangenen Bewußtseinsaktualität sein, die
aktuell festgehalten, jedoch nicht als intentionaler Gegenstand erfah-
ren wird. Was aber, so ist hier mit Rudolf Bernet zu fragen, „ist ein
intentionales Bewußtsein ohne intentionalen Gegenstand?".16 Die-

13 Der 1928 veröffentlichte Text der Zeitvorlesungen verdankt sich im we-

sentlichen einer Ausarbeitung von Edith Stein, die deutliche Bemühungen
zur Vereinheitlichung der Terminologie, der Systematisierung der Gedan-
kengänge und der Aktualisierung der Manuskripte von 1905 unternahm.
Husserl hat die Ausarbeitung von Edith Stein zwar autorisiert und offenbar
sogar mit seinem Manuskript verglichen. Es ist aber bei jeder Kritik an dem
Text, und so auch bei der hier formulierten, zu beachten, daß der publizier-
te Text nicht direkt aus Husserls eigener Feder stammt, vgl. dazu Rudolf
Boehm, Einleitung des Herausgebers, in: Husserl, Zur Phänomenologie des
inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), Hua X, XIII-XLIII.
14 Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,
392.

Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,

393.
16 Rudolf Bernet, Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwe-
senheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins, in: Ernst Wolfgang Orth
312 Inga Römer

ses Paradox der Retention konnte einerseits Jacques Derrida dazu

führen, den Bruch zwischen „jetzt“ und „soeben“ zu akzentuieren,
indem er die Retention der Seite der Repräsentation und des Anzei-
chens zurechnet und auf diesem Wege auch die Retention auf ein
Spurenlesen in der unendlichen Bewegung der différance angewie-
sen sieht. Andererseits konnte wiederum dasselbe Phänomen der

Retention Paul Ricoeur davon sprechen lassen, daß die Modifikation

der Differenz vorangehe.18 Daß die Retention aber so unterschiedli-
che Interpretationen hervorzurufen vermag, liegt an ihrem parado-
xen Charakter, der unweigerlich auf eine begriffliche Rätselhaftigkeit
führt. Diese begriffliche Rätselhaftigkeit bedeutet jedoch wiederum
keinesfalls, daß der Terminus, Retention' letztlich keinen Referenten
hat, also gar nichts bedeutet. Die Retention bezeichnet durchaus eine
Erfahrung, ja sie bezeichnet sogar die einzige Erfahrung, auf deren
Basis Zeiterleben verständlich gemacht werden kann.
Wie läßt sich diese begrifflich paradoxe Erfahrung in ihrer Funk-
tion für die Konstitution einer objektiven Zeit näher kennzeichnen?
Wenn eine jetzige Tonphase in eine Retention absinkt, so kann dieses
Absinken nur erfolgen, weil etwas absinkt. Sobald ein Übergang von
Jetzt in Retention erfolgt, ist auch ein sich identisch durchhaltendes
Moment zu beobachten. Dieses sich erhaltende Tondatum ist zwar
selbst noch nicht die sich im Rahmen einer objektiven Zeitordnung
identisch erhaltende Zeitstelle. Sie ist aber die unmittelbare phäno-
menale Basis, auf welche sich die von Husserl geforderte gesonderte
Auffassung einer Zeitstelle der transzendenten, objektiven Zeit der
Welt gründen kann. Das sich erhaltende Etwas sinkt zurück und
findet sich an eine ebenfalls sich erhaltende Zeitstelle gekoppelt.
In der Weise einer begrifflich paradoxen phänomenalen Faktizität
zeigt sich so im Zeitbewußtsein der hyletischen Tondaten ein immer
schon Zusammengehören von Fließen und Starrheit, auf das sich die
Konstitution von Zeitstellen und im Weiteren die Konstitution der
objektiven Zeit gründet. Fließen und Starrheit bilden ein Phänomen,

(Hg.), Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, München/Freiburg

1983, 16-57, hier 43.
17 Vgl. Jacques Derrida, Le signe et le clin d'oeuil, in: Jacques Derrida, La
voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénomé-
nologie de Husserl, Paris 2005, 67-77/dt.: Das Zeichen und das Augenzwin-
kern, in: Jacques Derrida, Die Stimme und das Phänomen. Einführung in
das Problem des Zeichens in der Phänomenologie Husserls, übersetzt von
Hans-Dieter Gondek, Frankfurt am Main 2003, 83-94.
18 Vgl. Ricoeur, Temps et récit, III, 60; Ricoeur, Zeit und Erzählung, III, 52.
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 313

das sich an dem hyletischen Datum des immanenten Zeitobjektes

Ton unmittelbar zeigt. Husserl erzeugt daher weder Zeitstellen
aus einem rein gerichteten Zeiterleben, noch setzt er die objektive
Zeit in seiner Analyse der erscheinenden Zeit heimlich voraus. Das
tatsächliche Problem zeigt sich vielmehr in der Sache selbst': Aus
dem Phänomen der das Zeiterleben erklärenden Retention läßt sich
kein begriffliches Grundprinzip entwickeln, welches über das rein
faktische, aber begrifflich aporetische Zusammen von Fließen und
Starrheit der Zeit hinauskommt. Mit einer von Ricoeur gebrauchten
Formulierung kann die Retention daher als der „Name der gesuch-
ten Lösung"19 bezeichnet werden. Eine Begegnung dieser begriffli-
chen Rätselhaftigkeit der Retention könnte in der Annahme eines
produktiven Wechselspieles von Momenten des Fließens und der
Starrheit liegen, in dem die kontinuierliche Veränderung und die ste-
tige Erhaltung eines Identischen eine lebendige Spannung erzeugen,
der es stets aufs Neue zu begegnen gälte. Auf diesen Vorschlag wird
im Anschluß an die folgenden Überlegungen zu einer vergleichbaren
Problematik bei Heidegger zurückzukommen sein.

II.

Im Unterschied zu Husserl gelangt Heidegger bekanntlich nicht

über die Reduktion einer als wirklich angenommenen Weltzeit zur
Darlegung seines Zeitverständnisses. Sein Vorhaben im Projekt,Sein
und Zeit war es vielmehr, Sein überhaupt aus Zeit zu verstehen und
zu diesem Zweck zunächst auf dem Wege einer Fundamentalanalyse
des Sein verstehenden Daseins dessen tiefsten Sinn als Zeitlichkeit

auszuweisen. In einem dritten Abschnitt von Sein und Zeit gedachte

Heidegger dann, die Temporalität des Seins überhaupt nachzuwei-
sen. Ein Grund dafür, warum dieser dritte Abschnitt und auch der
gesamte zweite Teil des Werkes nie erschienen sind, läßt sich bereits in
den Ausführungen zur Zeitlichkeit des Daseins ausmachen. Diesem
Problem sowie seiner Verwandtschaft zu der für Husserls Zeitkon-
stitution angezeigten Schwierigkeit sei im folgenden nachgegangen.
Am Ende des ersten Abschnittes von Sein und Zeit bestimmt
Heidegger das Sein des Daseins zunächst über das Grundexisten-
zial der Sorge als „Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-)als Sein-

19 Ricoeur, Temps et récit, III, 51; Ricoeur, Zeit und Erzählung, III, 44.
314 Inga Römer

bei (innerweltlich begegnendem Seienden) "20. In der Verschränkung

von verstehendem, Sich-Vorwegsein' und, befindlichem Schon-sein-
in' im verfallenden,Sein bei zeige sich jedoch, daß der Sorge ein, wie
Heidegger es formuliert,, ursprünglicheres' Moment zugrunde liegt:
die Zeitlichkeit. Diese Zeitlichkeit als das ursprünglichste Existen-
zial des Daseins soll nun aber nach Heidegger nicht allein das ontolo-
gische Fundament der Sorge liefern, sondern auch als Grundlage für
die von ihm in späteren Kapiteln analysierten Zeitigungsweisen der
Geschichtlichkeit, der Innerzeitigkeit und des vulgären Zeitbegrif-
fes, ja im Weiteren sogar als die Grundlage für die Temporalität des
Seins überhaupt fungieren. Um die Plausibilität dieses Fundierungs-
anspruches zu prüfen, ist zunächst zu fragen, was bei Heidegger mit
der ursprünglichen Zeitlichkeit selbst gemeint ist und wie sie uns
in ihrer ursprünglichsten, am wenigsten nivellierten Form zugäng-
lich werden soll. Heideggers Antwort auf die zweite Frage lautet
bekanntlich: „Phänomenal ursprünglich wird die Zeitlichkeit erfah-
ren am eigentlichen Ganzsein des Daseins, am Phänomen der vorlau-
fenden Entschlossenheit“ beziehungsweise genauer, am Phänomen
21

der in den Tod vorlaufenden Entschlossenheit. Wenn das Dasein in

die eigenste, unbezügliche, unüberholbare, gleichzeitig gewisse und

unbestimmte, äußerste Möglichkeit des Todes vorläuft und sich aus
diesem Vorlaufen in seine Eigentlichkeit bringt,22 dann zeitigt sich
die ursprüngliche Zeitlichkeit als Sinn der eigentlichen Sorge in der
Weise der gewesend-gegenwärtigenden Zukunft. Verstanden als ein
ursprüngliches,,,Außer-sich an und für sich selbst"23 zeitigt sie sich
in der Einheit ihrer drei Ekstasen und steht auf einen Horizont hin-
aus, der mit den horizontalen Schemata, Umwillen seiner',,Wovor/
Woran' und,Um-zu eine unbestimmte Grenze liefert. Als eine
solche soll die Zeitlichkeit gerade keine vorhandene Jetztmannig-
faltigkeit sein, bei der das Dasein die Vergangenheit vergessen oder
behalten kann, bei der es sich in der Gegenwart verfallend an das
Besorgen der Welt verliert und in der es zukünftig Bevorstehendes
gewärtigt. Letzteres Zeitverständnis würde im weiteren Sinne dem
von Heidegger als vulgär bezeichneten Zeitbegriff verfallen. Die-
ser jedoch könne keinerlei ontologische Selbständigkeit beanspru-
chen, sondern gründe in der ursprünglichen, rein ekstatischen Zeit.

20
Heidegger, Sein und Zeit, 192.
21
Heidegger, Sein und Zeit, 304.
22
Heidegger, Sein und Zeit, 260-267.
23 Heidegger, Sein und Zeit, 329 (im Original kursiv).
 Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 315

Die existenziell als eigentliche Zeitlichkeit gezeitigte ursprüngliche

Zeit aber entwirft in ihrem Möglichsein vorlaufend angesichts der
äußersten Möglichkeit des Todes, überliefert sich ihre Möglichkeiten
wiederholend aus dem Erbe und existiert augenblicklich in der Span-
nung ihrer drei Ekstasen. Wie ist dieses ontologische Fundierungs-
verhältnis, welches von der ursprünglichen, ekstatischen Zeit über
die Geschichtlichkeit und die Innerzeitigkeit bis hin zum vulgären
Zeitbegriff reichen soll, zu verstehen?
Zunächst ist zu fragen, inwiefern sich die ursprüngliche Zeitlich-
keit von der eigentlichen Zeitlichkeit der vorlaufenden Entschlos-
senheit, an der sie ja phänomenal ursprünglich erfahren werden soll,
unterscheidet. Denn sie muß sich irgendwie unterscheiden lassen,
wenn sie nicht nur die eigentlichen, sondern auch die uneigentli-
chen Zeitigungsweisen fundieren können soll. Wenn Heidegger die
Zeitlichkeit als den Sinn der Sorge bestimmt und,Sinn' definiert
als „das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält",24 so legen
seine Ausführungen nahe, daß die ursprüngliche Zeitlichkeit als die
Struktur der eigentlichen Zeitlichkeit verstanden werden kann. Sie
wäre dann zwar strukturell mit der eigentlichen Zeitlichkeit iden-
tisch, denn sonst würde sie sich nicht ursprünglich an der vorlau-
fenden Entschlossenheit zeigen. Als solche kann die ursprüngliche
Zeitlichkeit aber nicht erscheinen. Erscheinen können nur ihre exis-

tenziellen Vollzugsmodi, die eigentliche und die uneigentliche Zeit-

lichkeit, wobei die uneigentlichen Zeitigungsweisen aufgrund ihres
besorgenden Rechnens mit Zeitsequenzen oder gar ihres Zählens
von Jetzten eine stärkere Abweichung von der Grundstruktur der
ursprünglichen Zeitlichkeit aufweisen als die sich rein ekstatisch aus
dem daseinsmäßigen Möglichsein zeitigende eigentliche Zeitlichkeit.
Kann aber diese rein ekstatische ursprüngliche Zeit das auf den weni-
ger ursprünglichen Zeitigungsebenen auftauchende Rechnen mit
Sequenzen und Zählen von Jetzten verständlich machen? Ja, kann sie
überhaupt selbst ohne Rekurs auf ein solches Rechnen und Zählen
gedacht werden? Die Haltbarkeit von Heideggers These einer Fun-
dierung aller Zeitigungsweisen durch die ursprüngliche Zeit hängt
von der Bejahung dieser beiden Fragen ab.
Von Heidegger abweichend, sei hier jedoch vertreten, daß diese
beiden Fragen verneint werden müssen, denn: Sowohl die von Heid-
egger so genannte Weltzeit als auch die Geschichtlichkeit und sogar
die vermeintlich ursprüngliche Zeit selbst scheinen tatsächlich nicht

24 Heidegger, Sein und Zeit, 151.

316 Inga Römer

ohne Bezugnahme auf den von Heidegger als vulgär und abkünf-
tig bezeichneten Zeitbegriff auskommen zu können, während sie
gleichzeitig nicht dazu in der Lage sind, ihn aus sich heraus verständ-
lich zu machen. Wenn das existierende Dasein sich zu seiner eigenen
Zukunft verhält, wenn es in seinem eigensten Seinkönnen auf sich
zukommt, so meint Zukunft Heidegger zufolge „nicht ein jetzt, das,
noch nicht,wirklich geworden, einmal erst sein wird".25 Ein Ver-
halten zu etwas scheint aber doch nur möglich, wenn dieses Etwas
schon als ein zukünftiges Etwas verstanden ist. Dann aber könnte,
anders als Heidegger meint, ein Auf-sich-zukommen des Daseins
nur mit Hilfe des vulgären Zeitbegriffes erklärt werden. Diese Pro-
blematik des Zukunftsbegriffes pflanzt sich fort bis zu Heideggers
Todesbegriff als jener äußersten Möglichkeit, über die die ursprüng-
liche Zeitlichkeit phänomenal ursprünglich ausgewiesen werden
soll. Denn bedeutet,ausgezeichnete Möglichkeit nicht zumindest
auch, daß der Tod jederzeit eintreten kann, d. h. immer möglich ist?
Das Vorlaufen in den Tod wäre dann das Verhalten des Daseins zu
diesem wenngleich unbestimmten, so doch bevorstehenden und
gewissen Ereignis, so wie das Auf-sich-zukommen ein Verhalten
zu dem realen Weiterleben seiner selbst. Der Tod selbst als äußerste
Möglichkeit scheint zu seiner Verständlichkeit von dem Vorlaufen
in ihn unterschieden werden zu müssen. Ernst Tugendhat, von dem
dieses Argument stammt,26 kommt zu dem Ergebnis, daß der Tod
bei Heidegger kein Existenzial, sondern vielmehr ein kontingentes
Ereignis sei. Nun ist dagegen sogleich hervorzuheben, daß Heid-
egger den Tod ja gerade nicht als kontingentes Ereignis und damit
als Wirklichkeit, sondern eben als Möglichkeit verstehen will, weil
er für das Erleben des Daseins prinzipiell nie Wirklichkeit werden
kann. Aber auch dann bleibt das Problem erhalten, wie diese reine
Möglichkeit von einer nie wirklich werdenden Möglichkeit eines an
einen konkreten Zeitpunkt geknüpften kontingenten Ereignisses
zu trennen ist. Denn Heidegger, so läßt sich in Anschluß an Otto
Pöggeler sagen,27 macht den Unterschied zwischen Möglichkeit als
Existenzial und Möglichkeit als Kategorie nicht hinreichend deut-

25 Heidegger, Sein und Zeit, 325.

26
Vgl. Ernst Tugendhat, Zeit und Sein in Heideggers Sein und Zeit (2000),
in: Ernst Tugendhat (Hg.), Aufsätze 1992-2000, Frankfurt am Main 2001,
185-198.
27 Vgl. Otto Pöggeler, Temporale Interpretation und hermeneutische Philo-
sophie, in: Revue internationale de Philosophie 43 (1989), S.5-32, hier S.18.
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 317

lich. Selbst ein sich dreifach ekstatisch zeitigendes Entwerfen, das

sich nicht in das verfallende Besorgen von Zeit verliert und sich stets
für alternative Entwürfe offenhält, scheint auf einen Umgang mit
bestimmten Zeitpunkten und Zeitspannen einer Ordnung angewie-
sen zu sein, auch wenn es sich nur auf mögliche Ereignisse bezieht.
Sollte dieser Einwand aber zutreffen, so ließe sich die von Heidegger
als rein ekstatisch-horizontal bestimmte ursprüngliche Zeitlichkeit
im Sinne eines auf eine horizonthafte unbestimmte Grenze hinaus
stehenden, ursprünglichen Außer-sich letztlich nur mit Hilfe des
vulgären Zeitbegriffes denken, obgleich sie selbst diesen aus ihrer
reinen Ekstatik nicht erklären kann.

Für die Geschichtlichkeit zeigt sich eine ähnliche Problematik:

Während für Heidegger allein das existierende Dasein „[p]rimär
geschichtlich" ist, nennt er das innerweltlich begegnende, zu der Welt
des Daseins gehörige Seiende „[s]ekundär geschichtlich"28. Dieses
sekundär geschichtliche Seiende begegnet,in der Zeit und markiert
somit ein Zeitverständnis, das für Heidegger erst im Zusammenhang
des Besorgens von Zeit und damit auf der Ebene der Innerzeitigkeit
eine Rolle spielt. Für die Geschichtlichkeit des Daseins kann dieses
nur,sekundär Geschichtliche daher keine strukturelle Bedeutung
einnehmen. Kommt aber nicht dem sekundär Geschichtlichen, dem
Zeug aus früheren Zeiten, eine entscheidende strukturelle Bedeu-
tung für die Geschichtlichkeit des Daseins und seine Wiederho-
lung zu? Gerade dann, wenn sich das Dasein nicht vom alltäglich
Begegnenden leiten läßt, sondern sich seine Möglichkeiten eigentlich
zueignet, so hat das Dasein, wie Ricoeur herausgestellt hat, mit,in
der Zeit begegnenden Spuren umzugehen, welche auf vergangene
Zeitspannen verweisen und in Hinblick auf ihre Bedeutung vielfach
erschließbar sind.29 Wenn aber sekundär Geschichtliches als Spur
unentbehrlich ist für daseinsmäßige Geschichtlichkeit und Wie-
derholung, so käme entgegen Heideggers eigener Auffassung der
Innerzeitigkeit eine durchaus konstitutive Rolle für ein phänomenal
ausgewiesenes Verständnis der Geschichtlichkeit zu.
In Heideggers Auffassung der Weltzeit schließlich, die in dem
Kapitel über Innerzeitigkeit Erörterung findet und in gewisser
Weise einen Übergangsbegriff zwischen ursprünglicher Zeitlichkeit
und vulgärem Zeitbegriff darstellt, zeigt sich die genannte Proble-

28 Heidegger, Sein und Zeit, 381.

29 Vgl. Ricoeur, Temps et récit, III, 212-228; Ricoeur, Zeit und Erzählung,
III, 185-200.
318 Inga Römer

matik auf exemplarische Weise anhand von Heideggers Rekurs auf

die Sonne. Die Sonne ist einerseits ein regelmäßig wiederkehrendes
Gestirn. Darin liegen Parallelen zu der sich an der gleichmäßigen
Himmelsbewegung orientierenden aristotelischen Zeitauffassung
sowie eine Nähe zu Heideggers vulgärem Zeitbegriff. Andererseits
fungiert die Sonne für Heidegger aber nicht allein als ein regelmä-
Big wiederkehrendes Gestirn unter anderen, sondern sie spendet auf
ausgezeichnete Weise „Licht und Wärme"30 und läßt so, indem sie
dem Dasein allererst die mögliche Sicht gibt, um (zeit-)besorgend
sein Tagwerk zu verrichten, eine Nähe zur ursprünglichen Zeit-
lichkeit erkennen.31 Das von dem Licht und der Wärme der Sonne
beeinflußte besorgende Rechnen mit der Zeit aber, so kann in Anleh-
nung an William D. Blattner gesagt werden, 32 setzt ebenfalls ein
sequentielles Zeitverständnis, das zum,vulgären Zeitbegriff gehört,
schon voraus bzw. schließt es bereits selbst ein, ohne es fundieren
zu können.
Die von Heidegger zur Erläuterung der Weltzeit eingesetzte
Sonne scheint nun aber gerade deshalb so geeignet zur Erklärung
der doppelgesichtigen Weltzeit, weil sie kein Begriff ist. Ähnlich wie
Husserls Metapher des Kometenschweifes, der das Phänomen eines
paradoxen Zusammen von Fließen und Starrheit kennzeichnen sollte,
ist auch die Sonne ein Phänomen, an dem sich zwei verschiedene, gar
heterogene, im Existieren aber dennoch stets ineinandergreifende
Zeitigungsweisen sehen lassen: das ekstatisch-horizontale Zeitigen
eines sich auf Möglichkeiten hin entwerfenden Daseins einerseits
und die Orientierung an geordneten Sequenzen in der Zeit ande-
rerseits, beziehungsweise zum einen das Licht und die Wärme, die
der ursprünglichen Zeit und ihrem unmittelbaren Entwerfen zuge-
hören, und zum anderen die Sequenzen, die durch die Abstände der
wandernden Sonne erfaßt und im Besorgen berücksichtigt werden.

3° Heidegger, Sein und Zeit, 413.

31 Günter Figal weist darauf hin, daß im Unterschied zu Heidegger „, weder
im platonischen Timaios noch in der Zeitabhandlung der aristotelischen Phy-
sik [...] die Sonne von anderen Himmelskörpern eigens abgehoben" ist, vgl.
Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt am
Main 1991, 300.
32 Heidegger, so Blattner, müßte, wenn er seine Hierarchie verteidigen wol-
le, die Sukzessivität von Weltzeit allein aus dem Handeln des Daseins erklä-
ren; die,um-zu' aber könnten keine Kette bilden, da sie zur ursprünglichen
Zeit gehörten, die nicht sequenziell sei, vgl. William D. Blattner, Heidegger's
Temporal Idealism, Cambridge 1999, 175 f.
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 319

Angesichts der hier angezeigten Abhängigkeiten der ursprüng-

lichen Zeitlichkeit vom vulgären Zeitbegriff, der Geschicht-
lichkeit von der Innerzeitigkeit und der Weltzeit vom vulgären
Zeitbegriff zeigen alle Zeitigungsweisen in letzter Instanz eine
Abhängigkeit von dem nach Heidegger am meisten abkünfti-
gen, dem vulgären Zeitbegriff. Dieser aber läßt sich selbst nicht
aus einer rein ekstatischen ursprünglichen Zeit des einheitlichen
Außer-sich verständlich machen. Daraus aber wiederum folgt,
daß Heideggers ontologische Hierarchie der Zeitigungsweisen
nach Abkünftigkeit nicht haltbar ist. Obgleich mit dieser Kritik
ein Kernstück der Argumentation von Sein und Zeit betroffen ist,
bleibt es Heideggers Verdienst, gezeigt zu haben, daß der eksta-
tische Zeitbegriff eine Zeitigungsweise markiert, die keineswegs
auf den von ihm so genannten vulgären Zeitbegriff bzw., allge-
meiner gesprochen, auf den Begriff einer objektiven Zeit der Welt
reduziert werden kann. Wenngleich also der vulgäre Zeitbegriff
nicht aus der von Heidegger so genannten ursprünglichen Zeit zu
gewinnen ist, läßt sich daraus keineswegs die umgekehrte These
aufstellen, nach der der vulgäre Zeitbegriff seinerseits als ontolo-
gisches Fundament der ekstatischen Zeit fungieren würde. Heid-
egger hat zu Recht immer wieder betont, daß Zeit nicht ohne die
ekstatischen Momente der Gewesenheit, des Gegenwärtigens und
der Zukunft denkbar ist.
Bei Heideggers ursprünglicher Zeitlichkeit und dem von
ihm als vulgär bezeichneten Zeitbegriff scheint man es mit den
Extrempolen zweier Zeitigungsweisen zu tun zu haben, die nicht
im Sinne einer ontologischen Abkünftigkeitshierarchie auf einen
einzigen Zeitbegriff hin konzentriert werden können. Trotz
ihrer inneren Heterogenität lassen die beiden Zeitigungsweisen
gleichzeitig aber phänomenal eine wechselseitige Abhängigkeit
beobachten, in der sie stets ineinandergreifen und nicht isoliert
voneinander aufgefaßt und gedacht werden können. Wie bereits
für die sich aus Husserls Retentionsbegriff ergebende Paradoxi-
tät könnte auch in Hinblick auf Heideggers Zeitigungsebenen ein
produktives, stets in einer lebendigen Spannung verbleibendes
Wechselspiel der verschiedenen Zeitmomente die Richtung einer
Antwort vorzeichnen. Um diesen Vorschlag geht es im nun fol-
genden letzten Abschnitt.
320 Inga Römer

III.

Eine Hierarchie der Konstitution oder der ontologischen Abkünf-

tigkeit scheint angesichts des sowohl bei Husserl als auch bei Heid-
egger auftretenden Paradoxes gleichzeitiger Abhängigkeit und
Heterogenität von Momenten des Fließens bzw. der Ekstatik einer-
seits und von Zeitstellen und Momenten hyletischer Starrheit bzw.
Zeitpunkten und Zeitsequenzen andererseits problematisch. Dies
hat jedoch keineswegs die absolute Unmöglichkeit einer philosophi-
schen Thematisierung der Zeit zur Folge. Lediglich das Streben nach
einer Ordnung vom Ursprünglichen zum Höherschichtigen oder
Abkünftigen scheint vergeblich bleiben zu müssen. Eine Alternative
zu derartigen Hierarchisierungen der Zeit könnte in dem Versuch
liegen, die verschiedenen Zeitmomente im Rahmen eines konstitu-
tiven Wechselspieles zu verstehen, in dem sie sowohl in ihrer Hete-
rogenität zueinander als auch in ihrer wechselseitigen Abhängigkeit
voneinander Berücksichtigung finden.
Der Begriff eines konstitutiven Wechselspieles stammt ursprüng-
lich von Rudolf Bernet. In einer Interpretation der doppelten
Intentionalität aus Husserls Zeitanalysen hat er unter Rekurs auf
heideggersche Terminologie vorgeschlagen, den Ursprung der Zeit
nicht ausschließlich im selbstbezüglichen und letztkonstituieren-
den Bewußtsein, sondern vielmehr „im konstitutiven Wechselspiel
zwischen der Zeitlichkeit des Bewußtseinsflusses und der,Inner-

zeitigkeit der Zeitgegenstände“ zu sehen.33 In einem konstitutiven

Wechselspiel zwischen der,Zeitlichkeit des Bewußtseinsflusses und
der,Innerzeitigkeit der Zeitgegenstände wäre es nicht ein absolu-
tes Bewußtsein, welches jeder Zeitkonstitution als letzter, absolu-
ter Ursprung zugrunde läge, sondern der Bewußtseinsfluß selbst
wäre in seiner längs-intentional konstituierten, präphänomenalen
Zeitlichkeit untrennbar an die über die Quer-Intentionalität kon-
stituierte, immanente Zeit der Zeitobjekte geknüpft, während sich
diese beiden Zeitaspekte immer schon wechselseitig durchziehen
und bestimmen würden. In Heideggers Begrifflichkeit übertragen,
würde dies ein immer schon Ineinandergreifen der Zeitlichkeit des
Daseins und der Innerzeitigkeit des dem Dasein in der Zeit begeg-
nenden Zeuges bedeuten.

33 Vgl. Rudolf Bernet, Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl
und Heidegger, in: Heidegger Studien 3/4 (1987/88), 89–104, hier 94.
Husserls Zeitkonstitution und Heideggers Zeitigungsebenen 321

Die hiesigen Überlegungen betrafen, anders als bei Bernet, nicht

die Frage nach dem Ursprung der Zeit, sondern die nach dem Ver-
hältnis verschiedener Zeitaspekte zueinander, wie dem von Fließen
und Starrheit, von Ekstatik und objektiver Ordnung. Auch für diese
verschiedenen Zeitmomente jedoch läßt sich von einem konstituti-
ven Wechselspiel sprechen: Es ist nicht ausschließlich das fließende
Zurücksinken, welches Zeitstellen fundiert und es ist ebensowenig
die ursprüngliche Zeitlichkeit, welche alle Zeitigungsweisen ontolo-
gisch begründet. Vielmehr zeigt sich mit dem Faktum des Zurücksin-
kens immer schon ein Sicherhalten von etwas, das zurücksinkt und
die ursprüngliche Zeitlichkeit muß immer schon auf Zeitpunkte und
Zeitsequenzen rekurrieren, um verständlich zu werden, während es
sowohl bei Husserl als auch bei Heidegger unmöglich scheint, dieses
faktische Zusammen in einem einheitlichen Zeitbegriff zu konzent-
rieren. Diese heterogenen Zeitmomente bedingen sich jedoch nicht
lediglich wechselseitig, sie erzeugen in ihrer Abhängigkeit vonein-
ander überdies eine lebendige Spannung, die produktive Züge trägt.
Weil sich das Wechselspiel von Fließen und Starrheit bzw. von eksta-
tischer Zeitlichkeit und vulgärem Zeitbegriff nicht auf einen Begriff
bringen läßt, weil es weder aus einem einzigen Ursprung gewonnen
ist noch zu einer aufhebenden Synthese führt, ist es immer wieder
neu in seiner konkreten phänomenalen Ausprägung zu untersuchen.
Da diese konkreten Ausprägungen stets andere Zeitmomente zuta-
gefördern können, zeigt sich anstatt eines einzigen Zeitbegriffes eine
spannungsvolle lebendige Produktivität des konstitutiven Wechsel-
spieles diverser Zeitigungsweisen.
Wenn Heidegger an einer viel zitierten Stelle von Sein und Zeit
schreibt, die Weltzeit sei,früher als jede Subjektivität und Objek-
tivität, ja sie sogar noch die Bedingung der Möglichkeit für dieses
,früher selbst nennt, 34 so scheint ein solches durch den Ausdruck
‚früher“ gekennzeichnetes Apriori der Weltzeit entgegen Heideggers
eigener Auffassung de facto in einem begrifflich nicht synthetisier-
baren Ineinanderspielen verschiedener Zeitphänomene von eksta-
tisch-horizontaler Zeit, Geschichtlichkeit, Weltzeit und vulgärem
Zeitbegriff, von Fließen und Starrheit zu liegen. Ein solches kon-
stitutives Wechselspiel wäre möglicherweise dazu in der Lage, den
laut Jacques Derrida unvermeidlichen, metaphysischen und onto-
theologischen Charakter eines jeden philosophischen Zeitbegriffes
zu vermeiden, ohne die Bezeichnung Zeit vollständig aus dem

34 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 419.

322 Inga Römer

philosophischen Diskurs zu verbannen.³ Mit,Zeit wäre dann kein

Begriff mehr gemeint, sondern eine produktive, lebendige Spannung
wechselseitiger Bestimmung heterogener und zugleich abhängiger
Zeitmomente.

35 Vgl. Jacques Derrida, Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und
Zeit, in: Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972 (= Collection
„Critique"), 31-78/dt.: Ousia und gramme. Notiz über eine Fußnote in Sein
und Zeit, in: Jacques Derrida, Randgänge der Philosophie, hrsg. von Peter
Engelmann und übersetzt von Günther R. Sigl, Wien 1988, 53-84.
 Stefano Micali (Heidelberg)

The Plurality of Time

in Husserl's Phenomenology

Abstract

A radical phenomenology of time aims at describing the peculia-

rity of different temporal experiences. Each experience embodies
time in a unique way. With this in the background, I will address
Husserl's phenomenology of time and, more precisely, his funda-
mental assumption according to which time is characterized by an
invariant and universal form. Husserl's phenomenology of time risks
generalizing as a universal phenomenon what is actually characte-
ristic of one particular temporal structure. Though this critique of
Husserl is to some extent justified, it overlooks Husserl's reflections
on (1) time-constituting consciousness, and (2) his concrete analyses
of the essentially different forms of temporalities.

Eine radikale Phänomenologie der Zeit zielt darauf, die Eigentüm-

lichkeit verschiedener zeitlicher Erfahrungen zu beschreiben. Jede
von diesen Erfahrungen verkörpert Zeit auf besondere Weise. Mit
diesem Gedanken im Hintergrund werde ich Husserls Phänomeno-
logie der Zeit betrachten und genauer seine fundamentale Annahme,
derzufolge Zeit durch eine invariante und universale Form charak-
terisiert wird. Husserls Phänomenologie der Zeit riskiert es, etwas
als ein allgemeines und alle verschiedenen Formen der Zeiterfahrung
umfassendes Phänomen anzunehmen, was tatsächlich nur für eine
besondere Zeiterfahrung charakteristisch ist. Obwohl diese Kritik
an Husserl bis zu einem gewissen Grad gerechtfertigt ist, übersieht
sie Husserls Reflektionen (1) zum Zeit konstituierenden Bewußtsein
und (2) seine konkreten Analysen der wesentlich verschiedenen For-
men von Zeitlichkeit.
324 Stefano Micali

In the essay Diachronie et représentation, Lévinas inserts his attempt

to deformalize the time in a widespread context. His reflections on
time signify a continuation of an approach already established and
developed in different ways by Bergson, Rosenzweig and Heid-
egger: „But I have sought time as deformalization of the most for-
mal form there is - the unity of the,I think'. Deformalization is that
with which Bergson, Rosenzweig, and Heidegger, each in his own
way, have opened the problematic of modern thought, by setting
out from a concreteness, older than the pure form of time: the free-
dom of invention and novelty (despite the persistency of the kinetic
image of running) in Bergson; the biblical conjunction of, Creation,
Revelation and Redemption in Rosenzweig; and the nearness to
things, Geworfenheit, and Sein zum Tode (despite the still kinetic
ex of ecstases [exstastes] in Heidegger)."I
The elementary categories of present, past and future are not to be
understood as universal and formal notions, but they gain full intel-
ligibility only in the light of concrete experiences. A radical analyses
of time does not investigate the universal form of time, but the con-
crete temporalization of particular experiences. In a passage of the
interview Philosophie, justice et amour, Lévinas gives a clear defini-
tion of the expression „deformalization of time“ in the context of his
relation to the philosophy of Rosenzweig: „In Rosenzweig's work,
the abstract aspects of time – past, present, future - are deformalized;
it is no longer a question of time, an empty form in which there are
three formal dimensions. The past is creation. It is as if Rosenzweig
was saying: to think the past concretely, you have to think the Crea-
tion. Or, the future is Redemption; the present is Revelation. What
I retain is definitely not that second or third identification, but that
very precocious idea that certain formal notions are not fully intel-
ligible except in a concrete event, which seems even more irratio-
nal than they are, but in which they are truly thought. This is also
certainly one of the ideas presented by Husserlian phenomenology,
which Rosenzweig never knew."2 This does not only imply that the
way in which one experiences the past in, for example, the insomnia
is radically different from the past lived in the experience of guilty
or in the mood of nostalgia. But this means also that the category of
past cannot be separated from the particular experiences. To view the

I
Emmanuel Lévinas, Entre Nous. Essai sur le penser-à-l'autre, Paris 1991,
224.
2

Emmanuel Lévinas, Entre Nous, 134.

The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 325

past as such is a result of an illegitimate abstraction from the lived

experience in which the concrete temporal and embodied,,senses"
of past emerge.
A radical phenomenology of time aims at a description of the
distinctive temporal experiences. Each experience embodies time in
a unique way. These experiences become tangible, if we consider
phenomenological studies that show the temporalities of different
phenomena. Here it is opportune to recall the descriptions of the
temporalization of perception in Merleau-Ponty's Phénoménologie
de la perception', the analysis of the specific time of melancholia deli-
vered by Maldiney in Penser l'homme et la folie, and the examina-
tion of the distinctive time of Christian faith described in Michael
Theunissen's Negative Theologie der Zeit.' In perception, melancho-
lia, and Christian faith, the past, present, and future are intertwined
in essentially different ways. Martin Heidegger is certainly one of
the thinkers who has given a major contribution to the description
of irreducible forms of temporalization. It suffices here to recall the
analyses of the expectation of Parusie in Faktizität des religiösen
Lebens, the investigations of the temporalization of Langeweile in
Die Grundbegriffe der Metaphysik, and the description of Sein zum
Tode in Sein und Zeit. On the contrary, it is more problematic to

3
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945.
4
Henry Maldiney, Penser l'homme et la folie, Grenoble 1991.
S Michael Theunissen, Die negative Theologie der Zeit, Frankfurt am Main
1991.
6
Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, hrsg.
von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt am
Main 1995.
7
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit,
Einsamkeit (WS 1929-1930), GA [please add, hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann, Frankfurt am Main 1983.
8
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1927. In this context, I would
like to highlight one of the most problematic aspects of Heidegger's analyses
aimed at showing the authentic time (die eigentliche Zeit). Here I do not only
want to emphasize Derrida's criticism according to which the differentiation
between authenticity and inauthenticity is already a metaphysical differen-
tiation, but I would also like to stress another difficulty. Heidegger clearly
describes the relation between the unauthentic, metaphysical inspired para-
digm of Vorhandenheit and the authentic temporalization of Sein zum Tode.
On the contrary, it is not possible to find in his writings a clear description
of the relation among the different forms of temporalisation, i. e. between
the authentic temporalization of the „Langeweile" in Die Grundbegriffe der
Metaphysik and the authentic temporalization of „Sein zum Tode" in Sein
326 Stefano Micali

affirm that a description of plurality of temporalisation is present in

the work of Edmund Husserl. In this essay, I want to address the
complexity of this issue.
First of all, it is important to highlight Husserl's fundamental
assumption according to which time is characterized by an invariant
and universal form. The phenomenological description of time ab-
stracts itself from a given content. It limits itself to an investigation of
the universal and necessary form valid for each temporal object: „Ist
nun das Zeitbewusstsein die Urstätte der Konstitution von Iden-
titätseinheit oder Gegenständlichkeit, und dann der Verbindungs-
formen der Koexistenz und Sukzession aller bewusst werdenden
Gegenständlichkeiten, so ist es doch nur das eine allgemeine Form
herstellende Bewusstsein. Bloße Form ist freilich eine Abstraktion,
und so ist die intentionale Analyse des Zeitbewusstseins und seiner
Leistung von vornherein eine abstraktive. Sie erfasst, interessiert sich
nur für die notwendige Zeitform aller einzelnen Gegenstände und
Gegenstandsvielheiten, bzw. korrelativ für die Form der Zeitliches
konstituierenden Mannigfaltigkeiten."9
The conception of time as a universal and invariant form is a key
concept in Husserlian phenomenology. In his lecture course from
WS 1920/21, Husserl argues that the form of now-phase is identical
for all primary sensations, despite the differences pertaining to their
individual content. A colour and a sound can differ with regard to
their content, but not with regard to their temporal form.10 In the IO

Cartesian Meditations, Husserl notes that the universe of experience

is possible only in the universal unity-form of the flux":"1 „Das
Universum des Erlebnisses, die den reellen' Seinsgehalt des trans-
zendentalen Ego, ausmachen, ist ein kompossibles nur in der univer-
salen Einheitsform des Strömens, in welche alle Einzelheiten selbst

und Zeit. In Heidegger's time analyses persists the tendency to find a uni-
versal (authentic) time, although his phenomenological investigations show
a plurality of fundamental and irreducible time-experiences. In this context,
I will not further develop this question, which also refers to the relation bet-
ween the different „Stimmungen" and to the crucial question concerning the
relationship between „Seinsfrage“ und „Weltfrage".
Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und
9

Forschungsmanuskripten (1918-1926), Hua XI, hrsg. von Margot Fleischer,

Den Haag 1966, 128.
10 Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, 127.
11
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge,
Hua I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Haag 1973, 108.
The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 327

als darin strömende sich einordnen. Als schon diese allgemeinste

Form aller Sonderformen von konkreten Erlebnissen und den in
ihrem Strömen selbst strömend konstituierten Gebilden ist eine
Form allverknüpfenden und in jeder Einzelheit insonderheit Moti-
vation, die wir auch mit ansprechen können als eine formale Gesetz-
mäßigkeit einer universalen Genesis, der gemäß sich immer wieder
in einer gewissen notetisch-noematischen Formstruktur strömender
Gegebenheitsweisen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in eins
<12
konstituieren.

In the above mentioned texts, a systematic use of the categories

„form and content" occurs, while at the same time primacy is given
to form over content. Content, on this account, has to adjust" itself
in the formal horizon that is the last core of the process of constitu-
tion. 13 Derrida argues that the use of the categories „form/content"
falsifies a thorough phenomenology of time and leads ultimately to
a conception of time oriented to the metaphysics of presence. 14 I
would rather stress another kind of problem in Husserl's account.
Husserl aims at describing the essential laws regarding the rela-
tion between the future, present and past. Among these, Husserl
mentions the law according to which primal sensations change into
modes of „having elapsed.“ The primal impression passes con-
tinuously over into the retentional continuum. The first primal
impression becomes a retention of itself, then this retention changes
into a retention, and so on. Every temporal phenomenon is bound by
this law: it starts from a primal impression that undergoes the modi-
fication of its movement into the past: „Warum soll ein anfangendes
Bewusstsein nicht denkbar sein, das mit einer frischen Erinnerung
beginnt, ohne vorher eine Wahrnehmung gehabt zu haben? Es mag
faktisch Wahrnehmung notwendig sein, um frische Erinnerung zu
erzeugen. Es mag faktisch so sein, dass ein menschliches Bewusstsein
Erinnerungen, auch primäre, erst haben kann, nachdem es Wahr-

12
Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua I, 108.
13 Cf. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, 125: „Im A,B,C
der Konstitution aller bewusstwerdenden Objektivität und der Subjektivität
für sich selbst als seiend liegt hier das A. Es besteht, wie wir sagen können,
in einem universalen formalen Rahmen, in einer synthetisch konstituierten
Form, an der alle anderen möglichen Synthesen Anteil haben müssen."
14 Derrida points out the circularity between metaphyisics of presence and
the category of form regarding the Husserlian time-analyses especially in the
,
writing
Paris
Marges
1972
, esp
.de la philosophie:
206-7
. Jacques
philosophie
Derrida, Marges de la
328 Stefano Micali

nehmungen gehabt hat, aber denkbar ist auch das Gegenteil. Dem
gegenüber lehren wir die apriorische Notwendigkeit des Vorange-
hens einer entsprechenden Wahrnehmung bzw. Urimpression vor
der Retention. [...] Die Jetztphase ist nur denkbar als Grenze einer
Kontinuität von Retentionen, so wie jede retentionale Phase selbst
nur denkbar ist als eines solchen Kontinuums und zwar für jedes
Jetzt des Bewußtseins."IS
In light of this passage, one might conclude that Husserl does
not account for the peculiarity and variety of determinate temporal
experiences, given that he has focused on determining the univer-
sal form of time. In this context, it would be possible to underline
a structural flaw at the heart of the Husserlian phenomenology of
time. This flaw lies in a certain one-sidedness of what is taken as his

privileged example. The constant starting point for Husserl's analy-

ses of time is the perception of an immanent temporal object such
as a melody. The fact that the time is systematically investigated in
light of an immanent „acoustic“ perception can have an impact on
the entire phenomenology of time. The acoustic perception silently
becomes the primal temporal experience“ (Urzeiterfahrung). What
at first is merely an example secretly becomes a paradigm of time
as such. The plurality of the temporalisation remains, therefore,
unseen, since heterogeneous phenomena are illegitimately reduced
to the characteristic temporal structure proper to the perception of
an acoustic object. Husserl's phenomenology of time risks generali-
zing a particular temporal structure, namely that of acoustic pheno-
mena, by declaring it to be a universal phenomenon.
With regard to this generalization, I would like to show the phe-
nomenological inconsistency of any attempt directed at establishing
only one universal and invariable form of time. Let us consider the
,,necessary" modification of the primal impression into the retentional
continuum. The universal necessity" of this modification is radically
‫دو‬

16
questioned by peculiar „limit-phenomena“ such as insomnia, trauma, i

15 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins

(1893-1917), Hua X, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag 1966, 33.
16 The traumatised subject is so overwhelmed by a traumatic event that his
or her temporal consciousness cannot synthesize experience in a coherent
way. What has traumatized the subject can be identified only after the fact
through a kind of heuristic retracing of the different symptoms originating
from it. The essential delay typical of the temporality of the trauma is not
only investigated in the field of psychoanalytical research (above all Freud,
Lacan and Laplanche), but it also plays a central role in the philosophy of Lé-
The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 329

schizophrenia,17 and melancholia.18 In what follows, I will limit myself

to the phenomenon of insomnia.
In insomnia, one can find a structural alteration of the relations
among impressions, retentions, and protentions. In Le temps et
l'autre, Emmanuel Lévinas carries out a phenomenological analyses
of insomnia which can help us to describe how time-consciousness
changes itself in this experience: „L'insomnie est faite de la con-
science que cela ne finira jamais, c'est-à-dire qu'il n'y a plus aucun
moyen de se retirer de la vigilance à laquelle on est tenu. Vigilance
sans aucun but. Au moment où on y est rivé, on a perdu toute notion
de son point de départ ou de son point d'arrivée. Le présent soudé au
passé, est tout entier héritage de ce passé; il ne renouvelle rien. C'est
toujours le même présent ou le même passé qui dure. Un souvenir -
ce serait déjà une libération à l'égard de ce passé. Ici, le temps ne part
de nulle part, rien s'éloigne ni ne s'estompe."19
The temporalisation of insomnia involves different aspects. First,
there is an invasive feeling of inescapability. It is impossible to sus-
pend or interrupt the condition of „staying awake." One not only
remains awake, but one also feels that this condition will always per-
sist. The phenomenon of e t contrast, which, according to Husserl,
permits the emergence of the elementary unities in the dimension
of passive synthesis, does not function in insomnia. The supposed
unity of apperception dissolves: an indeterminate „magma“ appears
to and dominates the person who is lost in this wakefulness without
any aim or project. This radical transformation of the dimension
of passive synthesis, which determines a different perception of the
world, has a counterpart in the configuration of time-consciousness.
In insomnia, one is forced to experience the eternal recurrence of
the same. The primal impression (Urimpression), described in the
famous Beilage I of Husserliana X as the moment of creation,20

vinas and Derrida, cf. Rudolf Boehm, Das traumatisierte Subjekt, in: Matthias
Fischer/Hans-Dieter Gondek/Burkhard Liebsch (Hg.), Vernunft im Zeichen
des Fremden, Frankfurt am Main 2001, XVII-LI.
17 Cf. Thomas Fuchs, The temporal structure of intentionality and its dis-
turbance in schizophrenia, in: Psychopathology 40 (2007), 229–235.
18 Cf. Henry Maldiney, Penser l'homme et la folie, Grenoble 1991. Michael
Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt am Main 1991; Ludwig
Binswanger, Melancholie und Manie. Phänomenologische Studien, Pfullin-
gen 1960.
19 Emmanuel Lévinas, Le temps et l'autre, Montpellier 1979, 27.
20 Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 105.
330 Stefano Micali

is out of play in this disturbed state. There is no breakthrough of

that which is new and unexpected. A sort of neutralization of the
event as such takes place in this condition. It is, thus, illegitimate to
distinguish the temporal dimension of the present from the future
and the past. There is no modification of the primal impression into
the retentional continuum, since there is no-thing that emerges. An
anonymous and indeterminate „phase" overshadows the entire tem-
poral horizon. The distinction between impression, retention, and
impression simply does not have any meaning.
Thus, one could argue that Husserlian phenomenology has been
missing, to use a category of Merleau-Ponty, the „surdétermination"
of temporal phenomena, since Husserl has always-already oriented
his phenomenology of time to a universal form. Though this critique
of Husserl is to some extent justified, it overlooks Husserl's reflec-
tions on 1) time-constituting consciousness, and 2) his phenomeno-
logical descriptions of essentially different temporalization.
Concerning the first point, we should recall that there is no clear
determination of an absolute time constituting consciousness in
Husserl's phenomenology of time. It is well known that the defi-
nition of the absolute time consciousness passed through several
modifications in the Zeitvorlesungen from 1905." In this context,
the expression „absolute time consciousness" occurs for the first
time in the text Nr. 39:22 absolute consciousness is conceived as act
of perception, immanent to a temporal object (such as a melody).23
Husserl became increasingly aware of the difficulties linked to any
explanation of time-consciousness by means of the schema „appre-
hension/apprehension-content.” These difficulties led Husserl to
elaborate a different configuration of absolute time consciousness.
This configuration is characterized by the double intentionality of the
retention and finds its mature expression in the famous text Nr. 54.
Each retentional phase holds onto not only what has just elapsed

21 Cf. John Brough, The Emergence of an Absolute Consciousness in

Husserl's Early Writings on Time-Consciousness, in: Man and World 5
(1972), 298-326.
22 The first time Husserl uses the notion of absolute time consciousness is
not in the Zeitvorlesungen, but in his lectures from the semester 1906-07
(43), cf. Edmund Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie,
Hua XXIV, hrsg. von Ullrich Melle, Den Haag 1984. On this notion also cf.
Toine Kortooms, Phenomenology of Time, Dordrecht 2002, 79-91.
23 Cf. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X,
284.
The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 331

but also the elapsed flow of retentions. The intentionality focused

on the elapsed phases of the immanent object is dubbed „,transverse
intentionality" (Querintentionalität), while the intentionality direc-
ted toward the elapsed phases of the retentional flow of conscious-
ness is called „,horizontal intentionality" (Längsintentionalität). The
absolute flow does not require a „supplementary“ perception-act
for emerging in the consciousness: „Es ist der eine, einzige Bewusst-
seinsfluss (evt. innerhalb eines letzten Bewusstseinsflusses), in
dem sich die immanent-zeitliche Einheit des Tones konstituiert und
zugleich die Einheit des Bewusstseinsflusses selbst."24
In den Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußt-
seins, there are also tensions between the inner moments of the abso-
lute consciousness (especially between retention and impression):
the primal impression is, on the one hand, regarded as fundamental
to retention. On the other hand, the primal impression can appear
only via the retentional continuum. Derrida has recognized in this
ambiguous relation between retention and the impression the logic
of the supplementarity. It is not possible, given the space provided,
to show how, in his later work, e. g. in the Bernauer Manuscripts and
C-Manuscripts,25 Husserl develops the relationship between proten-
tion, retention, and impression into different directions, opening up
new possibilities for thinking about absolute time-consciousness. It
suffices here to recall that, in the first and second texts of the Bernauer
Manuscripts, the impression is no longer conceived as the starting
point of time-constitution. Rather, it is conceived as the result of the
interplay, i. e. the intertwining, between protention and retention.
If one stresses only the invariable form of the modification of the
primal impression into the retentional continuum, then one risks to
miss an essential point: Husserl attempted to find different modali-
ties for doing justice to the ambiguous phenomenon of absolute time
constituting consciousness. The alteration of the impression into
the retention receives in different contexts a different meaning (for
example a genetical meaning in the Bernauer Manuscripts):26 the „so-
called" invariable form has been subjected to several transformations.

24 Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 378.

25 Edmund Husserl, Die,Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein
(1917/1918), Hua XXXIII, hrsg. von Rudolf Bernet und Dietmar Lohmar,
Dordrecht 2001; Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-
1934). Die C-Manuskripte, Husserliana, Materialienband 8, hrsg. von Dieter
Lohmar, New York 2006.
26 Cf. Rudolf Bernet, Einleitung des Herausgebers, in: Edmund Husserl,
332 Stefano Micali

Concerning the second point, mentioned above, namely Husserl's

phenomenological descriptions of essentially different forms of tem-
poralization, it should be stressed that Husserl did in fact raise atten-
tion to essentially different forms of temporalities. One can think of
his cogent analyses of the temporalisation of recollection as well as
of the distinction between recollection and retention. Moreover, one

should not only recall Husserl's description of temporalisation of

"phantasy" (Phantasie), which recently has been further developed
by Rudolf Bernet,27 and Marc Richir,28 but also remind ourselves of
the analyses of the particular intentionality proper to the „memory
of the present" (Gegenwartserinnerung). Thus, it seems illegitimate
to me to speak of a reduction of the plurality of temporalization
into one universal temporal structure. Rather, one should speak of
a (problematic) privileging of a particular form of temporalisation
over the other temporal phenomena in Husserl's work.
Among the above-mentioned phenomena, the memory of the
present deserves particular attention, since it can shed a new light on
determining the relationship between the Husserlian phenomenology
and the presence of metaphysics. Husserl describes this strange form
of intentional act in the following way: „Ich kann mir auch ein Gegen-
wärtiges als jetzt seiend vorstellen, ohne es jetzt leibhaft vor mir zu
haben, sei es auf Grund früherer Wahrnehmungen, sei es nach einer
Beschreibung oder dgl. Im ersten Fall habe ich zwar eine Erinnerung,
aber ich gebe dem Erinnerten Dauer bis zum aktuellen Jetzt, und für
diese Dauer habe ich keine innerlich erinnerten,Erscheinungen. Das
,Erinnerungsbild dient mir, aber ich setze nicht das Erinnerte als ein
solches, das Gegenständliche der inneren Erinnerung, in seiner ihm
zukommenden Dauer. Gesetzt ist das Dauernde als sich in dieser
Erscheinung darstellend, und das erscheinende Jetzt setzen wir und
das immer neue Jetzt usw.; aber wir setzten es nicht als,vergangen."29
The intentionality involved in the „memory of the present" dif-
fers from the one in recollection as well as from the intentionality
proper to phantasy. Since this intentional act is focused on something
existing now, something that belongs to the dimension of perception,

Die,Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), Hua XX-

XIII, hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, Dordrecht 2001, XLVII.
27 Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménolo-
giques, Paris 2004.
28 Marc Richir, Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Gre-
noble 2000; Marc Richir, Phantasia, imagination, affectivité, Grenoble 2004.
29 Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hua X, 60.
The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 333

it has to be distinguished from the representation of „phantasy".

Given that the memory of the present is not directed to the past,
but to something existing now, i. e. regarded as present, it cannot
be confused with the representation of recollection. This particu-
lar structure of the intentionality of the „memory of the present"
is important with regard to the metaphysics of presence, since this
intentional act relates itself to a present reality detached from the
impressional givenness of the perception. In this intentionality,
an eccentric detachment occurs between reality and impressional
Selbstgebung; something that goes beyond the limit of the phenome-
nological evidence is not only regarded as real, but also as present.34
However, the fact that Husserlian phenomenology has described
essentially different forms of temporalities does not ensure that it
is able to account for the „surdétermination" of time. One might
argue that even if Husserl describes different forms of temporali-
ties, he, nevertheless, understands these time-phenomena in terms
of intentionality as such. Heterogeneous time-phenomena would,
thus, be illegitimately reduced to the general and „indifferent“ para-
digm of intentionality. Also, the memory of the present remains an
intentional act, despite the meaningful transformation of the relation
between consciousness of the present, the position of reality, and the
evidence that occurs because of it.
This objection, however, does not address the central tensions
that remain within Husserl's account of time consciousness. Even if
language remains within the horizon of intentionality, and, therefore,
it is oriented to a conception of time characterized by synchrony,
it is possible to find in Husserl's texts an important contribution
to determinate phenomena characterized by a radical diachrony in
Levinas's sense. In the following, I will sketch two different pheno-
mena that transcend the paradigm of intentionality: a) the time of the
unclear phantasy, and b) the experience of the radically new.
First, I will describe the temporalisation of the unclear phan-
tasy. In the Bernauer Manuscripts, Husserl emphasizes the diffe-
rence between image consciousness (Bildbewusstsein) and phantasy
(Phantasie).31 The former is rooted in the perception of a present

30 This is not to exclude the possibility that the philosophical thesis of real-
ism has its origin in the intentional function of the memory of the present.
3 Edmund Husserl, Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phäno-
menologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlaẞ
(1898-1925), Hua XXIII, hrsg. von Eduard Marbach, Den Haag 1980.
 334 Stefano Micali

object that, as image, refers to another (absent) object.32 Phantasy,

on the contrary, is not based on perception of a present object. In
S13 of the Bernauer Manuscripts, Husserl unexpectedly states that
phantasy has immediate access to his intentional object: „Vergegen-
wärtigung [der Phantasie] ist ein letzter Modus intuitiver Vorstellung
genauso wie Wahrnehmungsvorstellung, wie Gegenwärtigung.“33
Phantasizing and perception are here regarded as two original
modes of representation. If one takes this thesis seriously, then it
would be necessary to reformulate the „classic“ form of the relation
between these two modes of representation established by Husserl:
phantasy would no longer be founded in the intentional act of a
given perception, but rather it should be conceived as an equally
original act.
Husserl's investigations of phantasy lead to a distinction between
clear and unclear phantasies. In the former case, there is a consti-
tution of a vivid object of phantasy in the flow of intentional con-
sciousness. On the other hand, the intentional activity fails in the
latter case: there is only a shadow of a vision. The object as such has
disappeared. Since the flow of consciousness breaks abruptly down
into many inconsistent appearances, it is not possible to constitute
a coherent object. Only a flow of contradictory „primal sensations"
belonging to the horizon of the „phantasy" emerges to conscious-
ness: „Bei sehr dunklen Phantasien reduziert sich die Vergegenwär-
tigung auf einen ganz dürftigen Rest, und fällt dieser ganz weg, wie
beim Intermittieren der Phantasmen, so bleibt die bestimmte, aber
leere Intention auf den Gegenstand übrig. Mit den dürftigen, wieder
auftauchenden Resten bekräftigt sie sich und füllt sie sich nach den
oder jenen Momenten. Aber zur wirklichen Anschauung wird sie
erst, wenn ein reichhaltiges Bild gegeben ist. Die Lücken, die zerflie-
Benden Färbungen, die untertauchen in den Lichtstaub des Phanta-
siegesichtsfeldes usw., dergleichen wird erst objektiviert, wenn wir
wollen, wenn wir dies nach Analogie wirklicher Gegenständlichkeit
interpretieren wollen. Sonst bleibt es einfach ohne gegenständliche
Interpretation, und darum streitet es nicht und gibt keine doppelte
Objektivität."34
With regard to Husserl's analyses, Richir highlights three essen-
tial characteristics of the temporalization of the unclear phantasy:

32 Husserl, Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung, Hua XXIII, 82.

33 Husserl, Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung, Hua XXIII, 85.
34 Husserl, Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung, Hua XXIII, 88.
The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 335

1) The appearances of the unclear phantasia have a proteiform cha-

racter: „Alors que c'est le même objet qui est visé (aperçu) par la
conscience, ses apparitions changent sans cesse et ce, de manière
discontinue, par décrochages, par exemple aussi bien de formes que
de couleurs, comme quelque chose d'ombreux et de fuyant [...]."35
2) The genesis of the appearances of the unclear phantasia is always
sudden, abrupt and unexpected (blitzartig): the appearence „jail-
lit en un éclair sans arriver à se stabiliser: elles communique avec
l'Einfall qui advient inopinément et qui est en jeu, on le sait, dans
l'association libre, comme ce qui vient subitement (à l'esprit)."36
3) The third essential character of the unclear phantasy lies in the
intermittence of the appearances: „l'apparition de phantasia peut dis-
paraître complètement aussi vite qu'elle a surgi, mais, dans sa fugacité
même elle peut tout aussi bien revenir, resurgir pour disparaître à
nouveau, éventuellement sous une forme tellement métamorphosée
(caractère protéiforme) que nous pouvons tout d'abord croire aper-
cevoir un autre objet - le cas limite étant celui d'une métamorphose
si complète que c'est bien après, et autrement qu'à travers des objets
aperçus d'abord comme différents, que nous reconnaîtrons peut-être
le même objet [...]."37 The intermittence is therefore closely inter-
twined with the first character: the profeiformal aspect of the appea-
rances of phantasy.
In light of these analyses it is apparent that the phantasy-object
constitutes itself within an interrupted dimension. The unclear phan-
tasy escapes the dimension of the present: neither retentions nor
protentions are able to attach themselves to the primal impression
that appears by surprise and immediately disappears. The phantasy
is therefore characterized by a peculiar temporalization: the inter-
mittence of phantasms." This temporalization is not captured by
the paradigm of intentionality and calls into question any supposed
continuity of time as Husserl understood it.
Let us now turn to the second phenomenon that transcends the
paradigm of intentionality: the experience of something radically
new in the Bernauer Manuscripts. In his essay Die eigentliche Zeit
bei Husserl und Heidegger, Klaus Held argues that Husserl's ana-
lyses of time in the Bernauer Manuscripts leaves no space for the

35 Marc Richir, Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Gre-

noble 2000, 74.
36 Richir, Phénoménologie en esquisses, 74.
37 Richir, Phénoménologie en esquisses, 74.
 336 Stefano Micali

experience of the absolutely new. 38 Nothing seems to escape the

complex intentional „intrigue“ of time-constituting consciousness.
The protentional continuum refers to the retentional flow, to the
primal sensations, and to the future protentions (in their empty and
fulfilled forms). The retentions do not only refer to the preceding
retentional continuum linked to the primal impression, but they
are also related to the already elapsed protentions directed to the
emergence of the primal impression. At this point, I do not want
to develop the interconnections between protentions and retentions
any further.39 Rather, it is my intention to show how this complex
intentional intrigue provides a profound insight into the experience
of something radically new.
I will devote my attention to one particular aspect marked by a
peculiar form of diachrony. In text Nr. 1 of the Bernauer Manuscripts,
Husserl notes that the starting point of a temporal process emerges
either expectedly or by surprise. But is it actually possible that an
event can occur without any protention? This is the crucial question.
As soon as unexpected data emerge, they are brought into the reten-
tional continuum at the same time that the protentions are establi-
shing themselves. These protentions are, however, dependent upon
both, upon the course of primal impressions and upon the reten-
tions: we are expecting the continuation of primal impressions in
the same way as they have been appearing until now.4° This kind of
projection of the past into the future increases proportionally with
the duration of the event.
The essential point is that the protentional continuum not only
has an impact on the future. At the same time, the protention modi-
fies the already elapsed retentional process. Husserl speaks in this
regard of a „Rückstrahlung" of the protention into the retention:
„Vielleicht kann man sagen, sowie ein ein kleines' Ansatzstück
abgelaufen ist, ohne voll eigentliche Zeitkonstitution, etablieren sich
nach ursprünglicher genetischer Notwendigkeit die Protentionen,
die wir brauchen, und das künftige Auffassungskontinuum, das sich
nun ausbreitet in der Entwicklung des Flusses, breitet sich nun auch
nach rückwärts aus, strahlt zurück auf den abgelaufenen Prozess

38 Klaus Held, Phänomenologie der eigentlichen Zeit bei Husserl und

Heidegger", in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 4 (2005), 251–273.
39 Cf. Stefano Micali, Überschüsse der Erfahrung, Dordrecht 2008, 189–201.
4° Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein, Hua XX-
XIII, 13.
The Plurality of Time in Husserl's Phenomenology 337

und erteilt ihm die vordem noch fehlenden Auffassungen. "41 These
missing apprehensions are protentions. In the same paragraph, Hus-
serl even affirms that the later addition of the protention into the
retentional continuum should be regarded as an a priori necessity:
„Selbst wenn nicht eine konkret bestimmte Erwartung dem Ereignis
vorhergeht, so muss doch jeder Urprozess, nachdem überhaupt in
einigem Maße Urprozesse konstitutive geworden sind, als konstitu-
tiv app<erzepiert werden>."42 As soon as hyletic data emerge, they
are apprehended, as if a previous protention was directed at them.
These analyses seem of great importance to me, because they show
the process of normalization that subjectivity attempts to make in
order to neutralize the irruption of what is unpredictable and there-
fore destabilizing. This work of neutralization takes place before
each form of activity of the consciousness, i. e., at the most passive
level of the time-constitution.
In other words, with hindsight, what has appeared to the sub-
ject as new and destabilizing is treated as if it was already expected,
with no trace of the „surprising" and overwhelming moment that
has suddenly come from elsewhere. What in the language of Levinas,
Waldenfels, and Derrida is called dia-chronic and points to the irre-
ducible alterity of time, has vanished. What has unexpectedly come
to the subject is transformed into a coherent temporal order which
paradoxically had its origin in the overwhelming (and now neutra-
lized) „,new".
The addition of the protention into the elapsed retentional con-
tinuum has to be regarded as a self-deception of the temporal con-
sciousness: the temporal consciousness manipulates the course of
the flow in order to mitigate the invasive and destabilising character
of that which is radically other and new. This attempt, nevertheless,
negatively offers an attestation of what is diachron.

41
Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein, Hua XX-
XIII, 11.
42 Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein, Hua XX-
XIII, 13.
Personenverzeichnis

Agamben, Giorgio 185 Carman, Taylor 265

Anscombe, Gertrude Elizabeth Carnap, Rudolf 116
Margaret 291f. Caron, Maxence 205
Arendt, Hannah 268 Cohen, Hermann 157,167
Aristoteles 23-25, 27-30, 71, Courtine, Jean-François 191,
75, 96, 105, 116, 129, 131, 241

146, 171, 173, 176, 183, 236, Crease, Robert 211

265 Crowell, Steven Galt 107, 223

Arrien, Sophie-Jan 161

Augustinus, Aurelius 150 Därmann, Iris 184
Dahlstrom, Daniel 21, 23,
Bambach, Charles R. 280 .,
Barthes, Roland 184 Dastur, Françoise 184, 191
Becker, Oskar 120 Decker, James 211

Benoist, Jocelyn 205 Denker, Alfred 75, 153, 265

Bergson, Henri 269, 324 Derrida, Jacques 174, 176,
Bernet, Rudolf 68, 139, 141, 182-185, 268 f., 279, 286,
165, 249, 311, 320f., 331f. 312, 321 f., 325, 327, 329,
Binswanger, Ludwig 329 331, 337
Blattner, William 265, 318 Descartes, René 59, 62, 65-68,
Blumenberg, Hans 136 105, 116, 152, 155, 159, 163,
Boehm, Rudolf 99, 138, 272, 165 f., 168, 208, 252, 270-274,
306, 311, 328f. 287-290, 295 f., 304
Borchers, Dagmar 170, 177 Diels, Hermann 146
Boss, Medard 293 Dilthey, Wilhelm 26-28, 33,
Breeur, Roland 307 155, 167, 280
Brentano, Franz 96, 208, 310 Dreyfus, Hubert 249, 255,
Brough, John 330 265, 296
Buckley, Philip J. 270, 273, Drummond, John 227
291 Duns Scotus, Johannes 171,
Buren, John van 249 208
Personenverzeichnis 339

Eilebrecht, Tilo 77,92 Hopkins, Burt 213

Elkholy, Sharin N. 75 Hübner, Alfred W. E. 170
Espinet, David 133, 143 Humboldt, Wilhelm von 171

Hume, David 273

Fichte, Johann Gottlieb 80, 97
Figal, Günter 10, 44, 72, 75 f., Imdahl, Georg 21
141, 143, 151, 235, 265, 318
Fischer, Kuno 280 Jamme, Christoph 153,176
Fischer, Matthias 329 Jaspers, Karl 19, 27, 30, 241
Flasch, Kurt 150 Jolivet, Servanne 161

Frege, Gottlob 22, 195 Jonas, Hans 276

Freud, Sigmund 328 Jünger, Ernst 285
Fuchs, Thomas 329
Kant, Immanuel 17, 80,
Gadamer, Hans-Georg 26, 291 156-158, 165, 167, 208,
Gabriel, Markus 60 231, 273, 277, 291, 307

Galilei, Galileo 295 Kern, Iso 68, 104, 163, 165,

Gander, Hans-Helmuth 105 f., 227,275

153, 236, 279 Kisiel, Theodore 20, 154f.,

Gardner, Sebastian 33 159, 228, 249, 260
Gethmann, Carl Friedrich Kolesch, Doris 182
176, 294 Konersmann, Ralf 135
Granel, Gérard 309 Kortooms, Toine 330
Guignon, Charles 216, 265 Koselleck, Reinhart 269
Krämer, Sybille 182
Haydn, Joseph 144
Haym, Rudolf 280 Lacan, Jacques 328
Haverkamp, Anselm 136 Lafont, Cristina 170

Hegel, Georg Wilhelm Fried- Landgrebe, Ludwig 227

rich 77-90, 92-94, 158, 185 Laplanche, Jean 328
Lask, Emil 260
Heidegger, Hermann 150
Held, Klaus 142, 149, 213 f., Leibniz, Gottfried Wilhelm
294f., 306, 335 f. 189, 213 f., 306

Henrich, Dieter 97 Lévinas, Emmanuel 324, 329,

Heinz, Marion 155 333,337

Heraklit 145-147 Liebsch, Burkhard 329

Herder, Johann Gottfried 144 Lipps, Hans 170

Hintikka, Jaakoo 66 Lipps, Theodor 192

Hölderlin, Friedrich 285 Lorenz, Kuno 170, 177
Hoffman, Piotr 265 Lotze, Rudolph Hermann 177,

Holzhey, Helmut 157 191-195, 201-203

340 Personenverzeichnis

Löwith, Karl 223 Pöggeler, Otto 84, 153, 176,

Luft, Sebastian 69, 227, 236 316
Protagoras 201, 302
Macann, Christopher E. 168

Maldiney, Henry 325, 329 Rese, Friederike II, 57, 114,

Malpas, Jeff 107, 223 205, 265
Marbach, Eduard 68, 165, 333 Richir, Marc 332, 334f.
Marion, Jean-Luc 168 Richmond, Sarah 33
Marx, Werner 93, 157 Rickert, Heinrich 40, 97, 154
Maxwell, Nicholas 292 Ricoeur, Paul 184, 308, 312f.,
McDowell, John 290-292 317

Megill, Alan 284 Rockmore, Tom 270

Merleau-Ponty, Maurice 138, Romano, Claude 161
325,330 Rosenzweig, Franz 324
Mersch, Dieter 182f.

Micali, Stefano 336 Sallis, John 284

Mill, John Stuart 193 Schelling, Friedrich Wilhelm
Mittelstraß, Jürgen 170, 177 Joseph 80
Moran, Dermot 107, 250 Schloesser, Stephen 284
Moran, Richard 291 Seebohm, Thomas M.157
Moxter, Michael 135 Sextus Empiricus 59-70
Müller, Max 268 Sheehan, Thomas 98, 284
Sigwart, Christoph 201, 203
Nancy, Jean-Luc 138 Skinner, Burrhus Frederic

Natorp, Paul 18, 40, 154, 157, 273

159, 161 f., 166f. Smith, William H. 222

Newton, Isaac 202 f. Spengler, Oswald 275
Ng, Chon Ip 92 Stassen, Manfred 170
Nietzsche, Friedrich 282 f., Stein, Edith 311
285, 298, 302 Steinbock, Anthony 275
Ströcker, Elisabeth 157
Orth, Ernst Wolfgang 311
Overgaard, Søren 98, 109f., Taminiaux, Jacques 211, 213
II2 Theunissen, Michael 325, 329
Owens, Jesse 269 Thomas von Aquin 208
Thompson, Michael 291
Palmer, Richard E. 98 Tietz, Udo 170
Parmenides 283 Trakl, Georg 269
Platon 71, 105, 115, 135, , Ernst
Tugendhat10, 187,
142f., 148, 159, 179, 234f., 195, 197, 199, 200, 205-207,

278, 291 215 f., 219-222, 316

Personenverzeichnis 341

Valéry, Paul 269 Wittgenstein, Ludwig 292

Vogt, Katja Maria 61 Witzler, Ralf 282
Wolin, Richard 284
Wachterhauser, Brice 216 Wood, David 121

Waldenfels, Bernhard 138f., Wrathall, Mark 216, 265

141, 182, 184, 337
Watson, John B. 273 Yovel, Yirmiyahu 80
Weber, Max 290
Welsch, Wolfgang 134 Zaborowski, Holger 153
White, Carol 249 Zahavi, Dan 47, 69, 99f., 104,
Windelband, Wilhelm 154 III
 Günter Figal
Zu Heidegger.
Antworten und Fragen
2009. 248 Seiten
ISBN 978-3-465-04076-7
Heidegger Forum Band 1

Der überragenden philosophischen Bedeutung

Martin Heideggers entspricht eine umfangreiche
und kaum noch überschaubare Forschung. Die
Reihe Heidegger Forum möchte der offenen
und weiterführenden Auseinandersetzung mit
Heidegger einen besonderen Raum geben. Die
Reihe ist auf keine bestimmte Richtung der
Heidegger-Deutung festgelegt, sondern einzig auf
philosophische und wissenschaftliche Qualität. Sie
soll die erhellende Auslegung ebenso einschließen
wie die kritische Erörterung, die Darstellung
von Heideggers Denken im geschichtlichen
Zusammenhang ebenso wie die sachliche
Weiterentwicklung seiner Motive und Gedanken.

Dieser erste Band versammelt Arbeiten von

Günter Figal zu Heidegger, die fast alle in den

letzten zehn Jahren entstanden sind und denen

ein Ansatz gemeinsam ist: Sie nehmen Heideggers

Denken auf, um es in seinen systematischen wie
geschichtlichen Zusammenhängen zu sehen. In
diesen Zusammenhängen wird Heideggers Denken

Forum
geprüft, auch kritisch diskutierbar gemacht.

Heideg er Vittorio Klostermann

Frankfurt am Main
Online: www.klostermann.de
E-Mail: [email protected]
 Heidegger und Husserl.
Neue Perspektiven
Herausgegeben von Günter Figal
und Hans-Helmuth Gander
2009. 208 Seiten
ISBN 978-3-465-04077-4
Heidegger Forum Band 2
(zugleich: Schriftenreihe der Martin-
Heidegger-Gesellschaft Band 9)

Dieser Band enthält die Vorträge, die anlässlich

der Tagung der Martin-Heidegger-Gesellschaft vom
12.-14. Oktober 2007 an der Universität Freiburg
gehalten wurden.

Inhalt:

Günter Figal: Phänomenologie und Ontologie

Jean-Luc Marion: Die Wiederaufnahme der
Gegebenheit durch Husserl und Heidegger
Rudolf Bernet: Leiblichkeit bei Husserl und
Heidegger
Dan Zahavi: Phänomenologie und Transzendental-
philosophie
Michael Großheim: Phänomenologie des
Bewusstseins oder Phänomenologie des „Lebens"?
Husserl und Heidegger in Freiburg
Hans-Helmuth Gander: Phänomenologie der
Lebenswelt. Husserl und Heidegger
Mario Ruggenini: Die Zukunft der Phänomenologie.
Zwischen Sinngebung der Subjektivität und dem

Forum Fragen nach der Wahrheit

John Sallis: Die Logik des Denkens

Heideg er Vittorio Klostermann

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 Martin Heidegger
Kant und das Problem der Metaphysik
7. Auflage 2010. XVIII, 318 Seiten
ISBN 978-3-465-04104-7
Klostermann Rote Reihe Band 35

Heideggers,,Kant-Buch" gehört mit zu den bedeu-

tendsten Kant-Interpretationen des 20. Jahr-
hunderts. Hier gibt Heidegger - im Gegenzug gegen
die neukantianische Interpretation von Kants Kritik
der reinen Vernunft als einer Erkenntnistheorie
und Theorie der Erfahrung - eine Auslegung dieses
ersten Hauptwerkes von Kant als eine Grundlegung
der Metaphysik, deren ursprünglichere Wieder-
holung die Fundamentalontologie als Metaphysik
des Daseins in Sein und Zeit ist.
Der Band ist text- und seitenidentisch mit Band 3
der Martin Heidegger Gesamtausgabe. Der
Anhang bringt Heideggers Aufzeichnungen zum
Kantbuch sowie mehrere Texte, die Heideggers

philosophische Auseinandersetzung mit Ernst

Cassirer und dem Marburger Neukantianismus
dokumentieren, darunter auch den Bericht über

die Davoser Disputation Heideggers mit Cassirer

im Frühjahr 1929 sowie den Aufsatz Zur Geschichte
des philosophischen Lehrstuhles seit 1866, in

Reihe dem Heidegger eine prägnante Darstellung der

Geschichte des Marburger Neukantianismus von
Hermann Cohen über Paul Natorp bis hin zu Ernst

Rote
Cassirer und Nicolai Hartmann gibt.

Klosterman Vittorio Klostermann

Frankfurt am Main
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 Martin Heidegger
Grundbegriffe der Metaphysik
Welt Endlichkeit - Einsamkeit

Herausgegeben von
Friedrich-Wilhelm v. Herrmann

4.-5. Tausend 2010. XX, 544 Seiten

ISBN 978-3-465-04093-4
Klostermann Rote Reihe Band 6

Die im Wintersemester 1929/30 an der Freiburger

Universität vierstündig gehaltene Vorlesung ist
in zweierlei Hinsicht erregend. Zum einen enthält
sie eine breit durchgeführte Analyse der in der
Freiburger Antrittsvorlesung,,Was ist Metaphysik?"
nur gestreiften Langeweile, zum anderen bietet sie
eine ebenso ausführliche Wesensbestimmung des
Organismus und des Lebens - eine Thematik, die
Heidegger in,,Sein und Zeit", § 12, nur benennt.
Diese Ausgabe ist text- und seitenidentisch mit dem
Band 29/30 der Martin Heidegger Gesamtausgabe.

,,Diese Vorlesung ist wohl die bedeutendste, die

Heidegger gehalten hat, und schon fast ein zweites
Hauptwerk." (Rüdiger Safranski)
Reihe Rote

Klosterman Vittorio Klostermann

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 Heidegger Lesebuch
Herausgegeben und mit einer Einleitung
von Günter Figal
2007. 400 Seiten
ISBN 978-3-465-04011-8
Klostermann Rote Reihe Band 21

Für dieses Lesebuch wurden exemplarische Texte

zusammengestellt, von denen aus eine Erkundung
des Heideggerschen Denkens möglich ist. Das
Lesebuch will zur Orientierung im Zusammenhang
dieses Denkens verhelfen und dabei manche Texte,

die für das Verständnis Heideggers besonders

wichtig sind, leichter zugänglich machen. Die
umfangreiche Einleitung des Herausgebers
lässt Heideggers philosophische Entwicklung
verständlich werden und stellt die Texte des

Lesebuchs in ihren Zusammenhang. Eine Chronik

informiert über die wichtigsten Daten in Heideggers
Leben.

Der Band enthält unter anderem das „Spiegel-

Gespräch" von 1966, den Text,,Die Selbst-
behauptung der deutschen Universität“ von 1933
sowie eine „,Erste Ausarbeitung" des Aufsatzes
,,Vom Ursprung des Kunstwerkes", die sich
erheblich von der in Band 5 der Gesamtausgabe
veröffentlichten Fassung unterscheidet.

RoteR ihe
Klosterman Vittorio Klostermann
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 Martin Heidegger
Die Grundprobleme der
Phänomenologie
Herausgegeben von
Friedrich-Wilhelm v. Herrmann

2005. X, 474 Seiten

ISBN 978-3-465-03419-3
Klostermann Rote Reihe Band 16

Mit dieser Vorlesung vom Sommersemester 1927

nimmt Heidegger eine „Neue Ausarbeitung des
3. Abschnitts des I. Teiles von Sein und Zeit" vor.

Der Erste Teil der Vorlesung entwickelt die Einsicht,

dass allem zuvor die Grundfrage nach dem Sinn

von Sein überhaupt beantwortet werden muss,

um Aussagen über die Grundstrukturen und
Grundweisen des Seins machen zu können. Der
Zweite Teil übernimmt die Ausarbeitung zweier
Aufgaben, deren erste die Beantwortung der
Fundamentalfrage durch die phänomenologische
Entfaltung der Zeit als Horizont für das

Verstehen von Sein aus der ekstatischen

Zeitlichkeit des Daseins ist. Die zweite Aufgabe

ist die systematische Behandlung des ersten
Reihe Rote

Grundproblems, der ontologischen Differenz.

Wer Sein und Zeit als einen Weg zur Ausarbeitung
der Seinsfrage als dem Ziel studiert, bleibt auf Die
Grundprobleme der Phänomenologie verwiesen.
Diese Ausgabe ist text- und seitenidentisch mit
Band 24 der Martin Heidegger Gesamtausgabe.

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 Martin Heidegger
Wegmarken
Herausgegeben von
Friedrich-Wilhelm v. Herrmann
2004. X, 488 Seiten
ISBN 978-3-465-03370-7
Klostermann Rote Reihe Band 12

Die Wegmarken geben einen repräsentativen

Querschnitt durch das Denken Heideggers von
1919 bis 1961. Die Ausgabe enthält die Marginalien
aus Heideggers Handexemplaren und ist somit
text- und seitenidentisch mit Band 9 der Martin
Heidegger Gesamtausgabe.

Inhalt:

Anmerkungen zu Karl Jaspers' „Psychologie der

Weltanschauungen" (1919/21)
Phänomenologie und Theologie (1927)
Aus der letzten Marburger Vorlesung (1928)
Was ist Metaphysik? (1929)
Vom Wesen des Grundes (1929)
Vom Wesen der Wahrheit (1930)
Platons Lehre von der Wahrheit (1931/32, 1940)
Vom Wesen und Begriff der Dúσiç. Aristoteles,
Physik B,1 (1939)
Nachwort zu,,Was ist Metaphysik?" (1943)

Reihe Brief über den Humanismus (1946)

Einleitung zu,,Was ist Metaphysik?" (1949)
Zur Seinsfrage (1955)

Rote Hegel und die Griechen (1958)

Klosterman
Kants These über das Sein (1961)

Vittorio Klostermann
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