UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD ECLESISTICA DE FILOSOFA

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

La racionalidad de la idea cristiana
de creacin a la luz de Santo
Toms de Aquino

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la

Facultad Eclesistica de Filosofa de la Universidad de Navarra

PAMPLONA
2007

Ad norman Statutorum Facultatis Philosophiae Universitatis Navarrensis

perlegimus et adprobavimus

Pampilonae, die 12 mensis decembris anni 2006

Prof. Dr. Angelus Ludovicus GONZLEZ

Prof. Dr. Henricus MOROS

Coram tribunali, die 18 mensis februarii anni 2006, hanc

dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit

Secretarius Facultatis
Sr. D. Eduardus FLANDES

CUADERNOS DE FILOSOFA
Excerpta e Dissertationibus in Philosophia
Vol. XVII, n. 1

INTRODUCCIN

Esta es una investigacin filosfica que nace con una precisa motivacin teolgica y, aunque la palabra hoy en da haya cado en un cierto
desuso, apologtica. Surge de una pregunta que puede formularse de este
modo: es la nocin de creacin un asunto slo de la fe religiosa (perteneciente por tanto al mbito de las religiones, ya sea la cristiana, la juda o la
musulmana, por citar las tres ms extendidas en nuestro contexto) o bien se
trata de una verdad accesible como tal a la inteligencia humana (y perteneciente, entonces, tambin a los otros mbitos donde la razn humana se
ejerce)?
Aunque la pregunta pueda parecer en un primer momento excesivamente terica, la respuesta que a ella se d est conectada con cuestiones
que gozan de plena actualidad, y que en buena parte configuran la idiosincrasia y el futuro de las sociedades occidentales. Asistimos, en efecto, al
sucederse de legislaciones y decisiones a gran escala que, pretendiendo
exaltar lo que se considera el valor fundamental de la convivencia humana,
es decir, la libertad, parecen poner en cuestin la permanencia de una serie
de valores que tradicionalmente se unan a lo que se consideraba la raz de
todos ellos, aquello que nos acomuna porque todos lo hemos recibido: la
naturaleza humana, cuya eminente dignidad (que incluye el precioso don
de la libertad) se basa en su carcter de haber sido creada por Dios a su
imagen y semejanza.
Ahora bien, como todo lo que tiene que ver con Dios pertenece al
mbito de la religin, y en nuestra sociedad laica ese mbito se ha de reducir a lo privado, para que pueda mantenerse el valor conquistado con dificultad de la autonoma del orden poltico y social respecto de cualquier poder religioso, entonces los muchos valores que la tradicin europea y
occidental haba recibido unidos a su herencia religiosa judeocristiana quedan incapacitados para ejercer cualquier tipo de influencia pblica, y menos todava para ser impuestos como algo permanente comn a todos.
Queda, por tanto, el nico valor de la libertad, entendida como pura capa-

12

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

cidad de disponer: cuanto ms se ample tal capacidad de disponer (sobre

la vida, sobre la muerte, sobre la propia identidad, sobre lo que son las cosas) se lograr una existencia ms digna. Se trata de una libertad no ya percibida como un don, sino ms bien como una conquista que puede avanzar
siempre ms, hasta llegar he aqu la pretensin a ser omnipotente. Ya no
hay que adecuarse a unas leyes o principios o constricciones provenientes
de la autoridad de un Dios Creador, sino que es el hombre el que ha de llegar a ser creador, de s mismo, de su identidad, de sus circunstancias, de su
dignidad y felicidad. No hay ya espacio para una naturaleza que es bueno
respetar porque goza en su dinamismo de una racionalidad y bondad que
son un regalo para que el hombre llegue a ser feliz, sino que todo lo que
tenga el carcter de lo ya dado o establecido, de lo que es simplemente as,
y as es verdadero y bueno, se percibe como impedimento, como obstculo
a la propia autorrealizacin, que adquiere as los rasgos de una autntica
autocreacin. Parafraseando una expresin de Rodrguez Luo, puede decirse que asistimos al sacrificio de la verdad en el altar de la libertad1. Juan
Pablo II, en su ltimo libro, publicado pocas semanas antes de su fallecimiento, hace un anlisis sencillo y profundo a la vez de la situacin actual,
sealando claramente la raz de las ideologas postilustradas que han causado tanta destruccin y deshumanizacin; al preguntarse por qu han ocurrido todas esas cosas, responde: porque se rechaz a Dios como Creador
y, por ende, como fundamento para determinar lo que es bueno y lo que es
malo. Se rehus la nocin de lo que, de la manera ms profunda, nos constituye en seres humanos, es decir, el concepto de naturaleza humana como
dato real, poniendo en su lugar un producto del pensamiento, libremente
formado y que cambia libremente segn las circunstancias. Considero que
una reflexin atenta sobre esto podra conducirnos ms all de la fisura
cartesiana. Si queremos hablar sensatamente del mal y del bien, hemos de
volver a Santo Toms de Aquino, es decir, a la filosofa del ser2.
Por otra parte, pasando de la perspectiva antropolgica a la cosmolgica, hoy en da siguen en pie diversos debates a propsito de la creacin
del mundo. Mientras algunos piensan que se trata de una cuestin que se
ha de dejar en manos de la investigacin cientfica, que es la nica que
puede decir algo serio sobre el tema, otros reaccionan en sentido contrario,
reivindicando el exclusivo carcter sobrenatural revelado de tal evento, y
por tanto recuperndolo para el mbito de la sola creencia religiosa. Basta
pensar en las peridicas controversias, la ltima de hace pocos meses, encendidas en la sociedad estadounidense, entre evolucionistas y creacionistas. Como es bien sabido, el origen de la confrontacin entre saber cientfi1. RODRGUEZ LUO, A., tica general, Eunsa, Pamplona 42001, p. 32.
2. JUAN PABLO II, Memoria e identidad, La esfera de los libros, Madrid 2005, pp.
25-26.

INTRODUCCIN

13

co y fe proviene de algunos siglos atrs, en los inicios de la revolucin

cientfica moderna. Marcello Pera, conocido intelectual italiano laico, ha
partido del anlisis de tal situacin en su prlogo al ltimo libro de quien
pasara a ser Benedicto XVI3, haciendo ver cmo a partir de ah la ilustracin se fue configurando en torno al famoso etsi Deus non daretur. Recogiendo unas palabras del entonces cardenal Ratzinger, lanzadas en forma
de propuesta a los no creyentes, en el sentido de dar la vuelta a ese planteamiento y sugerirles que al menos prueben a comportarse etsi Deus daretur,
como si Dios existiese realmente, Pera admite que se trata de una propuesta y un reto que se han de aceptar, no slo porque el relativismo hoy reinante conduce en ltima instancia al sinsentido, sino porque, a su modo de
ver, tambin existe un Dios laico, por utilizar su propia expresin, que
no es tan distinto del Dios cristiano.
En estos contextos, brevemente descritos, se plantea la tarea de una
nueva reflexin sobre la nocin de creacin. Una reflexin que parta de la razn humana, que tenga un carcter filosfico. Una reflexin que sea capaz
tanto de abrir las perspectivas de la antropologa y de las ciencias a lo que est
ms all de ellas mismas, como de permitir a la perspectiva de la fe revelada
el dilogo con las diversas facetas del saber humano respetando la autonoma
que les es propia. En definitiva, una reflexin de naturaleza metafsica, en el
ms noble sentido de la palabra, que, lejos de abstraer al hombre de la realidad concreta en la que est inmerso, busca las respuestas a las grandes preguntas existenciales que expresan cumplidamente el deseo de conocer la verdad tan caracterstico de todas las pocas y culturas, de todo ser humano.
Las consideraciones precedentes permiten entender fcilmente que,
desde el comienzo de la evangelizacin, la verdad de la creacin de todas
las cosas por Dios ha constituido un elemento fundamental del dilogo del
cristianismo con la razn humana en sus diversas realizaciones culturales e
histricas, al tratarse de un artculo de la fe que, en parte, puede ser tambin captado por la luz de la inteligencia humana. Aunque no se posea el
don de la fe, si se admite la existencia de un Creador de todas las cosas, se
admite por tanto la especial dignidad de la comn naturaleza humana, que
permite el reconocimiento compartido de algunos valores fundamentales
para la convivencia humana, en el respeto tanto de la pluralidad de creencias como de la autonoma propia de los diversos rdenes creados; y adems, al abrir al ser humano a la trascendencia de un Dios Creador, se le
pone en condiciones de recibir y aceptar la revelacin de este Dios en la
historia de Jesucristo y su Iglesia.
Se entiende entonces que la verdad de la creacin haya cumplido
tradicionalmente el noble papel de ser atrio de los paganos, por utilizar
3. Cfr., PERA, M., Introduzione, en RATZINGER, J., LEuropa di Benedetto, Cantagalli, Siena 2005, pp. 7-25.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

la expresin que Barth hizo famosa, si bien en un contexto de oposicin a

tal papel. Esta referencia me permite introducir, tras haber expuesto en breves trazos la dimensin apologtica, la motivacin teolgica de este trabajo.
En efecto, como es bien sabido, el siglo XX ha asistido a una considerable renovacin del saber teolgico. Entre los mltiples puntos positivos que se pueden enumerar, se ha de sealar el redescubrimiento de la
importancia del elemento histrico de la Revelacin y de la salvacin
que Dios nos ofrece en Cristo. El retorno a las fuentes primigenias, a la
Sagrada Escritura y la tradicin de los Padres, ha permitido reformular el
antiguo equilibrio entre teologa y economa mediante el recurso a la
perspectiva de la historia de la salvacin, la historia salutis, categora
usada en importantes documentos del magisterio del Concilio Vaticano II.
Esto ha consentido una presentacin ms dinmica de la fe cristiana, ms
atenta a la centralidad del misterio de Cristo, y a las dimensiones antropolgicas y de bsqueda de sentido del hombre contemporneo. Se presenta as el designio de Dios como una realidad unitaria, que tiene en su
centro la figura de Cristo, nico mediador del misterio de la creacin y
de la salvacin.
La aplicacin de esta nueva visin a la reflexin teolgica sobre la
creacin ha trado consigo evidentes ventajas, por cuanto se ha conseguido
reintroducir un tratado, que con anterioridad se planteaba de un modo eminentemente filosfico, concretamente metafsico, en el terreno de la teologa, mediante su inclusin en la dinmica de la historia salutis. No obstante,
una tal operacin no se ha realizado sin dejar algunas cuestiones pendientes de ser mejor resueltas. En no pocas obras la asuncin de la perspectiva
histrico-salvfica ha ido ligada, casi como una consecuencia necesaria, al
oscurecimiento o incluso rechazo de la reflexin de tipo metafsico en la
teologa, tan propio de la manualstica precedente.
Se plantea entonces una pregunta inevitable, que es uno de los motores de la presente investigacin: es necesario, al asumir la perspectiva
histrico-salvfica, prescindir de la metafsica en teologa? Ciertamente,
buena parte de las exposiciones precedentes del tratado de la creacin adolecan de una metafsica de fondo de tipo esencialista, que presentaba la
dualidad fundamental entre naturaleza y gracia de un modo que poda llevar al extrinsecismo, entendiendo por tal trmino y concepto una visin
del hombre como en dos rdenes tan distintos entre s que difcilmente llegan a unirse, la gracia como algo tan completamente exterior al hombre
que le llega como absolutamente desde fuera, comprometiendo as la sencilla unidad del designio salvfico del hombre elegido y llamado en Cristo.
En bastantes casos, la justa pretensin de unidad y por tanto el justificado
rechazo de algunas explicaciones llev consigo, como algo casi necesario,
el rechazo del elemento metafsico en la teologa, y ms concretamente de
la doctrina de la creacin.

INTRODUCCIN

15

Por tanto, me parece que se ha de indagar sobre este punto, distinguiendo el problema del extrinsecismo, que ciertamente necesita una solucin, de la cuestin del papel de la metafsica como ayuda de la reflexin
teolgica. Hoy en da, de hecho, se aprecia desde muy diversos sectores teolgicos la necesidad de un acuerdo entre la perspectiva histrico salvfica y
la metafsica. Tambin por la creciente conciencia de la necesidad del dilogo con las religiones y en general con los hombres de buena voluntad,
para el cual es indispensable situarse en el nivel de la filosofa. Y en este
terreno, la verdad de la creacin, ya desde los inicios de la predicacin
evanglica, goza de una peculiar posicin de encuentro entre fe y razn.
Un telogo poco sospechoso de escolasticismo, ante el riesgo de una total
subsuncin de la nocin de creacin en la perspectiva histrico-soteriolgica, ha llegado a afirmar que se ha hablado tanto de la historia de la salvacin que se advierte la necesidad de una nueva reflexin sobre el concepto de creacin4. Una nueva reflexin, aado con Juan Pablo II, que
redescubra la importancia de volver a abrir el maravilloso libro de la naturaleza, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razn
humana, se puede llegar al conocimiento del Creador5.
Con estas motivaciones de fondo, estas pginas se estructurarn del
siguiente modo. La primera parte contiene una exposicin de algunos aspectos de la nocin filosfica de creacin de Santo Toms de Aquino. El
recurso al pensamiento del Aquinate en el contexto de las preguntas que
hemos formulado no necesita, en mi opinin, justificacin, si bien cabe sealar en concreto un par de razones. De una parte, porque es un testigo privilegiado del encuentro entre fe y razn, hasta el punto de haber sido propuesto repetidamente como modelo de un estilo de reflexin que busca
constantemente la verdad en el respeto de la dinmica propia de los diversos mbitos del saber humano6. De otra parte, porque las exigencias legtimas que ha puesto de relieve la teologa contempornea, sealando algunos lmites de las precedentes elaboraciones teolgicas, no rara vez han
puesto como punto de arranque de tales lmites la doctrina tomista. Se trata, pues, de indagar hasta qu punto tales lmites se encuentran realmente
en su pensamiento, o bien, cabe encontrar en l elementos que ayuden a
superarlos. Creo que este peculiar punto de vista exime a la presente investigacin de un tratamiento de tipo histrico-textual y sistemtico detallado,
en la medida en que son numerosos los estudios que exponen en general la
doctrina tomista de la creacin. Por eso, nuestra exposicin se centrar en
los aspectos ms relevantes para nuestro tema, sin entrar con excesivo de-

4. SCHILLEBEECKX, E., Soy un telogo feliz, entrevista con F. Strazzari, Sociedad de

Educacin Atenas, Madrid 1994, p. 79.
5. FR, n. 19.
6. Cfr., por ejemplo, FR, nn. 43-44; puede verse, adems, nn. 57-58; 78.

16

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

talle en cuestiones ya suficientemente puestas de relieve por otros, y cuyo

conocimiento se presupone. En cualquier caso, emerger aqu la decisiva
importancia de la nocin metafsica de acto de ser, junto con otras nociones como las de participacin, causalidad y relacin, de las que Santo Toms se sirve para desarrollar una doctrina filosfica de la creacin.
Con este bagaje, estaremos en condiciones, en la segunda parte,
de volver a la motivacin teolgica. Teniendo en cuenta los principales
retos lanzados por la teologa contempornea, tratar de resaltar los puntos en los que, a mi juicio, el pensamiento del Aquinate ofrece luces
abundantes para resolver algunas exigencias y superar tambin ciertos
malentendidos.
Para la realizacin de esta tarea, he recibido un notable impulso de
la encclica de Juan Pablo II Fides et ratio, en la que de algn modo nuestro tema est implicado. Al sostener que la verdad revelada y la verdad natural no se contraponen, pues la unidad de la verdad es un postulado de la
misma razn humana, all se afirma que la Revelacin da la certeza de
esta unidad [de la verdad] mostrando que el Dios Creador es tambin el
Dios de la historia de la salvacin. El mismo e idntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas (...) es el mismo que se revela como Padre de nuestro Seor Jesucristo.
Esta unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificacin viva y
personal en Cristo (...); lo que en l se revela, en efecto, es la plena verdad de todo ser que en l y por l ha sido creado y despus encuentra en
l su plenitud7. En estas palabras se advierte la importancia de la unidad
de creacin e historia de la salvacin en Cristo como fundamento de un
planteamiento armonioso de las relaciones entre fe y razn a la luz de un
concepto unitario de verdad. La conveniencia de una reflexin de este tipo
es sentida vivamente por Juan Pablo II especialmente en nuestro tiempo,
en el que la nocin misma de verdad est en crisis, a consecuencia de la
creciente desconfianza del hombre en la capacidad de la razn para conocer la realidad8.
En todo lo anterior hay un presupuesto que conviene explicitar
como ltima precisin introductoria. La motivacin teolgica, y por consiguiente las continuas referencias a la teologa, que animan estas pginas,
en nada disminuyen o enturbian el carcter filosfico de las mismas. No
slo por la relacin que, siguiendo con Fides et ratio, puede denominarse
de circularidad entre ambas disciplinas9, sino tambin porque, como en
ese mismo lugar se afirma, una posicin significativa de la filosofa se da
cuando la teologa misma recurre a ella, como manifestacin de la necesi7. FR, n. 34; el subrayado es mo; cfr., tambin n. 11.
8. Cfr., FR, n. 5.
9. Cfr., FR, n. 73.

INTRODUCCIN

17

dad que tiene de la filosofa como interlocutora para verificar la inteligibilidad de sus aserciones10.
* * *
Deseo manifestar mi agradecimiento a las personas que han hecho
posible la realizacin de esta tarea. En primer lugar, al Profesor Dr. D.
ngel Luis Gonzlez, que acogi la idea de esta tesis con gran inters,
alentando y guiando con paciencia y atencin las diversas etapas de la investigacin. Debo mucho tambin a los profesores del departamento de Filosofa de la Universidad de Navarra, en cuyas aulas me form hace ya algunos aos; y a los profesores de la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad de la Santa Cruz, donde he recibido la formacin teolgica y
ahora ejerzo la docencia e investigacin. Mi gratitud se dirige, finalmente, en
un nivel ms personal, al Gran Canciller de la Universidad, S.E.R. Mons.
Javier Echevarra, por su solicitud y afecto paterno; y al Colegio Romano
de la Santa Cruz, especialmente en la persona de su Rector, Mons. Valentn
Gmez-Iglesias, por su aliento constante.

10. Cfr., FR, n. 77.

NDICE DE LA TESIS

NDICE ..........................................................................................................

SIGLAS Y ABREVIATURAS .......................................................................

INTRODUCCIN .........................................................................................

13

PARTE I
PRELIMINARES
CAPTULO I
LOS RETOS LANZADOS POR LA REFLEXIN TEOLGICA
CONTEMPORNEA A PROPSITO DE LA NOCIN
METAFSICA DE CREACIN
1. CREACIN E HISTORIA DE LA SALVACIN ......................................................
2. CREACIN Y TRINIDAD ................................................................................

28
38

PARTE II
LA SNTESIS DE SANTO TOMS
CAPTULO II
LA CREACIN COMO MISTERIO DE FE
Y COMO VERDAD DE RAZN
CAPTULO III
EXISTENCIA Y DETERMINACIN DEL CONCEPTO
METAFSICO DE CREACIN
1. DEMOSTRACIN DE LA CREACIN DE TODAS LAS COSAS POR PARTE DE DIOS ...
2. LA NOVEDAD TOMISTA: EL ACTO DE SER, PUNTO DE CONFLUENCIA DE PARTICIPACIN Y CAUSALIDAD, QUE PERMITE UNA FUNDAMENTACIN MS RADICAL
DEL ORIGEN Y FUNDAMENTO DE LO REAL .....................................................
3. ALGUNOS ASPECTOS DE LA NOCIN METAFSICA TOMISTA DE CREACIN ........
a) La cuestin del esencialismo ................................................................
b) La dualidad actualidad-efectividad ......................................................
c) El problema del extrinsecismo .............................................................

70

82
93
94
105
120

20

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

CAPTULO IV
LA CUESTIN DE LA POSIBILIDAD DE UN MUNDO CREADO ETERNO

PARTE III
LA NOCIN METAFSICA TOMISTA DE CREACIN
Y LA TEOLOGA
CAPTULO V
NECESIDAD DE UN ACUERDO ENTRE METAFSICA Y TEOLOGA
1. LA CRISIS DE LA METAFSICA EN EL SIGLO XX Y SU REFLEJO EN LA TEOLOGA ...
2. NECESIDAD DE UNA RENOVACIN FILOSFICA EN LA TEOLOGA ....................
3. NECESIDAD DE ARMONA ENTRE EL ENFOQUE BBLICO Y EL METAFSICO DE LA
CREACIN .....................................................................................................
4. LA TEOLOGA DE LA CREACIN ENTRE REALISMO E IDEALISMO .....................
5. METAFSICA E HISTORIA DE LA SALVACIN ...................................................

174
182
188
193
203

CAPTULO VI
EL CONCEPTO DE NATURALEZA Y SU USO EN TEOLOGA
1. TEOLOGA DE LA REVELACIN .....................................................................
2. TEOLOGA DOGMTICA ................................................................................
a) Lo natural y lo sobrenatural. Naturaleza, gracia y gloria .....................
b) El esquema creacin-elevacin-pecado-redencin y sus alternativas ...
3. TEOLOGA MORAL ........................................................................................
4. TEOLOGA SACRAMENTARIA Y ESPIRITUAL ....................................................
a) La cuestin de la dimensin sacramental de la creacin ......................
b) Teologa de las realidades terrenas, espiritualidad laical y secularizacin

216
229
230
241
249
258
258
265

CAPTULO VII
LA NOCIN METAFSICA TOMISTA DE CREACIN
Y EL PROBLEMA TEOLGICO DEL EXTRINSECISMO
1. REDESCUBRIMIENTO TEOLGICO DE LA CLAVE ONTOLGICA .........................
2. FECUNDIDAD TEOLGICA DE LA PERSPECTIVA METAFSICA TOMISTA ..............
a) La creacin como participacin de ser .................................................
b) Una teologa de la participacin sobrenatural ......................................
3. RESPUESTA A LOS RETOS LANZADOS POR LA TEOLOGA CONTEMPORNEA .....
a) Creacin e historia de la salvacin .......................................................
b) Creacin y Trinidad ..............................................................................

275
282
282
291
300
300
314

CONCLUSIONES .........................................................................................

331

BIBLIOGRAFA ...........................................................................................

343

BIBLIOGRAFA DE LA TESIS*

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* He dividido la bibliografa en dos partes: literatura filosfica y literatura teolgica. Por literatura filosfica se entienden las monografas y artculos sobre la creacin en
Santo Toms, adems de otras obras filosficas citadas de carcter ms general. La literatura teolgica comprende una seleccin de la bibliografa citada, principalmente manuales y diccionarios, adems de otras obras y artculos de carcter teolgico y bblico
que ayudan a hacerse cargo del contexto teolgico. En ambos casos, se siguen, sucesivamente, los criterios de orden alfabtico de autores y cronolgico de las publicaciones.

22

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

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CIC
DISF
DT(Bo)
EstMet
FR
FHum
GER
PATH
PerF
REFM
Rom
StPol

Annales theologici
Catecismo de la Iglesia Catlica
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede
Divus Thomas (Bologna)
Estudios de Metafsica
JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14.9.1998 [AAS 91 (1999) 5-88]
Folia Humanistica
Gran Enciclopedia Rialp
PATH. Rivista della Pontificia Accademia di Teologia
Per la filosofia
Revista Espaola de Filosofa Medieval
Romana
Studia Poliana

* Para las obras de Santo Toms, he seguido las abreviaturas y el modo de citar presentes en la versin de ALARCN, E. (ed.), Corpus Thomisticum, Universidad de Navarra, Pamplona 2005, accesible en http://www.corpusthomisticum.org.; en cuanto a los libros de la Sagrada Escritura, utilizo las abreviaturas de la versin espaola del
Catecismo de la Iglesia Catlica. Por lo que respecta a los diccionarios y publicaciones
peridicas, me atengo a las indicadas en SCHWERTNER, S.M., Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete, Walter de Gruyter, Berlin-New York
1992. En la presente tabla figuran solamente las abreviaturas que he establecido de las
publicaciones (revistas, diccionarios, etc.) all ausentes.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA.

LA RACIONALIDAD DE LA IDEA CRISTIANA DE
CREACIN A LA LUZ DE SANTO TOMS DE AQUINO

I. EL CONCEPTO METAFSICO TOMISTA DE CREACIN

Santo Toms distingue dos aspectos en la nocin cristiana de creacin: la accin divina de donar el ser ex nihilo, y la cuestin del comienzo
temporal. Mientras la certeza sobre el segundo punto proviene toda ella de
la fe, ya que no cabe una estricta demostracin racional, el primer punto,
sin embargo, tiene la peculiaridad de hacer confluir la certeza que proviene
de la fe (que incluye por tanto como primaria la dimensin trinitaria del
acto creador) con aqulla que proviene del esfuerzo de la razn en su camino metafsico de bsqueda del fundamento radical de la realidad.
Se trata de una posicin que puede calificarse de original en el
Aquinate respecto de tantos autores que le precedieron as como de sus
contemporneos. Esto no quiere decir que el Doctor Anglico no tuviera
en cuenta, a la hora de realizar su sntesis, numerosos elementos de la tradicin anterior. No es mi propsito detenerme aqu en el estudio de la
fuentes de su pensamiento por lo que respecta a la creacin, ya que es un
tema que ha sido ampliamente tratado por otros. Lo que interesa ms bien
es analizar los textos en los que ofrece una justificacin racional de la verdad de la creacin, as como penetrar en otros textos en los que se perfila
de modo preciso lo que constituye autnticamente una metafsica de la
creacin.

1. Demostracin de la creacin de todas las cosas por parte de Dios

Los diversos modos de argumentar filosficamente la necesidad de
la creacin utilizados por Santo Toms parten de la constatacin de que el
nico modo de explicar la existencia de las cosas es la creacin, y que cualquier otro modo de explicarla (autocreacin, casualidad, etc.) es absurdo.

34

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Hay que precisar en seguida que este punto de partida es indirecto,

puesto que, a nivel filosfico, no se puede partir de la accin creadora en s
misma, que pertenece a la eternidad de Dios, y por tanto excede cualquier
consideracin filosfica: no est de ms insistir, al comienzo del camino
metafsico, en que el acto creador es ya sobrenatural, allende los confines
naturales de cualquier inteligencia creada. La va metafsica no es descendente (que es propia de la teologa que parte de la Revelacin histrica),
sino ascendente. El punto de partida, pues, no ha de ser otro que la existencia misma de las cosas, que se nos impone con toda su evidencia. Ahora
bien, como esa existencia se muestra contingente, es decir, que no da razn
de s misma, constituye el punto de partida de la bsqueda de su causa o razn de ser.
Un primer grupo de pruebas presente en los textos de Santo Toms
tiene esta orientacin: la necesidad de encontrar una causa del ser de las
cosas. Tales pruebas se encuentran compendiadas bsicamente en dos lugares: el captulo 15 del libro segundo de la Summa contra Gentiles y el artculo 5 de la tercera cuestin De potentia 1.
El primer texto aludido presenta, entre otros, tres argumentos que
parten del esse como efecto universal; el primero de ellos, que tambin se
desarrolla en el captulo cuarto del opsculo De ente et essentia, versa sobre la unicidad del principio creador2; el segundo, presenta a Dios como
creador pues est en acto y su perfeccin contiene todas las dems3; el tercero, por su parte, se expone a partir del principio de que lo imperfecto se

1. Un breve recorrido por los principales textos donde Santo Toms ofrece una demostracin de la creacin se encuentra en WIPPEL, J. F., The Metaphysical Thought of
Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of
America Press, Washington (DC) 2000, pp. 579-585; para un elenco ms detallado, cfr.
MORENO NARVAEZ, F., Demostrabilidad racional de la creacin segn santo Toms de
Aquino, Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aq. in Urbe, Roma 1960 / Bogot
1983, pp. 79-84.
2. Contra Gentiles, lib. 2, cap. 15, n. 6: Omne quod est possibile esse et non esse,
habet causam aliquam: quia in se consideratum ad utrumlibet se habet; et sic oportet
esse aliquod aliud quod ipsum ad unum determinet. Unde, cum in infinitum procedi non
possit, oportet quod sit aliquid necessarium quod sit causa omnium possibilium esse et
non esse. Necessarium autem quoddam est habens causam suae necessitatis: in quo
etiam in infinitum procedi non potest; et sic est devenire ad aliquid quod est per se necesse-esse. Hoc autem non potest esse nisi unum, ut in primo libro ostensum est. Et hoc
est Deus. Oportet igitur omne aliud ab ipso reduci in ipsum sicut in causam essendi;
cfr. De ente et essentia, cap. 4.
3. Ibidem, n. 7: Deus secundum hoc factivus est rerum quod actu est, ut supra ostensum est. Ipse autem sua actualitate et perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit, ut in primo probatum est: et sic est virtualiter omnia. Est igitur ipse omnium
factivus. Hoc autem non esset si aliquid aliud esset natum esse non ab ipso: nihil enim
natum est esse ab alio et non ab alio; quia, si natum est non ab alio esse, est per seipsum necesse-esse, quod numquam potest ab alio esse. Nihil igitur potest esse nisi a
Deo.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

35

origina de lo perfecto4. Todos estos argumentos se reagrupan en uno solo

en el primer artculo de la cuestin 44 de la primera parte de la Summa
Theologiae 5.
El segundo texto aludido, de las Quaestiones De potentia, se diferencia del anterior en que ofrece en primer lugar un recorrido por la historia de la filosofa respecto al alcance de la causalidad. En el contexto de
ese anlisis histrico, Santo Toms concluye su exposicin con tres argumentos; de ellos, se puede decir que el primero es de carcter platnico, y
se corresponde con el primero y el tercero dados en Contra Gentiles 6; el
segundo, de otro lado, presenta una matriz de tipo aristotlico, siendo anlogo al segundo de los ofrecidos en Contra Gentiles 7; finalmente, el tercero representa una cierta novedad respecto a lo visto hasta ahora, en cuanto
4. Ibidem, n. 8: Imperfecta a perfectis sumunt originem: ut semen ab animali.
Deus autem est perfectissimum ens et summum bonum, ut in primo ostensum est. Ipse
igitur est omnibus causa essendi: praecipue cum ostensum sit quod tale non possit esse
nisi unum.
5. I, q. 44, a. 1, co.: Respondeo dicendum quod necesse est dicere omne quod
quocumque modo est, a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit; sicut ferrum fit
ignitum ab igne. Ostensum est autem supra, cum de divina simplicitate ageretur, quod
Deus est ipsum esse per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse subsistens non
potest esse nisi unum, sicut si albedo esset subsistens, non posset esse nisi una, cum albedines multiplicentur secundum recipientia. Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo
non sint suum esse, sed participant esse. Necesse est igitur omnia quae diversificantur
secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente, quod perfectissime est. Unde et Plato dixit quod necesse est ante
omnem multitudinem ponere unitatem. Et Aristoteles dicit, in II Metaphys., quod id
quod est maxime ens et maxime verum, est causa omnis entis et omnis veri, sicut id
quod maxime calidum est, est causa omnis caliditatis. La recoleccin de los argumentos precedentes se articula en torno a la nocin de participacin, que ser al final el argumento decisivo para Santo Toms, como veremos en seguida.
6. De potentia, q. 3, a. 5, co.: Oportet enim, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in illis causetur; non enim potest esse quod illud
commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur; et diversitas causarum diversos effectus producit. Cum ergo esse inveniatur omnibus rebus commune, quae secundum illud quod sunt, ad invicem distinctae
sunt, oportet quod de necessitate eis non ex se ipsis, sed ab aliqua una causa esse attribuatur. Et ista videtur ratio Platonis, qui voluit, quod ante omnem multitudinem esset
aliqua unitas non solum in numeris, sed etiam in rerum naturis.
7. Ibidem: Secunda ratio est, quia, cum aliquid invenitur a pluribus diversimode
participatum oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attribuatur omnibus illis
in quibus imperfectius invenitur. Nam ea quae positive secundum magis et minus dicuntur, hoc habent ex accessu remotiori vel propinquiori ad aliquid unum: si enim unicuique eorum ex se ipso illud conveniret, non esset ratio cur perfectius in uno quam in alio
inveniretur; sicut videmus quod ignis, qui est in fine caliditatis, est caloris principium in
omnibus calidis. Est autem ponere unum ens, quod est perfectissimum et verissimum
ens: quod ex hoc probatur, quia est aliquid movens omnino immobile et perfectissimum,
ut a philosophis est probatum. Oportet ergo quod omnia alia minus perfecta ab ipso esse
recipiant. Et haec est probatio philosophi.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

es de corte aviceniano8, al referirse a la idea de que el que es por otro es

causado por el que es por s9.
En ambas series de textos puede apreciarse un esquema comn para
el desarrollo de los argumentos: se parte de un principio metafsico, ilustrado con un ejemplo tomado del mundo fsico; a continuacin se realiza la
aplicacin de ese principio al ser mismo de las cosas; concluyendo, en fin,
con la necesidad de que haya una causa propia del ser.
Varias consideraciones se pueden hacer ante este modo de razonar
del Aquinate. En primer lugar, es claro que, al situarse en el orden del ser,
que es acto de todo acto y perfeccin de todas las perfecciones, puede entonces apreciarse la efectiva universalidad del punto de partida de estas
pruebas de la creacin y, por tanto, la necesidad de una causa universal. En
este sentido, como se suele poner comnmente de manifiesto, resulta palmario que Santo Toms supera en su razonamiento el orden puramente formal, y alcanza verdaderamente el orden de lo real.
En este punto, como tambin se ha sealado en diversas ocasiones,
se muestra la originalidad de la nocin tomista de actus essendi en su comparacin con el pensamiento griego. A pesar del optimismo del Aquinate a
este respecto en algunos lugares, si bien matizado como se ve por otros
textos, se puede afirmar que la filosofa griega no lleg propiamente a la
nocin de creacin en sentido estricto, por cuanto el camino metafsico hacia el fundamento de lo real quedaba para ellos detenido en el nivel de las
formas, de modo que llegaban a explicar por qu es lo que es, pero no por
qu es. Interesa, pues, retener que la nocin de acto de ser es clave en las
demostraciones que da Santo Toms de la creacin, pues es el punto donde
confluyen los diversos argumentos.

8. Ibidem: Tertia ratio est, quia illud quod est per alterum, reducitur sicut in causam ad illud quod est per se. Unde si esset unus calor per se existens, oporteret ipsum
esse causam omnium calidorum, quae per modum participationis calorem habent. Est
autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse: quod ex hoc probatur, quia oportet
esse aliquod primum ens quod sit actus purus, in quo nulla sit compositio. Unde oportet
quod ab uno illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse
per modum participationis. Haec est ratio Avicennae
9. Para esta clasificacin comparativa de los textos, cfr. VERNIER, J. M., Thologie et
mtaphysique de la cration chez saint Thomas dAquin, P. Tqui, Paris 1995, pp. 150161. A los precedentes habra que aadir, asimismo, el de Compendium theologiae, lib. 1,
cap. 68, donde se retoma el argumento de la causalidad equivalente al segundo de los ya
estudiados, as como la dialctica imperfecto-perfecto que ya apareca en el tercer argumento de Contra Gentiles. Otra clasificacin de los textos puede verse en MORENO NARVAEZ, F., Demostrabilidad racional de la creacin..., p. 107 ss.; para un estudio ms detenido, cfr. KRETZMANN, N., The Metaphysics of Creation: Aquinass Natural Theology in
Summa contra Gentiles II, Clarendon Press, Oxford-New York 1999; SELNER WRIGHT, S.
C., The Metaphysics of Creation in Thomas Aquinas De potentia Dei, Catholic University
of America, Washington 1992; TORRE, G., Il concetto di creazione nella Quaestio tertia
De potentia Dei di san Tommaso [1] y [2], Aquinas 42 (1999), pp. 69-111; 241-286.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

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En relacin con esto, otro elemento a destacar es que la distincin

esse-esencia constituye un fundamento de la necesidad de la creacin. Segn hiciera notar Fabro, Santo Toms se apoya directamente y en forma
sistemtica en la composicin de esencia y esse para demostrar la creacin10. En efecto, aunque nada se diga explcitamente, la distincin real
est implcita en todas las pruebas: es propio de toda criatura la distincin
entre esencia y ser, pues cada criatura tiene el ser no en s, sino recibido, limitado por la esencia; de donde se ve la contingencia radical de las criaturas, que no tienen el ser por s, y apuntan por tanto a una causa superior
que otorgue el ser. Como apunta Barrio, nada hay en la esencia de los entes que les obligue a ser extramentalmente (...) Mas resulta que algunos
son. Luego, si no pueden ser en fuerza de su propia virtud esencial o capacidad, han de ser por otro. Necesariamente tienen que haber sido causados, es
decir, haber recibido su ser de otro. En ello consiste el carcter de la contingencia11. No cabe sino concebir el esse como derivado del Esse divino.
Con estas consideraciones se abre camino la explicitacin del argumento ms completo y profundo de la creacin que encontramos en el
Doctor Anglico: el que se basa en la nocin de participacin. Varios autores han destacado la creciente preferencia del Aquinate por este argumento, hasta el punto de que, como afirmara Fabro, la creacin es para Santo
Toms una verdad que se puede demostrar de modo apodctico y el argumento principal, que llega a ser el nico en las obras de madurez, es el
principio de la participacin12.
Los textos fundamentales donde se desarrolla de modo preciso este
punto, adems de otros muchos lugares paralelos o relacionados, se encuentran en el segundo libro del Scriptum super Sententiis 13 y la primera
parte de la Summa Theologiae 14. En ambos textos puede entreverse un esquema como el que sigue: los entes tienen el ser participado, realmente
distinto de su esencia; hay que remontarse, pues, de los entes por participacin al Ser por Esencia, que no puede ser ms que nico, y por tanto, causa

10. FABRO, C., Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso dAquino, Societ

Editrice Internazionale, Torino 1960, p. 55.
11. BARRIO MAESTRE, J. M., La creacin como verdad filosfica en la metafsica
tomista, FHum 31 (1993), pp. 419-437, aqu pp. 421-422.
12. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., p. 359.
13. Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 2, co.: Respondeo quod creationem esse, non
tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. Constat enim quod omne quod est in aliquo genere imperfectum, oritur ab eo in quo primo et perfecte reperitur natura generis:
sicut patet de calore in rebus calidis ab igne. Cum autem quaelibet res, et quidquid est in
re, aliquo modo esse participet, et admixtum sit imperfectioni, oportet quod omnis res,
secundum totum id quod in ea est, a primo et perfecto ente oriatur. Hoc autem creare dicimus, scilicet producere rem in esse secundum totam suam substantiam. Unde necessarium est a primo principio omnia per creationem procedere.
14. I, q. 44, a. 1, co.: he ofrecido ya el texto en la nota 5.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

de todo ser por participacin; el fundamento de esto es la relacin ntima

entre participacin y causalidad, como se ver en seguida.
Antes conviene recordar que, en la doctrina tomista, se ha de distinguir entre dos modos de participacin: predicamental y trascendental. La
participacin predicamental radica en que lo participado no existe ms que
en los participantes, y se encuentra en ellos segn todo su contenido esencial, como por ejemplo la especie en los individuos. La participacin trascendental consiste en que lo participado existe fuera de los participantes,
y stos no lo tienen en su totalidad sino en grados, como por ejemplo los
accidentes respecto del ser de la sustancia. Pues bien, la participacin del
ser no es de tipo predicamental, pues participar de ese modo pertenece a la
sustancia de la cosa y entra en su definicin, lo cual no ocurre con el ente,
que no entra en la definicin de la criatura, pues no es gnero ni diferencia,
y por tanto es participado como algo que no conviene a la esencia15.
De ah que slo queda que la participacin del ser sea trascendental,
de modo que Santo Toms emplea en este punto lo que puede denominarse
el principio de la perfeccin separada, y que lleva a remontarse hasta el
ser por esencia, que slo puede ser uno; esto se funda en la nocin metafsica de acto como perfeccin pura y absoluta, no limitado por ninguna potencia. Y como precisamente el ser es el acto de todos lo actos y la perfeccin de todas las perfecciones, a l se aplica este principio y slo a l:
mientras el ser participado es limitado, el ser por esencia es subsistente,
nico y separado.
El paso definitivo de la prueba que estamos considerando puede
sintetizarse as: es necesario que el ser por esencia sea causa de los entes
por participacin. Participar de algo supone no serlo por naturaleza, y por
tanto, recibirlo, o sea, que haya una causa. As, de la misma nocin de ente
por participacin se deduce la necesidad de una causa, aunque la relacin a
la causa no entre en su definicin, pues cabe precisamente un ente no causado, como se dice en la respuesta a la primera objecin planteada en el
texto de la Summa Theologiae que recoge este argumento16.
Llegados a este punto, no est de ms traer a colacin la inmediata
conexin que este argumento plantea con la conocida cuarta va tomista para

15. Quodlibet II, q. 2 a. 1 co.: sciendum est, quod aliquid participatur dupliciter.
Uno modo quasi existens de substantia participantis, sicut genus participatur a specie.
Hoc autem modo esse non participatur a creatura. Id enim est de substantia rei quod cadit in eius definitione. Ens autem non ponitur in definitione creaturae, quia nec est genus
nec differentia. Unde participatur sicut aliquid non existens de essentia rei.
16. I, q. 44, a. 1, ad 1: licet habitudo ad causam non intret definitionem entis quod
est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de eius ratione: quia ex hoc quod aliquid
per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non
potest esse, quin sit causatum, sicut nec homo, qui sit risibile. Sed quia esse causatum
non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

39

demostrar la existencia de Dios. Segn ha mostrado ampliamente Gonzlez,

hay tres principios para interpretar la cuarta va como la prueba metafsica
por excelencia: la resolutio de todas las perfecciones en el ser; la perfectio
separata; y la participacin. Son tres aspectos del principio fundamental, es
decir, la emergencia del esse como actus essendi. El camino metafsico lleva
a reducir las cosas a su ltimo acto (resolutio ad ens); de ah se pasa a la resolutio in esse; y finalmente el trnsito desde el ser participado a su Causa
Imparticipada. De este modo, lo fundamental en la va no es la cuestin de
los grados de perfeccin, sino la participacin en el ser, a la que se llega a
travs de la exploracin de la imperfeccin, finitud, etc. Es la consideracin
de la situacin radical de lo finito, de los entes finitos y por tanto participados, una vez que se ha visto que se dan de hecho en la realidad, lo que hace
necesario inmediatamente inferir que son causados (ex hoc aliquid est per
participationem sequitur quod sit causatum ab alio [I, q. 44, a. 1, ad 1]); la
causa es el Esse por esencia. Y aferrado el ncleo de la participacin adems
de la causa adecuada de tales entes por participacin (es decir, que tienen el
esse), se infiere la dependencia absoluta de la creatura respecto al creador y
la oposicin fundamental de estructura entre el Ser y los entes17.
En conclusin, puede decirse con Vernier que el principio cardinal
que permite a Santo Toms demostrar la causalidad creadora de Dios es el
de la participacin aplicada al ser, acto fundamental y primero de todo lo
que es: slo El que es por esencia puede comunicar el ser a quien lo posee
por participacin. Esto supone considerar el ser como realidad comn a
todo lo que es, y por tanto la afirmacin de la analoga del ser, que asegura
la unidad de lo que hoy se llama ontoteologa. Se contina a Aristteles al
llegar a Dios no slo como causa primera del movimiento, sino como causa primera del ser. De ah que el Aquinate atribuir a Aristteles lo que en
realidad dijo l mismo, tratando de seguirle18.
Como resumiera clara y concisamente Fabro, la sencillez y profundidad metafsica de este argumento se aprecia ya desde su punto de partida, es
decir, la situacin radical de lo finito, lo imperfecto, lo compuesto, lo limitado, que es la de ser un ente por participacin; el cual, una vez dado y reconocido que se da en la realidad, exige inmediatamente la posicin del ser por
esencia cual nica causa adecuada y propia de tales entes por participacin
como tales, es decir, en cuanto existentes; en cuanto tienen el esse19.

17. GONZLEZ, A. L., Ser y participacin, Eunsa, Pamplona 32001 (revisada y ampliada), p. 278; para ms detalles, cfr. pp. 235-280.
18. Cfr. VERNIER, J. M., Thologie et mtaphysique de la cration..., pp. 143-161;
precisamente en este captulo de su estudio, en el que analiza las demostraciones metafsicas de la creacin, este autor trae a colacin, al estudiar el texto de Super Sent., lib. 2,
d. 1, q. 1, a. 2, el Comentario de Santo Toms a la Metafsica de Aristteles, para hacer
ver cmo el Aquinate supera al Estagirita en este punto.
19. FABRO, C., Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1977, p. 381.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

2. La novedad tomista: el acto de ser, punto de confluencia

de participacin y causalidad
En las anteriores consideraciones est implicada una cuestin de
notable importancia que es necesario afrontar derechamente: se trata de la
relacin entre el concepto cristiano de creacin, que Santo Toms recibe de
una plurisecular tradicin de pensamiento, y la filosofa griega. Se trata de
un tema ampliamente estudiado20, de modo que no es preciso detenerse
aqu con extensin sobre l, si bien resulta conveniente realizar algunas reflexiones necesarias para continuar el hilo de esta investigacin.
Es de sobra conocido que la caracterizacin terminolgica y de
contenidos de la produccin de todas las cosas por parte de Dios como
creatio ex nihilo es una adquisicin propia del pensamiento cristiano ya
desde sus albores21. Sobre este punto no cabe ningn gnero de duda. Ahora bien, en la medida en que el anuncio cristiano tena ya desde el comienzo una clara pretensin de universalidad, era lgico que se buscasen puntos
de contacto con las adquisiciones de la religin y la cultura paganas. Entre
ellas, la cuestin de la existencia de un Ser que fuera principio y origen de
las cosas estaba destinada, obviamente, a ocupar un lugar especial. En este
contexto, no carece de inters la pregunta acerca de hasta qu punto el pensamiento pagano, principalmente griego, se plante y conoci la idea de
creacin.

20. Puede encontrarse una exposicin del estado de la cuestin, teniendo en cuenta
los diversos debates que ha provocado tambin en dcadas ms recientes, en AGUIRRE
MARTNEZ, L. A., La nocin cristiana de creacin y la filosofa griega. De tienne Gilson a Giovanni Reale, Universidad de La Sabana, Bogot 1998.
21. Cfr. el ya clsico estudio de MAY, G., Schpfung aus dem Nichts: die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1978;
all se sostiene que la doctrina de la creacin ex nihilo obtuvo su articulacin precisa en
el cristianismo del siglo II en controversia con el gnosticismo y otras visiones filosficas emanacionistas; sin embargo, no han faltado crticas a esta tesis: Elders, por ejemplo, opina que May no parece considerar la presencia implcita de la doctrina de la
creacin en las primeras enseanzas de la Iglesia (cfr. ELDERS, L. J., La metafisica dellessere di San Tommaso dAquino in una prospettiva storica II. La teologia filosofica,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1995, p. 372, nota 84); otros autores piensan que cabe anticipar la idea al tiempo del Nuevo Testamento y presentar la doctrina
del ex nihilo como algo ya implcito en la misma tradicin bblica: cfr. ONEIL, J. C.,
How Early is the Doctrine of Creatio ex Nihilo?, JThS 58 (2002), pp. 449-465, que
sostiene: I am arguing that there is evidence that the doctrine of creatio ex nihilo was
already formulated as a credal statement by the time of New Testament [...] The New
Testament assumed this doctrinal belief and, if we can accept the longer reading in Rev
4,11, contained an explicit statement of the doctrine of creatio ex nihilo (ibidem, p.
462 ss.); ms precisiones sobre el tema pueden verse en DEL CURA ELENA, S., Creacin ex nihilo como creacin ex amore: su arraigo y consistencia en el misterio trinitario de Dios, EstTrin 39 (2004), pp. 55-130; aqu p. 67 ss., de donde he tomado la
anterior referencia.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

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Sin pretender entrar ahora en un anlisis exhaustivo de tipo histrico que nos alejara del objeto de estudio, no est de ms aludir a la opinin
de Santo Toms sobre el particular. Los textos que se suelen considerar a
este respecto son aquellos en los que el Aquinate hace un recorrido por la
historia de la filosofa interpretando hasta qu punto los filsofos antiguos
se plantearon la cuestin del origen de las cosas; principalmente dos: por
una parte, el artculo quinto de la cuestin tercera De Potentia (ya citado
anteriormente por contener a continuacin algunas pruebas de la creacin)22, y el artculo segundo de la cuestin 44 de la primera parte de la
Summa Theologiae, por otra23. Mientras en el primero Santo Toms afirma

22. De potentia, q. 3, a. 5, co.: secundum ordinem cognitionis humanae processerunt antiqui in consideratione naturae rerum. Unde cum cognitio humana a sensu incipiens in intellectum perveniat priores philosophi circa sensibilia fuerunt occupati, et ex
his paulatim in intelligibilia pervenerunt. Et quia accidentales formae sunt secundum se
sensibiles, non autem substantiales, ideo primi philosophi omnes formas accidentia esse
dixerunt, et solam materiam esse substantiam. Et quia substantia sufficit ad hoc quod sit
accidentium causa, quae ex principiis substantiae causantur, inde est quod primi philosophi, praeter materiam, nullam aliam causam posuerunt; sed ex ea causari dicebant
omnia quae in rebus sensibilibus provenire videntur; unde ponere cogebantur materiae
causam non esse, et negare totaliter causam efficientem. Posteriores vero philosophi,
substantiales formas aliquatenus considerare coeperunt; non tamen pervenerunt ad cognitionem universalium, sed tota eorum intentio circa formas speciales versabatur: et
ideo posuerunt quidam aliquas causas agentes, non tamen quae universaliter rebus esse
conferrent, sed quae ad hanc vel ad illam formam, materiam permutarent; sicut intellectum et amicitiam et litem, quorum actionem ponebant in segregando et congregando; et
ideo etiam secundum ipsos non omnia entia a causa efficiente procedebant, sed materia
actioni causae agentis praesupponebatur. Posteriores vero philosophi, ut Plato, Aristoteles et eorum sequaces, pervenerunt ad considerationem ipsius esse universalis; et ideo
ipsi soli posuerunt aliquam universalem causam rerum, a qua omnia alia in esse prodirent, ut patet per Augustinum. Cui quidem sententiae etiam Catholica fides consentit.
23. I, q. 44, a. 2, co.: antiqui philosophi paulatim, et quasi pedetentim, intraverunt
in cognitionem veritatis. A principio enim, quasi grossiores existentes, non existimabant
esse entia nisi corpora sensibilia. Quorum qui ponebant in eis motum, non considerabant motum nisi secundum aliqua accidentia, ut puta secundum raritatem et densitatem,
congregationem et segregationem. Et supponentes ipsam substantiam corporum increatam, assignabant aliquas causas huiusmodi accidentalium transmutationum, ut puta amicitiam, litem, intellectum, aut aliquid huiusmodi. Ulterius vero procedentes, distinxerunt
per intellectum inter formam substantialem et materiam, quam ponebant increatam; et
perceperunt transmutationem fieri in corporibus secundum formas essentiales. Quarum
transmutationum quasdam causas universaliores ponebant, ut obliquum circulum, secundum Aristotelem, vel ideas, secundum Platonem. Sed considerandum est quod materia per formam contrahitur ad determinatam speciem; sicut substantia alicuius speciei
per accidens ei adveniens contrahitur ad determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per album. Utrique igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione,
vel inquantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agentes particulares assignaverunt. Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum
est ens, et consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia,
sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum inquantum sunt entia,
oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidenta-

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

que Platn y Aristteles llegaron a plantear una causa universal de las cosas, el segundo texto da la impresin de redimensionar tal afirmacin, en la
medida en que all parece sostenerse ms bien que Platn y Aristteles se
quedaron en la consideracin del ente en cuanto este o tal ente, y no en
cuanto ente, limitndose as a la investigacin sobre las causas particulares
de las cosas, mientras que fueron otros (los autores cristianos) quienes se
elevaron a una consideracin ms universal, y por tanto a la creacin.
Basndose en esta interpretacin concreta del texto de I, q. 44, a. 2,
no pocos autores (entre ellos, insignes tomistas como Jolivet o Gilson) han
sostenido que en realidad Santo Toms no atribuy la nocin de creacin
ni a Platn ni a Aristteles.
No obstante, esta opinin ha de hacer frente a los lmites de la lectura gilsoniana del texto en cuestin, como ha puesto de manifiesto Dewan24,
que propende por la inclusin de los filsofos griegos tambin en el grupo
de quienes se plantearon una causa universal del ser, de acuerdo no slo
con una correcta interpretacin de este texto, sino aduciendo adems algunos otros pasajes del Doctor Anglico en esa direccin.
Estas dificultades en la interpretacin de lo que realmente pensaba
Santo Toms se deben sin duda a la ausencia de textos explcitos sobre el
particular. En cualquier caso, puede pensarse que si el Aquinate nunca atribuy explcitamente la idea de creacin a los filsofos griegos, especialmente Aristteles, ello fue porque tal nocin, que l recibi primeramente de la revelacin cristiana, inclua tambin la dimensin de la inceptio
essendi, del comienzo absoluto, aspecto al que ciertamente no lleg el Estagirita, por tratarse segn se vio de algo exclusivamente cognoscible por va
de revelacin divina sobrenatural. Sin embargo, esto no significa afirmar
que Santo Toms no atribuy bajo ningn concepto esta nocin a los griegos, pues contiene una dimensin alcanzable racionalmente (la causalidad
universal de todas las cosas) a la que los filsofos antiguos de algn modo
llegaron. En este sentido, Barzaghi piensa que cabe conciliar los dos textos
tomistas que hemos sealado ms arriba por cuanto, ni el texto del De Potentia afirma explcitamente que Platn y Aristteles llegaron con claridad
a la nocin de creacin, ni por otra parte en el texto de la Summa Theolo-

les, nec secundum quod sunt haec per formas substantiales, sed etiam secundum omne
illud quod pertinet ad esse illorum quocumque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab universali causa entium.
24. Cfr. DEWAN, L., Thomas Aquinas, Creation, and Two Historians, LTP 50
(1994), pp. 363-387; all se hace alusin a JOHNSON, M. F., Did Saint Thomas Attribute
a Doctrine of Creation to Aristotle?, NSchol 63 (1989), pp. 129-155, que segn Dewan
ha mostrado convincentemente que Santo Toms atribuy una doctrina de la creacin
tanto a Aristteles como a Platn. Dewan se ha ocupado de esta cuestin en otros estudios, entre los que puede mencionarse DEWAN, L., St. Thomas, Aristotle, and Creation, Dionysius 15 (1991), pp. 81-90.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

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giae se afirma que no hayan llegado a plantearse la causa universal de las

cosas, lo cual contradira tantos otros textos del Aquinate25. Parece, pues,
que en este punto vuelve a entreverse el optimismo de Santo Toms ante
las posibilidades de la razn humana, que al menos lleg histricamente
antes del cristianismo a plantearse de algn modo, si se quiere, implcitamente, aquello que implicara la nocin racional de creacin.
Estas reflexiones conducen a tratar de dilucidar cules son las positivas aportaciones as como sus eventuales lmites de la filosofa platnica y aristotlica, de las que Santo Toms se sirve en orden a la determinacin metafsica de la nocin de creacin. En resumidas cuentas, como ha
sido sealado por diversos estudiosos, la novedad de la sntesis tomista
consiste en la integracin de la participacin platnica y la causalidad aristotlica merced a su original nocin de ser como acto, que permite acceder
a una fundacin radical de la realidad ms all del mbito de la forma. Si
puede decirse que en el platonismo la participacin anula la causalidad, en
el aristotelismo ocurre al revs, es decir, all la causalidad anula la participacin26. En este sentido, lo ms decisivo de la metafsica de Santo Toms
estriba en que en Dios se identifican esencia y ser, y que lo caracterstico
de los dems seres es precisamente la composicin de esencia y acto de
ser, o sea, la distincin real. As, la nocin tomista de participacin permite
una caracterizacin ms profunda de lo real: todo ente est compuesto de
esencia y esse, siendo el esse una participacin del Ser divino, que al ser
participado es recibido en una esencia a la que actualiza. La distincin real
supera la concepcin aristotlica del acto y la potencia, pues las formas
siendo actos son tambin potencia respecto al ser, mientras que el ser tomasiano es acto de todo acto, pues a ellos actualiza. A la vez, la participacin as entendida remite a la causalidad, pues si se tiene algo por participacin, es necesario que sea causado por aqul a quien conviene por
esencia. As, la causa propia del ser es el mismo Ser por esencia, el Ipsum
esse Subsistens. Segn se vio, esta es la prueba racional decisiva de la creacin para Santo Toms, en la que se integran de modo armnico la inmanencia del ser en los entes con la trascendencia del Ser que lo origina.
Como se puede apreciar, juega aqu un papel determinante la concepcin de Dios como Ipsum Esse Subsistens. Esto tiene que ver sin duda
con la originaria inspiracin de la doctrina tomista de la creacin en la revelacin del nombre de Dios en el versculo bblico de Ex 3,14, lo que Gilson llam la metafsica del xodo27. No est de ms aqu, haciendo una

25. Cfr. BARZAGHI, G., La nozione di creazione in S. Tommaso, DT(Bo) 3 (1992),

pp. 72-73. Sobre este tema puede verse tambin NOONE, T. B., The Originality of St.
Thomass Position on the Philosophers and Creation, Thom. 60 (1996), pp. 275-300.
26. Cfr. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., pp. 317-318.
27. Cfr. GILSON, ., El espritu de la filosofa medieval, Emec, Buenos Aires 1952.

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breve digresin, recalcar con Vernier la armona de la reflexin especulativa con el Dios de la Alianza, que se revela como el Ser mismo trascendente y personal que obra en la historia28. La metafsica surge en el corazn de
la historia, pues si Dios es el Ser, slo l es el ser verdadero, esencial.
Como se sabe, fue Filn el que uni la revelacin bblica con la filosofa
griega del ontos on. La tradicin cristiana no dej de inspirarse, comentndolo en repetidas ocasiones, en este texto de Ex 3,14. Santo Toms hered
esa tradicin, pero la desarroll de modo inigualado con su doctrina del ser
como acto, haciendo de la afirmacin de que lo creado participa del ser
bajo influencia inmediata de Dios la clave de su teologa natural. Tanto en
la Summa Theologiae como en otras obras importantes anteriores y posteriores (respectivamente, el Scriptum super Sententiis y las Quaestiones de
Potentia) muestra las razones por las que el ser es el nombre que ms conviene a Dios.
As, la afirmacin de que el nombre propio de Dios es Ser implica
no slo que Dios es inmutable y tiene todas las perfecciones, sino tambin
que las criaturas se distinguen de su Ser, que ellas reciben de l, Ser Subsistente que contiene en s todas las perfecciones. Las consecuencias de
esto son claras: la composicin de esencia y ser en todo ser distinto de
Dios (que asegura la trascendencia de Dios) y la comunicacin por parte
de Dios del ser a toda criatura (que asegura la inmanencia de su causalidad)29. Cabe decir que la Revelacin bblica ejerce una influencia metafsica determinante en la doctrina tomista, pero sin sustituir la filosofa, sino
iluminando la reflexin natural y estimulndola hacia un desarrollo metafsico original, lo cual constituye un ejemplo perfecto de filosofa cristiana30.
Ha sido probablemente Fabro quien ha expresado de un modo ms
lcido en tiempos recientes la superacin y elevacin, siempre dentro del
nivel de la metafsica, que la sntesis tomista representa respecto al platonismo y al aristotelismo merced a la nocin cristiana de creacin. En un
prrafo de notable capacidad descriptiva, afirma que en la sntesis de Santo

28. Cfr. VERNIER, J. M., Thologie et mtaphysique de la cration..., pp. 38-43.

29. A este propsito conviene subrayar que el nombre ms propio de Dios es Ser,
no Creador (y es Creador por ser el Ser). Creo que el optimismo leibniziano (y de Malebranche) est en relacin con la reduccin de Dios de El que Es a El que crea. As,
lo creado da la medida de la perfeccin divina y, en cierto modo, lo constituye o, a
menos, forma parte de l. Y as parece que el ser de Dios y de los entes se dice de modo
unvoco, o con la sola analoga que hay entre un ente y otro (CARDONA, C., Olvido y
memoria del ser, Eunsa, Pamplona 1997, p. 407, nota 227).
30. As se expresa Gilson al respecto: planteando el origen del ser, Platn y Aristteles estaban en el buen camino, y justamente porque estaban en el buen camino significaba un progreso sobrepasarlos. En su marcha hacia la verdad se detuvieron en el umbral de la doctrina de la esencia y la existencia, concebidas como realmente idnticas en
Dios y realmente distintas en todo lo dems. Es la novedad fundamental de la filosofa
tomista (GILSON, ., El espritu de la filosofa..., p. 90).

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

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Toms, la participacin platnica es transferida dentro de la estructura aristotlica del ente, de modo que el binomio de ser por esencia y ente por participacin es interpretado mediante la metafsica de las causas y fundado
sobre el binomio de acto y potencia. En consecuencia, la dependencia que
comporta la participacin es real y total; es decir, no es relacin de inclusin formal de lo concreto en lo abstracto, y de los gneros inferiores en
los superiores, sino que es la relacin de semejanza por derivacin real del
acto participado por el acto por esencia; adems no es una dependencia de
naturaleza imaginativa (platonismo) o puramente productiva (aristotelismo) que presupone la potencia primera (materia), sino que alcanza a la vez
el acto y la potencia, es decir, la materia y la forma, la esencia y el esse.
De este modo, inmanencia y trascendencia se encuentran: el punto de encuentro es la metafsica de la creacin, el fundamento teortico de esta metafsica es la nocin tomista de esse intensivo mediante la nocin de participacin31.

3. Algunos aspectos de la nocin metafsica tomista de creacin

Tras haber recorrido con las precedentes pinceladas las demostraciones racionales de la creacin en Santo Toms en conexin con las principales nociones metafsicas que maneja, es nuestro propsito examinar,
sin afn de exhaustividad, algunos puntos que consideramos importantes
en orden a los fines de la presente investigacin, y que pueden formularse
as: la cuestin del esencialismo, la dualidad actualidad-efectividad, y el
problema del extrinsecismo.

3.1. La cuestin del esencialismo

En el epgrafe anterior ha quedado expuesto que, en la sntesis del
Aquinate, participacin y causalidad se unen por la consideracin del ser
como acto, de modo que la creacin se refiere ante todo al ser. La participacin trascendental del ser es creacin; para Santo Toms, creado se refiere fundamentalmente al ser; a la razn de creacin pertenece producir
el ser absolute, no en cuanto ste o aqul. Como ha hecho notar Gonz31. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., pp. 599-600. Siguiendo a Fabro, Cardona se expresa de este modo: el acto de ser es de alguna manera trascendente y a la
vez radicalmente inmanente, causa radical y profunda de todo el ente, acto intensivo
emergente y secretsimo, al mismo tiempo que completamente gratuito y realmente distinto de la esencia, de la que en la criatura, precisamente por ser criatura, ente el ser
no es parte (de la esencia) y que de ningn modo es exigido por ella, CARDONA, C., Olvido y memoria..., p. 288.

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lez32, en este punto cabe apreciar un creciente afn de precisin metafsica

en el Doctor Anglico, por cuanto, si en sus primeras obras tenda a describir la creacin como produccin de la cosa segn toda su sustancia, en
sus obras de madurez la tendencia es ms bien afirmar que el efecto propio de la creacin es el ser; de ah que sea produccin ex nihilo, pues nada
hay exterior al ser. Y como la esencia, que es quien lo recibe, no es nada
sin el esse, entonces tambin la esencia es creada. Deus simul dans esse,
producit id quod esse recipit33.
En esta precisin aquiniana de que lo primero creado es el ser se
aprecia la novedad, no en sentido de ruptura, sino de acabamiento y perfeccionamiento, que la filosofa cristiana estaba llamada a representar respecto de la metafsica griega. Como explica sintticamente Fabro, para
Aristteles, este esse (...) tiene un carcter estrictamente formal: aquello
que est en acto y tiene el acto es la sustancia concreta, la esencia singular,
la sustancia primera. El acto mismo es la forma que confiere al todo la actualidad. El tomismo entonces comienza donde acaba el aristotelismo, en
cuanto que, gracias al concepto de creacin, establece que la esencia no es
lo ltimo fundante, sino que a su vez ella est fundada en el esse34.
He aqu un elemento de no poca importancia en la original sntesis
tomista: la primaca del ser sobre la esencia. En la ptica del Aquinate,
todo lo que hay en un ente es por su ser, de modo que la esencia sin el ser,
nada es, como reza un conocidsimo texto del De Potentia35, por lo cual las
esencias no pueden ser concebidas sino en referencia al ser. Se trata, en
otras palabras, de afirmar que tambin las esencias son creadas, si bien la
creacin recae directamente sobre el esse. Como explica con claridad Ocriz, al referirse a que la esencia no preexiste al ser, sin embargo no se tra-

32. Cfr. GONZLEZ, A. L., Ser y participacin..., pp. 247-249, donde se apoya en el
estudio de THIBAULT, H. J., Creation and Metaphysics: a genetic approach to existential
act, M. Nijhoff, The Hage 1970; all puede leerse: this conclusion makes it possible to
pass from such expressions as that God, acting by essence, produces the whole substance of things, to existential formulae such as that God, in giving, esse, thereby produces
what receives esse. From an essentialist Deus se toto agit rem secundum totam eius
substantiam we pass to an existentialist Deus, simul dans esse, producit id quod esse recipit. The existentialist expression is the metaphysiscal concept of creation (ibidem,
pp. 56-57).
33. De potentia, q. 3, a. 1, ad 17.
34. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., p. 213; en las lneas anteriores haba
afimado que loriginalit della metafisica tomista ha il suo fulcro in questo passaggio
al limite dellessere funzionale aristotelico allesse subsistens supremo, ovvero in
questa promozione metafisica dellesse formale aristotelico, che non ancora, allesse
reale subsistens (Dio) che sempre e anzitutto e d agli altri esseri tutti di essere e di
esistere (ibidem, pp. 212-213).
35. De potentia, q. 3, a. 5, ad 2: Ex hoc ipso, quod quidditati esse attribuitur, non
solum esse sed ipsa quidditas creari dicitur, quia antequam esse habeat nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia.

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ta de una especie de doble produccin, como si la creacin fuese, para la

criatura, el resultado de dos acciones divinas, una para el ser y otra para la
esencia. No son dos cosas creadas que se unan, sino un esse (participacin, semejanza parcial del ser de Dios) que, precisamente por ser participado, es recibido en una esencia: es acto de una determinada potencia
(esencia) que limita ese acto. Esto no significa, sin embargo, que la esencia
sea simple negatividad, ya que es acto (positividad metafsica) en el nivel
formal36.
La afirmacin de Ocriz de que la creacin no consiste en una doble produccin merece una breve digresin. Como es sabido, en su estudio
sobre la participacin en Santo Toms, Te Velde ha desarrollado una crtica
a la interpretacin de Fabro (crtica a la que se ha unido Bergamino), por
haber encontrado en l una expresin segn la cual habra una doble creacin, del ser y de la esencia, pues esto atentara contra la unidad del obrar
creador. En realidad, como anota Argello, ms all de la oportunidad de
una frase ms o menos afortunada (y en este sentido, nos parece relevante
la cita de Ocriz, discpulo de Fabro), las especulaciones de Te Velde se
mueven en los mismos caminos abiertos por Fabro, en la lnea de criticar la
nocin de creacin como poner una esencia en la existencia; esta coincidencia no parece que se ponga suficientemente de manifiesto en el excelente trabajo de Te Velde37.
En cualquier caso, que el efecto propio de la creacin es el ser siendo la esencia su recipiente propio es una adquisicin de la metafsica tomista, que interesa en gran medida para la presente investigacin, pues
contrasta con una visin que puede calificarse de esencialismo, y que se ha
dado a lo largo de la historia de la filosofa en pocas y pensadores diversos. Tales visiones, que se apoyan en una cierta tendencia del modo humano de conocer, presentan una inclinacin a pensar las esencias como algo
con entidad propia, separadas del ser38. De este modo, algunos filsofos,

36. OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista en torno a la creacin, DT(P) 77

(1974), pp. 403-424, aqu p. 405 (tambin publicado en IDEM, Naturaleza, gracia y gloria, Eunsa, Pamplona 2000, pp. 19-43, aqu p. 21; en adelante, citaremos por esta ltima
versin). Sobre la positividad de la esencia, en el contexto del anlisis de la conocida
frmula forma dat esse, cfr. UGARTE, F., Metafsica de la esencia. Un estudio desde Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 2001, pp. 245-255, donde se propone la superacin de
una nocin de esencia como mera potencia de existir, como algo limitativo-negativo,
pasivo, a favor de una nocin intensiva de esencia que, anclada en el ser, es positiva.
37. Cfr. ARGELLO, S., Posibilidad y principio de plenitud en Toms de Aquino,
Eunsa, Pamplona 2005, pp. 236-237, donde se recogen los textos y las referencias a los
que aludimos.
38. Cfr. GILSON, ., El ser y la esencia, Descle, Buenos Aires 1951, p. 285. En los
prximos prrafos seguimos de cerca la explicacin de ROBLEDILLO ORTEGA, J. B., La
creacin como verdad filosfica segn Santo Toms, Tesis de Doctorado, Instituto de Filosofa, Roma 1980, pp. 147 ss.

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desconociendo la nocin de ser como acto de todo acto, han dado ms importancia a la esencia, cayendo en errores sobre la creacin; en concreto,
cabe referirse en este punto a Avicena, quien sostena que el mundo, por su
contenido esencial, era ya posible antes de ser creado; algo parecido se
afirmar en otros esencialismos posteriores39.
Como ya se ha visto, Toms de Aquino no concibe la esencia al
margen del ser, sino que la esencia es precisamente la potencia propia del
acto de ser, integrando ambos la sustancia. La esencia es el recipiente por
el que el ser se contrae en una forma determinada: essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse40. Como tambin se dijo anteriormente, el ser como acto de la esencia comporta una distincin real,
como la que hay entre cualquier acto y su potencia. Esta distincin es la caracterstica fundamental de todo ente distinto de Dios41. As, la composicin esencia-ser define metafsicamente a la criatura. Dios es Acto Puro,
plenitud de Ser, mientras la criatura tiene el ser de modo parcial, no como
puro acto, sino como acto de una esencia, la cual, al recibirlo lo determina,
dando lugar a la composicin esencia-ser, propia de toda criatura en cuanto
criatura42.
He aqu, pues, la prioridad que en la metafsica tomista de la creacin tiene el ser sobre la esencia, pues es su acto43; a la vez, es la esencia a
la que se atribuye el ser, pues es su recipiente propio, ya que en ella y por
ella la cosa tiene ser.
Esto implica, entonces, que a la esencia no le compete ser creada en
s misma, como pura capacidad de ser, sino en cuanto participa el ser y es
su potencia propia. Las esencias son reales en cuanto actualizadas por el
ser, no en s mismas consideradas independientemente de su existencia
(como las concebimos en el entendimiento), pues su presencia formal en la
mente presupone su actualizacin por el esse. Como reza el texto De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2, al que aludamos en prrafos anteriores, antes de la

39. Una breve exposicin de la doctrina aviceniana de la esencia se encuentra en

UGARTE, F., Metafsica de la esencia..., pp. 23-27; para una descripcin de la historia del
esencialismo en la filosofa posterior, cfr. ibidem, pp. 43-85.
40. De ente et essentia, cap 1.
41. Cfr. De Spiritualibus creaturis, a. 1, co.
42. Cfr. OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista..., pp. 20-21.
43. Contra todo esencialismo el anterior y el posterior, Toms de Aquino sostiene la primordialidad del ser sobre la esencia, la prioridad (no temporal) del ser (no de la
existencia, que es un resultado y no un componente metafsico) sobre la esencia, constituida como tal potencia de ser precisamente por su acto, porque antes del ser no hay
nada. El existencialismo afirma que la existencia precede a la esencia; el esencialismo,
que la esencia precede a la existencia. La metafsica del ser afirma que el acto de ser
precede a su potencia: no se limita a actualizarla (que sera en la concepcin del ser
como esse actu), sino que la pone como esencia (concibiendo el ser como acto: esse ut
actus, actus essendi), CARDONA, C., Olvido y memoria..., p. 287.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

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creacin, por tanto (si se puede hablar as) las esencias no eran ni actuales
ni posibles, sino que estaban en la mente divina en cuanto Dios se entiende
como idea de muchas cosas, como participable de diversos modos44.
Nuestra mente puede concebir las esencias con independencia de su
existencia, con una consideracin lgica que, prescindiendo de lo singular,
las concibe como algo universal, predicable de todos los individuos que
tienen un modo semejante de ser. De aqu nuestra tendencia a ver las esencias con una cierta realidad propia, aunque en realidad no pueden existir
separadas del ser, como ninguna potencia puede darse separada de su acto.
Se entiende as, entonces, que si no se considera el ser como intrnseco al ente, sino como algo exterior (un estado nuevo, resultado de una
accin divina pero que no se refleja en la constitucin de lo real), la esencia toma la primaca: se subordina el ser a la esencia, que sera ahora el
constitutivo real de la criatura.
En tal visin, consecuentemente, la creacin no sera ya la produccin total de la criatura, sino ms bien el poner en la existencia un mundo
de posibles esencias, que ya tenan de por s alguna realidad, y que estaban
esperando ser creadas45.
Como ha sealado certeramente Fabro, ejemplo de esta visin es la
posicin de Avicena, quien, a pesar de distinguir entre ser y esencia, no llega a concebir al esse como acto fundante de la esencia, sino ms bien como
su puesta en acto, es decir, como un accidente extrnseco de la esencia; por
eso describe la creacin como comenzar a ser del universo, en el sentido de
efectualidad de las esencias46. El mismo Aquinate marca su diferencia con

44. Para este punto, cfr. tambin Super Sent., lib. 2, d. 18, q. 2, a. 2.
45. A fuerza de discursos racionales y abstracciones, estamos fuertemente tentados y en la historia de la filosofa las cadas han sido casi continuas a concebir las
esencias sin respecto al ser, como ideas puras (y hasta eternas!). Por el contrario, para
Santo Toms, la esencia no designa algo que pueda ser aferrado independientemente de
su referencia al ser, que es su acto [...]. Concebir la esencia como una cualidad que estara esperando, como desde fuera, a que le sobrevenga la existencia, y por tanto de algn modo como reclamndola de la bondad divina es un error craso (CARDONA, C.,
Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987, p. 161). Conviene, pues, insistir
en que la esencia al margen del ser no es ninguna clase de ente, como tampoco el acto
de ser es algo al margen de la esencia, ni tiene sentido hablar de seres que no tienen
esencia o de esencias en espera de actualizacin por parte del ser. [...] El ser se determina en la esencia y la esencia es actualizada por el ser, GARCA VALDECASAS, M., El sujeto en Toms de Aquino. La perspectiva clsica sobre un problema moderno, Eunsa,
Pamplona 2003, p. 169.
46. FABRO, C., Intorno al fondamento della metafisica tomistica, Aquinas 3 (1960),
p. 119. En este sentido, Bergamino subraya: Il creare di Dio non consiste nellaggiungere un esistere fattuale (esse reale) a una essenza ideale (cfr. ad es. Summa theologiae I, q. 45, a. 4, ad 2: creatio non dicit constitutionem rei compositae ex principiis
praexistentibus, sed compositum sic dicitur creari, quod simul cum omnibus suis principiis in esse producitur). Se cos fosse, lessenza sarebbe una sorta di soggetto che pas-

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Avicena, al describir su planteamiento como aqul en el cual la esencia en s

tiene posibilidad tanto de ser como de no ser, lo cual sera caracterstico de
la criatura, en contraste con Dios que es el Ser Necesario, a quien corresponde necesariamente la existencia47. Aqu se empieza a entrever el problema al que conduce esta visin, pues entonces, ya antes de tener el ser la
esencia tena una cierta realidad: las cosas son posibles por su esencia, el
mundo era posible antes de la creacin, y adems, entonces, Dios lo cre
necesariamente. Como explica Argello, esta visin posibilista y esencialista aviceniana presupone que, antes de que hayan sido creadas, las esencias
podran ser y tambin no-ser, necesariamente y de modo intrnseco. Pero
esto es igual a decir que ya son compuestas con el ser creado antes de existir en la creacin, esto es, antes de ser puestas en el ser creado. Ahora bien,
es absurdo que se confiera el ser creado a algo que ya es creado. Lo correcto, pues, no es pensar que podan ser y no-ser, sino que slo podan puramente ser creadas: eran nada creado, y podan necesariamente serlo48.
Para Santo Toms, por contra, la esencia de algo que no existe no es
nada. Las esencias provienen del Creador, en cuanto que, al crear, piensa
una de las infinitas modalidades de ser que conoce con su Ciencia infinita
y libremente desea que se realice; as, ni el mundo fue creado necesariamente, ni es el nico posible49.

sa dallessere nella mente di Dio allessere nella realt, cosicch lessere reale sarebbe qualcosa per accidens e non per se rispetto allessenza, e la creazione sarebbe un mutamento. [...] Creare invece il potere di far essere dal nulla tutto ci che appartiene
allessere della cosa [...] e quindi il potere di dare alle cose la loro capacit intrinseca di
essere. [...] E cos, una volta che Dio crea una forma, questa non ha bisogno di altro che
di se stessa per la ricezione dellessere: lo possiede infatti di per s, necessariamente,
BERGAMINO, F., La necessit assoluta nellessere creato in Tommaso dAquino. Sintesi
ragionata di Contra Gentiles II, c. 30, ActPh 8 (1999), pp. 69-79, aqu pp. 75-76.
47. De Potentia, q. 5, a. 3, co.: Avicenna namque posuit, quod quaelibet res praeter Deum habebat in se possibilitatem ad esse et non esse. Cum enim esse sit praeter essentiam cuiuslibet rei creatae, ipsa natura rei creatae per se considerata, possibilis est ad
esse; necessitatem vero essendi non habet nisi ab alio, cuius natura est suum esse, et per
consequens est per se necesse esse, et hoc Deus est. A este respecto, Argello comenta
que tanto para Avicena como para el Aquinate, el acto de ser creado es lo otro que la
esencia, aunque sea de ella. Para Avicena, el ser es realmente extrnseco, porque es fsico; para Toms, es realmente intrnseco, porque es metafsico: en ambos, es un aliud
participatum. Para uno, todo ser es quasi una essentia ms, unida a la determinada esencia cualquiera que se considere, constituida de antemano como un ser necesariamente
contingente; para otro, hay un ser que es el acto ntimo de la posibilidad de la esencia
metafsica, ARGELLO, S., Posibilidad y principio de plenitud..., p. 245.
48. Ibidem, 220.
49. I, q. 46, a. 1, ad 1: Antequam mundus esset, possibile fuit mundum esse, non
quidem secundum potentiam passivam, quae est materia; sed secundum potentiam activam Dei. Et etiam secundum quod dicitur aliquid absolute possibile, non secundum aliquam potentiam sed ex sola habitudine terminorum, qui sibi non repugnant; secundum
quod possibile opponitur impossibili.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

51

Algunos filsofos posteriores a Santo Toms continuaron ms bien

la postura de Avicena, llegando a un esencialismo ms explcito, lo cual
tiene repercusiones en la concepcin del acto creador. En efecto, si se reduce el ser a simple determinacin del ente, que afecta la esencia pero sin
cambiar su razn formal, y que la acompaa en su estado sea real o posible, entonces se pierde el sentido de la creacin ex nihilo. Por qu?
Porque si el esse es ahora la esencia actualmente realizada, entonces cualquier causa eficiente, al engendrar un compuesto, y producir una
esencia, producira entonces tambin el esse (ya no es produccin total del
esse de la cosa, que necesita una potencia infinita y remite a Dios como
causa). La creacin no necesitara una potencia infinita, pues entre un ser
cualquiera y su nada no habra una distancia infinita, sino una distancia
proporcionada a la cantidad de ser contenida en la esencia, por tanto siempre finita. Al dominar la esencia sobre el ser, desaparece la alternativa entre nada y ser, y por tanto el ex nihilo.
Se hablar entonces de un Dios Creador, pero slo como actualizador de esencias. As ocurre explcitamente en Duns Escoto, que se opuso a
la nocin tomista de creacin50. Y as tambin, posteriormente, en Surez,
que redujo el ente a lo puramente inteligible, es decir, la esencia. Llega as
a madurez la tendencia esencialista cuyo inicio puede ya advertirse en algunos pensadores griegos como Parmnides y Platn51. La reduccin de lo
real a lo inteligible se cumple en bastantes sectores de la filosofa moderna,
que acaba en algunos casos convirtiendo al hombre en creador.
Se aprecia as que la concepcin esencialista conduce a importantes
malentendidos respecto de la nocin filosfica de creacin, hasta el punto de
poder llegar a la negacin de la misma. En este contexto no deja de ser iluminador el redescubrimiento de la genuina nocin tomista de acto de ser, que
como acto de todo acto y de toda forma emerge sobre todo el orden formal,
sobre cualquier esencia: de tal modo que, como sintetizara Fabro, gracias al
esse como actus essendi se rompe el crculo lgico de la necesidad a la cual
quedan ligados tanto lo finito como el Infinito o Absoluto, y esto tanto en el
pensamiento griego que ha esencializado (entificado) la fisis, como en el
pensamiento moderno que ha esencializado (entificado) la conciencia52.

3.2. La dualidad actualidad-efectividad

Como es bien sabido, para Santo Toms la dependencia absoluta de
las criaturas de Dios es algo permanente, como lo es la causalidad del esse,

50. Cfr. GILSON, ., El ser y la esencia, p. 123.

51. Cfr. GARCA LPEZ, J., Ser, GER, XXI, p. 211.
52. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., p. 40.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

distinta de las causalidades en el mundo, que lo son no del esse sino del fieri de las cosas (de modo que, cuando cesan, cesa el fieri). En la creacin el
esse de cada ente es puesto inmediatamente por Dios, y la causa creadora
permanece mientras el ente es. As, la creacin exige la conservacin, lo
cual no ha de entenderse como dos acciones distintas, sino que con un mismo acto Dios da el ser y lo conserva. La estabilidad del universo se funda
en el esse de las criaturas, que se ordenan de por s al ser permanentemente, y en la libertad divina de crear y conservar.
Esta unidad de creacin y conservacin se entiende diversamente
en aquellas visiones metafsicas de la modernidad que sostienen la as llamada creacin continuada, segn la cual la conservacin es una creacin
que continuamente se renueva. La raz esencialista aviceniana de tal concepcin es clara, por cuanto, como se vio, ah el esse es accidente extrnseco a la esencia, de modo que la unin esencia-esse es efmera; la criatura
tiene entonces una tendencia real al no ser, pues puede accidentalmente
perder el ser; as, mantener la criatura en la existencia supone, en esta visin, que Dios renueva en cada instante su puesta en acto, a modo de una
creacin continuada. Ahora bien, como se ha apuntado antes, para Santo
Toms slo cabe hablar de creacin continuada en el sentido de una accin
divina que continuamente da el ser, pero no como donacin de nueva existencia o como una accin nueva distinta de la creacin.
As pues, la primera problemtica que veamos, el esencialismo,
nos lleva de la mano, por su evidente conexin, a la consideracin de otro
problema que surge de una insuficiencia en la nocin filosfica de creacin, es decir, el actualismo, que comporta una visin deficiente de la creacin continuada, por cuanto se la concibe como si Dios tuviese que estar
continuamente creando y recreando las cosas. Como se sabe, es la visin
propia de figuras como Descartes y Lutero.
Una vez que la esencia se erige en lo primario, el esse pasa a quedar
reducido al mero hecho de existir, perdiendo as su carcter de acto primero y primordial, acto de todo acto. Paradjicamente, se requiere entonces
que, para existir, las esencias tengan que ser continuamente actualizadas
desde fuera, cayendo en un actualismo en el que el ser es completamente
ajeno, exterior, a la esencia. Con otras palabras, la autntica actualidad metafsica del ser queda reducida a la pura efectividad53.

53. A este propsito escribe Falgueras: De hecho, en la modernidad el trmino

ser es relegado a un segundo plano, cobrando en cambio primera importancia los trminos res, substantia y natura, por lo que hace a la funcin nominal de aquel trmino, y los trminos agere o actio por lo que se refiere a su funcin verbal, de manera que en ella hacer equivaldr a ser. Igualmente, la distincin esse-essentia, que
serva para establecer la diferencia entre lo trascendental y lo predicamental en las criaturas, desaparecer ahora como distincin real. Y as no slo se atribuye a la esencia un
ser propio el esse essentiae, sino que se convierte la existencia en un mero factum ex-

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

53

Ante esta reduccin, es oportuno volver a considerar la doctrina de

Santo Toms sobre la creacin, en la que, como hemos visto, la primera divisin en la realidad es la de ente por participacin y Ser por esencia, es
decir, la distincin radical entre criatura y Creador. De ah se sigue una importante consideracin para nuestro tema: que la creacin no es slo un hecho histrico, sino la situacin metafsica continuamente en acto de la
criatura sobre la que se funda el ser y el obrar de toda causa creada54.
Conviene insistir en este punto, en el que se aprecia de modo notable el equilibrio de la doctrina tomista. Como se vio, para el Doctor Anglico en la verdad de la creacin pueden distinguirse dos dimensiones: en
cuanto produccin ex nihilo, es una verdad alcanzable por la razn; en
cuanto al inicio temporal, su certeza proviene exclusivamente de la fe. Curiosamente, las visiones filosficas actualistas de la creacin, que la conciben bajo el prisma del factum, parecen aqu ceder a una indebida trasposicin del dato de la fe a la reflexin racional.
Es cierto, obviamente, que para Santo Toms la creacin es tambin
un hecho histrico. Pero, como ha sealado certeramente Ocriz, se trata
ante todo, en la ptica del Aquinate, de una situacin metafsicamente
continua de la criatura: el ser criatura no dice exclusivamente ni primariamente tener inicio, sino que, en base a la nocin de participacin trascendental, indica ser sin ser el Ser, tener un acto de ser; implica la composicin radical de esencia y esse. Y por esto, esta situacin metafsica es de
total dependencia en el ser, que toda criatura, en cuanto participante del
ser, tiene respecto a Dios, Ser por Esencia55.
Una lcida exposicin de la reduccin del sentido de la actualidad
del ser a la efectividad de la existencia se encuentra en un estudio de Llano
titulado precisamente Actualidad y efectividad 56. All se muestra, siguiendo en esto a Fabro, cmo la original distincin real tomista de esencia y
esse fue posteriormente objeto de una interpretacin formalista y nominalista, que condujo a distinguir esencia y existencia como dos estados de la
realidad ante la mente, y no como dos principios reales metafsicos. Ah el
esse pierde su carcter de fundamento de lo real, para diluirse entre la lnea
del puro pensamiento (esencia como posibilidad) y la lnea de la experien-

trnseco respecto a la esencia, en la cual se agota la verdadera realidad (FALGUERAS, I.,

Crisis y renovacin de la metafsica, Servicio de Publicaciones e Intercambio Cientfico
de la Universidad de Mlaga, Mlaga 1997, p. 15).
54. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., p. 461.
55. OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista..., p. 27.
56. LLANO, A., Actualidad y efectividad, EstMet 4 (1974), pp. 141-175; este artculo, detenidamente revisado, fue incluido posteriormente en IDEM, Metafsica y lenguaje, Eunsa, Pamplona 21997, pp. 199-227; a partir de aqu nos basamos principalmente en algunas ideas contenidas en esas pginas, especialmente pp. 199-201, 203-205,
208-211, 220-222, 223-227.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

cia (existencia como efectividad). El contenido del ente es slo correlato

de una determinacin formal del pensamiento, y el ser mismo queda como
el mero hecho de existir, vaco y sin significacin alguna. Son las lneas,
respectivamente, del racionalismo y del empirismo, que Kant tratar de hacer converger. Ahora bien, lo que ocurrir con Kant es precisamente la culminacin de ese proceso de formalizacin del ente real. Como es bien conocido, en el sistema kantiano el ser no es un predicado real, sino que es
concebido como posicin: si la posicin es relativa, tenemos el ser pensado; si la posicin es absoluta, tenemos la existencia. He aqu que el fundamento no se halla ya en la cosa o trascendiendo a ella, sino en el nivel de la
subjetividad trascendental: tanto la posibilidad como la efectividad son
distintos modos de posicin del ser por parte de la conciencia. La referencia unitaria de ambos estados del ser no es otra que el sujeto trascendental,
como fundamento de toda realidad objetiva57.
Esta trasposicin lleva consigo un autntico olvido del ser, como
denunciara Heidegger, que aqu, en el contexto de nuestro estudio y siguiendo a algunos autores58, podemos interpretar como oscurecimiento del
esse tomista: de la distincin real entre esencia y ser se ha pasado a la distincin entre esencia y existencia como dos modalidades del ente, siendo la
esencia el ente posible y la existencia el ente actual; ya no son dos principios constitutivos de la realidad, sino dos modalidades de ser, posibilidad y
efectividad. Y as, la actualidad queda reducida a efectividad, a mero hecho de existir. La distincin real queda as confundida con la distincin entre ser pensado y ser de hecho.

57. En esta lnea, comparando el planteamiento tomista y el kantiano, Valdecasas

hace notar que el ser no es sujeto de s mismo. El ser, como la vida para el viviente, no
es algo que se ejerza por, en y para s mismo, sino que siempre se dona por mediacin de
lo otro. Por tanto, en su opinin, carece de sentido creer que el ser es un acto puntual de
existencia, autnomo y aplicable al ser que sea el caso, como ocurre en Kant, para quien
el ser sera simplemente un factum emprico: nada distinto al hecho de estar presente
aqu; nada concreto, sino la pura existencia contenida en una forma. Ahora bien, observa Valdecasas, este ser no puede ser singular. Es necesario, pues, salir de esta reduccin,
y, para ello, entender con Santo Toms que ni ser ni esencia existen para s ni obran autnomamente: ni el ser se da nada a s mismo, ni la esencia es algo separado del esse,
cfr. GARCA VALDECASAS, M., El sujeto en Toms de Aquino..., pp. 189-190.
58. Es conocida la interpretacin de Fabro, recogida entre otros por Cardona, segn la cual el formalismo escolstico dio lugar a la acusacin heideggeriana, al confundir el esse con la exsistentia, con el resultado de una causalidad eficiente (extrnseca) sobre la essentia, transformndola de potencial en actual, de posible en real;
acusacin que no roza siquiera la nocin tomista de ens ut habens esse, CARDONA, C.,
Olvido y memoria..., p. 289. Sobre este punto, adems, es iluminador el estudio de RIVERA, J. A., La creacin de la nada: apoteosis de la produccin o misterio revelado?, Dilogos, 32 (1997), pp. 123-146, que establece un dilogo con el pensamiento
de Heidegger, haciendo notar cmo este autor reduce la creacin a una apoteosis de la
produccin, y concluye con unas afirmaciones interesantes finales sobre la ayuda de la
fe a la razn.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

55

No se trata, en la doctrina tomista, de tener que optar entre la efectividad y la actualidad, como si fueran dimensiones contrapuestas, sino de
concebirlas como momentos del desarrollo de lo real en su relacin fundado-fundante. Es decir, el ser, que puede decirse de muchas maneras, incluye como una de ellas ciertamente la existencia, que corresponde al juicio
de la mente en conexin con el esse ut verum. Ahora bien, no se debe reducir o confundir el ser como acto con la existencia fctica59. Mientras sta,
como puro hecho de existir, es unvoca y no distingue las cosas entre s, el
acto de ser, siendo anlogo, especifica las cosas, siendo su acto radical limitado por la esencia. As, el acto de ser no es una posicin del sujeto, ni se
reduce a la mera efectividad existencial correspondiente al juicio de la
mente, sino que constituye el principio interno del ente concreto. No cabe
concebirlo como el estado actual, en el sentido de efectivo, de una cosa ya
constituida, sino que l mismo es el principio que constituye al ente en
cuanto tal.
Vemos, pues, que la originalidad de la metafsica tomista estriba en
su consideracin del ser como acto de actos. Esta concepcin se sita ciertamente en un nivel ms radical que las modernas teoras del ser como posicin, como presencia o como efectividad. En la doctrina tomista, el sentido pleno de la actualidad no se identifica con el hecho de existir real, con
la existencia como efectividad en contraposicin a la posibilidad. El hecho
de existir compete al ente en acto, que posee ya el acto de ser. As, la existencia efectiva se funda en el acto de ser, pues es un resultado de su posesin. La existencia es el efecto propio y primario de la posesin del ser por
parte del ente. Puede decirse entonces que el olvido del ser radica precisamente en esto, en desconocer el carcter de fundamento real que corresponde al actus essendi. As, la teora kantiana de la posicin trasladaba el
fundamento al sujeto, con la consiguiente reduccin de la actualidad metafsica a efectividad fenomnica60.
Pero este olvido haba ya comenzado a darse anteriormente en la
escolstica nominalista, y ello volviendo de nuevo a nuestro tema no sin
consecuencias para la nocin de creacin. Tal visin, quiz basndose de
modo prevalente y por tanto unilateral en la dimensin revelada de la creacin como inicio, subray de modo considerable la nocin de contingen-

59. Llano estudia con detalle estas cuestiones, en dilogo con la filosofa analtica,
en el anterior captulo del libro, titulado Ser y existencia: cfr. LLANO, A., Metafsica y
lenguaje, pp. 147-198, especialmente pp. 179-198.
60. Entre otros estudios que ponen de manifiesto el creciente oscurecimiento de la
nocin filosfica de creacin en el pensamiento moderno y la conveniencia de volver a
la genuina concepcin tomista, puede verse CATURELLI, A., La idea de creacin en Santo Toms y el sentido de su negacin en el pensamiento moderno, en Studi Tomistici,
vol. 3, Citt Nuova, Roma, s.f., pp. 67-77; VANNIER, M. A., Sur le problme de la cration. Rflexions en marge des textes de saint Thomas, StTom 14 (1982), pp. 435-451.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

cia. Lo actual tiene as un carcter meramente fctico, por cuanto lo que

sucede as, podra suceder de otra manera o no suceder en absoluto, segn
las disposiciones de la absoluta potentia Dei, de cuya voluntad depende
todo en cada momento. Aqu, lo que define a la criatura respecto al Creador es su carcter de ab alio, es decir, su absoluta contingencia, de modo
que el ser de la criatura es ante todo existencia, perdiendo as su autonoma
propia.
Conviene detenerse en este punto, pues un contingentismo radical
acaba por no reconocer que cabe en las formas subsistentes una necesidad
ab alio. Cardona ha desarrollado una crtica a tal planteamiento61, partiendo de la afirmacin de que el ser no es lo mismo que el existir del existencialismo inmanentista (ser ah, presencia del presente). Ese existir en realidad no es ms que una denominacin fenomenolgica, puesta en el fluir
del tiempo por la conciencia del hombre, mientras que el ser es el fundamento real del ente (su acto intensivo emergente) y, por tanto, de su posible
presencia para el hombre. El ser es el acto intensivo del ente, un principio
metafsico constitutivo del ente, mientras que la existencia es un resultado
(un hecho, factum) de esa constitucin. Confundir o identificar ser y existencia fctica conduce a una equivocada nocin de contingencia, pues supone afirmar que la distincin entre esencia y ser es slo de razn con fundamento in re, llamando esencia a la definicin (el ente como posible) y
ser (existencia) a la misma esencia pero en cuanto real.
Entonces la diferencia entre ente como posible y ente real no es algo
intrnseco, sino fruto de una causalidad extrnseca que fabrica lo posible hacindolo real. As, el ente como posible y como real resultan constituidos por
los mismos principios metafsicos (pensados en el primer caso; hechos o fabricados en el segundo). Segn esto, todos los entes tendran el mismo grado
de no necesidad, ya sea una rfaga de viento o un espritu puro (contingentismo absoluto). Pero tal contingentismo es falso concluye Cardona porque
el ser, por ser acto, es limitado por la esencia (que es su potencia), y hay algunas esencias que, una vez actualizadas y constituidas por el ser como su
acto, incluyen en s la permanencia en el ser por no ser corruptibles.
En esta lnea, Argello seala que para Toms de Aquino, hay esencias necesarias creadas: tales no pueden separarse de su propio ser, que es
dinmico es de una potencia pero al mismo tiempo necesario, compuesto
eternamente de modo inseparable con la esencia que lo tiene. As, el hecho
de la creacin es un factum contingens desde el punto de vista de la libertad
causal del Creador, pero no lo es desde el punto de vista subjetivo de los
productos absolutamente necesarios que l provoca con su ms querida y
alegre afirmacin, la cual es multiforme y parecida a S Mismo62.

61. Cfr. CARDONA, C., Olvido y memoria..., pp. 378-379.

62. ARGELLO, S., Posibilidad y principio de plenitud..., pp. 223-224.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

57

Se constata aqu un fenmeno de gran inters para nuestro tema:

mientras en la ptica del primado del ser hay lugar para esencias necesarias reales, en la esfera del primado de la esencia, por el contrario, sta parece reducirse al mbito de una posibilidad que, una vez desgajada de su
conexin con la realidad (entendida como mera efectividad), se concibe
como puramente lgica. En un captulo posterior del mismo libro que estamos considerando, Llano analiza la raz moderna de este fenmeno del primado de la posibilidad sobre la realidad en la modernidad, y su relacin
con la idea de creacin63.
En primer lugar, Llano introduce unas consideraciones sobre la nocin metafsica tomista de posibilidad. La posibilidad consiste en un orden
al ser, que es un orden de participacin; los entes no son plenamente, porque no son sin ms, sino que son lo que pueden ser. La potencia, principio
participante, marca la capacidad (posibilidad) de un determinado sujeto
para la recepcin de un acto. En este nivel trascendental, lo participado es
absoluto de suyo, mientras lo participante es constitutivamente relativo a
lo participado. Lo que no tiene algo por s mismo, es posible respecto a
ello. As, la esencia, al consistir en un principio de recepcin del ser, es posible con respecto al ser recibido de otro: la esencia misma es lo posible
cuyo acto es el ser (el texto de referencia es Super Sent., lib. 1, d. 8, q. 5, a.
2). Hay que situar, pues, la posibilidad metafsica en el orden de la participacin trascendental, y ah se muestra su carcter relacional. Lo realmente
posible es lo ordenado a participar del ser como acto. Eso es distinto de la
posibilidad lgica.
Entra aqu en juego una importante distincin. Lo posible indica
siempre una referencia al acto, pero en diferentes sentidos, segn este acto
sea de ndole entitativa o intelectiva. En el segundo caso, el intelecto puede
ser finito, y entonces tenemos en referencia a l la posibilidad lgica, o
bien el Intelecto infinito, y entonces la referencia a l es lo que clsicamente se llama posibilidad absoluta. En este ltimo caso, no es que la posibilidad absoluta signifique absolutamente posible sin referencia a nada, sino
posible en relacin al Absoluto.
Pues bien, a juicio de Llano, el problema en la tradicin metafsica
fue la tendencia a identificar la posibilidad absoluta con la posibilidad lgica, al asimilarla a la relacin inmanente de las notas de una esencia. Se
admitira entonces que haya posibles absolutos sin relacin a ninguna realidad que los fundara, dando a la posibilidad lgica un rango ontolgico: lo
pensable se reifica y absolutiza.
Ahora bien, el mundo de lo posible en absoluto no existe autnomamente, sino que depende de la Inteligencia creadora. Solamente sobre el
fundamento del Ser absoluto son posibles esas esencias o ideas, que no

63. Cfr. LLANO, A., Metafsica y lenguaje, pp. 246-250.

58

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

provienen de una interna y eterna consistencia. No tiene sentido un rango

original de eternas posibilidades sin referencia a una Realidad absoluta.
El que Dios pueda crear algo no equivale a que algo pueda ser creado
por l64: porque en tal caso, no podra crear nada, a no ser que la potencia
de la criatura preexistiera; es decir, tendra que haber una eterna potentia
essendi, lo cual exigira una creatio ex potentia, que contradice el concepto
de creatio ex nihilo, y supone poner una materia eterna, lo que no cabe,
pues nada es eterno en potencia, como ya sealara Aristteles.
As, a la concepcin clsica de la posibilidad absoluta se contrapone la visin racionalista que atribuye a la posibilidad misma una exigencia
de existir, como cabe apreciar ntidamente en el omne possibile exigit exsistere de Leibniz. De este modo, la primaca moderna de la posibilidad
sobre la realidad se revela en que la perfeccin se sita, no ya en el acto de
ser, sino en la esencia. Si la perfeccin (dignidad, valor ontolgico) reside
en la esencia, entonces la misma accin creadora debe, de algn modo, someterse a un principio de conveniencia, y crear entonces el mejor de los
mundos posibles. Pero si se entiende que la perfeccin es ms bien trascendental y no esencial, si se concibe la posibilidad metafsica como capacidad de recepcin del acto de ser, entonces siempre cabe la posibilidad de
un mundo mejor; no tiene entonces sentido tal expresin, pues todo lo posible excluye de por s la perfeccin mxima, la completa plenitud.
En conclusin, Llano sostiene que la posibilidad absoluta trasciende el mbito lgico, meramente objetivo, y tiene una dimensin metafsica: no constituye un mundo esttico de ideas eternas, que descansaran sobre s mismas, sino que esas esencialidades o pensabilidades
estn radicadas en el ser, y ellas mismas consisten en un orden al ser: ser
que pueden slo adquirir por su implantacin en la naturaleza de las cosas65.
As pues, la doctrina tomista se caracteriza por reconocer, simultnea e inseparablemente, la absoluta dependencia de las realidades creadas
con respecto a Dios, y la estabilidad y relativa autonoma de su ser propio.
La doctrina que est en la base de esta concepcin, como se ha visto ya repetidas veces a lo largo de esta parte, es justamente la teora de la participacin del ser. En esta doctrina, segn la opinin de Inciarte que Llano recoge66, el esse de la criatura, siendo recibido del Ipsum Esse, no deja de ser
propio, y por tanto, algo positivo, lo cual exige una cierta primaca de la

64. Ibidem, p. 248.

65. Ibidem, p. 249. Llano recoge a continuacin una cita de Zubiri que critica la reduccin de la realidad a posibilidad del esencialismo racionalista, y concluye afirmando
que, despus de Kant, algunos sectores de la filosofa analtica parecen orientarse por la
devolucin de las modalidades a su mbito originario, el de la realidad misma.
66. Cfr. INCIARTE, F., Forma Formarum, Alber, Fribrugo de Brisgovia 1970, p. 116.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

59

participacin sobre la causalidad, que se traduce tambin en una primaca

de la actualidad sobre la efectividad.
As, la creacin y la participacin en el ser se identifican. La creacin no designa entonces un mero factum, ni un estado de precariedad ontolgica; es una situacin estable y positiva, como estable y positivo es el
actus essendi participado que confiere existencia a cada cosa. El ser criatura no proviene de un arrojamiento a la existencia, no se reduce a la efectividad resultante de una suerte de acontecimiento originario, sino que reside en la estructura ms profunda de lo real, cuyo ser es acto67. De aqu se
deriva la infinita diferencia entre Dios y la criatura, diferencia que tiene su
cumplida expresin en la distincin tomista entre esencia y esse expresada
mediante la nocin de participacin, la cual comporta la total dependencia
de la criatura respecto a Dios, gracias a la emergencia del esse sobre la que
se funda la creacin.
En consecuencia, la metafsica tomista de la creacin considera que
el ser como acto es el fundamento de la existencia de hecho, o en otras palabras, que la actualidad funda la efectividad. Como se ver, este punto no
carece de importancia, pues la prdida de esta genuina nocin de ser ha llevado a algunos malentendidos acerca de la nocin de creacin, lo cual ha
comportado tambin deficiencias a la hora de exponer algunas nociones teolgicas.

3.3. El problema del extrinsecismo

En el epgrafe anterior se ha aludido a que, en la metafsica de Santo Toms, no cabe concebir el acto de ser como el estado actual, en el sentido de efectivo, de una cosa ya constituida, sino que l mismo es el principio que constituye al ente en cuanto tal; que reside en la estructura ms
profunda de lo real; en definitiva, que es lo ms ntimo al ente.
Llegados a este punto, cabe plantearse la dificultad que Barrio expresa de este modo: Cmo es posible que el ser, siendo lo ms ntimo del
ente (interior et intimius), aquello por lo que el ente es y se dice ente, sea,
al mismo tiempo, recibido desde fuera? Si el ser es lo que actualiza desde
dentro al ens qua ens, lo enteramente inmanente de la cosa, cmo puede
ser recibido?68. Se suscita aqu con toda claridad el problema del as llamado extrinsecismo en relacin con la causalidad del ser: si el ser es lo
ms propio del ente, parece difcil afirmar que es causado por otro; si por
el contrario, el ser se entiende como hospedado en el ente a modo de un
aadido exterior, no se entiende entonces la primera afirmacin.

67. LLANO, A., Metafsica y lenguaje, p. 227.

68. BARRIO MAESTRE, J. M., La creacin como verdad filosfica..., p. 424.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Se ve aqu la continuidad con los problemas anteriormente tratados.

En efecto, es fcil advertir que, en una visin esencialista y actualista, se
tienda hacia la segunda opcin: la existencia sobreviene a la esencia como
fruto de una causalidad meramente exterior, y en virtud de esa exterioridad
se requiere entonces, al hablar de la creacin, de una continua intervencin
divina de donacin de la existencia. He aqu que, una vez que la esencia ha
tomado la primaca, inevitablemente el ser, reducido a existencia de hecho,
viene considerado como extrnseco a la esencia de la cosa. El riesgo para
una correcta inteleccin de la nocin de creacin aparece en toda su evidencia, pues si se la describe como un poner una esencia en la existencia,
cmo explicar el origen, el carcter tambin creado de la esencia? El paso
hacia la consideracin del sujeto como creador, tpica de algunas corrientes
filosficas de la modernidad, se presenta as con todo su atractivo.
No carece, pues, de inters volver sobre la concepcin tomista que,
como puede suponerse, se inclina ms bien por la primera opcin, conscientes del esfuerzo especulativo que conlleva solucionar la problemtica a
la que se ha aludido. Veamos.
En su interpretacin de algunos textos tomistas, Ocriz se plantea
este problema desde el punto de vista de la afirmacin de la presencia divina en las cosas creadas que se contiene en la doctrina de la creacin. Por
una parte, decir que la causalidad divina creadora se refiere inmediatamente al ser de la criatura implica afirmar la presencia de la potencia divina en
el ser creado la cual es presencia del mismo Dios, pues l es idntico a su
virtus activa y a su accin, ya que toda accin causal comporta una cierta
presencia de la causa en el efecto. Por otra parte, como ya se ha dicho varias veces, el esse es lo ms ntimo de cada criatura, la energa interior que
hace ser a lo que la cosa es, abrazando desde dentro todos los aspectos del
ente dndoles unidad. La presencia divina, presencia del Ser en el ser del
ente, es pues presencia del mismo Dios en lo ms ntimo de las cosas.
Pero el esse, aun siendo lo ms ntimo, es de algn modo ajeno, prestado,
en cuanto que en ninguna criatura la esencia (que determina lo que la cosa
es) incluye el esse69. De ah que, con San Agustn, es preciso afirmar que
Dios es ms ntimo a las cosas que las cosas mismas.
En la metafsica tomista la causalidad creadora aparece con todo su
carcter paradjico (pero no contradictorio) que consiste en afirmar que,
de una parte, se trata de una causalidad en cierto modo intrnseca, y, de
otra, que es tambin una causalidad extrnseca. La creacin divina supone
una causalidad intrnseca no porque sea una de las as llamadas causas intrnsecas (material y formal), sino porque acta desde dentro, a diferencia
de las causas eficientes creaturales que actan necesariamente desde fue-

69. OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista..., p. 23.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

61

ra70. A la vez, dado que Dios ejerce una causalidad eficiente, la creacin supone tambin una causalidad extrnseca, y adems trascendente, por la radical distincin entre el Ser por esencia y el esse participado. Causalidad
pues, intrnseca y extrnseca, que no slo no se excluyen sino que se exigen mutuamente: slo la infinita trascendencia divina hace posible su ntima inmanencia causal en todas las cosas71.
Se trata, pues, de la compatibilidad entre la absoluta trascendencia
divina con su profunda inmanencia en todo lo creado. El punto que aqu
nos parece conveniente subrayar es que, en la ptica del Aquinate, tal compatibilidad puede ser alcanzada por la luz natural de la razn ya en el nivel
especulativo de la metafsica. No es sta la opinin de algunos telogos
contemporneos, como Pannenberg, quien considera ms bien que solamente con la revelacin del misterio trinitario en el horizonte de la encarnacin de Jesucristo pueden verdaderamente armonizarse, y se armonizan
de hecho, ambas dimensiones72. Es interesante notar la dependencia en
cierta medida de la metafsica proveniente del idealismo de este autor, que
se muestra aqu de modo claro, en cuanto, en su ptica, a la razn humana
en cuanto tal le es dado el conocimiento de la idea de Dios, mientras que su
realidad solamente es accesible mediante su revelacin en la historia73.
Sin pretender anegar el misterio, ni someterlo a la razn, la metafsica del ser puede, de un modo analgico y por tanto imperfecto y parcial
aunque no por eso menos verdadero, esclarecer en su nivel de algn modo
este punto tan conectado con el desarrollo de la nocin filosfica de creacin. As se expresa, en su interpretacin de Santo Toms, Fabro: La relacin de dependencia a Dios es constitutiva del ente finito porque compe-

70. Sobre la distincin y armona entre Causa Primera y causas segundas, puede
verse, entre otros, TE VELDE, R., Participation and Substantiality in Thomas Aquinas,
E.J. Brill, Leiden 1995, pp. 160-183, donde se explica que las criaturas participan en el
ser y tambin en el obrar, de modo que hay un obrar creatural, participacin del obrar de
Dios. Los agentes naturales causan en cierto modo el ser (el ser esto o ser as), en cuanto en ellos est presente, ntimamente, la virtus divina; as, toda accin natural es intrnsecamente dependiente por participacin de la accin divina.
71. OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista..., p. 24. De modo anlogo se
expresa Cardona: La causalidad divina del ente en cuanto tal es una causalidad intrnseca (desde dentro) por la operacin, aunque extrnseca por la distincin y trascendencia entre el Ser por esencia y el esse participado. Mientras los dems agentes obran
como extrnsecos (puesto que al no obrar sino moviendo y alterando de algn modo en
cuanto a lo que es extrnseco a la cosa, obran como extrnsecos), Dios, en cambio, obra
en todas las cosas como agente interior, pues obra creando: crear es dar el ser a la cosa
creada. Luego, siendo el ser lo ntimo de cualquier cosa, Dios, que actuando da el ser,
obra en las cosas como agente ntimo, CARDONA, C., Olvido y memoria..., p. 409.
72. Cfr. PANNENBERG, W., Teologa Sistemtica, vol. I, UPCO, Madrid 1992, pp.
450-451.
73. Para un desarrollo de esta crtica, cfr. MARTNEZ CAMINO, J. A., Sobre la teologa trinitaria de W. Pannenberg, RcatT 25 (2000), pp. 289-304.

62

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

te al ente por participacin en cuanto tal y bajo este aspecto es la primera

relacin en el ser finito. Puesto que si el esse es el acto ms ntimo, ms
profundo, el acto que es a un tiempo absolutamente primero y absolutamente ltimo [...], la relacin que concierne el origen del acto de ser es la
primera y fundamental, y es la relacin ms intrnseca al ente, como se ha
dicho hablando de la presencia divina. As la suprema infinita distancia
formal de Dios se acompaa a su ms inmediata, profunda y total presencia de Causa Primera74.
En este texto emergen dos importantes cuestiones que pasamos a
abordar como conclusin de estas reflexiones: el concepto de causalidad
aplicado a la creacin y por tanto de Dios como Causa Primera, y la nocin
de relacin.
En primer lugar, como ha sealado entre otros Gilson, se ha de advertir la gran importancia que, en la doctrina de Santo Toms, tiene la nocin de causalidad eficiente; ahora bien, esto ha sido objeto de reparos por
parte de filsofos y telogos posteriores, que, a pesar de las precisiones
que hemos anotado ms arriba, consideran que tal doctrina parece apartar
a Dios de sus criaturas y limitar su presencia en ellas a la relacin extrnseca de una causa eficiente con sus efectos75.
Artola ha dedicado un breve y denso artculo a esta cuestin76. All
parte de la objecin luterana a la doctrina tomista de la creacin de que se
encuentra afectada por el extrinsecismo fisicista de Aristteles, de modo
que tal perspectiva corrompera su inspiracin teolgica. El lmite de tal
extrinsecismo consiste en concebir la accin creadora como pura produccin de las criaturas desde fuera de stas como resultado de una causalidad
extrnseca. De ah se seguira que el mundo, una vez creado, se independiza de toda intervencin divina; poniendo as las bases para la afirmacin
de la eternidad del mundo y de la negacin de la constante actividad que
Dios desarrolla sobre l; esto ira, segn Lutero, contra la permanente novedad de la actividad divina, pues, segn su conocida expresin, creare
est semper novum facere.
Artola muestra con detenimiento cmo la nocin de creacin que
emplea Santo Toms supone una modificacin de la causalidad, especialmente aristotlica, para dar paso a la peculiar dependencia que reside en
todo el ser de la criatura que significa la creacin. Como tambin se ha
sealado anteriormente con frecuencia, Artola afirma con base en los textos tomistas que el principio director, conforme al cual es preciso corregir
las nociones utilizadas como punto de partida, es el de participacin [...].

74. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., p. 598.

75. GILSON, ., Elementos de filosofa cristiana, Rialp, Madrid 1970, p. 229.
76. ARTOLA, J. M., Consideraciones sobre la doctrina de Santo Toms acerca de la
creacin, CTom 117 (1990), pp. 213-229.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

63

La nocin de causalidad sufre as una transformacin para que pueda aplicarse a la relacin envuelta en la estructura de la participacin77. En otras
palabras, las objeciones a Santo Toms no habran tenido en cuenta un
paso decisivo de su reflexin, que consiste en que, si bien parte, debido a la
metodologa que se impone, del mundo dado para estudiar la creacin, precisamente por la especificidad propia de la nocin de creacin se ve obligado, siempre en el nivel de la especulacin metafsica, a modificar el sentido primario de algunas nociones, en concreto la separacin entre causa y
efecto que instaura una causalidad meramente extrnseca tal como se aprecia en el mundo creado. En este punto conviene recordar que, al retomar la
doctrina de las causas, el Aquinate es consciente de sus limitaciones a la
hora de aplicarla a la creacin, y de ah su insistencia en eliminar la idea de
movimiento al hablar de la creacin. Ello se verifica en el paso de un nivel
meramente fsico al nivel metafsico. En ese nivel el Doctor Anglico llega, por va de resolucin y no de mera abstraccin, al actus essendi como
participado en las criaturas. La nocin metafsica de participacin asegura
el paso de la facticidad al orden del ser, y permite una valoracin ms
exacta de los conceptos dentro y fuera aplicados a Dios. En ese nivel,
la creacin aparece como la participacin de la perfeccin del ser por cada
criatura; tal perfeccin es a la vez realmente poseda por el ente y participada. Queda as asegurada la dependencia respecto a Dios sin por ello separar completamente a las criaturas del Creador. Resulta as una paradoja:
la mxima diferencia Dios y la criatura coincide con la mxima intimidad78. La causalidad creadora, bien entendida, no impide la presencia de
Dios sino que la funda.
Estas consideraciones permiten concluir, entonces, que la objecin de
la presunta separacin entre Dios y sus criaturas a la que abocara la nocin
tomista de causalidad, heredada de Aristteles, se disuelve al descubrir la
originalidad del Aquinate en su incorporacin de la causalidad al orden del
ser, de manera que se refiere no a cualquier forma o perfeccin, sino al ser,
que es el efecto propio del Ipsum esse subsistens, de lo que se sigue que la
presencia de Dios en la criatura est asegurada en ese nivel que, por una parte, es el ms universal y, por otra, el ms ntimo de cada ser individual79.

77. Ibidem, 217.

78. Ibidem, 227. A este propsito, escribe Falgueras que para Dios la criatura es
ad extra o extrnseca, pero para la criatura la dependencia respecto de Dios es intrnseca
[...]. La dependencia, pues, de la criatura respecto del creador coincide exactamente con
su novedad y originalidad, por lo que lejos de anularla constituye su ser e independencia
para cualquier otra criatura. Siendo as, puede comprenderse fcilmente que cuanto mayor y ms estrecha es la dependencia de una criatura respecto del creador tanto ms alta
y digna es esa criatura, y viceversa cuanto ms alta y digna es una criatura tanto ms depende de Dios, FALGUERAS, I., Crisis y renovacin..., p. 92, nota 159.
79. ARTOLA, J. M., Consideraciones sobre la doctrina..., p. 229.

64

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Artola intercala estos anlisis de tipo metafsico con algunas motivaciones de fondo de tipo religioso, antropolgico e incluso soteriolgico.
En este sentido, hace ver cmo, a la base de la objecin luterana a la doctrina tomista, se encuentra indudablemente su tesis de la incompatibilidad
entre la revelacin cristiana y la pretensin de dar una explicacin filosfica del origen del universo. Asimismo, en su concepcin de la creacin
como un continuo hacer siempre nuevo por parte de Dios, no es difcil
descubrir un cierto pesimismo antropolgico de fondo, segn el cual el
hombre, completamente corrompido tambin en sus fuerzas naturales, necesita de continuo una redencin, un auxilio divino. As, su peculiar visin soteriolgica (que podra calificarse, siguiendo los anlisis anteriores, como actualista) parece invadir indebidamente un mbito que, en la
ptica de Santo Toms, compete de lleno a la capacidad natural de la inteligencia humana. En este sentido, Artola subraya cmo la reflexin metafsica tomista sobre la creacin tiene como presupuesto fundamental la
conviccin de que las dificultades nacidas del pecado no llegan al fondo
ltimo de la realidad80. Tambin la metafsica que elabora Santo Toms
tiene en su trasfondo una razn que podramos llamar religiosa: la corrupcin que surge en las circunstancias de la vida humana, aceptada por
la voluntad libre, no puede llegar a destruir la raz que toda criatura posee
de cara a realizar las obras para las que fue creada. Con palabras de Artola, a santo Toms le repugnaba la idea de que la naturaleza humana, en
medio de tales dificultades del pecado, especialmente se viera desprovista de la capacidad para alcanzar sus objetivos naturales. Lo que hay en
el fondo de esta conviccin es la seguridad de que el poder del mal en
cualquiera de sus formas no puede destruir radicalmente las obras de
Dios. Otra cosa es que estas obras lleven a cabo efectivamente sus respectivas operaciones81.
En este punto, no carece de inters esta distincin tomista entre lo
que pertenece a la capacidad humana y la efectiva consecucin de tal capacidad. Con gran agudeza, Artola hace notar que esta distincin no es la que
se da entre una abstracta posibilidad y su concreta ejecucin, sino que aqu
est de fondo la idea de que las circunstancias en las que el hombre se encuentra no modifican sustancialmente su capacidad. As, para Santo Toms, el pecado no destruye las posibilidades esenciales de la naturaleza humana. Aunque algunos puedan pensar que se trata de una abstraccin
deformante, pues al hombre hay que considerarlo desde su situacin existencial concreta tal como se da a la experiencia directa, para el Aquinate
pesa mucho la conviccin filosfica (aristotlica) segn la cual la naturaleza no puede corromperse sin que deje de fragmentarse la consistencia

80. Ibidem.
81. Ibidem, p. 223.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

65

esencial del ser en cuestin82. Asoma una vez ms la correlacin entre los
problemas examinados en estas pginas, por cuanto parece claro que este
modo existencialista de pensar se funda en el primado de la efectividad
sobre la actualidad, en un actualismo en el que la palabra definitiva la tienen los puros hechos. Sin embargo, en el realismo tomista no se trata en
absoluto de negar la evidencia de los hechos, sino de fundarla radicalmente, y para ello, resulta indispensable mantener la distincin que se apuntaba
ms arriba; distincin que, lejos de un contingentismo absoluto, mantiene
lo propio de la naturaleza humana, no frente a la omnipotencia divina, sino
justamente como fruto de ella. Una vez ms, la integracin sin oposicin
entre fe y razn muestra su fecundidad en la reflexin del Doctor Anglico.
En este sentido, conviene aludir, volviendo al contexto de la causalidad creadora, a que sta no se reduce a la eficiencia, sino que, con la tradicin que recibe, Santo Toms desarrolla tambin, a propsito de la creacin, la ejemplaridad y la finalidad. Sin detenerse ahora en ello83, y
centrando la atencin concretamente en el plan de la Summa Theologiae,
es interesante notar, como observa Lafont, que all el tratado de la creacin
se estructura precisamente en torno a estas tres causalidades, ya establecidas en la cuestin 44, la primera del tratado: as, el de productione pone
principalmente de manifiesto la eficiencia; sigue el de distinctione, donde
cobra un lugar destacado la ejemplaridad; y se concluye con el de gubernatione, que alude mayormente a la finalidad84. Como es sabido, Santo Toms considera el juego de estas causalidades en conexin con los atributos
esenciales divinos, segn la tradicional apropiacin: la eficiencia en referencia a la omnipotencia divina, la ejemplaridad a la sabidura, y la finalidad a la bondad.
En esta estructuracin, la inspiracin y los contenidos fundamentales de fondo, siendo una obra teolgica, son indudablemente trinitarios y
econmico-salvficos, pues son atribuidos, respectivamente, al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo. No obstante, lejos de toda abstraccin, dentro de
esta visin teolgica puede encontrarse una especulacin que mantiene
toda su validez en el nivel filosfico de la metafsica de la creacin, por
cuanto los atributos que pertenecen a la esencia divina pueden ser descubiertos por la luz natural de la razn. De este modo, considerar la creacin
en el nivel de la teologa natural como obra de la omnipotencia, sabidura y

82. Para un mejor desarrollo de estos argumentos que aqu slo quedan apuntados,
cfr. ibidem, pp. 221-223.
83. Entre otras sntesis que cabra mencionar, estudian la metafsica tomista de la
creacin segn las diversas causalidades los estudios de OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista..., pp. 19-43; y GUIU, I., Metafsica de la creacin segn Santo Toms, e-aquinas 1/8 (2003), pp. 28-43.
84. Cfr. LAFONT, G., Estructuras y mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms
de Aquino, Rialp, Madrid 1964, pp. 98-102, 154-176, 511-513.

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bondad divinas, no es, como alguna vez se ha dicho85, una especie de subterfugio para evitar el discurso trinitario (en el que, ciertamente, tal visin
adquiere toda su plenitud): se trata sin ms, como ya se ha visto tantas veces, de desarrollar, en el camino de bsqueda de elementos comunes, los
aspectos a los que la razn natural puede llegar en su esfuerzo especulativo, respetando as su autonoma propia.
Se entra as en el otro mbito pendiente de ser tratado: la nocin de
relacin. No es necesario insistir aqu en la considerable importancia que
posee tal nocin no slo en la metafsica sino tambin en la teologa tomista86. En lo que se refiere al tema que nos ocupa, Rossi ha mostrado la originalidad de la centralidad que tiene la nocin de relacin para Santo Toms
a la hora de describir la doctrina de la creacin, en conexin con las nociones ya vistas de ser, participacin y causalidad, con base en el conocido
texto de la cuestin 45 de la Summa Theologiae: creatio non est nisi relatio quaedam87. En virtud de la distincin real en los entes finitos entre
esencia y ser, que lleva a la distincin radical entre entes por participacin
y Ser por esencia, y una vez eliminado el movimiento de esa especfica
causalidad del Ipsum Esse en que consiste la creacin, lo que queda en la
criatura de esa accin creadora es precisamente la relacin de dependencia
del ente por participacin respecto al Ser por esencia. Solidariamente con
la conocida distincin entre creacin en sentido activo (la misma accin de
Dios, que nos es inaccesible) y creacin en sentido pasivo (el efecto de tal
accin divina, que es la realidad creada, accesible a nosotros), Santo Toms establece que, por ello, el mundo creado tiene una relacin real a Dios,
mientras que tal relacin, si se la considera desde Dios, es slo de razn
respecto a la realidad creada88.

85. Cfr. MARINELLI, F., Personalismo trinitario nella storia della salvezza, Libreria
Editrice della Pontificia Universit Lateranense / Vrin, Roma / Paris 1969, p. 113. Sobre
estas cuestiones, remito a mi estudio SANZ, S., Fe y razn ante el misterio de la Trinidad creadora segn Santo Toms, ScrTh 36 (2004/3), pp. 911-929.
86. En este punto sigue siendo vlido el amplio estudio de KREMPEL, A., La doctrine de la relation chez Saint Thomas, J. Vrin, Paris 1952.
87. ROSSI, M. M., Creatio in creatura non est nisi relatio quaedam: riflessioni su
Summa Theologiae, I, q. 45, a. 3, en Istituto San Tommaso. Studi 1996, D. Lorenz
(ed.), Pontificia Universit S. Tommaso dAquino, Roma 1997, pp. 153-181.
88. Los textos de referencia aqu son los conocidos de De Potentia, q. 3, a. 3, co.:
Dependet autem creatura a creatore, et non e converso. Unde oportet quod relatio qua
creatura ad creatorem refertur, sit realis; sed in Deo est relatio secundum rationem tantum.
Et hoc expresse dicit Magister in I Sent. distinct. 30. Et ideo dicendum est, quod creatio
potest sumi active et passive. Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est eius
essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem
tantum. Si autem passive accipiatur, cum creatio, sicut iam supra dictum est, proprie loquendo non sit mutatio, non potest dici quod sit aliquid in genere passionis, sed est in genere relationis [...] Creatio autem, sicut dictum est, non potest accipi ut moveri, quod est
ante terminum motus, sed accipitur ut in facto esse; unde in ipsa creatione non importatur

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

67

Sin querer entrar con detalle en una temtica sobre la que mucho se
ha escrito89, conviene, para los fines del presente trabajo, sealar que esta
distincin ha sido objeto de malentendidos y crticas desde la teologa,
anlogos a los que hemos ya considerado a propsito de la causalidad. Brevemente, segn la crtica tal distincin acabara por separar en exceso a
Dios de sus criaturas: de una parte, no se entiende cmo se pueda afirmar
que Dios, el Dios cercano de la Biblia que entra realmente en relacin con
sus criaturas hasta el punto de encarnarse y hacerse uno de nosotros, tenga
una mera relacin de razn con ellas. De otra parte, tampoco se entiende
la afirmacin tomista, consecuente con las anteriores, de que la relacin a
Dios no forma parte de la esencia de la criatura, siendo en ella un mero
accidente, con lo que este trmino suele evocar, aun errneamente, de accesorio, poco importante, as como de aadido extrnseco, prescindible. Se
propone, entonces, una nocin ms relacional de esencia, ms dinmica,
que sea capaz de acoger la novedad del tiempo y de la historia, en contraposicin con la nocin tomista, presuntamente fijista y esttica, cerrada a
todo dinamismo.
A estas alturas, despus de todo lo dicho, ambas objeciones resultan
ya familiares, en la medida en que se puede afirmar que provienen de
dos malentendidos respecto a la metodologa y el contenido de la doctrina
tomista que ya han aparecido previamente: el primero, referente a una indebida trasposicin de elementos pertenecientes a la Revelacin cristiana
al mbito de la razn; el segundo, al olvido de la nocin del ser como acto,
fruto de una visin actualista y esencialista en la que prima la efectividad
sobre la actualidad. Veamos.
La afirmacin de que la creacin tomada en sentido pasivo implica
una relacin que es real en las criaturas, mientras que, ex parte Dei, la relacin es de razn, no tiene como objetivo establecer una total separacin

aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi, et
relatio ad creatorem a quo esse habet; et sic creatio nihil est aliud realiter quam relatio
quaedam ad Deum cum novitate essendi; y I, q. 45, a. 3, ad 1: creatio active significata
significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatione ad creaturam. Sed relatio
in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae
ad Deum est relatio realis, ut supra dictum est, cum de divinis nominibus ageretur.
89. Sobre la creacin como relacin en Santo Toms, adems del estudio apenas citado de Rossi, cfr. LUPI, C., Il problema della creazione in s. Tommaso, Studio Editoriale di Cultura, Genova 1979; CARDONA, C., Metafsica del bien..., pp. 45-66; VERNIER, J.
M., Thologie et mtaphysique de la cration..., pp. 267-273; cabe sealar, asimismo,
algunos artculos que se han ocupado de este punto; entre otros, pueden verse MOLINARO, A., La nozione di creazione, StPat 12 (1965), pp. 175-206; 401-444; WILHELMSEN, F. D., Creation as a Relation in Saint Thomas Aquinas, MSM 56 (1979), pp. 107133; MAZARELLA, P., Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso
dAquino, StPat 29 (1982), pp. 309-335; LISKE, M. Th., Kann Gott reale Beziehungen
zu den Geschpfen haben? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluss an Thomas von Aquin, ThPh 68 (1993), pp. 208-228.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

entre Dios y sus criaturas, sino ms bien explicar de alguna manera la realidad de la creacin, en la que la relacin Dios-criaturas es necesariamente
asimtrica: las criaturas dependen radicalmente de Dios (eso es precisamente en ellas la creacin), mientras que Dios no depende en absoluto de
sus criaturas. Esto es consecuente con la afirmacin de la plena trascendencia divina y, a la vez, de su profunda inmanencia o presencia en las
criaturas, asunto del que ya se trat. Adems, permite atisbar la grandeza
del misterio que supone que Dios haya querido hacernos partcipes de las
relaciones eternas en que l consiste, hacindose presente de un modo
nuevo inexplicable para la sola razn, sobrenatural en ellas, manteniendo a la vez su distincin y trascendencia. Las nicas relaciones reales en
Dios provienen de las procesiones ad intra, ya que de lo contrario Dios dependera de lo que no es Dios, lo cual sera contradictorio. El lenguaje tcnico, imperfecto ciertamente pero necesario para la especulacin, acerca
de relacin real y de razn no debe llevar a la confusin de pensar que entonces Dios no tiene ninguna relacin con sus criaturas, cosa que suena a
evidente oposicin con la historia de la salvacin; sino que, al contrario,
permite abrirse y captar la excelsitud del librrimo designio divino de querer que las criaturas entren en una comunin ntima con l90.
En este sentido, puede ser til considerar un modo diverso de proceder respecto al de Santo Toms en este punto. Tal procedimiento puede
consistir en tomar como punto de partida para la reflexin la economa salvfica cristiana, en la que se verifica el misterio inefable de la entrada de
Dios en la historia de los hombres. Ahora bien, si este dato fundamental de
la Revelacin se traslada sin ms al nivel de la consideracin filosfica, se
incurre en el peligro de la racionalizacin del misterio, como ocurre, con
mayor o menor intensidad, en las diversas formas de idealismo: si de la libre accin divina en la historia se hace necesidad, se acaba, con Hegel,
afirmando un devenir en Dios mismo, un proceso dialctico de relacin
real entre finito e Infinito que no puede no afirmar que, a fin de cuentas,
sin el mundo, Dios no puede ser Dios91.
La otra perplejidad surge de la conocida afirmacin del Aquinate
consecuente con su doctrina de la creacin segn la cual la relacin a la
causa no entrara en la definicin del ente causado, aunque s pertenece a
la razn de ente92. Esto supondra confinar la relacin a Dios al mbito de

90. Sobre esta cuestin, desde el punto de vista teolgico, cfr. DEL CURA ELENA, S.,
Creacin ex nihilo como creacin ex amore..., p. 87; SANZ, S., Fe y razn ante el
misterio..., pp. 921-922.
91. Para estas ideas, cfr. GONZLEZ, A. L., Ser y participacin..., pp. 258-267.
92. I, q. 44, a. 1,ad 1: licet habitudo ad causam non intret definitionem entis quod
est causatum, tamen sequitur ad ea qua sunt de eius ratione, quia ex hoc quod aliquid per
participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non po-

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

69

la accidentalidad en los seres creados. Se plantea entonces la dificultad de

admitir y late aqu de nuevo una clara preocupacin teolgica que la referencia a Dios, que es nada menos que el fin de las criaturas, aquello para
lo que han sido hechas, quede reducido a un mero accidente, algo que no
pertenece a su esencia, y por tanto se concluira algo extrnseco a la
criatura.
Ocriz se ha planteado derechamente esta cuestin93, haciendo ver
que, segn Santo Toms, la relacin a Dios es fundamental en la criatura,
pues constituye precisamente la creacin passive sumpta. En cuanto el acto
de ser es participado del Ser divino, en la criatura es un esse a Deo, no
slo, por as decir, histricamente, sino tambin actual y permanentemente. La relacin a Dios, esse ad Deum, marca tanto el origen como la dependencia y aun la finalidad de las criaturas. La peculiaridad de esta relacin
estriba en que no se funda en la esencia de la criatura ni en las otras formalidades, sino directamente en el ser; de modo que, si es cierto, de una parte,
que la criatura puede ser considerada en s sine respectu eius ad Deum
(lo cual hace ver que tal relacin no pertenece a la esencia), es igualmente
cierto, por otra parte, que, en ese caso, considerada la criatura sin tal referencia, aparece como non habens esse94. No es, pues, algo secundario,
sino absolutamente necesario en la criatura.
El punto, en mi opinin, estriba una vez ms en la consideracin del
esse como efecto propio de la creacin. Si se pierde esto de vista, dando la
primaca a la esencia, se comete el error metafsico de pretender introducir
la relacionalidad en la esencia de las cosas, precisamente para poder luego
afirmar, con la mejor intencin teolgica, que la relacin a Dios es constitutiva de la criatura; y esto porque en tal visin lo constitutivo de las cosas
es su esencia, ya que la existencia no es ms que efectividad. Aqu se presenta nuevamente la problemtica del esencialismo, ahora bajo la circunstancia de una toma de conciencia de su insuficiencia, pero tratando de cotest esse, quin sit causatum; sicut nec homo, quin sit risibile. Sed quia esse causatum
non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum.
93. Cfr. OCRIZ, F., La Santsima Trinidad y el misterio de nuestra deificacin, en
Naturaleza, gracia y gloria, pp. 83-85. No entrar aqu en los debates acerca de la as
llamada relacin trascendental, a los que en esas pginas se hace breve referencia;
para mayor informacin, desde una perspectiva de fondo diversa de la que aqu sigo, cfr.
PREZ GUERRERO, J., La creacin como asimilacin a Dios. Un estudio desde Toms de
Aquino, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 112-120.
94. El texto de referencia, en una interesante comparacin con la filiacin divina
del Verbo, es Super Sent., lib. 3, d. 11, q. 1, a. 1, ad 7: sicut creatura non habet esse nisi
a Deo, ita nec filius habet esse nisi a patre. Sed in hoc est differentia, quod creatura non
est illa relatio secundum quam dicitur esse a Deo, per quam habet esse; et ideo potest
considerari in se, sine respectu ejus ad Deum; et sic invenitur non habens esse. Sed filius
Dei est ipsa relatio secundum quam habet esse a patre, et ipsa relatio est ipsum esse: et
ideo non potest filius considerari sine respectu ad patrem, ut inveniatur in se non habens
esse, vel potens in nihilum decidere.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

rregirla sin ir a la verdadera raz: en efecto, no se adquiere una visin ms

dinmica introduciendo la relacin en la esencia de las cosas, pues no se
puede confundir la sustancia con sus relaciones; sino ms bien, percibiendo que la relacin a Dios es constitutiva en las criaturas precisamente porque est anclada en lo ms ntimo de ellas, que es el acto de ser. Con palabras de Rossi, relacin quiere decir real condicin de efectualidad del
mundo con respecto a Dios, tanto a nivel eficiente como final y ejemplar;
condicin de efectualidad que no se reduce a la eventualidad de la creacin, es decir a una concepcin de la creacin como movimiento o efecto
de una accin, sino que est profundamente inscrita en el existir mismo de
la criatura y expresa su ser relativo frente al Absoluto que la precede, la
pone y la sostiene95. La metafsica tomista de la creacin es profundamente relacional, no porque reduzca el ente creado a pura relacin, sino porque
ve la relacin de creacin nsita en lo ms ntimo de la criatura.

II. LA NOCIN METAFSICA TOMISTA DE CREACIN Y EL PROBLEMA TEOLGICO

DEL EXTRINSECISMO

1. Redescubrimiento teolgico de la clave ontolgica

No son pocos los telogos que, conscientes de las problemticas
aludidas en la introduccin, reivindican un lugar para lo que Lafont96 denomina clave ontolgica a la hora de elaborar teolgicamente los eventos
que provienen de la historia de la salvacin. En concreto, este autor, junto
con otros, desde una perspectiva que incluye la especulacin filosfica, ha
tratado de proponer una ontologa capaz de unir en modo analgico tanto
la doctrina sobre la creacin como la doctrina de la gracia (alianza), mostrando que esto es posible mediante una cierta renovacin de una metafsica del ser y de la participacin.
Los fundamentos bblicos con que se presenta este modo de ver son
variados. De un lado, la indicacin de una cierta independencia de la nocin de creacin (Westermann), que permite en la misma Biblia un tratamiento de tipo especulativo, como ocurre en los libros sapienciales. Cobra
entonces un inters muy significativo la rectificacin de von Rad sobre su
interpretacin de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento. En este
sentido, adquieren relevancia los estudios bblicos centrados en mostrar
que el mismo nombre con que se autodenomina y quiere ser llamado el

95. ROSSI, M. M., Creatio in creatura..., p. 181.

96. La interpretacin propiamente teolgica de los datos que nos vienen de la historia de la salvacin y muy especialmente del misterio pascual implica el uso de la clave
ontolgica, LAFONT, G., Dios, el tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca 1991, p. 324.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

71

Dios Salvador, YHWH (Ex 3,14), incluye la idea de Creador97. Estas indicaciones sugieren, en una lnea ms general, que las corrientes ms actuales de la exgesis parecen haber desbloqueado la situacin de confrontacin con que durante buena parte del siglo XX se haba entendido la
relacin entre la metafsica y la revelacin bblica, como parece desprenderse tambin de la invitacin de Childs a abordar la dimensin ntica que
subyace a la cuestin bblica.
El problema que esta perspectiva pone de manifiesto y trata de solucionar es el eclipsamiento de la doctrina de la creacin que ha producido,
en algunos sectores del quehacer teolgico contemporneo, su absorcin
en la doctrina de la salvacin. Reconociendo la importancia y los logros de
la aplicacin de la perspectiva histrico-salvfica a la teologa, y en concreto a la comprensin de la creacin, se ha detectado que tal aplicacin ha
sido realizada a veces en menoscabo de la tambin teolgicamente necesaria reflexin de tipo especulativo, que incluye como un apoyo indispensable el momento metafsico. Aun compartiendo la reaccin frente a una teologa anterior, no privada de un cierto racionalismo, que tenda a separar
o yuxtaponer creacin y salvacin, bastantes autores coinciden en propugnar una conciliacin entre metafsica e historia de la salvacin, conscientes
de la problematicidad de una teologa sin apoyo filosfico98.

97. Cfr. ALBRIGHT, W. F., Yahweh and the Gods of Canaan: a Historical Analysis of
Two Contrasting Faiths, Eisenbrauns, Winona Lake (Indiana) 1990; esta obra se public
por primera vez en 1968 (Athlone Press, London), recogiendo elementos que el autor
haba desarrollado mucho antes, concretamente por primera vez en 1924 siguiendo a
Haupt; posteriormente fue retomada por otros autores, entre los cuales cabe sealar a
CROSS, F. M., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard University Press, Cambridge
(Mass) 1973, pp. 60-75; esta interpretacin se basa en la identificacin de YHWH con la
divinidad semtica El, como muestra este mismo autor en Yahweh and the God of the
Patriarchs, HThR 55 (1962), pp. 250-259. Siguiendo esta lnea, un exgeta espaol ha
llegado a escribir que debe ser revisada cuidadosamente la opinin corriente, y a veces
manipulada, de que el pueblo de Israel lleg al Dios Creador despus de la experiencia
del Dios libertador. Una cosa es que la experiencia liberadora sea el centro de la profesin de fe de Israel y otra cosa es que en esa misma profesin de fe no se incluya ya implcitamente la idea de Dios como Creador y tal vez explcitamente, si, como pensamos,
el nombre divino YHWH lleva en su misma etimologa el significado de fuente del ser
(o de la existencia), MUOZ LEN, D., El universo creado y la encarnacin redentora
de Cristo, ScrTh 25 (1993), p. 810, nota 5.
98. Adems de Lafont, explicitan este punto, aun desde perspectivas diferentes,
KERN, W., Interpretacin teolgica de la fe en la creacin, MS II/1, pp. 567-568;
AUER, J., El mundo, creacin de Dios, Herder, Barcelona 1979, 8, 2f, p. 107; GOZZELINO, G., Il mistero delluomo in Cristo, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1991, pp. 72.8185; SCHEFFCZYK, L., Katholische Dogmatik III: Schpfung als Heilserffnung. Schpfungslehre, MM Verlag, Aachen 1997, p. 10; BORDONI, M., Lorizzonte cristocentrico
della creazione in relazione alla questione della sua visione antropocentrica, en La
creazione. Oltre lantropocentrismo?, P. Giannoni (ed.), Il Messaggero, Padova 1993,
p. 375.

72

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Se ha de destacar que esta perspectiva puede encontrarse tambin

en el mbito evanglico, concretamente calvinista. En el marco de una recuperacin del original pensamiento de Calvino, Gisel comparte la necesidad de elaborar una ontologa de la creacin, que sea capaz de comprender
la especificidad estructural con que se presenta, pues olvidar esto en beneficio nicamente de la redencin (aqu, la alianza, Cristo y la Escritura)
significa falsear la comprensin de la salvacin precisamente en su elemento central99.
Buena parte de las lecturas teolgicas centradas en la historia salutis suelen enfocar la relacin entre creacin y salvacin en trminos de hecho histrico: la creacin como primera etapa de la alianza salvfica. Ahora bien, la creacin tiene tambin una dimensin de situacin metafsica
permanente (participacin en el ser, relacin originaria a Dios), que conviene desarrollar teolgicamente, pues constituye un asiento del alcance
ontolgico que tambin tiene la doctrina de la alianza y de la gracia.
En otras palabras, tan importante es mantener el vnculo de la creacin con la historia para evitar la mitificacin del primer artculo del Credo y subrayar el realismo de los hechos como sostener que la creacin en
cierto modo va ms all de la historia y constituye como su fundamento,
pues tiene una dimensin permanente: situacin metafsica de participacin del ser y de relacin a Dios. Esto ayuda a considerar asimismo que la
alianza-salvacin es histrica, pero no se agota en la historia, sino que indica una nueva posicin metafsica de la criatura en relacin con Dios. Se
respeta, por tanto, el misterio cristiano cuando se considera que precisamente en la historia se da algo que supera la misma historia.
En este sentido, la clave ontolgica vuelve a poner de manifiesto que
la creacin es fundamento de la historia de la salvacin. He aqu la primera
parte de la conocida frmula de Barth segn la cual la creacin es el fundamento externo de la alianza, si bien el adjetivo externo que acompaa a la
idea de fundamento corre el riesgo, que fue despus denunciado desde una
perspectiva escatolgica, de indicar solamente un inicio temporal, un fundamento meramente cronolgico. Por encima de esta reduccin, se ha de
afirmar que el obrar creador constituye el fundamento real del obrar salvfico, as como la palabra de creacin respecto de la palabra de la alianza, o en
general, la ontologa de la creacin respecto de la historia de la redencin100.

99. GISEL, P., La Cration, Labor et Fides, Genve 1980 (21987), pp. 229-230.
Cabe recordar asimismo su afirmacin de que escribir un texto sobre la creacin significa reconocerse en bsqueda de una ontologa: cfr. ibidem, 7.
100. Puede recordarse la afirmacin de Bordoni entre otras que cabra citar aqu
de Auer, Ladaria o el mismo Lafont segn la cual lorizzonte della creazione non pu
ricondursi totalmente a storia e racconto, perdendo ogni economia del significato e
della consistenza propria che la creazione offre alla stessa storia di salvezza, BORDONI, M., Lorizzonte cristocentrico della creazione..., p. 373.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

73

Se completa entonces la perspectiva del argumento bblico basado

en la secuencia Salvador-Creador. Aunque lo primero en la experiencia
haya sido el encuentro con Dios liberador, esto no significa que su carcter
de Creador sea secundario, pues precisamente lo propio de la fe israelita
est en la unin de ambos aspectos, que es fruto de lo que podra calificarse en cierto sentido trayendo a colacin en este mbito la expresin de Fides et ratio (n. 83) como un paso del fenmeno al fundamento. As, la colocacin del relato de la creacin como la primera palabra de Dios en la
Biblia no puede no tener una precisa intencionalidad teolgica101.
En consecuencia, el misterio de la admirable unidad con que aparecen creacin y alianza en el designio divino de amor bajo la perspectiva narrativa de la historia de la salvacin, puede ser mejor captado si se profundiza, bajo la perspectiva de la analoga del ser, en lo propio de las nociones de
creacin y alianza como acciones de Dios y momentos distintos evidentemente, no en un sentido cronolgico de su revelacin a los hombres.
La conveniencia de una reflexin de este tipo est presente en los
autores que, compartiendo y desarrollando los puntos de vista antropolgico, cristolgico y tambin escatolgico, se esfuerzan por sostener que tales
perspectivas no deben llevar a la prdida de la consistencia y sustantividad
que tiene la realidad creada102, y que hace posible precisamente hablar tanto de una dinmica de justa autonoma y santificacin de las estructuras
temporales, como de unas exigencias morales universales basadas en el
respeto del orden natural creado por Dios, las cuales constituyen un buen
punto de partida para el dilogo con los no creyentes.
Este enfoque, con base en la armona entre metafsica e historia de la
salvacin, concluye afirmando la unidad y distincin de los dos momentos de
creacin y alianza-salvacin, pero generalmente sin pretender ofrecer a partir
de ello una explicitacin especulativa detallada de la reciprocidad entre ambas.

2. Fecundidad teolgica de la perspectiva metafsica tomista

Llegado a este punto, recogiendo y desarrollando si bien aqu slo
se sealarn brevemente algunos rasgos fundamentales una perspectiva

101. Este complemento, desde el punto de vista bblico, puede encontrarse en

CHILDS, B. S., Old Testament Theology in a Canonical Context, SCM Press, London
1985, p. 222; IDEM, Biblical Theology of the Old and New Testament, Fortress Press,
Minneapolis 1993, p. 110. Desde el punto de vista teolgico, me remito a las reflexiones
de OCALLAGHAN, P., Il realismo e la teologia della creazione, PerF 34 (1995), p. 105.
102. La autonoma de la realidad creada y la ordenacin de toda ella hacia Cristo
son elementos que han de ser bien entendidos y que constituyen la base de la teologa de
la creacin, LADARIA, L. F., Antropologa teolgica, UPCM-Universit Gregoriana,
Madrid-Roma 1983, p. 51.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

enunciada por telogos como Gisel y Lafont103, pretendo mostrar que nuestro tema recibe una nueva y fructfera aportacin a la luz de la profundizacin en la nocin de participacin presente en la metafsica tomista de la
creacin, que cabe aplicar a una especulacin teolgica que se propone indagar sobre el alcance ontolgico de la alianza-salvacin implicado en la
afirmacin de que el cristiano es hijo de Dios en Cristo.

2.1. La creacin como participacin de ser

Al ilustrar la necesidad que hoy tiene el intellectus fidei de recurrir
a una autntica filosofa del ser, si de veras quiere incorporar toda la riqueza de la tradicin teolgica, Juan Pablo II sealaba en Fides et ratio algunas caractersticas que ha de tener tal filosofa. Esta debe poder replantear
el problema del ser segn las exigencias y las aportaciones de toda la tradicin filosfica, incluida la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradicin metafsica cristiana, la filosofa del ser es una filosofa dinmica que ve la realidad en sus
estructuras ontolgicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el mismo acto de ser, que permite
la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier lmite hasta llegar a Aqul que lo perfecciona todo104.
En esta lnea, irrumpe con toda su fuerza la corriente de autores
que, desde la primera mitad del siglo XX, principalmente en el rea de lengua francesa e italiana, se ha esforzado por recuperar el original pensamiento filosfico tomista del ser, ante las devaluaciones y crticas a las que
haba sido sometido105. En este proceso, ocupa un lugar destacado el filsofo italiano Cornelio Fabro106, especialmente con su estudio sobre la partici103. Cfr. GISEL, P., La Cration, pp. 164ss.; LAFONT, G., Dios, el tiempo..., pp. 270272 y 309-310.
104. FR, n. 97; el subrayado es mo.
105. Sin pretender dar una informacin exhaustiva, en el rea de lengua francesa,
destacaron en este punto los ya mencionados precedentemente . Gilson, J. Maritain y
A.D. Sertillanges, a los que se puede aadir R. Garrigou-Lagrange, R. Jolivet, J. De Finance, D. Mercier, as como el debatido intento de J. Marchal de una interpretacin
kantiana del tomismo. En el rea italiana se pueden mencionar los nombres de G. Bontadini, L. Bogliolo, adems de la figura sobresaliente de C. Fabro. En otras reas lingsticas, se suele sealar, entre otros, al dominico espaol S. Ramrez y al filsofo alemn J. Pieper. Para una visin ms amplia de la cuestin, cfr. MONDIN, B., Storia della
Metafisica, vol. 3, Studio Domenicano, Bologna 1998, pp. 650-716. Sobre la historia
del neotomismo, la obra ms completa es CORETH, E.; W.M. NEIDL; PFLIGERSDORFFER,
G. (eds.), La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX; II. Ritorno alleredit scolastica,
Citt Nuova, Roma 1994.
106. Una breve resea de sus numerosas obras se encuentra en GOGLIA, R., Cornelio Fabro. Filosofo della libert, LArcipelago, Genova 2000. Recientemente se ha

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

75

pacin y la causalidad en Santo Toms, obra de reconocida profundidad especulativa, que contiene una explicacin amplia y bien fundamentada de la
metafsica tomista, a la que ya se acudi con algunas referencias anteriormente107. Ahora interesa retomarla bajo la perspectiva de esta parte; sern,
pues, inevitables algunas repeticiones que, no obstante, me parecen necesarias para el desarrollo y avance de la argumentacin.
En primer lugar, se ha de destacar que, a diferencia de otros, Fabro
ha tratado de llegar al fondo del problema de la metafsica neoescolstica,
sealando que el motivo profundo de su insuficiencia radica en el olvido
del ser en que haba cado el pensamiento occidental, que se haba visto
abocado a la alternativa entre el esencialismo y el existencialismo. Fabro
comparte as la conocida denuncia de Heidegger, pero no su extensin a
toda la historia de la metafsica, ya que la distincin real de esse y essentia
formulada por Toms de Aquino implicaba una autntica filosofa del ser,
que llegaba a plantear la creacin en trminos de radical distincin entre
Esse per essentiam y ens per participationem 108.
El problema y aqu est el punto clave de la interpretacin de Fabro es que tal doctrina tomista fue muy pronto olvidada por sus comentadores, que acabaron confundiendo el acto de ser con la pura facticidad de la
existencia, que a su vez qued reducida a una modalidad de la esencia. Esta
visin, no sin influencias provenientes del racionalismo, perme las sucesivas exposiciones de Santo Toms. Conviene ahora destacar que en ellas la
dependencia radical de la criatura al Creador es concebida de un modo extrnseco, que no alcanza la estructura misma del ente. La primordial distincin entre Esse per essentiam y ens per participationem fue reducida a la divisin entre ente real y posible. Lo propio del ente queda as reducido a la
esencia, mientras la existencia sera algo extrnseco a la naturaleza del ente,
que dependera de la presencia o ausencia de la causalidad divina109. Consecuentemente con esta visin esencialista, la naturaleza se presenta con las
notas de lo esttico y abstracto, pues en la definicin de su contenido la existencia pasa a ser un hecho irrelevante, puramente contingente. He aqu el

inaugurado la edicin de sus obras completas con la publicacin del primer volumen (su
obra La nozione di partecipazione), y tambin se ha confeccionado una pgina web a l
dedicada: www.corneliofabro.org.
107. FABRO, C., Partecipazione e causalit...; el volumen sali contemporneamente en francs, Participation et causalit, ditions Nauwelaerts, Paris-Louvain 1960,
dentro de la coleccin a cargo del Instituto Superior de Filosofa de Lovaina, pues se trata de la redaccin definitiva del curso del mismo ttulo impartido por el autor en ese centro acadmico en 1954; respecto de esta edicin, la italiana contiene algunos desarrollos
en el texto y en nota, as como alguna modificacin en la disposicin de la materia; es la
que seguir aqu.
108. Estas ideas se encuadran en el amplio y detallado anlisis que Fabro realiza en
el captulo introductorio de su estudio: cfr. ibidem, pp. 7-66, especialmente pp. 25ss.
109. Esta cuestin es analizada con detalle en ibidem, pp. 603-629.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

punto que ha sido invariablemente criticado con razn en tantas obras de la

teologa contempornea. El problema es que, al pretender partir del hombre
realmente existente de hecho, el argumento se pasa al extremo contrario, sin
conseguir salirse de las redes de la alternativa esencialismo/existencialismo.
En este sentido, la propuesta de Fabro se presenta como superadora
de esa alternativa, en la medida en que contribuye a redescubrir, junto con
otros autores, la originalidad de la concepcin tomista del acto de ser como
expresin ltima de la exigencia metafsica del acto aristotlico: acto intensivo y emergente, acto de todos los actos y perfeccin de todas las perfecciones110.
Aunque no es mi tarea realizar en estas pginas una exposicin
completa del pensamiento de Fabro, s es posible entresacar algunos elementos centrales acerca de su explicacin de cmo expres Santo Toms la
fecundidad metafsica de la doctrina de la creacin111.
Fabro sostiene que la concepcin tomista del ser como acto supone
una revolucin enorme en la historia de la metafsica, por cuanto consigue

110. Cfr. ibidem, pp. 58-66. Fabro agrupa el contenido de los textos tomistas sobre
este punto en un sinttico prrafo: Il progresso principale della nozione tomistica di
esse consiste precisamente nel trattare lesse come atto e nel proclamarlo la perfezione katechokn, ci che costituisce unautentica rivoluzione rispetto allaristotelismo ed
al platonismo e forse rispetto a tutte le principali forme storiche della filosofia che centrano latto sulla forma e sullessenza. Invece San Tommaso allessenza antepone lesse
come atto attuante primo. In un primo complesso di testi latto di esse presentato atto
primo ed ultimo, lattualit di ogni forma o natura; latto pi formale e pi semplice. In unaltra serie di testi lesse presentato come ci che nelle cose vi di pi
intimo e di pi profondo e il complemento di tutte le perfezioni. Lesse quindi ci
che vi di pi perfetto nella realt e il nome pi proprio (o il meno improprio se cos
piace) che noi possiamo dare a Dio quello di Ipsum ESSE subsistens ch lESSE
sine addito ovvero ESSE PER ESSENTIAM, ibidem, p. 181.
111. El carcter global de la presente sntesis, as como el peculiar mtodo expositivo de Fabro, me impide ir aportando los mltiples textos tomistas que cita y comenta. A
ttulo de muestra, recojo aqu dos de ellos uno, a propsito de la creacin de los ngeles; el otro, al tratar de los efectos de la divinidad, que el autor considera representativos de la metafsica de Santo Toms. Necesse est dicere et angelos et omne id quod
praeter Deum est, a Deo factum esse. Solus enim Deus est suum esse; in omnibus autem
aliis differt essentia rei et esse eius (...). Et ex hoc manifestum est quod solus Deus est
ens per suam essentiam; omnia vero alia sunt entia per participationem. Omne autem
quod est per participationem, causatur ab eo quod est per essentiam, sicut omne ignitum
causatur ab igne. Unde necesse est Angelos a Deo creatos esse (I, q. 61, a. 1, co.);
Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam; sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo
quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra, quod Deus est ipsum
suum esse, unde esse convenit ei per suam essentiam: omnibus autem aliis convenit per
participationem: non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum
et per se subsistens non potest esse nisi unum, ut supra ostensum est. Igitur oportet
Deum esse causam exsistendi omnibus quae sunt, Compendium theologiae, lib. 1, cap.
68. En el prximo apartado, al estudiar la propuesta de Ocriz, se aportarn ms textos
del Aquinate que iluminan ulteriormente las ideas aqu expuestas.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

77

articular el pensamiento aristotlico de la causalidad con la idea de participacin, tpicamente platnica. Esto es posible gracias a la decisiva aportacin de la doctrina bblica de la creacin unida a la revelacin del nombre de Dios como Ipsum Esse, que en su sentido pleno significa ser
personal. De este modo, Santo Toms consigui llegar a la fundacin radical de la realidad, sin quedarse en el nivel del acto formal, que la filosofa
griega no lleg a superar112. La creacin implica causalidad, en sentido
trascendental del ser del ente y no predicamental de la forma, por
cuanto no es una emanacin necesaria de Dios o una procesin ad intra; y
a la vez implica participacin, por cuanto se trata de una donacin libre de
realidad a las criaturas, que no pueden sino participar de la nica realidad
originaria, que es el ser mismo de Dios, en el que se unen sabidura y
amor.
Con esto se obtiene una continuacin de la filosofa de Aristteles,
que haba alcanzado el ltimo nivel de fundacin del ser en la forma. El
tomismo entonces empieza donde acaba el aristotelismo en cuanto que,
gracias al concepto de creacin, sostiene que la esencia no es la ltima fundante, sino que a su vez est fundada en el esse113. Esto se consigue en virtud de la inclusin de la participacin platnica en la estructura aristotlica
del ente, que se expresa en el binomio ser por esencia y ente por participacin, interpretado mediante la metafsica de las causas y fundado en el binomio acto-potencia. As, se mantienen los elementos fundamentales de la
nocin de participacin: la cada ontolgica de la perfeccin participada
en el participante, que lleva consigo una diferencia ontolgica; y la real dependencia del participante respecto del participado. De este modo, inmanencia y trascendencia, consistencia y dependencia se encuentran: el punto
de encuentro es la metafsica de la creacin, el fundamento terico de esta
metafsica es la nocin tomista de esse intensivo mediante la nocin de
participacin114.
Este fecundo encuentro entre el horizontalismo de Aristteles y el
verticalismo de Platn, entre causalidad y participacin, que instaura una
distincin entre el orden predicamental de las formas y el orden trascendental del ente, se expresa en la analoga, que no es sino la semntica propia de la participacin del ser115. El momento aristotlico de inmanencia
viene dado por la analoga de proporcionalidad, que considera el ente en su
dimensin esttica de realidad constituida: la criatura es al Creador lo que
el ente por participacin al ser por esencia. Se manifiesta as la consisten-

112. Cfr. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., pp. 170-197.

113. Ibidem, p. 213.
114. Ibidem, p. 600.
115. Cfr. ibidem, pp. 648-653, donde se retoman y sintetizan las reflexiones precedentemente desarrolladas en pp. 499-526 y pp. 586-602.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

cia propia del ente finito, que en el nivel trascendental se muestra compuesto de una esencia actuada por su propio acto de ser participado. La
analoga de proporcionalidad se funda y supone la analoga de atribucin
intrnseca, que constituye el momento platnico de dependencia, y se expresa diciendo que el ser pertenece a la criatura por participacin del Creador. La creacin de la nada proporciona as la ltima resolucin metafsica
que reconduce los muchos al uno.
En definitiva, gracias a la nocin tomista de esse intensivo y a la
distincin real entre esencia y esse, la analoga del ser permite afirmar que
el ser por esencia es causa y principio del ser por participacin, lo cual no
es sino la expresin, al nivel de la metafsica, de la verdad judeocristiana
de la creacin de la nada, como obra sabia, amorosa y libre de un Dios que
es Personal116.

2.2. Una teologa de la participacin sobrenatural

En el planteamiento filosfico que brevemente acabo de describir,
se puede reconocer un desarrollo de la metafsica de la participacin a la
luz de la verdad judeocristiana de la creacin. Como manifestacin de la
circularidad entre filosofa y teologa, cabe ahora advertir que muchos telogos de diversas pocas y tendencias, tambin en el siglo XX, han intentado ofrecer una reflexin especulativa sobre la gracia en cuanto participacin en la naturaleza divina, as como de la adopcin filial del cristiano en
cuanto participacin en la filiacin divina de Cristo, lo cual se presenta con
un fundamento claro en algunos textos de la Escritura (principalmente del
Nuevo Testamento), de los Padres de la Iglesia y de la tradicin teolgica

116. Antes de continuar, me parece obligado sealar que no ignoro la existencia de

otra propuesta de alcance general, dentro del mbito del realismo filosfico, que explica
la polaridad entre ser creado e increado de otra manera, sin acudir a la nocin de participacin desarrollada por Fabro. Tal propuesta, realizada por el filsofo espaol Leonardo
Polo, pretende ampliar el tomismo hacia una antropologa trascendental que tenga en
cuenta la peculiaridad del acto de ser creado humano como distinto del acto de ser creado extramental. A la espera del necesario proceso de asentamiento de ese nuevo planteamiento que pone de relieve muchas e interesantes cuestiones que afectan a toda la filosofa, y que se presenta explcitamente con motivaciones teolgicas, as como de un
discernimiento que profundice en lo que realmente hay de comn y de diverso con el tomismo, pienso que la interpretacin de Fabro y su aplicacin a la teologa poseen su
propia validez, con un fuerte fundamento en la mejor tradicin filosfica y teolgica (bblica, patrstica y medieval). Para un estudio de la creacin desde los textos de Santo
Toms, a la luz del pensamiento de Polo, puede verse el libro ya citado de PREZ GUERRERO, J., La creacin como asimilacin...; una sntesis de la concepcin poliana de la
creacin se encuentra en SOTO BRUNA, M. J., La criatura como distincin, StPol 4
(2002), pp. 141-165.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

79

(especialmente tomista)117. En este contexto, me voy a ocupar aqu de la

propuesta de Fernando Ocriz ya desde su primera obra, y luego continuada y ampliada en su produccin posterior de una teologa de la participacin sobrenatural118. Esta propuesta reviste particular inters para la
profundizacin en la clave ontolgica, pues trata de ahondar en nuestro
ser hijos de Dios en Cristo a la luz del redescubrimiento de la metafsica
tomista del acto de ser y de la participacin, mostrando la fecundidad teolgica del pensamiento de Fabro.
El motivo inspirador de Ocriz consiste en llevar a cabo una especulacin teolgica acerca de la filiacin divina del cristiano, en preguntarse qu significa radicalmente que el cristiano es hijo de Dios en Cristo. Se
trata de arrojar luz sobre el misterio de que Dios, en su infinita Bondad, ha
querido introducir dentro de s a sus criaturas, de cmo lo que es ad extra
de Dios puede llegar a ser introducido ad intra; cuestin que la patrstica
describi con el trmino divinizacin aplicado al cristiano.
Para ello, Ocriz encuentra un fecundo punto de partida para la reflexin en la Sagrada Escritura, especialmente en el Nuevo Testamento; all
hay varios pasajes donde se describe la divinizacin del cristiano la adopcin filial que de l ha hecho Dios Padre en Cristo por el Espritu como una
regeneracin, mediante la cual el cristiano entra a participar, es hecho partcipe, de la misma naturaleza divina (Jn 1,12ss.; 2 P 1,4; etc.)119. Esto permite
considerar la elevacin del cristiano a la participacin de la vida de Dios
como una re-creacin en Cristo; esta es una perspectiva teolgica que Ocriz
descubre en los textos de Santo Toms120, y que se propone desarrollar ulte-

117. En el siglo XIX sobresale la figura del gran telogo alemn M.J. Scheeben,
que puede considerarse un precedente de la reflexin llevada a cabo, ya en el siglo XX,
por autores como R. Garrigou-Lagrange, A. Piolanti, E. Mersch, e incluso el mismo H.
de Lubac. Una sntesis de las diversas explicaciones puede verse en PIOLANTI, A., Aspetti della grazia, Ares, Roma 1958, pp. 71-96. Una sntesis del pensamiento de Scheeben
sobre el tema puede verse en TANZELLA-NITTI, G., Misterio trinitario ed economia della
grazia. Il personalismo soprannaturale di M. J. Scheeben, Armando, Roma 1997.
118. OCRIZ, F., Hijos de Dios en Cristo. Introduccin a una teologa de la participacin sobrenatural, Eunsa, Pamplona 1972; el autor ha desarrollado este planteamiento en algunos artculos publicados en los aos siguientes y recogidos en el volumen Naturaleza, gracia y gloria; es tambin coautor de varios estudios y manuales, entre los
que cabe destacar uno de teologa fundamental (Revelacin, Fe y Credibilidad. Curso
de Teologa Fundamental, Palabra, Madrid 1998, con A. BLANCO) y otro de cristologa
(El Misterio de Jesucristo, Eunsa, Pamplona 32004, con L. F. MATEO SECO y J. A. RIESTRA).
119. Cfr. IDEM, Hijos de Dios..., pp. 16-19.
120. Cfr. IDEM, La elevacin sobrenatural como re-creacin en Cristo (1981), en
Naturaleza, gracia y gloria, pp. 95-106. Vase entre otros el siguiente texto del Comentario a las Sentencias: Omnino simile est de creatione et recreatione. Sicut Deus per
creationem contulit rebus in esse naturae, et illud esse est formaliter a forma recepta in
ipsa re creata, quae est quasi terminus operationis ipsius agentis; et iterum forma illa est

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

riormente, encontrando para ello una inestimable ayuda en la metafsica tomista del ser y la participacin, tal como ha sido repropuesta por Fabro.
Por tanto, la analoga con la accin creadora (el poner Dios fuera de
s algo distinto de s), permite elaborar una reflexin sobre la accin re-creadora (introducir Dios en s algo distinto de s)121. En ella, ocupa un lugar
central la conocida intuicin segn la cual lo estrictamente ad extra respecto a Dios es lo natural, lo creatural sin aadidura tal como es conocido
por la razn natural; lo estrictamente ad intra es Dios mismo. Pero lo que
es ad extra elevado o introducido ad intra es lo sobrenatural o divino por
participacin, tal como lo conocemos por la fe122.
La distincin entre creacin y nueva creacin no slo consiente sino
que implica diferenciar entre una participacin natural o cada ontolgica
(exitus), por la que son constituidas las criaturas como participantes del ser
de Dios; y una participacin sobrenatural o cada teolgica (reditus) por la
que las criaturas son elevadas a participar de la divinidad de Dios, llegando
a ser dioses por participacin (participative dii)123. Ahora bien, lejos de
una yuxtaposicin de planos, Ocriz plantea y esta es la novedad teolgica
que aporta, en continuidad con un punto que en los textos de Santo Toms
est poco desarrollado una comprensin de lo sobrenatural en la lnea del
acto de ser. As como el primer trmino de la creacin es el acto de ser124, de

principium operationum naturalium, quas Deus in rebus operatur: ita etiam et in recreatione Deus confert animae esse gratiae; et principium formae illius esse est habitus creatus, quo etiam perficitur operatio meritoria quam Deus in nobis operatur, Super Sent.,
lib. 1, d. 17, q. 1, a.1, ad 3.
121. As como la creacin es el poner Dios fuera de s algo distinto de s, la recreacin (adopcin, deificacin...) tiene un carcter de introducir Dios en s algo distinto de
s, OCRIZ, F., Hijos de Dios..., p. 98.
122. IDEM, La Santsima Trinidad..., p. 73; all se indica que se trata de una idea
presente en muchos autores, entre los que se nombra a E. Mersch y Ph. de la Trinit.
123. Cfr. IDEM, Hijos de Dios..., pp. 72-82. La expresin corresponde a In De divinis
nominibus, cap. 11, l. 4. En esa misma obra de Santo Toms se halla un texto que describe con precisin la dialctica del Uno y lo mltiple que implica la afirmacin de muchos
dioses y un solo Dios: Multi dii fiunt ex hoc quod Deus aliquas creaturas deificat per
conformitatem ad Deum secundum virtutem uniuscuisque deificatorum; non quod perfecte ei conformari possint, aut quod per exsistentiam dii dicantur. Et quamquam sint et
dicantur multi dii beatificati, nihilominus tamen est unus principalis Deus qui est super
omnem deitatem communicatam, supersubstantialiter exsistens unus Deus. Et cum Ipse
exsistat in omnibus, indivisibilis manet in rebus divisibilibus exsistens quibus esse communicat et est unitus in seipso et multitudini non admiscetur et non multiplicatur secundum quod in se consideratum (...) Ex hac enim auctoritate (1 Co 8,5-6), patet quod multitudo deificatorum et in coelestibus, sicut sunt angeli, et in terra, sicut sancti homines, non
praeiudicat unitati Deitatis, quae communis est Patri et Filio (ibidem, cap. 2, l. 6).
124. Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus
praesupponunt et supra quod fundatur, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 68; creatio non respicit naturam vel essentiam nisi mediante actu essendi, qui est primus terminus creationis, Super Sent., lib. 3, d. 11, q. 1, a. 2, ad 2.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

81

un modo anlogo tambin la elevacin sobrenatural por su carcter trascendental (re-creacin) afecta primariamente al mismo acto de ser de la
criatura espiritual125. Lo sobrenatural no es as concebido solamente en el
nivel del obrar, en el que la gracia se presenta como elevacin de la naturaleza; sino ms radicalmente en el nivel trascendental del ser, en el cual
quien recibe la adopcin filial o divinizacin es la persona mediante una
intensificacin de su acto de ser participado. La multiplicidad de formas se
da en una unidad real, ya que el acto de ser es el acto de todos los actos,
que abraza desde dentro la multiplicidad de formas, hacindolas ser y ser
unum. La criatura elevada es una entitativamente, y toda ella es elevada
como totalidad real singular (persona); lo sobrenatural no se yuxtapone a
lo natural, sino que suponindolo, lo eleva126.
La adopcin filial de la criatura humana implica, pues, una novedad
de ser, una intensificacin del acto, que no obstante no puede cifrarse en
una intensificacin del mismo como acto de la esencia, lo cual provocara
un cambio esencial, dejando de ser lo que era. En qu consiste entonces
tal novedad? Coherentemente con lo que significa adopcin filial, Ocriz
interpreta esa novedad de ser como novedad en la relacin del hombre con
Dios: si por creacin hay una relacin de la criatura a Dios (esse ad Deum),
por recreacin esa relacin pasa a ser un esse ad Patrem in Filio per Spiritum Sanctum. Aunque el ser creado no es relacin, sino que sta en la criatura es siempre una formalidad accidental127, no obstante el acto de ser creado y deificado, en la medida en que entra a participar de la vida trinitaria,
en la que las Personas son Relaciones subsistentes que se identifican con el
ser divino, se muestra como ms intenso (nuevo) en esta lnea; es decir,
en el hombre deificado, ser es ser y adems ser en relacin al Padre, en
el Hijo por el Espritu Santo128.
La teologa de la participacin sobrenatural se presenta desde el inicio como profundamente cristocntrica, por cuanto trata de ahondar en el
misterio de nuestro ser hijos de Dios en Cristo. El desarrollo hecho hasta
ahora de la participacin de la naturaleza divina, en su analoga con la participacin del ser, no slo permite afirmar que, as como por su ser natural
el hombre es sin ser el Ser, por la gracia sobrenatural el hombre es dios sin
ser Dios, sino que, adems, el hecho admirable de que esa gracia sea
participacin de la gracia de Cristo permite afirmar que el hombre justo es
Cristo sin ser Cristo. Expresin slo aparentemente paradjica aunque

125. OCRIZ, F., La Santsima Trinidad..., p. 80.

126. Ibidem, p. 79.
127. Para Ocriz, este punto ha sido definitivamente aclarado en KREMPEL, A., La
doctrine de la relation...; la relacin a Dios fundada en la creacin es afirmada, como ya
se vio, entre otros lugares, en Super Sent., lib. 3, d. 11, q. 1, a. 1, ad 7.
128. OCRIZ, F., La Santsima Trinidad..., p. 92; la cita forma parte del anexo a
este captulo, que es un resumen de un artculo publicado en 1984.

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profundamente misteriosa, cuyo realismo es similar al de la afirmacin de

que las criaturas son sin ser el Ser129.
Pero hay ms, puesto que por la participacin sobrenatural no slo
el hombre es identificado con Cristo, sino que el mismo misterio de Cristo
es modelo y medida de nuestra deificacin, ya que en l la naturaleza humana ha sido asumida por la Persona del Verbo. La plenitud de su humanidad elevada sobrenaturalmente consiste precisamente en que no constituye
persona humana, sino que subsiste en la Persona divina, que es la nica Filiacin subsistente. El Esse de Cristo, tal como se desprende de la unin hiposttica, segn explica Santo Toms, implica no que la Humanidad de
Cristo sea impersonal, sino que su personalidad es divina130. As, el misterio de la Encarnacin se presenta como muy conveniente para nuestra
deificacin, como su paradigma, pues nos lleva a considerar la adopcin
filial como la deificacin de toda la persona creada, desde lo ms ntimo:
desde el acto de ser (esse), siguindose el perfeccionamiento formal accidental de todo aquello (naturaleza, potencias, etc.) de lo que el esse es acto
ltimo o energa primordial131.
Los elementos aqu expuestos de modo breve son suficientes para
apreciar la fecundidad de un planteamiento en el que se entrelazan armnicamente la instancia bblica y patrstica con la especulacin filosfica y teolgica. En l, la metafsica del ser y de la participacin permiten superar una
visin yuxtapuesta de lo natural y lo sobrenatural, as como el consiguiente
extrinsecismo de la gracia. Todo ello, asumiendo plenamente un cristocentrismo que ilumina desde el primer momento una teologa dirigida a arrojar
luz en el misterio de nuestro ser en Cristo132. De este modo, se consiguen superar los defectos de la neoescolstica, al tiempo que se acogen las exigencias de la teologa contempornea. Por eso, este intento teolgico se presen-

129. IDEM, La resurreccin de Jesucristo y nuestra resurreccin (1982), en Naturaleza, gracia y gloria, p. 342.
130. Humana natura in Christo non est sine personalitate, sed in persona una Verbi cum natura divina, Super Sent., lib. 3, d. 5, q. 1, a. 3, ad 1. Esto es as ya que gratia
enim unionis est ipsum esse personale, quod gratis divinitus datur humanae naturae in
persona Verbi, III, q. 6, a. 6, c.
131. OCRIZ, F., La Santsima Trinidad..., p. 81.
132. La actitud de reverencia y respeto ante la riqueza inagotable del misterio de
Dios es constante a lo largo de los desarrollos especulativos de Ocriz, que es consciente de que el misterio, sin ser contradiccin, no est ajeno a la paradoja, y por eso recoge
a veces una expresin del Pseudo-Dionisio que Santo Toms hizo propia, ya citada ms
atrs: venerantes indicibilia deitatis casto silentio (cfr., entre otros, IDEM, Hijos de
Dios..., p. 35; Naturaleza, gracia y gloria, p. 155). Ratzinger ha escrito que, en un planteamiento como ste, la mediacin metafsica, lejos de caer en las angosturas del racionalismo, conduce a la conviccin de que llega siempre un momento, tambin en el trabajo teolgico, en el que la actitud ms razonable es la contemplacin adorante y
silenciosa ante el misterio de Dios y de nuestra vida en l, RATZINGER, J., Prlogo a
Naturaleza, gracia y gloria, p. 15.

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ta como una interesante perspectiva que permite acceder a una visin equilibrada de la relacin entre creacin e historia de la salvacin.

3. Respuesta a los retos lanzados por la teologa contempornea

3.1. Creacin e historia de la salvacin
Conviene detenerse un momento en un punto de la concepcin tomista de la creacin que Ocriz y Fabro han sealado: que la creacin no
es simplemente un hecho histrico, sino que para Santo Toms133, es la situacin metafsica continuamente en acto de la criatura sobre la que se funda el ser y el obrar de toda causa creada134. Se trata de un punto de decisiva importancia en nuestra reflexin, por cuanto permite resolver una
cuestin que aparece constantemente en la teologa contempornea de la
creacin. Con frecuencia se ha repetido que la creacin es la primera etapa
de la historia de la salvacin, la primera accin salvfica de Dios. Ahora
bien, si se considera slo bajo este aspecto, parece que se est relegando la
creacin a un puro hecho del pasado. Interesara entonces nicamente
como una preparacin para lo teolgicamente relevante, que sera la alianza de Dios con los hombres en la historia de la salvacin, pero no como
algo que afecta a la realidad presente. Por ello no es de extraar el movimiento que, surgido dentro de la teologa protestante, pone el acento no en
la historia de la salvacin, sino en la escatologa futura, de la que la creacin es anticipo. Y de ah se critica la prioridad de la alianza histrica, que
se ha de subordinar a la plenitud escatolgica del Reino.
Esta tensin recibe una nueva perspectiva a la luz de la teologa de
la participacin sobrenatural, que concibe el ser de la criatura no primariamente como el hecho de tener un inicio temporal, sino como una precisa
posicin metafsica: ser sin ser el Ser135. La creacin no queda reducida as

133. Cfr., por ejemplo, la exposicin que realiza en I, qq. 44-45.

134. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., p. 461. Cuando se considera la creacin como un simple hecho (factum), el ser criatura dice solamente un esse ab alio (relacin de origen), sin que ese ser-criatura se manifieste en la estructura ntima del ente:
as, esencia y existencia no seran ms que dos estados de un mismo contenido (de
simple posibilidad y de realidad). Con semejante planteamiento, el paso de un estado a
otro (de la posibilidad a la realidad) se realiza con un salto: la causalidad meramente extrnseca de la creacin, OCRIZ, F., Hijos de Dios..., p. 50.
135. Para Santo Toms, el ser-criatura no dice pues, exclusivamente ni primariamente tener inicio, sino precisamente en base a la nocin de participacin, ser sin
ser el Ser, y de ah surge, como constitutivo de lo creado, la distincin real entre essentia y esse (actus essendi) (ibidem, p. 51). Sobre esta cuestin puede verse, adems, PODEST, G., La teologa de la creacin y el problema de los orgenes, Strom. 46 (1990),
pp. 259-273.

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a un hecho del pasado, sino que es una realidad presente136, que ha recibido
ya una nueva posicin metafsica (adopcin filial como re-creacin), que
supone la entrada de la escatologa en la historia, y que tendr su plenitud
en la gloria del Reino137.
De este modo, no slo la creacin posee una dimensin metafsica,
sino tambin la alianza, que, en cuanto iniciativa divina de hacer participar
a los hombres en su misma vida, es susceptible de un tratamiento de este
tipo, justamente mediante la nocin de participacin sobrenatural138.
As, la nocin de participacin, como expresin del aspecto ontolgico del contenido de la creacin y la alianza, consiente percibir la doble
relacin de continuidad y discontinuidad entre ambas. La continuidad estriba en que las dos indican precisamente una participacin en el orden
trascendental del ser; la discontinuidad se cifra en que la polaridad ad extra-ad intra debe ser necesariamente mantenida, si se quiere respetar la
grandeza del misterio de nuestra creacin para la deificacin.
Este desarrollo de la clave ontolgica permite, pues, formular la
vinculacin de reciprocidad entre creacin y alianza, sosteniendo, a la vez,
una comprensin de la creacin como alianza y de la alianza como creacin; es decir, que la creacin en su sentido ms radical y pleno dice alianza en Cristo, mientras que la alianza puede entenderse como (nueva) creacin en Cristo. En virtud de la analoga, ambas nociones se iluminan
recprocamente, sin perder especificidad ninguna de ellas, conservando lgicamente la alianza el primado que le corresponde como plenitud de ser.
Se mantiene as la maravillosa unidad del misterioso designio divino de amor, sin ocultar la tensin propia del mismo, que consiste en que lo

136. A la luz de estas consideraciones puede afirmarse que la nocin de anticipacin, que alude directamente a la facticidad temporal, ha de completarse con la de participacin, que seala in recto la actualidad del ser. Como advierte Haya, la comprensin del acto pasa por no confundir su carcter con el de la facticidad. La facticidad es el
modo arquetpico de la anticipacin, de la priorizacin temporal que se distiende en el
modo de caducar en su referencia al principio metafsico. Consecuentemente, la persona, cuyo radical es el esse, no queda nunca enteramente medida ni por su obra ni por su
situacin [...]. En ninguna obra tampoco ha expresado la persona plenamente su dignidad, ni ha ejercido por entero la fontalidad de su dinamismo, HAYA, F., El ser personal.
De Toms de Aquino a la metafsica del don, Eunsa, Pamplona 1997, pp. 318-319.
137. En este sentido, cabe sealar que no slo la idea de creacin como relacin,
sino tambin la afirmacin de que el modo ms apropiado de hablar de la nocin de creacin es considerarla ut relatio, estn presentes originariamente en Santo Toms, como se
vio con algn detalle en la parte anterior; cfr. por ejemplo I, q. 45, a. 3; Contra Gentiles,
lib. 2, cap. 18.
138. A travers la thologie de lalliance, la cration apparat comme un acte gratuit, un don libre li lamour et lespoir, qui constitue lhomme en partenaire. Cette
libert de Dieu dans lalliance a t thmatis en thologie dans le concept de surnaturel. Par son acte crateur, Dieu suscite des hommes pur entrer en relation avec Lui. Il
nous appelle et nous destine tre appels, KESTEMAN, M., La cration et ses enjeux,
RThL 12 (1981), p. 354; el subrayado de la frase es mo.

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que es ad extra de Dios ha sido elevado a participar de la vida ad intra de

la Trinidad. En esta ptica, cuyo propsito no es otro que comprender mejor nuestro ser en Cristo, se mantiene la distincin entre lo natural y lo sobrenatural, sin que ello conlleve una yuxtaposicin de planos. Si se considera correctamente la creacin como donacin de ser, es claro que afecta,
por as decir, a lo ms ntimo de la criatura139. Paralelamente, la alianza entendida como una nueva creacin, lejos de constituir un aadido exterior,
supone una nueva participacin que, precisamente en lo que tiene de novedad, se llama sobrenatural, por cuanto se trata de una elevacin de la naturaleza creada a una nueva situacin metafsica: participacin de la naturaleza divina en cuanto divina, que es el don de la gracia. No obstante, y aqu
se encuentra, a mi juicio, el punto fuerte de la propuesta de Ocriz, lo primario no es la elevacin de la naturaleza, sino que se trata de la manifestacin, a nivel formal, de la originaria elevacin del acto de ser personal a
participar de la nica Filiacin del Hijo, que, en cuanto Verbo encarnado,
es el modelo y cumbre de nuestra elevacin sobrenatural140. Ahora bien, si
la Filiacin es Relacin Subsistente, puede entonces ser participada elevando la relacin a Dios propia del acto de ser personal creado (esse ad
Deum) a ser adems relacin al Padre en el Hijo por el Espritu (esse ad
Patrem in Filio per Spiritum Sanctum).
Es sta, quiz, la mayor virtualidad especulativa del desarrollo de la
clave ontolgica segn el redescubrimiento de la nocin tomista de acto de
ser. Tal planteamiento permite afirmar que el extrinsecismo de la gracia
tiene su raz en una insuficiente consideracin metafsica de la realidad
creada, que ve sta bajo el binomio esencia/existencia de modo que la segunda es precisamente extrnseca a la primera, pues le adviene como fruto

139. Este carcter de donacin es puesto tambin de manifiesto en algunos desarrollos recientes de lo que se ha denominado una metafsica del don. El ser personal no
es, desde lo dicho, tanto un ser dado (lo dado es la esencia de la criatura), cuanto el correlato trascendental del dar divino. En tal sentido, el esse creado queda mejor descrito a
ttulo de don en sentido verbal, accin de donar, que como lo donado en tal don. Esta ltima expresin equivale ms bien a la esencia creada, HAYA, F., El ser personal..., p.
322. Este planteamiento subraya, justamente, la necesidad de concebir la persona en la
lnea del acto de ser, para superar la perspectiva que ve el ser personal slo desde su anticipacin en la esencia, y abrirse as a la libertad, a la gratuidad del donar, ya que, de
otro modo, no cabe hablar en la persona de crecimiento, intensificacin; se trata, desde
esta perspectiva, en definitiva, de descubrir que la persona no es antecedencia sino destino. A este propsito, ante la disyuntiva entre Capreolo y Cayetano sobre si es extrnseca o no la persona al ser, Valdecasas afirma que no conviene desvincular la persona del
actus essendi; y que, por tanto, Cayetano se equivoc al no considerar que el ser es lo
ms ntimo e inseparable a toda esencia creada. Cfr. GARCA VALDECASAS, M., El sujeto
en Toms de Aquino..., p. 189.
140. Conviene indicar aunque no puedo detenerme en ello que aqu est en juego
la cuestin, ampliamente tematizada por Ocriz, de la distincin y articulacin entre la
adopcin filial como elevacin de la persona y la gracia como elevacin de la naturaleza.

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de una causalidad meramente exterior. Los argumentos que pretenden partir del hombre histrico realmente existente, y que consideran la naturaleza
o esencia como algo abstracto quiz debido a la confusin del concepto
de naturaleza con la hiptesis de la naturaleza pura no salen, en mi opinin, de las redes de esta reduccin. El extrinsecismo de la gracia se debe,
entonces, a un previo extrinsecismo de la creacin, y slo superando ste
se puede llegar a superar eficazmente aqul. Si se concibe la gracia como
algo aadido a la naturaleza, es porque tambin se concibe la creacin de
ese modo, es decir, como un poner una esencia en la existencia, un aadir
algo (la existencia) a una esencia. En efecto, algunos de los autores que denuncian una visin de la gracia como lo aadido, ceden quiz de modo inconsciente a un esencialismo que reduce la perfeccin del acto de ser a
pura factualidad existencial, y que no considera en toda su hondura el alcance de la distincin real entre esencia y acto de ser141. De ese modo, puede caerse en el extremo opuesto de un intrinsecismo (o inmanentismo)
que acaba considerando la gracia como un desarrollo de lo ya incluido en
la naturaleza, que es la tendencia propia del pensamiento rahneriano142.
Si se entiende con Santo Toms la creacin en la lnea del ser, podr
entonces tambin entenderse la gracia en esa misma lnea, como afectando
a la criatura en su dimensin ms ntima. Aqu la gracia no es extrnseca a la
criatura, sino que intensifica su acto de ser de tal modo que puede considerarse en cierto sentido, mediante la analoga, como una nueva creacin ex
nihilo, pues la criatura queda constituida gratuitamente en un nuevo ser143.

141. Entre otros, parece moverse en esta lnea Muschalek cuando considera el acto
creador como posicin libre de lo no divino en la existencia, MS II/1, p. 614. Por su
parte, Colombo reduce el acto de ser al hecho de existir cuando afirma que la revelacin presenta la creacin como hecho, es decir, como actualidad, COLOMBO, G., Creacin II, NDT, p. 205.
142. A juicio de Cardona, la identificacin del ser con la existencia fctica o con el
existir del existencialismo (que equivale a afirmar que entre esencia y ser no hay distincin real), ha conducido a errores teolgicos relativos a lo sobrenatural. Si entre esencia
y existencia no hay distincin real, despus de la elevacin al orden sobrenatural, resulta
que esa esencia (igual a existencia o existir, en cuanto real) es de hecho sobrenatural. Entonces lo sobrenatural es lo que ha sustituido a una hipottica esencia real (existencia) natural, o naturaleza pura, en lugar de ser lo que eleva a lo natural que permanece como
tal, CARDONA, C., Olvido y memoria..., p. 379. De ah se sigue que todos los hombres
(como estn llamados al orden sobrenatural, y el orden existente es el sobrenatural) tienen existencia sobrenatural. Como existencia es lo mismo que esencia, resulta que no es
posible el pecado, pues sera aniquilacin, ya que es prdida de gracia, de lo sobrenatural
(cfr. ibidem); cfr. tambin IDEM, Rilievi critici a due fondamentazioni metafisiche per
una costruzione teologica, DT(P) 75 (1972), pp. 149-176, especialmente pp. 162ss; para
una crtica ms extensa desde el punto de vista rigurosamente filosfico, puede verse FABRO, C., La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974.
143. Etiam gratia dicitur creari, ex eo quod homines secundum ipsam creantur,
idest in novo esse constituuntur, ex nihilo, idest non ex meritis; secundum illud Ad
Ephes. 2,9: Creati in Christo Iesu in operibus bonis, I-IIae, q. 110, a. 2, ad 3.

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De ah que, aunque slo se haya podido sealar algunas perspectivas abiertas, la especulacin de Ocriz presenta como muy prometedora
teolgicamente la interpretacin de Fabro de la metafsica tomista, en la lnea de lo que puede llamarse, con OCallaghan, realismo cristolgico144.
Pues, como es evidente, no se trata de repetir viejas frmulas abstractas la
crtica de Fabro a la decadencia de cierta neoescolstica es una prueba de
ello sino de profundizar en la comprensin de nociones que gozan de una
plurisecular tradicin de pensamiento cristiano, y tratar de avanzar especulativamente a partir de ellas, como sugeran las palabras de Fides et ratio
(n. 97), recogidas al comienzo del segundo apartado de esta parte.
En otro lugar me he ocupado de determinar y describir las diversas
claves o perspectivas desde las que la reflexin teolgica contempornea
ha afrontado la relacin entre creacin y alianza, o si se quiere, entre creacin e historia de la salvacin145. Junto con las justas exigencias que cada
una plantea, all se constata la complementariedad entre ellas, que en ocasiones ha adquirido el matiz de una contraposicin, por ejemplo, entre una
perspectiva antropolgica y otra cosmolgica; o entre la cristolgica respecto de las dos anteriores; o bien, finalmente, entre la perspectiva escatolgica respecto de la cristolgica. Al mismo tiempo, se seala cmo cabe
el riesgo de llevar al extremo cada una de ellas, si se toma como un centro
excluyente de todo lo dems (antropocentrismo, cosmocentrismo, cristomonismo, idealismo escatolgico).
Esto muestra una vez ms la importancia de mantener todas las dimensiones que exige una consideracin teolgica de la relacin creacinalianza. Si a partir de las claves antropolgica y cristolgica se lee la creacin
en funcin de la alianza (creacin como alianza), las claves cosmolgica y

144. OCALLAGHAN, P., Il realismo e la teologia..., p. 110. Desde el punto de vista de la teologa de la Revelacin, esto significa concebir el designio divino de creacin
y redencin en Cristo en una unidad tal que se consigue mantener a la vez la necesaria
perspectiva cristocntrica y la no menos importante distincin entre natural y sobrenatural: desde la perspectiva de la creacin como Revelacin (Revelacin natural o csmica), ha de afirmarse que sta es, desde el inicio, como una preparacin de la Encarnacin; es decir, que la Revelacin que Dios realiz mediante la Palabra creadora estuvo
primordialmente orientada hacia la plenitud de Revelacin realizada con la Encarnacin
de la Palabra personal de Dios. De ah que Jesucristo sea no slo la plenitud de la Revelacin histrica (sobrenatural), sino tambin de la Revelacin csmica (natural); es decir, que coinciden la plenitud de la Revelacin natural y la plenitud de la Revelacin sobrenatural; que el orden natural de la creacin, todo entero, est orientado desde el
principio hacia una plenitud sobrenatural, OCRIZ, F., La revelacin en Cristo y la
consumacin escatolgica de la historia y del cosmos (1992), en Naturaleza, gracia y
gloria, pp. 349-350.
145. Cfr. SANZ, S., Creacin y alianza en la teologa contempornea: sntesis de
las principales claves de lectura, AnTh 18 (2004), pp. 111-154; donde retomo lo expuesto en La relacin entre creacin y alianza en la teologa contempornea: status
quaestionis y reflexiones filosfico-teolgicas, EDUSC, Roma 2003, pp. 317-356.

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escatolgica permiten considerar la alianza a la luz de la creacin. En ambos casos hay un claro fundamento en la Revelacin bblica.
Precisamente por este motivo, es decir, porque se ha de mantener en
unidad las diversas facetas del misterio revelado, he anotado al comienzo
de esta parte que algunos autores han juzgado conveniente y necesario
acudir a la clave ontolgica realista, que, mediante la analoga del ser y de
la participacin, puede desbloquear las tensiones entre las perspectivas anteriores, en la medida en que permite un recorrido en las dos direcciones de
continuidad y discontinuidad: creacin como alianza y alianza como creacin.
En efecto, qu decir al final de la alternativa entre una creacin dependiente o independiente de la alianza? Parece que en atencin a las claves antropolgica y cristolgica se debera sostener la primera parte de la
alternativa, mientras que las perspectivas cosmolgica y escatolgica inclinaran a optar por la segunda. En esta situacin, me parece que slo si se
explicita la clave ontolgica se disuelve la alternativa, sosteniendo la mutua reciprocidad, la continuidad-discontinuidad que hace posible ver el primado de la alianza y la relativa autonoma de la creacin, que no se disuelve en ella.
La nocin de participacin aplicada tanto a la creacin como a la
alianza permite comprender la doble relacin presente en el anlisis de los
textos bblicos llevado a cabo por tantos autores; es decir, que la creacin
puede ser vista como alianza, a la vez que la alianza puede ser tambin
considerada como (nueva) creacin. Esto implica un uso analgico de los
conceptos, que a su vez refleja la estructura analgica de la realidad misma. Segn la Revelacin cristiana, se puede decir que creacin, en su sentido ms pleno y radical, dice alianza, pues el culmen de la obra creadora
de Dios es la humanidad de Cristo, en quien se nos da la alianza definitiva.
Al mismo tiempo, esta afirmacin no se opone a considerar que hay otros
sentidos del trmino creacin, ms bsicos, que no aluden directamente a
este sentido ltimo de alianza (por ejemplo, la dimensin de la creatio ex
nihilo). Asimismo, esto permite entender que la Sagrada Escritura hable de
la creacin en s misma en algunas ocasiones, mientras que en otras se
muestra su dimensin ms radicalmente salvfica. No hay aqu contraposicin, como tampoco la hay entre afirmar que la creacin es un misterio de
nuestra fe, y sostener que se trata de una verdad accesible al conocimiento
natural que el hombre puede alcanzar con su inteligencia.
Creacin y alianza se encuentran, en consecuencia, segn mi modo
de ver, en una relacin que es a la vez de continuidad y discontinuidad, que
puede expresarse en el adems que sealaba ms arriba. La continuidad es
dada, en ltima instancia, por el hecho de que la plenitud de la creacin es
la Encarnacin redentora de Jesucristo, en vistas del cual ha sido hecho
todo, segn el unitario designio divino. Al mismo tiempo, hay una discon-

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tinuidad irrenunciable, desde el punto de vista de la Revelacin, por cuanto ese nexo no es necesario, sino fruto de una ulterior manifestacin del
Amor trinitario146. Si se pierde de vista la continuidad, es fcil caer en la
yuxtaposicin de rdenes. Pero si se oculta la discontinuidad, se pierde el
carcter de adems que tiene el don maravilloso de la participacin ad intra que supone el haber sido hechos hijos de Dios en Cristo.
He credo conveniente detenerme en la perspectiva ontolgica pues
con frecuencia, tambin por motivos histricos comprensibles, ha tendido
a ser minusvalorada en algunos sectores de la reflexin teolgica contempornea. Bien planteada, tiene la virtud de permitir la integracin de las
distintas dimensiones del misterio revelado, consintiendo un entrelazamiento orgnico del resto de las perspectivas.
Si se vuelve ahora la atencin a la frmula de Barth, cabe afirmar
que, efectivamente, la creacin es fundamento externo de la alianza; es decir, que se trata de la accin divina ad extra de poner fuera de s una participacin de su ser, que es condicin o presupuesto para poder llamarlo hacia S; y la alianza es el fundamento interno de la creacin, por cuanto,
siempre en virtud del libre y amoroso designio divino, constituye el momento en el que la criatura es elevada ad intra a participar de la plenitud
del Ser divino, de la misma vida intratrinitaria de amor, es decir, de Dios
en cuanto comunin amorosa de Personas, mediante la insercin en la nica Filiacin de Jesucristo, Verbo encarnado. La alianza como participacin
de la vida de Dios se realiza primariamente en la criatura humana, en virtud de su naturaleza espiritual que le hace capax Dei; y secundariamente,
de modo anlogo, en la creacin material.
De este modo, la clave ontolgica ofrece una valiosa ayuda en el
punto crtico que acompaa en su origen al enunciado teolgico sobre la
relacin entre creacin y alianza. La doble funcin de presupuesto que sealara Barth al acuar esta frmula es sostenida y afianzada, no desde una
teologa dialctica que rechaza el pensamiento metafsico, sino desde una
teologa apoyada en el realismo de la creacin y de la salvacin en Cristo147.
Como consecuencia de todo lo expuesto, cabe afirmar que sin una
teologa de la creacin relativamente autnoma no se podra desarrollar
una teologa de la alianza entendida como don, ni tampoco una cristolo-

146. Esta importante cuestin es expuesta con claridad en VON BALTHASAR, H. U.,
Creazione e Trinit, Com(I) 15 (1988), pp. 7-16.
147. Como apunta Gesteira, es indudable el influjo que Barth ejerci sobre la teologa catlica, en cuestiones como [...] la fundamentacin cristolgica de la creacin y
de la historia [...]. En cambio, resulta difcil de admitir su actualismo y su tendencia a
huir de la clave del ser, de una ontologa, GESTEIRA GARZA, M., Karl Barth, un profeta del siglo XX, presentacin a la traduccin espaola, realizada por A. Martnez de la
Pera, de K. BARTH, Carta a los Romanos, BAC, Madrid 1998, p. 40.

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ga148. O, dicho en positivo, la metafsica del ser y de la participacin, derivada de la verdad de la creacin que ya en cierto sentido puede caracterizarse como una metafsica filial, permite a la fides quaerens intellectum
una comprensin teolgicamente equilibrada del misterio de la historia de
nuestra salvacin en Cristo.
En resumidas cuentas, si en la teologa contempornea se ha insistido con toda justicia en considerar la creacin como alianza en Cristo,
me parece que con la misma base se ha de insistir en el aspecto complementario que supone considerar la alianza como nueva creacin en Cristo.
Con este planteamiento se trata de respetar y a la vez comprender, en la
medida de lo posible, la riqueza insondable del designio de la Trinidad,
que es originariamente y siempre, a pesar del pecado de los hombres, un
designio de creacin y alianza.

3.2. Creacin y Trinidad

En la reflexin teolgica sobre la creacin de los ltimos decenios
puede advertirse un progresivo inters por desarrollar la dimensin trinitaria, llevando as hasta su fundamento el recentramiento teolgico del tema,
que haba comenzado con la reinsercin de la creacin en la historia de la
salvacin.
Tambin aqu la motivacin de fondo es la de superar una visin extrinsecista del misterio que vera la realidad de Dios en dos planos separados e independientes: por la razn se llegara al Dios Uno Creador, mientras que slo por la fe se accedera al Dios Trino Salvador. Una tal visin,
abstracta, tpica de la neoescolstica, y heredada de Santo Toms, habra
deformado la centralidad que tiene en la fe cristiana el misterio trinitario.
Ciertamente, en el pensamiento del Aquinate no se encuentran elementos que sostengan una tal hiptesis. Como diversos estudios recientes
han mostrado, l desarroll, en continuidad con la fe de la Iglesia y la tradicin teolgica, lo que se ha dado en llamar el principio trinitario de la
creacin: al ser la creacin obra comn de las tres Personas divinas, entonces es necesario afirmar que las procesiones eternas son la causa y la razn
de la produccin de las criaturas (processiones personarum aeternae, sunt
causa et ratio totius productionis creaturarum)149. A la vez, como Dios es
148. Cfr. EYT, P., La thologie du monde a-t-elle fait oublier la cration?, DC
1917 (1986), pp. 472-478: il ny a de christologie possible quen rapport une thologie, relativement distincte, de la cration, comme il ny a de thologie du don et de lAlliance comme don, quen rapport lidentification dun donateur, dun destinataire et
de rapports dj nous entre ces deux tres, ibidem, p. 474.
149. Pueden verse, entre otros, los siguientes textos: Super Sent., lib. 1, d. 10, q. 1,
a. 1, co.: Supposita autem, secundum fidem nostram, processione divinarum persona-

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tambin Uno, es necesario afirmar que hay un slo principio creador; esto
ltimo no slo lo afirma la fe, sino que, como se ha visto con detalle en la
primera parte, tambin la razn llega a ello.
He aqu de nuevo una evidente tensin entre dos dimensiones del
misterio, que ha de ser mantenida sin reduccionismos: que la creacin es
obra de la Trinidad, y que el Creador es Uno. Sin poder detenernos ahora
en la articulacin entre ambas que Santo Toms propone, y que se encuentra en la doctrina de las apropiaciones, tomada de la tradicin, el punto
que interesa sealar es que el Aquinate, al tratar del principio trinitario de
la creacin, insista siempre con igual fuerza en la unicidad del principio
creador.
A mi juicio, el motivo no es otro que respetar la autonoma del conocimiento natural que la luz de la razn puede alcanzar sobre la creacin
en su propio camino de bsqueda; y a la vez, respetar la gratuidad y excelsitud del conocimiento sobrenatural que la fe nos transmite acerca del misterio trinitario de Dios.
En efecto, en un importante texto de la Summa Theologiae, en el
que desarrolla el principio trinitario de la creacin150, Santo Toms elabora
previamente un razonamiento ntido: crear es causar el ser de las cosas; y
como todo agente obra (causa) algo semejante a s, entonces a partir del
efecto de la accin de crear (el ser) nuestro conocimiento se remonta al
mismo principio de la obra creadora, el Ser divino, que siendo Acto puro y
perfecto se identifica con su esencia. Como cabe apreciar, la premisa de
este argumento es la determinacin metafsica del concepto de creacin
como donacin de ser, que Santo Toms expresa tambin en otros lugares
de esa misma cuestin151. Segn ya se vio, esta idea metafsica de creacin
ciertamente posibilitada histricamente gracias a la revelacin judeocris-

rum in unitate essentiae, ad cujus probationem ratio sufficiens non invenitur, oportet
processionem personarum, quae perfecta est, esse rationem et causam processionis creaturae; Super Sent., lib. 1, d. 14, q. 1, a. 1, co.: Et quia processiones personarum aeternae, sunt causa et ratio totius productionis creaturarum, ideo oportet quod sicut generatio Filii est ratio totius productionis creaturae secundum quod dicitur Pater in Filio
omnia fecisse, ita etiam amor Patris tendens in Filium ut in objectum, sit ratio in qua
Deus omnem effectum amoris creaturis largiatur; et inde est quod Spiritus Sanctus, qui
est amor quo Pater amat Filium, est etiam amor quo amat creaturam impartiendo sibi
suam perfectionem; Super Sent., lib. 1, d. 32, q. 1, a. 3, co.: processio divinarum personarum est quaedam origo processionis creaturarum; cum omne quod est primum in
aliquo genere, sit causa eorum quae sunt post; sed tamen efficientia creaturarum essentiae communi attribuitur.
150. I, q. 45, a. 6, co.: creare est proprie causare sive producere esse rerum. Cum
autem omne agens agat sibi simile, principium actionis considerari potest ex actionis effectu, ignis enim est qui generat ignem. Et ideo creare convenit Deo secundum suum
esse, quod est eius essentia, quae est communis tribus personis. Unde creare non est proprium alicui personae, sed commune toti Trinitati.
151. Cfr. I, q. 45, a. 5, co.; I, q. 45, a. 4, ad 1.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

tiana, pero que no por ello deja de ser metafsica permite a la razn natural dar un importante paso adelante en la bsqueda del fundamento radical
de la realidad, por cuanto ahora la participacin platnica y la causalidad
aristotlica quedan entrelazadas merced a la original nocin tomasiana del
ser como acto.
As pues, la insistencia del Aquinate por mantener la unicidad del
principio creador est conectada con su conviccin de que la razn natural
puede llegar, segn sus posibilidades, a la verdad de la creacin152. Lo que
de ningn modo puede alcanzar por s misma es el conocimiento de la Trinidad: impossibile est per rationem naturalem ad cognitionem Trinitatis
divinarum personarum pervenire153. De ah que sostenga una clara distincin entre el conocimiento de Dios Uno por la razn y el conocimiento de
Dios Trino por la fe. Obsrvese bien que el tenor del texto no insina en
absoluto un esquema rgido de separacin entre el Dios Uno Creador y el
Dios Trino Salvador, sino ms bien un doble nivel de consideracin, no excluyente, sino intensivo, de Dios Uno Creador y Dios Trino Creador. Vistas as las cosas, se comprueba que en el pensamiento del Doctor Anglico
la creacin ocupa un privilegiado lugar de mediacin entre la razn y la fe,
pues en su anlisis entra en juego tanto la excelsitud del misterio trinitario

152. Lo cual incluye tambin una referencia a la inteligencia y voluntad divinas,

como se indica en I, q. 19, a. 4, co. Esto no se opone a que, debido al estado de cada
tras el pecado, la revelacin de las Personas divinas se hiciera moralmente necesaria ad
recte sentiendum de creatione rerum, como se afirma en I, q. 32, a. 1, ad 3.
153. I, q. 32, a. 1, co.: Respondeo dicendum quod impossibile est per rationem
naturalem ad cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire. Ostensum est
enim supra quod homo per rationem naturalem in cognitionem Dei pervenire non potest
nisi ex creaturis. Creaturae autem ducunt in Dei cognitionem, sicut effectus in causam.
Hoc igitur solum ratione naturali de Deo cognosci potest, quod competere ei necesse est
secundum quod est omnium entium principium, et hoc fundamento usi sumus supra in
consideratione Dei. Virtus autem creativa Dei est communis toti Trinitati, unde pertinet
ad unitatem essentiae, non ad distinctionem personarum. Per rationem igitur naturalem
cognosci possunt de Deo ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae
pertinent ad distinctionem personarum. Qui autem probare nititur Trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem, quantum ad dignitatem ipsius fidei, quae est ut sit de rebus invisibilibus, quae rationem humanam excedunt. Unde
apostolus dicit, ad Heb. XI, quod fides est de non apparentibus. Et apostolus dicit, I Cor.
II, sapientiam loquimur inter perfectos, sapientiam vero non huius saeculi, neque principum huius saeculi; sed loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est. Secundo, quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum enim aliquis ad probandam
fidem inducit rationes quae non sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium, credunt
enim quod huiusmodi rationibus innitamur, et propter eas credamus. Quae igitur fidei
sunt, non sunt tentanda probare nisi per auctoritates, his qui auctoritates suscipiunt.
Apud alios vero, sufficit defendere non esse impossibile quod praedicat fides. Unde
Dionysius dicit, II cap. de Div. Nom., si aliquis est qui totaliter eloquiis resistit, longe
erit a nostra philosophia; si autem ad veritatem eloquiorum, scilicet sacrorum, respicit,
hoc et nos canone utimur.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

93

como su no-oposicin, ms an, su congruencia, con la apertura de la razn hacia lo que est ms all de ella misma154.
Se entiende entonces la frmula empleada por el Aquinate en el
Scriptum, segn la cual se ha de sostener que hay unus creator, pero eso no
quiere decir que sea unus creans 155. En efecto, como se ha dicho hasta ahora, la creacin es obra de las tres Personas divinas, y por ello no hay unus
creans, sino tres creantes, ya que el adjetivo indica el nmero segn los sujetos; al mismo tiempo, la creacin es obra de los Tres no en cuanto son
distintos (eso seran las procesiones), sino en cuanto obran en virtud de la
esencia comn, y por ello no hay tres creatores, sino unus creator, ya que
el sustantivo indica el nmero de la esencia. Como explica Marinelli, la
operacin es del agente en razn de la forma; y si la forma es una, una es
tambin la operacin, aun viniendo de varios sujetos156.
De este modo se llega a un punto de crucial importancia para mantener la absoluta trascendencia de Dios respecto a la realidad creada, a la
vez que su inmanencia en las criaturas, del que ya se habl anteriormente.

154. I, q. 32, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod ad aliquam rem dupliciter

inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia
naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli semper sit uniformis
velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est sufficienter probans,
quia etiam forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio
ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi
rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum.
Et hoc patet per singula. Bonitas enim infinita Dei manifestatur etiam in productione
creaturarum, quia infinitae virtutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si infinita
bonitate se communicat, quod aliquid infinitum a Deo procedat, sed secundum modum
suum recipiat divinam bonitatem. Similiter etiam quod dicitur, quod sine consortio non
potest esse iucunda possessio alicuius boni, locum habet quando in una persona non invenitur perfecta bonitas; unde indiget, ad plenam iucunditatis bonitatem, bono alicuius
alterius consociati sibi. Similitudo autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de Deo, propter hoc quod intellectus non univoce invenitur in Deo et in nobis. Et
inde est quod Augustinus, super Ioan., dicit quod per fidem venitur ad cognitionem, et
non e converso; cfr. tambin Contra Gentiles, lib. 4, cap. 1, n. 14.
155. Super Sent., lib. 1, d. 11, q. 1, a. 4, ad 2: Creatio est actus trium personarum,
non secundum quod distinctae sunt, sed secundum quod uniuntur in essentia: quia etiam
per intellectum remota distinctione personarum, adhuc remanebit creatio. Et ideo dicimus quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus creator, quamvis non dicamus
quod sint unus creans; quia nomen verbale plus recedit ab actu quam participium; Super Sent., lib. 1, d. 29, q. 1, a. 4, ad 2: creatio est opus essentiae divinae: unde est opus
suppositi indistincti, prout essentia significatur id quod est, ut hoc nomine Deus; et
ideo sicut Pater et Filius dicuntur unum, quod est unus Deus, ita est unus creator; non tamen creans unus, quia participium est adiectivum.
156. Cfr. MARINELLI, F., Personalismo trinitario..., pp. 110ss.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Se trata de la conocida y aguda distincin que el Aquinate establece al afirmar que, ex parte Dei, la relacin con lo creado es de razn, mientras que
ex parte rei, la relacin de las criaturas con Dios es real157. Por un lado, la
creacin no pone ninguna distincin real en Dios, pues slo son reales en
l las relaciones instauradas por las procesiones personales. De otro modo,
es decir, si se afirmara una distincin real de la creacin en Dios, no slo se
llegara a hacer depender de algn modo a Dios de la creacin, haciendo de
ella algo necesario, sino que adems se llegara a la apora de que cabra
conocer la Trinidad a partir de la creacin, y se podra establecer una relacin privilegiada entre la creacin y una Persona; cosas que Santo Toms
rechaza, como vimos, no slo por contraponerse a la fe, sino tambin por
no respetar la autonoma propia de la razn natural.
Por otro lado, la relacin a Dios de la criatura es real, siendo la creacin una participacin en el ser que comporta una dependencia absoluta,
tanto que a veces el Doctor Anglico segn vimos en su momento llega
a caracterizar la creacin como relatio quaedam ad Deum cum novitate
essendi158. Esta relacin de origen implica una presencia fundante de Dios
en las criaturas, presencia del Ser en el ser del ente.
Estas consideraciones metafsicas no anulan el horizonte trinitario
ni lo hacen extrnseco a la realidad creada, sino que ayudan a intuir la profundidad del misterio de la gratuita introduccin a la vida trinitaria que se
ha concedido a la criatura racional. As, al explicar la presencia divina en
las cosas creadas con la conocida frmula per potentiam, per praesentiam,
per essentiam 159, Santo Toms no quiere decir que no haya una presencia
de la Trinidad en las cosas creadas, sino que, al ser la creacin una obra comn de los Tres, su presencia obedece a tal operacin, es decir, en cuanto
causa nica del ser. Ahora bien, existe una criatura que, por su especial
participacin del ser como persona (esse personale), conoce y ama, y as, a
diferencia del resto de las criaturas, puede recibir una nueva participacin
que instaure una relacin a Dios no slo en cuanto causa del ser, sino en
cuanto Trinidad de personas160. Se trata de la vida de la gracia, que, al ser

157. Como se sabe, tal distincin va unida a aquella otra entre creacin activa y pasiva, como se ve, por ejemplo, en De potentia, q. 3, a. 3, co.; cfr. tambin I, q. 45, a. 3, ad 1.
158. De potentia, q. 3, a. 3, co. Para toda esta cuestin puede verse una exposicin
clara en GONZLEZ, A. L., Teologa natural, Eunsa, Pamplona 31995, pp. 274-300, especialmente pp. 285-288.
159. Cfr. I, q. 8, a. 3, co.
160. De veritate, q. 22, a. 2, ad 5: sola creatura rationalis est capax Dei, quia ipsa
sola potest ipsum cognoscere et amare explicite; sed aliae creaturae participant divinam
similitudinem, et sic ipsum Deum appetunt; III, q. 4, a. 1, ad 2: similitudo imaginis
attenditur in natura humana secundum quod est capax Dei, scilicet ipsum attingendo
propria operatione cognitionis et amoris. Similitudo autem vestigii attenditur solum secundum repraesentationem aliquam ex impressione divina in creatura existentem, non
autem ex eo quod creatura irrationalis, in qua est sola talis similitudo possit ad Deum at-

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

95

un nuevo don respecto a la participacin del ser por creacin, puede llamarse en lnea con algunos pasajes del Nuevo Testamento (2Co 5,17; Ef
2,9.14-16; Rm 8,19-24) nueva creacin161; la cual no ha de entenderse en
la ptica del Aquinate como un aadido exterior a algo ya plenamente
constituido, sino como una intensificacin de ser nuevamente gratuita.
Como escribe Ocriz, la criatura elevada es una entitativamente, y toda
ella es elevada como totalidad real, singular (persona); lo sobrenatural no
se yuxtapone a lo natural, sino que, suponindolo, lo eleva162. De este
modo, la presencia escondida de la Trinidad en la obra creadora se hace
manifiesta a los ojos de la fe gracias a la Revelacin del misterio trinitario
en la obra salvadora. La especulacin metafsica de la razn no nos aleja
de este misterio, revelado en la historia de la salvacin, sino que ms bien
permite contemplarlo en toda su excelsitud, por cuanto la necesaria distincin entre razn y fe, y entre naturaleza y gracia, es consonante con la profundizacin, no extrnseca sino en intensidad, desde el Dios Uno Creador
al Dios Trino Creador; lo cual permite captar la obra de la Trinidad creadora como presupuesto indispensable de la obra de la Trinidad recreadora o
salvadora.
Anlogas consideraciones cabe hacer a propsito de la tradicional
doctrina que reconoce en las cosas creadas huellas de la Trinidad (vestigia
Trinitatis). Partiendo de que todo efecto ha de representar de algn modo
su causa, Santo Toms sostiene que en todas las criaturas se encuentra una
representacin de la Trinidad a modo de vestigio163, que previamente ha
descrito como representacin de la causalidad de la causa, no de su forma,
como el humo representa el fuego; y explica que tal representacin se da
en cuanto que en cualquier criatura se encuentran algunas cosas que es ne-

tingere per solam suam operationem. Quod autem deficit a minori, non habet congruitatem ad id quod est maius, sicut corpus quod non est aptum perfici anima sensitiva, multo minus est aptum perfici anima intellectiva. Multo autem est maior et perfectior unio
ad Deum secundum esse personale quam quae est secundum operationem. Et ideo creatura irrationalis, quae deficit ab unione ad Deum per operationem, non habet congruitatem ut uniatur ei secundum esse personale.
161. Vase, por ejemplo, el comentario a Ef 2,9 en Super Eph., cap. 2, l. 3: pertinet ad rationem gratiae, ut non sit ex operibus praecedentibus, et hoc exprimitur in hoc
quod subdit creati. Est enim creare, aliquid ex nihilo facere, unde quando aliquis iustificatur sine meritis praecedentibus, dici potest creatus, quasi ex nihilo factus. Haec autem
actio, scilicet creatio iustitiae, fit virtute Christi, Spiritum Sanctum dantis. Propter quod
subdit in Christo Iesu, id est per Christum Iesum. Sobre este tema, cfr. OCRIZ, F., La
elevacin sobrenatural..., pp. 95-106.
162. IDEM, La Santsima Trinidad..., p. 79; all se explica a rengln seguido que
la raz de esa unidad se encuentra, en la ptica del Aquinate, en la nocin de acto de ser,
que puede caracterizarse, segn la conocida interpretacin de Fabro, como acto intensivo; cfr. FABRO, C., Partecipazione e causalit..., pp. 214ss., entre otras.
163. I, q. 45, a. 7, co.: in creaturis omnibus invenitur repraesentatio Trinitatis per
modum vestigii.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

cesario reducir hacia las divinas personas como a su causa. Pues cualquier
criatura subsiste en su ser, y tiene una forma por la que se determina a la
especie, y tiene un orden a otra cosa. De este modo, en cuanto es cierta sustancia creada, representa la causa y el principio, y as muestra la persona
del Padre, que es principio sin principio. En cuanto tiene cierta forma y especie, representa al Verbo, puesto que la forma de la cosa hecha por otro
proviene del concepto del artfice. En cuanto tiene orden, representa al Espritu Santo, en cuanto es amor, pues el orden del efecto a otra cosa proviene de la voluntad del que crea164.
Por lo que se refiere a la creacin en toda su extensin, no cabe decir mucho ms, de tal modo que se aprecia una tendencia a la sobriedad por
parte del Aquinate en este punto, que me parece relacionada con su fuerte
empeo en sostener que no cabe deducir racionalmente la Trinidad a partir
de las cosas creadas.
Aunque como ya se vio anteriormente es diversa la consideracin acerca de las criaturas racionales, que en virtud de su participacin
ms intensa en el ser divino son imagen de la Trinidad165, no obstante, interesa ahora notar que el Doctor Anglico considera que tampoco el hombre
en s mismo, en cuanto criatura racional, lleva al conocimiento de las Personas divinas, pues esto puede ser solamente fruto de una Revelacin sobrenatural. Esta distincin, necesaria para garantizar la gratuidad y excelsitud del misterio, no ha de verse como separacin absoluta de planos, sino
como fundante de una provechosa circularidad. En efecto, las realidades
creadas, entre ellas el hombre, llevan al conocimiento del Creador; esto es
vlido tambin una vez dada la Revelacin salvfica; y por eso es legtimo
y fructuoso el uso de la analoga psicolgica para ahondar en el misterio de
la Trinidad. A la vez, slo la Revelacin sobrenatural permite captar la rea-

164. Ibidem: inquantum in qualibet creatura inveniuntur aliqua quae necesse est
reducere in divinas personas sicut in causam. Quaelibet enim creatura subsistit in suo
esse, et habet formam per quam determinatur ad speciem, et habet ordinem ad aliquid
aliud. Secundum igitur quod est quaedam substantia creata, repraesentat causam et principium, et sic demonstrat personam Patris, qui est principium non de principio. Secundum autem quod habet quandam formam et speciem, repraesentat Verbum; secundum
quod forma artificiati est ex conceptione artificis. Secundum autem quod habet ordinem, repraesentat Spiritum Sanctum, inquantum est amor, quia ordo effectus ad aliquid
alterum est ex voluntate creantis el texto prosigue aludiendo a la base agustiniana de
esta doctrina. Cfr. tambin Contra Gentiles, lib. 4, cap. 26, n. 8.
165. Ibidem: Aliquis autem effectus repraesentat causam quantum ad similitudinem formae eius, sicut ignis generatus ignem generantem, et statua Mercurii Mercurium, et haec est repraesentatio imaginis. Processiones autem divinarum personarum
attenduntur secundum actus intellectus et voluntatis, sicut supra dictum est, nam Filius
procedit ut verbum intellectus, Spiritus Sanctus ut amor voluntatis. In creaturis igitur rationalibus, in quibus est intellectus et voluntas, invenitur repraesentatio Trinitatis per
modum imaginis, inquantum invenitur in eis verbum conceptum et amor procedens;
cfr. Contra Gentiles, lib. 4, cap. 26, n. 6 y 7.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

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lidad profunda de Dios como Uno y Trino, as como de su designio creador

y salvador; y por eso se ha de decir que slo desde la perspectiva trinitaria
se llega a una comprensin plena del misterio de la creacin y del ser del
hombre como imago Trinitatis, como base del misterio salvfico de nuestra
filiacin divina en Cristo. Se constata, pues, una vez ms, que Santo Toms
expone el nexo entre Trinidad y creacin desde una perspectiva que puede
denominarse de circularidad entre fe y razn166.
Lejos de un aislamiento de la Trinidad, lo que emerge de la lectura
de los textos del Aquinate es ms bien una visin armnica de los misterios
centrales de la fe (nexus mysteriorum): la fe en la Trinidad esclarece la fe
en el obrar creador y salvador de Dios, y la doctrina de la creacin esclarece a su vez nuestro acercamiento al misterio de la Trinidad167.
Esta circularidad obedece a una concepcin de la teologa como saber
que incluye una dimensin especulativa, la cual a partir de la economa o
bien, la historia salutis trata de elevarse hacia una consideracin del fundamento, es decir, el misterio de Dios en s mismo, en una actitud que puede
calificarse como metafsico-espiritual168. En este sentido, como sugera Kern
refirindose a la doctrina de la Trinidad creadora de Santo Toms en lnea
con la de San Agustn, es difcil encontrar una especulacin ms vigorosa y
profunda, que mantenga a la vez una necesaria rectitud doctrinal169.
Esta especulacin se sita en un nivel de la teologa que necesita ciertamente de otras perspectivas complementarias, pero en ningn caso sustitutivas. Por eso, el reciente inters por la doctrina de la Trinidad creadora es
una muestra de cmo la teologa necesita, en su camino de profundizacin
de la fe, llegar hasta el fundamento de los eventos salvficos de la historia.
En esta ptica, vuelve a aparecer la siempre necesaria mediacin
metafsica. El estudio del pensamiento del Doctor Anglico sobre este punto as lo ha mostrado, haciendo ver que el sentido problema del extrinsecismo, base de las crticas contemporneas a parte de la teologa precedente,
no puede encontrar solucin denunciando un presunto exceso de metafsica o sin ms evitndola, sino entrando en ella para plantearla de una manera adecuada, pues de otro modo el problema queda latente170. As, para el

166. Cfr. FR, n. 73; aunque all se emplea tal expresin para aludir a la relacin entre teologa y filosofa, que no es exactamente la misma relacin entre fe y razn, pienso
que cabe tambin aplicarla aqu, pues ambos pares de conceptos tienen una evidente conexin.
167. Cfr. EMERY, G., La Trinit Cratrice, Vrin, Paris 1995, p. 519.
168. KERN, W., Interpretacin teolgica de la fe en la creacin, MS II/1, p. 543,
dentro del apartado titulado El creador es el Dios uno y trino.
169. Cfr. ibidem, p. 540.
170. En este sentido, las apreciaciones de carcter crtico que a veces se han dirigido a la doctrina tomista de la creacin como demasiado metafsica y poco histrico-salvfica no consiguen escapar, en mi opinin, de las redes de una visin dialctica de la relacin entre metafsica e historia.

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SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Aquinate no hay una neta separacin entre Dios Uno Creador y Dios Trino
Salvador, sino que en medio se sita la doctrina del Dios Trino Creador,
que sin anegar la diversidad, establece un puente de unin en este punto
entre razn y fe, entre lo natural y lo sobrenatural.
La presunta rgida dicotoma entre el Dios Uno de la creacin y el
Dios Trino de la salvacin, o entre naturaleza y gracia, tiene en su base, a
mi juicio, una deficiente perspectiva metafsica de la creacin, que no sale
de un enfoque extrnseco del binomio esencia-existencia. Si se entiende la
creacin como la posicin de una esencia en la existencia, es lgico que
despus se conciba la gracia de un modo semejante. Ah, la existencia es
extrnseca a la esencia, y la gracia a la naturaleza. Si se entiende, ms bien,
con Santo Toms, que la creacin es donacin de ser, participacin del ser
divino en los entes creados, podr entonces pensarse la salvacin como
una nueva participacin del mismo ser creado, no extrnseca, sino al contrario, ms intensa, en el ser de Dios, que alcanza su misma vida intratrinitaria171. Nos encontramos ciertamente con un gran misterio, ms bien el
misterio por excelencia, ante el cual la mediacin metafsica, una vez llegada al cumplimiento de su tarea en ayuda de la inteligencia de la fe, parece dejar paso a la actitud de contemplacin y adoracin.
La originalidad de la doctrina tomasiana de la Trinidad creadora se
ha de buscar, por tanto, no en las afirmaciones que comparte con la tradicin teolgica precedente (afirmacin del principio trinitario de la creacin
a la vez que de un nico principio creador, ambas unidas en la doctrina de
las apropiaciones), sino ms bien en el slido equilibrio que consigue mantener entre ellas, posibilitado en buena parte gracias a su metafsica del ser
y de la creacin.
As, una teologa de la creacin bien fundada metafsicamente no
aparta al telogo de los eventos de la historia de la salvacin no hay extrinsecismo, sino que le ayuda a remontarse a la fuente misma de nuestra salvacin, pues, como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica, la creacin es
el fundamento de todos los designios salvficos de Dios172. Como se ha tratado de mostrar aqu, esta conexin es constante en la reflexin de Santo Toms.

III. CONCLUSIONES
Recapitulemos brevemente los resultados ms destacados del conjunto de esta investigacin, que nos ha situado, sin duda, ante un complejo

171. Para un desarrollo de esta cuestin, que abre nuevos horizontes que completan
la perspectiva del pensamiento expresado en los textos de Santo Toms, cfr. OCRIZ, F.,
La Santsima Trinidad..., pp. 69-93, en continuidad con IDEM, Hijos de Dios...
172. CIC, n. 280.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

99

problema, en el que se encuentran implicados algunos temas capitales de la

fe cristiana y del pensamiento filosfico. Para ello, conviene retomar ahora, a la luz del trayecto recorrido, las cuestiones planteadas en la introduccin.
Ante la pregunta de si la creacin es un tema perteneciente a la fe
religiosa o bien al mbito de la racionalidad humana, cabe concluir que la
respuesta ms equilibrada es aquella que huye de los dos posibles extremos, tanto el de un fidesmo que la considera exclusivamente en su dimensin de misterio revelado, como el de un racionalismo cientificista que, negando cualquier competencia a la esfera religiosa sobre los eventos de este
mundo, reduce todo posible saber sobre los orgenes al mbito de la investigacin de las ciencias empricas. Una respuesta que trate de encontrar la
verdad ha de ser capaz de integrar los diversos saberes humanos, que se
dan cita en la cuestin sobre el origen; y por tanto, no ha de optar dialcticamente por uno de ellos en perjuicio de los dems.
Tal integracin es viable en la medida en que se reconozca la existencia de la dimensin filosfica, concretamente metafsica, de la cuestin.
En primer lugar porque tal perspectiva abre las diversas adquisiciones de
las ciencias naturales a una ptica que, sin contraponerse a ellas, les sita
en una dimensin que est ms all de sus lmites. Por otra parte, porque al
compartir con la teologa como scientia fidei el carcter sapiencial, hace
posible que la fe entre en contacto con la razn humana.
Como ha quedado mostrado especialmente en la primera parte, esta
es la perspectiva del pensamiento de Santo Toms de Aquino. En contraste
con diversos telogos de su poca, l sostuvo una posicin peculiar que
afirma que la creacin no slo es creda por fe sino que tambin es probada por la razn. Esta posicin le llev a realizar numerosas distinciones y
matizaciones, tratando de discernir con sumo cuidado aquello que pertenece solamente al dato de fe de aquello que puede ser tambin probado racionalmente. Mientras la cuestin del inicio en el tiempo es para l un dato
exclusivo de la fe, pues la razn ah entra en una disyuntiva irresoluble entre la creacin ab aeterno o la creacin con comienzo temporal, la razn
humana puede llegar, en su recorrido metafsico, a la nocin de creacin
ex nihilo, entendiendo por tal la produccin libre del ser (participacin) de
todas las cosas por parte de Quien es el Ser por esencia, que implica en
todo ente finito una originaria relacin de dependencia con la Causa Primera. El Aquinate lleg a estas especulaciones en una cierta continuidad
con la tradicin metafsica griega (la participacin platnica y la causalidad aristotlica), y a la vez, superando los lmites en que sta se haba quedado mediante su original nocin de actus essendi. Planteadas as las cosas, se descubre que no hay ninguna contradiccin entre afirmar que la
creacin es misterio de fe y que, al mismo tiempo, es verdad accesible a la
razn.

100

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

Esta afirmacin lleva consigo importantes implicaciones. Una de

ellas es que el anuncio del evangelio, como ha ocurrido de hecho desde los
comienzos del cristianismo, encuentra en la racionalidad de la verdad de la
creacin de todas las cosas por Dios un punto de apoyo para la invitacin a
la fe cristiana, al tratarse de una verdad que, a diferencia de otras, puede
ser aceptada por cualquiera que se pregunte con rectitud por el origen de
todo. De ah la funcin de atrio de los paganos que tradicionalmente se
ha reconocido a esta verdad, y que, en los tiempos actuales, Juan Pabo II
ha repropuesto mediante la invitacin a volver a abrir el libro de la naturaleza en el que todos, tambin los que no han recibido an el don de la
fe, pueden leer a su Autor.
Evidentemente, si se plantea el tema de la creacin slo desde esta
perspectiva, es claro que entonces no se est haciendo una reflexin propiamente teolgica. Esta es la legtima exigencia de buena parte de la teologa contempornea, que ha renovado el clsico tratado (ms centrado,
por motivos circunstanciales, en la apologtica) mediante la asuncin de la
perspectiva histrico-salvfica y trinitaria.
Ahora bien, pasando a la otra pregunta que se planteaba en la introduccin, era necesario, para asumir dichas perspectivas, dar la espalda a
la metafsica? La pregunta tiene su importancia, pues, como sealara Kasper hace ya aos, cuando la Creacin se integra en una historia de la salvacin especial, entonces ella pierde su relativa autonoma; no puede establecer contacto con las dems realidades. Esto lleva de nuevo a una
consideracin fidesta e integrista del mundo173.
El concepto de naturaleza, en su relacin con el orden sobrenatural,
ha sido objeto de crtica en la medida en que se perciba como unido a una
visin dualista del hombre en su relacin con Dios y la Revelacin. Se trata, en sntesis, del intento teolgico de partir del hombre histrico realmente existente en Cristo, y no de una naturaleza humana abstracta, para evitar
el defecto de una visin extrnseca de la gracia, y en consecuencia de una
yuxtaposicin de los rdenes natural y sobrenatural, tpica de la manualstica neoescolstica. Se ha preferido partir de la verdadera realidad, es decir,
la historia, y dejar de lado los conceptos abstractos, como el de naturaleza,
que ms que ayudar a comprender la realidad, parece que la desfiguran. Y
como la teologa apologtica anterior hablaba de lo natural como lo dado
por creacin, la conclusin apareca clara: para renovar la exposicin de la
doctrina, se ha de sacar a la creacin del mbito de la naturaleza e integrarla en la historia de la salvacin.
Cabe afirmar que la crtica expuesta por los autores que proponen
partir del hombre existente en Cristo est plenamente justificada, por cuan-

173. KASPER, W., Die Schpfungslehre in der gegenwrtigen Diskussion, en

Konturen heutiger Theologie, G. Bitter y G. Miller (eds.), Ksel, Mnchen 1976, p. 95.

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

101

to la metafsica neoescolstica, olvidada de la originalidad del acto de ser

tomista, se haba recluido en la polaridad esencia/existencia, dando la primaca a la primera sobre la segunda. Se parta entonces de una naturaleza
abstracta sobre la que recaa la gracia. Ahora bien, si esta crtica seala
ciertamente un punto dbil de la teologa anterior, la solucin propuesta no
resulta adecuada, puesto que se va al otro extremo, es decir, al primado de
la existencia, que parece acabar confundiendo la naturaleza metafsica del
hombre con la hiptesis teolgica del estado de naturaleza pura. Aunque
no todos los autores den este paso, sostener el primado de la historia de la
salvacin con esta base puede llegar a oscurecer, e incluso a anular, la sustantividad de la naturaleza creada.
No parece difcil descubrir en tal modo de razonar una cierta dosis
del fidesmo que Kasper critica. Ahora bien, hay ms, pues, a fin de cuentas, tambin cuando se pretende rechazar la metafsica, se puede adoptar, y
se adopta de hecho, otros presupuestos tambin metafsicos. En este caso,
un cierto idealismo que partiendo de una valoracin de la historia en contra
de la naturaleza, acaba justamente por erigir la misma historia en naturaleza. La tensin entre naturaleza e historia se disipa mediante la absorcin de
la naturaleza en la historia.
Anlogamente a como se vio a propsito de la primera pregunta
planteada, la presente investigacin lleva a concluir que una respuesta adecuada y equilibrada se puede encontrar mediante una perspectiva que, lejos
de los extremos que acaban por disolver uno de los elementos del problema, trate de encontrar una integracin. No se trata de optar entre metafsica
de la creacin o historia de la salvacin, o entre naturaleza e historia, sino
de armonizarlas. Por tanto, si una determinada visin metafsica no es capaz de responder a las exigencias de la perspectiva histrico-salvfica, la
solucin no puede ser sin ms eliminar la metafsica, sino entrar en ella
para plantearla de un modo adecuado. Ciertamente, la ptica predominante
de la metafsica heredada de la neoescolstica era de tipo esencialista, difcilmente integrable con un enfoque de tipo ms histrico-existencial. Ahora bien, segn se constata en diversas obras de la teologa contempornea,
la nocin filosfica de creacin que subyace como presupuesto permanece
encerrada en las redes de la dialctica que ve una relacin extrnseca entre
esencia y existencia. En otras palabras, se sigue aceptando el presupuesto
de que la creacin consiste en poner una esencia en la existencia.
La profundizacin en la metafsica tomista realizada en la primera
parte, en el contexto de una interpretacin renovada que reconoce la centralidad del acto de ser, ha permitido comprender que Santo Toms concibe
la creacin como participacin en el ser, de modo que afecta a la criatura
desde dentro, como lo ms ntimo a ella. Como se vio, a esta perspectiva es
ajena una visin actualista, esencialista o extrinsecista, que se dio en otros
autores, anteriores o posteriores.

102

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

De este modo, en mi opinin, el problema del extrinsecismo encuentra una respuesta mediante una adecuada comprensin de la nocin
metafsica de creacin. No hay dualismo entre lo natural y lo sobrenatural,
pues ambos rdenes encuentran su punto de confluencia en el acto de ser,
afectando a la criatura desde lo ms ntimo de ella misma, su propio ser. Lo
primario en las criaturas no es la naturaleza o esencia, sino el ser que, en
cuanto participado del Ser por esencia, tiene una relacin constitutiva a
Dios. De modo anlogo, en la recreacin lo primario no es la sobrenaturaleza en el sentido del nivel de las formalidades sobrenaturales, sino ms
bien la elevacin o novedad en el acto de ser en cuanto a su relacin constitutiva con Dios, que al ser introducido en su vida ntima, es relacin al
Padre por el Hijo en el Espritu Santo. Se deshace as, a mi juicio, un importante malentendido, debido quizs a una comprensin esencialista de lo
natural, y por consiguiente, de lo sobrenatural.
Por tanto, en sntesis, se puede afirmar que, para superar el sentido
problema del extrinsecismo de la gracia, se ha de superar primeramente el
extrinsecismo en la misma nocin de creacin. Tal extrinsecismo se da
cuando se concibe sta como un poner una esencia en la existencia, donde
la existencia adviene a la esencia como fruto de una causalidad meramente
exterior, siendo en ella una formalidad accidental. Ah se ha reducido el
acto de ser, acto intensivo y emergente, acto de todo acto, al mero hecho de
existir, que es solamente su resultado. La distincin real, entre esencia y
acto de ser como coprincipios del ente, deja paso a su modalizacin entre
ente real y posible, dependiendo de si la esencia tiene o no la existencia
fctica.
En consecuencia con este planteamiento, no es extrao que se conciba la gracia como un nuevo estado que adviene a la naturaleza como fruto de una causalidad meramente exterior. Y si se reacciona ante esto tratando de poner el acento sobre la dimensin existencial en perjuicio de la
nocin de naturaleza, que se convierte en abstracta, entonces la existencia
queda esencializada y, por tanto, la gracia queda incluida al final en la
misma naturaleza: es el paso del extrinsecismo al intrinsecismo o inmanentismo, que acaba concibiendo la gracia como perfeccin de la misma
naturaleza.
Estas consideraciones muestran, pues, no slo la importancia de la
metafsica de la creacin de cara a la dimensin apologtica de la fe, sino
tambin de cara a la elaboracin del intellectus fidei, de una teologa especulativa que quiera respetar la grandeza del realismo del misterio de nuestra creacin y salvacin en Cristo. O sea, la resolucin del problema del
extrinsecismo no se consigue mediante una mera puesta en relacin de la
creacin con la historia de la salvacin, o si se quiere, mediante la alusin
al dato revelado de la creacin en Cristo. La recuperacin de estas perspectivas ha de considerarse como un verdadero progreso respecto a la teologa

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA

103

precedente. Ahora bien, no siempre el avance en campo bblico y de teologa positiva se ha visto acompaado de la tambin necesaria profundizacin en el horizonte metafsico. Con esto quiero decir que la cuestin de la
creacin no se resuelve mediante su referencia inmediata a la salvacin o a
Cristo, puesto que la pregunta contina ponindose a la razn, tambin
cuando est iluminada por la fe: qu es crear, qu es ser creado?
En la segunda parte he mostrado cmo una profundizacin en la lnea del pensamiento de Santo Toms, que ve la creacin como participacin en el ser, constituye una va tanto para responder a esta cuestin como
para ofrecer una contribucin a una correcta interpretacin de la relacin
entre creacin e historia de la salvacin en la dimensin frecuentemente
ms olvidada de esta relacin, es decir, la metafsica. En virtud de la analoga, se puede fundar equilibradamente la circularidad y mutua implicacin
(continuidad y discontinuidad) entre ambas.
Me parece que as se hace eco a una de las exigencias centrales que
la encclica Fides et ratio planteaba a los telogos: acoger y recurrir a una
filosofa del ser renovada, en el marco de la tradicin cristiana de pensamiento que ve en estrecha relacin sin contraposicin ni mutuo olvido la
fe y la racionalidad metafsica (cfr. por ejemplo n. 97). Esta exigencia
muestra su importancia en el momento presente, en el que no raramente un
cierto rechazo de la metafsica ha sido no slo un presupuesto, sino tambin incluso una consecuencia en algunos sectores del quehacer teolgico,
para los cuales la necesaria fundamentacin de la teologa en la revelacin
bblica pareca haber hecho innecesario el recurso a la dimensin especulativa.
En este contexto, son iluminadoras las reflexiones que el entonces
Cardenal Ratzinger desarroll en la Pontificia Universidad de la Santa
Cruz con ocasin de un encuentro con los profesores de la facultad de Teologa en 2002. Ante los retos que presenta la actual situacin cultural, Ratzinger insisti con fuerza en el papel que la Iglesia ha desempeado constantemente a lo largo de la historia, como parte importante de su misin
evangelizadora, de recordar al hombre cul es su verdad (en expresin de
Juan Pablo II en Fides et ratio, la diacona de la verdad). Y esto no mediante una referencia inmediata a Cristo, que es ciertamente la Verdad con
mayscula, Aqul que slo puede revelar plenamente el hombre al hombre, sino antes todava, mediante un trayecto que ilumine en el nivel de la
recta ratio cul es la constitucin fundamental del hombre, su naturaleza.
En este horizonte se mueve y es posible no slo el dilogo con los no creyentes y los muchos indiferentes, sino tambin con los creyentes de las diversas religiones. Y aqu la verdad de la creacin, en su aspecto ciertamente parcial pero verdadero, de contenido accesible a la luz de la razn
humana, tiene un lugar fundamental, que la teologa no debe sacrificar mediante una completa absorcin de la creacin en la historia de la salvacin,

104

SANTIAGO SANZ SNCHEZ

pues se arriesgara a perder una parte de la verdad, que es capaz de mostrar

aquella armona entre fe y razn que hace del cristianismo una propuesta
razonable de sentido.
Como corolario de todo lo anterior, he intentado mostrar que una
adecuada reflexin especulativa sobre la creacin en s misma, lejos de
ocultar su dimensin salvfica, la pone mayormente de manifiesto. La metafsica, con el rigor intelectual que le es propio, no es un obstculo, sino
una ayuda para la comprensin de la historia de la salvacin. La razn,
cuanto ms profundiza en el misterio, lejos de disolverlo, pone ms claramente ante nuestros ojos toda la riqueza de la fe: no se trata de una alternativa, aut fides aut ratio, sino de una conjuncin, fides et ratio. Por eso, una
teologa de la creacin relativamente independiente, que incluye su dimensin metafsica, hace posible plantear una teologa de la salvacin, una soteriologa y una cristologa, que puedan ser entendidas como un don todava ms maravilloso del amor divino. El significado de la creatio ex nihilo
no oculta sino que manifiesta la grandeza de la creatio ex amore. Si se
debe decir que la plenitud de la creacin es la alianza en Cristo, se ha de
poder mantener a la vez que la alianza constituye una autntica nueva creacin en Cristo.
La reconciliacin entre perspectiva metafsica e histrico-salvfica
no puede sino potenciar el desarrollo de la teologa de la creacin, que, de
este modo, no slo sale fortalecida y equilibrada en sus planteamientos de
fondo, sino que adems como es ya una realidad en algunos manuales de
de los ltimos aos se puede apreciar en ella una fecundidad notable para
abrir los contenidos clsicos a temas como la dignidad del mundo creado, la
vocacin del hombre dentro de l, el sentido del trabajo, el valor y dignidad
de las realidades terrenas, etc. Se hace entonces evidente, como ya afirmara
Toms de Aquino, que la consideracin de las criaturas contribuye a la instruccin de la fe cristiana, puesto que nos permite admirar la sabidura y el
poder de Dios, hace que las almas se inflamen en el amor de la bondad divina e imprime en el hombre una semejanza con las perfecciones divinas174.
En definitiva, la orientacin de la creacin a la historia de la salvacin no debe conducir a una prematura concentracin sobre la segunda
para comprender la primera. La reflexin sobre el ser creado no elude que
su sentido completo se halla en Cristo, sino que da todo su peso a esa verdad, respetando as la dinmica del juego entre la gracia divina y la libertad
humana sintticamente descrita por San Agustn: El que te hizo sin ti no
te justifica sin ti175.

174. Cfr. Contra Gentiles, lib. 2, cap. 2.

175. SAN AGUSTN, Sermo 169,11,13 (PL 38,923).

NDICE DEL EXCERPTUM

INTRODUCCIN .........................................................................................

11

NDICE DE LA TESIS ..................................................................................

19

BIBLIOGRAFA DE LA TESIS ...................................................................

21

SIGLAS Y ABREVIATURAS .......................................................................

31

METAFSICA DE LA CREACIN Y TEOLOGA. LA RACIONALIDAD

DE LA IDEA CRISTIANA DE CREACIN A LA LUZ DE SANTO TOMS DE AQUINO ........................................................................................

33

I. EL CONCEPTO METAFSICO TOMISTA DE CREACIN ......................................

1. Demostracin de la creacin de todas las cosas por parte de Dios ....
2. La novedad tomista: el acto de ser, punto de confluencia de participacin y causalidad .............................................................................
3. Algunos aspectos de la nocin metafsica tomista de creacin ..........
3.1. La cuestin del esencialismo ......................................................
3.2. La dualidad actualidad-efectividad .............................................
3.3. El problema del extrinsecismo ....................................................

33
33
40
45
45
51
59

II. LA NOCIN METAFSICA TOMISTA DE CREACIN Y EL PROBLEMA TEOLGICO

DEL EXTRINSECISMO ..................................................................................
1. Redescubrimiento teolgico de la clave ontolgica ...........................
2. Fecundidad teolgica de la perspectiva metafsica tomista ................
2.1. La creacin como participacin de ser ........................................
2.2. Una teologa de la participacin sobrenatural .............................
3. Respuesta a los retos lanzados por la teologa contempornea ..........
3.1. Creacin e historia de la salvacin ..............................................
3.2. Creacin y Trinidad .....................................................................

70
70
73
74
78
83
83
90

III. CONCLUSIONES ..........................................................................................

98

NDICE DEL EXCERPTUM ........................................................................

105