Tema 1: Teodicea

Tema 1: Teodicea: Dios como problema 0. Conocimiento humano y experiencia de Dios Las condiciones del conocimiento divino en la capacidad cognitiva del hombre. La actitud que podemos tener con respecto a1 problema filosfico de Dios (tesmo, atesmo, agnosticismo) est determinada por nuestra actitud frente a la capacidad del conocimiento humano. Concepciones que rechazan el conocimiento racional de Dios a) Rechazo radical de la cognoscibilidad de Dios Aqu estaramos dentro de la corriente agnstica, que afirma que un conocimiento verdadero slo es posible dentro de ciertos lmites.

Empirismo:

Considera la percepcin sensible como condicin indispensable para

que pueda darse conocimiento humano. Son conocimientos fiables y ciertos aquellos que pueden comprobarse mediante una percepcin sensible. La verdad perceptible est fundada en unos mtodos de conocimiento cientfico-naturales de comprobacin de datos. Crtica al empirismo: La percepcin sensible no lo es todo porque el sujeto cognoscente no es una simple grabadora. Adems, hoy es doctrina comn que el hombre no slo conoce lo que se puede comprobar y medir exactamente por medio de la percepcin, sino esencialmente mucho ms.

Kant: Tambin Kant adopta una posicin agnstica con respecto al conocimiento
de Dios, pues afirma que la razn terica no puede demostrar la existencia de Dios. Teora del conocimiento de Kant: Un conocimiento terico vlido y necesario slo es posible como sntesis de la percepcin sensible y del concepto determinado por las categoras, lo cual da como consecuencia que slo podemos afirmar con una certera terica aquello que puede tener acceso a nuestra experiencia (sensible). Kant es consciente de que la razn humana, en busca siempre del fundamento ltimo de todas las cosas, proyecta de manera necesaria la idea de la realidad absoluta, la idea de Dios. Pero ello se debe a la naturaleza misma de nuestro pensamiento tendente a reunirlo todo en una unidad ltima. Por tanto, a la idea de Dios le corresponde una funcin reguladora y, en este sentido, es necesaria y est justificada. Pero de eso no se deduce su validez como real. Dios es una realidad nicamente de nuestro pensamiento, pero que est en nuestro pensamiento no significa que se corresponda con una realidad. Crtica a Kant : Kant, una parte de empirista (slo lo que es objeto de una visin sensible puede constituir el contenido real de nuestro conocimiento) y por otra parte es racionalista (slo pertenece al contenido de un conocimiento completo

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lo que se expresa mediante conceptos claros e inequvocos). Con estos dos presupuestos; rechaza todo tipo de conocimiento metafsico o suprasensible. Lo nico que existe es lo que yo percibo y no una realidad fuera de m. Pero esa percepcin de mi pensamiento es meramente formal, es decir, no proporciona informacin de lo que es la realidad en s misma. Resumen de la posicin gnoseolgica kantiana : Segn Kant, ni el Dios de la razn ni el Dios de la revelacin se pueden justificar. Para Kant el conocer es resultado de la aportacin conjunta de la experiencia y de la subjetividad (sntesis de positivismo y subjetivismo). A partir de aqu, Kant emprende una crtica destructiva de la metafsica tradicional. Ahora los caminos del conocer no conducen a Dios porque la divinidad no es un dato que forme parte de lo experimentable. Sobre Dios la razn puede especular pero no demostrar que existe. La idea de Dios surge en la razn como una necesidad de pensamiento. Dios es una construccin necesaria de la razn en cuanto potencia que busca una visin coherente y totalizadora de las cosas. b) Teoras segn las cuales es posible un conocimiento no-racional de Dios. 5e niega que la razn humana pueda llegar al conocimiento de la realidad absoluta, pero al mismo tiempo afirman la posibilidad de un conocimiento de Dios a travs de unas vas cognitivas no racionales.

Kant: Segn l, ha de aceptarse la existe neta de Dios como postulado de

-

la razn prctica (la que 'se cie a lo que ha de hacerse): Para h razn prctica. es inadmisible ' que un ser que se hace merecedor de h felicidad mediante una vida adecuada la ley moral, pueda dejar de obtener esa felicidad suprema. La contradiccin que ah se advierte slo puede resolverse si hay una vida despus de la muerte y si existe Dios que garantiza la realizacin del bien supremo tambin como felicidad plena.

Schleiermacher : Es el camino hacia Dios por medio del sentimiento de

dependencia. Este sentimiento de dependencia no es una mera sensacin emocional. Es una sagacidad, una conciencia vivencial, una experiencia existencial de la realidad.

Los reformadores: Defienden que al conocimiento de Dios nos

Se llega por

la razn humana sino nica y exclusivamente mediante la fe que acepta la revelacin que Dios hace de s mismo. El representante ms destacado ha sido Karl Barth.

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Crtica:

Qu significa aqu razn? Si se entiende por razn la capacidad

de un conocimiento racional exacto y expresada con una claridad conceptual, es cierto que entonces no se podra decir nada del Absoluto, pues los conceptos son limitados siempre. Pero otra cosa distinta es cuando se tiene en cuenta que las posibilidades de la actividad cognitiva del hombre no se pueden reducir a la dimensin del pensamiento exacto en virtud de su abstraccin.

Lmites y posibilidades de la experiencia humana

a) Planteamiento: definicin de experiencia La experiencia es como un originario estar determinado por la realidad, o como aquella forma conocimiento en que la realidad est inmediatamente presente a la conciencia. Siempre hay una transmisin de los elementos de la experiencia, un procesamiento de la misma, y una tematizacin. No podemos reducir la experiencia a la mera percepcin de los sentidos, porque la percepcin sensible como tal no nos capacita para hacer afirmaciones acerca de existencia alguna, puesto que de por si la percepcin de los sentidos alcanza a1 ser de las cosas. La percepcin de los sentidos slo registra el fenmeno. En resumen, la existencia de Dios slo podr demostrarse, si se logra probar que el saber acerca de la existencia de Dios pertenece de algn modo al contenido de nuestra experiencia, aunque evidentemente Dios no aparezca en el primer plano de nuestro conocimiento. b) La experiencia de lo incondicionado. Lo incondicionado nunca aparece a primera vista en nuestro campo visual, late y es conocido simultneamente descubriremos lo incondicionado en cada uno de nuestros conocimientos Slo si miramos al interior de nuestro propio afirmacin de existencia estamos

conocimiento, descubriendo que en cada

afirmando al mismo tiempo algo incondicionado. En nuestro conocimiento surge la idea de lo incondicionado, que es la experiencia atemtica del ser, que nos hace reconocer que-nuestros conocimientos particulares son limitados. La realidad absoluta est presente como algo conocido en nuestro conocimiento, porque ella nos permite conocer espontneamente el carcter de limitacin y de subjetividad de nuestros conocimientos particulares.

R.

Rahner: (Experiencia. trascendental de Dios). Rahner se sita en el

mundo postkantiano: no se puede hablar de Dios por el camino de las cosas; no se puede argumentar con razones su existencia. Rahner sita el conocimiento sobre

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el horizonte primigenio del Ser. Conocer es juzgar ontolgicamente: es iluminar las cosas desde el fondo original del ser. Y en este campo general de ser, como implicado en cada gesto y palabra de los hombres, se sita Dios. El hombre, como espritu en el mundo, se interesa por el todo y en funcin del ser conoce cada cosa. Cmo es, pues, la experiencia de Dios a la luz de lo dicho? El hombre experimenta lo divino como ausencia, como el echar de menos algo, como meta, un "hacia donde", que suscita y alimenta la dinmica limitada de su creatividad y conocimiento. En el fondo de cada acontecimiento, en el lmite de cada gesto o palabra, se desvela un horizonte de trascendimiento.

Otras referencias a la experiencia de lo incondicionado: La incondicionalidad del ser. La incondicionalidad de la verdad . La incondicionalidad del valor. La incondicionalidad de la libertad. El fundamento de la experiencia de lo absoluto: la autoconciencia.

c) Consecuencias para el conocimiento explcito de Dios. A Dios no se le ha de concebir como un objeto particular. La realidad de Dios no puede sernos desconocida por completo, porque en cada uno de nuestros conocimientos explcitos y en cada acto puesto de forma consciente y libre aquello que se capta temticamente o lo expuesto de un modo conceptual claro y preciso lleva implcito un elemento cognitivo superior en que nos sale al paso lo incondicionado y que incondicionalmente nos reta como a personas. Lo incondicionado est en el conocimiento y en el actuar humanos. 1. El Dios de las religiones y el Dios de los filsofos

El Dios de las religiones

a) Cristianismo

Antiguo Testamento
El Dios del AT. es un Dios nico, pero no se llega a l por medio del estudio de la filosofa o del mundo, sino por la experiencia del obrar determinado de Dios en la historia, que l mismo nos revela. Yahv es una persona determinada, que tiene un nombre, una voluntad, que realiza actos concretos. Yahv aparece como el soberano del mundo y de la naturaleza. En el A.T. la concepcin de Dios est basada

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en un conocimiento del obrar de Dios en el mundo. La frmula fundamental del monotesmo del AT. no es: "existe un Dios", sino "Yahv es el nico Dios".

Dios en el Nuevo Testamento

Lo que importa en el N.T. es saber cmo obra Dios, para conocer quin es el hombre y para qu sirve el mundo. Tanto la realidad del mundo como la realidad del hombre slo se entiende a partir de Dios. Para el N.T. la idolatra significa sealar como causa del mundo aquello que no lo es y dar a ste un valor absoluto que no tiene. Conocer a Dios en N.T. es conocer a1 mismo tiempo su obra salvfica que es lo esencial para el hombre.

El Dios de los filsofos

a)Introduccin: presupuesto metodolgico Hoy se encuentra generalizada la actitud nihilista. El nihilismo es una variante de modo de ser agnstico. Prefiere la primaca de la pregunta sobre la respuesta, cuando se trata de Dios. Permanecer en la pregunta es lo ms que el hombre puede pretender, ya que no existe posibilidad de respuesta. Una actitud directamente opuesta a la nihilista es la actitud dogmatista, para quien la respuesta est ya dada. Se postula la primaca de la respuesta sobre la pregunta. Es la actitud tpica de todos los fidesmos. Nuestra actitud desde el punto de vista filosfico, debe postular una superacin de la anttesis nihilismo-dogmatismo. b)Situacin espiritual contempornea en la que se plantea la existencia de Dios Vivir y pensar sin Dios es la situacin dada en el mundo secularizado de hoy. La situacin de telogo es incmoda, porque se mueve en un mundo que prescinde de Dios. Se generaliza un atesmo prctico en las masas irreligiosas. Hoy se tratara de interpretar al hombre y al mundo a partir de principios inmanentes al hombre y al mundo. Esto supone la autonoma de mundo; del hombre y de la historia; y tambin supone la conviccin de la autosuficiencia del hombre, del mundo y de la historia. El principio supremo e incondicionado a partir del cual se explica y origina lo real, es Dios, para la religin. Por tanto, es un principio trascendente. Formas modernas de secularizar el absoluto son aquellas ideologas que exaltan a uno de los factores inmanentes: la razn, la materia, el individuo, la libertad, etc. Esta secularizacin del absoluto constituye el contexto cultural donde el hombre de hoy se pregunta sobre Dios. c) Formas histricas de preguntar y responder sobre Dios. El comienzo de la idea de Dios es fruto del culto y la veneracin por un ser supremo. Pero con el comienzo de la filosofa comienza la reflexin sobre esta experiencia: es el camino del mito al logos: la bsqueda racional del arj.

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En la larga historia de la filosofa, la pregunta por lo real corre pareja a la pregunta por Dios. Dos han sido las respuestas principales: naturalismo-pantesmo y trascendentalismoteismo.

Tipologas de la bsqueda filosfica de Dios.

Cuatro han sido las maneras que tuvo el hombre de preguntarse por su realidad y, por lo tanto, de concebir a Dios como fundamento de la misma: Encuentro con Dios desde la experiencia de la historia: se interpretan los hechos histricos a la luz de la Revelacin divina. Experiencia del mundo y concepto de Dios: el hombre ve que el mundo necesita de una explicacin ltima. La idea de Dios como respuesta a la subjetividad humana: el hombre se experimenta a s mismo como inacabado, como finito, dependiente de un Ser que le dar satisfaccin a sus anhelos. La idea de Dios coma conciencia colectiva de la humanidad, como explicacin de! sentido ltimo de la historia, como explicacin ltima de lo que se debe hacer para transformar el mundo. 1. La bsqueda de Dios en la experiencia del mundo. * La filosofa antigua: La filosofa griega busca a Dios mediante la abstraccin que llegue a un primer principio absoluto de todo. Parten de la naturaleza como mbito de la realidad total. Los presocrticos: Dios tiene que estar por encima de la naturaleza y de su devenir, pues debe tener el ser en plenitud. Por eso su forma es la esfrica, smbolo de lo infinito, sin limites. Trascendencia y personalidad de Dios no aparecen con claridad en los presocrticos. Platn: Existe la verdad que el alma haba experimentado en una existencia anterior a la terrena. Sin embargo, en este momento de exilio terreno solamente guarda con nostalgia el recuerdo de la verdad suprema y eterna. Para encontrarla tiene el hambre que superar lo sensible, indagar en s mismo para buscar la sombra permanente de aquella. Esa indagacin es un proceso de purificacin, como una ascesis. Aristteles: Usa la razn discursiva para encontrar el primer principio. Ese principio es la perfeccin absoluta, la plenitud del ser, objeto supremo de la inteligencia humana que se remonta de la realidad de las cosas a la realidad suprema. * Los Santos Padres: Algunos rechazaron la filosofa pagana como un medio que

usa Satans para destruir la Iglesia. Otros, los apologetas, vieron que la asuncin de esta filosofa era una necesidad para la supervivencia de la misma fe en el mundo nuevo que le

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tocaba vivir. Platonismo y neoplatonismo dejan sentir su influencia desde el siglo III. La doctrina sobre Dios fue construida especulativamente por Gregorio de Niza (la idea de infinitud sobre todo). San Agustn piensa sobre Dios en las siguientes coordenadas: posibilidad de la verdadfinalidad de la bsqueda de humana felicidad. Dios es el sumo bien que puede consumar y llenar el deseo del hombre de felicidad. Pero al mismo tiempo, de l no se puede decir otra cosa que existe. De lo que es tenemos solamente una "docta ignorancia". * La filosofa medieval: Estamos ya en una filosofa hecha por cristianos que trata de justificar mediante la razn la imagen bblica de Dios. Sus mentes son la revelacin y la razn. Dos son los principal caminos usados: la herencia platnico- agustiniana de carcter intuitivo (S. Anselmo) y la aristotlica, que usa la razn discursiva con preferencia. Hay una diferencia notable entre el mtodo tomista y el agustiniano; en el primero se est lejos de la iluminacin platnico-agustiniana, puesto que la idea trascendental del todo hombre, no conlleva una nocin clara y explcita de Dios, sino slo ser, presente en la capacidad para comprender el mundo y de ah pasar a la conclusin de lo Absoluto, a de la Causa Primera, a lo que la fe llamar Dios. San Anselmo en su "Proslogion" manifiesta una confianza total en la fuerza de la idea de Dios, como "id quo malus cogitan non potest". Con ello se sita en la corriente platnico-agustiniana. Este argumento ontolgico de S. Anselmo fue rechazado por Santo Toms de Aquino, porque supone un salto ilegtimo del pensar al ser. Sin embargo fue aceptado por Duns Escoto, Descartes y Leibniz. 2. Idea de Dios desde la subjetividad humana: Sin la proteccin y la seguridad que le daba el mundo fijo medieval, en el que todo tena su sitio, ahora el hombre no tiene ms remedio que volverse a s mismo y tratar de encontrar la seguridad que antes le daba el mundo objetivo. El hombre se convierte en medida de todas las cosas. El hombre es el' centro da la creacin y como tal puede controlar y explicar la realidad desde lo que l mismo piensa de s mismo. La trascendencia para ser explicada tiene que poder ser metida en el interior del propio sujeto, pues de lo contrario es algo meramente extrao y, en muchos casos, inexistente. Ahora hombre y naturaleza son autnomos. En un primer momento no se negar la existencia de Dios, pero su realidad quedar encerrada en los lmites de la razn humana, dando lugar al desmo. Descartes: Dios es inmanente al pensamiento humano en cuanto se refleja en la idea de infinito que todos los en nuestra mente.

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Pascal: Es el corazn quien siente a Dios y no la razn. El corazn tiene razones que la razn no alcanza a comprender. Malebranche: Dios es la condicin necesaria de todo el saber intelectivo, el arquetipo ontolgico de la realidad entera: Dios es el presupuesto de todas nuestras ideas; el principio que me ilumina en todas ellas. Dios est all donde pienso en l, ya que l mismo es quien me posibilita pensarle. El peligro de esta teora es que todo sea emanacin de Dios. Spinoza: No hay diferencia entre trascendencia e inmanencia, sino que todo es una realidad nica. Dios es el conjunto de todas las cosas que hay en el mundo. Estamos ante una pantesmo totalizante, que niega, por tanto; la realidad de la revelacin cristiana. Leibniz: Llamado el padre de la teodicea porque se propone plantearse la existencia de Dios desde punto de vista, racional, de tal manera que pueda solucionar el problema mal en el mundo. Es la monadologa. La realidad est formada por infinitas mnadas ordenadas jerrquicamente, desde la ms pequea hasta la suprema que es el mismo Dios, mnada infinitamente perfecta y origen de todas las dems, cmo el principio unitario que da armona al universo. Descubrir a Dios puede hacerse por su reflejo en las mnadas. Por eso, es sobre todo el hombre quien puede verse reflejado, casi como un Dios en pequeo. Kant: Produce el giro desde un conocimiento basado en los objetos a un centramiento en la capacidad cognitiva humana que determina a los objetos y que establece la validez de las reglas del entendimiento. El planteamiento de Kant es fundamentalmente gnoseolgico y se basa en su concepcin de que la cosa-en-s es imposible de conocer. Dios no es posible al entendimiento humano, puesto que ste tendra que hacer un proceso in infinitum que no es realizable en la prctica. El pensamiento humano por ser finito no puede pensar en el infinito. As pues, si la razn terica no logra descubrir a Dios hay que seguir el camino de la razn prctica (es el pietismo). Sin un Dios fuente absoluta de moralidad, no puede existir la libertad del hombre, el cual tiene siempre que elegir entre su propio inters y el deber moral que muchas veces impide que se cumpla su propio capricho. Se reduce !a religin a tica: a deber moral nada ms: Dios ser el que har coincidir el deber moral con la felicidad. En este sentido, si alguna religin tiene que haber, esa ser una religin natural. Dios coincide con los postulados de nuestra conciencia que nos dice lo que debemos hacer. Si la religin es moral, Dios es solamente un soberano moral. Lo divino es reducido a lo humano, la revelacin es reducida a la razn. El idealismo alemn: Es el desmo: la deduccin a partir de la razn de la totalidad del ser, de manera que ya va a ser difcil distinguir a Dios del mundo, la fe de la razn. Hegel es e1 ms importante. Dios es la Idea que se realiza en el devenir del mundo y de la historia El absoluto est configurado por tres momentos:

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a) en s mismo antes de la creacin (tesis); b) desdoblado en la naturaleza o extraamiento de s (anttesis); c) recuperado en s a travs del espritu humano (sntesis): por tanto el Espritu Humano le es necesario al Espritu Absoluto para llegar a ser l mismo. Por eso es sta la meta de la Historia, cuya meta y resultado es la formacin del Espritu, el Reino de Dios. En este sentido, Dios no es sino 1a idealizacin del mundo y de la sociedad: Dios es la historia del mundo llegada a su plenitud. Schleiermacher: Pone de relieve el sentimiento. El sentimiento es el medio mejor para conocer la realidad. Por eso Dios no puede ser objeto de la especulacin o la tica, sino de la fe que es fundamentalmente sentimiento de dependencia absoluta. Es la va afectiva para llegar a Dios, la va de la experiencia personal. 3. Bsqueda de Dios desde el dinamismo de la conciencia colectiva de la humanidad. Bsqueda de Dios como fundamento y meta de la existencia humana: H. Bergson: La vida en su estructura ntima se descubre mediante la intuicin, porque las cosas llevan en s un impulso vital que las mueve. Dios mismo sera el momento originario de ese impulso que lleva en s la vida, una experiencia que han captado los msticos al elevarse a la fuente de la vida. Blondel: E1 punto de partida es la diferencia entre la voluntad y los resultados de esa voluntad en accin, los cuales nunca son los adecuados. Esta inadecuacin revela la limitacin del hombre, siempre en tensin entre lo que pretende y lo que consigue en su actividad. La accin humana tiene un dinamismo que le invita siempre a superarse a s misma, a alcanzar la perfeccin: ese dinamismo debe ser Dios. Zubiri: El hombre es un ser religado. Buscar a Dios es buscar esa dimensin del hombre que le es esencial, es decir, no hay que buscarle en la trascendencia del mundo, sino en la radicalidad del mismo mundo y del mismo hombre. Dios se descubre como el fundamento posibilitante de las cosas. Dios est en las cosas como su fundamento, porque las cosas son realidades distintas de l. En las cosas no encontramos a Dios sino que nos encontramos remitidos a 1. Heidegger: No se pregunta por la demostracin de Dios sino que se pregunta por el sentido que tiene la existencia de 1os entes, especialmente la existencia del hombre. El hombre se siente arrojado en el mundo: somos en y desde el mundo, seres fundamentalmente contingentes. El hombre se encuentra solo, en esa situacin, sin apertura ni a los dems ni a la trascendencia. Estamos entregados al destino del mundo, sin posibilidad de crtica.

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Jaspers: Lo mismo que Heidegger tiene abierto el horizonte de la trascendencia, pero sin definir su contenido y naturaleza: es un misterio, una frontera de lo humano, ms all de la que no existe nada, ya que en ella terminan todas las posibilidades existenciales del ser humano . Lo nico que queda es la fe, que supera todo lo que puede ser pensado. Dios desde la praxis histrico-social y tica. Teilhard y Bloch son los exponentes de una bsqueda de Dios basada en la esperanza, en la ytopa escatolgica. Buscan el sentido de la historia, que se cifrar en Dios como futuro absoluto al que tiende la historia humana. 2. El problema del atesmo moderno

Introduccin
El atesmo es la negacin especulativa, matemtica, de la existencia de Dios o el rechazo de Dios-idea. Un intento de proclamacin de la libertad humana y de la ascensin del poder absoluto de la razn, que no quiere compartirlo con nadie.

El hecho del atesmo

1. Extensin y sentido Vivimos en un atesmo prctico, en un vivir sin Dios o como si Dios no existiera, no admitiendo ms realidad que la fctica. No se niega la existencia de Dios, sencillamente no se plantea, porque se vive en lo inmediato sin ms, como fruto de un largo proceso de disolucin de la ciencia religiosa en nuestra cultura. La nica trascendencia sera el futuro de la Creacin. Un ateo no puede esperar ms, tiene que conformarse con la realidad existente, contradictoria y dramtica. No busca ms respuestas, como lo podra hacer un creyente, sino que se conforrna con consolidarse en su propia existencias. 2. Gnesis histrica del atesmo (desde el siglo XVII hasta hoy). a) Fundamento terico: el principio de inmanencia o una visin antropocntrica de la realidad. Para el Racionalismo y el Idealismo, el conocimiento reposa en la actividad del sujeto, que en el acto de conocer slo se percibe a s mismo, quedando fuera de su alcance el ncleo ontolgico del objeto. Esta forma de conocimiento, instalado en la inmanencia subjetiva, cierra las puertas a toda trascendencia objetiva, excluida tambin la realidad divina. Lo nico que captamos es nuestro propio conocimiento. No captamos el ser de las cosas sino a nosotros mismos y nuestras funciones cognoscitivas. La consecuencia de esto es que todo aquello que se sita fuera de nuestro conocimiento creativo no existe para nosotros. De este modo, el principio de inmanencia conduce a la finitud del ser. Por tanto, el mundo y la historia se explican a partir de elementos inmanentes a la historia y al mundo mismos.

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b) Fases de la gnesis histrica del atesmo actual 1) Perodo de combate: Representa la protesta contra la fe como fuente suprema, de conocimiento por encima de la razn (es el racionalismo). Es una reivindicacin de la autonoma general de lo humano frente a1 mundo dominado por lo cristiano. Dios se cosifica en conceptos en lugar de encarnarse en personas. Y lo que es ms grave, tales conceptos son de creacin humana. 2) Perodo de reduccin teolgico-filosfica (desde finales del XVII hasta la primera mitad del XIX): Los representantes de este perodo son Spinoza, Kant y Hegel El mundo y el hombre son manifestacin y realizacin del Absoluto. De este modo, el fin y destino del ser humano no debe ser buscado en un ser trascendente al mundo y a la historia, sino en la misma historia que un da llegar a su trmino. Dios no es un ser independiente del mundo, sino el mismo mundo en su desarrollo. 3) Perodo del disolucin antropolgica (siglo XIX-XX): El hombre proyecta en Dios lo que l mismo es o est llamado a ser. Dios no es ms que el hombre llevado a su perfeccin. La gestacin de Dios y de la religin en la fantasa se lleva a cabo mediante un proceso de alienacin del hombre.

Formas de atesmo contemporneo

1.- Atesmo naturalista (!a materia es lo nico existente). a) Atesmo cientfico en general: No admite otra realidad que la constituida por elementos fsico-qumicos y biolgicos. No hay lugar para Dios en esa realidad, porque no se le necesita para explicar el funcionamiento de las leyes de la naturaleza. Se trata de una crisis de la fe en Dios motivada por la desmitificacin de la cosmologa bblica. Formas: el evolucionismo rgido (Lamarck, Darwin, Spencer), el materialismo dialctico (Marx, Engels, Lenin), el estructuralismo (Lvi-Strauss, Lacan, althuser, Foucault).

Mtodo: Lo nico vlido es lo experimentable. Por tanto, la ciencia positica es el factor determinente de la sociedad y la cultura. Consecuencias: La realidad global queda reducida a la realidad emprica, de modo que el mtodo cientfico es el paradigma universal de conocimiento. La realidad tiene sentido en y por s misma, sin Dios. Dios queda al margen, aunque no sea negado explcitamente. Crtica:

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El hombre es un ser abierto a la verdad total y no se conforma con verdades parciales, como las que aporta la ciencia. b) El atesmo marxista: Punto de Partida: Lo nico que interesa es la praxis humana, la accin del hombre sobre la naturaleza. El atesmo marxista conecta la negacin de Dios y de la religin con la regeneracin econmico-social del proletariado. El hombre ha brotado del proceso evolutivo de la materia animada por un movimiento ascendente que ha culminado en el cerebro humano. El hombre es en todas sus facetas un producto material, una cosa ms del mundo. En consecuencia, si todo es materia, incluso el hombre, no existen valores trascendentes ni normas ticas absolutas, que procedan de un Dios fuera del mundo. Puntos principales de la crtica marxista de la religin la religin es alineacin del hombre es la raz de las estantes alineaciones la religin es el opio del pueblo por su servilismo a una clase social, el cristianismo es instrumento de dominacin del capitalismo el marxismo, como humanismo, ha de ser, por consiguiente, ateo. Crtica El marxismo no da cuenta suficiente de lo que es el hombre porque al admitir que el ser humano acaba su vida en lo terreno, en la muerte como ltimo y definitivo reducto, no se entiende cmo puede suprimir sus limitaciones y superar su alienacin. Es decir, el hombre no se domina a s mismo y a 1a naturaleza si no puede estar por encima, mediante la aceptacin de un orden trascendente, donde alcance la plenitud en una vida perdurable. 2. Atesmo antropolgico: existencialismo. Punto de partida: la existencia; se entiende como experiencia vivida. Es un estar en e1 mundo sin ms. El dogma fundamental del existencialismo es: la existencia precede a la esencia o, lo que es lo mismo, hay que partir de la subjetividad. El hombre se hace a s mismo. Tesis Principal: si hubiera Dios, tendramos que eliminarlo porque no permitira interpretar la realidad y se opondra al verdadero ejercicio de la libertad humana. E1 hombre es libertad radical. La actividad del hombre se reduce a los lmites de este mundo, donde vive. Su esencia no los supera porque el hombre lo nico que puede ser es lo que realiza. Su ltima accin ser la muerte misma, su trmino definitivo como hombre.

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Explicacin: si el hombre es libertad radical, debe entenderse corno proyecta de s mismo, en el sentido de que construye su ser siguiendo el camino libremente elegido por l. Ahora bien, de existir Dios, tendra que ser autor de la naturaleza humana y valor supremo. Pero ambos aspectos entran en abierta oposicin con el hombre, pues lo obligaran a ajustar su conducta de modo necesario a su naturaleza, diseada de antemano por Dios, y a optar necesariamente por el valor supremo que ste representa. La libertad quedara reducida a ser un instrumento en manos de 1a omnipotencia de Dios, en vez de ser artfice de su obrar. Crtica: antes que libertad radical, el ser humano es una realidad dada. Es decir, posee una naturaleza previa. Su libertad queda condicionada a esos referentes previos que le dicta su naturaleza. La eleccin es propia del ser humano, pero no en su radicalidad, puesto que elegimos siempre dentro de posibilidades. Dios no es contradictorio con la libertad humana, porque la libertad para que sea humana debe tender a la verdad. La libertad es tal cuando est en funcin de la verdad y del bien. 3. Atesmo ontolgico. Se pregunta por el ser de lo que hay, de lo que existe. El ser consistira en un todo estructural intramundano formado por el entramado de relaciones existenciales que tienen lugar en la realidad emprica. 4. Atesmo de la Filosofa del lenguaje. Tesis: Sobre el problema de Dios no se puede hablar porque Dios no es una realidad de este mundo. La proposicin Dios existe carece de sentido. A esta conclusin llegan aplicando el principio de verficacin. Crtica: Pero esto no resuelve el problema de la realidad humana, puesto que independientemente de la realidad constatable hay otras realidades, tan humanas como la anterior, que no pueden quedar sin solucionar. Es decir, el problema de Dios no se puede resolver diciendo que no existe tal problema. Por otra parte, hoy no se considera como nico mtodo de verificacin el positivista. 3. Teodicea y sentido del mal (el problema de mal. Perspectivas filosficas)

El hecho del mal.

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El hecho del mal cuestiona la existencia de la Teodicea, es decir, el intento racional de justificar la infinita sabidura de Dios. Cmo se justifica el mal; quin lo produce, qu ocurre con el sufrimiento del inocente,...? Cmo se compagina con un Dios bueno y tosdopoderoso? Primera respuesta.- "El rnal fue la roca del ateismo, la antiteodicea, el juicio al Dios de los fracasos, pero desde nuestro punto de vista el Amor de Dios, adquiere su mxima, casi impensable expresin, en el Dios que sufre por amor, se compromete con el hombre por su liberacin y se abre la esperanza, lectura estaurolgica desde la cual el Dios de los filsofos y el de los creyentes puede asomarse, siendo uno solo, a la tremenda paradoja de1 misterium iniquitatis, autntica proteodicea: desde ella se aprecia que, si Dios existe, la resurreccin puede vencer sola la muerte, y el bien sobre el mal. a) El mal como privacin de bien No tenemos ms que mirar al hecho de la muerte para ver el peligro que nos acecha. Mucho se puede analizar en la historia de la humanidad y comprobar esta sangrante realidad. Tanto es as, que nunca ha desaparecido del mundo la tentacin maniquea de explicarle recurriendo a un principio negativo, en lucha contra uno positivo de la existencia. Pero ello no conduce a nada, pues si alguna explicacin tiene que existir debe se ella nica y omnicomprensiva. No puede haber un Dios malo (imperfecto): un dios malo es inconcebible frente al Dios bueno, ser perfectsimo y, por tanto, nico, principio y fin de todo. Ya san Metodio ( 311), obispo de Olimpia, se encontr con este problema: o Dios es autor de todo, incluido el mal, o hay que decir con los gnsticos que el mal viene de una materia eterna de la que Dios no es responsable; si se diese lo primero Dios no sera bueno y si se diese lo segundo Dios no sera absoluto. Por eso responde Metodio que el mal no es sustancia y, por tanto, Dios no puede ser su causa. Es decir, dos afirmaciones de los Padres Griegos: Dios no es causa del mal; el mal no tiene sustancia propia, es decir, 1a perversidad no subsiste como si fuera algo vivo, sencillamente porque el mal es privacin de bien. sta es una explicacin que se transmite a los Padres latinos, (S. Agustn, ...) y al Medievo (Santo Toms). b) Pero el mal sigue estando ah De poco nos sirve saber que es una privacin de bien. Y por qu esa privacin, nos preguntamos?. El mal no es ser, sino que al ser le falta algo, est. dbil. Pero seguimos preguntndonos: Por qu este ser deficiente y no ms bien la nada?. Es la pregunta del sentido, porque todos los seres se experimentan como contingentes. Es decir, existe una imperfeccin original en la criatura, incluso antes del pecado porque la criatura es limitada

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esencialmente, luego... nos preguntamos el por qu esto es as ya desde el inicio: por qu Dios crea de hecho un mundo finito e imperfecto? c) 0, ser verdad que el mundo es perfecto? Ya antes de Leibniz, Giordano Bruno asegur que el mundo es perfecto y el nico posible considerado en su conjunto, y el mal es solamente una mera ilusin de nuestra mente limitada e incompleta con relacin a tan magna obra. Esta idea, sin duda racionalista, que interpreta la voluntad divina, ha tenida sus matices en diversos autores: Malebranche asegur que Dios no ha querido hacer la obra ms perfecta que pueda, sino slo la ms perfecta en relacin con los caminos ms dignas de l (qu querr decir, preguntarnos?). Por el contrario, y objetando a Leibniz, Clarke deca que obligar a Dios a elegir el mejor universo (suponiendo que tal mejor existiera) sera tanto como, hacerlo depender de lo ajeno a l mismo, de modo que "Dios nunca se halla determinado por las cosas externas, sino por lo que hay en l, es decir, por sus conocimientos, antes de que exista alguno fuera de l". Pero, en cualquier caso, la objecin sigue ah: las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden que como lo han sido, las cosas han sido producidas por Dios con una perfeccin suma: puesto que, dada una naturaleza perfectsima, se han seguido de ella necesariamente. Y esto no arguye imperfeccin alguna en Dios... An ms, de lo contrario se seguira claramente que Dios no es sumamente perfecto (Espinosa). Esto lleva consigo que no existe el mal o el bien objetivos, contrapuestos, sino que lo que juzgamos, bueno o mal slo depende de nuestro punto de vista subjetivo. Sera Leibniz quien busc con ms ahnco la racionalizacin del problema del mal: "La sabidura infinita del todopoderoso, unida a su inmensa bondad, ha hecho que todas las cosas resulten perfectamente armnicas, y conspiren juntas con el mejor acuerdo, las causas formales o almas con las causas materiales o cuerpos, las causas materiales o cuerpos, las causas eficientes o naturales con las causas finales o morales, el reino de la gracia con el reino de la naturaleza. No existe el mal, pues, sino que todo est armonizado para produ cir bien. Ser verdad? Decir eso quita dramaticidad al mal? No lo creernos. Que el mal pueda tener, una explicacin, no nos soluciona el problema. Pero sigue Leibniz: Esta suprema sabidura unida a una bondad que no es menos infinita que ella, no ha podido dejar de elegir lo mejor. Pues as como un mal menor es una especie de bien, de igual manera un bien menor es una especie de mal si obstaculiza a un bien ms grande, y habra algo que corregir en las acciones de Dios si hubiera medio de hacerlo mejor.Segn esto, el mundo actual es aquel que reuna en s el menor mal y el mayor bien posible. Es de tal manera bueno, que se convierte en el mejor de los posibles. He aqu cmo lo formula Kolakowski: Cualquier mundo posible se

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presenta como un lote y Dios tuvo que hallar la combinacin de cualidades lgicamente posibles que resultara en el mximo bien. En lugar de sujetos humanos libres, Dios poda haber creado unos seres incapaces de pecar, pero slo al precio de privarles de su libre voluntad, que incluye, inevitablemente, la posibilidad de pecar y los actos pecaminosos de hecho. Y Dios calcul que un mundo habitado por autmatas sin pecado producira mucho menos bien que uno que contuviera seres humanos dotados de libertad de eleccin y que, por lo tanto, pudieran preferir con frecuencia el mal. Dios tuvo que resolver, por as decirlo, una ecuacin diferencial bastante complicada para calcular en cul de todos los mundos posibles la cantidad de mal sera mnima comparada con la existencia de bien; y se es el mundo en que vivimos. Dice Leibniz tambin que, as como hay una infinitud universos posibles en las ideas de Dios, y slo puede existir uno (si no uno siempre sera ms perfecto y otra menos perfecto, con lo cual sera creado malo apropsito: lo que supere la unidad es imperfeccin), es necesario que exista una razn suficiente en la eleccin de Dios, que le haga determinarse por uno con preferencia sobre otro. Y esta razn slo puede encontrarse en los grados de perfeccin que estos mundos contienen. Por eso Dios habr escogido aquel que mejor ha considerado, para poder ser creado. Si Dios no hubiera creado el mejor de los mundos posibles podra ser porque no la hubiese pensado, pero no es posible, porque es infinitamente sabio o bien, porque an pensndolo no hubiera querido hacerlo as, pero entonces no sera infinita bondad; o, por ltimo, que lo hubiese pensado y querido, pero no hubiese podido, lo cual tampoco es posible, porque entonces no sera infinitamente poderoso. El mundo tiene que ser el mejor. d) Dios y la libertad Aun suponiendo que Dios pudiera hacer un mundo mejor, podemos pensar, Dios no lo habra creado, dad la capacidad de pecar del libre arbitrio del hombre, al que se ve sometido la voluntad de Dios. Es decir, Dios podra haberlo creado sin capacidad de imperfeccin; de maldad, pero entonces dnde quedara la posibilidad humana de rechazo?. Se trata aqu del eterno problema entre la omnipotencia divina y la libertad humana, que ya era formulado desde Sneca: "O Dios impera y determina ajenas libertades, o Dios libera y deja libres. Pero entonces permite el mal y con ello que los hombres se pierdan: Dios, conocindolo todo a priori, por qu no lo evita?, y si lo conoce desde siempre cmo podra decirse lo por l conocido no determinado?". Para responder a est cuestin se desarroll en los siglos XVI y XVII la controversia De auxliis, que, en definitiva, no resolvi el problema. Los presupuestos de: la discusin llevaban a un callejn sin salida, pues o bien se acenta la libertad humana bien s acenta la

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soberana divina. De ese modo, se hacia imposible la conciliacin entre la accin de Dios (eficacia de la gracia divina) y la libertad del hombre. Pero, tambin en la poca contempornea, un planteamiento reductivista en este sentido fue la base, entre otros, del existencialismo ateo (Sartre;...). No resulta difcil comprender que la accin de Dios abarca tambin los actos libres del hombre porque la accin de Dios debe abarcado todo. Lo difcil est en explicar el cmo. Para lo primero vale la solucin de Santo Toms segn la cual, Dios y la criatura actan en niveles ontolgicos diferentes; de ah que poder divino y libertad humana no se interfieran ni contradigan: "El -mismo acto del libre albedro se refiere a Dios como a su causa. Dios es causa para nosotros no slo de la voluntad, sino tambin del querer. A1 mover las causas voluntarias, Dios no impide que sus acciones sean voluntar voluntarias, sino ms bien hace esto en ellas: obra en cada uno segn su propiedad (o manera de ser). 1.- Tomistas (Bnez: 1528-1604): Propusieron como solucin la premocin fsica o movimiento de Dios que influye previa y directamente en la accin humana. Hay una prioridad y soberana absolutas de Dios, Es decir, aqu la voluntad viene determinada por Dios: "las causas segundas (los hombres) confieren al efecto su ltima posibilidad, pero toda virtud operativa segunda es potencial y carece de la actualidad que en e1 acto se encuentra; la causa primera (Dios) confiere al agente el ser, el poder; el obrar, y cuanto en l hay de perfeccin. Y como la voluntad es indiferente y de una facultad, indiferente no puede salir un acto determinado sin ser determinado por otro agente, si la voluntad pudiera obrar por si misma sin ser movida por Dios sera ella su primer motor. Por eso el concurso divino, influye en la causa antes de que sta produzca el efecto, pues en caso contrario la determinacin no seria de Dios. La voluntad creada no quiere sino despus que la divina ha dispuesto que quiera. Con estos supuestos de una predeterminacin fsica a obrar no se ve cmo se pueda salvar 1a autonoma de la libertad humana. 2.- Molinistas jesuitas (Molina 1536-1600): Aqu la cooperacin divina se entiende como concurso simultneo indiferente. La predeterminacin fsica es inconciliable con la manera especial de ser de la causa libre. Quita al hombre la libertas en el acto malo, por lo cual no podra pecar al cometerlo. Adems. Segn esto, Dios se hara responsable del mal, pues aunque Dios no se propusiera la malicia moral del acto, con buena intencin determinara al hombre el acto mal, lo que no puede ser. Por ello hay que hablar de un concurso simultneo de Dios y no de predeterminacin fsica. Es decir, el impulso de Dios por el que el hombre pasa del poder obrar a la accin de hecho no precede ni determina el acto humano concreto. Slo mueve a la accin en general,

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sin descender a los efectos concretos que se siguen. En este sentido, el acto libre es producido simultneamente por Dios y por la voluntad libre del hombre. Dios se adapta a esto no porque le falte poder para hacer otra cosa, sino porque quiere respetar la autonoma de la criatura. Aqu el reparo es contrario a1 de la postura anterior, pues en el molinismo queda en entredicho la universal eficacia de la Causa primera y accin de Dios. 3.- La controversia no se ha solucionado: Teniendo en cuenta los supuestos de ambas posturas, la cuestin es insoluble. Poniendo en el mismo plano la accin de Dios y la accin del hombre, no hay manera de salvar una sin minusvalorar la otra. Y 1a pregunta sigue, porque, puestas en el mismo plano, la preferencia la debe tener Dios, pero entonces: "si Dios puede prever las decisiones libres de los hombres, por qu ya que es infinitamente bueno, no crea un universo en el que slo haya hombres que, libremente (o sea, con un libre arbitrio de incausacin y contingencia fsica) adopten siempre buenas decisiones? Y por otro lado, cmo hacer compatible la existencia del mal con la bondad, omnipotencia y providencia divinas?" 4.- Entre autonoma y teonoma: Son incompatibles definitivamente Dios; y la libertad del hombre o pueden coincidir? Explicacin filosfica: Desde el momento en que entendemos el mundo como creacin de Dios, en total dependencia de l, por tanto, tenemos que solucionar el problema de cmo Dios sigue actuando una vez que lo ha creado. Porque las criaturas, al no tener el ser por s mismas, dejaran de existir en el momento en que cesara el influjo operativo divino que las ha hecho ser. Si el ser de las criaturas viene de Dios, su obrar tambin vendr, puesto que el obrar sigue al ser. Pero desde el momento en que Dios da al ser a la criatura, sta lo posee segn su naturaleza. De este modo, acta Dios en su nivel y la criatura en su nivel propio. Hay, ciertamente, una jerarqua de accin desde 1a causa primera con respecto a las causas segundas. Pero la totalidad del efecto es atribuida tanto a Dios como a las causas segundas. Es decir, no es que una parte del efecto provenga de Dios y otra de la criatura, sino que el efecto entero es debido a las dos, aunque de distinto modo. Cmo es el modo que Dios usa?. No., podemos decir otra cosa que Dios asiste interiormente a la capacidad operativa de los seres; respetando su modo de ser propio. De esta forma se da una penetracin de la causa primea en la intimidad ontolgica de los seres ampliando su rapacidad. Es decir, Dios acta potenciando las capacidades naturales de los seres. En este sentido, no se entiende la libertad de la criatura como un estar continuamente ante una disyuntiva de hacer esto o aquello. En este caso, la accin de Dios sera, efectivamente, determinante para ella, pues el libre arbitrio tendra que decidirse

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obligatoriamente a causa de la fuerza de un agente exterior a 1. Por el contrario, Dios acta internamente al mismo acto libre, de modo que la accin de Dios coincida con la accin del hombre. La libertad consiste en 1a capacidad del ser racional para hacer el bien que lo perfecciona; es la autodeterminacin ante el bien; cuanto ms hacia el bien se dirige, mejor se autoposee, es decir, ms perfeccin alcanza. Libertad es, por esto, adquirir ms verdad, ms bien;. ser, en definitiva, ms perfecto. Entendida as la libertad (relacionada con la razn, con el autoposeerse -hacia dentro- y no slo con la voluntad) no es difcil compaginarla con la accin de Dios, pues sta pretende justamente lo mismo: llevar a1 hombre al bien. "Ser libre es dirigirse hacia el Bien, sabindolo y querindolo". Se es libre en cuanto se quiere ser ms perfecto; se es tanto ms libre cuanto se coincide ms con el ser y querer absolutos, con Dios como supremo bien y valor. Por tanto, una criatura es ms autnoma -ms perfecta en su autoposesin- cuanto ms depende conscientemente de Dios, ya que autonoma equivale a autosuperacin. Ahora bien, esta autosuperacin para ser ms libre no es posible en el ser creado ms que por la accin de la Causa Primera que habita en l, bajo la accin del ser supremo: "Enefecto, no somos libres ni escapamos a los deterrninismos de las cosas ms que por la atraccin de un Ideal superior que nos revela nuestra dignidad de personas". Nuestra libertad (autoposesin) se ve, as, internamente atrada por una perfeccin superior porque su capacidad se ve internamente ensanchada. Si entendemos, pues, la libertad como autosuperacin no hay inconveniente en compaginarla con la accin de Dios, causa primera, ser supremo, amor supremo, que atrae hacia, s a todos los seres para llevarlos a su perfeccin (= el hombre est inclinado hacia el bien ya); Dios le impulsa ms con su accin, pero, dada la inclinacin, lo hace sin coaccionar: "Dios mueve las cosas con suavidad", decan los escolsticos. Pero, aun suponiendo la adecuacin de la accin de Dios con el modo de ser humano. nos queda sin resolver racionalmente el por qu de su accin: por qu no evita el mal: Ante esto no cabe otra respuesta humana que no sea la teolgica. El mal sigue siendo un misterio, aunque le demos una explicacin racional, es decir, adecuada a las condiciones de este mundo.

Intento de justificacin racional de la existencia del mal y su coherencia

con el ser perfecto y el bien absoluto La explicacin racional busca la coherencia de la existencia del mal, pero no encuentra una justificacin ltima. Es decir, la explicacin racional no especula con lo que Dios pretende o deja de pretender, porque en este caso, Dios queda mal parado: racionalmente, enfocadas

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as las cosas, Dios no sera omnipotente y bondad suprema. La cuestin filosfica se cie, por consiguiente, a demostrar que si ste es el mundo que existe, el mal tiene en l una cabida necesaria. Y, si el mal es necesario en este mundo concreto, entonces puede ser compatible con un Dios omnipotente y bueno. 1.- Un mundo-finito-perfecto es imposible lgica y metafsicamente: Si el mal es imperfeccin, nos podemos preguntar por la posibilidad, de crear un mundo absolutamente perfecto sin la posibilidad de mal. Pero esto es una posibilidad. El mundo creado de hecho, por el contrario, implica necesariamente finitud constitutiva, opuesta, por tanto, a la perfeccin plena. En este sentido, si el mundo es finito, el mal es inevitable, es decir, pertenece necesariamente al mundo. El mal no es algo, pues, negativo en s mismo, sino algo propio de este mundo. Por qu un mundo creado no puede ser omniperfecto? Sencillamente porque es un contrasentido; es inconcebible en virtud de su naturaleza y estructura. Pensarlo completamente perfecto desde el principio equivale a exigir la cuadratura del crculo. No es que Dios no pueda hacerlo, sino que, es irrealizable en s mismo. La omniperfeccin se opone a la creacin, que equivale a participacin. En ese caso no sera un mundo, sino otro Dios imposible(DHH273). Es decir, un mundo creado perfecto es imposible lgicamente, porque sera al mismo tiempo finito e infinito, limitado e ilimitado ala vez. Por el contrario, por ser creado, nuestro mundo es finito, inacabado y deficiente. Es espacio para el mal. Al menos esto es lo que parece una explicacin razonable desde el punto de vista lgico. En este sentido, el mal no se presenta ya contra Dios y su existencia, sino que es algo necesario. 2.- El mal no es una antiteodicea: Desde el punto de vista explicado ya no se le puede achacar a Dios su falta de bondad, porque lo perfecto sera impensable. El hecho del mal no niega, pues la existencia de Dios porque Dios no lo crea ni lo permite, como si el mal fuera una realidad entitativa que Dios pudiera elegir o no elegir entre otras posibilidades. Dios no pudo hacer otra; por tanto ya no existe posibilidad de comparar lo malo con lo bueno-perfecto. Por el contrario, si al mal se le da entidad en s mismo (el mal existe), entonces se vuelve contra Dios, al menos desde el punto de vista racional. Si es slo privacin, es decir, un bien parcial, entonces Dios ser lo que llene esa privacin, es decir, el mal exigir a Dios y ser una proteodicea. Esto, claro est, desde una razn que busca coherencia: no existe el mal, sino que lo que tenemos son bienes parciales. Pero ello no evita que el mal sea vivido dramticamente. Para superar el drama no tenemos ms remedio que recurrir a la teologa: la Revelacin nos dice qu sentido tiene y cmo puede ser vencido.

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3.- El mal, proteodicea: Porque hay mal, Dios existe (Santo Toms). Si el mal es percibido como carencia o privacin esto es as porque el trmino de la comparacin debe ser la perfeccin, el Bien absoluto y supremo. El mal considerado por s mismo conducira al vaco nihilista: Ante el absurdo ontolgico, la razn postula la existencia del Bien por encima y ms all de los males que parasitan en el universo; un irreversible y absoluto, en comparacin con el cual es como percibimos las carencias o bienes parciales que experimentamos como males. Frente a este Bien supremo, las deficiencias percibidas pierden todo su sentido de realidades en s. El sin sentido y contradiccin expresados por el mal solamente desaparecen racionalmente ante la presencia real y objetiva de un ser absolutamente bueno trascendente donde adquieren plena significacin la realidad existencias y los postulados ticos. La absurdidad del mundo como ser que va a ms, ser progrediente..., slo se salva con la certeza de un absolutamente otro sobre el que el mal carece de dominio y en cuya presencia desaparece por completo. Esta es la nica alternativa razonable, no fundada en la fe, sino detectada por la razn ante la marcha ascendente de la realidad (DHH 275). Es decir, incluso en un nivel puramente racional debemos decir que sin un absoluto divino, la muerte, suprema expresin del mal, sera la ltima palabra y as nada tendra sentido. l mal es as la forma de drsenos y de expresarse la finitud y la deficiencia constitutiva de las cosas, cuyo conocimiento lleva al hombre a la afirmacin de Dios como nica explicacin posible de la realidad del mundo finito. Es decir, la existencia del mal-finitud exige a Dios, tanto ontolgica como ticamente (una sancin absoluta que reclame del comportamiento humano imperativos indiscutibles). Pero con la razn filosfica no lo solucionamos todo. Permanece el misterio de por qu Dios hizo un mundo que tena que contar con el mal de manera inevitable y de si ello vala la pena. A ello se responde ahora:

La razn de ser del mal: que Dios pueda ser compatible con el mal ello no

significa que haya connivencia mutua entre ambos. Dios es el antimal a) Slo un mundo sin historia, protagonizado por el ser infinito, estara exento del mal. Pero un mundo as sera una copia del mismo Dios, lo cual es imposible por lgica. El mundo que tenemos no es as es una realidad finita, aunque es capaz de infinitud mediante un lento proceso de crecimiento y maduracin. ste es el modo humano de ser y no otro (pues no sera humano, es decir, digno del hombre). b) Si Dios toma la decisin de crear, no opta por un mundo sin mal (imposible) y otro con ma1, eligiendo ste deliberadamente. Opta por lo nico que puede optar, por el ser en vez de la nada. Opta, es cierto, por un bien parcial, pero por un bien en definitiva. Aunque el

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resultado temporal de su accin est lleno de negatividades y carencias, no es para quedarse definitivamente en ellas, sino para superarlas, ya que el ser creado lleva el sello del Creador, que es bajo por esencia. Dios no crea la maldad, pues, sino la bondad, aunque sta se experimente todava como parcial, como necesitada de ulterior perfeccin. De este modo, lo que es imposible al principio, se consigue al final del trayecto, en la meta, y lo que pareca un contrasentido, el mal, entra de lleno en los designios del Creador (Torres Queiruga) (DHH 466). Lo nico que ha sucedido es que el Dios que ha puesto en el ser a unas criaturas autnomas, en cierto modo "se ha atado", toda vez que no puede contradecirse a s mismo. c) Al haber creado Dios un mundo en evolucin que se desarrolla, y en el que las criaturas poseen una autonoma. Y en el que por consiguiente siempre se desarrollan por su propia actividad, forma parte de la naturaleza lo que podramos denominar procesos dolorosos de superacin de lo defectuoso por lo menos defectuoso. No son malos en s, sino pasos necesarios hacia la perfeccin. Es decir, en la naturaleza se dan todava procesos de crecimiento, pues la naturaleza est todava sometida a fallos; enfermedades, etc. Es el mal fsico, el dolor. Pero esto es un proceso necesario en el plan de Dios, que respeta la evolucin de las criaturas respetando su naturaleza en progreso. Por tanto, Dios quiere el mal fsico en cierto aspecto, pero no por s mismo: No pretendemos decir con esto que Dios determine realizar al final lo que pudo haber hecho al principio. Su decisin es nica desde el comienzo, pero el respeto al modo de ser de las cosas, especialmente del hombre le impone una legalidad que se compromete a cumplir libremente para que sea el hombre quien, con su ayuda, logre su plenitud en la comunin definitiva con El (afirma Andrs Torres Queiruga). Y qu es de las vctimas que quedan por el camino, si hay que esperar al final? Sin la Revelacin, no es posible salvarlas, es decir, que en medio de los defectos del mundo actual pueden llegar a la perfeccin. d) Otra cosa es la explicacin del mal moral, de la maldad. En este caso no se puede decir que Dios lo quiera en vistas a conseguir un bien. No hay excusa para cometer voluntariamente el mal moral. Ahora bien, como de hecho existe el mal moral, la violacin dela ley moral, y Dios no interviene, podemos decir que Dios permite el mal, en este sentido. Ciertamente Dios podra impedir el mal en el mundo, pero ello sera prescindiendo de crear seres finitos que hasta el final pueden determinarse libremente. Ello no parece posible, es decir, que Dios cree seres incapaces de mal y a la vez sean finitos. De este modo, el mal moral entra en un orden providencial en cuyo centro se encuentra la encarnacin redentora. ste es el plan de Dios: permitir el mal para sacar bien de l (mediante Cristo). Si no hubiera, pecado el hombre se hubiera encarnado Cristo? (sera salvado el hombre de igual modo?). Aqu se sita 1a polmica clsica entre las posturas tomista (discontinuidad entre la

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naturaleza y la gracia) y la escotista (mayor continuidad entre la naturaleza y la gracia), que es la ms aceptada modernamente. Es decir, segn los tomistas, si el hombre no hubiera pecado, la encarnacin (gracia) no hubiera acontecido. Escoto reacciona diciendo que la creacin ya se haba hecho en Cristo. Por tanto, aunque el hombre no pecara (afirma Escoto) Cristo se hubiera encarnado lo mismo, para coronar la creacin; tal como estaba en el plan de Dios. Ambas posturas tienden a poner dos momentos en la voluntad de Dios, 1o cual no se puede admitir. Por otra parte, ambas posturas reducen el carcter de gratuidad de Cristo con respecto a la humanidad. Cristo es Dios en modo humano (Escoto) y hombre en modo divino (tomistas), ambas cosas a la vez: se ha hecho hombre para que fusemos divinizados y esa divinizacin llevaba consigo la redencin. e) stas han sido explicaciones filosficas al problema del mal- Pero el saber sobre l no evita su dramaticidad. Es decir, estas explicaciones no ofrecen una solucin adecuada al peso existencias del problema. El problema del mal, del sufrimiento, es insoluble mediante esfuerzos humanos. Su verdadera solucin slo puede esperarse de Dios. "Slo cuando l proclama que no deja abandonado al hombre, cogido en la maraa del mal y de la maldad, sino que se solidariza con l, slo entonces, se abre una salida real. Y eso es lo que realmente ha ocurrido en Jess de Nazaret, segn la fe de los cristianos". No hay, pues, contradiccin entre aquello que nos exige nuestra razn y la respuesta de Dios, aunque sta la sobreexceder (la razn no poda haberse imaginado que Dios se hubiera encarnado para salvar al hombre): la gracia no destruye sino que perfecciona la naturaleza: Pero sin recurrir a Dios no parece posible; verdaderamente, en medio de todo slo el Dios de los inocentes que sufren puede ser solidario desde su ultimidad, asumiendo en el suyo propio el dolor del mundo, a pesar de lo escandaloso que tal afirmacin pueda parecer en un universo aristotlico que, a fuerza de siglos, hoy est cansado". No basta, pues, saber que las cosas pueden cambiar; la revelacin nos ofrece la posibilidad de un cambio real, anticipado ya en la vida y muerte de Cristo. El mal no se soluciona con el conocimiento, sino con la accin de abandonarse a la fe en Cristo, vencedor del mal. De este modo, la teologa cristiana se nos propone como la inversin de la teodicea desta; sta dice que Dios es inocente del mal del hombre; la teologa Cristian declara a Dios sufriente del mal del hombre... Vistas as las cosas cabe aadir que Dios no protege de todos los dolores, pero s en todos ellos, por esto solamente quien pese a todo, es capaz de decir amn (as sea, as est bien) con los labios en silencio puede soportar el dolor, aunque no explicarlo.

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