Komm und sieh Religion im Film Inge Kirsner

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pop.religion: lebensstil – kultur – theologie

Inge Kirsner

Komm und sieh:

Religion im Film
Analysen und Modelle
pop.religion:
lebensstil – kultur – theologie

Reihe herausgegeben von

Frank Thomas Brinkmann, Gießen, Deutschland
Andreas Engelschalk, Aßlar, Deutschland
Gotthard Fermor, Bonn, Deutschland
Hans-Martin Gutmann, Hamburg, Deutschland
Inge Kirsner, Ludwigsburg, Deutschland
Ilona Nord, Würzburg, Deutschland
Harald Schroeter-Wittke, Paderborn, Deutschland
Die Reihe pop.religion stellt eine Plattform für popkulturtheoretische und pop-
theologische Diskurse dar. Sie verfolgt das Ziel, gegenwärtige Debatten zu POP
und Popkultur aus theologischer sowie religions- und kulturwissenschaftlicher
Forschungsperspektive zu bereichern und bietet entsprechenden Einzelstudien,
Tagungsbänden, Festschriften, Aufsatzsammlungen und Literaturberichten ein
angemessenes Forum.

Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/13867

Inge Kirsner

Komm und sieh:

Religion im Film
Analysen und Modelle
Inge Kirsner
Ev. Hochschulpfarramt Tübingen
Tübingen, Deutschland

ISSN 2569-880X ISSN 2569-8818 (electronic)

pop.religion: lebensstil – kultur – theologie
ISBN 978-3-658-30130-9 ISBN 978-3-658-30131-6 (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-658-30131-6

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Inhaltsverzeichnis

Teil I Einführung

„Komm und sieh: Religion im Film“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Teil II Grundlagen: Analyse religiöser Themen im Film

1 Gottesbilder im Film. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

2 Anleitungen zum Leben: Die zehn Gebote im Film . . . . . . . . . . . . . . . 15

3 „Opfere, was du liebhast!“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Opfer im Film

4 „Nimm in Einfachheit alles hin, was dir widerfährt“. . . . . . . . . . . . . . 33

Hiob im Film

5 Von Organspenden, Schmetterlingen und Kolibris. . . . . . . . . . . . . . . . 45

Auferstehung als Film-Thema

6 Zur Typologie des Bösen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Bösewichte und Verbrecherinnen

V
VI Inhaltsverzeichnis

7 Weltuntergänge und andere Apokalypsen im Film. . . . . . . . . . . . . . . . 65

8 Lust am Untergang? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Dystopische Entwürfe in Kinofilmen seit den 60er Jahren

9 Mensch, Tier, Maschine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Natürliche und künstliche Intelligenzen

10 Digitalisierung und Ethik im Film. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Teil III Konkretionen – Filmgottesdienste

11 „Alles steht Kopf“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

12 „Arrival“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

13 „Biutiful“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

14 „Captain Fantastic“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

15 „Mad Max Fury Road – Die Suche nach (Er-)Lösung“ . . . . . . . . . . . . 137

16 „Nokan – Die Kunst des Ausklangs“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

17 „Die Tribute von Panem – Hunger Games“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

18 „Tschick“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Filmanhang. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Teil I
Einführung

„Komm und sieh: Religion im Film“


Der Film hat zu Beginn des 21. Jahrhunderts eine solche Formenvielfalt erfahren,
dass der Kinofilm nur noch einen kleinen Bereich dieser Variationen darstellt. Zu-
gleich ist dieser Bereich immer noch massenwirksam und gehören viele Filme zu
dem, „was man gesehen haben muss“ – neben all den Serien oder nur über An-
bieter wie Netflix zugänglichen Filmen.
Der Titel dieses Buches: „Komm und sieh!“ – ist einerseits selbst ein Filmtitel
(Elem Klimow, UdSSR 1985) und andererseits die Aufforderung des Jüngers Phi-
lippus, als er gefragt wird, wer denn der aus Nazareth sei, von dem es heißt, dass
auf ihn alle gewartet hätten (Johannes 1, 46). „Komm und sieh (selbst)!“
Elem Klimows Anti-Kriegs-Film hieß in der DDR „Geh und sieh“. Sowohl die
„Komm-“ wie die „Geh-“Struktur soll in diesem Buch und mit ihm der Kinofilm
stark gemacht werden: Jeder Kinobesuch ist eine Reise, und sie führt an einen Ort,
der bei aller Anonymität ein gemeinschaftliches Erleben ermöglicht, das in man-
chem strukturell einem Gottesdienstbesuch gleicht.1
Film führt vor Augen, was (anders) nicht gedacht werden kann, macht sinnlich,
was nur ‚gewusst‘ ist und lässt den ganzen Körper teilhaben an einem Geschehen,
das – so! – noch nie gesehen wurde. Film öffnet Erfahrungsräume und macht – bei
aller Distanz (er ist „Fake“) – klar, dass uns die Beschaffenheit der Welt angeht,

1 Ausführlich dazu: Inge Kirsner, Erlösung im Film. Praktisch-theologische Analysen

und Interpretationen, Stuttgart 1996, 32ff

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 3

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2020
I. Kirsner, Komm und sieh: Religion im Film, pop.religion:
lebensstil – kultur – theologie, https://doi.org/10.1007/978-3-658-30131-6_1
4   „Komm und sieh: Religion im Film“

die uns hier – erzählerisch, dokumentarisch – von Angesicht zu Angesicht gezeigt

wird.
„Komm und sieh“ – das kann auch eine gefährliche (Ver-)Lockung sein, komm,
ich zeig dir was, was du vielleicht gar nicht wissen wolltest oder erfahren solltest;
doch wird man hier in einen Raum der Fiktionen gelockt, der die Gefahr für Leib
und Leben ‚nur‘ simuliert. (Andererseits: Dumbledore sagt zu Harry Potter, als
dieser sich in einem Zwischenreich befindet und fragt: Das geschieht doch alles
nur in meinem Kopf? – Und, ist es deshalb weniger real?)
Und doch findet eine Bewusstmachung und Bewusstwerdung statt, die nicht nur
die Erfahrungsräume, sondern auch die Handlungsspielräume erweitert. Idealer-
weise kommen wir aus dem Kino anders heraus, als wir hineingegangen sind.
Franz Kafka verlangte „Bücher, die auf uns wirken, wie ein Unglück, das uns
sehr schmerzt. (…) Ein Buch muss die Axt sein für das gefrorene Meer in uns.“(in
seinem Brief an Oskar Pollak, 27.01.1904).
Doch hat Kafka auch im Kino geweint; es bringt uns mit unseren Gefühlen,
unserem Un- und Unterbewussten in Kontakt und ist trotz aller Zumutungen ein
geschützter Raum, der sich den großen Fragen widmet, wo unsere Heimat ist und
wie unsere Welt in Zukunft aussehen soll, wie der und die ‚Andere‘ die Welt ver-
steht und wie der Mensch aussieht, der wir sind und der wir gewesen sein wollen.
Filme beschäftigen sich mit fremdem und eigenem verfehlten oder selbst-
bestimmten Leben – also jenen Fragen, die auch religiöse sind und mit denen
sich der Philosoph und Theologe Sören Kierkegaard in existenzieller Weise aus-
einandergesetzt hat. Im ersten Abschnitt seiner „Krankheit zum Tode“ schreibt
er: „…nur der Mensch hat sein Leben verscherzt, der, von den Freuden des Le-
bens oder seinen Sorgen betrogen, so dahinlebte, dass er sich seiner nie ewig ent-
scheidend als Geist, als Selbst bewusst wurde…“
Sein Leben zu „verscherzen“, könnte traditionell-religiös gesprochen heißen:
keinen Zugang zu Gott gefunden haben. Doch Kierkegaard gab dieser Wendung
eine neue, auch für nicht religiöse Menschen offene Bedeutung: Der Mensch hat
die Wahl, was er aus sich machen will, und sein Leben verscherzt hat derjenige, der
sich vom Alltag, dessen Sorgen, Freuden und Pflichten so vereinnahmen lässt, dass
er vergisst, seinem Leben eine selbst gewählte Richtung zu geben.
Ein Kinobesuch (wie die Lektüre eines Buches selbstverständlich oder die Re-
zeption eines Kunstwerkes etc.) kann in diesem Fall die gleiche Funktion erfüllen,
wie sie der katholische Theologe Johann Baptist Metz der Religion zugesprochen
hat: Unterbrechung zu sein im Alltag, dem Gleichstrom des nicht selbstbestimmten
Lebens.
„Komm und sieh: Religion im Film“ 5

Wer will ich gewesen sein? Diese Frage in den Alltag zu transponieren, heißt,
die Frage nach den „letzten Dingen“ zu einer alltäglichen zu machen und ermahnt
uns, dem Leben eine selbst gewählte Richtung zu geben.
Religion wird hier als emanzipative Bewegung aufgefasst, die den Menschen
eher darin unterstützt, Ambivalenzen auszuhalten, als dualistische, einseitige
Welt- und Gottesbilder zu bestätigen.
So beginnt das Buch in seinem 1. Kapitel, das die Grundlagen eröffnet, mit einer
Auseinandersetzung mit den Gottesbildern im Film und – daran anschließend im
2. Kapitel – den zehn Geboten, wie sie sowohl in alten Bibelfilmen als auch in neu-
eren (nicht explizit religiösen) Filmen wie „The Beach“ Gestalt gewinnen.
In ähnlicher Weise geht es auch in den anderen Beiträgen zu den Grundlagen
zunächst um die Analyse religiöser Themen im Film, wie sie in aktuellen Filmen
aufgenommen wird und für eine nicht religiöse Lesart eine offene Bedeutung ge-
winnen kann.
„Opfere deinen einzigen Sohn, den du liebhast“ – so wird in Genesis 22, 3
Abraham von Gott aufgefordert. „Wie ein Schwein zum Schlachten“ führt auch
der Schulleiter Dumbledore seinen Zögling Harry Potter – nicht das einzige
Kindesopfer in der neueren Filmgeschichte, die biblische Motive aufnimmt und
weiterführt. Von „Arrvial“ bis „Tribute von Panem“ werden im 3. Kapitel unter-
schiedliche – nicht-religiöse – Formen von Opferungen vorgestellt und mögliche
Ausgänge aus dem menschlichen Denken, alles habe seinen Preis, versucht.
Das 4. Kapitel nimmt eine weitere biblische Figur – den leidenden Hiob – in
den Blick, wie sie die Gebrüder Coen in „A Serious Man“ in Szene gesetzt haben
und wie sie der russische Film „Leviathan“ gesellschaftskritisch zeichnet; mit sehr
schwarzem Humor wird die Hiobsfigur in Gestalt des Pfarrers Ivan schließlich
von seinem zunächst rechtsradikal agierenden Schützling Adam in „Adams Äpfel“
erlöst.
Einer weiteren traditionell religiösen Figuration widmet sich das 5. Kapitel mit
dem Thema der „Auferstehung“, das deren sehr unterschiedlichen Gestaltungen in
europäischen („Biutiful“) und amerikanischen Filmen nachgeht („40 Tage in der
Wüste“, „The American“).
Eine ausführliche Typologie des Bösen wird im 6. Kapitel entwickelt, wie es
sich z.B. in „The Dark Knight“ und seiner Fortsetzung „The Dark Knight Rises“
sowie in Tarantinos „Inglourious Basterds“ zeigt.
Von der „Lust am Untergang“ erzählt das 7. Kapitel anhand von Kurzfilmen
und Spielfilmen wie „Die Stadt der Blinden“ und „Melancholia“.
Mit „Die Tribute von Panem“ wurde der Begriff der Dystopie im Mainstream-
kino populär, den es aber in literarischer und filmischer Hinsicht schon viel früher
gab. Mit Dystopien und Utopien beschäftigt sich das 8. Kapitel, das deren (Film-)
6   „Komm und sieh: Religion im Film“

Geschichte exemplarisch seit den 60er Jahren bis heute verfolgt, von „Fahrenheit
451“ und „1984“ bis „Mad Max – Fury Road“ und „Tribute von Panem“.
Mit dem aktuellen Thema der künstlichen Intelligenz setzt sich das 9. Kapitel
der Grundlagen auseinander, das davon ausgeht, dass zuerst das Verhältnis des
Menschen zu den „natürlichen Intelligenzen“ wie den Tieren geklärt werden muss,
ehe es um seine Beziehung zu den Maschinen geht. Ausgehend von den Klassikern
„2001-Odyssee im Weltraum“ und der Reihe „Planet der Affen“ geht die Unter-
suchung auch auf neuere Filme wie „Ex Machina“ und „Blade Runner 2049“ ein.
Letzterer ist auch – mit anderen Filmen – Gegenstand des 10. und letzten Kapitels,
das sich mit Digitalisierung beschäftigt.
Im zweiten großen Teil, den „Konkretionen“, geht es darum, wie die im Film
angeschnittenen Themen und Problemfelder in einem Gottesdienst sowie anderen
gemeinde- und religionspädagogischen Feldern Gestalt gewinnen können.
Es werden Filmausschnitte und theologische Zugänge zu diesen vorgestellt,
die optional in Gottesdienst und Unterricht eingesetzt und in größere Zusammen-
hänge eingebunden werden können. Die liturgischen Elemente sind als Vorschläge
gedacht, wie man die im Film eruierten Themen aufgreifen und in gottesdienst-
lichem und unterrichtlichem Wirken zu biblischen Texten in Beziehung setzen
kann.
Dabei werden sowohl Animationsfilme (Alles steht Kopf), Literaturver-
filmungen (Tschick), Familiendramen (Captain Fantastic, Nokan, Biutiful) als
auch Fantasy- und Science-Fiction-Filme (Arrival, Tribute von Panem, Mad
Max – Fury Road) vorgestellt und die in der Analyse entfalteten Grundlagen prak-
tisch fruchtbar gemacht.
Teil II
Grundlagen: Analyse religiöser Themen

im Film
Gottesbilder im Film
1
Weihnacht
damals
als gott im schrei der geburt
die gottesbilder zerschlug
und
zwischen marias schenkeln
runzelig rot
das kind lag
Kurt Marti

Mag man, nach dem Durchgang durch viele Gottesbilder, deren Verwerfungen und
immer neuen Konstruktionen, schließlich wieder hier mit seinem Gottesbild ankommen,
beim Kind – als Kind stellt man sich Gott sicher nicht als ein solches vor, sondern eher
wie den Gott auf Michelangelos berühmten Fresko in der Sixtinischen Kapelle (oder
einem der zahlreichen anderen Gemälde wie dem Bildnis Gottes auf Giovanni Battista
Tiepolos „Die heilige Thekla betet für die Pestkranken“ aus dem Jahr 1758).
Diesem ‚sixtinischen Gott‘ gleicht einer seiner früh(filmisch)en menschlichen
Ebenbilder – Charlton Heston in „Die zehn Gebote“:

1.1 Die zehn Gebote (Cecil B. DeMille, USA 1956)

Ab der Mitte des Films lernt man Mose (Charlton Heston) als einen schneidigen
jungen Mann kennen, der, zunächst Pharaonenthronanwärter, lernen muss, dass
er eigentlich der untersten Kaste, den Hebräern, angehört und der diese dann aus
der Sklaverei heraus und in die Wüste hinein führt. Dort muss er, als er auf den
Sinai steigt, um Gottes Gebote in Empfang zu nehmen, sein Volk eine Weile allein
lassen. Dieses treibt natürlich eine Menge Unfug, und als er, mit seinen Steintafeln
bewaffnet, den Berg herunterkommt, sehnsüchtig erwartet von Josua, benutzt er
diese, um das mittlerweile errichtete goldene Kalb zu zerschmettern. Er gleicht in
seinem Zorn, mit wallenden weißen Haaren und Bart, dem ‚sixtinischen‘ Bild des
alttestamentlichen Gottes.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 9

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2020
I. Kirsner, Komm und sieh: Religion im Film, pop.religion:
lebensstil – kultur – theologie, https://doi.org/10.1007/978-3-658-30131-6_2
10 1 Gottesbilder im Film

Ein etwas anderes Bild gibt er in „Bruce Almigthy“ (Tom Shadyac, USA 2003)
ab, aber es bleibt doch: ein weiser alter Mann. Morgan Freeman gibt hier einen
Gott, der den unzufriedenen Fernsehreporter Bruce Nolan mit seiner Vertretung
beauftragt. Dieser muss lernen, dass die Weltherrschaft kein einfaches Geschäft ist
und gibt es am Ende gerne wieder ab.

1.2 Johanna von Orleans (Luc Besson, F 1999)

Als alter Mann erscheint Gott auch seiner glühenden Verehrerin Jeanne d’Arc in
Luc Bessons Film von 1999 – aber erst am Ende. Davor wächst er mit ihr mit,
erscheint ihr in den ersten Visionen als Kind, dann als junger Mann (mit jesuani-
schen Zügen) und schließlich in Gestalt Dustin Hoffmanns.
Wir wachsen gewissermaßen mit dem Kind mit, das wir zunächst als beicht-
süchtiges Mädchen kennenlernen, das den heimischen Priester im Dorf Reims
leicht überfordert (01.28–0.04.26); dieser versucht, Jeannes starken Glauben als
Überkompensation (von was eigentlich?) abzutun, doch scheint dieser keinem
Mangel zu entspringen, vielmehr nährt er sich von Visionen, die Jeanne so deutet,
dass Gott etwas ganz Besonderes mit ihr vorhat: wie einst Mose ihr Volk von
den Fesseln der Sklaverei (die Engländer geben hier die Ägypter) zu befreien. Der
Gott, der ihr in wechselnder Gestalt begegnet, wird auf akustischer wie auch vi-
sueller Ebene neben dem ‚fascinosum‘ auch als Anlass zu ‚tremendum‘ gezeigt.
Wölfe sind seine Begleittiere, aber auch der Tanz mit seiner glühenden Jüngerin ist
Teil seiner Selbstoffenbarung (0.37.13–0.42.02). Er vermacht Jeanne ein Schwert –
jedenfalls wird dies von Jeanne so gedeutet. Welche anderen Möglichkeiten es
gibt, wird ihr in einer letzten Gotteserscheinung zuteil: Dass das Schwert auf wun-
derbare Weise zu ihr gelangt sein soll, ist ebenso Teil einer selbstgemachten Bot-
schaftskonstruktion wie auch die Gottesvisionen projektive Imaginationen sind
(2.07.40–2.11.06).
Bei aller offensichtlichen Konstruktion der Wirklichkeit Jeannes (bzw. der Vor-
stellung des Regisseurs) bleibt am Ende die Frage, kraft welchen Charismas ein
Mädchen aufbricht, um die (ihr bekannte) Welt zu retten – und schließlich für
diese Vision auch bereit ist, ihr Leben zu lassen. Dieser Gottesglaube wird im Film
als etwas absolut Singuläres gezeigt – trotz aller Dekonstruktion bleibt Raum für
Offenbarungen und Wunder.
1.3 Dogma (Kevin Smith, USA 1999) 11

1.3 Dogma (Kevin Smith, USA 1999)

Als spielende Weisheit erscheint „die Gottheit“ in Kevin Smith’s Film „Dogma“
(USA 1999).
Gott wird zunächst als jemand gezeigt, der manchmal auf der Erde lustwandelt
und sich dazu in die Gestalt eines Menschen hinein begibt – leider Gottes fällt
dieser, im Körper eines alten Mannes befindlich, sogleich einem dämonischen An-
schlag zum Opfer, fällt ins Koma und liegt im Krankenhaus. Bethany, die letzte
Nachfahrin, soll ihn von da wieder herausholen, beauftragt von der Stimme Gottes
(verkörpert von Alan Rickman). Nur Gott kann zwei rebellische Engel stoppen,
die, einst verbannt, wieder in den Himmel wollen und mit ihrem Vorhaben die
gesamte Menschheit gefährden.
Die Erscheinung Gottes am Ende hat dabei wenig mit dem alten Mann zu tun,
der uns eingangs kurz vorgestellt wurde. Er/sie/es ist etwas Besonderes und hat
zudem Humor, wie die Stimme Gottes meint (DVD Kap. 17).
Gott wird als Frau und als Clownin gezeigt; die von ihr Auserwählte ist eben-
falls eine Frau, die auf ungewöhnliche Weise wieder einen Zugang zum Glauben
findet, der allerdings wenig mit seiner traditionellen Form zu tun hat. Zudem emp-
fängt die Auserwählte ohne Zutun eines Mannes ein Kind (ein Mädchen!), das die
göttliche Dynastie sichern soll.
Anfangs erscheint Gott in der Gestalt eines alten Mannes, der, so können wir
dem Gespräch der Engel entnehmen, ganz dem Bild des rachsüchtigen Gottes ent-
spricht, wie er die Rezeptionsgeschichte des Alten Testaments geprägt hat1. Doch
dies ist nur eine Gestalt Gottes, die im Film mit ihrem Bewusstseinsausfall ans
Ende gelangt. Es ersteht aus ihm eine junge Frau auf, die (nicht immer gelingende)
Handstände macht, die Menschen liebt und auch Gnade mit den rebellischen En-
geln walten lässt. Gespielt wird diese Göttin von der Sängerin Alanis Morisette,
die ihr eine leichte, spielerische Gestalt verleiht und sich bei aller Leichtigkeit
dennoch als machtvolles Wesen erweist.
Sie scheint sich jenseits von Gut und Böse zu befinden; und auf alle Fälle macht
sie am Ende „alles wieder gut“.

1 „…Leider sind beide (Engel) ein Opfer der biographischen Entwicklung Gottes. Der
alttestamentliche Gott verlangte von den Racheengeln noch saubere Arbeit. Seitdem
er selber Vater ist, findet er an Massakern keinen Gefallen mehr,“ so schreibt Klaas
Huizing in seinem amüsanten Dogma-Kommentar, in: Klaas Huizing, Der inszenierte
Mensch. Eine Medien-Anthropologie (Ästhetische Theologie, Bd. II), Stuttgart 2002,
S.188–198, S.193f.
12 1 Gottesbilder im Film

1.4 „Das brandneue Testament“

(Jaco van Dormael, Belgien 2015)

Wie ein griesgrämiger alter Gott von seiner fröhlichen Frau abgelöst wird, das
können wir in „Das brandneue Testament“ verfolgen.
Durch den Film geleitet die Tochter Gottes, welche seine Geschichte erzählt und
dann ihre eigene, als sie zu den Menschen gegangen ist, um ihnen (mit der Nen-
nung des jeweiligen Todesdatums) eine Gestaltungsfreiheit für die verbleibende
Lebenszeit zu eröffnen. Währenddessen versucht der Vater, ihr Treiben zu stoppen,
bleibt aber unterwegs hängen; seine Abwesenheit wird von seiner Frau genutzt, um
seinen Computer zu rebooten.
Als „Göttin“ begrüßt sie der neu gestartete Computer, der sie von früher zu ken-
nen scheint. Sie beginnt, die Gestalt der Welt neu zu designen und kehrt allerhand
Muster um. Der Himmel ist nun eher ein geblümter als ein bestirnter, und Männer
sind ab jetzt in der Lage, neues Leben zu gebären (und keine Waffen mehr zu brau-
chen oder „zweite Schöpfungen“ in die Welt setzen zu müssen). Währenddessen
ist von Gott nicht mehr die Rede, der inzwischen im Waschmaschinengewerbe
arbeitet und Opfer all der Gebote geworden ist, die er selbst einst schuf.

1.5 Gott existiert – Ihr Name ist Petrunya

(Teona Strugar Mitevska, Mazedonien 2019)

Der auf der Berlinale 2019 gefeierte Film ist eine Gesellschaftssatire, die von der
arbeitslosen Petrunya erzählt, welche in eine Männern vorbehaltene Prozession
eingreift. Tatsächlich gibt es in Mazedonien den Brauch, am Dreikönigstag ein
angeblich glückbringendes kleines hölzernes Kreuz von der Brücke zu werfen, das
dann von einem Schwimmer wieder herausgeholt werden soll. Petrunya springt
und erringt das Kreuz, das sie den aufgebrachten und gewalttätig werdenden Män-
nern nicht aushändigen möchte.
Im Laufe des schließlich auf einer Polizeistation ausgetragenen Konfliktes
gewinnt Petrunya an Stärke und übergibt schließlich das Kreuz freiwillig dem
Priester Kosta. Sie braucht es nicht mehr, sie hat ihren persönlichen Sieg gegen die
patriarchalen Strukturen errungen.
Gott tritt hier nicht mehr ‚persönlich‘ auf, der Statthalter ist das Kreuz, das in
ganz unterschiedlicher Weise verzweckt und missbraucht wird, bis es als Element
des Empowerments schließlich das wird, was es im christlichen Kontext immer
schon war: Zeichen zu sein für eine Umkehrung menschenfeindlicher Strukturen.
Fazit 13

Fazit

Die bewegten Bilder des Kinos haben den Vorteil, dass sie jedes „feste“ Bild wie-
der auflösen und so dem 2. Gebot alle Ehre machen, dem zufolge es kein festes,
endgültiges Bild von Gott geben soll und darf.
Ein erstes Bild hat Gott ja selbst geschaffen – ein Ebenbild namens Mensch
(Gen 1, 28).
Der Mensch konstruiert Wirklichkeit, Sinn. Er/sie glaubt Gott, d.h. im und
durch Glauben wird ein Bild Gottes konstruiert. Wir brauchen solche Bilder in
aller Vorläufigkeit, um sie wieder aufzulösen zu gegebener Zeit (wie wir es bei
Bessons Jeanne d’Arc gesehen haben). Dabei haben wir gesehen, dass jede Zeit ein
anderes Gottesbild hervorbringt – derzeit wird der alte patriarchale Gott abgelöst
durch verschiedene weibliche Modelle.
Bilder von Gott sind nicht nur vorläufig, sondern auch widersprüchlich – von
Anfang an. Auch da, wo sich Gott – nach dem Zeugnis eines Menschen – selbst
offenbart, bleibt es rätselhaft (vgl. Ex 3,13f: „Ich werde sein, der ich sein werde“).
Gott stellt sich vor – jedoch als Negation aller Vorstellung: „Gott verbirgt sich, und
… ist in demselben Sinn offenbar. Wo ich Gott erfahre, ist es nicht mehr Gott – nur
eine Weise (des) Erscheinens“ (Lehnert 2017, 57).
Christian Lehnert beschreibt die Widersprüche des Glaubens so: „Gott ist
in mir, und er ist ganz fremd, wenn er geschieht. Gott ist mir nah, und er höhlt
mich aus. Gott umfängt mich in Liebe, und er nimmt mir das Verständnis meiner
Lebenslinien…
Glaube ist Unglaube. Denn der Glaube bemächtigt sich des Gottes mit untaug-
lichen Mitteln“ (Lehnert, 57).
Ein Mittel, Gott zu erfahren, ist das Gebet. Aber auch hier, so fragt Augustinus:
„Wie aber soll ich meinen Gott anrufen, meinen Gott und meinen Herrn, da ich
doch, wann ich ihn rufe, in mich herein ihn rufe? Und welches ist der Ort in mir,
wohin er kommen soll, mein Gott?“
Lehnert spricht wie Augustinus von ‚ihm‘, doch ist das bereits ein Bild. Not-
wendig sind jedoch offene, ambiguitäre Konstrukte von Gott und vom Menschen
(Klessmann 2018, 248ff), wie sie auch das Kino in wechselnden Bildern, abhängig
von jeweiligen gesellschaftlichen Entwicklungen und oft genug mit utopischem
Surplus, zeigt.
Konstrukte, wie die eben vorgestellten, fallen vielfältig aus, sind zeit-, milieu-
und ebenso kulturabhängig wie persönlichkeitsspezifisch. Ein einzelnes Konzept
kann keine Verbindlichkeit für alle Menschen beanspruchen. In ihrer Vielfältig-
keit sind die Vorstellungen vieldeutig und lösen entsprechende Ambivalenzen aus.
Gleichzeitig ist die „einzige Möglichkeit, das Bilderverbot zu beachten, viele Bil-
14 1 Gottesbilder im Film

der von Gott zuzulassen und keinem zu gestatten, als das Gottesbild Anspruch auf
Richtigkeit zu erheben“ (Ebach 2002, 143).
Das Kino ist der ideale Ort für solche bewegten Bilder, deren drohende Ver-
festigungen immer wieder zerschlagen werden müssen, um Raum zu schaffen für
das Wechselspiel zwischen Neuem und Vertrautem, zwischen Glauben und Un-
glauben (Mk 9,24).

Literatur
Augustinus, Bekenntnisse/Confessiones, hg. v. Jörg Ulrich, Frankfurt/M. und Leipzig,
2007, 10
Ebach, Jürgen, Vielfalt ohne Beliebigkeit, Bochum 2002,143
Klaas, Huizing, Der inszenierte Mensch. Eine Medien-Anthropologie (Ästhetische Theo-
logie, Bd. II), Stuttgart 2002, S.188–198, S.193f.
Klessmann, Michael, Ambivalenz und Glaube. Warum sich in der Gegenwart Glaubens-
gewissheit zu Glaubensambivalenz wandeln muss, Stuttgart 2018
Lehnert, Christian, Der Gott in einer Nuss, Berlin 2017, 12, 57
Marti, Kurt, geduld und revolte. die gedichte am rand, Stuttgart, 2.Aufl., 1984, 8
Anleitungen zum Leben:
Die zehn Gebote im Film 2

Liebe, Lüge, Mord und Verrat sind Stoff für das Kino wie auch Thema der zehn
Gebote in Exodus 20. Charlton Heston schwang in Cecil B. DeMilles Film als
Mose die beiden Gesetzestafeln eindrucksvoll über den Köpfen der pflichtver-
gessenen Israeliten und zerschmetterte die erste Fassung wutentbrannt, Krzystof
Kieslowski widmete jedem Gebot einen eigenen Film, die evangelische Kirche
schrieb Filmwettbewerbe aus, um Filmemacherinnen und Regisseure der Gegen-
wart zur Auseinandersetzung mit den zehn Geboten zu motivieren und für Kinder
wurden sie als „Unsere zehn Gebote“ in handliche Formate gepackt (TV-Reihe
von 2006). Wir begeben uns auf eine kleine Reise durch die Filmgeschichte(n) in-
klusive Urlaub am Strand („The Beach“ von Danny Boyle, USA/UK 2000).
Die Guardini-Stiftung in Berlin startete 2010 einen Filmwettbewerb. Es handel-
te sich um den Dekalog-Filmpreis, ausgelobt in den Jahren 2013–2017, ein Projekt
anlässlich des Reformationsjubiläums. Der Wettbewerb sollte eine filmspezifische
Auseinandersetzung junger Regisseurinnen und Regisseure mit den zehn Geboten
anregen mit der Frage, welchen Stellenwert sie in unserer heutigen Gesellschaft
haben und wie man sich ihnen filmisch nähern kann.

Eine Anekdote: Ich war Hochschulpfarrerin in Ludwigsburg und sandte die An-
frage der Guardini-Stiftung an die dort ansässige Filmakademie Baden-Württem-
berg. Dort erhielt ich per E-Mail die Antwort: „Ich glaube nicht, dass einer unse-
rer Filme zu dem Thema passt.“ Worauf ich zurückmailte: „Sie meinen: Sie haben
nichts zum Thema Mord, Lüge, Ehebruch, Neid, Eifersucht, Verrat? Ich denke, der

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 15

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2020
I. Kirsner, Komm und sieh: Religion im Film, pop.religion:
lebensstil – kultur – theologie, https://doi.org/10.1007/978-3-658-30131-6_3
16 2 Anleitungen zum Leben: Die zehn Gebote im Film

Bezug zu den 10 Geboten ist, ähnlich wie bei Kieslowskis Dekalog, sehr offen und
betrifft die existentiellen Grundsituationen des Menschen.“ Worauf ich die Antwort
erhielt: „Ah, ok, zu den Themen „Mord, Lüge, Ehebruch, Neid, Eifersucht, Verrat“
haben wir sicher etwas ;) Ich kann Ihre E-Mail an die Studenten weiterleiten.“

Anhand dieser Begebenheit wird etwas deutlich. Eine Ausschreibung, die sich
„Dekalog“ nennt oder „10 Gebote“, wird sogleich assoziiert mit Bibel und Kir-
che. Dazu produzieren junge Filmemacher eher nichts – jedenfalls nichts Direktes.
Wie die Wettbewerbseinreichung „Der Verdacht“ von Felix Hassenfratz (D 2007)
zeigt, tritt (im Film) die Institution Kirche höchstens als restriktives Element auf.
Von ihr muss man sich absetzen, sie repräsentiert den konservativen Teil der Ge-
sellschaft.
Doch geht es zunächst einfach darum, wie sich eine Gruppe von Menschen
organisiert, die Regeln braucht, damit ein Zusammenleben möglich wird. Ein Zu-
sammenleben, das immer gefährdet ist. Warum, das erklärt der kolumbianische
Philosoph Nicolás Gómez Dávila (1913–1994) so:

„Da der Mensch im hintersten Winkel seiner Seele ein Tier versteckt hält, müsste
sich selbst eine gerechte Gesellschaft gegen die menschliche Verderbtheit schützen“.
(Dávila 2006, 313).

Zwar wird den Tieren mit diesen Worten Unrecht angetan, da sie sich meist viel
angemessener verhalten als Menschen. Aber Gómez Dávila bezeichnet mit dem
Tierischen das Unberechenbare, das Archaische. Und er meint, dass die Barba-
rei immer knapp unter der Oberfläche jeder Zivilisation lauert. Der Philosoph ist
ein erklärter Gegner von Revolutionen und politischen Utopien und bezweifelt,
dass sich der Mensch mit dem gesellschaftlichen Fortschritt auch zum Besseren
entwickelt. Er verweist auf die unberechenbare Natur des Menschen, seine trieb-
gesteuerte Selbstsucht, die das Ziel untergräbt, ein Paradies auf Erden zu schaffen.

2.1 Die Suche nach dem Paradies: „The Beach“

(Danny Boyle, USA/UK 2000)

Die Hoffnung auf ein Inselparadies treibt den jungen Studenten Richard Fischer
(Leonardo DiCaprio) in der Verfilmung des Romans von Alex Garland „The
Beach“ an, sich mithilfe einer geheimnisvollen Karte in Thailand auf den Weg
zu machen. Der Backpacker macht uns mit den „zehn Geboten der Rucksack-
reisenden“ bekannt, von denen „dies das erste (ist): Man latscht nicht in einen Hin-
2.1 Die Suche nach dem Paradies: „The Beach“ … 17

du-Tempel und fragt: ‚Wieso betet ihr eine Kuh an?´ Man schaut sich um, nimmt
zur Kenntnis, passt sich an, akzeptiert.“1 Zunächst genügt dieses Laissez-Faire,
doch die Reise geht weiter.
Richard motiviert das französische Paar Étienne und Françoise dazu, ihn zu
begleiten. Gemeinsam erreichen sie den für normale Touristen unerreichbaren und
versteckten Strand, zentraler Ausgangspunkt des erhofften Inselparadieses.
Bald treffen sie dort auf die kleine Gemeinschaft der Zivilisationsflüchtlinge,
die Richard und seine Freunde – zunächst zögerlich – aufnehmen werden.
Diese Situation wäre ein guter Ausgangspunkt für die Überlegung, welche Re-
geln oder auch Gebote eine (jede) Gemeinschaft braucht, um ihr Zusammenleben
zu gestalten.

Wie würden die wichtigsten Inselgebote heißen?

Vielleicht so: Keine Lügen, kein Mord, kein Neid. Auch Verabredungen über
die Aufteilung der Hausarbeit und die Müllentsorgung müssten getroffen wer-
den. Direkte Demokratie und Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern
wäre wünschenswert und notwendig die Überlegung, wie man mit Gebotsüber-
schreitungen umgeht.
„Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu“ – diese
alltagssprachliche Übersetzung des Nächstenliebegebotes (Lev 19, 18 und Mk 12,
29ff) wäre eine sinnvolle Grundlage. Schaut man sich vergleichend den biblischen
Text in Ex 20 an, wird deutlich, dass in Bezug auf die „Menschengebote“ 4–10
(Dtn 5, 6–21; oder 5–10 in Exodus, je nach Gesichtspunkt und Zählung) eine große
Übereinstimmung zu erzielen wäre – jedoch jede transzendente Begründung oder
Dimension fehlt.
Das rein innerweltliche Inselparadies wird in kürzester Zeit zur Hölle und Ri-
chards 1. Reise-Gebot „Anpassen, akzeptieren“ kommt schnell an seine Grenze.
Er muss wählen, Entscheidungen treffen, und bald geht es auch um Leben und Tod
in der vierzigköpfigen Kommune um die charismatische Leiterin Sal (Tilda Swin-
ton), wie am Ende noch erläutert werden wird.
Aus der ägyptischen „Hölle“ entkommen, sind auch die Israeliten in DeMilles
„Zehn Geboten“ unterwegs auf der Suche nach einem Paradies, doch der Weg
durch die Wüste ist (zu) lang.

1 Alex Garland, Der Strand, 128; weitere Gebote sind: Schlag niemals eine Einladung
aus, sei offen für alles, was du nicht kennst, bleibe nie länger als nötig, sei für alles
aufgeschlossen und suche die Erfahrung; und wenn sie weh tut, dann ist sie es wahr-
scheinlich wert.
18 2 Anleitungen zum Leben: Die zehn Gebote im Film

2.2 Du sollst nicht…! Die zehn Gebote

(Cecil B. DeMille, USA 1956)

„Die zehn Gebote“ aus dem Jahr 1956 waren ein Remake von Cecil B. DeMilles
eigenem Film von 1923. In Technicolor und einem der größten Sets, das bis dahin
je für einen Film gebaut wurde, entstand die Lebensgeschichte des von Charlton
Heston gespielten Mose, das bis vor etwa 20 Jahren mindestens einmal jährlich
über die heimischen Bildschirme flackerte. Der Finger Gottes selbst schrieb die
Gebote hier direkt auf die Tafeln, wie bereits der Trailer zum Film zeigte.
Ohne Gesetz gibt es keine Freiheit, hält Mose dem Dauer-Nörgler Dathan ent-
gegen, der das Volk lieber zurück nach Ägypten führen will (und natürlich ein
pharaonischer Agent ist). Und, sehr eindrucksvoll in Szene gesetzt: Wer nicht nach
den Geboten des Herrn leben will, der wird daran sterben (Kap. 3, 20). Zorn-
entbrannt benutzt Mose die von Gott beschriebenen steinernen Tafeln als Wurf-
geschosse, um dem Treiben der Israeliten, die seine Abwesenheit zum Feiern und
Tanzen um das goldene Kalb nutzten, ein Ende zu setzen.
Der Film nutzt seine Länge von 220 Minuten dazu, die Transformation des
jungen, attraktiven Mannes zum zornigen, alten Gesetzeshüter, der Michelangelos
Gott-Vater in der sixtinischen Kapelle ähnelt, zu zeigen. Ein Mose- und ein Gottes-
bild, das heute kaum mehr zu vermitteln ist. Doch ist die Geschichte selbst so
spannend, dass es seitdem einige Neuverfilmungen gegeben hat, die exemplarisch
kurz vorgestellt werden sollen.

2.3 Eine Anleitung zum Leben: Die zehn Gebote

(Billy Boyce, USA 2007)

Als „Anleitung zum Leben“ werden in dem Animationsfilm von Billy Boyce die
Gebote hier von Gott dem Mose verkündet. Das entspricht dem Sinn nach der Ein-
leitung der Gebote in Exodus 20: „Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus Ägyp-
ten herausgeführt hat“ … also in die Freiheit, zu einem Leben, das nicht mehr von
Unterdrückung und Tod bestimmt ist. Als Anleitung zu einem guten Leben für
alle. Die folgenden Einleitungen „Du sollst nicht…“ könnten als „Du wirst nicht“
gelesen werden, im Sinne von „Du musst nicht mehr…“, du bist ab jetzt frei von
Habsucht, Gier, Neid.
Ästhetisch ist diese 10-Gebote-Version natürlich etwas fragwürdig, denn es
bleibt die Frage, warum es nach dem gelungenen und ideenreichen Animationsfilm
„Der Prinz von Ägypten“ (Brenda Chapman, USA 1998) mit Mose als Titelheld
nochmals nötig war, die Mosegeschichte in Animationsform vorzuführen.
2.3 Eine Anleitung zum Leben: Die zehn Gebote … 19

Eine Idee davon liefert vielleicht die Kritik zum Film auf der Internetplattform
kino.de, die hervorhob, dass es hier um eine der wichtigsten und spannendsten Pas-
sagen der Bibel gehe, deren Inhalt immer wieder (neu) vermittelt werden müsse.2
Ein Auszug: „Kaum ein Gesetz existiert länger und hat die Werteordnung der
westlichen Zivilisation intensiver beeinflusst als die zehn Gebote. Auch im Kino
hat dieser Teil der Bibel immer wieder als großes monumentales Epos Einzug ge-
halten. Allerdings hatten die Filmemacher dabei immer eine ältere, erwachsene
Zielgruppe im Auge. Das soll sich nun mit dieser bereits aus dem Jahre 2007
stammenden Zeichentrickadaption ändern. Die bei uns weitgehend unbekannten
Regisseure Bill Boyce und John Stronach halten sich, was ihre Erzählstruktur be-
trifft, ganz eng an die Heilige Schrift… Dass an der Dramaturgie der Geschichte
wenig geändert wurde, hat Sinn, schließlich hat diese Bibel-Passage genügend
Schauwerte zu bieten…
(Etwas störend ist…, dass die altmodische Sprache beibehalten wurde und
kein Versuch unternommen wurde, diese kindgerecht aufzuarbeiten. Dabei konnte
man auf der Synchronspur richtig punkten. Ob der unvermeidliche Otto Sander
als Erzähler, dessen Sohn Ben Becker als Mose oder Sky Du Mont als salbungs-
voll hallende Stimme Gottes, die Sprecher sind vom feinsten, was sich bis in die
kleinste Nebenrolle fortsetzt, darunter auch Heinrich Schafmeister als ewig nör-
gelnder Querulant Dathan und „Traumschiff“-Veteran Sascha Hehn als Aaron.“)
So könnte man auch das Projekt Ben Beckers, der „Die Bibel – eine gesprochene
Symphonie“ realisiert und den Mose im Film synchronisiert hat, auffassen: Als
Missionsprojekt, damit es verkündet werde, auf alle Weise, was in der Bibel steht.
„Jesus mag Gottes Sohn sein, aber Ben Becker ist seine Stimme“ – so schrieb
damals die Zeitschrift Vanity Fair. Wenn man dieses Pathos auch nicht unbedingt
teilt: Eine der Reaktionen auf die Lesung war das Erstaunen darüber, was in der
Bibel alles drinsteht!
Zu diesem Zweck mag das Immer-Wieder-Erzählen der biblischen Geschichten
gerechtfertigt sein, in immer neuen (filmtechnischen) Varianten; ob jedoch damit
aufgeschlüsselt werden kann, was das ganze Unternehmen soll, ob und in welcher
Weise die hier vorgestellte Religion etwas mit der Lebenswelt der Rezipierenden,
speziell der Kinder, zu tun hat und somit gegenwärtigen existenziellen Fragen,
bleibt fraglich.
Ein gelungener Versuch, die zehn Gebote kindgerecht aufzubereiten, waren
„Unsere Zehn Gebote“, eine TV-Serie von 2006, hier besonders der Film zum
Thema des 5. Gebotes, „Du sollst nicht töten“.

2 lasso, in: http://www.kino.de/kinofilm/die-zehn-gebote/109319.html, entnommen am

13.4.2010
20 2 Anleitungen zum Leben: Die zehn Gebote im Film

2.4 Unsere zehn Gebote

(Regie: Karola Hattop, D 2006)

Die 2006 entstandene Serie bietet anhand von spannend gestalteten, nachvollzieh-
baren Konfliktsituationen Ansatzpunkte, um mit Kindern über die Botschaft der
Zehn Gebote zu sprechen, so die Selbstbeschreibung.
Die meisten Folgen eignen sich für Kinder zwischen 8 und 12 Jahren, einige
auch für jüngere bzw. ältere Kinder. In „Du sollst nicht töten“ geht es um den elf-
jährigen Leon, der von zwei größeren Jungen gemobbt wird. Sie verfolgen ihn, zer-
trampeln sein geliebtes Modellflugzeug und zwingen ihn, Regenwürmer zu essen.
Als die Quälerei für Leon unerträglich wird, sinnt er auf Rache. Er lockt einen der
Peiniger in eine Falle. Doch als die Falle tatsächlich ‚zuklappt‘ und der Gegner fast
sein Leben oder doch seine Unversehrtheit verliert, entschließt sich Leon in letzter
Minute, ihm doch zu helfen.
Tatsächlich kann man sich überlegen, ob man mit Kindern im Grundschulalter
mit diesen Kurzfilmen arbeiten möchte.
Ansonsten liefern gegenwärtige Filmproduktionen genug Stoff, um auch mit
Kindern die Frage nach Liebe, Tod und Eifersucht zu behandeln – auch die „Har-
ry-Potter“-Reihe hat einiges dazu zu bieten.

2.5 Ein kurzer Film über die Liebe

(Krzysztof Kieslowski, Polen 1988)

Das 6. Gebot „Du sollst nicht ehebrechen“ hat der polnische Regisseur auf die
Liebe im allgemeinen ausgeweitet und – wie zum 5. Gebot „Du sollst nicht
töten“ – einen zweiten längeren ‚kurzen Film‘ innerhalb seiner Dekalogreihe ge-
macht.

Exkurs

Ende der 80er Jahre verarbeitet der polnische Regisseur Krzysztof Kieslowski
in EIN KURZER FILM ÜBER DIE LIEBE das Thema der Verletzlichkeit der
Gefühle und die unerfüllte Sehnsucht nach menschlicher Nähe. EIN KURZER
FILM ÜBER DIE LIEBE entstand im Rahmen des Dekalog-Zyklus, der die
erste Zusammenarbeit Kieslowskis mit dem ehemaligen Rechtsanwalt Krzy-
sztof Piesiewicz darstellt. In ihren jeweils einstündigen Fernsehfilmen machen
sie die zehn Gebote zum Thema komplexer Untersuchungen über die existen-
ziellen Probleme einer in die Moderne strebenden Gesellschaft. EIN KURZER
2.5 Ein kurzer Film über die Liebe (Krzysztof Kieslowski, Polen 1988) 21

FILM ÜBER DIE LIEBE ist die für das Kino erweiterte Fassung von DEKA-
LOG 6, dem Film zum Gebot „Du sollst nicht ehebrechen“.

Exemplarisch für die ganze Reihe soll ein Ausschnitt des Films zum 6. Gebot
stehen, in dem die ältere Magda den jungen Postbeamten Tomek, der sie heimlich
seit Jahren mithilfe eines Fernrohrs beobachtet und ihr dies schließlich gestanden
hat, das erstemal in ihre Wohnung einlädt.
Sie beginnt, mit ihm zu flirten, fordert ihn auf, sie zu berühren, der unerfahrene
Tomek kommt viel zu schnell und sie lässt ihn fallen, indem sie sich über ihn lustig
macht: Siehst du, das ist sie schon, die ganze Liebe!
Was ist hier die eigentliche Sünde, der eigentliche Verrat? Die „Ehebrecherin“
heißt Magda und es klingt dabei der Name Maria Magdalena an, die fälschlicher-
weise und unbiblisch in der Rezeptions- und Kunstgeschichte oft als Prostituierte
bezeichnet wird.
Sie kann keine Ehe brechen, da sie nicht verheiratet ist, und der Junge würde
sich bei enger Auslegung des Gebotes genauso schuldig machen. Beobachtet wird
das Ganze wieder mit dem Fernrohr, von seiner Patentante (englisch: godmother),
die dann im Verlauf der weiteren Geschichte zur (göttlichen) Richterin wird.
Der eigentliche Verrat ist der Zynismus Magdas, die nicht an die Liebe glaubt
und diesen Unglauben nun auf sehr demütigende Weise weitergibt. Der Selbst-
mordversuch Tomeks ist zugleich ein Neubeginn, der Schock über die Folgen ihrer
Konfrontation lässt Magda „zum besseren Menschen“ werden („Ich bin kein guter
Mensch“, hatte sie zuvor zu Tomek gesagt).
Auch wir selbst werden als Zuschauer ‚vorgeführt‘,3 unsere Schaulust entspricht
möglicherweise der Tomeks und rührt in gewisser Weise an das zweite Gebot, in
dem es nicht nur heißt, dass man sich von Gott kein Bildnis machen solle, sondern
auch von nichts, was im Himmel oder auf Erden ist. (Doch solange sich die Bilder
bewegen und keines davon „das letzte“ ist, dürfte die Schaulust im und am Kino
nicht als Gebotsüberschreitung gelten; und auch Tomek will ja, dass sein „Bild“
aus dem Rahmen tritt und lebendig wird; er weigert sich, es beim „Bildnis“ zu
belassen).
Kieslowski siedelt die Auseinandersetzung mit dem Gebot im Alltag an, in der
Beziehung dreier Menschen zueinander, die miteinander Nähe und Distanz, Sorge
und Vergebung einüben und darüber ein Stück näher zu sich selbst gelangen. Film-
ästhetisch überragend umgesetzt, sind diese Filme bis heute das Beste, was es zu
den zehn Geboten filmisch zu zeigen gibt. Außer, man verabschiedet sich von der

3 Siehe dazu: http://www.film-kultur.de/filme/filmhefte/kurzer_film.pdf, entnommen

am 26.11.18.
22 2 Anleitungen zum Leben: Die zehn Gebote im Film

engen Zuschreibung und weitet die Auseinandersetzung mit den entsprechenden

existentiellen Fragen auf die ganze Welt des Films aus. Womit wir wieder am An-
fang unseres Ausfluges wären: Beim Ende unserer Thailandreise mit Leonardo
DiCaprio.

2.6 The Beach – das Ende

Die Inselgemeinschaft erweist sich als weitgehend geschlossener Kosmos unter

der Herrschaft der Anführerin Sal und ihres Geliebten. Möglichst wenig und we-
nige sollen die alternative Idylle stören, deshalb werden die Neuankömmlinge nur
zögerlich und nur deshalb aufgenommen, weil sie das Wissen um den Ort an-
sonsten in die Welt tragen könnten. Man lebt vom Verkauf des selbstangebauten
Marihuanas, das man mithilfe einer Drogenmafia vertreibt. Nur zu einem der sel-
tenen Einkäufe wird die Insel verlassen, und es wird kein Arzt geholt, als einer aus
der Gruppe von einem Hai verletzt wird.
Die drei Neuankömmlinge kümmern sich um ihn, der nur geringe Chancen hat,
zu überleben. Die Konflikte spitzen sich derart zu, dass Richard, der zwischenzeit-
lich aus der Gruppe ausgeschlossen wurde, sich entschließt, die Insel zu verlassen.
Er will seine beiden Freunde mitnehmen, doch diese zögern, weil sie den Verletzten
nicht alleine lassen wollen. (Vorletztes Kapitel von „The Beach“ (8.43 min))
Wir werden in dieser Szene Augenzeugen zweier Gebotsüberschreitungen. Ri-
chard tötet den Verletzten, um (sich und) den anderen beiden den Weggang zu
erleichtern. Es fällt ihm schwer, auch wenn er lediglich eine Art Sterbehilfe leistet.
Inzwischen ist der Anführer der Drogenhändler in das Gemeinschaftshaus ein-
gedrungen, um die Gruppe zum Weggehen aufzufordern. Als Sal sich weigert,
verlangt er von ihr, Richard zu erschießen – dann könne sie bleiben. Tatsächlich
ist Sal entschlossen, alles zu tun, um ihr Paradies nicht verlassen zu müssen – und
würde vor Mord nicht zurückschrecken. Dies wiederum erschreckt die anderen
derart, dass sie alleine zurückbleibt.
Fast alle der prominentesten Gebote hat Richard während seines Inselaufent-
haltes übertreten, er hat getötet, gelogen, gestohlen bzw. dem Freund die Freundin
ausgespannt – entsprechend dem offiziellen Werbeslogan zum Film: „Paradise
Found – Innocence lost.“
Auch Sal, selbsternannte Anführerin, hat versagt; ihr Vorhaben, die Insel-
gemeinschaft unter allen Umständen zu retten, hat diese im Gegenteil zerstört;
dass sie lieber mordet, als ihre Utopie preiszugeben, hat das Vertrauen in sie derart
erschüttert, dass die Gemeinschaft sich auflöst.
Fazit und Ausblick 23

Aus der Perspektive evangelischer Theologen haben Thomas Heller und Mi-
chael Wermke die Handlung wie folgt zugespitzt:
„Ein sündiger Mensch erhält unerwartet und vollkommen unabhängig von
seinen Werken Zugang zum Paradies bzw. Gottesreich, wohlgemerkt zu einem
immanenten Gottesreich liberal-theologischer Prägung. Doch der vorauslaufende
Akt der Rechtfertigung (forensische Rechtfertigung) hat aus dem Sünder keinen
besseren Menschen gemacht (effektive Rechtfertigung, sanctificatio gemäß Mt
7,16–20): Die ,Arbeit am Reich Gottes‘(Albrecht Ritschl) misslingt und unter
dem Einfluss äußerer Kräfte (,Welt‘, Versuchung) und innerer Sünden (Hochmut,
Egoismus, Triebhaftigkeit) wandelt sich das Paradies zum läuternden Zerrbild der
eigentlich schon verlassenen Welt. Am Ende bleibt nur noch Buße und die vage
Hoffnung auf ein Weiterbestehen des Paradieses: irgendwo, irgendwann“ (Heller/
Wermke 2009, 137)

Fazit und Ausblick

Um Mensch zu werden, musste dieser das Paradies verlassen (das hat Sören Kierke-
gaard in seinem „Begriff Angst“ ausführlich beschrieben.) Nachdem er vom Baum
der Erkenntnis gegessen hatte und so Gott (ebenbildlicher) wurde, verhinderte die-
ser, dass er auch noch vom Baum des Lebens kostete. So hat den Menschen seine
Menschwerdung das Leben gekostet – aber erst an dessen Ende.
Die Tage davor müssen wir gestalten, zwischen Freiheit und Bindung. Denn
sobald sich zu einem Menschen ein zweiter gesellt, muss und wird es Regeln
geben, aus- oder ungesprochen. Die Israeliten, eben dem Sklavenhaus Ägypten
entkommen, mussten sich neu strukturieren und verfassen, in Abgrenzung zu ihrer
Umwelt und in Hinblick auf die Neugestaltung ihrer Freiheit.
Die Wüste war ihre Insel. Der Film „The Beach“ zeigt uns mit dem Untergang
des Inselparadieses, dass die Utopiegegner recht haben damit, dass man den Men-
schen vor sich selbst schützen muss und vor autokratischen Herrscher/innen, die zu
wissen glauben, was gut ist für ihn (und vor allem für sich selbst).
Er zeigt aber auch, dass der Mensch im Herzen das „moralische Gesetz“ trägt,
das Kant in seiner „Kritik der praktischen Vernunft“ beschreibt. Auch wenn die
Menschen in dem bestirnten Himmel über ihnen keine letzte Instanz mehr ver-
muten, die ihnen „Anweisungen zum Leben“ mitgeteilt hat, so scheint doch das
Gesetz in ihren Herzen lebendig zu sein, wie es Hesekiel und auch Jeremia be-
schreiben:
24 2 Anleitungen zum Leben: Die zehn Gebote im Film

„Ich will mein Gesetz in ihr Herz geben und in ihren Sinn schreiben“ (Jeremia
31,33).

Diese Form der Inkarnation des Gesetzes tritt in den meisten Filmen zutage, die
andererseits ihr dramaturgisches Potential aus den Überschreitungen und Brü-
chen beziehen. Die „Fallhöhe“ der Figur heißt das bei den Drehbuchschreiber/
innen, und natürlich steckt da das Wort „Sündenfall“ mit drin, wie der Film ja
davon lebt, dass wir zwar von einem Paradies auf Erden träumen, es aber faktisch
nur schwer aushalten könnten und deswegen manchmal ins Kino gehen, um am
dramaturgischen Dreischritt, Paradies – Fall – Erlösung, ohne Gefahr für Leib und
Leben, probehalber und mit Erkenntnisgewinn, teilzuhaben.

Literatur
Dávila, N.G., Scholien zu einem inbegriffenen Text, Wien 2006, 313
Garland, Alex ,The Beach 1996, dt.: Der Strand, München 2005
Heller, Thomas /Wermke, Michael, The Beach. Reise, Glück, Tod und der Einblick in eine
nahezu unbeachtete jugendliche Subkultur, in: Inge Kirsner/Michael Wermke (Hg.), Pas-
sion Kino, Göttingen 2009, 136–144, 137.
„Opfere, was du liebhast!“
3
Opfer im Film

Schlachte deinen einzigen Sohn, den du liebhast! – Was für ein Befehl! Nach Gen
22, 3 ist Abraham bereit dazu, Gott zu gehorchen. Er muss es schließlich nicht tun –
anders als Steven Murphy, der in Lanthimos‘ Film „Killing of a Sacred Deer“ den
Sohn opfern muss, damit die restliche Familie überlebt. Snape ist in „Harry Potter
und die Heiligtümer des Todes“ entsetzt, als er erfährt, dass Dumbledore seinen
Ziehsohn Harry „wie ein Schwein zum Schlachten“ führen will – der Kampf gegen
das Böse erfordere dies. In „Arrival“ (Denis Villeneuve, USA 2017) geht es um
eine Tochter, deren Schicksal schon besiegelt ist, bevor sie das Licht der Welt er-
blickt – die Filmgeschichte ist voller Kinderopfer, die im folgenden exemplarisch
betrachtet werden.

3.1 Harry Potter und die Heiligtümer des Todes

Eine der berühmtesten Opferungsgeschichten wird im letzten Teil der Harry-Pot-

ter-Saga1 erzählt. Dieser geht folgendes voraus:
Harry Potter wächst nach dem mysteriösen Tod seiner Eltern bei Onkel und
Tante auf, bis ihn die Botschaft erreicht, dass er – als Nicht-Muggel (wie die ge-

1 „Harry Potter und die Heiligtümer des Todes“ (David Yates, USA/GB 2011) ist der
achte und letzte Teil der Verfilmungen der siebenbändigen Harry-Potter-Romanfolge
von Joanne K. Rowling, die in den Jahren 1997–2007 erschienen sind.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 25

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I. Kirsner, Komm und sieh: Religion im Film, pop.religion:
lebensstil – kultur – theologie, https://doi.org/10.1007/978-3-658-30131-6_4
26 3 „Opfere, was du liebhast!“

wöhnlichen Sterblichen heißen) – einen Platz an der Zaubererschule Hogwarts hat.

Deren Rektor – Dumbledore – zieht den jungen Harry wie einen eigenen Sohn
auf, er soll die Welt (der Muggels wie auch der Zauberer) vor dem bösen Volde-
mort retten. Nicht alle Lehrer scheinen Harry wohlgesonnen, einer davon, Snape,
scheint ihn geradezu zu hassen. Im siebten Band der Harry-Potter-Saga wird deut-
lich, warum Snape ein solches gespaltenes Verhältnis zu seinem Schüler Harry
hat. Mithilfe eines Serums kann Harry in das Gehirn Dumbledores eintauchen
(im sog. ‚Denkarium‘), und ihm wird klar, wie seine Eltern zu Tode gekommen
sind und wie die Aufgabe aussieht, die ihm zugedacht ist. Er erfährt, dass bei der
Ermordung seiner Eltern durch Voldemort ein Stück von dessen Seele in ihn über-
gegangen ist; bewahrt durch das Schutzschild der mütterlichen Liebe prallte der
tödliche Zauberstrahl von ihm ab und traf den Verursacher selbst. Dieser ist nun
mit Harry körperlich wie seelisch verbunden; um Voldemort ganz zu töten, muss
sich Harry selbst opfern (Kap. 19, 1.19–1.22.30).
Selbst Snape, der coolste und bis zu diesem Abschnitt undurchschaubarste
des ganzen Hogwart-Personals, ist geschockt. „Du hast ihn wie ein Schwein zum
Schlachten bestimmt und dazu aufgezogen, dass er sterben soll?“ Dumbledore,
selbst vom Tod gezeichnet, bestätigt diese ungeheure Tatsache.
Harry, das Waisenkind, das einen traumhaften Aufstieg erlebt hat: Vom un-
geliebten Neffen, der in einer Besenkammer aufwächst, dann dort von einem
Boten herausgeholt und an die Schule gebracht wird, wo er als zukünftiger Erlöser
gehandelt wird, immer bevorzugt behandelt und geliebt besonders von Dumble-
dore, der keine eigenen Kinder hat – dieser Harry, geliebt und geschützt und ge-
hegt und gepflegt – erweist sich als ausersehenes Opfer, als höchstes Gut, das dem
Bösen in den Schlund geworfen werden soll, damit dieser sich daran verschluckt.
Dieser Harry, von Snape gehasst, weil er so bevorzugt wird wie einst sein Vater
und dennoch beschützt, weil er auch der Sohn der von Snape geliebten Frau ist, von
Dumbledore geliebt, erfährt etwas, das ihn mindestens so schockieren muss wie
Abraham nach Genesis 22, 1–19 einst geschockt war, als er von Gott hört:

„Nimm deinen Sohn, deinen einzigen, den du liebhast, Isaak! Und geh zum Land
Moria und führe ihn dort hinauf zum Brandopfer.“

Während Abraham von dieser Ansage zumindest überrascht worden sein muss –
immerhin hatte Gott ihm zugesagt, dass seine Nachkommen so zahlreich sein
würden wie die Sterne am Himmel; aber was wird mit den Nachkommen, wenn
er seinen einzigen Sohn opfern soll? – so hat Dumbledore diesen Effekt nicht. Von
Anfang an weiß er, was ihm und was seinem Ziehsohn Harry bevorsteht. Dabei
gibt es keine höhere Instanz, die ihm befehlen oder die ihn aufhalten könnte. Er
3.1 Harry Potter und die Heiligtümer des Todes 27

selbst entscheidet – und das ist genauso unwiderruflich wie sein eigener Tod, des-
sen Umstände Harry im Denkarium erfährt. Januskopf Snape ist sein Beschützer –
bis er ihn im günstigen Moment ausliefern muss, damit das Böse für immer besiegt
wird.
Abraham erfährt den Grund für die Ansage Gottes nicht. Dieser, würde er den
Gedanken zulassen, ist selbst der Böse! Diesen Ansatz hat Sören Kierkegaard
in einer seiner Reden durchgespielt.2 Hier entschließt sich Abraham dazu, lieber
selbst die Last der Verantwortung und die Schuld vor dem Sohn auf sich zu neh-
men: „Es ist doch besser, dass er (Isaak) glaubt, ich sei ein Unmensch, als dass er
den Glauben an dich verlöre“, so spricht er zu Gott.
Ein Gott, an den er immer noch glaubt – dem er den Sohn geopfert hätte, auch
wenn er lieber sich selbst opfern würde. War es das: Wollte Gott prüfen, ob Ab-
raham mehr an dem Sohn seines Alters hängt als an dem, der ihm diesen Sohn
tatsächlich geschenkt hat? Als Prüfung wurde in der Traditionsgeschichte dieses
Textes das Ganze gerne gesehen, als Prüfung, die Gott als bestanden ansah und
es deshalb nicht mehr nötig hatte, auf Vollzug zu pochen. Eine weitere Folgerung
wäre: es sei immer das Liebste, was Gott von einem fordere – um die Prioritäten
klarzumachen. Opfere Gott das, was dir das Liebste ist! Nur so kannst du zeigen,
dass du ihn wirklich liebst. Er übrigens hat nicht gezögert, sich in der Gestalt Jesu
Christi selbst zu opfern – keiner sprang da für ihn ein, dieses Opfer wurde voll-
zogen.
In der Exegese wird vom Ersatz des Menschenopfers durch das Tieropfer ge-
sprochen, versinnbildlicht in dieser Geschichte. Doch auch für Harry springt kein
phantastisches Tierwesen ein – er muss es selbst vollbringen und im Kampf gegen
den Bösen sich selbst zum Opfer bringen, vorausgesagt und vorausgewusst vom
Oberhaupt der guten Seite, Dumbeldore. Wie ein Schwein zum Schlachten! ent-
fährt es Snape, und wir denken natürlich eher an das biblische Lamm, das nun
wieder durch den Menschen Jesus ersetzt wurde.
Dass Harry dies eines Tages erfahren würde, das wusste Dumbledore; schließ-
lich hat er ihn selbst mit den Denkariumsmechanismen vertraut gemacht. Er sollte
es dann erfahren, wenn er bereit dazu war – und fähig, das Erfahrene zu ertragen.
Die Erlöserfigur Harry Potter, der Christus incognito, wie man solche Gestalten
in Literatur und Film nennen könnte, tritt seinen schweren Gang zur Schlachtbank
an – zunächst wie im Nebel, in dem ihm die Toten nochmals begegnen, bei denen
er bald sein wird und die ihn auf seinem letzten Weg begleiten. Konsequenterweise
sollte er sterben – das erscheint einem beim ersten Lesen des Buches zwangsläufig

2 Sören Kierkegaard, Furcht und Zittern, Frankfurt/M. 1984, 12

28 3 „Opfere, was du liebhast!“

so. Das erscheint bitter, aber folgerichtig – und insofern ein Happy End, als mit
diesem Opfer der Kampf gegen das Böse gewonnen wird.
Doch soweit kommt es nicht. Harry darf seinen eigenen Tod überleben (K.25,
1.37.30–1.42), anders als sein Widersacher Voldemort. Aber doch war er bereit
zu allem; und vielleicht liegt hier der Schlüssel –auch für uns zu dieser finsteren
Abrahamsgeschichte.
Man könnte Genesis 22 so lesen, dass hier zwei Seiten Gottes dargestellt wer-
den: die dunkle Seite, die Leben fordert, Menschen über die Zukunft im Unklaren
lässt, ein Gott, der tatenlos, abwesend, verborgen scheint; und die zugewandte
Seite Gottes, der rechtzeitig seine Boten schickt, um Leben zu retten, der eine Zu-
kunft verheißt und sich an seine Versprechen hält. Es ist der eine Gott, der verletzt
und der heilt, so haben es Jesaja und Hiob gesehen. Egal, wie er sich ihm zeigt:
Abraham hält an diesem Gott fest.
Johannes de Silentio, Kierkegaards Pseudonym, wird nie vergessen, so heißt es
in „Furcht und Zittern“, dass du (Abraham) hundert Jahre (1. Mose 21,5) brauch-
test, um einen Sohn des Alters wider Erwarten zu bekommen, dass du das Messer
ziehen musstest, bevor du Isaak behieltest, er wird nie vergessen, dass du in 130
Jahren nicht weiter gekommen bist als bis zum Glauben“ (S.22, ebd.).
Abraham war bereit, so wie Harry es war – zum Äußersten bereit, bereit, sich
selbst aufs Spiel zu setzen, mit Leib und Leben, in unbedingtem Glauben an das
Gute, das sich manchmal in finsterer Gestalt zeigt. Bereit, anzunehmen, was immer
kommt – mit wachen Sinnen und Haut und Haar. Was für ein Vertrauen!

3.2 Arrival

„Ja!“ Mit dieser Bereitschaft, alles anzunehmen, was kommt, enden Film und Ge-
schichte zu „Arrival“ (Denis Villeneuve, USA 2016). Hier besuchen Aliens die
Erde und bringen mit ihrer Sprache den mit ihnen kommunizierenden Menschen
die Gabe bei, das lineare Denken zu verlassen und in ein teleologisches einzu-
steigen, welches das Ziel des Weges kennt und Vergangenheit, Gegenwart und Zu-
kunft als Einheit zu sehen.
Die Linguistin Louise Banks spricht mit diesen Wesen, deren Absichten un-
klar sind und die als potentielle Gefahr gelten. Nach einem für sie zunächst ver-
wirrenden Alleingang erkennt sie allmählich die Zusammenhänge zwischen den
Gedankenfetzen, die uns als Zuschauende wie Rückblenden erscheinen und die
Louise als Vorausschau erkennen muss (1.29–1.31.50).
Die Tochter, die wir hier kennenlernen, wird sterben, zu früh sterben, und die
Mutter, die zukünftige, weiß das schon vor deren Zeugung. Es ist kein Gott, der
3.3 Survival 29

hier ein Kindesopfer verlangt, sondern es ist das tragische Schicksal, das sich
zwangsläufig erfüllt und zu dem Louise auch hätte „Nein!“ sagen können – oder
etwa nicht? Wie die rätselhafte Geschichte in Genesis 22 bietet auch Ted Chi-
angs Geschichte, die „Arrival“ zugrunde liegt, einen Raum, in dem Menschen ihre
eigenen Leidenserfahrungen wiedererkennen können. Mitten in der Schönheit und
dem Glück des Lebens, das sich in den Kindern zeigt, wird auch dessen Wandel
und Vergänglichkeit offenbar. Wir können nichts und niemanden festhalten – kei-
nen Gott, keinen Glauben und keinen Menschen, und doch setzen wir uns in Be-
ziehung, leiden, kämpfen, lieben, sind glücklich.

3.3 Survival

Nicht immer wird das Kind verschont. In einer zentralen Szene in „Survival“ (Matt
Reeves, USA 2017), dem letzten der Prequel-Reihe „Planet der Affen“, erzählt der
menschliche, lediglich „Colonel“ genannte Kommandant Caesar, dem Anführer
der Affen, warum es nötig sein kann, stumme Kinder und sprechende Affen zu
töten (Kap.16/17; 1.13.28–1.22.55).
Für den Colonel ist es ein Heiliger Krieg, den er führt und ihn dazu gebracht
hat, den eigenen Sohn zu töten: dieses allerdings nicht im Namen Gottes, sondern
im Namen der Menschen. Er führt seinen Krieg für den Überlebenskampf seiner
Spezies, die er, in aristotelischer Tradition, vom Tier unterschieden sieht durch
den Gebrauch verbaler Sprache. Wenn der Mensch verstummt, ist das wesentliche
Moment seines Menschseins erloschen und er wird zum „primitiven Tier“ (vgl.
den Ansatz des „Speziezismus“ und Peter Singers Gegendarstellung). Sobald das
Tier sich aus seinem ‚primitiven Status‘ durch den Gebrauch der (menschlichen)
Sprache erhebt, da mit der Sprache auch die (abstrakte) Denkfähigkeit gegeben
ist, sieht der Colonel den Bestand der Menschheit gefährdet. So ist es besser, den
verstummten Teil der Menschheit zu töten, als die Gesamtheit der Menschen
dem ansteckenden Virus preiszugeben. Innerhalb dieser tödlichen Logik ist kein
Raum für andere Denkmodelle, etwa dem posthumanistischen Ansatz, den in den
1990er Jahren Donna Haraway mit ihrem Cyborg-Manifest vorstellte. Vorstell-
bar wird eine Welt, die nicht mehr den Menschen an die Spitze stellt, sondern in
der der Mensch die Verantwortung übernimmt für das von ihm und vor ihm Ge-
schaffene und sich in Beziehung setzt zu allen fühlenden und denkenden Wesen.
Zur Gesamtheit der Vielfalt und Vielfältigkeit der Lebewesen müssen vielleicht
auch bald künstliche Wesen gezählt werden, die zumindest in Literatur und Film
sprechen, denken und fühlen können, also: menschlich geworden sind.
30 3 „Opfere, was du liebhast!“

3.4 Blade Runner 2049

Gefühle sind Maschinen fremd. So durfte man zumindest annehmen, bis man
in „Blade Runner“ von Ridley Scott Maschinenwesen kennen lernte, die sich am
Ende gar als die besseren Menschen erwiesen. In der Fortsetzung von Denis Vil-
leneuve („Blade Runner 2049“ aus dem Jahr 2017) sind sie dem Menschen nicht
nur in Hinblick auf das Gefühlsleben ähnlich geworden, sondern erweisen sich
auch als fortpflanzungsfähig – ein Wunder! So wird es dem Maschinenwesen
„K“ von einem älteren Vorgänger berichtet. Eine Zeitlang erscheint es K, der sich
bald „Joe“ nennt, so, als ob er selbst dieses Kind sein könnte, das der Verbindung
der beiden überlebenden Replikanten aus dem ersten „Blade Runner“ entstammt.
Doch auch als er diesen Gedanken fallen lassen muss, lässt ihn doch ein Gedanke
nicht los, den ihm eine Roboterfrau einst gesagt hat, als sie ihn für eine tödliche
Mission gewinnen wollte:

„Aus dem richtigen Grund zu sterben, ist das Menschlichste, was wir tun können.“

Die Tochter mit dem Vater wieder zusammenzuführen – das erscheint Joe als Mis-
sion, deren Todesfolge ihn als wahren Menschen erweist. Er stirbt für die anderen
und wird zu einem „Christus incognito“.

Fazit

Literatur und Filme ermöglichen es uns, immer wieder einen Blick von außen
auf unsere Kultur zu werfen, insbesondere auf das Mysterium des christlichen
Glaubens, jenes Opfer, das von Abraham verlangt, aber erst mit Jesus Christus
vollzogen wurde.
Abraham, so sagt Sören Kierkegaard, sei nicht weiter gekommen als bis zum
Glauben. Er bleibt ein Vorbild für diesen Glauben in seiner Vorbehaltslosigkeit,
seinem Bereit-Sein.
Karl Barth schreibt in seinem Römerbrief: „Wir sehen Abraham finden, wo er
offenbar nur zu verlieren hat – verbinden, wo offenbar alles zerrissen ist – stehen,
wo man offenbar nicht stehen kann. Wir hören ihn Ja sagen, wo offenbar von
unten wie von oben nur das Nein übrig bleibt. Und das eben ist sein Glaube: das
Glauben »ohne Hoffnung auf Hoffnung«, der Schritt hinaus über des Menschen
Eigenheit und Gottes Fremdheit, über die Sichtbarkeit des Sichtbaren und die
Unsichtbarkeit des Unsichtbaren, über die subjektive und objektive Möglichkeit –
dahin, wo nur Gottes Wort ihn halten kann.“ (RÖ II zu Röm 4)
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 “Ad alia vocati, quam quæ ipsi elegerunt, difficiles imo rebelles sunt et
contrarii, impatientes, [inclinati] detrahere ac iudicare, alios negligere,
contentiosi, opiniosæ cervicis, indomiti sensus, ideo non pacifici,
brevianimes, immansueti, duri, crudi. Hæc vitia et opera interioris hominis
ovina veste contegunt, i.e. actionibus, oblationibus, gestu, ceremoniis
corporalibus, ita ut et sibi et aliis simplicibus boni et iusti videantur.”
On July 27 he speaks of the “darts” which the foes let fly from
their ambush at those who are right of heart.
“Hæc ideo iam commemoro, quia iam accedo ad subtiliores homines et
invisibiles transgressores præcepti Dei et in abscondito peccantes et
sagittantes eos qui recte sint corde.”
In another sermon preached on the same day, speaking of the
Pharisee and the Publican, he says:
“Credo quod pauci timeant se pharisæo similes esse quem odiunt; sed
ego scio, quod plures ei similes sint.… Non præsumamus securi, quod
publicano similes simus.”
In this sentence, and elsewhere, stress should not be laid on the
use of the first person plural, as it is merely a rhetorical
embellishment. The Pharisee is the self-righteous man; he bears
“idolum iustitiæ suæ in corde statutum”; he refuses to be accounted
a sinner, hence:
“incurrit in Christum, qui omnes peccatores suscepit in se. Et ideo
Christus iudicatur, accusatur, mordetur, quandocunque peccator quicunque
accusatur, etc. Qui autem Christum iudicat, suum iudicem iudicat, Deum
violenter negat. Vide quo perveniat furens et insipiens superbia.”
This indeed, in itself, is all capable of a perfectly orthodox
interpretation, not, however, if we take it in conjunction with all the
circumstances. On Aug. 3, the preacher again inveighs against the
“sensuales iustitiarii,” who hang on their works and observances:
This is to remain
“… pueri abecedarii in isto statu; sed heu quam plurimi hodie in illis
indurantur, quia hæc putant esse seria, et magna ea æstimant. [Tamen]
qui Spiritu Dei aguntur, ubi didicerint exterioris hominis disciplinas, non
eas multum curant nisi ut præludium.”
 True piety on the other hand consisted in allowing oneself to be
ridden by God. The man of God
“vadit quocumque eum Dominus suus equitat; nunquam scit quo vadat,
plus agitur quam agit, semper it et quomodocunque per aquam, per
lutum, per imbrem, per nivem, ventum, etc. Tales sunt homines Dei, qui
Spiritu Dei aguntur.”
The “holy-by-works” soil themselves with the seven deadly sins of
the spirit. Hence, let us not befoul ourselves by making a rock of the
“opera iustitiæ.” Let us leave that sort of thing to beginners to whom
indeed we may teach
“multis bonis operibus exercere et a malis abstinere secundum
sensibilem hominem, ut sunt [sic] ieiunare, vigilare, orare, laborare,
misereri, servire, obsequi, etc.”
These words must have been addressed to men with some
theological training, for, in this discourse, Luther dilates at some
length on a text of Alexander of Hales; doubtless those present were
members of his Order; but what then must we think of the teacher
who thus proclaims a freedom from all the observances and
traditional rules by which his fellow-monks were bound? Luther’s
point of view was one, which, if adopted, spelt the end not only of
the Observantines but even of Conventualism. Hence it is no wonder
that it caused murmuring.

5. The collapse of the Augustinian

Congregation
The fifth Council of the Lateran took measures against many
abuses which had crept in among the mendicant Orders, particularly
among the Hermits of St. Augustine. As we know, the German
Congregation under Staupitz and with Luther as Rural Vicar was no
better off than the other branches. It is from June 30, 1516, i.e.
during the period of Luther’s “vicariate” that we find a curious note
in the “Acta Generalatus Ægidii Viterbiensis.” (Above, p. 497.)
 “Universo ordini significamus bellum nobis indictum ab episcopis in
concilio Lateranensi, ob idque nos reformationem indicimus omnibus
monasteriis.” [Cp. 2 Jan., 1517]. “Religioni universæ quæcunque in
concilio acta sunt contra mendicantes per litteras longissimas significamus
et reformationem exactissimam indicimus.”
In thus doing the Minister-General’s intention, to judge by the few
scraps his Acts contain, was to bring back his people “ad communem
vitam.” No doubt too many dispensations had been given for the
sake of making study easier, or for other reasons. The reader may
remember the incident (above, vol. i., p. 297, n. 1) of Gabriel
Zwilling’s being sent to Erfurt and the words used by Luther in his
letter to Lang. Zwilling, who, after leaving the Augustinians, became
one of the Zwickau “Prophets” but afterwards accepted an
appointment as Lutheran minister at Torgau, had joined the
Augustinians in 1502 and matriculated at Wittenberg University in
1512; hence he had already been sixteen years an Augustinian at
the time when Luther wrote that he had “not yet seen or learnt the
rites and usages of the Order.” Does not this seem to prove that the
Rule must have been greatly relaxed and that too many exceptions
were allowed in the common way of life? Luther himself, as we
know, had been dispensed in his student-days from attending Matins
and had been assigned a serving-brother; this is proved by the
manuscript notes of the Table-Talk made by Rörer. “(Staupitzius)
absolvit eum a matutinis et addidit fratrem famulum.” (Kroker,
“Archiv für Reformationsgesch.,” 1908, p. 370.) It has indeed been
urged that Zwilling’s ignorance of the “rites” was due to the
smallness of the Wittenberg monastery. But, as Luther wrote to Lang
on Oct. 26, 1516, the house contained “twenty-two priests, twelve
students, and, in all, forty-one persons.” (“Briefwechsel,” 1, p. 67).
This was surely enough to allow of the carrying out of the “rites and
usages of the Order.” Zwilling, moreover, was sent to Erfurt, not only
to get a better insight into the ways of the Order, but, mainly, to
learn Greek: “Ut et ipse et alii quam optime, i.e. christianiter,
græcisent.”

6. The Tower Incident (vol. I, pp. 388-400)

 To avoid giving unnecessary offence we did not unduly insist on
the locality in which Luther professed to have received his chief
revelation. To have suppressed all mention of the locality would,
however, have been wrong seeing that the circumstance of place is
here so closely bound up with the historicity of the event. We,
however, confined ourselves to a bald statement and explanation of
what is found in the sources, and chose the most discreet heading
possible for the section in question. In spite of this, Adolf Harnack
(“Theol. Literaturztng.,” 1911, p. 302), dealing with our first volume,
informed his readers that, on this point, we had made our own “the
olden fashion of vulgar Catholic polemics” and had made of the
“locality a capital question,” no doubt in the hope that Catholic
readers would take the matter very much as the olden Christians
took Arius’s death in the closet. Needless to say, what Harnack wrote
was repeated and aggravated by the lesser lights of German
Protestantism. The truest remark, however, made by Harnack in this
connection, is that, the actual “locality in which Luther first glimpsed
this thought is of small importance,” and that, even had I made out
my case, “what would it really matter?”
As to our authorities the chief one is Johann Schlaginhaufen’s
notes of Luther’s Table-Talk in which the words are related as having
been spoken some time between July and Sept., 1532.
The forms in which Luther’s utterance has been handed down:
The friends who, in 1532, either habitually or occasionally, attended
at Luther’s parties and noted down his sayings were three in
number, viz. Schlaginhaufen, Cordatus and Veit Dietrich. The (yet
unpublished) notes of the last as given in the Nuremberg MS.
contain nothing about this utterance. From Cordatus we have the
version given below as No. III. But, according to Preger, the editor of
Schlaginhaufen, Cordatus “at this time was no longer at
Wittenberg”; if this be true, then what he says on the subject must
have come to him at second hand, though, otherwise, his notes
contain much valuable first-hand information. Nevertheless both
Preger and Kroker, two experts on the Table-Talk, are at one in
arguing that an attentive comparison of Cordatus’s notes with those
of the other guests, proves that Cordatus not seldom fails to keep
closely enough to Luther’s actual words and sometimes misses his
real meaning, which is less so the case with Schlaginhaufen. As for
Lauterbach, as Kawerau points out, he was not at that time a regular
visitor at Luther’s house, though we several times hear of his being
present at the Table-Talk. It is more than doubtful whether his
version of the utterance in question (given below as IV) was taken
down from Luther’s lips. Moreover his notes, as printed by Bindseil,
often show traces of subsequent correction.
In Schlaginhaufen, on the other hand, we find throughout first-
hand matter, the freshness, disorder, and even faulty grammar,
showing how little it has been touched up by the collector’s hand. He
was a personal friend of Luther’s, and, whilst awaiting a call to the
ministry, stayed at the latter’s house from November, 1531, where
he was always present at the evening repast. Luther was aware that
he was taking notes of the conversations, and, on one occasion
(Preger, p. 82) particularly requested him to put down something.
He was comforted in his anxieties by Luther (above, vol. v., p. 327),
nor, when he left Wittenberg at the end of 1532 to become minister
at Zahna, did he break his friendly relations with Luther. He quitted
Zahna in Dec., 1533, and took over the charge of Köthen.
The notes of Schlaginhaufen made public by Preger in 1888 are
not in his own handwriting. The Munich codex (Clm. 943) used by
Preger is rather the copy made by some unknown person about
1551, written with a hasty hand, and (as we were able to convince
ourselves by personal inspection) by one, who, in places, could not
quite decipher the original (now lost). There are, however, three
other versions of Schlaginhaufen’s notes of the utterance under
consideration: That of Khummer (mentioned above, vol. i., p. 396),
that made in 1550 by George Steinhart, minister in the Chemnitz
superintendency, and that of Rörer, which, thanks to E. Kroker the
Leipzig city-librarian, we are now able to give. That of Steinhart is
found bound up in a Munich codex entitled “Dicta et facta Lutheri et
aliorum.” (Clm. 939, f., 10.) Steinhart evidently made diligent use of
the papers left by Schlaginhaufen, Lauterbach and others. Generally
speaking, his work is well done. Steinhart’s rendering of the
utterance in question agrees word for word with that of Khummer,
though they both differ from the Munich copy published by Preger
and show it to be lacking in some respects. Rörer’s text V, in many
ways, stands by itself.
Khummer had fled from Austria on account of his Lutheran
leanings and gone to Wittenberg, where he matriculated on May 11,
1529. He was then a fellow-student of Lauterbach. He is supposed
to have been given by Luther (between 1541 and 1545) charge of
the parish of Ortrand, where he still was in 1555 when the Visitors
gave a good account of him. His collection, now in the Royal
Dresden Library, contains a copy (not all in his own handwriting)
made in 1554 from Lauterbach’s Diary (1538), and, further, in the
second part, this time all in his own handwriting, copies of many
things said by Luther at table. “We shall not be far wrong,” says
Seidemann (p. x.), “if we surmise that Khummer obtained his version
from Pirna [where Lauterbach had been superintendent since
1539].” Below we give his version as printed in Seidemann (p. 81,
n.):
Luther’s words as they were heard by Schlaginhaufen:

I. Copies of Steinhart (1550) and II. Anonymous Copy of

Khummer (1554): (Preger) 1551:
“Hæc vocabula iustus et iustitia dei “Hæc vocabula: iustus et
erant mihi fulmen in conscientia. iustitia erant mihi fulmen
Mox reddebar pavidus auditor. in conscientia. Mox
Iustus, ergo punit. Sed cum semel in reddebar pavidus auditis:
hac turri speculabar de istis Iustus—ergo puniet,
vocabulis Iustus ex fide vivit, iustitia Iustus ex fide vivit,
dei, mox cogitaveram, [Steinhart: Iustitia dei revelatur sine
cogitabam] si vivere debemus iusti lege. Mox cogitabam, si
ex fide et iustitia dei debet esse ad vivere debemus ex fide et
salutem omni credenti, mox si iustitia dei debet esse
erigebatur mihi animus. Ergo iustitia ad salutem omni
dei est, quæ nos iustificat et salvat. credenti, mox erigebatur
 Et facta sunt mihi hæc verba mihi animus: ergo iustitia
iucundiora, Dise khunst hat mir der dei est, quo nos iustificat
heilig geist aüff diser cloaca aüff et salvat, et facta sunt
dem Thorm (ein)gegeben.”[1662] mihi hæc verba
iucundiora. Dise kunst
hatt mir d[er] S[piritus]
S[anctus] auf diss Cl.
eingeben.”

Here the identical text of Khummer and Steinhart (I) supplies

certain missing parts in text II, and, as it is the more understandable
of the two, is more likely to represent the earlier form of
Schlaginhaufen’s rendering. Thus in text II, line 1-2, the word “Dei”
after “iustitia” is wrongly omitted; so also, the words “Sed cum
semel in hac turri speculabar de istis vocabulis,” or others to that
effect, are required to introduce the “mox cogitabam” a few lines
below. Read alone the “Iustus ex fide,” as in II, is not intelligible. In
both I and II there is, on the other hand, an omission, viz. after the
words “omni credenti” which III, IV and V seek to supply each in
their own way. Here we shall not be far wrong in assuming the
omission to have been the fault of the lost original of Schlaginhaufen
of which they made use. The fact that No. I here refrains from
completing the passage is in itself a testimony to its copyist’s
integrity. Again, in the Steinhart-Khummer version, the final allusion
in the German words at the end to the “Thorm” (tower) brings us
back to the “turris” mentioned earlier. Now, what is noteworthy, is
that, at the conclusion of this version which seems the better of the
pair, the word “cloaca” is spelt out in full (as it also is below, in
Rörer’s copy).
In II, however, we find only the abbreviation “Cl.” Now, in the MS.
followed by the editor of text II, though we find a large number of
abbreviations, they are merely the ones in use in those times. “Cl.,”
however, is a most singular one, and, were it not explained by other
texts, would be very difficult to understand. Why then is it used? It
can hardly be merely from the desire to avoid using any word in the
least offensive to innocent ears, for, elsewhere, in the same pages
(e.g. in Preger’s edition, Nos. 364, 366, 375) the coarsest words are
written out in full without the slightest scruple. Hence in this
connection the copyist must have had a special reason to avoid
spelling out so comparatively harmless a word.

The remaining texts are those of Cordatus, Lauterbach and Rörer.

Cordatus was assigned too high a place by his modern editor,
Wrampelmeyer (1885). He had, indeed, his merits, but, as Preger
points out, an inspection of the many items he took from
Schlaginhaufen shows him to have been careless and often
mistaken. Moreover, he has wantonly altered the order of the
utterances instead of retaining Schlaginhaufen’s chronological one.
Those utterances which he had not heard himself (such as the one
in question) have naturally suffered most at his hands. As for
Lauterbach’s so-called “Colloquia” preserved at Gotha (ed. H. E.
Bindseil), it also betrays signs of being a revision and rearrangement
of matter collected together or heard personally by this most
industrious of all the compilers of Luther’s sayings. Whether
Lauterbach was actually present on the occasion in question cannot
be told, but it seems scarcely likely that he was if we compare his
account carefully with that of Schlaginhaufen. On Rörer’s connection
with Schlaginhaufen, see Kroker, “Archiv für Reformationsgesch.,” 7,
1910, p. 56 ff.
 Luther’s words in the revised form:

III. Cordatus 1537 IV. Lauterbach c. V. Rörer (Jena,

(Wrampelmeyer, p. 1559 (Bindseil, 1, p. Bos. q. 24 s, Bl.
423, No. 1571): 52): 117´, 118):
“Hæc vocabula iustus “Nam hæc verba “Vocabula hæc
et iusticia in papatu iustus et iustitia Dei iustus,
fulmen mihi erant erant mihi fulmen in misericordia erant
conscientia, et ad consciencia, quibus mihi in conscientia
solum auditum auditis tristitia. Nam his
terrebant me. Sed expavescebam. Si auditis mox
cum semel in hac Deus est iustus, incutiebatur
turri (in qua secretus ergo puniet. Sed Dei terror: Si Deus est
locus erat gratia cum semel in iustus, ergo
monachorum) hac turri et puniet, etc. Cum
specularer de istis hypocausto autem diligentius
vocabulis Iustus ex specularer de istis cogitarem de
fide vivit et Iusticia vocabulis Iustus ex significatione et
dei, etc. obiter fide vivit et Iustitia iam incideret locus
veniebat in mentem: Dei, mox Hab. 2: Iustus ex
Si vivere debemus cogitabam: Si vivere fide vivet, item
iusti fide propter debemus iusti ex Iustitia Dei
iusticiam et illa fide et iustitia Dei revelatur sine
iusticia Dei est ad debet esse ad lege, cœpi mutare
salutem omni salutem omni sententiam: Si
credenti, ergo ex fide credenti, non erit vivere debemus ex
est iusticia et ex meritum nostrum, fide, et si iustitia
iusticia vita. Et sed misericordia Dei est ad salutem
erigebatur mihi Dei. Ita erigebatur omni credenti,
conscientia mea et animus meus. Nam non terrent, sed
animus meus, et iustitia Dei est qua maxime
certus reddebar, nos iustificamur et consolantur
iusticiam dei esse salvamur per peccatores hi loci.
quæ nos iustificaret Christum, et illa Ita confirmatus
et salvaret. Ac statim verba facta sunt cogitavi certo
fiebant mihi hæc mihi iucundiora. Die iustitiam Dei esse,
verba dulcia et Schriefft hat mir der non qua punit
iucunda verba. Diesze heilige geist in peccatores, sed
kunst hatt mir der diesem thuen qua iustificat et
heilige geist auff [thurm] offenbaret.” salvos (salvat)
diesem thurm peccatores
geben.” pœnitentiam
agentes. Diese
Kunst hat mir der
Geist Gottes auf
dieser cloaca [in
horto] eingeben.”
 It will be noticed that III and IV resemble each other and both
conclude with a mention of the tower (as in Schlaginhaufen I). At
the beginning, however, each adds a few words of his own not found
in Schlaginhaufen. Cordatus adds a parenthesis about the “locus
secretus,” i.e. privy (whether the marks of parenthesis are merely
the work of the editor we cannot say, nor whether the parenthetic
sentence is supposed to represent Luther’s actual words or is an
explanation given by Cordatus himself). At any rate the words really
add nothing new to Schlaginhaufen’s account, if we bear in mind the
latter’s allusion at the end to the “cloaca” and the fact that Cordatus
omits to refer to this place at the end of his account. Hence we
seem to have a simple transposition. As to why Cordatus should
have transposed the words, we may not unreasonably conjecture
that, in his estimation, they stood in the earlier form in too
unpleasant proximity with the reception of the revelation.
Lauterbach’s text, even if we overlook the words it adds after
“credenti,” betrays an effort after literary polish; it can scarcely be an
independent account and most likely rests on Schlaginhaufen. One
allusion is, however, of importance, viz. the words “in hac turri et [in
Rebenstock’s version: vel] hypocausto” which here replace the
mention of the cloaca or privy. Here the “hypocaustum” signifies
either a heating apparatus or a heated room.
In Rörer the whole text has been still further polished up. He
agrees with II in leaving out the “in hac turri,” but, with I, in
introducing the “cloaca” at the end. The words “in horto” which are
inserted in his handwriting just above would seem to be his own
addition due to his knowledge of the spot (the tower really stood
partly in the garden).
Other interpretations of the texts in question: Kawerau (p. 62 f.)
takes Lauterbach’s “hypocaustum” to refer to Luther’s workroom in
the tower, which Luther had retained since his monkish years and
from which “he stormed the Papacy.” Unfortunately, in the references
given by Kawerau, we find no allusion to any such prolonged
residence in a room in the tower.
 Luther himself once casually alludes to two different “hypocausta”
(or warmed rooms) in the monastery. According to a letter dated in
Nov., 1527 (“Briefwechsel,” 6, p. 117), whilst the Plague was raging,
he put up his ailing son Hans in “meo hypocausto,” whilst the wife of
Augustine Schurf, the professor of medicine, when she was
supposed to have contracted the malady, was also accommodated in
a “hypocaustum” of her own. For another sick lady, Margareta von
Mochau, he found room “in hybernaculo nostro usitato,” and, with
his family, took up his own lodgings “in anteriore magna aula.”
Hans’s “hypocaustum” was probably the traditional room furnished
with a stove still shown to-day as Luther’s (Köstlin-Kawerau, 2, p.
491). Unfortunately this room is not near the town-wall, or the
tower, but on the opposite side of the building. There is another
allusion elsewhere (Feb. 14, 1546, “Briefe,” 5, p. 791) to a
“hypocaustum,” but, there again, no reference is made to its being
situated in the tower.
An undated saying in Aurifaber’s German Table-Talk, in which
Luther expresses a fear for the future of his “poor little room” “from
which I stormed the Pope” (Erl. ed., 62, p. 209; Förstemann, 4, p.
474) might refer to any room. As a monk Luther is not likely to have
had a warmed cell of his own but merely the use of the common-
room of the community. He himself speaks of what he suffered from
the cold (above, p. 194); elsewhere he tells us of the noise once
made by the devil “in the chimney” of the refectory (above, p. 125)
to which Luther had betaken himself to prepare his lecture,
presumably for the sake of more warmth.
In vol. i. (p. 397) we perhaps too hastily assumed the “necessary
building” to have been a privy which Luther, in 1519, asked
permission to erect. It may even have been the “pleasant room
overlooking the water” in which Luther “drank and made merry”—to
the great disgust of the fanatic Ickelsamer. (See above, vol. iii., p.
302.) Being new it would no doubt have been “pleasant” and no
doubt, too, it also had a fire-place. It may be conjectured that,
possibly Lauterbach, with his allusion to the “tower” and the
“hypocaustum” was intending to suggest this room as the scene of
the revelation rather than the more ignoble locality of which
Cordatus speaks.

Others have sought to escape the disagreeable meaning of the

text in other ways. Wrampelmeyer interpreted it figuratively: The
tower was Popery and the “hypocaustum” Luther’s spiritual “sweat
bath.” Preger did much the same and even more. He says: “I hold
that ‘Cl.,’ from which abbreviation the other readings seem to have
sprung[!], stands for ‘Capitel’ [i.e. chapter].” Even Harnack inclines
to this latter view. The meaning would then be: “This art the Holy
Ghost revealed unto me on this chapter” (of the Epistle to the
Romans). But, apart from the clumsiness of such a construction, as
it was pointed out by Kawerau, such an abbreviation as “Cl.” for
“capitel” or “capitulum” is unheard of. With even less reason Scheel
tentatively makes the suggestion to read “Cl.” as “claustrum,” or
“cella.”
Kawerau admits that “Cl.” stands for “cloaca,” but he urges that it
arose through a misunderstanding on Schlaginhaufen’s part of
Cordatus’s “secretus locus”—as though Schlaginhaufen was likely to
depend on second-hand information regarding an utterance he had
heard himself.
Kawerau further points out, that the locality in which the
revelation was received is, after all, of no great moment, that “the
stable at Bethlehem was not unworthy of witnessing God’s revelation
in Christ”; Scheel, likewise, asks whether all Christians, even those
of the Roman persuasion, do not believe that God is present
everywhere? They certainly do, and nothing could have been further
from our intentions than any wish to prejudice the case by making
the locality of the incident a “capital question.” Had Luther received
his supposed revelation on Mount Thabor, or on Sinai, or before the
altar of the Schlosskirche we can assure our critics that we should
have faithfully recorded the testimonies with the same regard for
historical truth.

7. The Indulgence-Theses
In vol. i. (p. 332) and vol. ii. (p. 16) we insinuated that Luther
wilfully concealed the true character of his 95 Theses. Whereas, in
reality, his system had no room for Indulgences at all, in the Theses
he chose to veil his opinions under an hypothetical form. It has,
however, been objected that Luther’s letters to Spalatin and to
Scheurl, of Feb. 15 and March 5, 1518, prove that his views were
not yet fixed.
But this is scarcely a true presentment of the case. In his private
letter to Spalatin he openly brands Indulgences as an “illusion.”
“Dicam primum tibi soli et amicis nostris, donec res publicetur, mihi in
indulgentiis hodie videri non esse nisi animarum illusionem et nihil prorsus
utiles esse nisi stertentibus et pigris in via Christi.… Huius illusionis
sustollendæ gratia ego veritatis amore in eum disputationis periculosum
labyrinthum dedi me ipsum.”
He tells Spalatin not to bother about gaining Indulgences but
rather to give his money to the poor, otherwise he will deserve the
wrath of God. All would be demonstrated in the forthcoming
“Resolutiones”; only the “ipsa rudiores ruditate” still assail him as a
heretic, etc. (“Briefwechsel,” 1, p. 155.) From these words his true
opinion emerges clearly enough, in spite of the previous ones: “Hæc
res in dubio adhuc pendet et mea disputatio inter calumnias
fluctuat,” and in spite, too, of his assurance to the Court-preacher,
that he had not the slightest wish to bring the Prince under any
suspicion of being unfriendly to the Church.
As to the letter sent a fortnight later to Scheurl at Nuremberg, the
historian must bear in mind the effect it was calculated by Luther to
produce at Nuremberg, where some were evidently inclined to find
fault with the Theses. In this letter, just as he does in his letter to
Bishop Scultetus (above, vol. ii., p. 16) Luther makes out the Theses
to be quite innocent, almost impartial, and, moreover, in no wise
intended for the outside public. They were to be the subject-matter
of a Disputation, “ut multorum iudicio vel damnatæ abolerentur vel
probatæ ederentur.” He is sorry now that they were made so public.
“Sunt enim nonnulla mihi dubia, longeque aliter et certius quædam
asseruissem vel omisissem, si id [their publication] futurum
sperassem.” He also adds: “Mihi sane non est dubium, decipi
populum, non per indulgentias, sed usum earum” (“Briefwechsel,” 1,
p. 166.) Here he seeks to depict his downright antagonism to
Indulgences as such, as merely directed against their abuse.

8. The Temptations at the Wartburg

Luther writes to Melanchthon (July 13, 1521): “Carnis meæ
indomitæ uror magnis ignibus; summa, qui fervere spiritu debeo,
ferveo carne, libidine, pigritia, otio.” He adds that for a whole week
he had been “tentationibus carnis vexatus,” and concludes: “Ora pro
me, peccatis enim immergor in hac solitudine.” In his letter of Nov.
1, 1521, to Nic. Gerbel, the temptations are also alluded to, but less
clearly qualified.
“Mille credas me satanibus obiectum in hac otiosa solitudine. Tanto est
facilius adversus incarnatum diabolum, id est adversus homines, quam
adversus spiritualia nequitiæ in cœlestibus pugnare. Sæpius ego cado, sed
sustentat me rursus dextra excelsi.”
Though, in the former text, there is undoubtedly an element of
exaggeration (as we pointed out, vol. ii., p. 88), yet there can be no
question that his main complaint relates to temptations of the flesh
and that it is in their regard that he asks for prayers of his friends.

9. Prayer at the Wartburg

Against us it has been said that we were too disposed to make of
Luther a “prayerless” man. One critic, in proof of Luther’s
prayerfulness, points out that, in his Wartburg letters, Luther uses
the word “Amen” no less than thirteen times in the text, apart from
its use at the end of the letters. Now, in all the Epistles of St. Paul—
which cover far more paper than these Wartburg letters—the word
“Amen” occurs in the text only eleven times. But, notoriously, Luther
was accustomed to use this word in rather unusual connections, as
he does for instance when speaking of the wife of the “theologus
coniugatus” Johann Agricola (“Dominus det, ut uteri onus feliciter
exponat. Amen.” “Briefwechsel,” 3, p. 151).
Moreover, Luther’s prayers were very peculiar. We hear nothing of
his having used his enforced stay at the Wartburg to ask of God
whether the path he had chosen was the right one, and for the
grace to carry out, not his own will, but that of God. In the interests
of his new doctrine, he is, however, “paratus ire quo Dominus volet,
sive ad vos sive alio.” (“Briefwechsel,” 3, p. 193.) He asks a friend to
pray “ut non deficiat fides mea in Domino,” i.e. that his views may
not change (ib., p. 214); “commenda, quæso, tuis orationibus Deo
causam nostram.” (Ib., p. 324.) Elsewhere he writes:
“Benedictus Deus, qui nobis eam non solum dedit colluctationem
adversus spiritualia nequitiæ, insuper revelavit nobis, non esse carnem aut
sanguinem, a quibus oppugnamur in ista causa.… Satan furit in
sapientibus et iustis suis.…”
above all, in Emser, whom he calls a “vas diaboli proprie
obsessum.” (Ib., 3, p. 197.)

10. Luther’s state during his stay at the

Coburg
In addition to the troubles mentioned in vol. ii., p. 390, which
tended to depress Luther at the Coburg there were yet others. He
felt keenly the separation from his family and from those with whom
he had been accustomed to work. His father’s death was also a
cause of sadness to him. Finally the difficulties of corresponding with
his friends at Augsburg were responsible for his being often in a
state of uncertainty as to what was going on at the Diet.
 11. Luther’s moral character
Exception has been taken to our interpretation (vol. ii., p. 161, n.
1) of a certain utterance of Luther’s. In the “Comment. on Galat.,” 1,
p. 107 sq., he says:
“zelavi pro papisticis legibus … conatus sum eas præstare plus inedia,
vigiliis, etc., … Bono zelo et ad gloriam Dei feci … [Yet] in monachatu
Christum quotidie crucifixi et falsa mea fiducia, quæ tum perpetuo
adhærebat mihi, blasphemavi. Externe non eram sicut ceteri homines,
raptores, iniusti, adulteri, sed servabam castitatem, obedientiam et
paupertatem, denique totus eram deditus ieiuniis, vigiliis, etc. Interim
tamen sub ista sanctitate et fiducia iustitiæ propriæ alebam … odium et
blasphemiam Dei.”
But, in these words written in his old age, he is not witnessing to
his virtuous life in former days, but, on the contrary, he is striving to
show that, for all its outward propriety, it was the merest blasphemy.
Moreover, the words “servabam … obedientiam,” etc., cannot be
taken too literally, as Luther himself elsewhere admits that he was
careless about the Office, though this was a matter on which the
Rule was very severe. A more appropriate self-justification would be
the utterance recorded in Veit Dietrich’s MS. of the Table-Talk (Bl. 83)
which begins: “Monachus ego non sensi multam libidinem.”
A man’s speech is in some sense an index to his character. Our
volumes teem with samples of the filthy expressions to which Luther
was addicted. No theologian or preacher had hitherto dared to speak
as he did; the Franciscans Johann Pauli and Thomas Murner—albeit
by no means too particular—certainly cannot compare with Luther
on this score. Moreover, it should not be forgotten that Luther uses
such language chiefly as a weapon against his Catholic foes without,
and the Protestant “sectarians” within. In his polemics, insults and
foul speaking go hand in hand, and the greater his wrath the fouler
his speech.
In connection with one instance of his use of unseemly
comparisons when (above, vol. ii., p. 144) we spoke of his allusion to
the “Bride of Orlamünde” we were not aware that—as Kawerau now
points out—Staupitz, his old superior, had described in very free
language the nature of the union between the soul and her divine
Bridegroom. (“Von der endlichen Vollziehung ewiger Fürsehung,”
1516.) Such mystical effusions were very apt to be misinterpreted by
the unlearned fanatics, whom Luther ridicules.

12. Luther’s views on lies

That Luther believed in the permissibility of “lies of convenience”
is fairly evident. (Cp. above, vol. iv., p. 108 ff.) The “mendacium
officiosum” is an “honestum et pium mendacium”; it is useful and
wholesome; “si hoc peccatum esset, ut non puto, etc.” In “Opp. lat.
exeg.,” 6, p. 289, speaking of Isaac’s statement that Rebecca was his
sister, he says: “non est peccatum, sed est officiosum mendacium.”
But, if it be no sin, then, presumably, it is allowed.
It is true that Luther speaks of Isaac’s untruth as an “infirmitas,”
but, by this, he does not mean a “venial sin,” rather he is alluding to
the “infirmitas fidei,” which, in Isaac’s case was the cause of his
untruth. Hence Isaac’s untruth, according to Luther, comes under the
category of the
“mendacium officiosum, quo saluti, famæ corporis [corpori?] vel animæ
consulitur; e contra perniciosum (mendacium) petit ista omnia, sicut
officiosum defendit [quod est] pulcherrima defensio contra periculum
animæ, corporis, rerum.”
Hence the “mendacium officiosum,” far from being a sin, is an
“officium caritatis,” i.e. to tell one is “servare, non transgredi,
præcepta Dei.” (Ib., p. 288 sq.)
Even another text which has been quoted to the opposite effect
must mean much the same. Luther says:
“quod non offendatur Deus, sive constanter confitearis, id quod
heroicum est, sive infirmus sis; dissimulat enim et connivet. Atque ex eo
perspicimus nos habere propitium Deum, qui potest ignoscere et
connivere ad infirmitates nostras, remittere peccata, tantum non
perniciose mentiamur … nec proprie sed æquivoce et abusive mendacium
 dicitur quia est pulcherrima defensio contra periculum animæ corporis et
rerum.” (Ib., p. 288.)
Here the word “peccata” cannot well include such untruths since
he distinctly affirms that such “infirmities” “do not offend God.”
Moreover, since, as we know, Luther admits no distinction
between mortal and venial sins, holds that all sins “ex natura et
substantia peccati” are equal, and makes no allowance for “parvitas
materiæ,” it follows that, even if such untruths as those of Isaac, the
Egyptian midwife, etc., are “infirmities,” yet, since they are not
mortal, they are not sins at all.
In “Opp. lat. exeg.,” 3, pp. 140-143, Luther distinguishes the
“iocosum mendacium”—which is merely a “grammaticum
peccatum”—and the “officiosum mendacium”—such as was Christ’s
on the road to Emaus—from the true lie: “Revera unum tantum
mendacii genus est, quod nocet proximo.”
That Luther himself quite realised the novelty of his teaching,
comes out clearly enough in the fragmentary notes of a sermon
preached on Jan. 5, 1528, i.e. on the eve of the feast of the Three
Kings. The reporter’s notes are as usual partly in Latin partly in the
vernacular.
“Hujusmodi officiosa mendacia, charitable lies, in which I lie for
someone else’s sake, non incommodat, but rather does him a service. Sic
filia Saul.… Illi [magi] mentiuntur, quia sciunt eius object to be murderous,
et tamen non est mendacium, quia quando aliquid loquor ex bono corde,
non est.… Ergo mendacium [est] quando my heart is bad and false erga
proximum.… Si etiam seduxissem [misled others], how I should rejoice
over my trickery, si ita ad salutem seducerem homines.… Monachi in
totum volunt dici veritatem. Sed audistis, etc.” (Weim. ed., 27, p. 12.)
Hence, as the concluding words show, Luther was of opinion that
the “monks” went too far in insisting on the truth everywhere.
 Elsewhere Luther is disposed to follow the teaching of his
Nominalist masters and to see in certain apparent lies (e.g. in that
told by Abraham about his “sister” Sara) the result of divine
inspiration. (Cp. “Opp. lat. exeg.,” 3, p. 142 sq.) “Hoc ipsum
consilium ex fide firmissima et ex Spiritu Sancto fuisse profectum
iudicem.” Abraham was moved by the Holy Ghost to take steps to
save his person and thus ensure the fulfilment of the Divine
promises made to his posterity. “Quæ fiunt ad gloriam Dei et verbum
eius ornandum et commendandum, hæc recte fiunt et merito
laudantur.”
Gabriel Biel, a representative Nominalist, admits that a sort of
inspiration may sometimes make lawful what God has forbidden: He
says, e.g.:
“Nam lex [non mentiendi] quantum ad id, ubi concurrit familiare
consilium Spiritus Sancti, per ipsum Spiritus Sancti consilium revocatur, et
ita non erit contra conclusionem et, ubicunque cum mendacio, secundo
modo accepto, concurrit consilium Spiritus Sancti, ibi excusatur a peccato;
et per hoc multa mendacia excusari possent.” (In III Sent. dist. 38, q.
unica.)
Biel appeals to St. Augustine’s excuse of Jacob’s lie to his father
Isaac, and then proceeds to justify it on Nominalist grounds; the
“potentia Dei absoluta” can make lies lawful; by virtue of this
“potentia” the Holy Ghost, in such inspired cases, can suspend for
the while the prohibition. Biel himself had only the Old Testament
instances in view, but the theory was a dangerous one.

13. Luther’s lack of the missionary spirit

Walter Köhler in his article “Reformation und Mission” (in the Swiss
“Theologische Zeitschrift,” 1911, pp. 49-60) seeks to find the reason
for the Reformers’ lack of interest in the Missions. (See above, vol.
iii., p. 213 ff.) It cannot be simply because they were too busy with
Rome, for this might indeed explain their not sending out
missionaries but not the fact that even the thought of so doing never
occurred to them. Yet a movement which professed to be
Evangelical and to take as its standard the Apostolic Church should
surely have concerned itself more about the heathen.
Against those who argue that the absence of missionary effort was
due to Luther’s eschatological expectations and his belief in the
nearness of the Last Day, Köhler points out that the teaching of
history rather shows that such expectations, far from hindering, tend
to promote missionary work. He alludes, for instance, to the rapid
spread of Christianity at a time when the Second Coming was
thought so near. He might also have referred to the case of St.
Gregory the Great, who, though he believed the end of the world to
be imminent, did not scruple to send his missionaries to England.
Others have said that the Reformers had no knowledge of the
number of the heathen. But, as Köhler urges, though their
knowledge was small compared with ours, yet they were not wholly
ignorant of the state of things. They had at least heard of the
discovery of America, as we see, for instance, from a sermon of
Luther (Weim. ed., 10, 1, 1, p. 21), where he says: “Quite recently
many islands and lands have been found, to which, so far, in fifteen
hundred years, nothing of this grace (of the Gospel) has been
proclaimed.”
The real reason is found by Köhler in the exegesis and theology of
the Reformers: Luther, for instance, opined that the Apostles alone
had been commanded to carry the Gospel throughout the world. He
also followed the olden view that the Apostles had actually preached
the Gospel to the very ends of the earth. Hence, since Apostolic
times, no one is any longer under any obligation to preach Christ
everywhere; we are now no longer apostles, but merely parish-
priests.
His theology also comes into play in this. For God alone calls men
to faith and salvation; He it is Who assembles His elect from among
the heathen. But if it is God alone who arouses the faith in helpless
man, then organised activity is useless. True to his principles the
Reformer left the conversion of the heathen in the hands of God. To
him an organised mission would have seemed to partake of the evil
nature of work-service.

14. Notes
In vol. iv., p. 90 the author rather too hastily expresses wonder
that Luther should have spoken of Pope Alexander VI as an
“unbelieving Marane.” Luther, however, in so doing was merely re-
echoing what had been said in Rome. Cp. Pastor, “History of the
Popes” (Engl. Trans., vol. vi., p. 137): “When Julius II, who was an
implacable enemy of the Borgia, occupied the Papal Chair, it became
usual to speak of Alexander as a ‘Maraña.’” Cp. also, ib., p. 217 f.
“His [Julius’s] dislike for this family was so strong that on the 26th of
November, 1507, he announced that he would no longer inhabit the
Appartamento Borgia, as he could not bear to be constantly
reminded by the fresco portraits of Alexander of ‘those Marañas of
cursed memory.’” (Note of the English Editor.)

In connection with the bishopric of Meissen (above, vol. v., p. 200

ff., etc.) we may quote a few words from the correspondence of its
occupant. They will show how the Bishops, while taking no steps
themselves, were vexed with the Pope and Kaiser for doing so little
to obviate the danger to religion. Johann von Maltitz, Bishop of
Meissen, wrote on Oct. 16, 1540, as follows to Johann Fabri, Bishop
of Vienna (Cardauns, “Nuntiaturberichte,” 6, p. 233):
“Nihil imprimitur contra hanc sectam [Lutheranam] nec quisquam tale
quid vendere audet, nam cum magna potentia regunt, quibus contra ne
mutire quisquam aliquid audet, et quidquid visitatores et Lutherus in rebus
spiritualibus ordinant, id exequi et servari per omnes debet et episcopi
mandata nihil efficiunt.”
On Dec. 10, 1540, he wrote to the same correspondent:
 “Martini Lutheri secta egregie suum processum habet quotidieque
augetur; timeo iram Dei super papam, Cæs. ac Regiam Mᵗᵉᵐ, quod eorum
temporibus ac regimine religionem ita decrescere supprimique patiuntur,
et Sᵗⁱ S. Maiestatibusque illorum iocose objicietur, esse adhuc pios aliquot
homines, qui obedientes essent, si modo haberent, qui eos ita defenderet.
Videmus autem, quod quicquid Lutherani præsumunt, id patitur et locum
habet et quod plures religionis sectæ efflagitantur ac dantur quam
obedientiæ (sic). Misniæ adhuc nulla divina exequi audemus. Intrusus est
nobis vi in nostram ecclesiam quidam Lutheranus concionator.… Sane
ferme in omnibus locis male agitur quantum ad religionem.” (Ib., p. 237 f.)
 FOOTNOTES
[1] “An die Radherrn aller Stedte deutsches Lands das sie Christl. Schulen
auffrichten und halten sollen.” “Werke,” Weim. ed., 15, p. 9 ff.; Erl. ed., 22, p. 170
ff.
[2] Weim. ed., 15, pp. 30, 34, 35 f.; Erl. ed., pp. 22, 173, 178, 180 f.
[3] In such passages “beast” more often merely implies stupidity; cp. “bête” in
French. Hence it would be a mistake to think that Luther is here crediting the
Germans with any actual “bestiality.” Cp. below, p. 15 and above, vol. v., p. 534, n.
2.
[4] Weim. ed., 15, p. 44; Erl. ed., 22, p. 189.
[5] “De constituendis scholis,” etc.
[6] Weim. ed., 15, p. 53; Erl. ed., 22, p. 198.
[7] A schoolmaster of Zwickau remarked on the writing to the Councillors: “With
this pamphlet Luther will win back the favour of many of his opponents.” Köstlin-
Kawerau, 1, p. 548.
[8] Erl. ed., 14², pp. 390, 389.
[9] Weim. ed., 30, 2, p. 519 f.; Erl. ed., 17², p. 381, in “Das man Kinder,” etc.
The object of furthering the Evangel which is set forth in both this and the former
writing is indicated by the very title of the first writing with its reference to
“Christian” schools.
[10] Ib., p. 518=379, in the writing mentioned below. See, however, below, p.
36.
[11] Ib., p. 519=380.
[12] “Predigt, das man Kinder zur Schulen halten solle.” Weim. ed., 30, 2, p. 508
ff.; Erl. ed., 17², p. 378 ff. As early as July 5, 1530, Luther wrote from the Coburg
to Melanchthon that he was “meditating” this writing and adds: “Mirum, si etiam
antea fui tam verbosus, ut nunc fieri mihi videor, nisi senectutis ista garrulitas sit.”
It is curious to hear him already speaking of his old age. When sending the
finished work to Melanchthon on Aug. 24, 1530, he wrote: “Mitto hic sermonem
de scholis, plane Lutheranum et Lutheri verbositate nihil auctorem suum negans,
sed plane referens. Sic sum. Idem erit libellus de clavibus” (“Briefwechsel,” 8, pp.
80, 204). The latter remark certainly applies to his long writing, “Von den
Schlüsseln,” 1530 (Weim. ed., 30, 2, p. 428 ff.; Erl. ed., 31, p. 126 ff.).
[13] Weim. ed., 30, 2, p. 519; Erl. ed., 17², p. 381.
[14] P. 554=401, 402.
[15] Pp. 556, 559=403, 404.
[16] P. 586=420 f.
[17] P. 587=421.
[18] Ib., 15, p. 34=22, p. 178.
[19] “Reformation und Gegenreformation” (W. Möller, “Lehrb. der KG.”), 3³, p.
437, No. 2.
[20] Cp. Kawerau, ib.
[21] “Gesch. des gelehrten Unterrichts,” etc., 1², 1896, p. 197.
[22] See below, p. 20, n. 3.
[23] See above, vol. iii., p. 361.
[24] “Colloq.,” ed. Bindseil, 2, p. 15: “Scholæ crescentes verbi Dei sunt fructus,”
says Luther, “et ecclesiarum seminaria”; if these are furthered, then, so God will,
things will be in a better case (in Rebenstock: “Hæc si promoveantur, tunc Deo
volente, nostrum inceptum meliorem habebit progressum”). Ib., p. 14: Although
the work of the schools was performed quietly, “attamen magnum fructum
exhibent, ex quibus ecclesiæ conservatio consistit.… Inde collaboratores et
ludimagistri vocantur ad ministerium ecclesiæ.”—Cp. Mathesius, “Tischreden”
(Kroker), p. 208: “Wretched parsonages are not the place for schoolmasters”; they
deserve to be superintendents and to rule over others. Ib., p. 213 on the
importance of the schools.
[25] Weim. ed., 15, p. 29 f.; Erl. ed., 22, p. 173.
[26] Ib., p. 35 f.=175.
[27] See also above, n. 1.
[28] Proofs in G. Rietschel, “Luther und die Ordination,” ², 1889. Cp. Paulsen, p.
203.
[29] Weim. ed., 15, p. 47 f.; Erl. ed., 22, p. 193.
[30] Ib., p. 40=185.
[31] Ib., p. 53=198.
[32] Ib., 30, 2, p. 588=17², p. 421 f.
[33] See above, p. 6, n. 3.
 [34] Weim. ed., 30, 2, p. 582; Erl. ed., 17², p. 418.
[35] Ib., p. 584=419.
[36] P. 530=387.
[37] Weim. ed., 30, 2, p. 456; Erl. ed., 17², p. 396.
[38] P. 586=421.
[39] Ib., 15, p. 36 f.=22, p. 181 f.
[40] Cp. F. M. Schiele, in H. Delbrück, “Preuss. Jahrbücher,” 132, 1908, Art.
“Luther und das Luthertum in ihrer Bedeutung für die Gesch. der Schüle und der
Erziehung,” p. 381 ff. P. 386: “The principal motive with Melanchthon … is the love
of learning, Luther’s motive [in the above writings] is to educate leaders for
Christendom who shall deliver her from the unholy abominations of the olden
days.… With this is connected the fact that for him ‘government,’ whether
exercised by the sovereign, the bishop, or the father of the family, is a work of
charity.” P. 384: According to Luther “the erection of schools must always remain a
matter which concerns the Christian authorities.” To those historians of education,
who, according to Schiele, are wont to ask: “Was not Luther the father of the
national schools?” he replies: “The matter wears a different aspect when viewed
in the light of history.” He roundly describes as fabulous the supposed foundation
of the national schools by Luther. “Nor do we find in Luther’s schemes for the
organisation of education the slightest trace of any tendency to the secularisation
of the schools” (pp. 384, 381 f.). The last words are aimed at the friends of the
secularised or undenominational schools of the present day.
[41] In the Introduction to the Weimar edition of the writing “An die Radherrn”
(15, 1899, p. 9 ff.) we read: “It is very characteristic of the reformer’s attitude to
the question of education in his day that he does not, as we might expect, give
the preference to these German elementary schools in which we can see the
beginnings of the national schools, but, whilst admitting their claims, insists
emphatically on the need of a classic training.” “To characterise the writing in
question as ‘of the utmost importance for the development of our elementary-
school system’ (“Mon. Germ. Pædag.” III, iii.) is to be unfair to it.”
[42] Erl. ed., 62, p. 307.
[43] Ib., p. 306.
[44] Ib., p. 297; cp. p. 289.
[45] Weim. ed., 19, p. 445; Erl. ed., 26², p. 7: “Proposal how permanent order
may be established in the Christian community.”
[46] Compare with this Luther’s letter to Johann, Elector of Saxony (Nov. 22,
1526), advocating the Visitation; Erl. ed., 53, p. 386 (“Briefe,” 5, p. 406). Of the
final article of the Instructions for the Visitors (1538), which refers to the schools,
Köstlin-Kawerau says, 2, p. 37: “The chief point kept in view here, as in Luther’s
exhortations referred to above [in his writing to the Councillors], was the need of
bringing up people sufficiently skilled to teach in the churches and to be capable
also of ruling. Hence the regulations prescribed the erection of schools in which
Latin should be taught.”
[47] Mathesius, “Tischreden,” p. 311, a conversation dating from 1542-3 noted
down by Heydenreich.
[48] Ib., p. 332. It may be mentioned here that amongst the German
universities, Erfurt, where he had received his own education, always held a high
place in his memory. “The University of Erfurt,” he once said in later years,
“enjoyed so high a reputation that all others in comparison were looked upon as
apologies for universities—but now,” so he adds sadly, “its glory and majesty are a
thing of the past, and the university seems quite dead.” He extols the pomp and
festivities that accompanied the conferring of the mastership and doctorate, and
wishes that such solemnities were the rule everywhere. Erl. ed., 62, p. 287.
[49] “Gesch. des gelehrten Unterrichts,” 1², p. 198.
[50] Weim. ed., 15, p. 46 f.; Erl. ed., 22, p. 192.
[51] Cp. Köstlin-Kawerau, 2, p. 37.
[52] Schiele (above, p. 13, n. 2), p. 389, where he adds: “What the children
needed to fit them for household work they could as a matter of fact have learnt
better from their parents or at the dame-school than in the Councillors’ schools
which Luther so extols.” Cp. above, p. 7, Luther’s statement: “German books are
principally intended for the common people to read at home,” etc.
[53] Weim. ed., 26, pp. 236-240.
[54] Ib., 6, p. 462; Erl. ed., 21, p. 349 f., “An den Adel.”
[55] Erl. ed., 62, p. 458 f., “Tischreden.”
[56] Ib., p. 344.
[57] Paulsen, ib., p. 204. O. Schmidt, “Luther’s Bekanntschaft mit den
Klassikern,” Leipzig, 1883.
[58] “An die Radherrn,” Weim. ed., 15, p. 46; Erl. ed., 22, p. 191 f.
[59] Mathesius, “Tischreden,” p. 431. Uttered in 1537 and noted by Lauterbach
and Weller.
[60] Cp. Janssen, “Hist. of the German People” (Engl. Trans.), 13, p. 166.—K. v.
Raumer, “Gesch. der Pädagogik,” 1, Stuttgart, 1843, p. 272, says: “It seems to us
incredible that the learning by heart and acting of plays so unchaste as those of
Terence could fail to exert a bad influence on the morals of the young.… If even
the reading of Terence was questionable, how much more questionable was it
when the pupils acting such plays identified themselves wholly with the events
and personages of the drama.”—Cp. above, vol. iii., p. 443 f., Melanchthon on the
Roman condemnation of the school edition of Erasmus’s “Colloquia.” Luther
condemned this book of his opponent in very strong language.
[61] “An die Radherrn,” etc., Weim. ed., 15, p. 46; Erl. ed., 22, p. 192.
[62] Ib., p. 47=192.
[63] “Martin Luthers Werke,” Stuttgart und Leipzig, 1907, p. 231.
[64] Before this Boehmer had said: “The importance of the lower schools, girl
schools and national schools, was fully recognised. Luther’s concern was, however,
with higher education.… It was not indeed his intention to promote classical
studies as such, but he wished to see them harnessed to the service of the Gospel
and to the furthering of its right understanding. Hence, though Luther had in view
other classes besides the theologians, and though he advanced other motives in
support of his plans, still it was the religious standpoint which was the determining
one.”
[65] Weim. ed., 6, p. 461; Erl. ed., 21, p. 350, “An den Adel.”
[66] Paulsen, “Gesch. des gelehrten Unterrichts,” 1², p. 185.
[67] Weim. ed., 6, p. 462; Erl. ed., 21, pp. 347, 348, “An den Adel.”
[68] Ib., Erl. ed., 62, p. 304 f., “Tischreden.”
[69] Ib., 63, p. 281 f. (“Briefe,” 7, p. 73). Written in the middle of March, 1529,
this served at the same time as a preface to the work by Justus Menius,
“Œconomia christiana.”
[70] Ib., p. 280.
[71] Thus in the Introduction to Luther’s “An die Radherrn,” Weim. ed., 15, p. 9
f.
[72] See above, p. 6.
[73] Erl. ed., 63, p. 280 f.
[74] Luther expressed this in his way as follows: Of all “the wiles of Satan” this,
aimed at the holy Gospel, was perhaps the worst, for it suggested to men such
dangerous ideas as these: Now that there is “no longer any hope for the monks,
nuns or priestlings there is no need of learned men or of much study, but we must
rather strive after food and wealth,” “truly a masterpiece of diabolical art,” for
creating “in the German lands a wild, hideous mob of ‘Tatters’ or Turks.” Weim.
ed., 30, 2, p. 522 f.; Erl. ed., 17², p. 383, Preface to the work on the schools
(1530).
[75] “Werke,” ib., 6, p. 462=21, p. 349 f., “An den Adel.”
 [76] The violence of the tone in which Luther speaks of the Universities in the
writings which followed his “An den Adel,” as the real strongholds of the devil on
earth, has perhaps never been equalled in any attack on these institutions either
before or after his day. See passages in Janssen, ib., Engl. Trans., iii., passim.
Some of the preachers of the pure Gospel, who soon sprang up in great numbers,
went a step further: “The Word of God alone was sufficient and in order to
understand it what was required was, not learning, but the spirit.” Paulsen,
“Gesch. des gelehrten Unterrichts,” 1², p. 185.
[77] “Gesch. des gelehrten Unterrichts,” 1², p. 177.
[78] Erl. ed., 62, p. 319. The Note is by Lauterbach. Copernicus is not named,
but is merely alluded to as “the new astrologer”=astronomer. His work “De orbium
cœlestium revolutionibus,” with its detailed proofs in support of the new theory of
the heavens, appeared only in 1543, at Nuremberg.
[79] Cp. for proofs H. Stephan, “Luther in den Wandlungen seiner Kirche,” p. 35
f.
[80] Weim. ed., 15, p. 36; Erl. ed., 22, p. 180 f., “An die Radherrn.”
[81] “Didymi Faventini pro M. Luthero adversus Thomam Placentinum oratio,”
“Corp. ref.,” 1, pp. 286-358, particularly p. 343. Cp. Paulsen, ib., p. 186 f.
[82] “Preuss. Jahrbücher,” 132, 1908 (see above, p. 13, n. 2), p. 381 f. The
author safeguards himself by remarking that the above account contains “nothing
new.” In Janssen, “Hist. of the German People,” vol. xiii., this subject is dealt with
in full.
[83] P. 382. In the “Archiv für Kulturgesch.,” 7, 1909, p. 120, Schiele’s art is
described as “an excellent piece of criticism.”
[84] To Eobanus Hessus, March 29, 1523, “Briefe,” 4, p. 118.
[85] Hessus had told Luther of this complaint, as is evident from the latter’s
reply.
[86] For a detailed account see above, vol. ii., p. 336 ff.
[87] Janssen, Engl. Trans., xiii., p. 258.
[88] Ib.
[89] Luschin v. Ebengreuth, “Gött. Gel. Anz.,” 1892, p. 826 f., in a review of
Hofmeister, “Die Matrikel der Universität Rostock,” Part II., 1891. Cp. Janssen, ib.,
p. 266.
[90] F. Eulenburg, “Über die Frequenz der deutschen Universitäten in früherer
Zeit,” “Jahrbücher f. Nationalökonomie u. Statistik,” 3. Vol. 13, 1897, pp. 461-554,
494, 525. Janssen, ib.
 [91] Weim. ed., 30, 2, p. 550; Erl. ed., 17², p. 399, “Das man Kinder zur
Schulen halten solle.”
[92] N. Paulus, “Wolfgang Mayer, Ein bayerischer Zisterzienserabt des 16.
Jahrh.” (“Hist. Jahrb.,” 1894, p. 575 ff.), p. 587 f. from MS. notes.
[93] Weim. ed., 15, p. 28; Erl. ed., 22, p. 171 f., “An die Radherrn.”
[94] Cp. on Wittenberg, Janssen, Engl. Trans., xiii., 286 and below, xxxix, 1.
[95] Erl. ed., 53, p. 387. See above, vol. v., pp. 582, 590.
[96] Köstlin-Kawerau, 2, p. 483.
[97] Cp. Chr. Scheurl, “Briefbuch, ein Beitrag zur Gesch. der Ref.,” ed. Soden
and Knaake, 2, 1872, pp. 127, 132, 138, 177. See also Köstlin-Kawerau, 1, p. 790
(p. 653, N. 2).
[98] Cp. for the change in Humanism, above, vol. ii., p. 38 ff., etc.
[99] “Gesch. des gelehrten Unterrichts,” 1², p. 177.
[100] “Opp.,” 3, col. 777: “Lutherana factio … perdit omnia studia nostra.”
[101] Ib., col. 915: “… intolerabili degravavit invidia.”
[102] Ib., col. 1089: “Tantam ignaviam invexit hoc novum evangelium.”
[103] Ib., col. 1069: “Amant viaticum et uxorem, cetera pili non faciunt.”
[104] To Œcolampadius, June 20, 1523, “Briefe,” 4, p. 164.
[105] Weim. ed., 15, p. 29; Erl. ed., 22, p. 172, “An die Radherrn.”
[106] Work cited above, p. 29, n. 2 (p. 525).
[107] Ib., p. 260.
[108] Janssen, “Hist. of the German People” (Engl. Trans.), 1, p. 68 ff.
[109] Raynald., “Annal. eccles.,” a. 1514, n. 29.
[110] Cp. Janssen (Engl. Trans.), xiii., 9 ff.
[111] Ib., i., p. 25 ff.
[112] Weim. ed., 15, p. 33; Erl. ed., 22, p. 177, “An die Radherrn”: “When I was
young there was a saying in the schools: ‘Non minus est negligere scholarem
quam corrumpere virginem.’ This was said in order to frighten the schoolmasters.”
[113] “Ubicunque regnat Lutheranismus, ibi litterarum est interitus. Et tamen
hoc genus hominum maxime litteris alitur. Duo tantum quærunt, censum et
uxorem. Cætera præstat illis evangelium, i.e. potestatem vivendi ut volunt.” To
Pirkheimer, 1528, from Basle. “Opp.,” 3, col. 1139.
[114] Schiele, ib., p. 391.
 [115] C. Hagen, “Deutschlands literarische und religiöse Verhältnisse im
Reformationszeitalter,” 3², 1868, p. 197. Janssen, ib., xiii., p. 100.
[116] “Opp.,” 3, col. 1363 sq.
[117] M. Töppen, “Die Gründung der Universität Königsberg,” etc., 1844, p. 78.
Janssen, ib., p. 101.
[118] Janssen, ib., p. 102.
[119] Cp. Döllinger, “Die Ref.,” 1, p. 483 ff.; 2, p. 584 ff.
[120] For proofs see Janssen (Engl. Trans.), xiii., p. 71 ff.
[121] “Preuss. Jahrb.,” loc. cit., p. 392.
[122] Ib., p. 393.
[123] Janssen, ib., p. 43. Schiele, ib., p. 593.
[124] Schiele, ib., p. 390.
[125] He even says: “Academiæ nunc quidem Dei beneficio omni genere
doctrinarum florent.” “Corp. ref.,” 3, p. 1068. Bishop Julius Pflug informed Pope
Paul III, in a letter in which he gives him a vivid picture of the needs of the
country in order to determine him to active assistance: “Scholæ Lutheranorum
cum privatæ tum publicæ florent, nostræ frigent plane ac iacent.” “Epistolæ
Mosellani,” etc., p. 150 sq. Kawerau, “Reformation und Gegenreformation”³,
(Möller, “Lehrb. der KG.,” 3, p. 437.)
[126] G. Steinhausen, “Gesch. der deutschen Kultur,” Leipzig and Vienna, 1904,
p. 515. There we read (p. 514) in the description of the education given by the
Protestant Universities that it was “rendered sterile” by the new theology. “The
intellectual leaders of the time became more and more Court theologians. It is
noteworthy that many of the edicts and regulations begin with an improving
theological preface.… What had become of the intellectual revival of the first
decades of the 16th century?” Eobanus Hessus had prophesied in 1523 that the
new theology would bring in its train a worse barbarism than that which had been
overthrown, and already in 1524 he had been obliged to speak of the “New
Obscurantists.”
[127] Döllinger, “Die Ref.,” 1², p. 509.
[128] M. Ritter, “Matthiä Flacii Illyrici Leben”², 1725, p. 105 Janssen, ib., p. 265.
[129] For proofs see Janssen, ib., p. 286 ff.
[130] Ib., p. 295.
[131] On the contrast between mediæval and Lutheran charity, see above, vol.
iv., p. 477 ff., and Janssen, “Hist. of the German People” (Engl. Trans.), vol. xv.,
pp. 425-526.
 [132] Adolf Bruder, art. “Armenpflege,” “Staatslexikon der Görresgesellschaft.”
[133] F. Ehrle, “Beiträge z. Gesch. u. Reform der Armenpflege,” 1881; do. “Die
Armenordnungen von Nürnberg (1522) und von Ypern (1525),” “Hist. Jahrb.,” 9,
1888, p. 450 ff. Ratzinger, “Gesch. d. kirchl. Armenpflege”², 1884, p. 442 ff.
Janssen, p. 431.
[134] L. Feuchtwanger, “Gesch. der sozialen Politik und des Armenwesens im
Zeitalter der Reformation” (“Jahrb. für Gesetzgebung,” etc., ed. G. Schmoller, N.F.
32, 1908, p. 168 ff. (I), and 33, 1909, p. 191 ff. (II), I, p. 169.)
[135] “De origine, situ, moribus et institutis Norimbergæ,” cap. 12.
[136] Reprint of the Regulations of 1522 according to the oldest revision, in
Ehrle, “Die Armenordnungen,” p. 459 ff. For the passage “Our salvation,” etc., see
p. 467.
[137] Ehrle, ib., p. 477 f. Feuchtwanger, ib., I., p. 184.
[138] Janssen, ib., xv., p. 439 ff.
[139] Feuchtwanger, ib., p. 182. For all the towns mentioned above see
Janssen, loc. cit.
[140] Weim. ed., 26, p. 639; Erl. ed., 63, p. 270.
[141] Ib., 6, p. 450 f.=21, p. 335 f.
[142] Cp., for instance, the passage in the Church-Postils, Erl. ed., 14², p. 391:
“The whole world is full of idle, faithless, wicked knaves, among the day labourers,
lazy handicraftsmen, servants, maids, to say nothing of the greedy, work-shy
beggars,” etc.
[143] Weim. ed., 6, p. 42; Erl. ed., 16², p. 87. (Longer) Sermon on Usury, 1520.
[144] Ib., 19, p. 654 f.=22, p. 281 in “Ob Kriegsleutte auch ynn seligen Stande
seyn künden.”
[145] Barge, “Andreas Karlstadt,” 2, p. 559 f.
[146] E. Sehling, “Die evang. Kirchenordnungen des 16. Jahrh.,” 1, 1, p. 696 ff.
[147] Ib., p. 596 ff.; also “Luthers Werke,” Weim. ed., 12, p. 11 ff.; Erl. ed., 22,
p. 112 ff. On Leisnig cp. above, vol. v., p. 136 ff.
[148] Ib., pp. 11 ff., 14=106 ff., 110.
[149] Köstlin-Kawerau, 1, p. 551.
[150] It was the first to be established with so much pomp and circumstance.
[151] To Spalatin, Nov. 24, 1524, “Briefwechsel,” 5, p. 72 f.
 [152] Cp. Ehrle, “Die Armenordnungen,” etc. (“Hist. Jahrb.,” 9, 1888), p. 475.
The Altenburg regulations are no longer extant.
[153] Feuchtwanger, “Jahrb. f. Gesetzgebung,” etc., I., p. 173. He quotes the
enthusiastic words written on this occasion by the Wittenberg student Ulscenius:
“O factum apostolicum, fervet hodie in Wittenbergensium cordibus Dei et proximi
dilectio ardentissima,” etc., and remarks: We may take in conjunction with this
statement the libertinism which actually prevailed in the town at the end of 1521.
[154] Cp. below.
[155] Weim. ed., 19, p. 74 ff.; Erl. ed., 22, p. 231.
[156] Ib., 30, 2, p. 584 f.=17², p. 419 f.
[157] See Döllinger, “Die Ref.,” 1, p. 303 ff.
[158] Erl. ed., 14², p. 391. Church Postils.
[159] Ib., p. 389.
[160] Weim. ed., 32, p. 409; Erl. ed., 43, p. 164. Expos. of Matt. vi.
[161] Ib., Erl. ed., 44, p. 356. Sermons on Matt. xviii.-xxiii.—For similar
statements see the passage in the last Note and Erl. ed., 23, p. 317; also above,
vol. iv., passim. Cp. also Luther’s statements in Janssen, “Hist. of the German
People,” xv., p. 465 ff.; Döllinger, “Die Ref.,” 2, p. 215, 306, 349.
[162] Erl. ed., 23, 313 f. “An die Pfarherrn wider den Wucher.” 1539.
[163] Feuchtwanger, II. (see above, p. 44, n. 2), p. 192.
[164] Ib., pp. 197, 180, 177 f., 176.
[165] The quotations here and in what follows are from Feuchtwanger.
[166] Feuchtwanger, II., p. 197. He quotes from the compilation of A. L. Richter,
“Die evang. Kirchenordnungen des 16. Jahrh.,” and Sehling (above, p. 49, n. 3)
Bugenhagen’s “Ordnungen” subsequent to those set up for Wittenberg in 1527.
Cp. in K. A. Vogt, “Bugenhagen,” 1867, p. 101 ff., on the latter’s “Von den
Christen-loven,” etc., 1526.
[167] Cp. Janssen, xv., p. 456 f.
[168] Feuchtwanger, ib., II., p. 206.
[169] Cp. ib., p. 214.
[170] Ib., p. 212.
[171] In his instruction against the Anabaptist doctrines (Wittenberg, 1528, D
3b) Melanchthon says: “Never have the people shown themselves more unfriendly
and malicious towards the parsons and ministers of the Church than now. Some
who wish to be thought very Evangelical seize upon the property given to the
parsons, pulpits, schools and churches, and without which we should end by
becoming heathen. The common people and the mob refuse to pay the parson his
dues,” etc.
[172] See Janssen, ib., xv., p. 480, n. 1, where the touching complaint of Eber’s
is quoted, viz. that the ministers of the Church were stripped and left to starve. He
prophesies that future times will show how “little blessing spoliation brought those
who warmed and fed themselves on Church property.” It was everywhere worst in
the villages and small towns.
[173] Ib., xv., p. 477.
[174] Ib., p. 469 ff.
[175] Ib., p. 481 ff.
[176] For proofs see Janssen, ib.
[177] G. Kawerau, “Lehrb. der KG.,” 3, ed. W. Möller, 3rd ed., 1907, p. 434, with
a reference to the works of Bossert.
[178] Weim. ed., 10, 2, p. 303 f.; Erl. ed., 16², p. 541 (in 1522).
[179] Cp. Janssen, ib., xv., p. 501.
[180] O. Jolles, “Die Ansichten der deutschen nationalökonomischen
Schriftsteller des 16. und 17. Jahrh. über Bevölkerungswesen” (“Jahrb. f.
Nationalökonomie u. Statistik,” N.F. 13, 1886, p. 196). Janssen, ib.
[181] Janssen, ib., xv., p. 505. Feuchtwanger must have been familiar with all
this though he never quotes Janssen. He says (p. 214): “Only one who was
unfavourable to the reformation would judge Protestantism by the fruits of its first
two centuries.”
[182] “Reden und Aufsätze,” 2, 1904, p. 52, in the lecture “Die
evangelischsoziale Aufgabe im Lichte der Gesch. der Kirche.”
[183] F. Schaub, “Die kath. Caritas und ihre Gegner,” 1909, p. 45.
[184] See the excellent work by Schaub, p. 14 ff., quoted in the previous Note,
where it is stated, that, under present conditions, private charity certainly does
not suffice and that, therefore, State relief is necessary; yet the latter is always
merely subsidiary, because what is assumed by real Christian charity, i.e. self-
sacrifice, and individual care, can only be realised in private relief of the poor; the
State, on the other hand, has its efficient compulsory taxation (“caritas coacta”)
and its own bureaucratic means of carrying out its work; in any case the State
must not monopolise any branch of poor relief, and public and private charity
ought to be in close touch. These remarks may serve to assist in the right
appreciation of the historical movement described above.
[185] Feuchtwanger, II., p. 194.