SEIS ENSAYOS SOBRE LA LIBERTAD.

Ricardo Sanmartín Arce

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 INDICE

Presentación y agradecimientos.

Capítulo I: Tradición antropológica.

El precedente de G. Vico.

En la estela de Dilthey.

La hermenéutica de Gadamer.

De Malinowski a Geertz.

Capítulo II: Valores en el imaginario de nuestro tiempo.

Figuras de los valores.

Estados de los valores.

Imaginario social.

Capítulo III: Etnografía.

El caso ruso.

El caso japonés.

En nuestro caso.

Libertad y figuración del sujeto moderno.

La idea de la libertad.

Capítulo IV: El caso de la primavera árabe.

Capítulo V: La crisis del porvenir.

Culturaciones.

Globalización.

Ortega, el futuro y la verdad.

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 Crisis y circunstancias globales.

Imágenes, valores y estilos culturales.

Sin límites.

El mecanismo.

El arte y el horizonte.

Capítulo VI: Libertades, ficciones y monstruos.

Cádiz, Goya, Shelley y Beethoven.

Bibliografía.

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 Presentación y agradecimientos.

Reúno en este pequeño libro una reflexión en seis ensayos sobre distintas
figuras del valor de la libertad. Los datos provienen de etapas diferentes de mi
propio trabajo de campo en España, así como de la comparación con autores
que han desarrollado su investigación de campo en Rusia y Japón. El título en
plural quiere ser una respuesta etnográfica y prospectiva a la crítica que Ralf
Dahrendorf formulaba a los distintos tipos de libertad que Isaiah Berlin
proponía en sus famosos cuatro ensayos. Decía Dahrendorf que “sólo hay una
libertad, que es indivisible, y ésta no precisa de ningún epíteto”. No es que I.
Berlin necesite en absoluto defensores. Tampoco mis ensayos pretenden arañar
la merecida autoridad de Dahrendorf, ahora que ni uno ni otro puede seguir
dialogando con su futuro. Espero que no resulte pretencioso el contraste entre la
lenta elaboración artesanal de la observación etnográfica, y la reflexión
filosófica de quienes ganaron con ella su lugar en la historia. Cabe afirmar que
hay una libertad en la medida en que hay una naturaleza humana, pero, tanto si
miramos la historia, como si atendemos a la etnografía elaborada en el presente,
lo que encontramos en la vida real de los hombres es una variada gama de
figuras de valor que emergen con infinidad de matices. Según sea una u otra la
tradición cultural en la que se ha crecido, teniendo muy en cuenta las concretas
circunstancias que cualifican la situación de quien ha de actuar, sus objetivos,
intenciones, posibilidades, redes sociales y demás condiciones sociales y
culturales de todo tipo, lo que detectamos es cómo la gente acaba prefiriendo
una u otra linea de acción. En ese marco real, circunstancial, es donde miramos
cómo se va ejerciendo lo que en cada caso se entiende por libertad, y vemos
que no siempre adopta la misma forma, no siempre libertad significa lo mismo
en toda circunstancia, pues no siempre ponen el énfasis en los mismos
componentes cualitativos. Eso no quiere decir que libertad pueda significar
cualquier cosa, ni que no sea nada por poder serlo casi todo. Las personas reales
se sienten libres o constreñidas, atadas o independientes, plenas o esclavas, en
paz y autónomas, a su aire, o pendientes, vigiladas, obligadas o forzadas por
muy distintas razones y de muy diferentes maneras, según como, cuando o
donde transcurran los hechos. Es ahí, en cada caso, donde podemos hablar de
libertad o no, en la concreción cualificada por el horizonte cultural de cada
época.

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 En la medida en que la libertad es un valor y su forma específica cambia
en el tiempo y en el espacio, con el cambio de la historia y la cultura de cada
grupo humano, nunca podremos entender bien el sentido de cada forma de
libertad si, además, no tenemos en cuenta las complejas relaciones que guarda
con otros valores, con las categorías del conocimiento que tipifica cada
momento, o con todo cuanto acaba afectando a la vida social y al imaginario
colectivo. De ahí que, inevitablemente, tengamos que referirnos a la igualdad, a
la solidaridad, a la confianza, a la justicia, al orden, al respeto o a la dignidad; y
todos esos valores, obviamente, adoptan figuras culturales distintas que también
cambian según la época. De hecho, si la libertad consiste en algo para quienes a
ella se refieren, lo es solo en las históricas relaciones que comparte con aquellas
otras figuras de la igualdad, la solidaridad y los demás valores con las que
irrumpe en escena. Nunca, en la vida real, ante las cuestiones decisivas que
inquieren a los hombres, se ponen en juego o se reclama la presencia de un
valor aislado de los otros. Esa presentación conjunta de las figuras lleva a que
el sentido de cada una quede siempre matizado por la copresencia de las otras.
No es relativismo, sino realismo resultante de la observación de las conductas
en su contexto.

Esta reflexión no pretende ser filosofía, ética, ni dictaminar sobre la

existencia o no del libre albedrío humano. Esa misma discusión sería aquí
entendida como un caso más para el análisis, pues lo que se estudia son
figuraciones humanas, una parte del imaginario colectivo de distintas
tradiciones, lugares y tiempos. No tomamos los valores como entidades dadas y
nítidas, sino como unidades borrosas, de contornos difusos, en las que se
condensa para los actores sociales un complejo conjunto de elementos
significativos de naturaleza simbólica, semántica y moral, cambiantes en la
densa circunstancialidad de su experiencia colectiva, aun guardando el aire de
familia con su tradición cultural, y cuya representación irrumpe a instancias de
la interacción en su experiencia cotidiana de la vida al desencadenarse en el
actor el reconocimiento de un bien hacia cuya consecución orienta la acción
que observamos. Lo que detectamos, por tanto, son imágenes de imprecisa
representación en la mente de los actores y cuya figura tratamos de precisar
repitiendo la observación y comparando los casos. No se trata de nada tan
perfilado como un concepto de uno u otro valor, ni de una idea claramente
consciente. Si intento referirlas con los términos imagen y figura no es por que
sean de naturaleza visual o espacial, sino por entender que bajo tales

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denominaciones encerramos, con más fidelidad a lo observado, esa relativa
unidad de elementos morales, éticos, conductuales –a los que, en ocasiones, se
unen rasgos visuales aportados por la memoria a modo de ejemplos para uno
mismo adquiridos en la socialización, discursivos y expresivos– que encierran
como símbolo toda esa potencia significativa. Resulta así una representación
que el propio actor maneja en la acción a modo de guía aun sin clara conciencia
de su exacto contenido. De ahí la dificultad de alcanzar esa imagen solo en la
literalidad de las palabras registradas en las entrevistas. Se trata de contenidos
humanos en los que el actor deposita su fe y, como toda fe o creencia, su
naturaleza es oscura, y lo es más para el actor o creyente que para el observador
capaz de comparar y observar desde fuera, desde una posición etic1. En última
instancia, los valores tienen aquella naturaleza que Ortega atribuía a las
creencias frente a las ideas. Estamos en nuestras creencias sin darnos cuenta,
mientras que llegamos a las ideas con la alerta y atención que la resolución de
los problemas nos exigen. Eso, obviamente, no implica que el observador pueda
hacerse cualquier idea de los valores ajenos. Sin duda, describir una figura de
un valor cultural ajeno es un problema para el observador, mientras que, para
quien lo sustenta, dicho valor es una creencia moral en la que está sin darse
cuenta lo suficiente como para poder describir su imagen al observador.

Esa idea a la que llegamos, nos la hacemos tras un largo y atento proceso
de comparación, inferencia e interpretación. Usamos las palabras registradas en
las entrevistas con el fin de preservar la fidelidad al actor, a su experiencia y
expresión, pero solo logramos saber lo que significan, más allá de su intención
expresa, tras la comparación de las observaciones y de las palabras de otros
actores, tras ver su uso en la acción, tras entender el sentido del conjunto de
actos y decisiones aun en el silencio de su a-discursividad, en la elocuencia de
los hechos, de su unión y, por tanto, también en el total de sus representaciones,
de sus imágenes y figuraciones de otros valores que también pesan en la
consideración que hacen los actores de su circunstancia. El denso entramado
circunstancial, la raíz cultural de sus imágenes en la tradición de los actores, y
la lógica interna del sistema axiológico, limitan la subjetividad de nuestra
interpretación. Nunca el saber al que llegamos podrá ser tan seguro e inmutable
como se imagina comúnmente de una ciencia, pero no ganaríamos más verdad
si renunciásemos a pensar con libertad las libertades que observamos, sujetando

1 Con el término etic intenta referir la Antropología el punto de vista de la disciplina científica frente al
punto de vista emic del actor o de la cultura observada.

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ese pensar-al-observar con los grilletes del diseño, objetivos e hipótesis
previos al reto que sentimos en contacto con la alteridad de los hechos. Una
cosa es la ingenuidad etnográfica y otra bien distinta estar abiertos al inicio del
proceso hermenéutico. Las más de las veces, el miedo al sesgo personal exagera
las virtudes del diseño y conduce la investigación por sendas de ortodoxia
academicista cuya corrección solo repite caminos conocidos y ahoga otras
posibilidades de encarar lo desconocido, lo que merecería ser sabido. Ese temor
al etnocentrismo, en realidad, al defender tan aguerridamente un tipo de saber
reverenciado en la cultura del observador, deja a salvo los presupuestos en los
que se funda, esquiva el golpe que propina la alteridad de lo observado y, si
bien sale así indemne, sin rasguño, del encuentro, acaba ajustando
selectivamente de la realidad solo aquello que encaja con sus hipótesis y
presupuestos; del mismo modo que la arena adopta el molde de los cubos de los
niños en la playa, acabamos construyendo el castillo previsto, pero es de arena,
y las olas y el viento de la realidad lo destruyen al primer golpe de vitalidad. El
resultado tiene la bendición de su corrección, pero su previsibilidad impide toda
innovación y el verdadero avance hacia lo desconocido se detiene y queda
preso en la habitación de espejos de la ciencia.

No es ese el modo de vencer al etnocentrismo, pues al dejar a buen

recaudo los presupuestos del observador, jamás entrarán en verdadero contacto
con los ajenos y perderán por ello la ocasión de reconocerse al sentirse
cuestionados por los otros. Solo sesga el etnocentrismo que no advertimos
como tal, el que queda subyacente como una creencia orteguiana, ese que
ocultamos como un avestruz bajo el aparato defensivo del diseño, y la ciencia
no puede ser una mutualidad de seguros que salvaguarde el conocimiento, sino
una comunidad dispuesta al diálogo con su objeto y al debate interno, a volver a
empezar en cada encuentro con la vida. Su objetivo no es comprobar lo
conocido, sino comprender lo que no entiende, lo que cuestiona el propio
conocimiento. Se trata de una tarea siempre inacabada. Nunca vencemos del
todo porque no es victoria alguna lo que en realidad está en juego. Se trata de
algo más humano que una victoria, de algo menos seguro que la comprobación
de un saber. Se trata de un diálogo que busca entender un poco mejor, desde
una perspectiva más fiel a la vida. Por eso solo sabemos si somos creativos, si
innovamos, si empujamos el horizonte hacia lo desconocido. Necesitamos
escrutar la alteridad con el punzón de la imaginación. El choque cultural no es
solo un punto de partida, sino la agenda de cada día. Chocar es lo que busca

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quien boxea con los hechos que le llevan contra las cuerdas de su cultura. En
nuestro caso, los hechos que nos empujan son los de la etnografía, los guantes
de la diferencia cultural a cuyo encuentro nos lanzamos. Solo sacándolos a
relucir podremos corregir nuestros prejuicios. Vemos el perfil y precisamos el
sentido de las propias categorías al notar su incapacidad para captar aquello que
observamos. Por eso hemos de ponerlas en uso en el proceso mismo de la
observación. Es la alteridad de las culturas quien nos obliga a abrir las propias
categorías, y ensancharlas y cambiarlas para que puedan nacer otras nuevas y
servir de algo al referirnos con estas a ese mundo nuevo y desconocido que
poco a poco vamos entreviendo. Claro que, al hacerlo, son las nuestras las que
se mueven y nuestro suelo pierde esa solidez a la que nos tenía tan
acostumbrados. Quien busca la tranquilidad académica de un saber seguro y
objetivo huye de ese choque que hace temblar el edificio en el que reconocía las
imágenes que aparecían en sus espejos. Quien trata, como el etnógrafo, con
personas sabe que “no se posee nada que no se haya experimentado. Una
comprensión meramente intelectual significa en consecuencia demasiado poco,
pues solo se conocen palabras sobre la experiencia, pero se desconoce la
sustancia interiormente”2. Conocemos por experiencia, y esa experiencia es
tiempo, está en la historia, nos cambia inevitablemente si queremos avanzar
hacia lo desconocido. Conocemos, pues, en la medida en que cambiamos y eso,
a veces, cuesta por el carácter radical de ese tipo de cambio, ya que se trata de
nuestras propias categorías, valoraciones y creencias, esto es, de algo con lo
que nos hemos constituido, de todo cuanto guarda relación con el significado de
las cosas. Entendemos las figuras de valor ajenas en la medida en que captamos
su razonabilidad en el conjunto de sus situaciones e imaginario colectivo. Pero
captar esa razonabilidad exige ir más allá de nuestras exclusivas razones, de
nuestras situaciones e imaginario, pues vemos que, guiados con las figuras de
nuestros valores, no hubiesen sido concebibles las conductas que observamos
en los contextos en los que se desarrolla cada trabajo de campo. Ese cambio
para percibir las diferencias que no encajan evita el etnocentrismo y la
subjetividad, y permite la comprensión de lo observado.

Dos comparaciones cruzan el conjunto de la etnografía sobre la que se

funda la reflexión de estos ensayos. Por una parte, el contraste en el tiempo de
la propia experiencia de campo desde los años setenta del siglo xx a la primera

2 Jung, C.G. 2011: Aion. Contribuiciones al simbolismo del sí-mismo. Obra completa Vol.9/2, Editorial
Trotta, Madrid. p. 39.

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década del nuevo siglo y, por otra, la comparación entre distintas tradiciones
culturales. El conjunto, no obstante, debe mucho a la escuela británica. No en
vano se eligen como casos comparativos los trabajos de Carmelo Lisón sobre
Galicia y Aragón, en la línea de la Universidad de Oxford, y los de Caroline
Humphrey sobre Rusia y de Alan Macfarlane sobre Japón, con quienes me
formé en el King's College de la Universidad de Cambridge, dirigido entonces
por Sir Edmund Leach, y estando al frente del Departamento de Antropología
Social Jack Goody. El texto constituye así, también, un rendido homenaje a
quienes fueron y son mis maestros.

Antes y después de la Transición Española, y tras la entrada en la Unión

Europea, son dos etapas del trabajo de campo cruciales para el cambio cultural
como referentes de la comparación en España. Humphrey en Rusia también
toma la Perestroika como eje de comparación entre dos épocas, y Macfarlane,
en realidad, más allá de sus estancias en Japón a lo largo de más de quince
años, cuenta con el largo trasfondo de la historia japonesa, los relatos de los
viajeros occidentales y la posterior modernización de Japón como elementos de
un contraste permanente que destaca cambios y continuidad. Obviamente, en el
conjunto de los casos, incluyendo los recientes e inacabados cambios en el
norte de África, y el caso peculiar del arte en el inicio del siglo XIX con la
Constitución de Cádiz y el imaginario europeo como fondo, reside el contraste
principal de la comparación que permite apreciar la variedad en las figuras del
valor de la libertad. Variamos los casos estudiados para multiplicar la
comparación, pues en nuestra disciplina, como ya destacó Evans-Pritchard a
mediados del siglo XX, la clave está en precisar las diferencias culturales. De
ahí que, aunque toda la Antropología parta de la unidad de la especie y logre
destacar los rasgos comunes de lo humano, su trabajo crece desde el contraste
que permite destacar las diferencias culturales como riqueza del patrimonio de
la Humanidad, también en el caso de sus variadas concepciones de la libertad.
Aunque nos servimos de la autoridad de los filósofos, no pretendemos hacer
Filosofía. Intentamos enraizar en la circunstancialidad de la historia y las
sociedades la reflexión que nos ayude a comprender. Con esa misma intención
encadenamos las citas de especialistas en Economía, Sociología o Filosofía, con
las opiniones, incluso, de artistas, porque todos ellos constituyen también
actores e informantes de nuestro tiempo y, dada la gran complejidad de nuestra
globalización, la etnografía no solo está multisituada en el espacio, sino
también en el tiempo y en la especialidad del saber de los expertos. De hecho,

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todos ellos responden a los problemas que afligen la efectividad de la libertad
en nuestro mundo, pero lo hacen con un discurso roto, desperdigado entre todos
ellos. Asumimos el reto de aunar, encadenando sus citas, vislumbres dispares
de autores, lugares y tiempos para crear el discurso implícito que late bajo sus
distintas versiones. Esperamos así desvelar ese discurso colectivo que no se
escucha a pesar de estar formado con tantas voces, como si de un cuadro
cubista se tratase, pintado a varias manos y que yaciese mudo en mitad del
ruido de nuestro tiempo.

Muchos de los cambios que afectan al imaginario cultural son procesos

que todavía están en marcha y no es posible prever con seguridad como van a
alterar las figuras de los valores, pero precisamente por ello merecen el esfuerzo
de la atención, aunque el futuro siempre nos sorprenda. Esa es una comparación
que, inevitablemente, abre el ensayo hacia el porvenir. De hecho, esa
inseguridad es la que rige las decisiones en todo presente, también en la actual
crisis, a la que se dedica un capítulo del libro para subrayar los factores
culturales que se perciben a través de la observación y la prensa. Toda
investigación, por más que se funde en hechos acontecidos y observados, tiene
siempre un carácter prospectivo. La comprensión a la que aspiramos es algo
que buscamos alcanzar como un futuro deseable, como esperanza que nos
mueve hacia delante y que siempre es ampliable y mejorable. En el caso de la
libertad buscamos esbozos de nuevas figuraciones del valor entre las capas
medias altas de la sociedad como impulsoras de la modernidad, y lo que
entonces percibimos es una nueva complejidad en la estructura del sujeto. Si las
figuras culturales de los valores forman parte del imaginario colectivo, su
introyección en los procesos de socialización da forma y constituye al sujeto. El
cambio de valores altera la estructura del sujeto, ahonda el punto en el que este
se ubica para enfocar desde ahí su atención, y hay que buscar el nuevo lugar en
el que, de hecho, nace escondida su voluntad. Ambos movimientos constituyen
cambios antropológicos hondos en la línea del nihilismo cuyas consecuencias
todavía no podemos apreciar adecuadamente, pues se trata –según Nietzsche–
de un “suceso [que] todavía está en camino y los actos necesitan tiempo,
incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos”3.

No habrían sido posibles estas reflexiones sin la generosa ayuda de los

informantes con quienes he dialogado durante las distintas etapas del trabajo de

3 Citado por M.Heidegger, 1998: Caminos de bosque. Madrid, Alianza, p. 161.

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campo. A ellos va mi más sincero agradecimiento, pues siempre son quienes
nos enseñan, quienes desmontan nuestros sesgados prejuicios, quienes dirigen
nuestra investigación. La historia y la vida está en sus manos. Nosotros solo
somos observadores llevados a pensar ante el impacto de lo observado. Junto a
ellos, debo recordar a los colegas que han comentado en distintas ocasiones los
esbozos de estos ensayos sobre la libertad, tanto en las sesiones de la Real
Academia de Ciencias Morales y Políticas, como en la Universidad de Roma La
Sapienza, en el Instituto de Creatividad e Innovaciones Educativas de la
Universidad de Valencia, en la Universidad Miguel Hernández o en la
Universidad de Salamanca. La Residencia en Roma de la Escuela Española de
Historia y Arqueología del C.S.I.C. me ha brindado su hospitalidad como en
tantas ocasiones anteriores.

Con todo, la reflexión no solo nace del pensar al que nos llevan los hechos
y las confesiones sinceras de los informantes. Las personas más próximas –
mayores, iguales y pequeñas– con quienes compartimos la vida, con el
testimonio diario de su ilusión y entrega aun en la fragilidad, nos han hecho
reflexionar tanto o más que la comunidad científica. También los viejos
maestros y profesores. Todas ellas debieran firmar el texto, tanto porque sin
ellas no se hubiese podido escribir, como porque el propio autor ha sido
constituido por ellas como la persona que llega a ser. Aunque, bien mirado, ese
trámite legal de la autoría nunca alcanza esa verdad imprecisa y honda en la que
se gesta durante meses y años la creación colectiva, dialogal y compartida de un
libro. Nuestra cultura silencia las partes de nuestro ser que siendo nuestras no
son yo por su énfasis en el individualismo del sujeto. Otras tradiciones dan un
papel mayor incluso a los antepasados. Sin los valores que unos y otros me han
legado no hubiese podido percibir el contraste y el sentido de cuanto he
observado. A todos ellos quisiera dedicarles estos ensayos a modo de
agradecimiento.

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 Capítulo I

Tradición antropológica.

Aunque la memoria nos resulte frágil, no debiéramos olvidar que toda la

investigación que desarrollamos en las ciencias sociales se funda en el esfuerzo
previo de quienes nos precedieron. Reflexionar sobre el mundo contemporáneo
con la conciencia viva de ese esfuerzo no es pensar con lastre alguno, menos
aún con la mente grávida del miedo a desbordar moldes y caminos conocidos.
Si alguna cosa nos enseñan los maestros es que el pensar sólo es auténtico, sólo
es fiel a la acción que su nombre designa, si opera desde una libertad plena. Esa
es la condición que nos deja solos y enteros ante los problemas que se erigen en
el horizonte humano y desde el cual nos inquieren y preguntan reclamando toda
nuestra entrega. Seguir aquel modelo de libertad que encarnaron quienes nos
precedieron será pues un deber de fidelidad al valor de la tradición que nos
legaron, y una obligación epistemológica que deriva de la naturaleza misma de
los problemas humanos y culturales a los que nos referimos.

Esta referencia tan inicial a la tradición, solo pretende recordar el papel

indispensable que la experiencia colectiva ejerce en el trabajo intelectual. Con
todo, la atención directa sobre la vida vivida, la constante confrontación de los
proyectos con lo que Zubiri llamaba la imperiosidad de lo real que se encarna
en los hechos, es lo que otorga al modesto trabajo empírico de la observación
toda su solidez y dignidad, pues finalmente siempre son los hechos históricos,
en tanto que logros humanos encarnados en acontecimientos efectivos, los que
dan fe y prueban empíricamente la naturaleza y estructura de lo humano. Los
hechos muestran, al acontecer, que aquella figuración humana concebida en el
empeño y esperanza de un logro ha sido posible. Fueran pues las que fueren las
condiciones limitantes en el nacimiento de los hechos, en la medida en que
efectivamente acontecieron, nos prueban su posibilidad, esto es, que aquella
figuración inexplícita de lo posible que preñó la mente de quienes siguieron el
impulso de su esperanza y pusieron toda su energía en el logro, acertaron y
consiguieron crear una parte de la historia. Como ya apreciaba Vico, la
sabiduría como más correctamente se funda no es en la teoría, sino en la propia

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práctica. El conocimiento de la moralidad y la política humana requiere pues el
concurso de la experiencia generada desde la pluralidad de esos puntos de vista.
Si de la vida humana queremos conocer alguna verdad, tendremos pues que
contar con sus múltiples lados.

El lado hacia cuya búsqueda se encamina la Antropología Cultural es sólo

uno de ellos. Es más, los caminos que cabe hacer al intentar desvelar ese lado
de la vida, como ocurre en toda ciencia social, son siempre múltiples y
cambiantes como el paso de la historia. Si el rostro de la vida muda con los
años y con la forma de escrutarlo, no es que carezca de realidad sino de fijeza.
En nuestra condición reconocemos constantes universales que nos permiten
identificarla como humana, a la vez que todas ellas se presentan bajo específica
forma histórica en una pluralidad de concreciones culturales distintas. En
realidad, al destacar el valor de la variabilidad cultural no hacemos sino
atenernos al modo como nace el conocimiento. Partimos de la observación de
seres humanos reales, y estos siempre viven en momentos históricos concretos,
sujetos a los avatares de la historia a cuyas condiciones hacen frente sirviéndose
del patrimonio vivo de la cultura que les legó la propia historia. Solo al
comparar unos casos con otros reconocemos la universalidad del fenómeno
humano, y siempre a costa de someter nuestra más próxima experiencia al
ejercicio ascético de relativizarla. Tan pronto empieza a purificarse nuestra
visión cultural de la realidad de su tendencia a erigirse en única, como fruto del
contacto con la alteridad de las culturas, comenzamos a entender la eficacia de
la comparación.

Por otra parte, ese rostro tan plural de la vida humana, siendo un rostro
real en el tiempo y en el espacio, solo cabe reconocerlo si se cumplen las
condiciones que la percepción y comprensión de su cuerpo exigen del
observador. No es cualquier cosa lo que observamos. Miramos la vida social y
las creaciones culturales. Pero estas solo se dejan ver en lo que son allí donde
están, esto es, desde el lugar de la observación. Se trata de un lugar peculiar ya
que es siempre fruto de un encuentro. Es aquí donde convendría matizar el
perspectivismo de Ortega, pues si bien es cierto que, siendo ambas visiones
verdaderas, no se ve igual la sierra de Guadarrama desde Madrid o desde
Segovia, en nuestro caso el horizonte cultural carece de un perfil tan nítido y
duradero como el de los objetos físicos. El problema no reside en la
inevitabilidad de sumar diversas perspectivas, sino en que cualquiera de ellas
solo se alcanza en el encuentro, en el cruce de dos movimientos: el del

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conocimiento del observador que va hacia el encuentro y el de la historia creada
a ciegas entre todos los actores observados. A la cuestión de la perspectiva
debemos, pues, sumar el problema de la comprensión humana, el de la
intelección de los frutos culturales, comprensión que solo alcanzamos al final
de un proceso en el que se incluye su comunicación, su expresión o devolución
al fluido social de la historia. La creación antropológica no depende tan solo de
la realidad etnográfica que pretende describir, tampoco de la individualidad de
la perspectiva antropológica desde la que se contempla, sino también del
horizonte antropológico de la época al que se comunica, ya que es ahí donde ha
de resultar comprensible, y nada de ello depende del capricho subjetivo del
autor. La fusión de horizontes en que resume Gadamer el momento de la
comprensión involucra al horizonte de la época para la que se escribe tanto
como al de aquella de la que se escribe, pues solo así el encuentro es verdadero
y culmina con el traslado o ampliación del horizonte del observador.

La tensión del encuentro entre horizontes culturales y la transformación

lograda en la fusión, como instrumento metodológico para la comprensión, no
las plantea la Antropología contemporánea solo entre épocas, culturas o
sociedades diferentes. De hecho, la Antropología atiende cada vez con mayor
frecuencia a la interna diversidad cultural de las sociedades complejas actuales,
y busca comprender aquellos problemas humanos que el observador comparte
con sus contemporáneos. Nuestras sociedades calientes con su historia
acumulativa –según las catalogaba Lévi-Strauss– han integrado en su
peculiaridad cultural una propensión constante al propio cambio, y por ello no
solo es posible sino que resulta necesario practicar en su seno ese ejercicio de
comprensión de la alteridad que ha caracterizado a la historia de la
Antropología Social y Cultural. El hombre contemporáneo es definitivamente
dispar, nuestras sociedades hace mucho tiempo que dejaron de ser unánimes –si
alguna vez lo fueron antes de Babel– y los segmentos que componen su
diversidad plantean al observador la necesidad de usar el método y las técnicas
que ideó la disciplina con ocasión de su larga experiencia en los estudios de
campo en sociedades culturalmente alejadas de la del investigador. Si para
comprender la compleja vida social de nuestro mundo necesitamos el concurso
de todas las ciencias sociales, desde la perspectiva de la Antropología cabe
añadir no sólo la comparación tradicional con otras culturas, sino también una
comparación entre modelos antropológicos que recupere para la observación
empírica la tradición humanística que desde G. Vico, W. Dilthey, M. Weber, J.

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Costa y J. Ortega y Gasset, se une en la segunda mitad del siglo XX a las
decisivas aportaciones de H. G. Gadamer, P. Ricoeur, E.E. Evans-Pritchard, C.
Geertz y C. Lisón. Se trata de una tradición, de una de las perspectivas posibles.
Elegirla no significa desconocer o rechazar el valor epistemológico de otras
tradiciones, sino preferir el que ésta nos aporta al centrar su atención en la
peculiaridad antropológica del material que toma como objeto de su reflexión.
A pesar de su propia disparidad y del modo particular que cada cual usa al
designar los problemas humanos que contempla, la obra de los autores citados
subraya el valor primordial de la experiencia según es vivida por los actores en
su circunstancia histórica, esto es, el valor inicial que la vida tiene como
momento primero o pregunta a la que responde la ciencia como momento
segundo al elaborar su conocimiento. Con esta valoración se reconoce un orden
en el proceso de creación del conocimiento que lo sitúa siempre al servicio de
esa vida para la que nació como un logro específicamente humano. Esa vida
queda caracterizada, más allá de sus condiciones físicas, por la significación
que gana al contemplarla en su circunstancia histórica y discursiva, esto es, por
el valor moral que la significa.

El precedente de G. Vico.

De ahí que ya en 1708 sintiera Vico la necesidad de defender una

corriente crítica desde el humanismo pues, según dicho autor,

“el mayor inconveniente de nuestro método de estudios es el de que, afanándonos

intensamente en las doctrinas de la naturaleza, no valoramos tanto la naturaleza
moral, y principalmente aquella parte que trata de la naturaleza del espíritu humano
[…] de las características morales […] investigamos la naturaleza de las cosas,
pues parece cierta; mas no investigamos la naturaleza humana, porque, debido al
4
libre albedrío, es muy incierta” .

En sus palabras cabía ya entonces apreciar una crítica a la comodidad del

pensamiento que, seducido por la seguridad de objetos y ciencias más ciertas,
renunciaba al deber de responder a las preguntas que la singular condición de lo
humano plantea.

4 Vico, G. 2002: Obras. Oraciones inaugurales & La antiquísima sabiduría de los italianos. Barcelona,
Anthropos, pp. 92-93.

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 Y “siendo así que los quehaceres de la vida son valorados de conformidad
con los momentos de las cosas y sus apéndices, llamados circunstancias […] los
hechos humanos no pueden evaluarse según esa inflexible y rígida regla mental;
por el contrario, deben medirse con aquella otra flexible [...] que no moldea los
cuerpos a sí, sino que se amolda a los cuerpos. Y por esto dista tanto la ciencia de
la prudencia”5.

De ahí que, frente a la deducción lógica estimase que “es, pues, la

decisión más segura la de seguir de cerca los casos particulares; y no usar el
sorites en este asunto más allá de lo que merece, sino basarnos más bien en la
inducción”6. Ese arte de la prudencia, basado en la inducción tras observar de
cerca los casos particulares en sus específicas circunstancias, pretende
encontrar “el mayor número posible de causas de un solo hecho” 7.

Para Vico “no obran correctamente […] aquellos que transfieren a la práctica de
la prudencia el método judicativo del que se sirve la ciencia: pues […] al no haber
cultivado el sentido común, ni haber seguido nunca lo verosímil, [...] no toman en
consideración qué opinan de [la verdad] comúnmente los hombres, y si también a
8
ellos esas cosas les parecen verdaderas” .

A ese respeto por lo que hoy llamamos la alteridad de la etnografía une

Vico una intuición cuyo alcance no estaba entonces en condiciones de evaluar.
Vico vislumbra como fuente de datos relevantes para su arte de la prudencia
aquello que la propia sociedad no ha contemplado todavía, según los cánones y
principios comunes de su cultura, como expresión de su propio espíritu y se
arriesga a señalar la conveniencia de “investigar en las acciones humanas la
verdad tal cual es, incluso partiendo de la imprudencia, la ignorancia, el placer,
la necesidad o la fortuna”9. El sentido común, lo que opina la gente, su
ignorancia e imprudencia incluso, la conducta guiada por el placer o la
necesidad, castigada por el azar de la fortuna, allí donde los propios autores de
la historia no suelen mirar cuando lo que buscan es formalizar su propia imagen
de lo humano, no sólo ha de ser igualmente investigado empíricamente para

5 ibid.
6 Ibid.
7 Ibid.
8 Ibid. p. 94.
9 Ibid. p. 100.

18
encontrar la verdad tal cual es, sino que puede ser incluso un valioso punto de
partida, precisamente porque, al escapar formalmente de todo aquello que la
sociedad reconoce y dice de sí misma y su época, constituye una singular vía
para acceder a sus creencias efectivas, a la parte oculta del imaginario que
mantiene a flote la masa visible de su cultura, con cuya fuerza se empuja a
ciegas la historia.

En la estela de Dilthey.

Tampoco, como subraya Ortega hablando de Dilthey, estaba éste en su

época en condiciones de completar su propia visión de las ciencias del espíritu
y percibir el alcance futuro de sus reflexiones. Ortega reconoce el paralelismo
de su raciovitalismo con el pensamiento de Dilthey, y destaca de su método
para lograr la comprensión de los fenómenos del espíritu el empeño en
referirlos “a la entera naturaleza humana, tal como nos la muestran la
experiencia, el estudio del lenguaje y el de la historia”10. El mero racionalismo
no podía explicarlo todo. Para Dilthey era necesario buscar la conexión de
todos los elementos, y al hacerlo resultaba que

“los elementos más importantes que integran nuestra imagen y conocimiento de la

realidad, tales como unidad personal de vida, mundo exterior, individuos fuera de
nosotros, su vida en el tiempo y sus interacciones, pueden explicarse todos
partiendo de esa naturaleza humana enteriza que encuentra en los procesos reales y
vivos del querer, del sentir y del representar no más que sus diferentes aspectos”11.

Dilthey resume en pocas palabras una ingente y novedosa tarea como clave
para una aproximación correcta a los fenómenos humanos. En primer lugar nos
describe aquello a lo que debemos atender como realidad propia de este tipo de
ciencia: la unidad que constituye el campo de observación no es nada abstracto,
ni una parte predefinida por la ciencia que elige sus propias categorías, sino la
vida misma que como tal antecede a toda ciencia, y en ella el elemento central
es la persona como realidad unitaria, no alguna de las imágenes que de ella se
forma la sociedad (su cantidad, sus roles, etc.). Claro que esa vida es social y no
hay persona sin el conjunto de los individuos. Es más, a todo ello hay que
atender reconociendo su cualidad histórica y su total interdependencia, pues

10 Dilthey, W. 1944 (1883): Introducción a las Ciencias del Espíritu. México. F.C.E. p. 6.
11 Ibid.

19
“todo hecho de conciencia [...] se presenta siempre y constitutivamente en
conexión con otros hechos de conciencia […] se da en complexo, conexión,
interdependencia y contexto [...] el conocimiento depende de la voluntad y el
sentimiento, como estos de aquel”12. El carácter innovador de la consideración
antropológica de Dilthey deriva de su fidelidad a la observación del espíritu
humano, al contemplarlo no como mera razón sino como un proceso vital cuya
realidad integra querer, sentir y representar. Por eso, las preguntas que nos
formula la vida al observarla “no pueden ser contestadas suponiendo un rígido
a priori de nuestra facultad cognoscitiva; sólo se contestan mediante una
consideración evolutiva –entwicklungsgeschichte– que parte de la totalidad de
nuestro ser”13. Es pues a la totalidad del ser personal a quien Dilthey encarga la
tarea de responder en el campo de las ciencias del espíritu.

Según él, “por las venas del sujeto cognoscente construido por Locke, Hume
y Kant no circula sangre verdadera sino la delgada savia de la razón como mera
actividad intelectual [… mientras que] el hombre entero [...es] este ser que quiere,
siente y representa como fundamento también de la explicación del conocimiento
14
y de sus conceptos” .

Para Dilthey, por tanto, son las cualidades mismas de lo humano, tal como
se encuentran al contemplar la vida, las que, en consecuencia, pedirán al
observador una configuración del método centrado en la comprensión
(Verstehen) y, dado que “toda ciencia es ciencia de la experiencia” 15, tendremos
que comprender la experiencia de la vida de los hombres que observamos a
partir de nuestra experiencia de la observación desarrollada al convivir con
ellos. Con esa intención se lleva a cabo el trabajo de campo que ha tipificado la
Antropología Social. Con la etnografía reunida y la comparación se pretende ir
de la parte que su vida es, en relación con la vida de los hombres, y de la parte
que es nuestra vida, al todo de la vida humana.

La hermenéutica de Gadamer.

12 Ortega y Gasset, J. 1983 (1958): Goethe – Dilthey. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, pp. 175-176.
13 Citado por Ortega op. cit. p. 169.
14 Dilthey, op. cit. p. 6.
15 Ibid. p. 5.

20
 Como señala Gadamer, “la tarea es ampliar la unidad del sentido
comprendido”16. Así llegaremos a comprender ambas de otro modo, de un modo
no definitivo, pues, como ya vio Vico, las circunstancias de las cosas “son
infinitas; por lo cual toda comprensión de ellas, por amplísima que sea, nunca es
suficiente”17. Ese “proceso infinito” –según Gadamer– mantiene vivo el diálogo
humano con la experiencia y muestra el carácter inevitablemente histórico de la
comprensión. “Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse”18.
Pero ese inacabamiento de la comprensión no conduce al desánimo, ni permite
concluir que el esfuerzo sea inútil. Tampoco el servicio continuado de la
medicina evita nuestra finitud, ni la calidad y periodicidad de la alimentación
colma definitivamente el apetito ni el hambre. Tan absurdas esperanzas
desvelan el error de una expectativa fundada en la imagen de un tipo humano
inexistente. Seguimos necesitando esa comprensión que haga más humana
nuestra convivencia. Aunque siempre partamos de una situación en la que, por
estar en ella y no frente a ella, “su iluminación es una tarea a la que nunca se
puede dar cumplimiento por entero […] esta inacababilidad no es defecto de la
reflexión sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos”19.

El modo como Gadamer entiende el proceso de la comprensión encaja

plenamente con la buena práctica de la Antropología en todas sus fases, tanto
en el campo, en la comparación, como en la reflexión interpretativa que alcanza
en su escritura. Comprendemos algo contemplándolo desde la situación en la
que nos hallamos, esto es, dentro del horizonte que desde ese punto
alcanzamos. Así

“El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las
cosas que caen dentro de ellos […] la comprensión […] incluye la exigencia de
ganar en cada caso el horizonte histórico [… de modo que quien] omita este
desplazarse al horizonte histórico […] estará abocado a malentendidos respecto
al significado de los contenidos [de lo observado …] El otro se hace
comprensible […] desde el momento en que se ha reconocido su posición y
20
horizonte” .

16 Gadamer, H.G. 1984: Verdad y método I. Salamanca, Ed. Sígueme, p. 361.

17 Op. cit. p. 102.
18 Gadamer, op. cit. p. 372.
19 Ibid.
20 Ibid. p. 373.

21
 Gadamer, como si estuviera hablando de la Antropología, matiza sus
palabras al precisar que

“uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación
cualquiera […] uno tiene que traerse a sí mismo hasta esta otra situación […] Este
desplazarse no es ni empatía de una individualidad a la otra, ni sumisión del otro
bajo los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una
generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro
[…] Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá […] verlo
mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos”21.

Viendo, pues, mejor lo propio y lo ajeno en el contraste de su recíproco

destacarse el uno del otro, la ampliación del conocimiento que la comprensión
aporta implica la transformación de nuestra visión previa; visión en la que,
desde Vico, al estar implicada la persona entera, se incorpora una exigencia de
transformación cognitiva para cuyo logro no basta “la delgada savia de la razón
como mera actividad intelectual”, sino que involucra todo el sistema categorial
y axiológico. De ahí su dificultad, y de ahí también la crítica que, tanto Vico
como luego Ortega, formularon a la comodidad y pereza del investigador ante
este tipo de exigencia moral que el estilo crítico del conocimiento humanístico
plantea. Es claro, pues, que en este movimiento del observador hacia el
encuentro con la vida observada,

“los prejuicios que nosotros aportamos […] forman […] el horizonte de un

presente [… que] está en un proceso de constante formación en la medida en que
estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios […]
22
Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes” .

Pero ese nuevo horizonte que resulta tras la fusión no es un horizonte

construido sólo con los elementos comunes a ambos, como tampoco el
significado que así hemos llegado a comprender es fruto de abstraer lo general
tras catalogar los datos recogidos. Se funda, obviamente, en la investigación
realizada, en la etnografía cuya alteridad se yergue preguntándonos,
pidiéndonos que abramos los límites de nuestro horizonte, que cambiemos la
posición en la que estamos para que el horizonte se mueva. Entonces nos damos

21 Ibid. p. 375.
22 Ibid. pp. 376-377.

22
cuenta de todo desde un punto de vista distinto, con un nuevo horizonte en cuyo
seno la experiencia es diferente porque todas las referencias van y vienen en el
ámbito de un horizonte de otras dimensiones. Es esta nueva unidad la que
promueve una vivencia decisiva desde la cual todo queda re-significado. Cada
caso, cada logro cultural, cada estilo antropológico, es una posibilidad humana
marcada desde el interior de su propio horizonte. La inserción de un hecho en su
propia tradición, el nacimiento de un gesto en el seno de su propio horizonte, les
confiere ese aire de familia propio de la unidad cultural a la que pertenecen y
que ellos mismos, como parte suya, encierran. No es que la simbolización se
estructure bajo el modelo de la sinécdoque. Si la parte puede representar al todo
no es simplemente porque nos lo recuerde, sino porque lo lleva en sí dándole su
ser y significado. En realidad, el todo cultural es el alma de las partes que
observamos al construir la etnografía. Lo decisivo, por tanto, es ese espíritu del
todo cultural cuyo cuerpo en el tiempo es la tradición viva aún en la historia, y
en el espacio sus hombres y sus obras. En el nuevo horizonte cambia el modo
como entendemos las obras de los hombres.

De Malinowski a Geertz.

Por eso, encarnando con palabras nuevas las sugerencias del arte de la
prudencia de Vico y del Verstehen de Dilthey –o la práctica que efectivamente
idearon los etnógrafos españoles del siglo XV en extremo oriente y en el nuevo
mundo23– nos recuerda Geertz que

“para descubrir lo que las personas piensan que son, lo que creen que están
haciendo y con qué propósitos piensan ellas que lo están haciendo, es necesario
lograr una familiaridad operativa con los marcos de significado en los que ellos
viven sus vidas. Esto no tiene nada que ver con el hecho de sentir lo que los otros
sienten o de pensar lo que los otros piensan, lo cual es imposible. Ni supone
volverse un nativo, una idea en absoluto factible, inevitablemente fraudulenta.
Implica el aprender cómo, en tanto que un ser de otra procedencia y con un mundo
24
propio, vivir con ellos” .

23 Véase Lisón Tolosana, C. 1971: Antropología Social en España. Madrid, Siglo XXI y, del
mismo autor, 2005: La fascinación de la diferencia. La adaptación de los jesuitas al Japón de los samuráis, 1549-
1592. Madrid, Akal.
24 Geertz, C. 2002: Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos. Barcelona, Paidós. p. 37.

23
 Ese vivir con ellos que inició Malinowski entre los trobriandeses,
seguimos hoy desarrollándolo en el seno de los segmentos heterogéneos de
nuestras sociedades complejas. Buscamos familiarizarnos con los marcos de
significado que cualifican la vida en nuestras sociedades porque apreciamos la
relevancia de la infinidad de matices con la que internamente nos
diferenciamos. La vida en el seno de estas sociedades depende cada vez más de
la multiplicación de las conexiones e intercambios entre unidades
particularizadas por su diversidad. Buscamos unir lo dispar, encontrar acuerdos
tan generales como el horizonte al que han de aplicarse. Pero sabemos por
experiencia que elegir la homogeneidad como estrategia que facilite la dirección
de las acciones colectivas destruye el equilibrio entre la riqueza de la diversidad
y la economía de la unidad, y acaba siendo un instrumento excesivamente
simple para lograr una tarea tan compleja. Necesitamos la compleja sutileza de
la comprensión que nos permita ver ese todo humano más grande cuya
existencia buscamos más allá y que hallaremos al penetrar en la diversidad en la
que se concreta como formas observables. La vida en común con los observados
en el trabajo de campo destaca recíprocamente los marcos de significado, y la
conciencia de esa diferencia alerta a la persona entera del observador en su
querer, sentir y representar, y alienta la transformación de su horizonte.
Entonces comprendemos las obras de los hombres en el nuevo horizonte de las
ciencias del espíritu o del arte de la prudencia, en el que ha creado la
interpretación antropológica. Los hechos se ven ahora de un modo distinto, pues
ya no significan meramente aquello que a los ojos del actor social justificaba su
acción según sus marcos tradicionales de significado. Su acción, su marco, su
significado, su justificación y los modos como a sus ojos lo vive y comprende
forman parte de cuanto tenemos que comprender. Mas tampoco lo podemos
comprender meramente desde el sistema de imágenes antropológicas con el que
nos acercábamos a comprenderlo, esto es, del modo previo a haber sufrido la
experiencia del encuentro, manteniendo intacto nuestro propio horizonte, ya que
sin vivir con ellos ni familiarizarnos con sus marcos de significado no se crean
las condiciones necesarias para que la reacción sea de la persona entera y así se
pongan a prueba los prejuicios. Con ellos se enfrentó Muhammad Yunus al ver
la distancia entre la teoría y la vida real de los pobres en Bangladesh. Si logró
salvar de la pobreza a miles de personas fue porque, como él mismo confiesa,
“intenté estar al corriente, empaparme de cómo era la vida en Bangladesh,

24
especialmente en las zonas rurales, y aprendí cosas que nunca había estudiado
en las aulas ni en los libros de texto” 25. Fue su contacto in situ con la gente lo
que le permitió darse “cuenta de que todo lo que había enseñado y aprendido
estaba en mi imaginación, que eran representaciones sobre la vida de la gente
[…y] no siempre se ajustan al prototipo, al estereotipo que tienes en la cabeza
[…] teníamos que aprender muchas cosas sobre el lugar, sobre la gente, su
naturaleza, su economía y demás”26. La experiencia le hizo ver que “resulta muy
difícil aceptar la realidad tal cual es cuando nuestra mente, que tiene su modo de
pensar, no la acepta; y cambiar la predisposición mental es ciertamente
difícil”27. De ahí que la transformación de nuestro horizonte sea un paso
metodológico necesario. Evans-Pritchard prefería calificar a la Antropología
Social como arte por apreciar la delicadeza de este complejo proceso, aunque
no lo explicitase con los mismos términos que la moderna Antropología
interpretativa.

Un trabajo que exige la propia transformación e implica al observador

como al artista en su creación, consume tiempo y, obviamente, resulta siempre
inacabado aun con el concurso de la comunidad científica. En realidad, toda
investigación antropológica selecciona un problema y desde él pretende llegar al
todo a cuya comprensión aspira, pues sabe que lo encierra en su ser como el
cuerpo al alma. Seleccionar un problema parcial para ver y comprender mejor la
vida humana se puede desarrollar desde muchos puntos de vista pero, siendo
fieles a la tradición que indicábamos, lo haremos desde la reacción de la persona
entera al contemplar el presente de nuestro tiempo.

25 Yunus, M. 2007: ¿Es posible acabar con la pobreza?. Madrid, Editorial Complutense, p. 10.
26 Ibid. p. 15.
27 Ibid. p. 13.

25
 Capítulo II

Valores en el imaginario de nuestro tiempo.

Pero ¿qué vemos al contemplar nuestro tiempo? Como señalaba M. Weber,

de la totalidad empírica de la vida vemos su particularidad cultural “en cuanto la
relacionamos con ideas de valor”28. De hecho, esa entereza del ser personal que
reacciona desde el querer, sentir y representar, reacciona desde imágenes de
valor, si bien esto no significa que su reacción consista meramente en juicios de
valor. El lugar desde el que se reacciona no determina la naturaleza de esa
reacción, sino el foco y orientación, su perspectiva y los contenidos alcanzados,
su relatividad a un horizonte, su estilo reflexivo y crítico, pues todo valor
integra en su misma figura el querer, sentir y representar. El encuentro que se
constituye como lugar de la observación se desarrolla como diálogo de
preguntas vitales y respuestas, y su núcleo está formado de un modo central por
las respectivas figuras de valor que cualifican cada uno de los horizontes entre
los que se plantea la comprensión. Como sugería Gadamer recordando a
Dilthey, en toda melodía hay

“ciertos temas significativos desde cuyo centro se efectúa la construcción del todo
[…] También la comprensión […] es una comprensión desde el centro […] Pero
es decisivo […] que la totalidad […] surja de un centro, desde un significado
central […] La historia es siempre […] significado y fuerza. Dilthey señala que
29
una época representa una totalidad unitaria de sentido” .

De modo similar, en la vida social actual encuentra Charles Taylor “que el

imaginario social debe estar animado por un mismo principio unificador en
todos los niveles”30. Hacia ese centro orienta el observador su atención para
poder comprender aquella historia o este presente que comparte el antropólogo
con sus informantes y actores sociales. Percibir los temas significativos hacia

28 Weber, M. 1997 (1922): Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires. Amorrortu.
S.A. p. 65.
29 Gadamer, H. G. 1992: Verdad y método II. Salamanca. Ed. Sígueme, p. 37.
30 Taylor, C. 2006: Imaginarios sociales modernos. Barcelona, Paidós, p. 173.

26
los que gravita la imaginación cultural de la sociedad como su centro es una
meta legítima para la investigación antropológica. En ese centro encontraremos
las creencias y valores culturales con los que los actores se representan la vida y
su sentido. Desde ese centro se traza la línea del horizonte y si desde nuestro
centro, con la ayuda del método, acercamos nuestro horizonte al suyo, podremos
desarrollar ese diálogo en pos de la comprensión. Los valores, por tanto,
constituyen un elemento central tanto del trabajo de la comprensión, como del
objetivo que pretendemos comprender.

Para precisar el sentido de nuestro interés en los valores, conviene matizar

algunas diferencias que tipifican nuestra disciplina en el conjunto de las demás
ciencias morales, pues no es nuestro objetivo desentrañar el ser ideal de los
valores. No planteamos una reflexión filosófica, ni una crítica desde la
perpectiva de la ética. Desde una perspectiva sociológica, señalaba Durkheim en
1911 que “los valores poseen la misma objetividad que las cosas”31, mientras
desde su filosofía reconocía Ortega al tratar de la estimativa, que

“se nos presenta […] el valor como un carácter objetivo consistente en una
dignidad positiva o negativa que en el acto de valoración reconocemos. Valorar
[…] es reconocer un valor residente en el objeto. No es una quaestio facti, sino
una quaestio juris. No es la percatación de un hecho, sino de un derecho. La
32
cuestión del valor es la cuestión del derecho por excelencia” .

Con todo, en esa misma obra acepta Ortega que “la cuestión de si una cosa
real posee o no el valor que le atribuimos y en ella suponemos, sólo permite
soluciones empíricas y aproximadas”33. Es esta determinación empírica sobre
las valoraciones realizadas por los actores en sus respectivos mundos culturales
una parte del trabajo que compete a la observación antropológica. No obstante,
no es tan simple la distinción ni la tarea que corresponde a la Antropología
Cultural cuando esta se basa en el rigor de la Etnografía y el reto de la
comparación entre creaciones culturales diversas, pues buscamos inferir la
figura cultural del valor que subyace implícita en la valoración que observamos.
Sin duda acierta Ortega al estimar como cualidad propia de todo valor su

31 Durkheim, E. 1911: Juicios de valor y juicios de realidad, “Revue de métaphysique et de

morale” vol. 19, p. 438.
32 Ortega y Gasset, J. 2004: Introducción a una estimativa. ¿Qué son los valores?. Madrid,
Ediciones Encuentro, pp. 28-29.
33 Ibid. pp. 34-35.

27
objetividad y trascendencia. Es ésta otra constante que también detectamos en
el trabajo de campo al recoger el testimonio vivo de los actores y al observar
como rinden su conducta ante el peso del deber que sienten al encarar los retos
de su existencia. Pero no menos constante resulta la variedad de formas que
adoptan los valores cuando comparamos culturas diferentes en el espacio y en
el tiempo. Es éste, el de la forma, otro tema –junto con el de los estados en los
que se hallan los valores– que hay que precisar antes de presentar los datos
etnográficos si queremos entender la posición de la Antropología cultural.
Cuando Durkheim destacaba la objetividad de los valores no hacia sino
constatar la existencia social de los mismos en los hechos observables de la
conducta, esto es, como algo diferente del sujeto que acaba encarnando en sus
acciones ciertos modelos sancionados socialmente. Las ciencias sociales captan
igualmente la trascendencia y la objetividad de los valores, pero esta percepción
ya no es una quaestio juris, sino una quaestio facti, esto es, una inferencia
desde los hechos de la historia y la conducta observable, pues es en hechos y en
conducta donde la etnografía detecta las preferencias de los actores sociales, y
de su repetida observación infiere la imagen apreciada que motiva la conducta
hacia el logro de algo deseable. Es en esas variadas historias, sociedades y
culturas concretas donde conviene precisar la forma en que se especifican en
cada caso los valores.

Lo que percibimos al observar la conducta de los actores con quienes

convivimos al realizar el trabajo de campo no es una reflexión nítida y expresa
sobre los principios morales en los que fundan sus decisiones. No es fácil para
el actor precisar las imágenes que de hecho le han sido útiles al discernir la
bondad relativa de cada alternativa. La vida cotidiana resulta más oscura y
compleja de lo que todo actor quisiera. Lo vemos con especial claridad en las
entrevistas en las que el tiempo y la confianza alcanzada entre actor y
observador facilitan la autenticidad de la comunicación. Lo que en ellas vamos
acumulando son casos humanos con toda la densidad de su realidad. Al
describir la experiencia vivida no solo oímos palabras, escuchamos más bien a
un ser humano que abre el interior de sus vivencias y nos invita a sopesar la
razonabilidad de sus actos y decisiones, de sus dudas y preocupaciones; la
riqueza de su discurso, aun con la imprecisión de la oralidad, está llena de
referencias al mundo observable así como al interior de sus concepciones y
representaciones. Por otra parte, la convivencia que compartimos a lo largo del
trabajo de campo, nos permite observar a nuestros interlocutores en acción, en

28
el contexto real que envuelve el conjunto de situaciones en las que su conducta
cobra significado. Uniendo ambos registros esbozamos los componentes que,
de hecho, han integrado su figuración del mérito de aquellas cosas, situaciones,
estados o bienes para cuyo logro han entregado sus energías. Así constatamos
que por más difícil que les resulte expresar y clarificar el fundamento de su
conducta, ésta se ha producido tras reconocer su situación y aplicar la energía
suficiente como para lograr resultados a pesar de las dificultades, esto es, los
actores se conducen motivados por aquello que, aun no sabiendo bien cómo
describirlo, lo estiman lo bastante como para merecerles el esfuerzo de
intentarlo.

Figuras de los valores.

Con todo, lo que les motiva no queda suficientemente descrito con la

categoría interés. Necesitamos categorías más operativas, que discriminen con
más detalle no sólo aquello que hace que los intereses les parezcan interesantes,
sino que nos permitan entender también su compleja constitución semántica a
pesar de su ya mencionada borrosidad en los actores. Por eso buscamos precisar
en la investigación la forma que en cada caso etnográfico adoptan los valores.
Esa forma o figura concreta del valor no es independiente de su historia ni del
contexto social que envuelve como marco las situaciones reales en las que
operan los actores, como tampoco lo es del resto de valores que conforman su
universo axiológico, sus creencias morales, el ethos o sistema de valores, con su
orden y jerarquía, pues del juego entre todos ellos, en cada situación concreta,
nacen las respuestas que observamos en el trabajo de campo. Por eso cabe
especificar figuras culturales de cada valor desde un punto de vista etnográfico.
La persona real cuya acción observamos no actúa movida por una única figura
de valor, sino por un sistema de valores, y cada uno de los principios morales
que lo componen se mantiene en tensión con los otros. Este singular juego, en
su aplicación práctica a las situaciones reales, se traduce en énfasis y matices
particulares que son los que, finalmente, en los hechos, dan a cada valor su
significado. Por eso subrayaba Pitt-Rivers como etnógrafo que

“un sistema de valores no es nunca un código de principios abstractos obedecidos

por todos […] sino una colección de conceptos que están relacionados
mutuamente y que los diferentes grupos […] aplican en las distintas situaciones
[…donde] encuentran sus significados. Como los peces tropicales cuyos radiantes
colores desaparecen una vez que se los ha sacado del agua, los conceptos que

29
 componen semejante sistema conservan su significado exacto sólo dentro de la
34
sociedad que los forma” .

Estudiar esa coloración cultural de los valores es quizá una modesta tarea,
pero es la pequeña escala del trabajo de campo la que permite a la Antropología
una proximidad artesanal a la vida para ensayar la intelección de lo humano y
con ello ofrecer a la sociedad su grano de arena para la comprensión. A los
frutos de la pequeña escala sumaremos los de otra mayor, los de la comparación
intercultural que ha caracterizado desde su origen a nuestra disciplina. Con ellas
intentamos comprender el sentido por el que el actor apuesta al buscar un
equilibrio entre valores en el contexto de cada caso observable, y desde su
acumulación etnográfica tratamos de inferir el significado en el que se cifra su
figuración cultural. Por eso cabe describir figuras culturales de los valores
desde la perspectiva de nuestra disciplina, a la vez que entendemos la crítica
que Dahrendorf formula, desde la suya, a la pluralidad de versiones que ofreció
Isaiah Berlin: “Sólo hay una libertad, que es indivisible, y ésta no precisa de
ningún epíteto”35. Es en los hechos de la conducta donde nos adentramos con el
diálogo y la observación para apreciar no ya si la libertad de los actores encaja
en el modelo que Berlin36 llamó libertad negativa o libertad positiva, sino cómo
entienden los actores su libertad al preferir conducirse como observamos que lo
hacen en sus específicas circunstancias. Esto es, centramos nuestra atención en
sus informuladas versiones, en aquellas que sólo cabe apreciar al encarnarlas en
los hechos, pues los valores no sólo guían la conducta con el poder del bien que
encierran, y que constituye la razón de su atractivo, sino que la conducta acaba
configurando un tanto a ciegas ese bien como resultado. Es, por tanto, en su
conducta donde los actores nos ofrecen la interpretación de su sistema de
valores más fiable.

Estados de los valores.

Como adelantó Malinowski, no es lo mismo “el verdadero comportamiento

[…] y […] los relatos de los informantes […] El investigador de campo [con su]
observación imparcial y desprejuiciada, […] viviendo [entre los informantes,

34 Pitt-Rivers, J. 1979: Antropología del Honor o Política de los sexos. Barcelona, Crítica
Grijalbo, pp. 39-40.
35 Dahrendorf, R. 2009: La libertad a prueba. Los intelectuales frente a la tentación totalitaria.
Madrid, Trotta, p. 53.
36 Véase Berlin, I. 1988: Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza.

30
logra] ejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad” 37. Tras esa
distinción subyace la que Ortega veía entre la idea y la creencia. Claro que,
aunque difieran relato y comportamiento, ambos son culturales, fruto de una
misma cultura. La cultura ideal y la real, la idea y la creencia, son, las dos,
cultura y cultura de un mismo grupo humano. Es más, el actor, presionado ante
las crisis, puede concienciar su creencia y analizar los componentes
ideacionales (y de otro tipo) que la forman. De hecho, los valores, en ese
proceso crítico pueden pasar del estado de creencia al de idea. Es más, cabe la
posibilidad de que, en unos mismos actores, difieran las representaciones
ideales y las creencias morales encarnadas en el verdadero comportamiento, tal
y como son vividas en realidad, distinción que, a su vez, recuerda la que
establecía C. Morris38 entre el valor concebido y el valor operatorio. Entre el
ideal ideal y el ideal real, entre el valor relatado y el valor encarnado, existen
diversas situaciones. El valor inferido, tras observar y comparar los hechos, no
podemos entenderlo sólo como resultado del intento de aplicar un modelo ideal
nunca alcanzado del todo. Si entendiéramos así la relación entre ambos, sus
diferencias serían fruto de las limitaciones que las condiciones reales imponen a
las aspiraciones humanas. El valor encarnado en los hechos no sería sino el
logro del bien posible al que quedaría reducido el ideal deseable. Siempre hay
que contar con la reducción, y esa diferencia nos ilustra de la densidad del
contexto en el que se inscriben los hechos humanos y en el que cobran su
sentido. Pero no es ésa la única razón de la disparidad. En realidad son tan
distintos los grados de la misma que hemos de estudiar el caso en cada sociedad
para poder entender cómo se usa en cada cultura esa diferencia entre la
corrección ideal y la realidad preferida. Según el grupo humano que
estudiemos, la época que ese grupo encara y las demás circunstancias de su
horizonte, variará la claridad del balance entre lo que el grupo admite como
relato: lo que se confiesa públicamente a sí mismo, por una parte y, por otra, su
verdadero comportamiento: aquello a lo que, de hecho, aspira secretamente,
aun sin ser capaz de verbalizarlo o formularlo. Como ya vimos que apuntaba
Vico, estudiar el trasfondo en el que ese verdadero comportamiento se abarca y
comprende, si bien requiere el difícil arte de la prudencia, puede, no obstante,
rendir un conocimiento antropológico positivo. Es en los hechos del

37 Malinowski, B. 1973 (1922): Los argonautas del Pacífico occidental. Barcelona, Ed.
Península, p. 35.
38 Morris, C. 1956: Varieties of Human Value. University of Chicago Press.

31
comportamiento, por tanto, donde encontramos las prácticas reales que,
finalmente, tienen sentido para la gente, esto es, aquellas que al unirlas en
delicado equilibrio encarnan un estilo de vida sancionado positivamente en su
sociedad, según la cultura de su época. De ahí la importancia del estudio del
modo como los actores se imaginan ese conjunto y su relativa armonía o
equilibrio, pues es la comprensión de esas imágenes –esculpidas como
resultado de la acción– lo que nos permitirá entender cómo se guían a tientas en
su historia cotidiana.

Las ciencias sociales siempre han dedicado una parte de su atención a ese
ámbito en el que el querer y el representar unen lo personal y lo colectivo 39, y
siempre han tenido también en cuenta el distinto grado de claridad o borrosidad
del querer, del sentir y del representarse los actores su realidad social y su
tiempo, el tanto que cada actor debe a la tradición heredada y aprendida según
la peculiaridad del segmento social que, desde su origen, marca su existencia, o
la aportación creativa que cada uno realiza en pugna con las circunstancias que
le retan a la acción. Por eso también se han creado términos con los que cabe
dirigir la atención hacia aquel punto del complejo proceso que se haya decidido
subrayar en función de la preferencia teórica. Con todo, no es difícil reconocer
que con todos ellos se detectan matizados aspectos de un mismo problema. Al
contemplar la historia, la sociedad y la cultura, y verlas movidas en gran medida
a tientas por los actores, se nos plantea la necesidad de crear términos como
ethos, eidos, representaciones colectivas, habitus, mapa cognitivo, creencias,
valores e imaginario colectivo. De acuerdo con la tradición elegida más arriba,
nos centraremos en los tres últimos.

Imaginario social.

De acuerdo con Taylor, “podemos concebir el imaginario social de un

pueblo en cada momento como una especie de repertorio que incluye todas las
prácticas que tienen sentido para este pueblo” 40. En su conjunto, contar con la
huella dejada como representación implícita en la memoria de la experiencia
compartida de todas ellas, constituye un “trasfondo que da sentido a cualquier
acto particular[. Se trata, por tanto, de algo] amplio y profundo. [...] Una parte

39 Ahondar en el estudio de lo que acontece en ese lugar de encuentro entre ambos espacios es lo
que, según Marcel Mauss, permite avanzar a la Antropología.
40 Taylor, C. op. cit. pp. 139-140.

32
importante de ese trasfondo es […] la idea de un orden moral”41, en el cual, por
tanto, “habrá imágenes de un orden moral”42. Nos referiremos especialmente a
los valores en su figuración cultural por entenderlos, precisamente, como
aquellas imágenes que legitiman el repertorio de prácticas y el ámbito de
situaciones al que se aplican. El carácter borroso de dichas imágenes, su
inexplicitación incluso en la conciencia de los actores, no les resta eficacia. Así
opera, en última instancia, toda creencia. A diferencia de las ideas que se
conciencian al encarar los problemas –según nos recuerda Ortega43– las
creencias sostienen a los actores aun sin que se den cuenta de ello. Prestaremos,
pues, una atención especial a esa parte del imaginario colectivo formada por las
imágenes de aquellos valores en los que de hecho creen.

Para mostrar dichas imágenes tomaremos como una de las fuentes

etnográficas, las transcripciones de las entrevistas realizadas en los trabajos de
campo, de las que citaremos aquellas partes que mejor representen la conducta
observada, así como la observación misma realizada en las distintas fases de la
investigación, incluyendo como parte de ella la observación crítica de las
figuras que la sociedad no ha formalizado en los relatos que de sí misma hace
explícitos pero que integran la verdad tal cual es, según el arte de la prudencia
de Vico, o el malinowsquiano verdadero comportamiento. También en el arte
encontramos una excelente fuente de datos para el estudio del imaginario
cultural. Por ello acudiremos al cine o la pintura, a la canción o la escritura,
como creaciones en las que los artistas han plasmado su reacción ante hechos
de su época que, por resultar hirientes, desvelan el quebranto de los valores que
comparten. Esto es, buscamos acceder al imaginario cultural a través de
diversos tipos de imagen detectados en la conducta, en la comunicación oral o
escrita, y en el arte. No por ello consideramos que el imaginario cultural resida
en el arte, la comunicación o la conducta. En realidad, ese trasfondo alimentado
por el repertorio de todas las prácticas que tienen sentido para los actores, no
podemos verlo en ningún lugar específico porque no está en ninguno de ellos.
Tampoco cabe encerrarlo en la mente de cada actor aunque sea una creación
histórica compartida. Las nuevas tecnologías nos pueden ofrecer una buena
metáfora para apreciar su naturaleza omnipresente y elusiva a la vez, y entender

41 Ibid. p. 42.
42 Ibid. p. 43.
43 Ortega y Gasset, J. 1993 (1940): Ideas y Creencias. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial.

33
así el imaginario como un sistema ambiental distinto de sus soportes materiales,
como una nube (o niebla) en la gran red cultural del grupo bajo observación.

Libertad, igualdad, solidaridad, justicia, orden, respeto, honor, tolerancia,

dignidad, inocencia y tantos otros valores, no son sólo palabras. No son sólo
ideas cuya descripción tengamos que aprender. Son creencias morales,
convicciones acerca de la bondad que sólo operan en la realidad en tanto se
encarnan en conductas observables. Los términos con los que describimos los
valores son formas del bien –específicas, según la época y la sociedad– que al
vivirlas con intensidad no sólo emocionan, sino que nos mueven interiormente
y transforman la conducta. Si asimilamos unos valores, dada su naturaleza
creencial, éstos, en tanto que convicciones, nos instan a la acción en la
dirección que ellos apuntan. Al sentir que los cumplimos nos restituyen y
justifican. Cumpliéndolos nos ubicamos ante la época, y así nos conducen, por
un instante al menos, al logro de una plenitud humana, a la posesión, en su
unidad y redondez, de una figura del hombre en el mundo estimada en el
momento y grupo al que se pertenece. De ahí que los valores tengan un carácter
vectorial, dinámico, con el que operan en el tiempo, y en su desarrollo no sólo
transforman al sujeto, sino que cambia la imagen de la realidad que con ellos
creamos. El valor, encarnando un ideal, funda su eficacia en el contraste que le
desvela al actor cuando éste contempla la realidad de una situación en la que
aun no se ha cumplido el bien que el valor modela. El valor sitúa al actor en
tensión crítica frente a la realidad, ayuda a figurar la realidad deseada, y así,
imaginándola, contribuye a su creación. Decía Zubiri que “el figurarse, es algo
inexorablemente necesario para poder acercarse a la realidad cuando esta
realidad tiene que dar o tiene que realizar la función de servir no solamente
como objeto de intelección, sino como un punto de apoyo en que estar en la
realidad, y con ella forjar mi propio ser sustantivo”44. Puesto a elegir, preferirá
el actor seguir la flecha que el valor le indica, atraído por el bien que no ve
realizado y que su acción todavía puede encarnar. Sin embargo, una vez la
acción se desarrolla y se cumple el valor, desaparece el contraste y solo queda
la simple realidad. Así, por ejemplo, nos figuramos la humildad como ausencia
de orgullo y arrogancia, pero una vez se elige y cumple la conducta que el valor
humildad dicta, no sólo es el sujeto el transformado, sino que a la misma
realidad alcanzada ya no le cuadra tan modesta calificación, sino la de mera

44 Zubiri, X. 2005: El hombre: lo real y lo irreal. Madrid, Alianza Editorial, p. 127.

34
verdad, simple realidad. Nos puede chocar la humildad del sabio, pero esa
representación de su figura se nos forma desde el escaso saber de nuestra
orgullosa ignorancia. El sabio verdadero sabe a ciencia cierta que la humildad
que le atribuyen no surge de reprimir orgullo alguno, sino del mero atenerse a la
verdad, y que dicha atribución es el modo como, desde fuera de su situación,
imaginan la suya, la cual no consiste más que en reconocer una realidad que le
ha sido entregada. Valoramos la justicia tras detectar la injusticia, mas una vez
logrado el valor en los hechos estos son ya mera realidad. Desde la opresión
valoramos la libertad, mas cuando ésta integra la vida cotidiana no es que ya no
la apreciemos, sino que apreciamos el mero y verdadero ser de la realidad, la
efectividad de una realidad humanizada. Al desplegarse los valores en la acción
nos muestran su naturaleza dinámica y crítica, el carácter efímero de su figura,
sin que nada de eso reste un ápice a la relevancia y fuerza de sus logros. Esa
raíz del valor en su ausencia, nos prueba de nuevo su naturaleza ideal. No por
detectar desigualdades e injusticias cabe afirmar que no consten esos valores en
la cultura. Si el actor puede juzgar injusta una situación es porque puede usar la
figura de ese valor al ejercer su juicio. Los valores vigentes en una sociedad nos
describen un rango de preocupación cultural que reclama la atención de los
actores, un ámbito de la conducta en el que merece la pena focalizar la atención
por ser relevante para los actores y que queda comprendido entre el valor y su
contravalor. Entre la justicia y la injusticia, o la igualdad y la desigualdad, cabe
un rango de conductas sobre las que recae el énfasis cultural de la atención
colectiva, precisamente porque en esa sociedad sus miembros están interesados
en mover la conducta dentro del rango de posibilidades que su cultura distingue
hasta lograr el cumplimiento de las sancionadas positivamente.

Obviamente, dentro de cada sociedad y según sus propias divisiones

internas o sus estilos vitales, cada figura de valor no solo ofrece matices
diferentes, sino que incluso el umbral de percepción en el cumplimiento de cada
valor puede variar entre estratos sociales o estilos de vida diferentes. Así,
mientras que para unos el valor del esfuerzo puede requerir que el actor alcance
ciertas metas a pesar de las dificultades, para actores de un estrato social dotado
con menos recursos, tales metas pueden ser inalcanzables, y las dificultades
resultar mucho mayores que para el estrato superior. El juicio de la conducta
desde un estrato con respecto al otro no produce resultados equiparables pues,
en tales situaciones, los miembros de un estrato con un estilo vital que genera
experiencias radicalmente diferentes a las del otro no puede imaginar lo que son

35
dificultades efectivas que magnifican las metas haciéndolas inalcanzables. En
tales casos, frecuentes en sociedades complejas tan segmentadas como las
occidentales, denunciar la ausencia del valor del esfuerzo cuando este es
medido desde los propios umbrales de percepción puede redundar en juicios
injustos y crueles. No considerar esas diferencias sociales en las muestras de
población es un frecuente error que inutiliza la apreciación de los valores
culturales mediante índices cuantitativos.

Para facilitar el logro de los valores ideales las emociones operan como
detonantes de la acción. El miedo, la alegría, la tristeza, la ira, la vergüenza, la
repugnancia o la sorpresa no son valores, sólo son emociones, pero éstas
irrumpen precisamente cuando los hechos de la experiencia afectan a objetivos
o proyectos importantes, es decir, a aquellos planes vitales que más valoran los
actores. Tanto atrae al actor el bien que la figura del valor encarna, como hacia
su logro se ve ayudado por la emoción que nace del choque entre los hechos y
los valores integrados en sus planes vitales. Es decir, los valores son modelos
culturales del bien con los que se diseñan los planes vitales y que al chocar con
la realidad despiertan emociones que contribuyen a evaluar los resultados e
iniciar la reacción. Esos planes apuntan, en última instancia, a ese proyecto de
construcción de uno mismo y del propio mundo, que es vivir haciéndose cargo
de la situación, eligiendo entre posibilidades significativas hasta encontrar un
sentido a la existencia. De ahí que al cumplir los valores se encarne esa figura
humana valorada en la cultura de los actores. Pero tanto dicha figura, como los
planes que los actores diseñan nunca se representan con nitidez. En realidad ese
diseño humano es un proyecto colectivo, siempre inacabado, gestado en gran
medida a ciegas y que alumbra a oscuras la historia. Sin embargo, en torno a esa
imprecisa figura de lo humano gravitan las decisiones clave, aquellas en las que
los valores asumidos nos acaban inclinando a su favor ante los caminos
disyuntivos de la vida. En última instancia, ese proyecto humano gestado por la
generación adulta y activa es el que se transmite de hecho en la educación. Por
eso padres y docentes no pueden evitar el esfuerzo de contribuir personalmente
a alumbrar lo humano en sus hijos y alumnos, pues no sirven, como cosa ya
hecha, lo logros heredados. Claro está que la ceguera y oscuridad de cada época
varían de intensidad. El desasosiego actual de padres y docentes, parece sugerir
que hoy se siente escasa la luz para mirar hacia delante y ver la figura humana
que entre todos estamos construyendo. Desvelar esa figura puede ser una de las
metas de la Antropología de la educación.

36
 La transmisión de los valores

Transmitir los valores es un prolongado acto humano que integra muchos

aspectos: información, explicación, aliento a la autonomía del pensar,
entrenamiento, corrección, orientación y muchos más, pero en el que nunca
puede faltar el ejemplo, el testimonio, la presencia del maestro, su convicción
como sostén que da vida a cuanto explica, describe o informa. Sin duda, el
estudio y aplicación de buenas técnicas pedagógicas puede ayudar, pero nunca
puede paliar la carencia de esa fe en los valores humanos que en su acción
testimonia el buen educador. Enseñar y educar son actos humanos plenos que,
como amar, decidir, arrepentirse, perdonar, crear una obra de arte, convertirse o
rezar, se hacen de un modo inevitable; actos que o bien se hacen con todo
nuestro ser o, en realidad, no logran su existencia, y que cuando se hacen sólo
llegan allá donde nuestro limitado ser alcanza. Este es, especialmente, el caso
de los valores. Los valores sólo existen en la efectiva valoración que hacen los
actores al preferir, al elegir, al juzgar, al realizar una acción que tiende a
encarnar esa figura del bien en la que efectivamente se cree, y todo eso sólo
existe si hay una persona haciéndolo. Poseen, pues, un modo precario de
existencia, tan frágil como nuestra propia fe, tan potente como nuestra
convicción. No es el valor, por tanto, algo que pueda asimilarse partiendo de la
mera información sobre sus contenidos, ni algo que, una vez adquirido desde el
ejemplo y la interacción, se logre de una vez por todas. Tampoco es algo que
pueda simularse. Si así pensáramos estaríamos olvidando una característica
básica de la verdad: su invulnerabilidad. Hagamos lo que hagamos no podemos
alterar ni un ápice la verdad de lo que hacemos. Por más que cambiemos el
nombre de nuestras acciones son éstas las que obran y, aunque queramos
transmitir una determinada interpretación de su sentido no está eso en nuestras
manos. El sentido no lo infieren los hijos, los alumnos o, en general, los actores
de cómo nombremos nuestra representación, ni de nuestro simple deseo de que
posea tal o cual sentido, sino de la lógica total de las situaciones y del horizonte
cultural de la época que compartimos. En ese marco gana nuestra acción el
sentido que se merece, y ése es el que se capta, ése el que integra la cultura real,
el que realmente opera en la interacción y, por ello, el que de hecho se
transmite. De ahí la relevancia de una atenta lectura e interpretación de los

37
signos de los tiempos, de la época y su horizonte. No olvidemos que la fuente
de la significación trasciende siempre al sujeto.

Esos valores reales, contenidos en lo que de hecho estamos prefiriendo, no

pierden su naturaleza ideal. Siguen constituyendo la estrella que orienta las
aspiraciones, la imagen del bien todavía ausente y que por ello se persigue con
esa línea de conducta que hemos preferido tomar. Aun sintiendo la limitación
de nuestras posibilidades, son ésos los valores que nos mueven, aunque no nos
atrevamos a reconocerlo y acostumbremos a nombrar otros valores más ideales,
más correctos, como guía convencional y aceptable. La disparidad entre ambas
figuras de valor la detectamos contrastando la conducta observada y los relatos
de los actores. Por ello sólo un estudio empírico de la conducta puede desvelar
la realidad de los valores. Cabe, pues, proponer como cometido antropológico
orientar la investigación hacia los hechos que nos ocultamos, cuya relevancia
siempre han destacado los filósofos de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) y
que, con otras palabras, también se subrayaba en la distinción malinowskiana
entre cultura ideal y real. Se trata de una distinción antropológica, propia de
todo fenómeno humano y, por tanto, no es una mera disfunción fácilmente
corregible. Por eso exige del observador una constancia de la atención en esa
dirección, pues no cabe un olvido ingenuo del carácter estructural de lo oculto,
como si sólo operase con eficacia el discurso explícito de los actores, o como si
la explicitación de contenidos ocultos eliminase esa dimensión implícita de toda
acción humana. Siempre nuestras acciones encarnarán ese hondo nivel de la
voluntad que nace de su querer más radical y personal, ese fondo vital y
primero al que se refería Ortega. “Lo importante es que sepamos a cuáles
valores sirve ese fondo secreto del hombre”45. Los problemas no se solucionan
modificando las representaciones explícitas –las ideas– ni exponiendo los
valores reconocidos públicamente como propios de la sociedad. Así sólo se
alcanza lo políticamente correcto. Es en los hechos, en la acción –en las
creencias– en la moralidad real de los actores, donde los valores acaban siendo
eficaces. Crear en los actores unos valores no es introducir en su memoria una
información. La transmisión de la cultura es algo que nos hacemos unos a otros,
como cuando nos queremos o nos maltratamos. Ese hacernos es una relación de
persona a persona. Captar el valor en el testimonio personal de aquellos con
quienes se interactúa constituye una aprehensión cualitativamente diferente del

45 Ortega y Gasset, J. 1993 (1940): Ideas y creencias. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial. p. 150.

38
aprendizaje curricular basado en la explicación y el estudio. Sólo así se captan
las creencias. No se transmite una creencia con la mera información de sus
contenidos, como si de una idea se tratase. El valor que la persona encarna en el
testimonio de su conducta penetra como un dato de experiencia, impone su
realidad no a la fuerza, si no por la fuerza de su verdad, al ver el bien en acto,
haciéndose, aunque no se informe de su nombre y todavía no se haya analizado.
El bien en acto, haciéndose –el valor valiendo– sólo opera a través de la
voluntad y su testimonio, por eso, más que de la información, su transmisión
depende de la fe de quien lo encarna, de la vitalidad efectiva de ese
convencimiento, de la autenticidad con la que el sujeto vive sus convicciones.
Sean éstas las que fueren, son ésas las que acaban transmitiéndose porque ésas
son las que los actores sienten como condimento de la convivencia, esas
creencias morales implícitas, que ni sus portadores han puesto en claro, son las
que, como un marco u horizonte esférico que todo lo envuelve, crea la
atmósfera que respiran y, como una savia que circula en la red de relaciones,
llena de energía y de sentido sus vidas. Esa presión envolvente de la cultura es
la que el antropólogo analiza en los distintos ámbitos de interacción para ver en
todos ellos la transmisión de los valores. De ahí que no resulte tan útil acudir a
la encuesta para detectar los valores reales de los actores y resulte más realista
la empatía y la observación participante que se desarrolla en un trabajo de
campo, en convivencia con quienes estudiamos.

39
 Capítulo III

Etnografía.

Los datos etnográficos en los que se funda la reflexión proceden de los

trabajos de campo realizados en España, así como en repetidas visitas a Italia y
norte de Africa en varias etapas, desde 1973 a 2009. La distancia en el tiempo
permitirá percibir el impacto en el imaginario colectivo del cambio en las
figuras de valor al comparar los datos antes y después de la Transición Política
Española y la integración en la Unión Europea, con el crecimiento en el nuevo
siglo. Dicha comparación permite ampliar la escala del trabajo de campo. Así
mismo, cabe ampliarla comparando las figuras esbozadas con las que, en
estudios del mismo tipo, han elaborado otros antropólogos en Rusia y Japón. El
espacio del que disponemos no nos permite estudiar en toda su amplitud los
distintos sistemas de valores aludidos. Nos limitaremos, por tanto, a algunas de
las figuras que adoptan los valores en los distintos casos culturales, y
centraremos la atención sobre el valor de la libertad. Elegimos comparar entre
tres estudios realizados con una misma metodología de campo, desarrollados en
distintas etapas que abarcan y contemplan las transformaciones sufridas por la
modernización en sociedades complejas actuales.

Lo que el término “libertad” representa goza en nuestros días de un gran

aprecio, aunque no sea sencillo precisar los distintos contenidos que encierra.
Esa dificultad no impide que cualquier actor tenga bien claro que no está
dispuesto a perder su libertad. Sentirse libre, tener las libertades garantizadas y
expedito el camino para su realización son aspiraciones ampliamente
compartidas por nuestros contemporáneos. Los textos legales más básicos, los
discursos que han marcado la memoria en nuestra tradición, y los grandes
hechos que se conmemoran giran siempre en torno a la libertad y a su estrecha
relación con la más íntima dignidad del hombre. Del mismo modo que su
privación, tanto en sus formas extremas eliminando la vida con violencia o
impidiendo su natural despliegue, concitan el rechazo y la condena. El término
español evidencia su origen latino (“libertas, libertatem”), y entendiendo
libertad como “autonomía” (“autós”, en tanto que uno mismo, y “nomos”, ley)

40
nos presenta al sujeto libre como aquel que se rige por sí mismo, capaz de
dirigir su su conducta según distingue el bien del mal, y así alcanzar con su
querer sus objetivos. Dos, por tanto, de las asociaciones más claras del término
se establecen con la norma o la ley y con la capacidad de la voluntad, con la
eficacia y con la bondad de la acción. Pero no siempre en toda cultura las raíces
de los términos con los que los actores nombran esa esfera de valor coinciden.
Es más, no podemos afirmar, de entrada, que el sentido del valor sea el mismo
en cualquier cultura bastando una traducción término a término. Hemos de
acudir inevitablemente a la observación de la conducta en sus contextos como
ya hemos indicado.

Dada la relevancia de los cambios operados en España con la Transición y

la entrada en la Unión Europea, la observación de campo sigue en realidad a la
observación que no han podido dejar de hacer los propios actores, quienes
además de sufrir ambos procesos, los llevaron a cabo como autores anónimos.
Son ellos quienes, reflexionando sobre el tema, comentan: “Políticamente se ha
cambiado, pero entiendo que muy superficialmente. [...] Hay un mayor
funcionamiento masivo de los partidos, pero tampoco mucho. No se trata de un
funcionamiento interno importante, […] Donde se nota más el cambio
posiblemente sea en el consumo, es decir, las condiciones de vida actuales son
brutalmente diferentes. La gente ha entrado de una manera muy fácil en el
consumo, como si tuviese un derecho. Ese es el punto más importante: ¡el
consumo!. Consumo no quiere decir vestir o comer. Quiere decir también
tiempo libre, ocio, televisión. Ahí sí que ha habido un cambio brutal”46. Sin
embargo, para otros informantes, el cambio en el consumo “sería una
característica secundaria”, puesto “que el nivel de consumo es un reflejo de un
nivel de producción. La característica primaria es el éxito de las PYMES, y que
la agricultura ha continuado siendo el soporte de una actividad comercial y de
una industria agro-alimentaria de calidad. Y que luego ha sabido proyectarse
al exterior”. Con todo, para muchos de los pequeños empresarios: “el cambio
más espectacular es: de haber muy poca competencia, a haber una competencia
¡grandísima!. O sea, una competencia exagerada. Casi se trata del mismo
producto, pero el cambio más espectacular es que los márgenes se han
reducido muchísimo, y la competencia es muy grande, muy, muy grande”.

46 Las citas de los informantes de habla valenciana han sido traducidas al castellano. Las citas de
las transcripciones de las entrevistas de campo irán en cursiva para distinguirlas de las citas de la bibliografía.

41
 Si atendemos no solo a la percepción del cambio, sino a las valoraciones
que de él hacen los informantes, apreciaremos cómo, desde el punto de vista de
su experiencia, estiman aquellas transformaciones económicas que han afectado
de un modo positivo a sus vidas. Se trata de un crecimiento económico del que,
en los años noventa, se sienten protagonistas y en el que no solo valoran sus
resultados, sino que estos se alcancen por propia iniciativa frente a las
gubernamentales: “Aquí las técnicas de producción han evolucionado mucho.
Se está produciendo mucho más barato que se producía. Nosotros estamos
creciendo y los demás no crecen. Los técnicos no paran […] están trabajando
[…] y ese mercado debe ser nuestro también […] No ha venido de [el gobierno
autónomo, se trata de] iniciativa propia, de las cooperativas. O sea, estamos
introduciendo variedades que las estamos creando nosotros, los técnicos
nuestros. En las técnicas de producción nosotros estamos un poco por delante
de ellos [se refiere a sus competidores]. Eso es uno de los motivos por los que
nosotros podemos afrontar la competencia con otros países donde la mano de
obra es mucho más barata. La proximidad con Europa también es una
ventaja”. En esta manera de valorar los hechos no es difícil percibir un
interpretación cultural de la libertad que veremos repetida en muchos más casos
etnográficos y en la que podemos ir destacando los elementos que cualifican la
singularidad de su figura. Destacar que la iniciativa sea propia, el esfuerzo
propio, la investigación innovadora propia; que su modo de organizarse sea
mediante pequeñas empresas y cooperativas cuyo espacio de partida confirma
unos límites cercanos al sujeto, al titular de la acción política o económica, y
que dicha acción le permita competir con éxito frente a sus iguales, nos ayuda a
entender su figuración de la libertad realizada en ese despliegue creador de la
propia acción, como un modo positivo de encarnar su autonomía individual y
cuyo reconocimiento frente a sus iguales se convierte en una fuente valiosa para
la imagen de su identidad personal.

En la sociedad anterior a los cambios indicados, cuyos modelos culturales

se guiaban con imágenes más tradicionales, el peso de las instituciones del
parentesco, la familia, la vecindad o la comunidad local gravitaba con mayor
fuerza sobre la persona hasta envolver su integridad en cualquier ámbito de
acción. El sujeto era contemplado en su unidad personal y cargaba con la
integridad de su identidad tanto en su familia, como en su trabajo, en la vida de
la comunidad local, o entre sus amigos y vecinos, de ahí que se valorase la
libertad entendida como autonomía o independencia, vivida en tensión con la

42
solidaridad exigida y apreciada en esos grupos, calificada como primaria por
los actores. En el imaginario colectivo de la sociedad tradicional 47 todavía no se
representa al sujeto dividido en sus roles. La modernización, por el contrario, irá
en dirección opuesta a esa tradición. Los imaginarios tradicional y moderno se
distinguen también por el distinto tamaño de su horizonte. La cortedad de los
horizontes tradicionales se corresponde con el control y sanción de la conducta
que en su seno se ejerce sobre la persona contemplada en su integridad. Por ello,
en el imaginario tradicional se valora la independencia del sujeto ante las
interferencias ajenas, porque solo si se ejercen con independencia las
diferencias personales cabe ganar el mérito que identifica moralmente a cada
cual en la interacción ante sus iguales. Es entonces cuando los iguales pueden
evaluar en qué medida el sujeto asume la tradición, esto es, la cumple al
interpretarla de un modo personal y aplicarla a sus propias circunstancias. Es
dentro del círculo de los iguales donde, dejando a salvo la tradición, se abre el
pequeño horizonte en el que cabe el ejercicio de la libertad. En su seno resulta
legítimo discutir y negociar las opciones y al hacerlo entra en juego la
integridad personal.

Por el contrario, en el nuevo y más amplio horizonte de la modernidad ese

fondo en el que opera la unidad de la persona queda más oculto a la mirada
colectiva, y lo que subrayan los actores es la capacidad de elección y decisión.
Frente a la imagen de la libertad encerrada en las expresiones de antaño como:
“querríamos no depender de nadie. Lo ideal sería eso, no tener que depender
de nadie, pero eso es imposible. La libertad total no existe. En todo momento
estás limitado a un otro. Siempre hay una cosa que le ata, que dependes de un
otro, de una circunstancia”, ahora, no sólo la observación de los hechos, sino su
comentario por parte de los informantes destaca cómo es el progreso económico
lo que “da una capacidad de libertad y de igualdad y de bienestar a la gente,
que es más un abanico de oportunidades, [...] la dotación de servicios sociales
a la gente, y eso ya implica un determinado tipo de capacidad de decisión [...]
Ese es el ingrediente fundamental para hablar de una sociedad moderna: una
sociedad controlada por los propios elementos, por tanto, que tienen libertad y
que tienen igualdad y tienen una vida de bienestar y, por tanto, pueden decidir,
tienen capacidad de decisión o de opción”. El anterior énfasis en no depender
de nadie no es sólo un pronunciamiento en un horizonte en cuyo seno el rango

47 Véase Sanmartín, R. 1999: Valores culturales. El cambio social entre la tradición y la

modernidad. Granada, Editorial Comares.

43
de alternativas a elegir era menor, y la diferencia entre alternativas, si no menos
relevante, sí al menos mejor conocida. Estaba asimismo presuponiendo el peso
de los lazos de una convivencia bajo el control moral de la comunidad local. El
nuevo énfasis en la elección y decisión se produce en un horizonte en el que hay
más donde elegir y una mayor diferencia (o una diferencia peor conocida) entre
las alternativas, tanto económicas como políticas, cuya producción sobrepasa el
horizonte de la comunidad local.

Por otra parte, elegir ya no es algo que quepa eludirse confiando en la

inercia acrítica de una tradición conocida que simplemente haya que cumplirla.
La tradición se convierte en una carga ineficaz cuando en ella se busca ayuda
para la decisión que hay que tomar frente a opciones inexistentes antaño. Y esto,
en un contexto en el que el número de alternativas es mayor que el de las
posibilidades efectivas. En tales situaciones, cuando las alternativas se perciben
como un reto dada la limitación de las posibilidades, elegir implica renunciar y,
en consecuencia, la experiencia repetida de los actores moldea en su imaginario
el carácter disyuntivo de la libertad. No poder tomar todos los caminos, o
caminos que otros de sus iguales toman, intensifica, paradójicamente, la
percepción de las limitaciones. A su vez, la disparidad de los caminos que ahora
se recorren acaba produciendo mayor diversidad y pérdida de la igualdad. Es
más, los iguales ya no se identifican solamente al ejercer sus diferencias
personales en el seno de la familia, la amistad o la vecindad. Los viejos círculos
de igualdad pierden parte de su potencia identificadora. El nuevo horizonte, por
referencia al cual van cobrando sentido las diferencias, incluye un componente
cualitativo de foraneidad debido su misma amplitud.

La ampliación de horizontes, la insuficiencia de la tradición, el incremento

de alternativas y de la diversidad, se suman al crecimiento de la pertenencia de
los actores a nuevos grupos y redes sociales que, como ya apuntaron Simmel,
Halbwachs y Ascher, acaban multiplicando las diferencias y la fragmentación
del sujeto y, en definitiva, creando mayor complejidad. Si la cultura de los
actores se caracteriza por una proliferación de círculos de igualdad, lo que la
nueva situación plantea no es sólo un cambio en el tipo de asociaciones, redes o
foros, sino que reclama de los actores una ampliación de su horizonte que
implica, además, un cambio de relaciones en las figuraciones del valor de la
igualdad y de la identidad. Ya decíamos que los valores están todos ellos
entrelazados. La diferencia entre familia, amistad o vecindad (y cuadrilla,
agrupación musical, grupo festivo, comunidad, cofradía, peña, asociación

44
deportiva, profesional, etc.) por una parte, y sindicato, partido, ayuntamiento o
parlamento, por otra, supone que, mientras los primeros son círculos de
igualdad en cuyo seno gana cada actor su identidad por el ejercicio de sus
diferencias personales, los segundos son círculos a los que se accede no para
ganar en ellos diferencias personales identificadoras al cumplir lo que la
tradición les asigna, sino que se accede desde la identificación previa con unas
diferencias ideológicas y programáticas, mediante el ejercicio del voto o de la
militancia, y aunque en ocasiones una parte de los nuevos grupos y redes se
nutra con elementos de los viejos, la diversidad interna de su composición final
y los principios que rigen su propia atmósfera terminan creando realidades
sociales distintas y con objetivos diferentes.

Es más, la ampliación del horizonte político y económico, aun cuando

ensancha el abanico de opciones y alarga su alcance (más allá de la localidad, de
la comarca, de la comunidad autónoma o de la nación), en la misma medida
amplía el contexto y diversifica las instancias que marcan el paso que toma su
historia. Instancias o retos cuya creación ya no depende de cada actor en el seno
sus círculos de igualdad tradicionales. En este sentido, el aumento de la libertad
como elección, disyuntiva, se produce en un proceso histórico deseado, pero que
provoca la sensación de una merma en la libertad como independencia, pues los
círculos en los que se ejerce, aunque abarcan sólo una parcela de las acciones
que identifican al actor, al crecer y diferenciarse multiplican la dependencia
identitaria del sujeto moderno y la dificultad de una síntesis personal armónica.
Así mismo, la autonomía de su acción personal no puede configurar los
principios, la estructura y los objetivos de dichos grupos como en los
tradicionales, pues en ellos la acción asume una regulación formal expresa. No
se trata de que, con la modernización, el sujeto pierda posibilidades. En realidad
las gana, pero al precio de una mayor sujeción de su autonomía, pues la
extensión y complejidad de la cadena que une al sujeto y tan diversas
posibilidades aleja y oscurece su eficacia personal. Se trata de un fenómeno que
esconde una cierta servidumbre voluntaria48, y que ha ido creciendo con la
modernización, la profesionalización y la competitividad en el mercado. Cada
vez son más los círculos (profesionales, políticos, de comunicación y de todo
tipo) en los que los actores se integran libremente, al elegir el ideario, el estilo o
la línea que el grupo encarna, si bien cada vez más, y no sólo en las grandes

48 Véase Étienne de la Boétie, 2008: Discurso de la servidumbre voluntaria. Madrid, de. Trotta.

45
empresas, esa integración se asemeja a los contratos de adhesión en los que no
cabe proponer ni alterar las cláusulas no escritas que rigen la relación o las
líneas básicas que tipifican al grupo. Ante tal proliferación de posibilidades
crece, sin duda, la libertad electiva, pero se trata de una libertad previa a la
elección, y que en gran medida, si atendemos a la experiencia de los actores, se
consume en su ejercicio. Una vez hecha la elección y adscrito el actor a sus
nuevos y variados grupos cuya pertenencia nace por contratación, afiliación,
etc., tendrá que respetar el estilo, la línea editorial, ideológica, programática,
etc. del grupo al que se adscribe, sin sobrepasar ni vulnerar aquellas líneas que
identifican al grupo en medio de un mercado altamente competitivo. Es obvio
que toda organización tiene sus reglas y propósitos, y que no cabe modificarlos
con cada nueva integración en su seno, pero también eso evidencia énfasis y
contrapesos distintos que se traducen en vivencias efectivas diferentes que
afectan a la figura del valor.

El actor, en cualquiera de los contextos que comparamos, ha ejercido su

libertad, esa libertad que Dahrendorf afirmaba única y sin adjetivos, pero que en
los hechos es percibida por quienes la ejercen como una experiencia
cualitativamente diferente. Si con el anonimato urbano y su identificación
parcial en tan dispares círculos y redes se libra del control que el grupo
tradicional ejercía sobre su persona, el nuevo logro tiene su coste. El actor
moderno consume mucha libertad comprándola al precio exigido por el rigor de
la competencia y que paga con la tensa distribución de su autonomía personal
entre distintos grupos de pertenencia. Así pues, la combinación de la libertad
electiva con el aumento de las opciones que brinda el acceso a la abundancia
acaba produciendo una multiplicación de las dependencias y una restricción de
la autonomía personal como componente clave de su libertad. Si a ello
sumamos la exigencia de rendimiento y éxito en tan dispares tareas, veremos al
sujeto moderno convertirse en su propio verdugo, en una “máquina de
rendimiento”49. Conviene matizar que la pérdida de poder identificador de los
círculos tradicionales (familia, cuadrilla, vecindad) no es, obviamente, total,
sino relativa a su potencia anterior. Pierden su posición privilegiada como
referentes de la identidad, teniendo que compartir su papel identificador con los
nuevos (partido, sindicato, parlamento, redes). Al enriquecer el panorama de
elementos que cada actor tiene que evaluar para formar los juicios recíprocos,

49 Byung-Chul Han, 2012: La sociedad del cansancio. Barcelona, Herder, p. 72.

46
no sólo resulta más compleja y difícil la síntesis moral sobre la persona, sino
que el juicio mismo se percibe como un asalto impropio al nuevo espacio que la
modernidad ha abierto en el interior del sujeto. Frente al juicio moral
condensado en el uso tradicional de los viejos motes y apodos locales, hoy
sienten los actores que “en esta sociedad el juzgar es horrible, algo horrible
¿no?”. En términos relativos a su tradición, evaluación, elección y decisión se
enriquecen a la vez que se despersonalizan.

Cambios similares a los sufridos en las figuras de la libertad y la

identidad, los observamos en los valores de la igualdad y solidaridad. Si en el
modelo tradicional, la libertad era estimada como independencia, la igualdad
operaba delimitando círculos de pertenencia en cuyo seno resultaba legítimo el
ejercicio de las diferencias personales. El modelo de igualdad no era una
homogeneidad anónima y uniformizadora, sino un modelo personalista que
consagra el igual derecho de cada cual a su propia diferencia. Asimismo, la
solidaridad, calificada incluso por los actores como primaria, aparece ahora
contrapuesta a un tipo más complejo como el requerido por la organización en
el seno de redes, partidos y sindicatos. La ampliación de horizontes que los
cambios políticos y económicos plantean, diversifica también los modelos de
valores presentes en el panorama de los actores. La solidaridad primaria es, ante
todo, una solidaridad ante los otros que compromete y envuelve a la globalidad
de la persona. A ella le reclaman su lealtad quienes forman el nosotros
tradicional, y frente a ellos ejerce la libertad de su autonomía que resulta
coherente con el modelo personalista e identificador de la igualdad. Por el
contrario, la organización y disciplina de partidos, sindicatos, empresas etc.
configura una solidaridad para el logro de determinados objetivos, coherente
con una igualdad de afiliación, adscripción o militancia que homologa a los
actores más allá del horizonte local y que exige elegir y decidir como expresión
de la libertad, pero que no abarca la integridad de la persona, como tampoco lo
implica el modelo de igualdad correspondiente. Solidaridad e igualdad, en este
caso, afectan a aspectos parciales y menos radicales del actor, constitutivos de
algunos de los roles (políticos, profesionales, etc.) en los que se segmenta la
imagen de los actores en una sociedad más compleja.

Con todo, la riqueza de matices producida por los actores no se ajusta

dócilmente a los esquemas con los que intentamos apresarla. La complejidad del
presente no anula la densidad y radicalidad del hecho personal de los actores,
sino que complejidad y persona se tensan en un proceso de modernización que

47
afecta internamente a la imagen antropológica de su identidad y que, por tanto,
mueve el lugar interior desde el que el sujeto se imagina a sí mismo. Lo que
llegamos a entender, al intentar interpretar este paso tan presente de su historia,
no es solo un cambio de valores, sino también del lugar en el que se ubica la
conciencia del sujeto que ve multiplicadas las partes en que se divide y
enriquece su identidad, por tanto, un cambio en la arquitectura interna de su
imagen. Además, bajo la superficie del cambio subyace un aire de familia entre
modelos que otorga continuidad cultural a pesar de la transformación. De ahí,
por ejemplo, la crítica vertida por los informantes a la insolidaridad de los
partidos, o a la desunión y oposición obstruccionista que, según ellos, paraliza
la política económica en tantos municipios. Todo esto no sólo muestra lo difícil
que resulta trasladar la tradición pactista de sus instituciones tradicionales a las
nuevas. También nos hace ver cómo sigue operando, en el seno ahora de cada
pertenencia o de cada militancia, la solidaridad ante los otros, en vez de la
solidaridad para alcanzar un acuerdo que les una en un horizonte más amplio y
diverso, cuyas diferencias ya no son personales, sino programáticas.

No sucede, sin embargo, lo mismo en el seno de sus tradicionales

cooperativas. La copresencia de unas mismas imágenes de valor produce
resultados diferentes. “Fusión de empresas no, no. Lo que quieren en cada
pueblo es tener su cooperativa, pero sí afrontar la venta de forma conjunta. Si
aquí hay una cooperativa quieren tener su almacén y trabajarlo. Pero, una vez
está la mercancía confeccionada y encima del camión, es cuando comienza a
interesar unir, a partir de ahí, la venta. Una venta que la haga uno la de varios
[…] Hay algunos sitios […] que han hecho una Empresa de Interés Económico
[y...] canalizan el 90 % de la producción [...] de España. Y están muy contentos,
o sea, han conseguido controlar la venta. Aun cuando cada uno se confecciona
su campo, su almacén, [...] y aunque venda cada uno desde su cooperativa,
siempre la factura se hace a través de la sociedad esta que reparte después el
dinero. Son ideas que se hacen para poder afrontar esa gran concentración: las
cadenas de supermercados que están produciéndose en Europa. No es lo mismo
en lo de los cítricos. Aquí hay lo que se llama una cooperativa de segundo
grado, e intenta hacer algo de eso. Y lo del albaricoque pasa por el estilo. Es
una cooperativa de segundo grado, que está comercializando lo que
confeccionan muchas cooperativas. Una cooperativa de segundo grado es una
cooperativa de las propias cooperativas, pero lo que pasa es que no aportan la
totalidad. Aportan un porcentaje. Las cooperativas intentan quedarse siempre

48
una porción para poder ellos negociar y tener su comercialización por libre. El
objetivo sería que todo se canalizase por allí, pero quizá no tengan la
estructura comercial. El tema principal está en la comercialización y en la
concentración de la oferta”.

El texto etnográfico no se aporta para discutir la calidad de sus juicios y

decisiones desde el punto de vista de la Economía, sino en tanto permite
apreciar la tensión entre imágenes de valor nuevas y tradicionales, capaces de
producir, sin embargo, innovaciones organizativas y solidarias distintas en sus
resultados a la desunión política de los municipios antes comentada. En el caso
citado de las cooperativas, la solidaridad para afrontar la competencia de
clientes monopolizadores de la demanda, se alcanza con mayor eficacia porque
subyace una solidaridad ante quienes, como iguales, son sus competidores. Una
se consigue gracias a la otra porque, además, deja incólume la identidad e
independencia de cada uno de sus segmentos (de sus cooperativas y, en el seno
de ellas, de los propietarios). La dificultad irrumpe sin embargo cuando el
proceso que amplía el horizonte de la solidaridad pretende anular la autonomía
de los segmentos integrantes del círculo de iguales, dificultad que no aparece
mientras se respete la independencia y control de los propios actores,
coherentemente con la configuración tradicional de su sistema de valores. Así,
aunque las innovaciones asociativas responden a la mayor amplitud del
horizonte económico exterior, el horizonte de sus objetivos vitales, que opera
como referente de su acción, sigue circunscrito al grupo local en el cual,
tradicionalmente, han hallado la fuente de su identidad.

Encontramos un esquema similar de relaciones entre las mismas figuras de

valor en el caso de los distritos industriales. Según los informantes, “En Italia y
aquí [...] se ha producido el triunfo, por ahora, contundente de las PYMES, de
la pequeña y mediana empresa que forma una red. Es lo que se llama los
Distritos Industriales, es decir, que en realidad el conjunto de esa industria sí
que es una gran industria. Pensemos, por ejemplo, la industria azulejera [...].
Si tu juntaras toda ella, o la industria del zapato [...], o la industria textil, etc.
Todo eso tu lo juntas y es una gran empresa en realidad. Tú tienes de pronto en
una comarca 20, 30, 50 pueblos que todos ellos están dedicados
mayoritariamente a producir lo mismo especializándose [...] esa red de
empresas establecen una relación de cooperación y de enfrentamiento y de
rivalidad entre ellas, en donde la tecnología, las operaciones financieras, la
innovación, se transmite de una forma sui generis, por ejemplo: en un bar, en

49
un restaurante, donde se ve la gente, porque hay profesionales que trabajan
para unos y para otros. El distrito industrial, para que funcione, sólo puede
hacerlo en una sociedad muy intercomunicada”. Con todo, si bien la cifra
resultante de la suma puede resultar equivalente al volumen de producción y
capital de una gran empresa, el fenómeno posee una naturaleza y una estructura
que lo convierten en algo diferente. También aquí, la respuesta adecuada a ese
más amplio horizonte económico, no anula la autonomía relativa de los
distintos segmentos de tan singular cadena. El capital no llega a unirse en unas
manos y la decisión se dispersa entre muchos actores, y si, según ellos, “la
economía funciona muy bien” es porque, “en ese sentido, ¡la economía es
democrática!”. Multiplicar los segmentos, coordinarlos para hacer frente a la
ampliación del horizonte del mercado exterior, pero sin anular la autonomía de
sus partes, y conservando como horizonte de sus objetivos vitales el marco
local, confirma el uso de las figuras tradicionales de los valores estudiados, así
como una manera similar de combinarlos que prueba la creatividad de su
tradición. A la vez que se transforma en nuevas creaciones colectivas, conserva
el aire de familia que nos permite reconocer una continuidad cultural. Lo
observado en el campo de la política local y de la vida económica, lo vemos
confirmado en la pervivencia y revitalización de muchos ritos festivos
tradicionales cuya expansión paralela al proceso de modernización conserva esa
tensión entre solidaridad, igualdad y autonomía de sus unidades constituyentes.

Si España sufrió durante los años estudiados profundas transformaciones

políticas y económicas que la han modernizado, y ello ha alterado las figuras de
los valores vigentes en su imaginario colectivo, podemos comprender mejor el
fenómeno antropológico si salimos de nuestro propio horizonte y comparamos
nuestro caso con el de otras sociedades complejas actuales que también han
sufrido cambios modernizadores. Como indicábamos más arriba, la elección de
Rusia y Japón se justifica tanto por la calidad de los estudios antropológicos
que se han realizado, como por tratarse de tradiciones culturales muy diferentes
a la española y que han sufrido cambios en la misma dirección modernizadora.
Por otra parte, los estudios elegidos comparten cierto espíritu científico común
por enraizarse en una misma tradición: la de la Antropología Social Británica.

El caso ruso.

El caso ruso ha sido estudiado por Caroline Humphrey, Profesora de

Antropología de la Universidad de Cambridge. Tanto en la vieja URSS como

50
en Mongolia y Rusia, la profesora Humphrey ha realizado un largo trabajo de
campo en distintas etapas y del que han surgido múltiples publicaciones. En
este caso me voy a centrar en un artículo premiado en el año 2009 por la
American Philosophical Society que trata, precisamente, sobre los cambios en
la figuración cultural del valor de la libertad. Humphrey inicia su reflexión
preguntándose si al escuchar un ruso la palabra libertad en alguno de los
discursos políticos occidentales entiende lo mismo que entendemos nosotros.
En realidad, se trata de una pregunta que puede formularse no sólo entre áreas
culturales tan amplias y distintas, sino que, de hecho, nos formulamos con
frecuencia al estudiar los segmentos culturales que componen cualquier grupo
humano en el seno de nuestras complejas sociedades actuales. La respuesta de
la antropóloga de Cambridge no se limita a constatar la disparidad cultural entre
emisor y receptor del término. Su familiaridad con los marcos del significado de
la conducta y de los juicios de sus informantes le permite matizar la respuesta
reconociendo, al menos, tres grandes ideas (svoboda, mir y voyla) próximas a lo
que en nuestro caso nos figuramos bajo el término libertad (freedom). Esto es,
lo que los datos etnográficos ofrecen no constituye una sola figura de valor,
sino tres modelos culturales distintos que, como concluye al final de su estudio,
“han venido a ocupar universos de valor muy diferentes. Ninguno de ellos
idéntico a las ideas occidentales de libertad” 50 y que a lo largo de los cambios
sufridos han alterado su significado y su peso en el imaginario cultural ruso.
Humphrey no usa el término figura, si bien señala que “la libertad puede ser
tanto más una sensación o sentimiento que una idea” 51, con lo que viene a
reconocer la compleja formación de lo que hemos llamado imágenes de los
valores: representaciones culturales, en gran medida, inexplícitas, que integran
ideas, sensaciones y sentimientos, la huella poderosa del recuerdo de
experiencias cargadas de emoción compartida y que son evocadas al chocar con
los hechos del presente en forma de sentida ausencia, de contraste entre el ideal
que encarna la imagen y un presente que presiona con retos nuevos, ajenos a
aquel mundo que ya era conocido.

La primera de las imágenes que comenta es una forma de libertad política,

svoboda, que en tiempos medievales significaba “la seguridad y bienestar que
resulta al vivir entre la propia gente […] el conglomerado de prácticas de

50 Humphrey, C. 2007: Alternative Freedoms. Proceedings of the American Philosophical

Society. Vol. 151, Nº 1, March. p. 9.
51 Ibid. p. 1.

51
nuestro propio estilo de vida”52 como distinto al de los enemigos, “imagen de
un tipo social de libertad que no estaba centrado en el individuo aislado”53. Al
haberse gestado dicha imagen en el seno de una estructura política jerárquica,
lograr svoboda era concebido como entrar en un estado político privilegiado de
libertad. “En la época soviética vino a tener un doble sentido: ante todo
independencia, no ser regido por extranjeros con un conjunto ajeno de valores,
y, en segundo lugar, estatus político privilegiado en una situación en la que
parte de la sociedad […] carecía de libertad”54. En cualquier caso, svoboda
aparece bajo la imagen de una libertad no universal, sino distinta según el
nosotros del que, como sujeto colectivo, se predica. Esta imagen de la libertad,
asociada a un nosotros independiente y con el aura del privilegio, fue utilizada
en los discursos políticos para promover la identificación política soviética y
contraponerla con Occidente: “Mediante la colectivización […] nosotros […]
saltaremos del mundo de la necesidad al reino de la libertad” 55. Se trata, por
tanto, de una imagen que modifica su sentido tradicional con los cambios que la
revolución soviética impulsó y que, a su vez, aprovechando la energía moral
que esas mismas raíces aportan, se usa para legitimar e impulsar el desarrollo
que permita liberarse de las limitaciones de la necesidad y alcanzar la libertad.
Con ello, asociaban en sus discursos la libertad y lo contrario de la necesidad,
creando así una nueva imagen ligada a la abundancia, un estado que caracteriza
a la modernidad tanto tiempo esperada al otro lado de un nosotros dibujado con
muros y telones.

La imagen cultural construida con la transformación soviética de svoboda

se completa al unirse con otro de los términos que se refieren a la libertad y que
se enraízan en el antiguo concepto ruso de mir.

“Mir significa el universo, toda la humanidad […] y en el pasado también se

refería a la comuna rural, al mundo social del campesino […] No es tanto un
concepto como un sentimiento de libertad […] Esta es la imagen idílica de la
comunidad universalizada, que ignora su fatal contrapartida; digamos, que si los
individuos se subordinan a dicha totalidad pueden ser fácilmente manipulados por
cualquier gobierno que proclame representarla […] es esta estructura en gran

52 Ibid. p. 2.
53 Ibid.
54 Ibid.
55 Ibid. p. 3.

52
 medida ilusoria la que fue reestablecida por los soviéticos cuando sustituyeron las
comunas-mir por granjas colectivas […] El sujeto de mir es nosotros no yo […]
Quizá solamente la penetración organizada del poder en todos los sujetos, la
dependencia que resulta cuando virtualmente todos los adultos eran empleados del
Estado, y […] el hecho de no quedar nunca fuera de una colectividad de un tipo o
de otro desde la guardería en adelante, pudo producir […] la euforia del nosotros
[…] de un nuevo tipo de sociedad, que es libre porque nosotros lo abarca todo
[…] Aquí la libertad mezcla svoboda con mir produciendo una emoción de
56
seguridad, calidez y expansividad que todavía hoy recuerda la gente mayor” .

Humphrey no aparta su mirada ni cierra sus oídos ante las confesiones de

sus entrevistados, porque es con el contraste comparativo como puede mover su
propio horizonte y precisar el matiz diferencial que le permita comprender una
vivencia humana en medio de la manipulación deshumanizante de la libertad:

“Espero que esto explique […] que haya hoy rusos que identifiquen la libertad
precisamente con el Stalinismo […Según sus informantes:] Durante el tiempo de
Stalin nosotros vivíamos mejor de lo que vivimos ahora. Todo el mundo era libre.
Había de todo en todas partes. No es que se olviden del miedo sufrido.
Reconocen que bastaba una palabra equivocada, y ellos te llevaban lejos en
mitad de la noche. ¡Vivíamos amigablemente y con generosidad! Recuerdo cómo
se llevaron a aquella mujer –por una pequeña rima– nunca regresó […] Desde
ese punto de vista el miedo era esencial –sin él hubiese habido inestabilidad [...y]
57
desorden” .

A los dos modelos, svoboda y mir, añade Humphrey, como tercer caso,
voyla.

“Voyla significa voluntad así como individuo, libertad personal […] voyla pertañe
al individuo. Es el estado de cumplimiento de los deseos que uno echa de menos
cuando está en una situación de carencia de libertad […] liberación sin ataduras,
algo que uno experimenta aparte de la sociedad o de cualquier tipo de limitación
[…] Pero voyla tiene también sus sombras oscuras […] en la vida política puede
haber una voyla que indique una despótica libertad de acción […] Así los
Bolcheviques secuestraron voyla para sus propios propósitos […] Aquí aparece la

56 Ibid. pp. 3-5.

57 Ibid. p. 5. Las palabras de los informantes van en cursiva.

53
 libertad como puro poder […] las consecuencias psíquicas de una voyla irrestricta
58
pueden ser destructivas para la persona”

Tras la interpretación de su etnografía, Humphrey destaca de los modelos

estudiados “cómo cada uno de ellos se alcanzó a un alto coste –de distancia con
la realidad, de miedo, o de angustia y aislamiento” 59. Con el paso del tiempo, se
transforman nuevamente las imágenes en las que desemboca su historia.

“En la vida política mir se ha desvanecido […] La libertad-svoboda tiene un

nuevo contenido que se ve como venido de Occidente […] está disponible para
todo aquel que tenga riqueza y recursos para ejercitarla. Pero […] un gran número
de pobres rusos son simplemente incapaces de tomar parte en la mayoría de estas
60
libertades […] garantizadas desde arriba […] de hecho, favores” .

Es la del tercer modelo, la libertad-voyla, ausente hoy en la vida política

pública, la que “todavía es deseada por cada uno de modo personal […]voyla es
frecuentemente evocada por la gente común […] como un reto de
autorrealización […] en la esfera de la ética personal” 61, mientras que svoboda
ha quedado en la esfera “de la acción eficaz aunque sea inmoral, asociada con
el privilegio y la foraneidad”62. De todo ello concluye que

“quizá en todas partes quepa entender la libertad no como un principio o una

meta, sino más bien como un resultado […] Se trata de diferentes clases de
libertad […] existentes en diferentes lugares […] La gente puede encontrarse a sí
misma en libertad, pueden localizarla fuera de sí mismos, mirar a un cierto tipo de
63
libertad con desconfianza o suspicacia” .

Sin duda, en los distintos contextos de la observación, la tradición cultural,

los modelos heredados y sus transformaciones ante los nuevos retos que
apuntan en el horizonte, acaban desembocando en determinados resultados en
los que cabe una mayor o menor libertad marcada por esa específica historia, y
todo ello puede ser sustantivamente diverso. Pero no creo que quepa olvidar por

58 Ibid. p. 6.
59 Ibid. p. 7.
60 Ibid. pp. 7-8.
61 Ibid. p. 9.
62 Ibid.
63 Ibid.

54
ello que en esos distintos resultados, la libertad históricamente posible por
haber así resultado, deje de tener un carácter valorativo. Si no interpreto mal a
Humphrey, su propuesta de ver la libertad como un resultado converge con mi
formulación sobre la figura específica del valor real, del valor de hecho, del
ideal real como distinta del ideal ideal, esto es, de aquella figura del valor que,
de hecho acaban encarnando los actores en su conducta como preferente. Será
en el sentido de los hechos y situaciones resultantes de la acción social
colectiva donde, al modo como propuso la filosofía pragmatista, podrá la
observación antropológica detectar el significado de la libertad por el cambio
que aquellas acciones han producido en la situación. Solo si detenemos nuestra
observación ante el dintel del interior humano y su correspondiente
responsabilidad tendremos que aceptar la libertad como una mera condición
externa cuya posibilidad depende de cada situación histórica, como algo que
resulta unas veces y otras no, esto es, como un estado de la situación resultante
según atestiguan los hechos. Con todo, nos recuerda Lisón, “los hechos no
sustituyen a los valores ni los sucesos a la intención; la vida interna real es
inaccesible. Pero no del todo. Podemos acercarnos con cautela […] desde la
imaginación etnográficamente bien fundamentada” 64. Así detectó Ortega
creencias implícitas en Descartes, al acercarse con cautela a sus propuestas
metodológicas y descubrir “en él una creencia a pesar de que él no nos la
declara o dice […] podemos descubrir las creencias de otro hombre aunque él
no se dé cuenta de que actúan en él”65.

No pretendo, obviamente, negar las enormes dificultades sufridas para

sostener la libertad. De hecho, la historia nos ha obligado a reconocer
demasiadas veces cuán fácil es impedir el desarrollo de la libertad creando
situaciones en las que su ejercicio resulta prácticamente imposible. Pero la
historia también nos da, en esas mismas circunstancias, abundantes testimonios
de la vivencia de la libertad como valor moral, como principio y meta, pues
persiste agazapada en la memoria de quienes sufren agudamente su
vulneración. En ese estado la libertad sigue guiando como principio y sigue
sugiriendo metas para una acción observable. Así lo reconocía, por ejemplo, el
Dr. Frankl inmerso en la dura experiencia del campo de Auschwitz:

64 Lisón Tolosana, C. 2005: La fascinación de la diferencia. La adaptación de los jesuitas al

Japón de los samuráis, 1549-1592”, Madrid, Akal, p. 185.
65 Ortega y Gasset, J. 1983 (1940): Sobre la razón histórica. Madrid, Revista de Occidente en
Alianza Editorial, p. 51.

55
 “Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre tiene
capacidad de elección […] puede conservar un vestigio de la libertad espiritual, de
independencia mental […] recordamos a los hombres que iban de barracón en
barracón consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les quedaba
[…] ofrecían pruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo
salvo una cosa: la última de las libertades humanas –la elección de la actitud
66
personal ante un conjunto de circunstancias– para decidir su propio camino” .

Frankl, y como él otros, encontró un pequeño espacio para seguir

ejerciendo su libertad al sentir que, aún en medio de tanta limitación, podía
elegir entre aceptar o no lo que de todos modos se le imponía. Así, cuando se le
ofreció la oportunidad de huir del campo Frankl decidió no hacerlo: eligió
quedarse con sus pacientes. Según sus palabras: “no sabía lo que me traerían los
días sucesivos, pero yo había ganado una paz interior como nunca antes había
experimentado”67. Frankl elige aceptando lo que percibe como una exigencia
que él no ha buscado. No está convencido de que pueda sobrevivir, no es eso lo
que espera. Su conducta responde al problema que se le plantea y opta por
“cumplir las tareas que la vida asigna”68. Su conducta no sólo encarna los
valores de la solidaridad y la libertad, sino también una manera de asumir los
límites que implica toda una concepción antropológica. Obviamente, no es
Frankl el único ser humano capaz de elegir entre aceptar o no lo que la vida le
impone sin poder evitarlo. Observar esos casos prueba que su ocurrencia ha
sido posible y que, por tanto, también ahí tiene lugar una forma de libertad,
quizá escasa por su hondura y radicalidad, por su extrema dificultad.

Con todo, en condiciones menos extremas y, de ordinario, más frecuentes,

contando con el carácter implícito y borroso de las representaciones de los
actores, tampoco podemos obviar la naturaleza moral, como principio y meta,
que se manifiesta en la creencia en el valor de la libertad. Humphrey no tiene
espacio suficiente en su artículo para entrar en la discusión de la relación entre
las representaciones de los actores y cuanto consta como resultado en su
situación. No obstante, y sin abrir aquí una discusión teórica para la que no
sería ésta la ocasión oportuna, sí cabe recordar que las situaciones las crean los
seres humanos y que lo que en ellas resulta, aunque no sea una traducción

66 Frankl, V. 1996: El hombre en busca de sentido. Barcelona, Ed. Herder, p. 69.

67 Ibid. p. 63.
68 Ibid. p. 79.

56
literal de cuanto se representan como meta explícita de la acción, es fruto del
total de las acciones, de acciones producidas persiguiendo preferencias
apreciadas tras considerar cuanto es posible en sus situaciones. Así, lo que
resulta, como previó Vico, viene a ser aquello que la propia sociedad no ha
contemplado todavía, según los cánones y principios comunes de su cultura,
como expresión de su propio espíritu, pero que, no obstante, todos sienten o
sufren bajo la forma de ambiente en el que viven inmersos. Cada cual aporta la
pequeña contribución de su acción, pero ve y vive inmerso en el conjunto total
resultante de todas esas contribuciones. De ese modo el ambiente acaba
constituyendo ese estilo o espíritu de la época. Se trata de su cultura real, de su
verdadero comportamiento, de lo que de hecho han valorado y que, una vez se
encarna en imágenes como resultado, nos permite a los observadores inferir las
figuras concretas de sus informuladas creencias morales. Los actores no pueden
evitar percibir ese ambiente resultante de la suma de infinitas acciones
productoras a ciegas de la historia, y esa percepción deja la huella en su mente
de las imágenes de lo valioso, de aquello que ha terminado imponiéndose con la
fuerza de la sociedad sancionado o legitimado por el bien de lo posible, de ese
bien que, de hecho, ha modificado su situación y ha resultado real.

Al final, como señaló Ortega, estamos en las creencias morales aun sin
darnos cuenta69. No pensamos en el nivel que Jung llamó inconsciente
colectivo, sino en algo más próximo a la tierra de la historia. Se trata, más bien,
de las curvas y caminos que acaban resultando significativos y que son trazados
a ciegas por las raíces en busca del líquido semántico que sostiene con su
sentido la planta de la vida colectiva. Esa red de raíces que crece a ciegas y en
pos de cuanto le es necesario no es tan visible como las hojas y las flores con
las que la sociedad se presenta a sí misma y da nombre a sus logros y acciones,
pero es, sin duda, el instrumento que le alimenta, el sistema que mantiene en pie
y da solidez a su tronco. Hemos de ahondar en la observación para hallarlas tras
la literalidad de los discursos, atender a los momentos de crisis, cuando el suelo
de la vida cotidiana se resquebraja y quedan visibles las raíces ocultas antes,
cuando la realidad era contemplada desde la categorización explícita de la
sociedad sobre sí misma como única lente. Por eso esperamos mejorar nuestra
visión al salirnos de la unicidad de uno u otro horizonte y ayudarnos con la luz
del contraste comparativo.

69 Op. Cit. 1983, pp. 23-24.

57
 El caso japonés.

El contraste con el caso japonés es, si cabe, todavía más interesante en la

medida en que el horizonte del Sol Naciente, aun abrazando un mundo más
industrial y desarrollado que el ruso o el nuestro, resulta culturalmente más
distante y extraño, tanto al conjunto del estilo occidental como en el caso
específico de la figuración de la libertad. Esta percepción de una mayor
alteridad en la cultura japonesa no es algo reciente. Como relata Lisón, ya en el
siglo XVI lo refería el jesuita Alessandro Valignano: “las costumbres y
calidades de los japoneses son tan contrarias a las nuestras que apenas después
de muchos años se entienden”70. Y, en coincidencia con el más reciente estudio
de Alan Macfarlane71 sobre Japón, concluye Lisón reconociendo cómo
Valignano ya veía que: “lo que realmente distingue y separa a los japoneses de
los europeos es la potencia e intensidad de su extraña e increíble cultura; ésta es
la que fuerza a la adaptación porque ellos no cambiarán” 72. También Ruth
Benedict, aun sin haber podido trasladarse a Japón en la época de la Segunda
Guerra Mundial, mediante el estudio de películas japonesas, abundante
documentación y largas entrevistas a emigrantes japoneses, se dio cuenta de
que “su confianza en el orden y la jerarquía y nuestra fe en la libertad y en la
igualdad son dos polos opuestos” 73. Macfarlane, por su parte, tras quince años
de observaciones y entrevistas, insiste en la cualidad de la diferencia:

“Obviamente Japón no es una sociedad tribal, dado que posee muchas de las
características de un mundo industrial […] No obstante, bajo la superficie, parece
que de algún modo ha conseguido que no haya ninguna esfera separada ni
dominante o determinante como infraestructura […] Esta simplicidad nos resulta
chocante […pues] estamos acostumbrados a un mundo de separaciones incluso de
74
choques de lealtad e interés” .

70 Lisón Tolosana, C. 2005, op. cit. p. 123.

71 Macfarlane, A. 2007: Japan through the looking glass. London, Profile Books.
72 Ibid. p. 195.
73 Benedict, R. 2003 (1946): El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Madrid,
Alianza Editorial, p. 52.
74 Macfarlane, A. op. cit. p. 219.

58
 En Japón, al estudiar las creencias, sigue Macfarlane, vemos cómo

“No hay otro mundo. No hay Dios. No hay cielo […] No hay […] brujería […]
Japón no es ni sagrado ni profano, ni secular ni religioso, ni encantado ni
desencantado. Vive en otras dimensiones y con una mezcla que nuestras redes de
75
comprensión no nos ayudan a captar” .

Por eso repite su visión de conjunto sobre la diferencia cultural:

“los japoneses no me parece que sean diferentes de Occidente o de otras

civilizaciones de un modo trivial, sino diferentes en un nivel tal de profundidad
que las herramientas mismas de intelección que normalmente usamos resultan
inadecuadas. Los japoneses no encajan en nuestro conjunto de distinciones”76.
“Tenemos que abordar Japón como una civilización sin divisiones, teniendo en
cuenta que hay alrededor de cien millones de habitantes en vez de unos pocos
miles […] los japoneses no separan las cosas que nosotros clasificamos aparte en
el pensamiento occidental. Natural y sobrenatural, individuo y grupo, mente y
materia –todas las dicotomías que parten del pensamiento griego en adelante […]
77
se desvanecen”

Obviamente, Macfarlane recoge en su trabajo de campo testimonios de

japoneses que perciben de modo recíproco esa extrañeza ante las distintas
culturas occidentales, tanto europeas, como americanas. Esa insistencia en la
singularidad no ya de su cultura, sino del modo en que un conjunto cultural
difiere de los otros es lo que le lleva a hablar de la “vía japonesa”. Tras sus años
de investigación Macfarlane reconoce que “haber invertido el tiempo en el
interior del espejo mágico de esa otra civilización insular me ha cambiado”78.
Lo que corrobora aquella exigencia que planteaba Gadamer para comprender al
ampliar el propio horizonte. Si finalmente, a pesar de tamañas diferencias, cabe
entender ¿qué es, pues, lo que comprendemos al comparar las imágenes
culturales de la libertad?

El primer fruto del contraste es percibir que en los estudios antropológicos

citados sobre la cultura japonesa apenas encontramos referencias a la libertad,

75 Ibid. p. 202.
76 Ibid. p. 217.
77 Ibid. p. 220.
78 Ibid. p. 230.

59
jiyū (自由). Si las hay, como en el caso de Benedict, es para resaltar otras
figuras de valor contrapuestas a la de la libertad. No es que los japoneses
rechacen la libertad o no la aprecien; de hecho su organización se sirve
formalmente de un sistema democrático. Sin embargo, para observadores
interesados en comprender la vida japonesa el valor de la libertad solo consigue
iluminar su cultura detectando su menor relevancia. De hecho, al describir la
propiedad y su relación con la familia, Macfarlane percibe la enorme libertad al
designar heredero y, a la vez, el peso de las exigencias ideales asumidas en la
cultura para lograr un heredero capaz de servir e incrementar la propiedad, con
lo que, de acuerdo con nuestras imágenes del valor de la libertad, es difícil decir
si el poder desheredar a todos los parientes y buscar un heredero ajeno a la
familia es o no un rasgo indicativo de la libertad o, más bien, del peso del deber
de servicio a esa propiedad que trasciende a la voluntad y afectos de quienes
han sido sus titulares. De estas y otras observaciones similares concluye que
“hay libertad, pero con tremendas constricciones”79.

Una fuente de dichas constricciones nace de un sistema productivo que, si

bien es eficiente en el uso de sus recursos, lo consigue por la intensidad con que
utiliza la mano de obra y sus habilidades, lo cual “refleja una isla densamente
poblada con recursos naturales relativamente escasos […] en contraste con el
sistema americano ahorrador de trabajo pero agotador de recursos” 80. Una
superficie equivalente a dos tercios la de España es ocupada por casi el triple de
población. La sociedad japonesa necesita movilizar y organizar su abundante
población en su fragmentado, montañoso y pequeño territorio. No cuenta con
un horizonte al oeste en el que pueda descubrir un nuevo mundo, ni una
frontera que pueda empujar y poblar con recursos aparentemente ilimitados. La
atención se vuelca sobre los propios contingentes que integran el grupo, y esa
extrema reciprocidad de su interdependencia lleva a que “cada persona es como
un espejo vacío, en busca de sí misma al reflejarse en los otros […] esto es kyo,

79 Macfarlane, op. cit. p. 67. Ya en “Antropología Cultural de Galicia” Carmelo Lisón subrayaba
el papel de la casa gallega como institución productora de un centro de gravedad cultural hacia el cual tienden
multitud de estrategias sociales, ritos, creencias y acciones en la Galicia tradicional que tan densamente investigó
en el campo a lo largo de los años sesenta y setenta del siglo XX. No solo en dicho texto al tratar de la “manda
patrilineal”, sino también en el conjunto de su obra sobre Galicia, subraya esa nota central, necesaria para
comprender el conjunto de la melodía cultural gallega. También en esos casos Lisón destaca la relativa libertad
del padre para designar heredero capaz de continuar y engrandecer la casa. Obviamente, dada la distancia
cultural entre Galicia y Japón, el conjunto de condicionantes culturales difiere y otorga un significado distinto a
la libertad en cada caso. Recordar aquí la obra de Lisón nos permite ver la dimensión etnológica del fenómeno a
la vez que la comparación nos permite destacar la recíproca especificidad de cada caso.
80 Ibid. p. 71.

60
la capacidad de una persona de absorber las expectativas de los otros […]
Japón, en términos de David Riesman, es una sociedad básicamente orientada a
los demás”81. Ya lo señaló Ruth Benedict al subrayar cómo “toda persona ha de
estar atenta al juicio de los demás sobre sus actos. Con sólo imaginar cuál será
el veredicto, orienta su comportamiento en esa dirección” 82. Buscando una
imagen que de un vistazo nos permitiera captar Japón, Macfarlane nos propone
ver una sociedad constituida por colecciones de relaciones “porque las
relaciones son más importantes que el individuo [… y en cuyo seno] es difícil
para el sujeto resistir la presión del grupo” 83. De hecho ese es, según los
intelectuales japoneses, “el peor aspecto de la sociedad japonesa […] la
abrumadora presión al conformismo”84.

Esculpir ese tipo humano requiere una larga tradición y una eficaz
educación. En este campo, todos los observadores coinciden al destacar una
singular combinación entre la especial atención dada a la infancia, la libertad
con la que crecen y, al mismo tiempo, la obediencia que les caracteriza. Según
resume Kenichi la vida, en “la infancia es salvaje, libre; en la mitad es
contenida, reprimida y abnegada. En la vejez y jubilación vuelve a ser libre y
sin obligaciones”85. Pero no sólo la edad marca las diferencias, “la sociedad
japonesa se forma como un pequeño edificio de bloques de superioridad e
inferioridad entre individuos, lazos de lealtad entre estatus superiores e
inferiores [… incluso] el idioma japonés lleva en su seno de modo intrínseco
esta desigualdad”86. En consecuencia,

“el grupo tiende a reclamar su prioridad sobre el individuo [y] la sociedad es

imaginada como un todo orgánico del que el individuo es una parte […] sin gran
significación si se le separa del todo. La vida japonesa se basa en una serie de
grupos –familiar, social, político, escolar, sindical, de negocios. Los japoneses, se
asume por lo común, tienen la civilización menos individualista del mundo […]
un ser humano es por definición una relación, no una unidad autosuficiente. La

81 Ibid. p. 79.
82 Benedict, op. cit. p. 219.
83 Ibid. p. 80.
84 Ibidem.
85 Ibid. p. 94.
86 Ibid. p. 101.

61
 idea misma de una 'persona' separada, autónoma, la premisa básica del
87
pensamiento occidental y del individualismo occidental, falta en Japón” .

Ante un edificio social tan diferente no es extraño que los observadores

destaquen las “innumerables barreras [… que] constriñen la vida” 88, y cómo
“todo japonés opera bajo un gran peso de obligaciones y presiones para
comportarse según las más altas normas y modelos […] aun sin un Dios
observador, muchos japoneses tienen un agudo sentido de ansiedad interna” 89.
Esa exigencia tan generalizada puede favorecer la aparición del aislamiento en
la propia habitación de algunos jóvenes, los hikikomori, sobre todo si el sistema
educativo moderno multiplica la presión hacia la igualdad en el éxito90 y rompe
la vieja tradición de libertad en los niños. Antes de la aparición de ese moderno
fenómeno ya lo señalaba Benedict:

“Las tensiones generadas por todo ello son enormes […] agotadoras para el
individuo […] pero la agresividad no surge cuando alguien desafía sus principios
o su libertad, como les pasa a los norteamericanos, sino cuando se percatan de un
insulto o una difamación […] Los japoneses han pagado un precio elevado por su
manera de vivir. Se niegan a sí mismos las más mínimas libertades que los
91
americanos encuentran tan naturales como el aire que respiran” .

Son los japoneses personas que “aprendieron a identificar esta jerarquía

meticulosamente urdida, con la salvación y la seguridad. Mientras permanecían
dentro de los límites conocidos, y cumplían las obligaciones conocidas, podían
estar seguros de su mundo”92. Así, cuando “actúan según lo ordena su 'lugar
correspondiente', sus prerrogativas serán respetadas” 93. Obviamente, desde una
perspectiva occidental, nos resultaría difícil sentir lo que nosotros entendemos
por libertad en el seno de sus normas y de su concepción del mundo, más aún
cuando los informantes de Macfarlane, al preguntarse “¿cómo explicamos los
japoneses el mundo?”, reconocen que “es incontestable. No cabe responder.

87 Ibid. p. 77.
88 Ibid. p. 167.
89 Ibid. p. 190.
90 Véase Sánchez Braun, A. 2011: “Hikikomori”. Perdidos en su habitación. El País semanal nº
1836, 4-XII-2011, pp. 70-76.
91 Benedict, R. op. cit. p. 281.
92 Ibid. p. 77.
93 Ibid. p. 91.

62
Nosotros no tenemos visión del mundo. En todo empeño humano debe haber
algunas cuestiones sin respuesta. Somos muy pequeños y la naturaleza nos
hundirá al final”94. Con todo, esa no-visión no constituye una concepción
dramática del mundo. Los japoneses, según la gestalt que nos presenta el autor,
“aceptan el azar, el capricho y el sinsentido del sufrimiento, el papel de la
casualidad y la fortuna, de un modo que no he encontrado en otra parte. La
volatilidad de su mundo físico –terremotos, maremotos, volcanes,
inundaciones– se acepta como algo natural”95. Posiblemente, una forma de
entender su tan radical disparidad resida en considerar la cultura japonesa como
un civilización no Axial, que ha mantenido su propia historia sin sufrir los
cambios filosóficos y religiosos que K. Jaspers calificó bajo ese término.
Coincidiendo con Eisenstadt y con Bellah, entiende Macfarlane 96 que Japón
adaptó a su propia tradición las importaciones procedentes de las civilizaciones
que se transformaron en la Era Axial pero rechazando las diferenciaciones y
separaciones entre lo trascendente y la realidad.

No parece, por tanto, que podamos encontrar en su cultura las mismas

imágenes de libertad que en la cultura rusa o en la nuestra. A pesar de su
respeto por los demás y su valoración de lo colectivo, ningún observador ha
descrito imágenes que pudieran encajar en las estudiadas por Humphrey como
svoboda o mir. Su visión de la jerarquía no supone el privilegio que Humphrey
detecta en la imagen actual de svoboda. Su desigualdad es recíproca y cargada
de un deber que se orienta hacia los demás tanto desde abajo hacia arriba como
en sentido contrario. Por otra parte, la amplitud de mir sobrepasa con mucho el
estrecho margen de maniobra con el que cada japonés cuenta dentro de su lugar
correspondiente. Es más, aunque en svoboda y mir encontremos componentes
de seguridad, orden y estabilidad como en el caso japonés, el resultado final
del sistema de valores marca las vivencias de libertad en cada caso con claras
diferencias culturales.

Es el espíritu o estilo cultural –que al final resulta vivencialmente

diferente– el que cualifica la imagen de libertad en cada sistema. Por eso no
sería correcto metodológicamente comparar, una con otra, imágenes aisladas.
Al hacerlo olvidaríamos el todo cultural que da sentido a cada una de sus partes.

94 Macfarlane, A. op. cit. p. 192.

95 Ibid. p. 185.
96 Ibid. pp. 194-197.

63
De ahí que analizar los componentes semánticos del valor y estudiar el juego de
relaciones en el seno del sistema de valores nos ayude, pero no nos libera de la
interpretación final para mover nuestro horizonte hacia la comprensión. Cuando
la alcanzamos nos damos cuenta del proceso vital entre las partes y el todo de
cada cultura, y entendemos la recíproca fecundación semántica entre el sistema
de valores, como centro o principio unificador, y el todo cultural. Por eso vimos
que, en la etnografía reunida en nuestro caso, a las variaciones de la libertad
teníamos que sumar los cambios en los valores de la igualdad y de la
solidaridad si queríamos entender las transformaciones de la modernización
sufrida hasta los años noventa. Lo que sí resulta relevante es detectar que, en
cualquiera de los tres contextos culturales estudiados, las distintas imágenes de
libertad van siempre relacionadas con otras imágenes que integran ideas de
respeto, de seguridad, de orden y de estabilidad, así como de pertenencia a un
nosotros de distintas dimensiones y entidad. Quizá sea en voyla o en la
concepción de la libertad como autonomía (jishu: ser señor de uno mismo)
donde encontremos una vivencia más personal del sujeto, más próxima a la
autenticidad de cada individuo y que en el caso japonés cabría aproximarla a
jiyū, como proceder de uno mismo, sin obstáculos (muge). Con todo,

“dado lo difícil que resulta vencer la distancia normal y la etiqueta, beber juntos es
muy importante en Japón. Suministra un tiempo y espacio sagrados para el relax
en los que 'lo incorrecto está bien'. Uno puede mostrar en ese momento sus
verdaderos sentimientos […] Las formas más completas de liberación […] las
hallan en el silencio y la no comunicación. Los japoneses se envuelven en su
propio sueño tan pronto pueden, viajando […] en tren o en metro […] Más
extraordinario todavía son los salones pachinko donde, sumergidos en el sonido
de la música de rock duro y del golpeteo de millones de bolas de billar de acero,
más de veinte millones de japoneses se encuentran solos y libres de toda presión
97
para hablar o interactuar” .

Esto es, la versión más personal de la libertad en un contexto cultural tan

distante del individualismo occidental sólo aparece descrita por los
antropólogos en la infancia, la vejez, al beber juntos, en el forzoso silencio bajo
la intensidad del sonido o incluso en la suspensión de la alerta del sujeto bajo el
sueño. Solo entonces cede la presión de las normas que delimitan el estrecho

97 Macfarlane, op. cit. pp. 162-163.

64
espacio del sujeto en su lugar correspondiente y se legitima su autonomía
personal, sus sentimientos y subjetividad. Con todo, no es exótica ni caprichosa
esa colección de edades y situaciones en las que la acción puede resultar más
expresiva de la autenticidad del sujeto. En todos esos casos, el sujeto legitimado
socialmente en su libertad queda limitado por la naturaleza. En realidad, la
sujeción social solo cede ante la más básica y radical sujeción de la naturaleza
que limita al niño y al viejo, o se impone mediante el alcohol, el sueño o el
sonido usando las leyes naturales que rigen nuestro organismo. En ninguno de
esos casos la acción se produce de un modo ilimitado; la presión social puede
ceder porque en ellos el sujeto queda remitido por su cultura a la naturaleza,
que acoge la acción con las leyes de su regazo. Es más, esa misma limitación de
la naturaleza se canaliza a través de las pautas culturales de la crianza y
educación, del respeto a la edad o al nosotros de la amistad compartida.

Esta imagen de libertad que nos sugiere la cultura japonesa nos presenta
un tipo humano capaz de liberarse de la constante presión de las obligaciones
(on, giri) solo de dos formas: remitiéndose a las inexorables leyes de la
naturaleza, o mediante el más exacto cumplimiento de dichas obligaciones. Así
lo ve también el filósofo japonés Keiji Nishitani tras considerar las leyes
naturales y el control que la ciencia busca, pues concluye que “la subordinación
al control de la ley implica directamente liberarse de ella”98. Devolver lo
debido, cumplir con esta obligación a esta persona en esta situación, libera de
esta concreta obligación, si bien otra obligación se presentará de nuevo en la
interacción social porque la pertenencia en la que nace el ser social no cesa.
Naturaleza y sociedad se invisten así en su cultura no-axial de la fuerza que en
las otras culturas posee el valor que trasciende al sujeto. Solamente en el campo
de la experiencia interior cabe una efectiva liberación que relacione libertad y
verdad. De la imagen jishu de libertad decía Rinzai que “ser señor dondequiera
que estés es ser verdadero dondequiera que estés” 99. Contemplando la realidad
desde el juego de imágenes que opera como centro o principio unificador de su
cultura, “todas las cosas […] en su puro ser en el mundo, constituyen una
unidad […] de libertad básica e irreductible […] Libre en el sentido de que cada
ser está establecido como lo que es en sí mismo, y regulado en el sentido de que

98 Nishitani, K. 1999: La religión y la nada. Madrid, Siruela, pp. 136-137.

99 Ibid. p. 256.

65
cada ser es como debería ser según la posición determinada para ello”100. De
nuevo la observación de Macfarlane resulta acertada, pues en el caso japonés
carecen de sentido nuestras contraposiciones entre libertad y obligación, mundo
y trascendencia, naturaleza y cultura. Es en el interior, tras el entrenamiento
Zen, cuando cabe alcanzar la liberación de la presión social y de su correlato en
la conciencia. Como dijo Benedict de Japón,

“Al final han aprendido […] han encontrado una salida. Están libres y por primera
vez pueden saborear plenamente la vida. Son muga. Su entrenamiento en la
maestría ha terminado con éxito”101, “el muga […] como alguien ya muerto, […]
ha rebasado la necesidad de pensar en cual es el camino adecuado para la acción
que va a emprender. Los muertos ya no devuelven on; están libres […] significa la
102
suprema liberación […] Ahora todo es posible para mi” .

En nuestro caso.

En nuestro caso y en nuestra época volvemos a encontrar distintas figuras

de la libertad. Para las entrevistas y observaciones realizadas en el trabajo de
campo en 2008 y 2009, hemos elegido actores que pertenecen al mismo tipo de
“capas medias altas” que estudia François Ascher y por sus mismas razones.
Son

“elementos que prefiguran en parte una nueva fase de la modernidad […] estas
capas medias altas están a la vanguardia de un doble proceso de individualización
y socialización que es uno de los principales elementos estructurales del proceso
de modernización que imprime carácter a Occidente desde hace varios siglos. La
individualización es en cierto modo la ambición de [...] controlar de la forma más
amplia su vida, su cuerpo, su tiempo y su espacio. Pero esta individualización va
acompañada de […] que cada individuo se integra al mismo tiempo en un sistema
103
de vínculos sociales cada vez más complejos” .

Con esa elección pretendemos dirigir la observación hacia procesos de

creación cultural en marcha, hacia conductas que despuntan en el horizonte de
la época, que lentamente moldean figuras todavía imprecisas, y que en su

100 Ibidem.
101 Benedict, R. op. cit. p. 239.
102 Ibid. p. 242.
103 Ascher, F. 2009: Diario de un hipermoderno. Madrid, Alianza, p. 33

66
relativa borrosidad encarnan precisamente aquello que la propia sociedad no ha
contemplado todavía, según los cánones y principios comunes de su cultura,
como expresión acabada y reconocida de su propio espíritu, pero que, no
obstante, estos actores ven como luz que alborea y recorta el invisible skyline
de su mundo, como un ambiente que les atrae y acoge, y que constituye el
horizonte que ellos mismos crean a medida que lo escrutan y empujan con sus
pasos. Su valor etnográfico no se funda, pues, en su representatividad
estadística sino sintomática. A ello se refería Charles Taylor cuando analizaba
los cambios sociales a finales del siglo XVIII y veía que “todas estas formas de
imaginario social eran aún terreno exclusivo de las minorías: las élites sociales
y los grupos de activistas. La mayor parte de la población […] estaba todavía
parcialmente inmersa en las viejas estructuras”104.

Obviamente, la época difiere y con ella el tipo de actores que encarnan los
síntomas que nos permiten detectar el sentido de los cambios. Por eso nos
hemos dirigido a esas capas medias altas y en ellas a quienes se definen como
“la primera generación que a los treinta pues todavía estamos con un trabajo
inestable, sin pareja definida, o sea, luchando y tal, y que nos sentimos
superjóvenes todavía”. “Nuestra generación es la del cambio”. Se trata de una
época en la que la generación que empuja el horizonte ya no es aquella que
vislumbraba el desarrollo, Europa y la Constitución como metas cuyo logro
merecía la entrega de las energías personales. Los nuevos actores, aun en medio
de la presente crisis, viven en un mundo de abundancia y libertad. Su
generación sustituye a aquella que recuerda Doris Lessing hablando de la
Inglaterra de posguerra. En aquellos años encontró su país

devastado por la guerra; no era como ahora, tan alegre y colorido. Era muy oscuro,
lleno de edificios agrietados [...] era desolador. Y era muy duro, muy duro, no
había suficiente para comer, hacía frío. [Ahora, por el contrario] todo ha cambiado
mucho [...] en general la gente tiene dinero, y está cómoda, y no tiene miedo. Y
eso solía pasar, la gente tenía miedo: a perder el empleo, a caer enfermo... Este
tipo de sociedad tan confiada en la que vivimos ahora debe de ser única en la
historia”105.

104 Taylor. C. op. cit. p. 169.

105 Cruz, J. 2007: Entrevista. Doris Lessing. El País Domingo, 21-X-07, p. 8.

67
 Ahora, tras la crisis, todavía se vive el miedo a perder el empleo desde la
abundancia y en el asombro de la confianza perdida. Antaño, por el contrario, la
libertad era disyuntiva. En cada decisión se apostaba por una alternativa con la
angustiosa responsabilidad de perder la desechada. Los actores participaban en
un juego más dramático que lúdico. Por lo general no había segundas
oportunidades. El tiempo era vivencialmente histórico, irreversible, real.
Cuando la libertad se encarna bajo una imagen disyuntiva, se despliega
cerrando posibilidades a medida que se elige. Ese tipo de libertad se consume
como la vida, a medida que se ejerce. Pero el contexto del nuevo siglo es muy
distinto al de antes y después de la guerra, y no sólo por el consumo que, como
ya vimos, era tan valorado por los informantes como base del bienestar, sino
por la variedad y amplitud de las posibilidades que se han abierto en todos los
campos de experiencia. El crecimiento no ha sido un fenómeno meramente
económico sino un complejo proceso de transformación social, política, cultural
y religiosa. No sólo tenemos más bienes y más variados, otra sanidad y una
mayor esperanza de vida, sino también más alternativas legales, recursos
jurídicos, modos y vías de comunicación, más energía y contaminación, tipos
distintos de familia y posibilidades de unión, separación y divorcio, nuevas
profesiones, opciones políticas locales, regionales y estatales, diversidad y
libertad religiosa, todo lo cual, además de los beneficios, ha producido efectos
no deseados que reconocemos fácilmente en la inmensa burocracia que
ralentiza la velocidad pretendida y merma la seguridad requerida, en la
banalización de las relaciones humanas o en la pérdida de límites claros que den
forma a las normas que hacen posible la educación de las nuevas generaciones.

También ayuda el crecimiento a detectar los límites de la segunda

revolución industrial, a destacar los riesgos del cambio climático o de la crisis
económica. Desde la limitación de la perspectiva antropológica elegida no
podemos dejar de apreciar el cambio en la coloración cultural de los valores
involucrados en el proceso histórico actual. Si, según los expertos 106, son
necesarias nuevas fuentes de energía renovable y edificios capaces de generar y
almacenar esa energía, y coordinar todo ello con el desarrollo de las nuevas
formas de comunicación, no es menos cierto que tanto los bienes alcanzados,
los efectos no deseados o las crisis y las soluciones que proponen los expertos
nacen y se expresan en el marco de los valores que estudiamos y a cuya

106 Rifkin, J. 2007: La economía del hidrógeno. Barcelona. Paidós.

68
composición y figuras acaban afectando. Así, en relación a la crisis económica
actual, aunque algunos economistas contemplan la crisis al modo bíblico, como
una fase propia de los ciclos económicos, no son pocos los expertos que cargan
sus críticas con valoraciones de la conducta de los responsables financieros que
giran en torno al olvido de límites tradicionales, a la ausencia de
responsabilidad, a la falta de trasparencia de los productos financieros y de
regulación del mercado.

En cualquier caso, ciclo o crisis, se dan solo con la efectiva acción social y
su inexcusable moralidad, no sin ella. No se trata sólo de los responsables
financieros, sino de una más amplia élite social que ha visto legitimada su
conducta en un ambiente cultural compartido por capas medias altas, en el que
las imágenes ampliamente difundidas forman ese “trasfondo moral” del que
hablaba Taylor: “Cada individuo o cada pequeño grupo actúa […] de forma
autónoma, pero con la conciencia de que su manera de mostrarse dice algo a los
demás, que generará una respuesta en ellos y contribuirá a crear un ambiente o
atmósfera compartida que teñirá las acciones de todos” 107. Así se han formado
imágenes que son eficaces como sostén implícito de la conducta, en gran parte
por mantenerse en ese estado ambiental en el que no alcanzan una formulación
expresa. Con todo, no escapan a la entrenada observación de algunos artistas
capaces de dar expresión a dicho fondo ofreciéndole un cuerpo observable de
palabras e imágenes visuales. Así, por ejemplo, reconocen que

“la ligereza […] se considera banal, pero es maravilloso ser así: abierto y libre
[…] como un niño en algunos aspectos […] La gente cree que tienes que ir
definiendo y cerrando quién eres. Yo lo veo completamente diferente. La vida te
va deshaciendo los límites. Es una decisión cuántas facetas quieres explotar y
cuántas no. Y yo las quiero todas […] Tengo una curiosidad insaciable […] Me
despierta curiosidad ver hasta dónde llega mi capacidad […] tomas una decisión
fundamental respecto a tu gusto: o lo cierras o lo abres. Yo aposté por abrirlo […]
me gusta la verdad. Pero también me seduce la idea de que mi imaginación no
108
tenga límites” .

La imagen que nos ofrece en sus palabras no sólo valora positivamente lo

banal, sino que asocia la libertad a la apertura ilimitada, con un claro rechazo al

107 Taylor, C. op. cit. p. 196.

108 Testino, M. en El País Semanal, 20-IX-2009, pp. 20-21.

69
proceso de cierre progresivo que tipificaba la imagen de la libertad disyuntiva.
El objetivo de tan ambiciosa libertad no es algo que se elige de lo ofrecido, sino
la totalidad. Esa es, según Ascher, “la ambición moderna por excelencia: 'Hacer
lo que quiera, con quien quiera, cuando quiera, donde quiera'...” 109. Esa imagen
es la que comparten los informantes entrevistados: “Para mi es bueno el que tú
hagas lo que te apetece […] que te quedes a gusto porque tú has hecho un acto
que has querido hacer […] a cada cual […] como le dé la gana”. Es más, la
voluntad se ejerce, según reconocen, en un panorama de abundancia: “lo que
pasa es que ahora tenemos muchas más opciones y no nos conformamos. Antes
eran más conformistas”. En situaciones de escasez, reconocen los actores, “no
tienen posibilidades, lo que pasa es que nosotros en Europa no lo vivimos […]
yo creo que también hay un amplio abanico de gente joven que en realidad
estamos siendo conscientes en esta generación –y yo creo que generaciones
inmediatamente anteriores no lo eran– de lo que es disfrutar de la vida ¿sabes?
Y de las posibilidades que tiene la vida”. Quizá por esa aproximación a un
antes desconocido desarrollo crecen las protestas en países emergentes que
pierden el conformismo y otean un horizonte nuevo de posibilidades.

Obviamente se trata de un contexto en el que la abundancia configura un

imaginario diferente y en el cual se nos propone una imagen cultural en la que
la libertad se ejerce como un juego sin pérdida verdadera, una libertad ilimitada
en la que al escoger no es-cogemos sino que tan solo cogemos una cosa tras
otra, sumando sin perder, creyendo que no desechamos lo no elegido,
imaginando que se guarda en la reserva de esa eterna segunda oportunidad
asociada en el imaginario a una juventud impermeable al tiempo, sin percibir la
sombra de la finitud y la muerte que cada paso proyecta sobre el suelo de la
realidad, en la dirección del tiempo, sin la añoranza del ser que, al no elegir
aquello, jamás seremos porque creemos que siempre podremos ser y serlo todo.
La polifacética Miranda July lo expresaba recientemente con gran claridad:
“Hace muchos años que tomé la decisión de elegir no elegir, de que no iba a
escoger […] todas estas cosas están muy relacionadas y no quiero sentirme
atrapada en una sola […] creo que se debe hacer de todo” 110. Esa misma
expresión está presente en uno de los spots publicitarios de automóviles Honda
o en el texto de Jack White en The Root: “Ya no tenemos que escoger. Por fin

109 Ascher, F. op. cit. p. 34.

110 Altares, G. 2009: El juego de Miranda July. El País, Babelia, 10 y 11.04.09, p. 4.

70
podemos asumir nuestra condición de americanos sin traicionar nuestra
condición de negros”111. Fuera del campo del arte, en el de la política, “Yes, we
can!” es una expresión que resume y representa la esperanza y la fuerza de una
legítima convicción generadora de una gran energía hacia el futuro, pero su
formulación e insistencia en que “todo es posible” 112 se apoya en un imaginario
colectivo en cuyo seno se asocian la libertad, los logros y la abundancia. Se
trata de una plenitud de lo posible muy diferente a la comentada por Benedict
como fruto de la ascesis Zen en Japón. Como señala Castoriadis: “hoy hemos
entrado en una época de falta de límites en todos los terrenos y tenemos el
deseo de infinito [...] El imaginario de nuestra época es el imaginario de la
expansión ilimitada”113.

Ya no hay que elegir en la era de la abundancia. En ella se basa la nueva fe

desde la que todo parece posible. Esa amplitud de la libertad que nos propone la
cultura contemporánea es una cualidad del valor libertad en el imaginario
colectivo, lo cual no significa que esa cualidad se dé también en los hechos
cotidianos de los actores de las sociedades desarrolladas. La observación crítica
de la realidad puede constatar fácilmente las diferencias que existen entre las
libertades legalmente establecidas, la desigual vivencia de las mismas –según la
posición de cada ciudadano, su historia y su circunstancia– y, por otra parte, las
imágenes que la cultura esculpe en el imaginario con la ayuda del cincel
anónimo y ciego de la historia que entre todos manejamos. Si, como señala
Bauman, el propio mercado suministra en nuestras sociedades las herramientas
para una adecuada toma de decisiones, eso significa que, de hecho, mucha de
nuestra abundante libertad es más aparente que real 114. En realidad, la
restricción que el mercado propone con sus ofertas a modo de modelos y la
ilimitación que brilla en el imaginario cultural a un tiempo tensan enormemente
el arco de la libertad generando desasosiego, inestabilidad, inseguridad y
desconfianza.

Una libertad lúdica y desdramatizada, aditiva en vez de disyuntiva, abierta

a la amplitud de lo posible, no es una imagen incompatible con la inseguridad

111 Naím, M. 2009: Un 'tsunami' de lágrimas de emoción. El País, 21-I-2009, p. 7.

112 Obama, B. 2008: El discurso de Obama en Grant Park, El País, 6-XI-2008, p. 6.
113 Castoriadis, C. 2002: La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet,
Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donet, Francisco Varela y Alain Connes. Madrid, Trotta, pp.32-33.
114 Véase Bauman, Z. 2012: Esto no es un diario. Barcelona, Editorial Paidós.

71
que atestiguan los informantes: “Es más juego, más tal, menos implicación […]
hay mucha inestabilidad hoy en día porque la gente no sabe qué es lo que
quiere, qué es lo que se busca... ahora hay un lío total […] la gente está liada
[…] hay una libertad total […] ahora tienes más libertad […] pero se
desconfía, se desconfía […] Hay mucha desconfianza, sí, por el tema de la
libertad, por las mil y una opciones, la gente desconfía, claro […] ya no se
confía tanto en la gente […] porque, claro, ¡como hay tantas opciones! […]
Antes había más confianza”. Como señalaba E. Bloch:

“El hombre es aquello que tiene todavía mucho ante sí [...] Lo verdaderamente
propio no se ha realizado aún ni en el hombre ni en el mundo, se halla en espera,
en el temor a perderse, en la esperanza de lograrse. Porque lo que es posible puede
igualmente convertirse en la nada que en el ser; lo posible es [...] lo no cierto.
Precisamente por ello [...] lo que hay [...] es tanto temor como esperanza, temor en
la esperanza, esperanza en el temor”115.

Esa figuración de la libertad, lúdicamente abierta ante lo posible, une

efectivamente temor y esperanza, desconfianza y arriesgada apuesta. “La
modernidad se opone fundamentalmente a la tradición, es decir, a las prácticas
basadas en la repetición”116. Es más, “como ahora no hay censura […] o,
bueno, mucho menos o diferente, […] te da como una libertad para poder
jugar […] ahora hay mucho de juego y de diversión y de 'sin reglas' […] les
encanta provocar […] en plan rebelde […] eso actualmente provoca mucho
morbo”. Como vemos a partir de sus palabras, la libertad que esgrimen frente a
las normas tradicionales la valoran como el logro de “muchísima más
naturalidad y muchísima más capacidad de decisión […] Ahora todo es más
espontáneo”. Esa vivencia de una mayor libertad, espontaneidad y naturalidad
va unida a la transgresión de la tradición y a una ubicación de la atención del
sujeto desde un punto de conciencia diferente. En palabras suyas: “hay un
cambio de conciencia realmente […] un cambio de conciencia […] porque
siempre nos han impuesto una serie de creencias”. Por eso afecta también a la
autoimagen, a la identidad o a la figura antropológica que lentamente se difunde
y legitima.

115 Bloch, E. 2004 (1959): El principio esperanza [1]. Madrid, Ed. Trotta, pp. 292-293.
116 Ascher, F. op. cit. p. 78.

72
 Uno de los correlatos del proceso es un énfasis en la distinción entre el
interior personal del nuevo sujeto y el exterior o lo colectivo, lo que Ortega
llamaba la gente. De ahí que ante la nueva conciencia insistan los informantes
en que “el despertar de ahora no tiene que ser colectivo, sino individual. En
cuanto empieza a ser colectivo... cuando se hace colectivo ¡la fastidiamos! Al
final la masa… Tenemos tendencias e instintos positivos e instintos negativos,
cuando nos juntamos unos cuantos, o estamos muy alerta o los negativos
empiezan a crecer... Yo desconfío de cualquier cosa que me den masticadita, es
decir, tengo que descubrirla yo, y tengo que hacerlo yo... Lo que te han
impuesto lo intentas rechazar para ver tú y tu búsqueda en lo que tú eliges”. Si
tenemos en cuenta lo sobreentendido en las conversaciones mantenidas con los
informantes, el marco compartido en la interacción, el conjunto de la
observación y, más allá de su literalidad, atendemos a cuanto condensan en sus
palabras, veremos que no sólo valoran la elección como clave de la libertad,
sino también que ésta sea algo alcanzado de modo autónomo y tras el rechazo
tanto de lo impuesto como de lo colectivo. Esa visión negativa que une lo
impuesto y lo colectivo acaba afectando a buena parte de lo recibido como
normas de la tradición, de ahí su transgresión, pero igualmente supone una
afirmación del sujeto individual frente a la presión colectiva del grupo al que
pertenece.

Se trata, por tanto, de un tipo de libertad con un sujeto distinto de svoboda

o mir, así como del caso japonés, frente a cuyo conformismo valoran, por el
contrario, “no dejarte llevar. La sociedad es un poco dejarte llevar ¿sabes?
[…] que no te influya tanto lo que diga el resto, o sea, buscar tu propio camino
[…] no quiero dejarme llevar por la corriente”. La sociedad, la corriente, lo
colectivo, la tradición, lo repetitivo, lo ven como una cómoda rendición a lo
fácil, a lo que se recibe ya hecho, mientras que el propio camino es algo que
sólo uno puede hacer, y lo presentan con el halo positivo del esfuerzo, de modo
que sólo lo individual puede resultar heroico: “lo individual ¡es muy fastidiado!
Es el camino más difícil. Es mucho más fácil que llegues a un sitio y te digan:
mira, la vida es así: pim, pam, pam, al nivel que sea, espiritual, profesional,
que te digan una fórmula de la vida que tú te la creas, te la comas, y ya no te
haces esas preguntas”. La fórmula dada y la ausencia de las preguntas, “eso me
parece superaburrido ¿no te parece que sería superaburrido tener la
respuesta? Y ¿para qué estamos aquí? Yo creo que la esencia de la vida es la
curiosidad, que te sorprenda la vida”.

73
 Guiado por esa nueva imagen el sujeto busca en todo cuanto transgrede, y
persigue el límite que escapa al negarle a las normas tradicionales su prestigio y
su fuerza. “Ahí cada uno tiene que ver sus posibilidades y sus dones”. De ese
modo busca un nuevo límite hasta el extremo en el que vuelva a sentir la
diferencia entre lo posible y lo imposible. En esa imagen se desliza una sutil
sustitución de la tensión entre las categorías de lo debido e indebido por la
existente entre lo posible y lo imposible. El límite normativo tradicional se
sustituye en el imaginario por un límite fáctico, que imaginan como propio de la
naturaleza de las cosas, cuya fuerza ya no deriva de disposiciones sociales
desprestigiadas en cuya elaboración no ha participado el sujeto y que, a su
juicio, arrastran la huella de desigualdades ajenas a su mundo y su tiempo. La
naturalidad de lo imposible dota al nuevo límite de un valor positivo y queda
investido de autenticidad. El límite que busca el sujeto moderno al suprimir en
su imaginario las viejas delimitaciones normativas es uno capaz de mostrar un
perfil cuya verdad derive de la necesidad y fuerza de las cosas, esto es, un límite
que recupere para el actor una vivencia de alteridad independiente y segura,
basada en la comunidad que, al margen de deseos e intereses parciales, integre a
todos bajo la naturaleza de los hechos.

Se trata de una búsqueda que parte de un imaginario marcado por la

vivencia de la abundancia. En ella se alejan los límites de las necesidades y se
acercan los de la organización y burocracia y, en gran medida, los impulsos que
de aquellas nacían se sustituyen con la creación de otros artificiales. Estímulos
y burocracia coinciden en su naturaleza artificiosa y cambiante con la imagen
tan moderna y valorada del mecanismo, del automatismo construido por el
hombre y, aunque el proceso social que crea dichos límites sea legítimo, no deja
de presentarse en el imaginario como fruto de la elección que los crea. Por eso
mismo pierde en el imaginario el halo de imperiosa alteridad que todavía
pervive en la imagen de la naturaleza, en pos de cuyos límites ahora se
reacciona (de ahí el mayor uso del alcohol, las drogas, el sexo, o la
intensificación del trabajo y el estrés, de la diversión o marcha nocturna, de los
deportes de riesgo, etc...). Confiar en los propios dones y agotar las propias
posibilidades amplía las opciones de la libertad para quien busca ese total de su
energía cuya exigencia percibe y siente sobre sí en la expectativa social de
eficacia. Con todo, la transgresión que implica una búsqueda tan radical salta el
control normativo y mina su legitimidad. Una vez sancionada y difundida la
imagen de una libertad ilimitada es difícil evitar que incida en ámbitos no

74
previstos o preservados en su privacidad del control normativo. No es ajeno
este proceso a la lenta y silenciosa gestación de la crisis económica en tiempos
de bonanza y desregulación del mercado. De hecho, así lo ve el Nobel de
Economía Joseph E. Stiglitz cuando afirma que “se ha torcido nuestro sistema
de valores” y que “se ha puesto en riesgo la economía global a fuerza de avidez
y miopía”117.

Ese cambio de conciencia en el trasfondo moral que crea el nuevo

ambiente opera y se manifiesta, por tanto, en casi cualquier ámbito de conducta,
desde el interior de la conciencia del sujeto, hasta el mercado económico, la
educación escolar y familiar, el lenguaje de la política o el arte contemporáneo.
Sin duda, esa valoración de la libertad como plenitud de lo posible se expresa
más claramente en el campo del arte y, sobre todo, en los relatos fantásticos.
Tanto en el relato como en el cine contemporáneo podemos apreciar la alta
valoración de la superación mágica de toda limitación. Pero también lo
observamos en la estimación del dinero por la universalidad con que traduce y
equipara cualquier posibilidad en todo campo de conducta. En realidad, se trata
de una imagen recurrente en el campo de la moda o en todo el ámbito de la
sensualidad. La comparación de las conductas observadas en campos tan
dispares conduce por inferencia a la imagen de valor que les otorga una común
apreciación positiva, y permite percibir la coherencia entre conductas tan
distintas al comprender la confluencia de sus significados en una misma
dirección. El aire de familia que comparten cualifica el estilo de vida de hoy en
día en las sociedades occidentales, abiertas a esa libertad que se imagina aditiva
e ilimitada, afirmativa de una eterna segunda oportunidad, porque todo es
posible todavía.

Ese ejercicio de la libertad que empuja los límites más allá, alcanza incluso
a la propia identidad, y lo observamos al menos en dos tipos de conducta que
seleccionamos por su valor sintomático: La ocultación en el anonimato y el
silencio como rechazo de las delimitaciones tradicionales de la identidad y de la
interacción cara a cara entre sujetos, por una parte y, por otra, la multiplicación
de la identidad mediante el uso de alias en la comunicación a distancia. En el
primer caso observamos conductas similares a las descritas en Japón por
Macfarlane, pues también se reúnen los actores de nuestras sociedades en salas

117 Stiglitz, J.E. 2009: Borlaug y los banqueros. Madrid, El País Negocios, 11-X-2009, p. 18.

75
en las que el volumen del ruido y de la música impide la comunicación verbal.
De ese modo abren una oportunidad para un tipo de comunicación a-discursiva
que, a la vez que desde el silencio y el desconocimiento de la identidad social
del otro se guía por la naturaleza y la sensualidad, exige de los actores una
retracción de su atención hacia el interior de sí mismos. Por otra parte, nuestras
sociedades dependen de la amplitud de sus conexiones en la globalidad, sin más
límites que los que la ciencia encuentra al aplicarse y chocar con la alteridad de
la naturaleza. De la comunidad cara a cara se ha pasado a la globalización de la
red informatizada. Se interactúa en ella con un sinfín de aportaciones anónimas,
y son muchos los actores que sondean más posibilidades multiplicando su
identidad bajo la máscara de alias que la ocultan.

Cualquiera de ambas estrategias, como dicen los informantes: “te da la

libertad de mostrarte tal cual, porque como no te conocen no te van a juzgar
[…] te da como una libertad para poder jugar, para poder maniobrar […] en
ese momento no tienes una identidad […] Hay mucho de juego. A la gente le
gusta jugar, crearse historias […] Tu sabes que dentro de ese juego, de
internet, en esa máscara, no te van a juzgar porque no saben quién eres […]
aquí me muestro tal cual soy […] Detrás de las historias de internet también
está la diversión de 'me invento una identidad' o muestro lo que me apetece de
mi, pero lo muestro de esta forma porque sí, porque es un juego […] te puedes
crear un personaje y etc., etc., e inventarte todo sobre ti […] o sea, [como ya
vimos] ahora hay mucho de juego, de diversión y de 'sin reglas'”. En resumen,
señalan que “existen sitios o entornos donde tú no tienes que ser tú […] no seas
tú mismo porque si eres tú mismo, eso, […] el que es él mismo tiene muchos
más problemas que el que va disfrazao de algo, muchos más […] Si tú eres tú
mismo eso tampoco se va a ver bien. Si eres otro ¿quién eres? ¿a quién eliges
ser?”. No parece, pues, concebirse la identidad como aquel viejo deber de tener
que ser uno mismo, alguien que ya se es en el fondo de sí mismo, sino como
algo que cabe construir, algo elegible, no como alguien dado como resultado de
una historia de interacciones en la que no somos el único jugador, esto es, como
un don de que tuviéramos que responder. La identidad parece, más bien, como
una meta a alcanzar y cuyo logro es estratégico, un objetivo que es un mero
medio apreciable por su utilidad operativa en las redes sociales.

Según se representan el tema, no sólo imaginan identidades elegibles, sino

que reconocer la propia identidad implica cargar con problemas inútiles para

76
interactuar con libertad. En el marco de la globalización, con la amplitud de los
nuevos foros, no ven posible seguir interactuando con la carga moral del total
de relaciones que especifica la identidad, aquella que en la comunidad
tradicional se condensaba en el uso de un apodo creado por los iguales, los
amigos y vecinos. En la red, el alias, por el contrario, lo crea el propio usuario
para evitar precisamente la densidad de aquella información moral que
condensaban los iguales en el apodo tradicional118. Si la pertenencia a múltiples
grupos divide la moderna identidad, el uso de alias, personajes o el simple
anonimato multiplica con la ficción las posibilidades de la interacción, si bien
al coste de perder la gravedad que estabiliza al sujeto en una única identidad
responsable. La ligereza de cada porción identitaria aumenta la velocidad de la
interacción que se convierte en algo tan lúdico como un juego, tan abierto como
una diversión sin reglas, sin límites normativos explícitos, hasta el límite de lo
posible. Esa misma relación entre libertad e identidad la perciben los jóvenes en
la moda. Según Jessica Biel la moda “para mí significa libertad. Con la moda
[…] doy rienda suelta a la experimentación. Me divierte. Es como convertirse
en mi propio personaje […] Hoy puedo ser una roquera y mañana, una señora
[…] Gracias a la ropa puedo recrear la personalidad que quiero cada día” 119. O
como reconoce H. Brant: “Me gusta vestirme con una nueva personalidad cada
día”120. Frente a la tradición la estrategia resulta engañosa, pero es más
relevante que no pese ese juicio en su conducta tanto como la ganancia de
opciones que permite. Limitarse a ser uno mismo en este ámbito de la
modernidad renunciando al pluralismo identitario del juego de la interacción es
visto negativamente porque restringe las oportunidades de exploración del
medio social y el nuevo sujeto perdería movilidad y quedaría fuera del juego
social. Se trata de un paso más en la dirección que ya operaba en la liberación
de las normas que controlaban la integridad de la persona al limitarse a una
interacción parcial de rol a rol. Ahora, en estos casos, el sujeto moderno ya no
tiene que sostener la imagen del rol que efectivamente le identifica socialmente,
sino que elige, crea una imagen para sí mismo o simplemente silencia todo
discurso y abre su atención y energías en un juego a-discursivo que empuja al
interior la concienciación de sus operaciones. Con todo, no cabe desconcer que

118 Para un estudio más amplio del uso de apodos véase Sanmartín, R. 1999: Valores culturales.
Granada, Comares.
119 Ayuso, R. 2013: La mirada protagonista. El Pais Smoda, 5-I-2013, p. 16.
120 Avendaño. T.C. 2013: Los príncipes de la era “gossip girl”. El País revistasábado 5-I-2013. p.
45.

77
esa ruptura del sujeto que otorga velocidad en gran medida es exigida por la
nueva circunstancia de la globalización. “Hoy, el globo entero se desarrolla en
pos de formar un gran panóptico. No hay ningún afuera del panóptico. Este se
hace total […] las redes sociales, que se presentan como espacios de la libertad,
adoptan formas panópticas […] cada uno se entrega voluntariamente a la
mirada panóptica”121, y esto irrumpe como un nuevo totalitarismo de la
globalización que uniformiza a través del mercado universal de la gran red.

Los bienes escasos que las viejas normas protegían son ahora abundantes.
El juego de la interacción ya no tiene –en su imaginación– los viejos riesgos.
Pero si todo es posible ¿dónde está lo imposible que marque el límite del
ámbito dentro del cual quepa ejercer con algún sentido la libertad? En realidad
no abarcamos lo ilimitado. El nuevo sujeto sigue empeñado en esa búsqueda
porque el límite, al encarnar la finitud humana, otorga relevancia a sus
opciones. Sólo cuando no todo es posible importa acertar con lo que
efectivamente lo es. La distancia entre lo posible y lo imposible marca una
diferencia semántica mínima, una jerarquía entre ambas básica para distinguir
su valor y poder elegir. Por otra parte, al ser lo imposible un límite hallado en el
intento, en situaciones en las que se prescinde de la identidad convencional, su
encuentro otorga una vivencia de alteridad frente a la que cabe reconocer el
lugar dentro de sí al que se ha trasladado su concienciación. A la vez que es tan
elemental, la estrategia resulta segura e independiente de la desprestigiada
intervención social.

La anhelada autenticidad se nos desvela en este aspecto del imaginario

contemporáneo tan radical como simple, si bien el cambio de fuente entre los
viejos y nuevos límites, del deber al poder, es un cambio moralmente ambiguo
pues, a la vez que expresa el descrédito de una parte de la tradición, todavía
reconoce una fuente superior al sujeto como origen de la significación. Persiste
en ese descrédito un afán purista que restaure la sinceridad –el bien de la
verdad– en la conducta pero, al mismo tiempo, no alcanza, como veía Taylor, al
conjunto de la sociedad, y sin diálogo ni discusión pública explícita el nuevo
consenso ambiental queda como mera atmósfera sin formulación expresa, como
un logro colectivo deshumanizado, en términos de Ortega122, más aún cuando

121 Byung-Chul Han, 2013: La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herder, pp. 94-95.
122 Ortega y Gasset, J. 1994 (1958): El hombre y la gente. Madrid, Revista de Occidente en
Alianza Editorial, p. 178.

78
la autoría de la gente se pluraliza y divide en una creciente heterogeneidad, sin
alcanzar un nosotros comparable a los casos ruso o japonés. Por ello se percibe
autoridad en el límite natural, un límite independiente de cualquier interés y
partidismo, un límite imaginado común para tan heterogénea composición
social, un límite –por las mismas condiciones de su naturaleza– tan seguro que
resulte irrefutable, tan indiscutible que ya no requiera discusión moral para ser
establecido como deber y siga siendo mero poder, carente de aquella carga de
dignidad que siempre distinguió al bien del mal. Esa autoridad se predica como
propia de las leyes del mercado, como si fuese algo dado por naturaleza, y esa
creencia oculta, tras el determinismo ciego del mecanismo, la concatenación de
voluntades de actores que operan en dicho mercado sin conciencia del reducido
alcance del horizonte de su especializado mundo profesional, lejos del mundo
de sus vecinos que, sin embargo, sufren sus efectos. Aunque sólo en parte sea
post-nietzscheana la cultura de las sociedades occidentalizadas, la valoración de
la naturalización de los límites que se produce en ella nos desvela, pues, un
profundo cambio en la imagen de lo humano en la estela del nihilismo.

Cabría entender que preferir la limitación de la naturaleza a las

convenciones sociales obedece a esa búsqueda de la autenticidad en la
conducta, si bien, al confiar en la naturalidad del límite también queda el sujeto
liberado de tener que elaborar una respuesta a la pregunta que su conciencia le
formula demandándole un sentido para su existencia. Más allá del ámbito de las
relaciones personales, nuestra época, más que confiar en la transparencia de la
naturaleza, parece confiar en la luz de la ciencia, como si ésta pudiese certificar
la única alternativa real. En coherencia con la creencia, el rango de la libertad
se limitaría hasta la obviedad de la adhesión. El problema, sin embargo, no
queda resuelto. Aunque la naturaleza sea inexorable, la ciencia aleja una y otra
vez el límite de lo imposible y siempre queda abierto e indefinido el ámbito de
lo posible. De hecho, es esta valoración de la apertura infinita de lo posible la
que encarna más fielmente la figura de la libertad en el imaginario cultural de la
sociedad de la abundancia, solo que en esa imagen no consta la cualidad del
bien o el distinto grado en el que cada posibilidad encarna el bien y cobra por
ello un significado existencial diferente.

La naturalización de los límites de la conducta no contempla esas

diferencias de significado y de ese modo solo aprecia alternativas homogéneas
en su mera posibilidad. Las opciones posibles constan en el imaginario como

79
equivalentes en su posibilidad, pues lo que de ellas se valora es su amplitud y
su viabilidad. La libertad que se ofrece en dicha imagen queda desnortada al
faltar la guía de un bien distinto de la mera amplitud de lo posible. En todo
caso, en medio de la abundancia, la naturalización del límite de la conducta –su
mera imposibilidad natural– pretende justificar al sujeto como auténtico al
arrancarle paradójicamente toda responsabilidad, esto es, su autenticidad es
meramente negativa, pues al naturalizar el límite entre lo posible y lo
imposible, se niega la posibilidad misma de juzgar su conducta como
inauténtica. Dicha imagen de la libertad resulta paradójica porque, a la vez que
parece encarnar la más amplia de las libertades, exime al sujeto de su
responsabilidad personal: frente al límite de lo imposible no cabe otra
responsabilidad que la que deriva de elegir entre aceptar la propia figura o
estrellarse fracasando contra él. Cuando flota en el ambiente la imagen de que
todo es posible, su inabarcable apertura rompe el horizonte dador de sentido y
se nubla la discriminación semántica ante opciones equivalentes en su
viabilidad. El imaginario cultural que sostiene esa figuración de la libertad nos
muestra una densa oscuridad en la imagen antropológica actual, a la vez que
nos plantea una nueva pregunta ¿queda remitido el límite de lo posible
solamente al dictamen de la ciencia? ¿No hay, acaso, una gran distancia entre
las posibilidades que la ciencia sugiere y deposita en nuestro imaginario
cultural por una parte y, por otra, lo que cada uno es capaz de lograr con sus
fuerzas?

En realidad se trata de una imagen cultural que oculta su propia raíz

social, la tensión entre el poder y la impotencia en la que se gesta. Lo posible
no es en dicha imagen solo aquello que podemos hacer según lo permiten la
ciencia y la naturaleza, sino sobre todo aquello que en la concreción de nuestra
situación y con nuestras capacidades, derechos, recursos e información
podemos hacer efectivamente. Hay, por tanto, en ese paso de lo debido a lo
posible una rendición ante el estado de las cosas, una aceptación de la propia
impotencia que sigue siendo ambigua, pues si bien parece conformismo,
también parece realismo, esto es, aceptación de la verdad que resulta al atenerse
a la forma que el límite otorga. Ese paso sigue siendo un movimiento moral
porque requiere la intervención del sujeto que busca a oscuras su autenticidad.
La ambigüedad se resuelve en función de a qué distancia del límite se rinde el
sujeto, esto es, si ha agotado o no sus posibilidades, si se rinde antes o en el
mismo límite, si alcanza o no el límite, porque solo en su límite adquiere la

80
forma, adquiere la verdad de su figura antropológica. Quien persigue el límite
en realidad está buscando saber quién es, está reconociendo en su conducta en
qué medida su ser depende de su propia creación, y en tanto esa manera de
conducirse se encarna en modelos y estilos reconocidos y esperables, nos
permite apreciar la crisis de identidad que late en el ambiente dentro del
horizonte cultural de la modernidad.

Libertad y figuración del sujeto moderno.

La libertad y la identidad están estrechamente entrelazadas, tanto en el

ámbito personal como en el colectivo. Ya vimos el papel de la independencia
del sujeto como el medio necesario para que éste alcanzara ante sus iguales el
mérito que se condensaba en su identidad social, o cómo se asociaba la imagen
rusa de la libertad-svoboda con el nosotros de la comunidad. Asimismo, Lisón,
en su estudio de la identidad aragonesa 123, destaca el papel singular que en ella
alcanza la libertad del sujeto, su independencia y su plasmación en logros
institucionales como la figura del Justicia, defensor de las libertades
fundamentales de los aragoneses ante todo abuso y restricción por parte de los
poderosos y autoridades políticas. El caso aragonés se acercaría al estudiado
por Humphrey si cupiese unir las figuras svoboda y voyla. En ambos surge la
imagen de la libertad unida a experiencias de su carencia que han impulsado,
como reacción, su repetida exigencia y defensa. Con todo las diferencias hay
que entenderlas en el seno del conjunto histórico y cultural que da a cada caso
su específico significado. Precisamente es esta inserción en el conjunto del
ethos cultural lo que otorga a cada acción el estilo específico en el que se funda
la imagen final del todo social. La identidad cultural, por tanto, no solo se
aprecia a través de símbolos diacríticos explícitos, sino también en el pormenor
de la conducta que encarna día a día el juego único y peculiar del conjunto
entrelazado de sus figuras de valor. Ahí es donde apreciamos la impronta de
imágenes de la libertad culturalmente diferentes.

Pero también cabe observar en las palabras de los informantes una

continua referencia a la libertad como condición de su más personal existencia.
Lograr ser quien uno es no es algo que a sus ojos pueda hacerse sin libertad. Si
algo echan de menos los informantes al comparar su experiencia con la de

123 Lisón Tolosana, C. 1992: Aragoneses (Políptico desde la Antropología Social). Zaragoza,
Diputación General de Aragón. Colección de Antropología Aragonesa.

81
quienes han crecido en países del norte de Europa es cierta “independencia
familiar emocional”, una menor protección familiar ante la alteridad de la
sociedad de la abundancia, esto es, un mayor grado de libertad. La razón de esa
preferencia estriba en lo que la libertad permite conocer y en cómo se conoce.
Es aquí donde entendemos que aquel rechazo a lo colectivo y recibido no era
sino una condición para “pensar […] Pero luego estás tú que eliges: voy por
aquí o no voy por aquí. Compruebo: me va bien o no me va bien [...] y lo
compruebas […] pero es que hasta ahora no te hacían comprobar nada […]
Es por el autoconocimiento”. Esto es, la libertad que deja solo al actor ante la
alteridad brinda la oportunidad de que se manifiesten los límites que dan forma
simultáneamente al sujeto y su mundo. El roce entre ambos, al desvelar la
propia finitud del sujeto y sentir su inseguridad, lleva al pensamiento, y es éste
el que descubrirá críticamente las opciones que retan a su libertad pidiendo una
respuesta. “Es como reflexionar sobre lo que ves […] es el observar cómo ves
las cosas, no sé, no sé, buscar, buscar […] Está claro que lo primero que
tenemos que hacer es cuestionarnos y ver la realidad ¿cuál es la realidad?”.
Pero el conocimiento en el que fundan su libertad es el que se alcanza por
propia experiencia, al comprobar cuanto es posible.

Con todo, encontramos aquí un matiz que diversifica la figuración de la

libertad. A la imagen de lo posible se suma una evaluación de la distinta
bondad de cada opción, y ese juicio nace, precisamente, al formular su crítica a
la sociedad de la abundancia. Como señalan los informantes, “nos estamos
concienciando en muchísimas cosas trabajando unos con otros […] está
surgiendo una nueva conciencia […] y a mi me da esperanza [...] Necesitamos
esa realización personal” que inicia el cuestionarse a uno mismo en pos del
autoconocimiento. Esta actitud crítica valorada por una parte de los actores
enriquece el panorama de figuras de la libertad. Junto a la figuración lúdica de
una libertad aditiva en la que lo posible naturalizaba sus límites cabe, en la
complejidad de nuestras sociedades, otras figuras que recuperan un
componente moral más allá de la mera posibilidad, y que nacen justamente de
la crítica a aquella abundancia que propició la naturalización de los límites de
lo posible.

Se trata de una crítica que va unida a la exploración interior y en cuyo

esfuerzo podemos observar una figura antropológica construida como un
espacio que el sujeto puede recorrer si gana para sí una nueva libertad. Con ella
decide en qué lugar de sí mismo ubica la atención desde la que toma conciencia

82
de su circunstancia. En esta figuración antropológica, la imagen resultante del
sujeto ya no es la que sostiene la constancia y homogeneidad del punto de vista
de la razón discursiva, según la tradición del racionalismo científico. El sujeto
gana posibles lugares dentro de sí como posiciones de la atención y,
obviamente, la relatividad de lo contemplado desde ellas enriquece el horizonte
de lo posible. Sin duda, la práctica actual de disciplinas –tradicionales o
modernas– religiosas, filosóficas, psicológicas y artísticas (distintos tipos de
meditación, yoga, zen, oración, mindfulness, etc.) es otro índice expresivo de
esa libre exploración. Pero también lo es, en medio de una gran borrosidad, la
inmersión grupal en potentes ambientes musicales o en experiencias sensuales,
con la ayuda incluso de sustancias que alteran la conciencia y empujan la
atención más allá de aquella unidad racional con la que se identificaba
tradicionalmente el sujeto. Sin duda, cada tipo de ascesis o de inmersión se
enmarca en distintas concepciones de la vida, e implica creencias y talantes
morales bien diferentes. No pretendo sugerir semejanzas inexistentes en dichos
contenidos. Sin embargo, el hecho de que todo eso sea observable en nuestro
tiempo entre actores que comparten el horizonte de una misma época indica
que, más allá de sus diferencias, dichas prácticas configuran una imagen
antropológica en la que el sujeto multiplica sus lugares interiores, como base de
su atención y conciencia, a la vez que mantiene su identidad.

Lograr mover uno mismo su atención como sujeto entre esos lugares es
una muestra de la libertad alcanzada muy similar a la comentada por Benedict,
Nishitani y Macfarlane en el caso japonés en el ámbito de la práctica zen y que
también hallamos difundida en occidente. Los informantes que han seguido
alguna de dichas prácticas hablan de que “lo que nos ha dañado es la sociedad
y la mentalidad […] Hay dos vertientes: lo interior y lo exterior”. Esa
categorización responde a una búsqueda liberadora de “ese pequeño mundo”
ante el que siente el informante que “necesito todo el rato salirme, salirme,
para encontrar sentido, porque si no, si no hago eso [...] me pierdo, y creo que
todos nos perdemos”. Para conseguirlo “te trabajas a ti mismo, cada uno como
quiera”. Así logra su “crecimiento personal”. Esa mayor complejidad interior
es fruto de una práctica que “te modifica. Cambias tú y cambia el otro […] Y
en la medida en que tú vas haciendo ese camino personal, eh..., vas buscando
tus cómplices”. Resulta, según otros informantes que “ese crecimiento
personal, lo que te hace también es fomentar un estado de conciencia que te
hace despertar y te hace elegir, y saber ir un poquito más a lo concreto y al

83
foco, y quiero esto y no quiero esto […] te nace aquí dentro, a ti, a cada uno le
nace aquí ¿no? O sea, […] meterse en sí mismo”.

Ese interior más complejo desde el que eligen constituye un cambio

valorado positivamente, pues “está fenomenal que de repente tengamos esa
visión, porque hace poco no la teníamos”. Según lo ven los actores, su
transformación consiste en un crecimiento de la complejidad del sujeto cuya
identidad no es solo exterior. La conciencia de sí les descubre una pluralidad de
espacios del exterior al interior como focos desde los que pueden atender a la
experiencia, despertar y percibir de un modo nuevo y más concreto, más
intenso, su propia voluntad, el querer que está en la base de la elección. Si su
búsqueda persigue “saber lo que quieres […] cuestionarnos y ver la realidad
¿cuál es la realidad? ¿cuáles son nuestros deseos de verdad?” nos muestra que
hay un querer, pero que puede o no saberse, esto es, que preexiste un querer no
sabido o escondido para la anterior conciencia del sujeto tradicional, un querer
propio del sujeto pero al margen de su razonamiento discursivo, y a cuya
búsqueda se encaminan sus ejercicios. De ese modo, el sujeto del saber se
desplaza hasta coincidir con el sujeto del querer y así ubicar la atención de su
nueva conciencia en el lugar en el que nace su voluntad. Es esto lo que nos
descubre la interna complejidad del sujeto moderno: hay otros lugares más
hondos en los que brota el querer cuyo ejercicio encarnará su auténtica
libertad. Pero ese lugar no se alcanza sin esa salida crítica del mundo exterior,
cuestionando la sociedad y la mentalidad y preguntándose a sí mismo. Por eso
resulta problemático. El sujeto baja a ese más hondo nivel para tomar toda la
energía de su querer que de ese modo alcanza, aunque para ello empuje el
horizonte normativo tradicional, pues esa nueva energía la necesita
precisamente para poder ver de otro modo el mundo, “pues […] si no haces
nada es solo un discurso”, esto es, para salir de la discursividad y ver la unidad
de un nuevo horizonte en cuyo seno se redefine su identidad, para categorizar
sus circunstancias y encontrar el sentido de todo ello.

Ese lugar al que el sujeto ha de llegar para reunir toda su energía cambia
con la historia, porque la historia cambia la cantidad y tipo de energía que
exige en cada pertenencia y ámbito de experiencia, cambia las circunstancias
que se han de categorizar de nuevo, y ubica los retos y preguntas que plantea al
sujeto en un foco distinto de su moralidad. Cada sociedad opta ante el reto y
elige un mayor o menor rango para la libertad, la estabilidad, el orden, la
conformidad, la innovación, la estimación de la independencia del individuo o

84
la fidelidad al grupo, tal como hemos visto en los ejemplos del caso español,
ruso o japonés. También, en paralelo, necesita cambiar la narración sobre sí
mismo, y por ello cambia sus relatos, sus cuentos, sus películas, sus mitos. En
el ámbito moderno de la tradición occidental, las conductas observadas que
encarnan una nueva imagen antropológica coinciden, desde campos distintos de
experiencia, en dirección a una libertad que imaginan ilimitada, aunque en las
situaciones que resultan no la alcancen, pues al figurarse en el imaginario como
ilimitada su vivencia la mantiene en estado de posibilidad. La cultura acoge un
tipo de libertad siempre insatisfecha, cuya búsqueda impulsa la acción y da
sentido a múltiples esfuerzos, algunos de gran exigencia: en la investigación
científica, en la creación artística, en la ascesis religiosa, en el empeño
empresarial, en la superación deportiva, en el sostén de las instituciones desde
la familia al Estado; y en otros con el riesgo incluso del propio equilibrio: en el
campo de la sensualidad o con la alteración química de su percepción y
conciencia. Si el peso de la imagen es tan amplio, no podemos dejar de
reconocer su eficacia al impulsar esa prospección de la energía del sujeto.

Ese énfasis en la apertura, inacabamiento, estado de proceso y posibilidad,

nos muestra el sentido de esta imagen de la libertad. Vemos que el sujeto se ve
llevado a un estado de permanente búsqueda y ello redunda en una dinamicidad
de la acción que no ha tenido igual en la historia. Jean Gebser interpreta la
irrupción de la máquina como imagen que encarna “la penetración del tiempo”
en el gran cambio que se produce entre 1782 y 1789. “Todavía no existía la
conciencia de lo que estaba aconteciendo. Solo hoy tenemos esa conciencia
[…] la motórica de la máquina comenzó a dominar arbitrariamente y a obligar a
los hombres a depender de ella”124. Gran parte de las imágenes de la
modernidad adoptan formas aerodinámicas, la idea de velocidad125, juventud,
inmediatez, impregnan no solamente los objetos que producen las sociedades
modernas, sino sobre todo las actitudes y expectativas de la conducta que rigen,
más allá de la propia economía, la vida cotidiana. Todas esas imágenes (todo es
posible, sin reglas, juventud, sensualidad, energía, intensidad, velocidad,

124 Gebser, J. 2011: Origen y presente. Madrid, Atalanta, p. 431.

125 Un buen ejemplo del dinamismo y la velocidad como cualidades vitales intensamente
valoradas por la juventud del siglo XX, lo podemos percibir en el gran éxito de canciones como Baby driver de
Simon & Garfunkel. Otro testimonio lo encontramos en la gran cantidad de películas, novelas y series televisivas
en las que el estrés de los personajes es tratado como parte del carisma del héroe, como una herida meritoria,
como un peso que ahonda al personaje, le da madurez o brilla como una medalla lograda al luchar frente a la
vida moderna.

85
dinamismo, inmediatez, mecanismo, automatismo, a-discursividad, silencio,
anonimato, cambio, prisa, estrés) están relacionadas, se presuponen y refieren
entre sí, refuerzan sus efectos en distintos campos de experiencia, confluyen en
el imaginario y figuran la libertad. A ello hay que sumar, obviamente, la
velocidad de las máquinas conectadas en red, internet y el uso masivo de
ordenadores y teléfonos móviles que culminan, hoy por hoy, ese proceso en el
que se unen velocidad, mecanismo y globalización. Y en la concreción de la
vida cotidiana de los informantes resulta que, “en base a esas pequeñas cosas
[…] a nivel general, están generando una opinión pública con otra conciencia
[…] estamos mucho más concienciados […] Creo que ahí ya hay una opinión
pública”. Su efecto impulsor lo prueba también el menor desarrollo alcanzado
por aquellas sociedades que han impedido ese despliegue de la libertad en la
conciencia del sujeto. No es ése el caso japonés pues, como ya vimos, la
presión de las obligaciones (on, giri) no ahoga al liberado muga, ni carga el
interior de la conciencia con restricciones religiosas. Con todo, la clave de su
diferencia está en esa distinta imagen del sujeto como relación antes que como
persona individual. Si cabe bajo la imagen jishu ser señor de uno mismo,
también se siente seguro y con garantías en el despliegue de su conducta si
todos ocupan su lugar correspondiente. Bajo modelos de sujeto y de libertad
diferentes, Japón alcanza logros equivalentes a los de Occidente.

En nuestro caso, a la imagen de la libertad que observamos corresponde

una figura antropológica, una arquitectura del sujeto con la pluralidad de focos
o lugares de su atención desde el interior ya indicados que también resultan
coherentes con la multiplicación de los círculos de pertenencia exterior del
sujeto moderno. Como señalan los informantes, “hay muchos focos, o sea, se
dispersa un poco donde pones la fe: la pones en el trabajo, la pones en las
personas que hay a tu alrededor, la pones en tu pareja, la pones en la familia,
la pones en la vida”. El sujeto se mueve ubicando su atención hacia la vida
desde cada lugar, con la distinta conciencia que cada foco le otorga, “buscando
algo en ti […] una felicidad plena, interior, la que me hace estar en paz con el
mundo […buscando] que el proceso tenga sentido […] que tenga sentido hoy
ya”. Para ello necesita una libertad plena e inmediata, como un medio necesario
para hacer viable el tipo de vida que comparte en su sociedad. “Esos cambios
sociales son muy lentos […pero] creo que se está generando una nueva
opinión pública y una nueva gente con conciencia […] Eso va a ser muy

86
lento[…] el cambio de ahora mismo ya no es, aquí, de una revuelta […] el
cambio está en cada uno”.

La idea de libertad.

La libertad tiene que ver con el querer, el poder y el deber. Si soy libre
podré vivir y ser como quiera, si soy libre podré elegir, podré expresarme,
podré asociarme, etc. De ahí que hablemos de la libertad en plural, de las
libertades: la libertad de asociación, de expresión, de elección, etc. No
podemos, pues, sin más, identificar directamente la elección con la libertad.
Elegir es una de las versiones de la libertad y, en realidad, es una consecuencia
del hecho de ser libre. En la libertad única de la que hablaba Dahrendorf
encontramos ese poder que permite elegir, que capacita al sujeto para
expresarse, para asociarse, etc., pero que tampoco se resume en mero poder de
acción. La vivencia de la libertad, tal como la encontramos al escuchar y
observar a los actores, implica sentir que el querer se corresponderá con el
poder. De ahí que la vivencia de la libertad conlleve confianza, seguridad. Por
eso, cuando ambas faltan queda afectada la libertad. La confianza en que el
querer se realizará tampoco nos permite concluir que la esencia de la libertad
resida en el mero querer del individuo. Ya hemos visto que el sujeto de la
libertad es concebido de diversos modos según los contextos culturales. Del yo
a distintos círculos del nosotros cabe un amplio abanico de realizaciones
culturales, incluso si limitamos la comparación a los tres casos contemplados.
La libertad siempre es del sujeto. El valor lo pierde o lo gana el sujeto. Es él
quien es o no libre, aunque siempre lo sea en medio de circunstancias más o
menos desfavorables. Con todo, el medio de alcanzarlo, según los contextos
culturales estudiados, nos indica que unas veces se es sujeto de la libertad en
tanto se pertenece o no a un determinado nosotros, mientras que en otros casos
el sujeto vive su libertad no ya en función de su pertenencia, sino de su
autonomía personal. Es claro que, desde el punto de vista del reconocimiento
de la libertad siempre estará implicado un grupo de pertenencia que sanciona la
libertad del sujeto, incluso cuando ésta toma la forma de su más íntima
autonomía.

Esta constante no debe, sin embargo, equivocar nuestra percepción de las

diferencias culturales, pues los casos estudiados nos han permitido comprobar
cómo, más allá de la presencia universal del grupo, el sujeto acaba viviendo
experiencias distintas: mientras bajo la imagen berliniana de la libertad

87
negativa, o de la tradicional libertad disyuntiva, el sujeto vive su libertad sin
que esta penda del reconocimiento del grupo, o incluso frente a todo grupo,
bajo la unión de las imágenes svoboda y mir solo se vive eficazmente la
libertad a través de la pertenencia al nosotros. Por otra parte, con las
transformaciones de la historia vemos cómo cambia la identidad de la persona
en tanto que sujeto de la libertad, esto es, el modo como imagina la arquitectura
espiritual de su propio ser y dónde en ella se ubica la fuente de su voluntad. El
lugar interior desde el que el sujeto toma conciencia del nacimiento de su
querer no es el mismo en todos los casos. Según se transfigura dicha imagen
antropológica, cambia no sólo su identidad, sino la calidad de su querer, la
contemplación moral de su voluntad, de esa que, aún en silencio o desde el
proceso a-discursivo de su conciencia, bajo las máscaras con las que se
presenta, o mediante formas y grados distintos de anonimato, toma decisiones,
elige, interacciona libremente o acepta la contundencia de los hechos, la
inexorabilidad de la leyes naturales o la silenciosa grandeza de su más íntima
nada. Ese lugar desde el que el sujeto ve nacer su voluntad y su autenticidad
cambia con la modernización y afecta, por tanto a ese componente básico de la
imaginación antropológica de la libertad.

Obviamente, también cambian los demás componentes. El poder cambia

en función de las condiciones sociales que delimitan el marco en el que tendrá
que ser viable su coordinación con el querer del sujeto. De ahí que todos los
observadores hayan estudiado los grandes cambios estructurales, tanto en las
fuentes de energía, como en las formas políticas de los tres países comentados.
Es este el componente que ha sido más estudiado en nuestras ciencias y en el
que, por ello, no voy a entrar. Solo quisiera subrayar un aspecto menos
atendido del modo como se representa la libertad en el imaginario cultural. Así,
en el estudio de Humphrey sobre Rusia, vimos cómo concluía preguntándose si
no sería más eficaz entender la libertad como un resultado que se alcanza en
distintos grados en cada situación. En su caso centraba la atención en las
condiciones sociales que históricamente rodean al sujeto. Las imágenes rusas
de la libertad presentan el poder entendido desde la memoria, imaginación y
vivencia del sujeto ante las cambiantes situaciones de su historia. Del mismo
modo lo habíamos presentado en nuestros primeros trabajos de campo sobre los
valores tras la integración en Europa y la consolidación de la Transición, y tal
es el caso de Benedict y Macfarlane en Japón. En todos esos estudios se
reconocen los dos lados de la libertad: el del sujeto y el de su situación. En el

88
caso de la libertad ilimitada podemos entender mejor la composición en dos
lados de dicha figura.

En situaciones de abundancia en las que hemos visto crecer el peso de esa

figuración de la libertad, queda claro para los actores el valor ideal de la
imagen de “todo es posible”. De ahí su valor estimulante y orientador de la
acción. Pero es en su uso, en la observación de su conducta, donde entendemos
la distinción que subyace de hecho entre la parte de la imagen que corresponde
al sujeto y la que corresponde a la situación. Cuando el sujeto moderno afirma
que “todo es posible” en realidad proclama la ausencia de toda limitación en él
mismo, no en la situación. No es la afirmación de un mero deseo, sino de una
manera de ver la figura del hombre, su estructura y su dinámica vital. Las
limitaciones de la situación se presentan con la fuerza de la alteridad, como
imperiosidad de lo real. De ahí, más que de un ámbito normativo externo en el
que el sujeto no ha participado, es de donde percibe la legitimación de su
fuerza, aunque esto lleve a una cierta naturalización de esos límites. Frente a
esos límites reales sigue la libertad empujando el horizonte, cambiándolos con
esfuerzo tras reconocerlos. Para ello el sujeto necesita percibir sin traba alguna
esa verdadera voluntad que solo encuentra tras descender al lugar en el que
efectivamente nace. Por eso la libertad es el valor-guía en ese paso continuo de
la atención del sujeto entre el exterior y el interior, entre la realidad de la
situación y el fondo de sí mismo, dondequiera que en cada época o grupo
humano esté, el valor que deja solo al actor frente a la alteridad de su
circunstancia, y así le capacita para reconocer los límites que la perfilan. Es el
valor que cuida el flujo del sujeto hacia la vida, desde el interior del querer al
exterior del poder, el que lleva el querer al límite del poder.

Al querer y al poder hemos de añadir el deber como tercer componente de

la idea de libertad. Con ello nos referimos a un elemento que aparece siempre
en la observación. Los actores sienten la presencia de un componente en su
vivencia de la libertad que les trasciende. De ahí nace la poderosa energía que
comporta la vivencia de la libertad como valor. Es, en realidad, el elemento que
transforma la idea en creencia, la idea en valor. La libertad se ha caracterizado
como “la ambición moderna por excelencia: Hacer lo que quiera, con quien
quiera, cuando quiera, donde quiera”126. Con todo, se trata de una ambición
motivada por algo previo que nos mueve a querer. En realidad, esa amplia

126 Ascher, F. 2009: Diario de un hipermoderno. Madrid, Alianza Ed. p. 34.

89
capacidad y posibilidad de hacer está al servicio del ser. Si se pretende hacer
todo eso es como medio para realizar el ser de cada cual. Como nos recordaba
Ortega, el ser humano está pendiente de su propia realización. Es el valor que
ubica al sujeto donde se asienta su conciencia, su atención y su verdadera
voluntad, por eso es el valor que permite a cada cual ser quien es. Es este
radical desarrollo del ser el que impulsa las imágenes de la libertad. Por eso los
actores perciben en la libertad algo que les trasciende, algo que les resulta tan
irrenunciable como la vida, algo dado y superior a su mero querer, algo
aureolado con la plenitud de la dignidad humana y que les impulsa, aun bajo la
imagen de lo posible, a agotar hasta el límite sus posibilidades. Los seres
humanos buscan su propia realización, un camino que solo pueden trazar con
sus propios pasos si al andar encuentran un sentido, y esa búsqueda solo
pueden desarrollarla enteramente desasidos, desde la soledad radical en la que
les deja la libertad, al encarar como sujetos la pregunta vital que les formula su
existencia. Por eso perciben un deber en la libertad, una exigencia que les
sobrepasa. Su necesidad de responder para ser, para poder ser, nace sin su
consentimiento. Impedir esa respuesta, o cegar la escucha que le precede, queda
fuera de lo propiamente humano. Por esa dignidad natural que llena de vida a
cualquier figura de la libertad, la reacción ante su daño nace siempre cargada
de indignación. Es la energía semántica del valor de la libertad que estalla al
negarle su expansión, al intentar impedirle el poder del querer que se le debe
para que la vida sea humana.

90
 Capítulo IV

El caso de la primavera árabe

En este ensayo tomo la primavera árabe como mero punto de apoyo para la
reflexión sobre la relación entre valores culturales y la distinta complejidad de la
arquitectura del sujeto en dos tradiciones culturales. Sitúo esta reflexión, a modo
de exploración, en la estela de la Huxley Memorial Lecture de Marcel Mauss en
1938 sobre “la noción de persona como categoría del espíritu humano”, pero lo
hago teniendo presentes en mi memoria las imágenes de la revolución que a todos
nos preocupan cuando, desde nuestra tradición, cruzamos hoy hacia el sur el mar
Mediterráneo, donde parece despertar una nueva y aun incierta esperanza. En
aquella ocasión Mauss presentaba algunas de las formas culturales que la idea de
persona ha adoptado en relación con los valores culturales de los indios Zuñi y los
Kwakiutl. En ellos aparece la “noción de la persona, del individuo, confundida con
su clan”127, donde “lo que está en juego […] es la existencia conjunta de éstos y
sus antepasados […] que reviven en el cuerpo de quienes llevan su nombre” 128,
mientras en sus sociedades las mujeres “quedan representadas por sus maridos o
hijos”129. Mauss hace un breve y rápido repaso de distintas sociedades americanas,
australianas, indias y chinas donde el individuo queda siempre con fuerza
“incluido dentro de unas clases”130. Y en el caso chino destaca Mauss cómo se “ha
restado al individualismo su característica de ser perpetuo e indivisible. El hombre,
el ming es algo colectivo”131. El autor usa esos casos para resaltar la creación
latina, cristiana y europea de la persona como un “ser consciente, independiente,
autónomo, libre y responsable […en quien] la conciencia de sí, se transforma en
patrimonio de la persona moral”132. Quisiera, en esta ocasión, adentrarme un paso
más en un campo en el que Mauss apenas entró y reflexionar sobre el distinto

127 Mauss, M. 1971: Sociología y Antropología. Madrid, Tecnos, p. 314.

128 Ibid, p. 316.
129 Ibid. p. 317.
130 Ibid. p. 322.
131 Ibidem.
132 Ibid. pp. 327-328.

91
grado de complejidad que el desarrollo de las tradiciones culturales acaba
depositando en la arquitectura del sujeto, y cuya figura reconocemos al observar el
imaginario de las sociedades a ambos lados de nuestro mar.

A este lado nuestro del mar –en la mayoría de las sociedades occidentales, de
hecho– la abundancia de imágenes sensuales en el cine, la moda y la publicidad, la
valoración de la comunicación en silencio entre los jóvenes o la interacción sexual
anónima en público, son rasgos que contrastan poderosamente con las sociedades
que han preferido evitar la desnudez del cuerpo y separar los ámbitos asignados en
cada cultura al hombre y a la mujer. Aun en los casos del cancaneo o dogging o del
intercambio en comunidades swinger, pervive una relación libre y entre iguales
que tensa el contraste y nos lleva a preguntarnos sobre el sentido antropológico de
tal diferencia.

Podemos iniciar la reflexión reconociendo que si del cuerpo no todo se oculta

ni todo se muestra, parece evidente que lo relevante es la selección. Las exigencias
prácticas de comunicación oral y visual nos llevan a destapar los ojos, la boca y los
oídos, tanto para emitir como para recibir mensajes. El trabajo, la defensa, el
ataque o la alimentación descubren nuestras manos. No es que el resto del cuerpo
no perciba ni emita signos de intenciones, deseos, necesidades o estados del sujeto.
De hecho, nos comunicamos con todo nuestro cuerpo y lo hacemos tanto en la
interacción cara a cara, como a distancia a través de sonidos, olores y gestos. Hasta
el ritmo y cadencia de nuestros pasos nos delata, nos demos cuenta o no de ello.
Quizá por eso siempre nos sorprende cuando nos vemos en una filmación o
escuchamos nuestra voz en una grabación. En esas ocasiones cambiamos la
experiencia de nuestro cuerpo del interior al exterior, como si fuésemos la gente
misma que nos observa cuando interactuamos, un punto de vista tan habitual para
los demás y tan novedoso para nosotros. Obviamente, estamos más entrenados a
controlar la expresividad del rostro y las manos. Por ello, quienes se dedican a
representar papeles en el teatro o en el cine dedican una parte importante de su
aprendizaje al control corporal, al dominio del espacio de la escena, a saber
moverse. Sin ese esfuerzo, entrenamiento y aprendizaje el cuerpo no educado nos
traiciona y, aun a través del vestido, desvela nuestra intimidad sin darnos cuenta.
La ropa que nos cubre no sólo controla el calor corporal y nuestra presentación
pública, sino que enfoca selectivamente la atención de los demás sobre las partes
desnudas del cuerpo.

92
 De hecho, las partes usualmente cubiertas del cuerpo, precisamente por
escapar del control activo de la conciencia refleja, adquieren una expresividad
delatora, y su exhibición, sin una conciencia o intención expresa, ofrece a quien da
en verlas un acceso a la singularidad de la persona sin la barrera defensiva del
control intencional. Se trata, además, de lugares corporales que emiten fluidos
internos y, al margen de los componentes hormonales capaces de provocar
respuestas específicas en el receptor, encarnan ese más íntimo interior de la
persona que aflora inevitablemente ofreciendo con mayor rotundidad un flanco
abierto ante los otros. De ese modo se abre un acceso a-discursivo y directo a la
intimidad que intensifica la captación del ser de la persona. Claro que ese acceso
queda tensamente vedado cuando la exhibición es fruto del ejercicio profesional.
En esos casos, la mirada solo accede al personaje quedando a salvo la intimidad de
la persona a la que, sin embargo, sí se delata cuando la falta de control consciente
muestra no solo aquellas partes del cuerpo menos controlables, sino incluso los
gestos ordinarios o la mirada misma de quien, relajado, olvida que está siendo
contemplado por otros. La ausencia de reciprocidad entre observador y observado
en dichas situaciones vulnera la igualdad y avergüenza al desnudado. En todos
estos casos se abre un acceso tan directo que, al percatarse de ello, el sujeto
observado puede sonrojarse o turbarse. Alguien ha entrado en la intimidad de su
ser sin su permiso, a ese lugar donde su verdad se transparenta y que solo se ofrece
cuando la confianza, la amistad o el amor presuponen la plena autonomía,
reciprocidad e igualdad. Sentir vergüenza, desde el relato del Génesis, nace como
resultado de que el sujeto cae en la cuenta de su desnudez, esto es, de que en su
estado carece de defensa adecuada ante la mirada ajena, de que el ámbito de su
autonomía personal –de su honor, por tanto– está siendo vulnerado sin poder
evitarlo.

Con todo, en contextos públicos de las culturas modernas, la mayor

desinhibición gestual, la ropa ajustada, escotada y transparente, la depilación o la
barba, y la proximidad laboral y pública de hombres y mujeres pone en juego
algunos signos que introducen el ámbito de la intimidad personal en el contexto
más público del trabajo y la profesión. Como reconocen las mujeres entrevistadas,
“lo importante es el trabajo, y tú eres [aquello] a lo que te dedicas”. Como otras
señalan: “le dedicamos mucho tiempo al trabajo y a veces tengo la sensación de
que lo único que hago es trabajar”. En esas situaciones reconocen que “te pueden
surgir experiencias nuevas de gente en el trabajo y tal, pero lo dejas, te das cuenta
de que tal y lo dejas a tiempo”. Por eso en estos contextos, a diferencia de las

93
situaciones vergonzosas, la proximidad pública de los signos de la intimidad se
acompaña del respeto que la vigencia del valor de la igualdad exige. Considerada
como una opción ampliamente asumida en la mayoría de las sociedades
occidentalizadas, constituye un rasgo cultural cuyos efectos sociales difieren
notablemente con respecto a aquellas otras sociedades que han optado por ocultar
los cuerpos y separar los ámbitos asignados a hombres y mujeres.

Lo que relata la socióloga Fatema Mernissi en sus memorias de niña en un

harén marroquí puede ilustrar la diferencia. En su libro recoge la opinión de su
abuela en los siguientes términos: “Si las mujeres anduvieran libremente por las
calles, lo hombres dejarían de trabajar porque desearían divertirse”133. Según
explica Mernissi, “la palabra <<diversión>> [...] cuando la utilizaban los adultos,
se refería a la sexualidad”134. En su harén “si alguien quería evadirse de aquella
geometría, era imposible que abriese la contraventana para mirar fuera. Todas las
ventanas se abrían hacia el patio. Ninguna daba a la calle”135. Desde su interior,
“cuando te ves atrapada, desvalida tras los muros, inmovilizada en un harén sin
salida –decía [su tía]– sueñas con escapar”136. “Aprisionadas tras los muros, las
mujeres deambulaban soñando con horizontes sin fronteras”137.

Quienes, como Mernissi, han observado ambas tradiciones pueden percibir

con sensibilidad las diferencias. Quizá por ello contrapone Mernissi el

“incómodo atuendo occidental, tan ceñido [hasta el punto] que deberían sentarse en sillas
[mientras que] eran mucho más cómodos los divanes [... También preferían] los cómodos
pantalones del harén o cualquier atuendo tradicional, que requerían menos cuidado [...] Los
caftanes pueden ser de una belleza incomparable, pero el atuendo occidental representa el trabajo
retribuido”138.

De lo que concluye la autora que “llegué a asociar los caftanes con las fiestas
lujosas, las festividades religiosas y los esplendores de nuestro pasado ancestral, y
el atuendo occidental con cálculos pragmáticos y tareas profesionales cotidianas y

133 Mernissi, F. 2003: Sueños en el umbral. Memorias de una niña del harén. Barcelona, El Aleph
Editores, pp. 54-55. Becada por la Sorbona, se doctoró en Sociología en la Universidad de Brandeis.
134 Ibid. P. 55.
135 Ibid. P. 73.
136 Ibid. P.138.
137 Ibid. p. 214.
138 Ibid. P. 103.

94
rigurosas”139. Pero si a la comparación entre ambas formas de vestir que Mernissi
hace desde su óptica sumamos la misma comparación desde la óptica de la otra
tradición constatamos que la diferencia no reside en lo que distingue el trabajo de
la fiesta, o el lujo y la religiosidad frente al pragmatismo y la profesionalidad. Ni
en un caso solo hay divanes, ni en el otro sillas solamente. A pesar de nuestros
cómodos sofás, la ropa occidental de las fiestas, ritos religiosos o lujosos
encuentros sociales sigue imponiendo a sus portadores ajustadas corbatas, cuellos
rígidos, sujetadores apretados, tacones vertiginosos, escotes incómodos para el
invierno, mucetas, birretes, mitras y pesadas capas. Poner tan cerca fracs y vestidos
de noche en esos contextos públicos, festivos, lujosos o laborales, exige observar
una etiqueta formalizada, lograr moverse y estar con naturalidad sin que el propio
cuerpo rebase los límites a los que tan caros diseños le acercan, o mantener el
equilibrio sobre unas sandalias que desnudan y elevan los pies más allá de la
cómoda verdad de la propia estatura. Al observar en las sociedades de nuestra
tradición la desnudez corporal y su exhibición se percibe una exigencia de
perfección que va más allá del valor que se encarna en la profesión de modelos,
deportistas, actores y actrices. En las otras tradiciones, sin embargo, se oculta por
igual la perfección y la imperfección del cuerpo. En nuestras sociedades, la tensa
suma de exhibición y exigencia perfectiva añade complejidad al modelo
antropológico, sobre todo cuando esa perfección se pretende que dure en el tiempo
a pesar del natural envejecimiento. Al comparar, pues, ambas tradiciones vemos
que, si bien sigue resaltando su comodidad frente a la incomodidad occidental, el
contraste –desde la óptica occidental– no es paralelo al que ella propone entre
trabajo retribuido y fiesta lujosa o religiosa. En su manera de ver la tradición
occidental percibe una coherencia entre la profesionalidad, el pragmatismo, el
cálculo y el rigor, si bien eso mismo sigue observándose en las fiestas lujosas o en
la formalidad de los ritos, en la exigencia de respeto y control que hace viable la
interacción laboral o pública de hombres y mujeres occidentales. La mayor o
menor comodidad de cada manera de cubrir el cuerpo no depende, pues, de la
cualidad laboral, profesional, festiva, lujosa, religiosa o pragmática de espacios y
situaciones solamente, sino también de la separación que Mernissi destaca entre
hombres y mujeres, de la distinta autonomía que a unos y a otras se les reconoce en
cada tradición, esto es, del modo como en cada imaginario cultural consta la
noción de persona en tanto que categoría del espíritu humano.

139 Ibid. P. 104.

95
 No solo en las memorias y ensayos de la socióloga marroquí, también el
egipcio Alaa Al Aswany deja constancia de similares contraposiciones entre ambas
tradiciones. Para los personajes cultivados de su novela El Edificio Yacobián
“progreso y occidente eran prácticamente sinónimos […] Compartían el culto por
los grandes valores occidentales: democracia, libertad, justicia, trabajo duro e
igualdad […] una planificación y unos horarios determinados”140. También las
mujeres de la novela, al referirse a Europa, cuentan “que allí fuera no hay injusticia
ni represión como aquí. Allí todo el mundo tiene derechos y se respetan”141. A las
categorías de cálculo, pragmatismo, rigor y trabajo se suman la retribución y la
dureza, la incomodidad y los derechos, entre los que destacan la igualdad, el
respeto, la justicia y la libertad. Obviamente unos y otros existen y se vulneran en
toda sociedad –en unas más que en otras– y en ambas tradiciones. No pretendo
aquí evaluar mediante cómputos situaciones reales. Tomo el testimonio de los
autores y personajes para contrastar las figuras que destacan en sus
representaciones y de ese modo poder precisar la forma que adoptan en el
horizonte de su imaginario. Así, uno de los personajes masculinos, tras sufrir
tortura en un calabozo, no se queja tanto por su pérdida de libertad, como por
haber sido violado y obligado a responder bajo un nombre de mujer: “Ya estoy
muerto. Me mataron en el calabozo. Cuando te violan entre risas. Cuando te ponen
un nombre de mujer y te obligan a responder con él [...] soy una mujer”142. De la
privación física de libertad y de su identificación con la mujer deriva la pérdida de
su dignidad. Desde entonces su vida carecía de valor.

Pero esa negativa valoración de la mujer no es algo propio tan solo de la

mirada masculina. Ambos quedan marcados por un conjunto axiológico y
categorial común. Hombres y mujeres no disponen de otra imagen de sí que la que
públicamente sostienen sus instituciones y su cultura. Aunque Mernissi destaca el
papel de las heroínas en la tradición literaria o el de algunas figuras públicas que
alcanzaron una emancipación reconocida (como Sherezade, Zulaika, la Reina de
Saba, la princesa Shirin, la princesa Nur-Jahan, entre otras) no dejan de ser
personajes de ficción o excepciones de alto estatus que no alteraron el estatuto de
la mujer para la mayoría real en sus sociedades e historia. Como confiesa la autora,
“en la medina de mi Fez natal las mujeres daban unos gritos espantosos cuando sus

140 Aswany, A.A. 2007: El Edificio Yacobián. Una novela sobre un inmueble de El Cairo y las
vidas de sus habitantes. Madrid, Maeva Ediciones, p. 64.
141 Ibid. p. 171.
142 Ibid. p. 162.

96
maridos se casaban por segunda vez. Solían organizar protestas a modo de
funeral”143. Esa ausencia de autonomía y la consiguiente negatividad de la
imagen femenina no afecta, pues, solamente a la mujer, sino a todo hombre, cuya
conducta se ve constreñida por las mismas imágenes. De ahí la afirmación de
Shahida el Baz: “La liberación de los hombres está íntimamente ligada a la de las
mujeres”144. En el mismo sentido se expresa la psiquiatra y escritora egipcia Nawal
el Saadawi: “No podemos separar unas de otros. La mujer no puede liberarse si el
hombre no está liberado y viceversa”145.

A pesar del aparente dominio masculino, el hombre –sigue Aswany– “se

avergonzaba, como es costumbre en la clase popular egipcia, de pronunciar el
nombre de su esposa delante de otros hombres”146, o siente pudor y se ofende
profundamente por el hecho de que otros hombres “miren a nuestras mujeres”147.
También ellas se daban “cuenta de que todos los hombres, ya fuesen de apariencia
respetable o de alto estatus, se volvían extremadamente débiles ante una mujer
hermosa”. Encerrar, cubrir y ocultar a la mujer es una medida drástica que parece
encaminada a evitar esa vergüenza masculina y mantener a salvo el honor de los
hombres, si bien desvela a su vez una gran proximidad entre las dos formas de
categorizar la mujer y la propia intimidad sexual del hombre en su imaginario
cultural, como si la mujer, más que una persona autónoma, fuese una parte
incontrolable de su propia sexualidad y, como ésta, también debiera ocultarse a los
ojos ajenos. Según Mernissi, “para nosotros, la intimidad erótica no pertenece al
espacio público. Lo erótico es como un milagro que hay que cobijar en lo más
íntimo”148. Coherentemente se concibe “lo femenino como cuna de lo extraño y lo
impredecible”149. De hecho, al tratar las relaciones entre hombre y mujer, ambos
autores parten en sus planteamientos de una imagen cultural asumida acríticamente
en términos de lucha entre los sexos. Para un hombre, “la lucha más ardua [...] no
es la que ha de librar contra los cristianos, sino contra sus propias pasiones”150.

143 Mernissi, op. cit. p. 180.

144 Carbajosa, A. 2011: Revolucionarias sí, pero sin poder. El País, 6-III-2011, p. 32. Shahida el
Baz es Directora del Centro de Investigación Árabe y Africano de El Cairo.
145 Higueras, G. 2011: La mujer es inferior en todas las religiones. El País, 8-III-2011, p. 33.
146 Aswany op. cit. pp. 14-15.
147 Ibid. p. 62.
148 Mernissi, F. 2006: El Harén en Occidente. Madrid, Espasa-Calpe, p. 121.
149 Ibid. p. 202.
150 Ibid. p. 161.

97
La imagen de la mujer queda marcada por esa peligrosa capacidad de poner en
riesgo el equilibrio masculino de un modo tan inevitable como involuntario e
incontrolable. Los actores no parecen saber evitar todo cuanto se desata en el
interior masculino al descubrirse la mujer en su presencia. La amenaza femenina al
equilibrio del hombre se contempla como un reto que desvela dificultades
masculinas, como una pérdida de su autonomía o libertad al no poder dejar de
atender –satisfaciendo o controlando– lo que ya se ha desatado en su cuerpo sin su
consentimiento. El frecuente acoso masculino a las mujeres en ciudades como El
Cairo, constituyendo una insoportable molestia y vejación para ellas, no deja de
atestiguar que la falta de autocontrol masculino, a pesar del vestido tradicional de
sus mujeres, forma parte de su concepción cultural de la hombría 151. Claro que esta
misma forma de entenderlo supone una imagen antropológica en la que no cabe
una representación más personal y autónoma de la mujer, igual como individuo, ni
el sujeto concibe una estructura de sí mismo más compleja, con nuevas opciones
posibles que le permitan separarse de su deseo y aplazarlo, recuperando así una
más lúcida libertad fruto de ese traslado del lugar en el que ubica su conciencia.
Introyectar opciones críticas multiplica los lugares interiores como posibilidades
del sujeto, si bien esto rompería la inmediatez de la imagen unitaria tradicional y
añadiría una incómoda complejidad en la arquitectura misma de la identidad de la
persona. El rechazo de esta carga hace que ellas sientan sobre sí mismas la
descarga masculina de su responsabilidad. Así lo percibe la somalí y ex-diputada
holandesa Ayaan Hirsi Ali:

“El verdadero debate es sobre la moral sexual que el velo representa, que no es otra que la
mujer es responsable de la sexualidad del hombre. Debemos cubrir nuestro cuerpo para que él no
se excite; debemos permanecer encerradas en casa para que él no se excite. Esta moral, que pone
toda la responsabilidad sobre la mujer, es lo que hay que discutir”152.

Por eso también, en el ámbito público de la interacción laboral entre hombres

y mujeres, “una chica inteligente tiene que saber conservar su dignidad y su trabajo
al mismo tiempo”153. Incluso en la intimidad con el hombre Aswany describe así
a su personaje femenino: “como los actores profesionales, había aprendido a
dominar por completo sus sentimientos”154. Frente a esa imagen de la mujer, el

151 González, R. 2013: El Cairo, capital árabe del acoso. El País, 7-1-2013, p. 31.
152 Martí Font, J.M. 2008: Discutir sobre el velo. París, El País, 13-2-2008, p. 4.
153 Aswany, op. cit. p. 38.
154 Ibid. p. 108.

98
autor contrapone una imagen masculina en la que “el hombre no tiene control
sobre casi nada en su vida”155. Se trata de una opción distinta de la propuesta en
el imaginario de las sociedades occidentalizadas. En este caso, la proximidad entre
hombres y mujeres sin cubrirse ni ocultarse no avergüenza ni a unos ni a otras.
Cabe usar el nombre de la esposa públicamente o contemplar cómo saluda a los
amigos del marido besándoles sin que estas conductas dañen el honor de nadie
porque todos los implicados conservan su autonomía personal. Claro que esa
fluida interacción social entre personas de distinto sexo no carece de límites ni de
costes humanos. Las fronteras del harén se trasladan, en este caso, no tanto –según
señala Mernissi– del espacio público vedado a la mujer a la exigencia de una
eterna juventud, en la que occidente pretende fijar a la mujer, como del espacio
observable de la casa o la medina, al espacio oculto de una conciencia personal
cargada de complejidad. Será al tensar la mayor desnudez de los cuerpos en la
proximidad de la interacción pública con la vigencia de la igualdad entre personas
autónomas cuando entre en escena una estrategia distinta: la interiorización de los
límites en la persona y una exigencia de mayor alerta en la atención y control de
cada sujeto. Al contemplar esta alternativa desde fuera es fácil suponer la
emergencia de incomodidad creada con dicha tensión pero, como ya habíamos
comentado, esa supuesta incomodidad cabe observarla de un modo general, casi
ubicuo, en multitud de situaciones y ámbitos de experiencia dentro de esta
tradición. Muebles, ropa, fiestas, ritos, etiqueta, requisitos, procedimientos,
normatividad, burocracia, etc., todo es percibido desde la otra tradición como algo
incómodo y tenso en Occidente, cuyo estilo impone dilaciones en su uso y
cumplimiento. A la ya larga lista sumaríamos ahora la tensa incomodidad de la
proximidad pública entre los sexos, exacerbada con este incremento de las
imágenes sensuales que llenan el paisaje urbano, los medios de comunicación y el
arte. Con todo, siendo tan abundantes las imágenes y tan amplia la libre
interacción pública de ambos sexos no parece que resulte tan molesta para los
actores que aceptan el reto de la igualdad, para actores que han sido socializados
en esa interacción desde la familia y la escuela mixta, contando con un ingrediente
de su realidad la diversidad sexual.

En realidad, la supuesta exigencia de juventud que Mernissi detecta sobre la

mujer en Occidente no es sino una prueba adicional de la fragmentación de la
persona que se opera en nuestro imaginario. La vitalidad que late en la belleza de

155 Ibid. p.

99
las jóvenes modelos a lo largo de la historia de la moda y la publicidad, o en el
cine, solo se cumple durante la juventud y, obviamente, decae con la edad. Nuevos
actores y actrices, o jóvenes modelos, reemplazan a quienes pierden tan fugaz
encanto. La industria cosmética no es capaz de detener el tiempo. Solo cabe un
constante reemplazo de figuras igualmente bellas para mantener la presencia de esa
valoración de la vitalidad en el imaginario occidental, si bien la estrategia produce
otros efectos culturales además de los perseguidos. No es la persona entera lo que
se valora sino fragmentos de ella despersonalizados como recambios sustituibles,
meras imágenes equivalentes por su juventud y belleza. Esa valoración acaba
legitimando la estrategia de la fragmentación y, alojada en el imaginario cultural,
dificultará, una vez más, la aprehensión clara de la unidad insustituible de la
persona como categoría del espíritu en Occidente. Hasta en la obra plástica de Luis
Gordillo encontramos “la debilidad y fragmentación del individuo” 156.

Donde encontramos una extraña semejanza en ambas tradiciones es, más bien,
al comparar el velamiento sexual femenino o la vergüenza al usar su nombre, con
la separación occidental de la mujer en relación al ámbito profesional de su marido
y en los casos de maltrato. De hecho, tras el éxito de cada individuo hay una
callada y sacrificada entrega de su pareja socialmente ignorada que, al silenciarse,
opera como si de un velo occidental se tratase. Es pues entre ámbitos de
experiencia de distinta naturaleza –del cuerpo, el sexo y la familia, a la
individualidad, la autoría y la profesión– donde irrumpe la semejanza al comparar
ambas tradiciones. También aquí, en Occidente, encontramos costes humanos cuya
carga pesa sobre hombre y mujer al exigir una dolorosa separación, aunque se trate
de campos y pesos diferentes y, también en este caso, con la carga escorada hacia
el lado femenino. No cabe negar que, en ciertos casos de convivencia laboral entre
hombres y mujeres, todavía se producen tensiones y acoso en las sociedades de
tradición occidental. Lo ilustra bien la película En tierra de hombres (2005), de N.
Caro, en la que se narra la historia de una bella mujer que entra a trabajar en una
mina donde la mayoría son hombres. Como dice la directora Niki Caro, “No es una
historia donde los hombres son los malos y las mujeres son las buenas porque [...]
demostraría una falta de conocimientos de las complejidades de las relaciones
humanas. Aquí hay ejemplos donde tanto los hombres como las mujeres se portan
de una forma vergonzosa”. El acoso masculino o la insolidaridad femenina
prueban una raíz compartida en un mismo imaginario cultural en el que todavía es

156 Díaz Urmeneta, J.B. 2012: Formas en agitación. El País Babelia, 7-VII-2012, p. 17.

100
frágil la autonomía de la mujer. De ahí que la protagonista sienta, con la
satisfacción de cobrar la nómina, “la verdadera independencia por primera vez en
su vida. Es la primera vez que se siente viva y persona”.

El caso del maltrato ilustra un punto del mismo problema cultural: la menor
complejidad de la constitución del sujeto. Vemos cómo los maltratadores “tratan
de minimizar lo sucedido y de responsabilizar a las mujeres” de su ira, o al exterior
desde donde los “estereotipos –según confiesan– [se] nos meten en la cabeza […]
Es como un virus que se va infiltrando en tu manera de ser […] Incluso mis amigos
decían: es que las mujeres te buscan… [o te provocan]”. Se trata de casos de difícil
perfil pero “con una referencia cultural basada en la imposición [...en] una relación
de desigualdad con su pareja”, que se apoya en una imagen antropológica que no
integra la rica discriminación categorial propia de la complejidad emocional que
exige la modernidad. Según los expertos: “no son capaces de reconocer emociones
[…] estados emocionales [reconocen a lo sumo…] dos o tres, los más básicos”, de
ahí que les resulte difícil “aprender a recibir críticas. Antes saltaba, era como si me
vieran desnudo”. Solo con la terapia comienzan “a ver cosas que tienes dentro”. Y
a ella acuden “buscando poner freno a algo que les crece dentro” 157. De modo
similar a la posesión estudiada por Lisón 158 en Galicia, no reconocen como
integrantes de su propia complejidad personal estados y espacios en su interior que
les atormentan o llenan de desasosiego, sino que atribuyen a un otro como
causante, bien sea su mujer o la sociedad y sus estereotipos culturales, de modo
que la mera existencia de ese otro cuestiona su autonomía y la fragilidad de su
honor queda al desnudo.

Ambos velamientos se corresponden, pues, con exigencias culturales. Para

cumplir con la exigencia occidental que se espera en nuestro estilo de vida, el
sujeto ha de poder disponer de sí mismo enteramente, su libertad es garantía de su
rendimiento. Autonomía y rendimiento profesional miden el honor y marcan la
identidad de la persona. Reconocer en los hechos, más allá de los agradecimientos,
la dependencia de la pareja chocaría con las imágenes ideales de un modo similar a
como sucede en la otra tradición. En realidad, lo que nuestra tradición occidental
valora al velar la pluralidad de lazos que nos constituye es el logro cultural de la

157 Ruiz, R. 2011: Maltratadores. El País Semanal, nº 1798, 13-III-2011. La película “Te doy mis
ojos” (2003), de Iciar Bollaín, ejemplifica muy bien el problema del maltrato. Lo expresado en las escenas de las
terapias coincide plenamente con lo citado en este texto.
158 Lisón Tolosana, C. 1990: Endemoniados en Galicia hoy. La España mental II. Madrid, Akal.

101
identidad individual. Nuestro imaginario no contempla de manera pública las
partes de nuestra arquitectura que siendo nuestras no son yo: esa mitad que sólo
vemos cuando se nos va, aquella base que nos hizo y enseñó llevándonos de la
mano, o esa que siempre nos supera aun siendo “más interior que lo más íntimo
[…] y más alto que lo más sumo”159. Aquella “estructura social de muchas
<<almas>>”160 que Nietzsche veía en nuestro cuerpo, el hombre moderno la
sobrelleva como un mero recurso cuya eficacia se multiplica al dividir su interior
de un modo tan complejo y de difícil integración, como si él mismo fuese “el
usuario terminal de sí mismo y de sus oportunidades” 161, como un objeto diseñado
por él para su propio consumo. Como retrata Millás con su singular estilo, “el
problema de estar formado por tantas piezas, y tan diferentes, es que no siempre se
reconocen entre sí”162. También por esto, al mostrar el propio cuerpo no se
compromete la integridad de un sujeto tan dividido como el occidental, pues no
entrega entera su alma rota en ninguna de sus partes. El honor de personajes de los
medios de comunicación no queda del todo comprometido con sus escándalos por
esa misma lógica cultural. Los lazos sociales que nos constituyen identifican solo
aquella parte del alma con la que elegimos operar en cada interacción; no son una
malla que atrape la unidad de la persona, sino una red por la que circulan derechos
e intereses individuales. De hecho, en su idealidad, nuestro imaginario opera como
si hubiésemos negado a los demás su poder constituyente de nuestra realidad
personal, y esas partes nuestras que no son yo las expulsamos a la esfera privada
para un consumo tan emocional como insolidario.

Si observamos críticamente nuestra cultura, detectaremos esta valoración de la

individualidad del sujeto en los pilares mismos de la organización social, desde la
exigencia individual de responsabilidad penal, hasta el derecho de voto 163. En el
caso de la propiedad, contamos con formas colectivas, a pesar del predominio de la
propiedad individual de cada sujeto. Con todo, la existencia de sociedades,
cooperativas, comunidades o instituciones públicas no acalla ante la cultura la
responsabilidad de los actores que las sostienen. Por ello se indigna la gente ante la

159 Agustín, S. 2006: Confesiones, México, Editorial Lectorum, S.A. p. 49.

160 Nietzsche, F. 1997 (1886): Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza. p. 43.
161 Sloterdijk, P. 2000: En el mismo barco. Madrid, Siruela, p. 99.
162 Millás, J. J. 2011: Ese charco, Madrid, El País, 25-III-2011, p. 72.
163 Para una discusión más honda de la relación entre la conciencia individual y la identidad en
nuestra tradición véase Álvarez Munárriz, L. 2011: La compleja identidad personal. Revista de Dialectología y
Tradiciones Populares, vol. LXVI, nº 2, julio-diciembre, pp. 407-432.

102
corrupción que se apoya en la formalidad legal de la separación de
responsabilidades personal y societaria. La protesta ante la limitación y distinción
de responsabilidades que establece el derecho al diferenciar el patrimonio del
sujeto y el de su empresa o sociedad, prueba en esos casos de corrupción la
pervivencia de un juicio social sobre el sujeto que conculca la finalidad de los
límites formales societarios, el deseo del grupo por restablecer el uso de los lazos
de la dependencia social como malla que atrape de nuevo la unidad de la persona
que se escapa. De modo similar, si en la creencia nacionalista el sujeto valora su
pertenencia a una nación como parte de su identidad, se trata, no obstante, de una
parte que no suplanta sus derechos individuales.

Cuando contemplamos nuestra tradición desde la distancia que alcanzamos al

ubicarnos en la mirada de la otra, admiramos los logros de quienes dedican todo su
esfuerzo a aquella actividad que les absorbe movidos por la energía del valor que
perciben en la llamada de su empresa. Con ello Occidente ha fecundado la vida de
los otros. Pero, aun siendo tan estimables, no dejan de ejemplificar esa ruptura del
alma incluso en el empeño de ponerla entera en una de sus partes: la profesión o la
empresa. Lo que tipifica a Occidente es el grado de exigencia consagrado en el
imaginario, que lleva a hacer de la parte un todo. Solo la amistad, regida por
principios diferentes de los que sanciona la sociedad en la vida pública y en el
trabajo profesional, compensa la soledad e individualidad del sujeto moderno. Hay,
sin duda, otra notable excepción en la vida monástica. Con todo, si los monjes
reconocen el coste mayor de los votos de pobreza y obediencia sobre el de
castidad, es, entre otras razones, por tratarse de personas que vienen de una
sociedad en la que se valora la autonomía de la voluntad, y en la que cada sujeto se
identifica con la soledad heroica de su individualidad. No sólo en la oración
comunitaria o en la fusión que alcanzan en el canto del coro, también en la vida
cotidiana es fácil percibir el atemperamiento del individuo en el seno de la vida en
comunidad, fruto de la abnegada ascesis que ha ido minando la orgullosa
subjetividad, puliendo su interior como un canto rodado. A pesar de ser cada
monje quien da testimonio de su vida a los otros monjes de un modo recíproco,
cabe observar en cada uno de ellos la huella de esa historia de ascesis en común, el
hecho comunitario encarnado en la borrosa figura de su identidad individual,
cuyos agudos perfiles diferenciadores se han ido limando con la humildad y la
obediencia. Como un canto rodado se parece a otro, a pesar de conservar su
singularidad, así un monje se suma al otro negando la prevalencia de su deseo

103
personal, aceptando la verdad de su propia insignificancia y su lugar como parte de
un todo mayor.

Con todo, por notable y antigua que sea esta excepción, no deja de ser un
estilo vital que se constituye apartándose del mundo, y como opción minoritaria en
nuestra tradición. Es más general la experiencia de la soledad en la vejez, y su
negativa valoración nos permite detectar cómo, incluso en Occidente, la
individualidad del sujeto contiene en su misma raíz, como matriz creadora de su
identidad, la compañía de los otros que constantemente nos objetivan. La pérdida o
la distancia de los seres queridos y de los amigos nos descubre heridas nacidas al
desgarrar esas partes nuestras que la cultura se empeña en representarlas como
ajenas a nuestra verdad. De nuevo el dolor se presenta como guía que desvela una
verdad oculta, en este caso, por el desgarro de esas partes tan personales que con
su constante tu nos constituyen. Quizá por ello hablamos del sujeto como un ser
vulnerable, si bien ese dolor que desvela la vulnerabilidad es también muestra de la
plasticidad de nuestra naturaleza pues, si no fuéramos tan plásticos, cincelado
nuestro perfil bajo los golpes de la mano colectiva que nos forma, no habríamos
alcanzado esta forma personal bajo la que se nos reconoce. Siempre supimos que
éramos seres sociales, pero la tradición de nuestra cultura nos impone un cierto
olvido de ese hecho inaugural, de esa creación colectiva con la que llegamos a ser,
para subrayar nuestra autonomía como forma básica de libertad del sujeto y así
poder exigirle la entrega de sus energías a modo de tributo y combustible que
ponga en marcha la gran máquina de la historia.

Por el contrario, en la otra tradición, los roles que cada cual desempeña
comunican entre sí sus efectos morales y acaban incidiendo en la imagen global de
la persona. Su adscripción a una familia, un harén, una tribu, un clan o una nación
no dividen al sujeto en partes incomunicadas, más bien le absorben de un modo
escalonado. Con todo, cuando el honor bascula más sobre la autonomía física del
hombre, el sujeto ha de poder ser dueño de su cuerpo para disponer de él en su
integridad, pues en ese dominio de todo cuanto lo compone –sean lazos de sangre
o femeninos– cifra su libertad. De ahí su correspondencia en el imaginario con la
prohibición del alcohol y la exhibición femenina, pues ambas ponen en cuestión la
plenitud del propio dominio físico, y con él todo el sistema cultural del honor. La
comparación nos ayuda a precisar algunos de los matices que diferencian la
contemplación cultural de la persona al fijarnos en el distinto uso del alcohol. El
contraste no se centra en la contraposición entre la prohibición normativa islámica,

104
frente a su uso religioso en la consagración del principal rito cristiano, sino en la
gama de matices de los distintos usos. El uso ritual del vino en el Mediterráneo
europeo no es solo religioso; forma parte de la comensalidad de un modo muy
extendido, y tampoco implica pérdida del control físico de la persona. Si, no
obstante, esa pérdida se produce, será censurada solo si impide la vida social. Con
todo, su negativa sanción no cabe asociarla directamente con el honor y la religión.
Las tradiciones griega y latina más bien consagran la contribución del vino como
fuerza desveladora de la verdad. La desinhibición que provoca el alcohol
transparenta la verdad oculta del sujeto parapetado tras la máscara de una conducta
que reprime sus deseos, y esa verdad es la exigible en la interacción entre quienes
se consideran amigos. Esa relación entre el vino y la autenticidad tampoco es
absoluta. Si observamos los usos sociales veremos que los actores estiman dicha
autenticidad si el sujeto que se desinhibe lo hace respetando la solidaria
interacción con sus iguales. Beber con quienes se comparte la bebida y la
interacción no es censurado si la relativa pérdida de control no afecta al sentido de
esa interacción, antes al contrario, es positivamente sancionado por favorecer la
entrega o rendición del sujeto a quienes le han de aceptar en una relación gozosa.
En estos casos, la pérdida del dominio corporal no afecta al honor pues éste no
depende tanto del control físico del sujeto como de su autonomía personal y del
éxito en la interacción profesional.

No pretendo generalizar estas someras observaciones a todo uso cultural del

alcohol en las distintas sociedades occidentales, frente a los también variados
casos del mundo islámico. Solo dirijo la atención al paralelismo entre la
prohibición del alcohol y de la exhibición femenina por su incidencia en la
asociación del honor y el control físico, por una parte, frente a la autonomía y el
éxito profesional por otra. Obviamente cabe apreciar muchas más diferencias.
Dentro de los usos occidentales, por ejemplo, son muy distintas las bebidas que
acompañan las comidas en el mediterráneo y en el mundo anglosajón, incluso el
grado en el que se acepta un uso más intenso del alcohol fuera de las comidas. En
este último caso también parece ser aceptable una mayor pérdida de control al
beber sin que afecte a la dignidad del sujeto. El lejano eco del puritanismo sobre la
mayor exigencia del sujeto podría dificultar esa rendida entrega en la interacción
que facilita el uso del alcohol. Si esta interpretación resultara plausible, el uso más
intenso del alcohol, en realidad, habría que entenderlo como prueba de la distinta
configuración de la imagen personal del sujeto, cuya mayor reserva exige una
dosis mayor, pues sin ella no se rinde ni entrega el sujeto. Beber no es solo una

105
estrategia para olvidar, sino también para alcanzar ciertos contenidos vivenciales,
tanto interiores como de trato en la interacción, cuyo acceso aparece más o menos
vedado no solo en función de la propia experiencia personal, sino también del
distinto rigor que preside una u otra tradición cultural. Si la entrega del sujeto
exige una mayor pérdida de su propio control, y para lograrlo él mismo acude
voluntariamente a una dosis mayor, en el hecho se nos revela una imagen del
sujeto dividida y estratificada, una noción de persona que hace un uso estratégico
de la complejidad de su propio espíritu. Obviamente, beber tiene otras muchas
connotaciones sociales y simbólicas que no se contemplan aquí, como saber o no
de calidades, acertar en los usos sociales de la bebida en distintos contextos, así
como por su uso un sinfín de rituales, celebraciones y comensalidad.

Al observar en 2011 la conducta de las mujeres jóvenes de la orilla sur del

Mediterráneo y su revolución por la dignidad todavía en marcha, encontramos en
sus palabras ideas que Ortega afirmó hace muchos años 164. Basma Buazizi,
hermana del joven Mohamed que con su vida prendió la mecha de la revolución,
decía que “en Túnez, la dignidad es más importante que la comida” 165. Con todo,
no es en nuestro filósofo en quien se inspiran, sino en la experiencia vivida y en la
tradición, pues si tan humana experiencia resulta universal por su radicalidad,
también acuden a los viejos términos culturales de honor y vergüenza para hacer
comprensible la novedad de su mensaje. La egipcia Hoda el Sharkawy confesaba:
“me da vergüenza que no hayamos sido capaces de hacer en toda nuestra vida lo
que los jóvenes están haciendo”166. En manos de dichos jóvenes, internet ha sido el
medio por el que han circulado los términos de honor y vergüenza y, en ese
tránsito sujetos y símbolos se han transfigurado porque han traspasado los espacios
de la estructura en los que los viejos valores de su tradición encerraban a la
persona. Y al hacerlo, se ha vuelto más compleja su imagen. Asmaa Mahfouz decía
en el video que difundió en la red que “podemos volver a tener la libertad, la
justicia y la dignidad humana”. Y exigía a quien le escuchase que “¡Tengan algo
de vergüenza!”. De un modo retador afirmaba: “yo, una chica, voy a ir a la plaza

164 Decía Ortega que “la verdad es lo único que esencialmente necesita el hombre, su única
necesidad incondicional. Todas las demás, incluso comer, son necesarias bajo la condición de que haya verdad,
esto es, de que tenga sentido vivir”. Ortega y Gasset, J. 1981: El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de
Occidente en Alianza Editorial, p. 45.
165 Jiménez, V. 2011: El movimiento 15-M. La calle indignada. El País semanal, nº 1840. 31-XII-
2011, p. 63.
166 Tesón, N. 2011: Egipto aprende a convivir en la plaza de la Liberación. El País, 7-II-2011, p.
3.

106
Tahrir y voy a protestar sola. Y voy a sostener una pancarta. Tal vez la gente
mostrará algo de honor […] Queremos ir a la plaza de Tahrir el 25 de enero. Si aún
tenemos honor y queremos vivir con dignidad […] tenemos que acudir [y...] exigir
[…] nuestros derechos humanos fundamentales […] Si te consideras un hombre de
verdad, únete a mi el 25 de enero. El que diga que las mujeres no deben ir […] que
muestre algo de honor y hombría […] somos seres humanos libres. Sentados en
casa […] solo nos llevará a la humillación. Si tienes el honor y la dignidad de un
hombre, entonces ven. Ven y protégeme a mi y a otras chicas durante la protesta
[…] Serás responsable de lo que nos ocurra […]. No tengas miedo del gobierno o
de ninguna otra persona, solo debes tener miedo de Dios. Dios dice que no
cambiará la condición de un pueblo mientras éste no cambie lo que es en sí mismo
[…] demanda tus derechos, mis derechos, los derechos de tu familia […] NO a la
corrupción, NO a este régimen”167.

Con todo, aun fundándose en sus viejos valores, las jóvenes no piden el
amparo de padres, maridos, familia o lazos de sangre. Al generalizar en la Red su
mensaje, la energía cargada en los valores del honor y la vergüenza traspasa el
ámbito cultural en el que se formaron y, sin presencia física, pone a las jóvenes en
contacto con hombres y mujeres desconocidos. Su uso de la Red ha sacado los
viejos valores del ámbito del parentesco y los ha situado en el espacio del género y
la ciudadanía. Su división tradicional entre lo público y lo privado cambia en
paralelo a la transformación del género y la ciudadanía. Una cuarta parte de los
manifestantes han sido mujeres. Todavía no llegan a ese 50 % en el que de modo
tan ingenuo ciframos la igualdad pero, sin duda, es un indicio del cambio que ya se
ha producido hacia una mayor autonomía. Bien visto, quizá sea pronto para ver el
futuro. Comenta Jean Daniel que “se pensaba que en el universo árabe-musulmán
la revuelta tunecina había introducido la primacía de la libertad […] sobre la
tradición étnico-religiosa […] Sin duda, la mayoría acepta una reformulación
modernista del islam que implica el respeto al estatus de la mujer y a algunos otros
atributos democráticos. Pero […] la fidelidad a las tradiciones ha prevalecido sobre
el romanticismo del triunfo de la libertad” 168. Con todo, y aunque su gesta solo
quedase en la memoria y resultara limitada por el fundamentalismo, su gesto
deposita en el imaginario colectivo la semilla de una posibilidad redentora como
esperanza para el futuro.

167 http://www.democracynow.org/es/destacados/asmaa_mahfouz_y_el_video_de_youtube_que_
168 Daniel, J. 2011: Nuevo ropaje para el islamismo. El País, 9-XI-2011, p. 27.

107
 Capítulo V

La crisis del porvenir.

Al pensar sobre el porvenir –temido o deseado– nos movemos siempre en la

incertidumbre, y deberíamos hablar en futuro imperfecto de subjuntivo, pues, en
realidad, no sabemos qué es lo que la historia nos deparará. Al escribir sobre el
futuro corremos el riesgo más seguro de equivocarnos, pues su desconocimiento
forma parte del ser mismo del porvenir. No tenemos dato empírico alguno del
futuro. Sin embargo, nos empeñamos en conocer su rostro como un paliativo a la
angustia que nos produce ese no saber a qué atenernos. Una parte central de
nuestra racionalidad se ocupa en hacer planes para el futuro, en prever el porvenir
para encajarlo mejor y, sobre todo, para diseñar una acción que nos permita
configurar un futuro en el que quepa realizar los deseos siempre inalcanzados. Con
todo, por su mismo ser, nunca veremos el futuro, solo vemos –si nos damos
cuenta– el presente. Así como los aspectos más eficazmente envolventes del
pasado siguen vivos hoy latiendo en sus efectos, el futuro, que siempre está por
venir, nos embarga al sembrar nuestro presente con la semilla que lo hará llegar. El
futuro solo está presente en nuestra imaginación, como el pasado en la memoria y
sus efectos, ese pasado que el presente alimenta en cada instante en que lo
cumplimos y zanjamos. Y sin embargo –imaginado o imprevisto futuro– siempre
está llegando el tiempo como las olas del mar a su destino en la arena. Concebir la
preocupación por el futuro como un signo de inteligencia forma parte de nuestra
tradición cultural. De hecho, toda investigación, aunque se centre sobre hechos
consumados, se lleva a cabo precisamente para intervenir en el curso de las cosas y
encauzar la realidad hacia un futuro deseado. Ese fondo de la voluntad no solo
interviene en la estructura del pensamiento mágico, sino también en la más pura
ciencia físico-natural, aunque sus métodos difieran; lo recordaba Ortega cuando
apuntaba la persistencia de un interés práctico en toda ciencia. En el caso de la
Antropología cultural, como ocurre con las ciencias sociales, es más difícil el
diagnóstico en el tiempo, pues no hay leyes de la naturaleza de su objeto
comparables a las naturales. Sin embargo, no podemos dejar de pensar en el futuro
de la cultura cada vez que escrutamos el presente e intentamos aprender las

108
lecciones de la historia. En esta circunstancia que encaramos al vivir, la cultura
que escrutamos está presente como horizonte abarcador y como su propio medio
más humano. El objeto de estudio y la vida se unen, pues, en una misma tarea de
un modo necesario.

En este caso, al ocuparnos del futuro de nuestra cultura, no solo es difícil no

confundir el deseo con la realidad de lo estudiado, sino que lo estudiado depende
en buena medida de cuál sea ese deseo. No me refiero, obviamente, al mio
personal, sino al deseo de quienes sustentan esa creación colectiva en marcha que
es toda cultura. No es capricho ni simple tendencia esperable. El grupo no tiene
propiamente deseos. Cuanto se representa en su imaginario de un modo positivo o
atrayente es de calidad más borrosa. Más allá de la imaginación creadora y de la
potencia de la esperanza que destacó E. Bloch, lo que vemos es un proceso de
composición de fuerzas de distinta magnitud en recíproca tensión, cuyo inestable
equilibrio final nadie había diseñado. Los hechos que consiguen erigirse como
tales en la historia son fruto de un juego colectivo entre actores que persiguen
significados valorados positivamente. Acuden puntuales a la cita de la época y, al
coincidir en ella, producen los hechos una imagen cuyo sentido escrutan de nuevo
sus creadores. Esa composición de fuerzas, impulsada por imágenes de tantos
actores sociales en la escena actual de nuestra historia resulta, de nuevo, difícil de
escrutar por el singular carácter de la gran crisis que ahora mismo nos envuelve a
todos. No es una crisis solamente económica. El cambio iniciado es también
geopolítico, científico, social y cultural. Si nuestra cultura se ubica en medio de ese
gran proceso histórico, no podremos entrever su futuro al margen o prescindiendo
de ese gran contexto en el que está inmersa y a cuya construcción contribuye. Las
distintas culturas nacionales del conjunto de Occidente, aun con su efectiva
singularidad heredada de sus tradiciones, ya no cambian de un modo tan
independiente como antaño. A pesar de sus lenguas y tradiciones diferentes, no
solo están conectadas entre sí Grecia, Irlanda, Portugal, España e Italia, sino que
esa misma conexión en el curso actual de la historia depende muy estrechamente
de los EE-UU y Alemania, de toda la Unión Europea y, por supuesto de China,
India, Brasil, Japón y las circunstancias cambiantes o tercas de Oriente Medio y
del Norte y del Este de África. No es solo la economía, sino la época entera la que
nos influye a todos.

109
 Culturaciones.

En-culturación, a-culturación y transculturación son términos que aluden a

procesos culturales de adquisición y transformación cultural, de trasvase de
contenidos culturales del grupo a sus miembros, de un grupo a otro o entre grupos
en contacto que, con la interacción y el paso del tiempo, alteran el sistema
simbólico-semántico que constituía su patrimonio tradicional. Como consecuencia
de ello, el sujeto se socializa e integra en el grupo que le encultura o los sujetos
acaban aceptando contenidos parciales de otras tradiciones que, una vez
reinterpretados, cambian igualmente su propia cultura. Con todo, lo que
atestiguamos en la historia de nuestra época es una intensificación del contacto
entre grupos con distintas tradiciones culturales que, en grados muy diferentes y
con marcada desigualdad en su fuerza e intensidad, modifican no solo la cultura de
un grupo con elementos de la propia de otro, sino que todas ellas se ven
cuestionadas, incitadas y transformadas en una dirección a grandes rasgos tan
coincidente como desconocida para todas. No se trata de negar los procesos de
difusión cultural que siempre se producen cuando entran en contacto grupos
humanos que poseen culturas diferentes, con el desarraigo consiguiente que sufre
todo emigrante cuando sale de su tierra y emigra a otra sociedad y cambia el modo
como se ve a sí mismo o se desconoce. La difusión no sólo se produce con la
ocupación colonial. Es evidente que la lengua con la que escribo, siendo tan mía,
tiene raíces romanas, griegas, germánicas, árabes –y, más modernas, con la técnica
y el comercio– francesas, inglesas o americanas. La música, el cine, la televisión y
la Red nos han traído sentimientos, palabras, ideas, formas, imágenes, actitudes y
posibilidades que encierran contenidos cargados de valor y que, al sembrarlos en
nuestro interior, germinan frutos imprevisibles. Estudiar esos fenómenos como
difusión cultural con los efectos aculturativos producidos es útil sin duda, pero
también podemos cambiar ligeramente el enfoque sobre el tema para dar cuenta del
mismo con otro énfasis, sobre todo ahora que la intensidad de la globalización
muestra la fragilidad –antes menos percibida– de las culturas difusoras. Quisiera
tan solo centrar la atención sobre el carácter común del reto que apremia a todas
las sociedades contemporáneas y que no cabe entender solamente como préstamo,
influencia o trasvase de unas culturas difusoras sobre otras receptoras. Hay
aculturación recíproca pero desequilibrada, por eso quizá podamos comprenderlo
mejor si dirigimos una nueva mirada al tiempo y al espacio, al hacerse a ciegas de
la historia entre todos, por una parte, y al hecho ecológico global del espacio que a
todos nos afecta, por otra.

110
 Globalización.

Los procesos de la globalización no es la primera vez que irrumpen en la

escena de la historia. Lo nuevo, quizá, sea su exhaustividad, su radicalidad, su
totalidad. Hemos conectado todo hasta percibir algo obvio: que la Tierra es un
sistema con mariposas cuyo aleteo desencadena efectos inesperados. Hemos
creado fenómenos cuya cifra ha traspasado barreras invisibles hasta ahora. Lo
nuevo no es la ley que rige los fenómenos, sino la toma de conciencia, y a ello
hemos llegado como efecto no buscado del crecimiento demográfico y energético.
No ha cambiado la composición ni las cualidades del CO2, aunque sí la cantidad
que producimos al consumir la energía necesaria para mantener el estilo de vida al
que nos sentimos atraídos un número cada día mayor de seres humanos. Es cierto
que ese mismo estilo de vida ha generado especialistas capaces de detectar el
cambio climático y alertarnos a todos de sus posibles efectos, pero junto a sus
avisos pesan más las imágenes que dan alas al consumo en dirección contraria. Ni
las culturas difusoras ni las receptoras se libran del viento de las mariposas. Con
todo, no quisiera fijarme solamente en el sentido difusor de esas imágenes. Los
dardos de la difusión han sido lanzados a la caza de bienes deseados, pero al
recoger la presa nos hemos encontrado con efectos colaterales que han probado
una vez más la desnudez del emperador. Solo ex post facto han sido capaces los
especialistas de avisarnos de lo que ya había acontecido. La mayoría no vió llegar
el empuje del Este derribando el Muro, ni la obscuridad suicida del nuevo siglo
contra torres y trenes, ni las largas raíces desreguladoras e inmorales de la Crisis,
ni el hambre de sensatez y dignidad del norte de África, de Oriente Medio o del
creciente número de los indignados del 15M, de Israel y tantas ciudades169, o el
daño climático que lentamente infligimos a la Tierra. Simplemente queríamos vivir
mejor. La mayoría sigue sin ver lo que J. Rifkin lleva tiempo subrayando: la
combinación de varios cambios tecnológicos clave, como Internet, energía
renobable, impresoras 3D y la economía compartida, supone la irrupción de “un
sistema económico nuevo: el procomún colaborativo […] con un coste marginal
casi nulo”170. La novedad de tan humano deseo es su extensión. La gran conexión
que ha eliminado la soledad en el espacio ha cambiado la cualidad del tiempo y la
época. Hemos vuelto a Babel tras la dispersión que decretó nuestro castigo y, si en
vez de levantar una torre hemos construido una red, el pecado, no obstante, ha sido

169 En octubre del 2011 ya eran 951 ciudades de 82 países.

170 Rifkin, J. 2014: El Internet de las cosas y la sociedad colaborativa. El País 7-9-2014, p. 7.
Véase del mismo autor su obra “La sociedad de coste marginal cero” en Paidós, Barcelona, 2014.

111
el mismo: “excesiva unanimidad”171. Todos aspiramos al mismo modelo de
bienestar, si bien, dentro del horizonte que a todos nos abarca, el fenómeno cobra
nuevo significado. En realidad, esa común aspiración no implica una única cultura.

Son muchos los observadores que, tras detectar la progresiva

homogeneización de Occidente, insisten en el crecimiento paralelo del
nacionalismo y el refuerzo del particularismo. De hecho ya lo veía Ortega en La
rebelión de las masas. Inevitablemente, al acercar volúmenes de población tan
amplios y diversos –bien sea en la red o por migración–, la confluencia de
intereses y aspiraciones homogeneiza y, a la vez, crea la necesidad de salvar la
identidad del sujeto en el seno de una cultura que tanto lo valora. Nuevamente, se
trata de fenómenos conocidos, de la tensión entre fuerzas centrípetas y centrífugas,
de aquella gravitación universal que mantiene las distancias por la recíproca
atracción entre cuanto se mueve en el espacio de la historia, de esa vida que se
sostiene en pie, en equilibrio, por la velocidad con la que huye de sus raíces en la
necesidad y por el hambre de un futuro que sacie y renueve su sed de significado y
sentido. En el acelerado trayecto vital de nuestro mundo, el consumo de energía es
la clave del equilibrio en medio de la velocidad, y es ahí donde la unanimidad
resulta excesiva, tanto en el consumo de energía material como semántica. Ya no
hay Dios que elija quién entra o no en el Arca, ahora estamos todos en el mismo
barco, aunque si nos hemos bebido el mar, como reconocía el loco de La gaya
ciencia172, y hemos borrado con una esponja el horizonte, nos encontramos
varados en el desierto y sin rumbo claro a pesar de tener lleno el tanque de petróleo
o de otras energías, compartiendo viajes y viviendas en pos de un límite
desconocido que vuelva a darnos forma.

Ortega, el futuro y la verdad.

Ortega presentó en repetidas ocasiones al hombre como un dramático

gerundio entre el pasado, que posee como único patrimonio, y el futuro al que
tiende buscándolo y en cuya tarea se realiza. Pero “ese pasado que somos no lo
tenemos presente, no lo vemos sino en la medida y con la selección de él a que
nuestro futuro nos invita, mejor dicho, nos fuerza […] Lo que aún no es […]

171 Sloterdijk, P. 2000: En el mismo barco. Madrid, Siruela. p. 17.

172 Nietzsche, F. 1882: La gaya ciencia, nº 125.

112
consiste en pura urdimbre de amenazas, temores y esperanzas” 173. “Somos primero
que nada temor y esperanza, que son dos emociones suscitadas por el porvenir
[...y] el porvenir es lo que no está en nuestra mano, es lo problemático por
excelencia”174. El hombre de nuestro tiempo aparece como un náufrago perdido en
la arena, porque “cuando el problematismo de[l futuro] es extremo, como ahora
acontece, el pasado no nos ofrece sugestiones aprovechables. Esto es lo que llamo
–decía Ortega– 'haber perdido el pasado'. El hombre se encuentra hoy ante el
mañana como desnudo de pretérito”175. “Esta grave disociación de pretérito y
presente es el hecho general de nuestra época […] de pronto nos hemos quedado
solos […] los muertos […] ya no pueden ayudarnos […] los modelos, las normas,
las pautas, no nos sirven. Tenemos que resolvernos nuestros problemas sin
colaboración activa del pasado”176.

Con todo, esa pérdida del pasado es fruto de la oscuridad del futuro, pues
“donde el hombre propia y primariamente está […] es siempre primero un vivir el
porvenir”177. Claro es que, en realidad, tener o no futuro es algo que solo acontece
en el presente. Si interpretamos bien a Ortega lo que nos está diciendo no es tan
distinto de lo que señala Bloch sobre la esperanza. Lo valioso del futuro es tenerlo
ahora en el presente. Si Ortega nos presenta al hombre como un ser en gerundio,
teniendo que realizarse, la fuerza para encarar su circunstancia la obtiene de ese
milagro que consiste en tener futuro en el presente. “La ocupación con el porvenir
es pre-ocupación. El porvenir nos ocupa porque nos preocupa [...y] a esto –
preocuparnos– reaccionamos buscando medios para asegurar esa inseguridad.
Entonces retrocedemos del porvenir y descubrimos el presente y el pasado como
arsenales de medios […] Al chocar, pues, con el porvenir […] rebotamos en él y
somos lanzados hacia lo que tenemos: presente y pasado” 178. A ese patrimonio
llegamos, pues, forzados a cumplir con la tarea de realizar el futuro al que la vida
nos lanza, esa vida que tenemos como “verdad suprema, de la que las otras

173 Ortega y Gasset, J. 1985: Europa y la idea de nación. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, p. 133. El texto original es de 1951.
174 Ibid. p. 205. Texto original de 1954.
175 Ibid. p. 206.
176 Ortega y Gasset, J. 1967 op. cit. p. 66.
177 Ortega y Gasset, J. 1983 (1958): Goethe – Dilthey. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, p. 103.
178 Ibid. p. 105. Ortega afirma que estas ideas las publicó ya en 1914.

113
manan”179 según Unamuno, y en la que nos sentimos empujados a “buscar la
verdad, que es la vida”180. Pero, se pregunta Unamuno, “¿qué es la verdad?
Esperemos que la vida nos responda, pues verdad es lo que da vida, y lo que da
muerte no es verdad […] Verdad se dijo primero por oposición a mentira y no a
error: fue término de alcance moral”181. Esa unión entre moralidad y saber, tan
estrecha como bíblica, le llevará a Ortega a subrayar la precedencia del sistema de
valores sobre el conocimiento de un modo muy similar a las palabras de Unamuno:
“El hombre no es solo ni principalmente conocedor, es creador; es más que
inteligencia, es voluntad […De hecho, los conocimientos] que poseemos y nos
guían en la vida provienen de la necesidad de vivir y se han fijado por selección en
la conciencia […Esto es,] se conoce lo que hace falta conocer vitalmente […] El
conocimiento es para vivir y no la vida para conocer” 182. Ese orden vital que
enlaza valor y conocimiento, esperanza, esfuerzo y porvenir, lo problemático y la
libertad, lo da la verdad de la vida que exige hacerse, vivirse. Esa exigencia de
realización del sujeto en su circunstancia es, para Ortega, la exigencia de
autenticidad, pues la única necesidad humana es la necesidad de verdad. “La vida
sin verdad no es vivible […] sin verdad no hay hombre. Este puede definirse como
el ser que necesita absolutamente la verdad y al revés, la verdad es lo único que
esencialmente necesita el hombre, su única necesidad incondicional. Todas las
demás, incluso comer, son necesarias bajo la condición de que haya verdad, esto
es, de que tenga sentido vivir”183. Y, según él, “el sentido de la vida no es, pues,
otro que aceptar cada cual su inexorable circunstancia” 184 “tal y como ella es,
precisamente en lo que tiene de limitación” 185, “y al aceptarla, convertirla en una
creación nuestra […] traducir la necesidad en libertad” 186. De ahí que, finalmente,
ese esfuerzo realizador le lleva a concluir que “el sentido y el valor de la vida […]
se halla siempre en un mañana mejor”187, esto es, un mañana en el que, contando

179 Unamuno, M. 2011 (1904): Mi confesión. Edición y estudio de Alicia Villar. Salamanca, Ed.
Sígueme, p. 31.
180 Ibid. p. 52.
181 Ibid. p. 58.
182 Ibid. pp. 59-60.
183 Ortega y Gasset, J. 1981: El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, p. 45.
184 Ibid. p. 51.
185 Ibid. 50.
186 Ibid. p. 51.
187 Ibid. p. 127.

114
con la limitación de la necesidad, aceptándola y basándonos en ella, sepamos crear
una mejor libertad. Con todo, es la falta actual de claridad, la oscuridad del
amanecer, lo que impide divisar el horizonte y dificulta el escrutinio en nuestro
arsenal de los medios adecuados para construir ese mañana. A su manera también
Sloterdijk alude a esa misma dificultad. Tras la muerte de Dios, no vemos en
nuestro pasado cuál es el acontecimiento inaugural que imprime “dirección al
periodo actual”188.

En la inevitable mirada del presente hacia el pasado por el futuro son varios
los fenómenos que contribuyen a las dificultades apuntadas. Por una parte, el
cambio en la cantidad cambia la cualidad del caso y, por otra, la complejidad así
creada oculta la concatenación causal y extrema el problema, de modo que los
límites de la circunstancia que Ortega quería que viésemos para poder aceptarla y
apoyar en ello una creación libre y esperanzada, se nublan en medio de la
complejidad. La gran conexión en un único sistema mundial por la globalización
representa el cambio cuantitativo que produce un salto en la cualidad de lo real.
También lo percibía Ortega antes que Rifkin cuando constataba que el mundo
había crecido y la vida “se ha mundializado efectivamente […] El contenido de la
vida en el hombre de tipo medio es hoy todo el planeta [...y] esta proximidad de lo
lejano, esta presencia de lo ausente, ha aumentado en proporción fabulosa el
horizonte de cada vida”189. No solo hemos integrado logros culturales
norteamericanos, alemanes, japoneses o finlandeses, sino que la circunstancia en
esas sociedades difusoras tampoco podríamos entenderla sin la enorme masa de
consumidores de las sociedades receptoras. La circunstancia ya no es de cada cual
solamente. ¿Acaso es realista describir la circunstancia estadounidense sin los
millones de inmigrantes hispanohablantes? ¿Podemos entender el mundo actual sin
integrar en él el Islam? ¿y el Islam sin internet?. ¿Comprendemos hoy el
capitalismo sin la China comunista?. ¿Cabe entender la cultura de las libertades sin
la música que nos difundieron los esclavos negros, sin la plasticidad de sus
máscaras y colores, sin las sustancias medicinales extraídas lejos de Occidente? Y,
más allá de tantos ejemplos en el campo de las materias primas que están en la
base del estilo de vida occidental (agua, petróleo, soja, cobre, wolframio, berilio,
molibdeno, oro...), lo que atestiguamos es la globalidad de un reto que no atañe
solamente a las sociedades que han sufrido la difusión de Occidente. Si la

188 Sloterdijk, P. 2011: Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger. Madrid, Akal, p. 182.
189 Ortega y Gasset, J. 1967 (1931): La rebelión de las masas. Barcelona, Círculo de Lectores, p.
67.

115
circunstancia es tan global como parece, y si al intentar leer los signos del
porvenir en su horizonte rebotamos al pasado, no hallamos, sin embargo, un
pasado tan unitario como el futuro al que ese supuesto arsenal común tendría que
responder. No encontramos en el pasado una experiencia de solidaridad
equivalente a la que el futuro nos demanda, pues la globalizacón ha ampliado el
entorno ecológicamente perceptible al extender todas las conexiones. La exigencia
de creatividad crece por ello exponencialmente. Más allá, pues, del patrimonio que
Ortega nos lega al señalarnos el pasado y el presente, tenemos la necesidad, el
hueco de lo que nos falta y en el que nacen los valores y la imaginación creadora.

Crisis y circunstancias globales.

Occidente ha sabido integrar muchos logros de las culturas de las sociedades a

las que ha difundido su propia tradición. Así triunfaron siempre las grandes
culturas. Lo que ahora nos preocupa, al estar todos en el mismo barco, es el cambio
de relaciones entre la escasez y la abundancia ante el cual no está siendo Occidente
tan generoso como exige la época. Lo que hace tan atractivo el estilo cultural al
que todos aspiran es la calidad de vida de quienes proponen su ilimitado alcance,
el carácter extremo de la ambición. Pero si todos lo han de lograr y se reparten
recursos y fuentes de energía con la tecnología tradicional, se hará evidente que no
a todos alcanza el goce de dicho estilo y la necesidad se hará presente –se está
haciendo presente– y nuestros hijos y nietos vivirán peor que nosotros, de hecho ya
lo están sufriendo. “El cambio climático claramente puede duplicar el precio de los
alimentos en 40 años […] Apenas 500 compañías controlan el 70 % del sector
alimentario en todo el mundo. Y tres empresas agrícolas –Cargill, Bunge y ADM–
se reparten buena parte del comercio de cereales […] Estados Unidos y los
europeos […] cuentan con una cantidad colosal de subsidios para su agricultura
[…y] eso supone una desventaja para otros países […] por los altos aranceles que
les imponen […] Las presiones de carácter proteccionista, incluyendo
restricciones, están creciendo en los países que forman el G-20 […] Estamos
sentados sobre una bomba de relojería […] hasta 2050 la demanda de alimentos se
incrementará en un 70 % y, sin embargo, la capacidad para incrementar la
producción de alimentos está en descenso” 190. Con todo, según la FAO “hoy se
produce comida para 12.000 millones de personas […] cuando en el planeta
habitan 7.000 […] la emergencia alimentaria que afecta a más de 10 millones de

190 Mars. A. 2011: Poco productor para atajar el hambre, Madrid, El País, 3-VI-2011, p. 37.

116
personas […] no tiene nada de natural […] Las causas del hambre son políticas
[…] los alimentos se han convertido en mercancías […] A partir de los años
ochenta, las políticas impuestas por el Fondo Monetario Internacional y el Banco
Mundial […] implicaron una política de liberalización comercial […] permitiendo
la entrada masiva de […] arroz y trigo, de multinacionales agroindustriales
norteamericanas y europeas […] La subida del precio de cereales básicos […] ha
convertido a estos alimentos en inaccesibles [por] razones de […] la especulación
financiera con las materias primas […Es más], en las Bolsas de futuros […] la
mayor parte de la compra y venta de estas mercancías no corresponde a
intercambios comerciales reales […] un 75 % de la inversión financiera en el
sector agrícola es de carácter especulativo […] Los mismos bancos, fondos de alto
riesgo, compañías de seguros, que causaron la crisis […] son quienes hoy
especulan con la comida […] Como señalaba el relator de la ONU para el derecho
a la alimentación […] el hambre es un problema político. Es una cuestión de
justicia social y políticas de redistribución” 191. De hecho, “si cogiéramos todo lo
que se tira en tiendas, restaurantes y casa particulares de Estados Unidos y la
Unión Europea, solo con eso tendríamos cuatro veces más alimentos de los
necesarios para los mil millones de personas que pasan hambre en el mundo […]
Existe una fuerte conexión entre lo que nosotros comemos, lo que despilfarramos y
la hambruna global […] Compramos toneladas de trigo para convertirlo en pan que
luego despilfarramos. La consecuencia es que hay menos trigo en ese mercado
internacional que es donde compran los países de África y Asia. Literalmente
estamos sacando la comida de la boca de los que tienen hambre. Vivimos en una
habitación cerrada que se llama Tierra […] Solo en Reino Unido se rechaza entre
el 25 % y el 40 % de la cosecha de fruta y verdura por motivos cosméticos
(tamaño, aspecto, imperfecciones) [...] La fecha de caducidad fue una buena idea,
pero ahora se ponen para proteger a las compañías de posibles denuncias, y es una
manera de animar a despilfarrar alimentos”192. Ocurre que en cada acto de comer y
de despilfarrar no se activa en nuestra mente una imagen real del mundo en el que
estamos todos embarcados. Nos apoyamos en interpretaciones culturales locales
que legitiman consumos por cumplir con el protocolo propio del cargo público que
ocupamos, o que corresponde al nivel profesional que desempeñamos, y porque al
hacerlo así nos integramos bien con nuestros iguales, incluso creemos que

191 Vivas, E. 2011: Los porqués del hambre, El País, 30-VII-2011, p. 29.
192 García-Albi, I. 2011: Tiramos fruta y verdura solo por motivos estéticos. El País-Tierra, 15-X-
2011, p. 6.

117
impulsamos la demanda y, con ella, la economía de mercado que crea puestos de
trabajo... Son pues ciertas imágenes y valores culturales los que conducen a ese
tipo de acción que yerra el alcance del horizonte en el que se producen efectos
globales negativos. El marco real permite ya, y exige incluso, otras formas de
impulsar la demanda más realistas.

No solo el hambre, sino la mera desigualdad “puede ser un freno al

crecimiento económico, a través del deterioro institucional […] Con instituciones
políticas informales (de facto) deficientes […] pequeños grupos acumulan un
importante poder político que les permite hacer lobby proponiendo políticas que
les benefician, pero que pueden ser dañinas para el resto de la economía y para el
crecimiento […] El clientelismo político excluye entonces de la generación de
rentas a una parte de la población, los no afines a la clase dirigente, que pueden
tener mayor potencial de dinamismo”193. “En países donde hay una clase
dominante próxima a los gobernantes, las instituciones políticas y económicas
pondrán en marcha un mecanismo redistributivo deficiente […]
Desafortunadamente, existe una notable correlación entre el grado de desigualdad
y la existencia de tal clase dominante […] En estos casos, el crecimiento
económico solo reducirá la pobreza si el mecanismo distributivo de la renta es
suficientemente equitativo, permitiendo el acceso de nuevos ciudadanos a las
clases dirigentes y posibilitando con ello que sus valores sociales pasen a jugar un
papel en el proceso de definición de las instituciones formales e informales. Por
eso es necesario combinar políticas de crecimiento con políticas redistributivas” 194.
Se trata de un problema que afecta al mundo, tanto a países desarrollados como no.
Según el Nobel J. E. Stiglitz, “el aumento de la desigualdad es producto de una
espiral viciosa: los ricos rentistas usan su riqueza para impulsar leyes que protegen
y aumentan su riqueza (y su influencia) […] La influencia política y las prácticas
anticompetitivas (que a menudo se sostienen gracias a la política) fueron un factor
central del aumento de la desigualdad económica. Una tendencia reforzada por
sistemas tributarios […] donde los especuladores que contribuyeron a colapsar la
economía global tributan a tasas menores que quienes ganan sus ingresos
trabajando […] A los banqueros se les rescató, y a sus víctimas se las abandonó
[…] muchos jóvenes que estudiaron con esfuerzo y respetaron todas las reglas

193 Novales Cinca, A. 2011: Crecimiento económico, desigualdad y pobreza. Real Academia de
CC. Morales y Políticas. http://www.racmyp.es/noticias/2011/2011-06-21%20-
%20Alfonso%20Novales%20Cinca.pdf, pp. 6-7
194 Ibid. p. 11.

118
ahora están sin perspectivas de encontrar un empleo gratificante” 195. No es, pues,
un mero problema del norte o del Cuerno de África, del mundo árabe o del Tercer
Mundo. La globalización ha hecho común la circunstancia y nos ha enrolado a
todos en el mismo barco. Las mariposas han emprendido el vuelo y el barco
zozobra en medio de la tormenta.

Si Heidegger está en lo cierto, “los tiempos de la historia se distinguen

cualitativamente”196 y esa cualidad que los define “no significa otra cosa que la
condensación –cristalización– de una objetivación de la vida dada en la
historia”197. El problema es que esa condensación que cualifica nuestra época está
alimentada por las imágenes del deseo a cuyo logro se orienta el barco sin ver la
orilla de un destino desconocido. Ortega pensaba que “lo que va a ser mañana la
sólida realidad fue primero anticipación del deseo; de un deseo, entiéndase bien,
que no está en nuestro arbitrio tener o no tener. Actúa, por lo visto, en la historia
una fantasía necesaria que imagina el porvenir del hombre, lo dibuja como
proyecto de ser, como vital programa. La realidad no es sino la ejecución, más o
menos torpe, de ese argumento”198. Según Bloch, en la medida en que esa fantasía
se carga de valor, “el objeto ideal, actúa [...] como si [...] poseyera un querer propio
que se dirige como un deber-ser a los hombres”199. Es más, la fantasía que
imaginamos nos resulta inevitable porque posee la naturaleza de los mitos en los
que creemos y, verdaderamente, no está la creencia en el consumo y el modelo del
mecanismo ante la clara conciencia como lo están las ideas sobre sus efectos, pues
con aquella leemos cuanto creemos entrever en el horizonte. De lo contrario
habríamos vislumbrado con más acierto o habríamos cedido con más generosidad
la voluntad para evitar crisis y explosiones sociales.

Muchos de los daños del pasado siglo, en opinión del premiado economista
Stern, se percibían antes más claramente. “Esto de ahora es mucho más profundo
porque causa daños mayores y tiene el inconveniente de que es a escala global.

195 Stiglitz, J.E. 2011: La globalización de la protesta. El País, 6-XI-2011, p. 26.

196 Heidegger, M. 2009: Tiempo e historia. Madrid, Trotta, p. 35.
197 Ibid. p. 36.
198 Ortega y Gasset, J. 1981: El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, p. 48.
199 Bloch, E. 2004: El principio esperanza I. Madrid, Trotta, p. 205.

119
Además, no se ve como entonces se veía”200. En el primer tercio del siglo XX se
creía vivir “en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no
se sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se
siente perdido en su propia abundancia […] de puro parecernos todo posible,
presentimos […] la decadencia”201. Y de ella Ortega decía que “las decadencias,
como los nacimientos, se envuelven históricamente en la tiniebla y el silencio” 202.
Esa ocultación del propio rostro es, quizá, una de las más problemáticas cualidades
del problema. Inmersos en él como en la niebla, no vemos su forma ni apreciamos
su tamaño. Embotados por el ruido de la época, no identificamos la pregunta que
nos formula el problema cuando este nos circunscribe. A ella se suma, ocultándolo
en un grado más, la complejidad de la nueva época, siendo una muestra de dicha
complejidad la dispersión de la respuesta que ofrece cada autor dede la Economía,
la Filosofía, la Sociología, la Historia o la Antropología. Vivimos un tiempo
carente de drama, sin bien ni mal –por eso nadie parece capaz de dar un
diagnóstico– un mundo feliz para quienes deciden nadando en la abundancia, a
pesar de la crisis que sufre la mayoría ajena a sus círculos sociales. Entre los
efectos sentidos por la población y las lejanas mariposas hay una espesa red
circunstancial tejida con titulaciones de deuda y deseos de mayor autonomía, de
apalancamiento financiero y búsqueda de éxito, de ventas al descubierto o en corto
que provocan desplomes bursátiles y ofertas de rescate o de impuestos a las rentas
superiores, de valoraciones expertas e interesadas –que son meras opiniones203– y
un anhelo sostenido por modernas imágenes mitológicas que llenan la mente con
un horizonte de posibilidades sin fin. Bajo las imágenes de los nuevos mitos hemos
olvidado la única necesidad y tergiversado las otras que, además hemos satisfecho
con una abundancia que nadie reclamaba. No sólo dañamos la verdad al producir

200 Ruiz Mantilla, J, 2011: Entrevista a Nicholas Stern. El País Semanal, nº 1810, 5-VI-2011, p.
35.
201 Ortega y Gasset, J.1967 (1931): La rebelión de las masas. Barcelona, Círculo de Lectores, p.
73.
202 Ortega y Gasset, J. 1981: El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, p. 180.
203 Véanse las respuestas a los entrevistados en la premiada película documental Inside Job, 2011,
de Charles Ferguson. El Nobel en Economía Paul Krugman calificaba en El País del 9-VIII-2011, p. 16 de
“descaro” el informe de la agencia de calificación Standard & Poor's que, “junto con otras agencias […]
desempeñó un papel importante en la causa de esa crisis”. La tardía reacción de los gobiernos instando la
investigación sobre la falta de independencia de tales agencias, la tímida y solo provisional prohibición de las
ventas al descubierto, o las reticencias ante la tasa Tobin, muestra las ataduras que merman la soberanía de los
pueblos.

120
bienes con su obsolescencia programada204, sino también al fabricar artificialmente
las necesidades mismas (insatisfacciones, más bien) y forzar su percepción en el
mercado. De un modo y otro, alteramos el sentido y jerarquía de los valores a la
vez que degradamos las necesidades como simples pasos previos del placer de
satisfacerlas. Al olvidar así la naturaleza de nuestra humanidad, hemos reducido el
papel de las necesidades y vulnerado su función de límite formativo, su modo
propio de operar como anclajes en la realidad, como conectores con el resto de la
naturaleza, como fuerzas que nos sitúan en la red de la vida. Esta manera de ver las
cosas, derivada de aquella fantasía, valora negativamente las necesidades como
meras limitaciones, como signos de la proximidad de la muerte. Casi sin darnos
cuenta, hemos permitido que haya ido cobrando peso en el imaginario cultural una
visión de los límites como constrictores de un querer que no debiera tener fin ni
impedimento.

Es más, el imaginario creado nos ha distanciado en exceso de la realidad y se

interpone al contacto con ella acolchando su roce. No es que semejante colchón
cultural anule la información que nos llega de la naturaleza o de nuestros vecinos
de camarote en este barco en el que navegamos todos, pero nos tapona los oídos y
confunde el origen del ruido. De hecho, ninguna cultura ha lanzado más sondas o
ha creado más índices para la detección del avance de lo que previamente
Occidente ha categorizado como problema. Con todo, tan sofisticados sistemas de
prevención no son inmunes a aquella propiedad que Lévi-Strauss veía como
característica de todo sistema mental en el que quedan representados la naturaleza
y los mitos: “Todos estos medios ambientes […] se integran en un sistema
ideológico formado según leyes mentales […] Pero producida esta primera
transformación a partir de la ecología, los constreñimientos de la mente imponen el
cambio de las otras partes en busca de la coherencia […] si es preciso que la
representación de las relaciones del hombre con su medio ambiente sigan siendo
consistentes. Lo que es preciso destacar aquí es que la consistencia se considera
más importante que la relación con el mundo exterior. No es la imagen de la
relación la que cambia sino la imagen del medio ambiente conservada en el mito.
Dicho medio ambiente deviene imaginario, en lugar de ser reconocido como falso

204 Véase http://www.rtve.es/noticias/20110104/productos-consumo-duran-cada-vez-

menos/392498.shtml

121
o inexistente, comparado con las circunstancias reales presentes”205. De ahí la lenta
reacción ante el cambio climático.

Pulsamos el conmutador de la luz o abrimos el grifo como si la electricidad, el

agua o la gasolina naciesen en ellos. Compramos ropa y complementos a bajo
precio como si tras ellos no hubiesen manos infantiles o condiciones laborales
inhumanas. Especulamos en Bolsa como si eso solo fuese una muestra de
sagacidad económica, de dominio de los mecanismos del mercado, como si su
incidencia solo dañase a quienes no son tan ágiles o inteligentes. Para ciertos
consultores de inversiones en materias primas, la subida de precios de los
alimentos básicos como consecuencia de la especulación en los mercados de
futuros, no son más que “efectos colaterales no deseados del mercado” 206. De ese
modo “el mercado de materias primas no funciona […] los actores financieros
empujan los precios de las materias primas [...y] se produce una distorsión masiva
de los precios […] El truco es que los especuladores nunca convierten los futuros
en auténticas mercancías […] y reinvierten el dinero fresco en nuevos futuros
financieros. El sistema se convierte en un carrusel perpetuo […] Según la FAO,
solo el 2% de los contratos de futuros sobre materias primas acaban en un
suministro real de las mercancías. El 98% restante se vende de antemano por
especuladores”207. No parece sensato calificar esas conductas como económicas
pues, en realidad, no son sino un juego imaginario con dramáticas consecuencias.
La especulación olvida la diversidad de horizontes de la racionalidad, y solo
contempla el de más corto alcance, el que cierra su espacio en el pequeño círculo
de entendidos y competidores, y en la brevedad temporal de los plazos de la
instantaneidad del mercado.

Con esa prevalencia de lo imaginario se corresponde la observación de Stern

de “una preocupante dejadez y falta de valentía […] Si no aceleramos en lo que
hay que hacer, se producirán grandes movimientos migratorios, y eso agudizará
varios conflictos […] Hablamos de cientos de millones de personas afectadas en
lugares del planeta que se volverán inhabitables. España podría convertirse en otro
desierto del Sáhara dentro de cien años […] Bangladesh puede quedar sumergida;

205 Lévi-Strauss, C. 1972: Estructuralismo y ecología. Barcelona, Cuadernos Anagrama, pp. 26-
29-30-36.
206 Knaup, H. , Schiessl, M. & Seith, A. 2011: El hambre cotiza en bolsa. El País Domingo, 4-IX-
2011, p. 8.
207 Ibid. p. 9.

122
California, convertida en otro desierto. Son cambios que originarán un movimiento
masivo […] las migraciones […] serán graves, dramáticas. Si no ponemos
remedio, la generación que nace ahora lo empezará a sufrir […] Ahora ha surgido
una conciencia […] es necesario romper la cadena actual basada en consumo,
producción y emisiones. Si seguimos así […se] detendrá nuestro desarrollo y
nuestro crecimiento […] seremos vencidos por el cambio climático [y] este traerá
un empobrecimiento absoluto”208. En realidad, la inmigración ilegal es ya muestra
de esa migración masiva.

De ahí que, para salvar esa barrera que nos aparta de la aspereza de una
realidad que pretende detectar, el volumen de la queja haya de ser un clamor. Hoy
nadie atiende la apelación que el presidente Roosevelt hacía en los años cuarenta
del pasado siglo al futuro de nuestros hijos y nietos. Solo la voz de Chernóbil o de
Fukushima, o las del 15-M en Madrid, New York, o en cualquiera de las 951
ciudades de 82 países a las que se ha extendido el movimiento, resultan audibles,
aunque el silencio del hambre clame desde hace tiempo en el corazón de África.

Imágenes, valores y estilos culturales.

Con todo, si leemos las palabras de Stern con los ojos de Ortega no podemos
dejar de ver en ellas lo que el reto del futuro le invita ahora a seleccionar del
pasado como arsenal para construir nuestra historia. Lo que se valora en esa
selección es la producción, el consumo, nuestro desarrollo y crecimiento, puestos
en peligro no solo por ese mismo desarrollo, sino por la dejadez y falta de valor
con que se ha mantenido su crecimiento, por la avaricia especulativa como un
juego sin fin, esto es, por esa renuncia a la responsabilidad ante el alcance real de
sus efectos en la circunstancia de nuestra época. La espesa red de nuestra
circunstancia no solo se teje con la fuerza de la coherencia que le otorgan las
imágenes mitológicas de nuestra inconfesa creencia occidental, también crece su
fuerza por su ilimitada extensión. El crecimiento de la población es, sin duda, un
factor clave por su novedad, un factor hecho posible por el desarrollo tecnológico.
No se trata, por tanto, de problemas que deriven directamente del cambio

208 Ruiz Mantilla, J, op. cit. pp. 35-36.

123
climático, sino del encuentro entre el crecimiento global y la dependencia
tecnológica del propio estilo de vida occidental. “La política es nacional y está
nacionalmente organizada, pero los problemas no son nacionales […] ese es el
mayor problema político en estos momentos –afirma Ulrich Beck– cómo
reinventar el sistema político en el nivel transnacional” 209. Las modernas
inundaciones y desastres naturales amenazan a una población más amplia y más
ligada por la infinidad de redes tecnológicas que encadenan en cascada sus efectos.
Mas nadie se responsabiliza de un mercado forzado a ser anónimo para crecer a
tamaño ilimitado como un mero mecanismo. El mecanismo social que hemos
creado ha crecido tanto que la criatura es tan monstruosa como la de Frankenstein.
Es difícil lograr una decisión racional y consciente que abarque la unidad de
tamaño cuerpo. No hay un sujeto responsable del mercado, cuya conciencia y
poder coincidan con ese nivel global en el que efectivamente se gestan los hechos.
En realidad, cada actor en el mercado es una mera célula de tan gigantesco
organismo, pero la paradoja reside en que solo esas células, arrastradas por los
tsunamis que genera la fisiología cotidiana del gran cuerpo, sufren los efectos y
tienen conciencia y capacidad de decisión. En ellas reside la responsabilidad de
cuanto les abarca, del medio mismo que les supera. Es esta, la del mecanismo, la
otra poderosa imagen que rige en nuestro imaginario colectivo, valorada con el
prestigio de la racionalidad y de la ciencia.

Así no es fácil identificar los problemas, sobre todo cuando los expertos
elegidos por la propia sociedad para desvelarlos (contratados en el mercado o
votados en la política) sobrevuelan con sus alas de mariposa el áspero suelo de la
realidad, o se deslizan sobre moquetas rodeados de asesores y secretarios que
filtran la información. Ya veía Ortega en el especialista “el prototipo del hombre-
masa”210, “hermético y satisfecho dentro de su limitación”211, marcado por “esa
condición de 'no escuchar' […] que […] llega al colmo precisamente en estos
hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan […] el imperio actual de las
masas, y su barbarie es la causa más inmediata de la desmoralización europea”212.

209 Ridao, J.M. 2011: Miradas desde el exterior /2. El País, 6-XI-2011, p. 20. Véase Mairal, G.
2013: La década del riesgo. Situaciones y narrativas de riesgo en España a comienzos del siglo XXI. Madrid,
Catarata.
210 Ortega y Gasset, J.1967 (1931): La rebelión de las masas. Barcelona, Círculo de Lectores, p.
133.
211 Ibid. p. 136.
212 Ibid. pp. 136-137.

124
Pero se trata de una forma peculiar de no escuchar. Olvidamos que escuchar no es
algo que solo dependa de la voluntad de hacerlo. Para percibir que hay algo que
escuchar se requiere compartir experiencias previas que familiaricen al posible
escuchante con los marcos del significado de aquello que suena, sea un mensaje,
un clamor o ruido. Ortega ya reconoció, mucho antes de la existencia de Internet,
la cualidad de “gigantesco hecho” que tenían “los nuevos medios de comunicación
[…que] han aproximado los pueblos y unificado la vida en el planeta” 213. Sin duda
logramos una gran cantidad de información, pero –como ya se daba cuenta
Ortega– “esa información tan copiosa se compone de datos externos, sin fina
perspectiva, entre los cuales se escapa lo más auténticamente real de la
realidad”214. Para contrarrestar, pues, esa sorda y acolchada distancia entre lo real y
su percepción, apunta Stern que “la macroeconomía hay que vivirla en el
terreno”215, de lo contrario no se percibe el olor acre y dulzón de la pobreza, no se
sienten la impotencia y la debilidad como barrotes de la cárcel que cierra la
imaginación de los pobres, escasamente alimentada con monótonas experiencias.

Si “una cierta desigualdad de rendimientos en la parte alta de la distribución

de la renta, que refleje la capacidad de los potenciales inversores de apropiarse de
la rentabilidad de sus proyectos de innovación, puede ser positiva para el
crecimiento”216, en el caso de la pobreza, por el contrario, su sufrida desigualdad
desincentiva el esfuerzo. No ha medido bien la ciencia las veces que el esfuerzo de
los más pobres ha sido reiteradamente vivido por ellos como inútil ante la atroz
distancia que les separa de quienes nacieron sin sus dificultades. La producción de
esa vivencia –tan contraria al valor que el futuro necesita– no depende solamente
de su repetida frustración, sino también del ambiente e imaginario compartidos con
sus iguales que objetivan como más racional ahorrar sus escasas energías
personales. De ese modo invierten su esfuerzo repitiendo lo que su tradición les ha
probado como acción eficaz que sigue estando en sus manos. ¿Cómo, dada esa
experiencia, van a comprender los valores del esfuerzo y la innovación? Tras su
trabajo sobre la pobreza, Katherine Boo subraya cómo “en los cinturones de
pobreza, las situaciones en las que las mujeres han de dejar a sus hijos son terribles
[…] Y yo quería enfatizar lo falsa que es esa idea sentimental de que la pobreza te

213 Ibid. p. 242.

214 Ibid. p. 248.
215 Ruiz Mantilla, J, op. cit. pp. 35-36.
216 Novales Cinca, A. op. cit. p. 8.

125
hace más fuerte […] La vida brutal que afrontan esos niños […] no les hace ni
mejores ni más inteligentes”217. Tales experiencias dificultan el esfuerzo y niegan
la esperanza.

Todo valor cultural se funda en experiencias colectivas de la bondad de

aquello que la figura concreta del valor condensa y significa, es decir que para
poder observar en activo los valores del esfuerzo y la innovación, éstos han tenido
que ser recompensados, los actores han debido conocer por experiencia propia
resultados positivos de sus empeños, de lo contrario tampoco nacen los valores de
la esperanza o de la confianza que alientan el esfuerzo y promueven la innovación.
Por eso es racional el valor de la solidaridad y no meramente sentimental, para
generar las condiciones de producción y brindar las oportunidades de acceso a las
experiencias de las que carecen los más desfavorecidos, pues sin ellas nunca
podrán percibir la realidad social de la época. De hecho, “la solidaridad crea
confianza, la cual, a su vez, da fundamento a la libertad individual. La libertad
crece a partir de los sentimientos de seguridad, del sentido de pertenencia, y de la
experiencia de estima y respeto […] La solidaridad expresa nuestra
interdependencia. En un mundo globalizado la solidaridad no tiene fronteras” 218.

Sin embargo, según confirman los datos cualitativos del trabajo de campo de
2008 y 2009219, la desconfianza crece incluso entre los jóvenes bien preparados.
Datos similares presenta el Pulso de España 2010 de la Fundación Ortega y
Gasset-Gregorio Marañón, al señalar cómo, entre los 18 y 34 años, el 70% de los
españoles desconfía de los demás220. En el caso español, por tanto, la cadena
experiencial entre todas esas figuras de valor parece progresivamente más frágil o
se rompe. De esos mismos valores depende la idea empresarial, en declive en
España, según el informe GEM, en los últimos diez años. Arriesgarse por un
trabajo vocacional o más estimulante puede ser algo más inseguro, pero la
inseguridad no es desconfianza. A los emprendedores “los he visto caerse y
levantarse”221. Como varios de ellos reconocen, han tenido una experiencia

217 Oppenheimer, W. 2012: Entrevista a Katherine Boo. El País Semanal nº 1879, pp. 29-30.
218 Cruddas, J. & Nahles, A.: Building the Good Society. The project of the democratic left.
www.compassonline.org.uk. p. 7.
219 Citados en el capítulo III de este libro.
220 Toharia, J.J. 2011: Pulso de España 2010. Un informe sociológico. Madrid, Biblioteca Nueva.
221 Señala I. Benjumea en Collera, V. 2011: Emprendedores. Precisamente ahora, con la crisis. El
País Semanal, 28-VIII-2011, p. 35.

126
personal que recompensa el esfuerzo, y lo expresan con distintas palabras: “Tuve
un gran apoyo de mi entorno […] No se puede hacer esto sin una persona a tu lado
[...] Es muy gratificante crear empleo para ti y para los demás” 222. Expresiones que
confirman la necesidad de una experiencia positiva como sanción del valor del
esfuerzo. La experiencia acumulada por el entrenamiento y el aprendizaje de las
clases, que hoy han llegado a ser medias, deposita en el silencio de su memoria
colectiva el resultado de una larga historia de escasez y dificultades repetidas y
desalentadoras que la crisis actual recuerda y refuerza.

Claro está que, entre la extrema pobreza y el triunfo de expertos y

profesionales, hay una amplia gradación que incluye a los hijos de la abundancia.
Se trata “de una generación que creció sintiendo que podíamos lograr lo que
quisiéramos. Y eso no es malo”223. En España, según el informe de la Fundación
Cotec224, tampoco en estos casos el esfuerzo y la innovación se cumplen en la
medida necesaria. A juzgar por nuestra observación, lo que la experiencia brinda
con frecuencia a ese sector de la juventud es, más bien, la facilidad para alcanzar
casi cualquier cosa de un modo inmediato. No hay dilación ni esfuerzo al no sentir
la necesidad de superar límites que no perciben en las reglas del juego social, en el
horario, en la asignación para gastos o, incluso, en el riesgo físico y económico.
Como reconocía Elvira Navarro, una de las mejores narradoras jóvenes, “lo de la
juventud mejor preparada se toma solo desde el punto de vista intelectual –
carreras, másteres–, pero muchos de nosotros somos un desastre desde el punto de
vista práctico. No nos hemos tenido que ganar la vida desde... bueno, nunca. La
mayoría tiene el colchón de sus padres, aunque sea un colchón precario. Además,
emocionalmente esta sociedad es bastante infantil […] somos muy reacios a
responsabilizarnos, a comprometernos e incluso a arriesgarnos. Lo hemos tenido
muy cómodo y […] no vayamos a perder algo. Ser los mejor preparados no es
suficiente […] falta una toma de conciencia de lo que cada uno puede hacer” 225.
Toda la moderna Antropología de la Educación 226 afirma unánimemente la

222 Ibid. pp. 32-35.

223 Ayuso, R. 2011:Justin Timberlake, ¡silencio, se rueda!. El País Semanal, 18-IX-2011, p. 15.
224 Fundación Cotec para la Innovación Tecnológica, 2010: La cultura de la innovación de los
jóvenes españoles en el marco europeo. Víctor Pérez Díaz y Juan Carlos Rodríguez. Madrid.
225 Rodríguez Marcos, J. 2011: Entrevista a Elvira Navarro. El País Semanal, 21-VIII- 2011, p.
25.
226 Véase, entre otros, Lisón Tolosana, C. (ed.) 2005: Antropología: Horizontes Educativos.
Universidad de Granada-Universitat de València, y Pérez Alonso-Geta, P.M. 2007: El brillante aprendiz.
Antropología de la educación. Barcelona, Ariel.

127
necesidad de una educación en valores tan alejada del autoritarismo como de la
permisividad. Pero educar en valores no equivale a informar sobre el contenido de
los valores. Esa educación no se da sin facilitar al educando, además del ejemplo,
el propio acceso a la experiencia viva de esos valores en acción, permitiéndoles
sentir la valía del valor en su aplicación, valiendo.

Abundancia y pobreza, aun con razones y experiencias opuestas, coinciden

como extremos del trazo con el que la conducta colectiva emborrona viejos valores
para dibujar los de esta época. Así, el estilizado mundo adulto de profesionalidad y
eficacia –premiada con bonus e incentivos– anclado en un éxito incólume ante el
fracaso que provoca al otro lado de la cuenta de resultados, salvaguarda esa fe que
no se reconoce como tal. Al mirarse unos actores en el espejo de los otros con
quienes compiten, la imagen normativa del buen profesional, del líder político o
del intelectual, refuerza dicha fe y les confirma la bondad del mundo que cierra su
conducta. Encarado su espejo frente al espejo público de los medios de
comunicación, la imagen se repite infinitamente como una realidad sancionada e
incuestionable. Lo vemos en el continuado crédito que la prensa sigue otorgando a
agencias de calificación cuyos interesados errores han hecho posible la crisis
financiera internacional. También en la falta de escucha y atención de los líderes
europeos a los consejos de premiados economistas como P. Krugman 227 sobre la
creación de dinero europeo, sobre una más ágil y flexible política común. Se trata
de un mundo cuyo estilo parece necesario para gestionar los recursos y prevenir
los problemas. Sin embargo, han creado medios de detección deshumanizados –en
sentido orteguiano– basados en indicadores tan analíticamente recortados,
descontextualizados por su búsqueda de rigurosa univocidad científica que, al
anestesiar el cálido y doloroso contacto con una realidad distinta de la propia, no
hacen sino echar a perder precisamente el valor experiencial de la realidad: los
qualia específicos que solo entrega la experiencia de la vida al ser vivida con todos
sus imponderables. Solo entonces nos rinde sus viejas, complejas y sabias
lecciones, pues solo nace ese saber en la vivencia de hombres reales bajo el modo
cualitativo de la síntesis, en concretas circunstancias históricas, y no dato a dato,
analíticamente, sumando o cruzando items de información como en un retrato tan
abstracto como cubista.

227 Véase Krugman, P. 2011: El agujero en el cubo de Europa, El País, 25-X-2011, pp. 20-21.

128
 No debiéramos confundir lo cuantitativo con lo contable. La cualidad que
apreciamos solo se detecta tras una incontable cantidad de observaciones. No es
que el olor de la pobreza resulte ser un indicador cualitativo mejor que los índices
cuantitativos de la estadística. Ese olor opera como un símbolo cuyo denso
significado solo se logra comprender tras una gran cantidad de observaciones
conectadas en contexto. Quizá deberíamos revisar la contraposición entre ambos
tipos de análisis, pues buena parte del valor cognitivo otorgado a los indicadores
estadísticos tiene una base cualitativa que proviene de la carga de prestigio que se
asocia a la ciencia, de la magia del cálculo y de la oficialidad y el poder de los
contextos en los que son usados para sostener el conocimiento, a pesar de fallar en
ocasiones decisivas, o de acertar con precisión innecesaria ante lo obvio y
evidente. Confiando en la fría perfección de sus indicadores y en la eficacia del
control del sistema que su manejo permite, expertos que operan en lugares clave
no perciben el peso de la interpretación que, en realidad, sanciona su conducta en
el seno de las esferas sociales en las que se gesta su estilo microcultural. En el caso
español los controles bancarios fallaron, entre otras cosas, porque “los miembros
de la Comisión Ejecutiva solo ven el informe resumido [...y] los propios
inspectores […] poco a poco fueron suavizando sus informes al ver que sus
superiores rechazaban aquellas actas con calificaciones duras contra las entidades.
Los inspectores llegaron a desarrollar […] una autocensura, para acabar
escribiendo lo que sus jefes querían leer. Y lo que querían leer es que no había
problemas en las entidades”228. El caso entre el Barclays y el Banco de Inglaterra
es otro buen ejemplo. En 2012, el Consejero Delegado del Barclays indignó al
Parlamento al afirmar que había llegado a su fin "el tiempo de remordimiento y
contrición" de los banqueros por su papel en la crisis crediticia mundial. Meses
después la prensa desvelaba que la manipulación del líbor al alza o a la baja es
algo que “todos los que nos dedicamos a esto sabíamos desde hace años […]
Ahora […] la lista de investigados es larga e incluye al Royal Bank of Scotland
(RBS), UBS, Citigroup, HSBC y JPMorgan. También se habla del gigante alemán
[…] Este asunto supone un golpe a la credibilidad del sistema financiero porque el
líbor fija millones de operaciones de crédito y de tipo de interés en dólares, libras,
francos suizos y yenes –afirma un tesorero de una gran entidad internacional–
Supone admitir que el sistema internacional de fijación de precios más importante
del mundo está sujeto por palillos. Fue un error confiar en unos bancos” 229.

228 Barrón, I. 2012: El Banco de España apagó las alarmas. El País Negocios, 25-XI-2012, p. 24.
229 Barrón, I. de, 2012: Golpe a la credibilidad del sistema. El País, 4-VII-2012, p. 20.

129
 Lo que quisiera subrayar es que no hubo orden expresa del Banco de
Inglaterra al Barclays, ni del Presidente ni del Consejero al Director de
operaciones, pero, con todo, lo más relevante es que dicha manipulación nace “al
interpretar que así lo quería el Banco de Inglaterra” 230. En las conversaciones y
preguntas usuales de altos responsables de ambas entidades nace un discurso
profesional basado en la costumbre. Un sinfín de pautas, términos, usos, claves
comunes y estilo cognitivo, legitiman inferencias que se automatizan en la vida
cotidiana y acogen, como matriz formadora, el flujo ordinario de las decisiones en
el seno de esos grupos cuya interacción refuerza su propia microcultura. Estas
prácticas “pueden afectar al valor de billones de euros en fondos de inversión y de
pensiones [...y] aunque cientos de firmas participan en el mercado de divisas,
cuatro bancos tienen una cuota de mercado de más del 50%: Deutsche Bank
(15'2%), Citigroup (14'9%), Barclays (10'2%) y UBS (10'1%)” 231. Sus graves
consecuencias nos hacen ver que, dado el tamaño del mercado, no podemos relegar
las claves microculturales como si solo fuesen variables exógenas en cualquier
modelo explicativo. En el seno de un tal ambiente microcultural se llega incluso a
acallar las voces críticas. Así lo vemos en el informe de O. Blanchard y D. Leigh
sobre “Errores en las previsiones de crecimiento y multiplicadores fiscales” hasta
octubre del 2012, y que tiene el precedente en 2011 del informe “Actuación del
FMI en la fase previa de la crisis económica financiera” en el que se desvela “el
enterramiento de las voces críticas que había en el organismo multilateral […] y
que se basaba en las consultas a muchos funcionarios [que afirmaban] cosas tales
como que 'los incentivos están orientados a generar consenso con las opiniones
predominantes', 'expresar fuertes puntos de vista en contra podría arruinarme la
carrera', 'había desincentivos para decir la verdad a los poderosos, especialmente
de otros países'... Los consultados mencionaron que 'les preocupaban las
consecuencias de expresar posiciones contrarias a las de los supervisores, la
gerencia y las autoridades de los países' y que había 'un elevado grado de
pensamiento de grupo, una captura intelectual y un pensamiento generalizado de
que una gran crisis financiera en las economías avanzadas era imposible”232.

Poniendo el acento en distintos aspectos en cada artículo, P. Krugman lo ha

afirmado en múltiples ocasiones, antes y después de la crisis, y lo ha dicho a través

230 Oppenheimer, W. 2012: Barclays y el Banco de Inglaterra se enfrentan tras la dimisión de

Diamond. El País, 4-VII-2012, p. 20.
231 Bloomberg, L.V./G.F./A.C.: Manipulación en los tipos de cambio. El País, 13-VI-2013, p. 32.
232 Estefanía, J. 2013: Errores que llevan al sufrimiento. El País, 7-I-2013, p. 23.

130
de la prensa porque cabe esperar que ese sea un medio de gran difusión. El medio,
obviamente, no debería restar seriedad ni peso científico a las opiniones de un
premio Nobel de Economía. Así, por ejemplo, ha subrayado la misma idea que
intentamos destacar: el peso del ambiente cultural del propio círculo, el sesgo
ideológico que dificulta entender e inferir verdades de un modo correcto al
analizar la realidad económica. Por todo eso resultó que “los altos cargos de la
Reserva no tenían ni la menor idea de la tormenta económica que se avecinaba […]
sorprende hasta qué punto estaban obsesionados con la cuestión equivocada”, cosa
que ya ocurrió en la Gran Depresión. Tan repetido y grave error -sigue Krugman-
“significa que lo que está en acción es algo más que un mal análisis. Básicamente,
es una cuestión política […] la mayoría de los conservadores son obsesos de la
inflación”233.

Algunos expertos defienden su modo de analizar los mercados diciendo que

“aplicamos una metodología escrita, no actuamos por capricho, [… a pesar de que]
algunas entidades financieras les acusan de no haber pisado sus sedes en un año y
que, pese a ello, les modifican la calificación[…]La operativa es rutinaria” 234. Son
esas rutinas las que acostumbran a los usuarios de los índices a trabajar con ellos
como si trabajasen con la realidad. A ella se acercan solo mediante la distancia
detectora de los indicadores, y si bien siempre es prudente conservar una distancia
ante los problemas para verlos con frialdad y percibir bien su forma, esa misma
distancia dificulta la detección de la densidad real del problema, y al obviar la
inmersión en sus qualia no despierta en el observador la totalidad y simultaneidad
de las conexiones. El rigor estadístico de los índices queda sin efecto científico en
los usos reales que sus gestores llevan a cabo en el seno de los grandes despachos
y oficinas, donde rige una microcultura implícita impermeable a las voces
demasiado ásperas y lejanas de quienes sufren cotidianamente sus decisiones.

No se trata de atribuir a unos pocos expertos y empresas la causa de la crisis,

sino de recordar la gran difusión y fuerza de la creencia en un modo de entender el
conocimiento de la realidad que comparten unos y otros actores y que lleva a
confundir el índice, o la cadena de índices, para medir una realidad con la realidad
misma, mucho más viva y compleja, que se pretende estimar. Se comete el mismo
error que al confundir el mapa con el territorio, y el error tiene más consecuencias
que en el espacio, ya que cualquier territorio es más estable que la historia y la

233 Krugman, P. 2014: La obsesión por la inflación. El País, Negocios, 9 Marzo 2014, p. 16.
234 Noceda, M.A. 2012: No actuamos por capricho. El País, 15-I-2012, pp. 24-25.

131
sociedad. Hay, sin duda, un amplio espacio para crear otro tipo de índices
cuantitativos con los que cabría medir los efectos humanos y sociales de las
decisiones económicas y políticas, tanto de los dirigentes como del conjunto de los
ciudadanos anónimos que votan cada día con sus elecciones de consumo. ¿Cuántas
personas mueren con cada acción que retrasa el control de emisiones de CO2 por
abaratar el coste de nuestros productos industriales? ¿cuál es el diferencial en la
creación de puestos de trabajo entre esas industrias y los servicios de control en
unos países frente a otros? ¿cuánto paro y hambre cuesta cada acción destinada a
mejorar el déficit público? ¿cuánto dolor cuestan las listas de espera en la sanidad?
Y ¿cuánto estrés la carencia de guarderías y ayudas familiares? ¿en qué medida ese
estrés perjudica la educación de los hijos? ¿Es realmente eficaz el gasto público en
protocolo? ¿No hay otra forma de mejorar la productividad que bajando costes
salariales? ¿no es eso confundir una operación contable, sobre el papel y el
balance, con aquella propiedad del sistema productivo que se busca mejorar y que,
quizá, se alcanzase al idear otro producto, otra organización productiva y
empresarial? Si mejorase la eficiencia de la organización, la capacidad del
producto de cubrir una necesidad real y efectivamente sentida, si ahorrásemos
tiempo al producir bienes y servicios en las empresas ¿no mejoraría como un
corolario de todo ello la productividad? ¿o es que cabe esperar que por el simple
despido de trabajadores o por la rebaja salarial va a mejorar la eficiencia de todo el
sistema de un modo automático? ¿qué debiera ser primero en el tiempo de las
decisiones: mejorar el sistema y si sobran trabajadores despedirlos o, por el
contrario, despedirlos para que mejore el cómputo de la productividad?¿Es igual
de bueno un superávit en la balanza de pagos por disminución de las importaciones
que por aumento de las exportaciones?¿No será que falta investigación e
imaginación para encontrar otras mejoras en el sistema?

No es fácil salir del propio mundo porque no reconocemos ese sutil límite
hecho de costumbre que delimita la propia esfera. La recíproca incomprensión no
es fruto solamente de intereses contrapuestos, pues esa misma contraposición los
pone –al menos– en contacto, en pugna por algo comúnmente deseado. Más bien,
minusvaloramos en exceso la disparidad de estilos que cierran cada mundo en su
propia coherencia con la fuerza de una microcultura, pues en ella queda atada la
experiencia por un estrecho horizonte de interacciones sociales muy concretas,
limitadas y repetitivas en su propio ambiente. Buena parte del despilfarro de los
recursos proviene de ese cierre ensimismado de quienes cuentan como costumbre
un nivel de gasto que para su estilo de vida es absolutamente normal, bien sea en

132
forma de consumo privado, de dietas por asistencia a consejos de empresas o de
organismos públicos, por gastos protocolarios o considerados propios de la imagen
social que sustentan. También la costosa exclusividad de los clubs privados
favorece ese tipo de cierre, a pesar de buscar “innovar y compartir ideas” 235. Desde
el club Core, en Manhattan, cuyos “socios son empresarios, arquitectos, ganadores
de un Oscar o del premio Pulitzer. Gente que transforma el mundo” 236, hasta el
Bohemian Club o The Groucho Club, encontramos ejemplos de instituciones que
ayudan a crear mundos cuya confortabilidad nubla la visión de los efectos de sus
negocios en los otros mundos. También en la vida pública actual, según Paolo
Flores d'Arcais, la profesionalización de la política favorece el mismo fenómeno
en el que “el interés prioritario […] es la propia carrera, no la tarea de representar a
los ciudadanos […] Se trata de máquinas que funcionan por cooptación, lo que
lleva a seleccionar a los mediocres […] máquinas autorreferenciales para producir
carreras políticas”237. En palabras de María Garzón, “el estamento superior está
más cerca del poder que de la realidad”238. Incluso aun con la mejor intención,
intentando que las decisiones se basen siempre en criterios profesionales, no
partidistas, al margen de los vaivenes políticos, independientes de los intereses
explícitos de unos u otros grupos, las grandes figuras de la economía reconocen
que se cometen errores y no surge la confianza. Lo que nunca se les ocurre es
considerar esa ceguera del cierre del propio universo microcultural en el que viven
inmersos sin percibirlo. Como decía D. Innerarity, “muchas personas viven en
nichos de información y a veces se crean dinámicas que hacen eco, que extienden
los errores […] errores que son típicos de la agregación de los saberes y las
decisiones de los expertos, fallos de la gente especializada” 239 –como ya alertó
Ortega– y que se suman al hecho de vivir “en una sociedad compleja [en la que]
estamos manejando información de otros y obligados a confiar en otros. Nuestro
mundo es de segunda mano […] sabríamos muy poco si solo supiéramos lo que
sabemos personalmente. Nos servimos de gran cantidad de prótesis
epistemológicas. Nuestro suplemento cognoscitivo está edificado sobre la
confianza y la delegación”240, sin caer en la cuenta de que esa delegación en los

235 Sastre, N. 2011: El club de los elegidos. S.Moda, El País, 8-X-2011, nº 3, p. 17.
236 Ibid.
237 Ridao, J.M. 2011: Miradas desde el exterior. El País, 1-XI-2011, pp. 16-17.
238 Petit, Q. 2012: María Garzón rompe su silencio. El País Semanal, 10-VI-2012, nº 1863, p.57.
239 Innerarity, D. 2012: La construcción social de la estupidez. El País, 3-VII-2012, p. 24.
240 Ibid. p. 23.

133
expertos se funda en un supuesto inadvertido en la conciencia y no comprobado:
confiamos y delegamos en las sociedades complejas de grandes dimensiones
creyendo que el otro es homogéneo con nosotros, sin percibir en profundidad la
interna disparidad de estilos vitales, culturales o morales que estas sociedades
modernas albergan de hecho en su seno. A su vez, los expertos confían
excesivamente en la homogeneidad de sus muestreos, en la equivalencia del
significado de las respuestas recogidas que responden a preguntas demasiado
breves y sin una densa ni adecuada familiaridad con el contexto que se sondea,
ayudándose con índices abstractos y fríos, elaborados sobre ese tipo de datos. Así,
se produce con frecuencia “una mala agregación de decisiones, que no eran más
que la mera adición de preferencias individuales a corto plazo […] y el desastre se
sitúa en el largo plazo”241. Como sigue insistiendo Krugman, “la cuestión es que la
gente influyente se mueve en círculos en los que repetir el argumento […] es un
emblema de seriedad, una afirmación de identidad tribal […] Por desgracia, el mito
[…] está teniendo efectos perniciosos en la política real […y] han paralizado la
economía”242.

Otro factor favorecedor del fenómeno es, sin duda, la enorme presión sentida
en los centros de decisión, tanto por la cortedad del plazo para decidir, como por la
trascendencia del problema a resolver. La brevedad del tiempo y la proximidad del
propio círculo social contribuyen a no ver la alteridad y heterogeneidad de la
realidad de quienes van a sufrir los efectos de sus decisiones. En esos mundos
cerrados dentro de su espejo, el pobre es el otro, el que no es igual a esa imagen
repetida del espejo, la única reconocible frente a esa otra que solo consta como
categoría o como número en la contabilidad o en los índices, como una mera
magnitud medible, homogénea en su cuantificación con tantas otras cifras iguales.
Sin embargo ese tipo de cierre afecta a todo estilo vital. No es insalvable, desde
luego, pero no cabe abrirlo solo desde dentro, preguntando a los otros las
cuestiones que nos interesan, las que nacen de nuestros modelos, alargando nuestra
búsqueda con sondas e índices detectores. Hemos, pues, de romper el propio
espejo para escuchar ese clamor que nos resulta ruidoso y dejar que nos cuestione
su molesta ininteligibilidad hasta la raíz, hasta donde irrita nuestra inconfesada fe
en nuestros presupuestos para que así se quiebre –como diría Needham– la

241 Ibid. p. 24.

242 Krugman, P. 2014: Empleos, aptitudes y zombis. El País, Negocios, 6-IV-2014, p. 16.

134
tranquilidad de nuestros axiomas. Solo entonces los detectaremos y, reducidos al
origen, podremos ser creativos.

Nunca la innovación ha consistido en más de lo mismo, sino en lo

radicalmente otro, en lo no pensado. Los expulsados del paradigma son quienes
podrán idear una investigación extraordinaria. Por eso no siempre son los expertos,
sino los hijos y nietos quienes, indignados, rebotan al golpearse contra un porvenir
invisible. Su caída en la realidad les desvela la verdad del suelo humano, la
hiriente superficie de todo límite dador de forma y visibilidad. Fue la abundancia
en tiempos paternos la que alentó la imagen de que todo era posible y dibujó en los
sueños un presente tan ilimitado como la moqueta de los grandes despachos, como
una pasarela de moda interminable, como una dorada playa hacia un cálido
horizonte en plena juventud y de cuya espuma siempre nace Venus. El golpe contra
un porvenir que no viene rompe el sueño de los hijos de la abundancia. Ícaro ha
caído desplumado y ayudado por Hermes y su nueva red de comunicaciones tendrá
ahora que dominar nuevas fuentes de energía limpia y renovable si quiere alumbrar
una nueva abundancia. La ciencia ya lo sabe. Ahora solo hay que hacerlo, y ese
cambio de voluntades y acciones –que cobrará su precio en coste humano,
generacional– cambiará el estilo de vida, la sociedad y la cultura de un modo cuya
concreción nos es forzosamente desconocida.

Sin límites.

Y sin embargo deseamos conocerla, nos sigue pareciendo conveniente ver en

la imaginación ese futuro, proyectar hacia un mañana impreciso lo que ya se está
gestando, a pesar de que seguimos desconociendo los efectos de sus conexiones,
las respuestas creativas y las reacciones temerosas de los jóvenes que sumarán su
acción en una historia que no saben que ya están haciendo. Con ellos hemos
conversado largamente en los últimos años y hemos observado sus trayectorias
profesionales (o en busca del trabajo que no encuentran), artísticas, familiares o de
pareja y sus cambios, con la intención de inferir del material etnográfico reunido
las figuras de valor e imágenes culturales que, en el seno del contexto de la crisis a
la que hemos aludido, les impulsan y alientan su acción 243. De esas imágenes y
figuras cabe destacar tres, al menos. En primer lugar, como más arriba hemos
comentado, nuevas imágenes del valor de la libertad como algo ilimitado, cuyo
tope queda remitido a lo que la naturalidad de cada situación plantea como posible;

243 Véase el Capítulo III de este libro.

135
una libertad que, dando por supuesta la capacidad de elección, adopta la figura
aditiva más que la disyuntiva, esto es, una estimación de lo que la libertad permite
sumar al ir cogiendo, como si al elegir no es-cogieran disyuntivamente entre
alternativas, como si en su imaginario siempre cupiera una eterna segunda
posibilidad que les liberase del peso de la responsabilidad ante las alternativas
desechadas, como si la historia no fuese irreversible, esto es, como si ésta careciese
de dirección y sentido, como si ya se hubiese dominado el tiempo. Esta figuración
del valor de la libertad, que inferimos de la observación y las entrevistas realizadas
en 2008 y 2009, coincide plenamente con lo que Byung-Chul Han presenta en sus
textos de 2012 a 2014244, y esta coincidencia entre observadores independientes,
posterior a ambas investigaciones, contribuye, sin duda, a la objetivación del
diagnóstico cultural. Se trata de figuras del valor cuya relevancia y significación ha
crecido lentamente en el peculiar marco de un imaginario social en el que la
abundancia económica, que todavía domina como fondo de la crisis en las
sociedades desarrolladas, ha exaltado la velocidad, el dinamismo y la plenitud vital
de la juventud en todos los órdenes, desde el deporte al éxito comercial, el
rendimiento económico, la instantaneidad de las comunicaciones, la
aerodinamicidad de todos los diseños industriales y, por supuesto, en el amplio
campo de la sensualidad. En esa dirección se está desarrollando la nueva etapa de
nuestra historia sin fin.

Si desde los primeros imperios hasta nuestros días, el domino del territorio y
sus recursos parecía una ambición clave en la explicación de la historia, ahora se
nos desvela que el espacio era solo el numerador, un medio para el dominio del
denominador, del tiempo que rige la velocidad. Todo en nuestra época, desde la
medicina y la estética, la carrera espacial y las nuevas comunicaciones, apuntan
hacia el dominio del tiempo. No es que el tiempo haya sido oro en el imaginario,
sino que somos tiempo y, descreídos del futuro que no vemos, ni en ésta ni en la
otra vida, hemos transitado en el continuo espacio-tiempo hacia su extremo, hasta
identificar vida y tiempo en un ahora que acabe negando lo que, desde San Agustín
y Heidegger, tanto ha preocupado a los filósofos. Tan gran cambio tiene un lado
bueno y verdadero –aquel que cambia velocidad por lentitud, fecha por duración,
control del tiempo por su salida en la contemplación– y otras versiones que
malentienden el nuevo empeño moderno, que confunden vencer al tiempo con la

244 Véanse las obras de Byung-Chul Han: La sociedad del cansancio, La sociedad de la
transparencia y La agonía del Eros, en Herder.

136
prisa, o que lo anulan al negarlo negando toda diferencia, toda planificación, toda
memoria, como si el instante impaciente de la inmediatez, del ya, trivializase la
dimensión histórica de nuestra condición.

En segundo lugar, esa valoración de lo posible tiende a empujar hacia su

extremo natural todo límite y, si bien resulta positivo intentarlo en el campo de la
ciencia, de la biología y la medicina –o, en general, de toda investigación que
emprende el hombre desde su ceguera tentando la realidad para percibir la forma
de las cosas– cuando solo es un ambiente sostenido por el imaginario cultural tiene
otras consecuencias que ya vislumbró Nietzsche al encarar el creciente fenómeno
del Nihilismo. No es lo mismo empujar el límite de nuestra ignorancia para
mejorar el conocimiento de la naturaleza, que afirmar que cualquier acción, por el
mero hecho de ser posible, vale lo mismo que cualquier otra o más si rinde
beneficios. La aplicación de este principio a la economía se ha traducido en una
ambición que ha provocado la crisis. No es la única imagen que a ella ha
contribuido pero, sin duda, es una de las causas. Es más, velocidad e ilimitación
como conductores de lo posible desembocan en otra realidad ampliamente
constatada: la multiplicación de las partes en las que se divide la identidad del
sujeto moderno. Esta diversificación del sí mismo no es algo propio solo del
cubismo de principios del siglo XX, sino del presente. Lo expresa bien la cantante
Tori Amos: “he explorado múltiples caras de mi personalidad […] pero no sabría
dar una imagen concluyente de mí misma”245. De hecho, toda la creciente
especificación de las partes que constituyen cada entidad reconocida en nuestra
cultura como existente, desde la Física y la Nanociencia hasta los más sutiles
detalles de la moda y la decoración, o los componentes y acciones sociales de cada
acto y proceso, no hacen sino subrayar la divisibilidad de todo como estrategia de
dominio y eficacia que tipifica el estilo de nuestra inconfesa visión del mundo y de
la vida. Analizamos, descomponemos y realizamos con la mayor perfección
posible cada minúscula parte de cualquier unidad material o procesual. Intentamos
homologar procedimientos y componentes desde sus más pequeños tamaños.
Inmersos en ese estilo cognitivo que tanto valoramos, la quiebra del sujeto no es
sino un efecto, un caso particular, de esa amplia corriente de fondo que cualifica
nuestra cultura. Es más, al estar la población tan conectada a la Red, se ha
producido algo similar a un incremento demográfico con efectos en el trato, algo

245 Bas, B. 2011: Tori Amos, una pecadora al piano. El País Semanal, nº 1827, 2-X-2011, p. 16.

137
que también previó Ortega246. Y en esa misma línea de ideas, la gran densidad
demográfica de Japón sugiere comparar la elusión nipona del sujeto en la
interacción con los posibles efectos del incremento de densidad interactiva en la
Red. La salida, con todo, no es la misma, y queda matizada en un mundo
globalizado. Ahora el sujeto se exhibe en la Red mucho más amplia e íntimamente.
Sin embargo, lo hace presentándose bajo alias, anónimamente, o separando partes
o facetas de sí mismo, lo cual es otra forma de eludir la unidad del sujeto.
Abundando en ello, conviene recordar cómo, desde su experiencia musical, sentía
Glenn Gould que “la tecnología tiene capacidad para crear un clima de
anonimato”247. Desde esas estrategias, el sujeto amplía su red social de pertenencia
a costa de presentar en cada caso una faceta de sí mismo. Con ello, más cosas son,
sin duda, posibles, pero tan extensa red no soportaría el peso en cada contacto de la
identidad entera de la persona verdadera, pues cada acción sería demasiado lenta.
Nuestra cultura, en este campo, parece estar prefiriendo la velocidad y la
multiplicación de una gran diversidad de relaciones, a la lentitud y densidad de una
interacción que involucre por entero al sujeto que cada cual es en el fondo de su
silencio. Por el contrario, “la complejidad hace más lenta la comunicación. La
hipercomunicación anestésica reduce la complejidad para acelerarse. Es
esencialmente más rápida que la comunicación de sentido. Este es lento. Es un
obstáculo para los círculos acelerados de la información y comunicación” 248. El
perímetro de la persona resulta ser así un límite que se quiebra por el peso de lo
que debiera contener, del quién que, en realidad, al romperse ya no alberga. La
ligereza de la identidad lograda en cada faceta, en la pequeña parte de sí mismo
depositada en cada interacción, permite esa tan moderna velocidad, pero es al
precio de la ingravidez de la persona y de la inanidad semántica de una vida social
transparente y sin complejidad personal. Ese tipo de identidad, tan parcelado como
veloz, se corresponde a los cambios sociales tan veloces que “han aumentado las
exigencias de flexibilidad al individuo. Hay que hacerse a la idea del cambio de
lugar y de profesión, lo mismo que a la de los ascensos y descensos sociales. El
cambio rápido de las relaciones en el trabajo y en la vida desvirtúan las
experiencias. Hay que actualizar los conocimientos constantemente [...y] todo es

246 Véase Ortega y Gasset, J.1967 (1931): La rebelión de las masas. Barcelona, Círculo de
Lectores, p. 244.
247 DeLillo, D. 2007: Contrapunto. Barcelona, Seix Barral, p. 26.
248 Byung-Chul Han, op. cit, p. 32.

138
arrastrado por el remolino de una enorme competencia” 249. Hemos pasado así de la
sociedad disciplinaria de Foucault a la del rendimiento y autoexplotación de Han.
Es más, según confirman los terapeutas, crece la pérdida de la propia conciencia de
sí mismo como referente de la acción y su sentido. Al final de tanta división y
faceta, de tan plural identidad, desaparece tras la bruma borrosa de la velocidad el
quién del sujeto. Ante la red, no cabe preguntarse si nos conecta o si crea distancia
entre los usuarios, pues crea ambas cosas, conexión y distancia, ya que esa
conexión presupone la escindibilidad del sujeto en partes especializadas, sin que
ninguna albergue a la integridad de su persona que, como tal, queda distanciada de
todas aquellas otras a las que tampoco alcanza de esa forma, pues solo conecta con
partes especializadas de ellas.

En tercer lugar, ante tanta posibilidad abierta a un sujeto tan conectado como
dividido a la velocidad del instante, lo que cunde –como veíamos– es la
desconfianza y una estúpida búsqueda de criterios y requisitos formales que, desde
su naturaleza de sucedáneos, calmen como un placebo la necesidad insatisfecha de
reconocer la calidad de la realidad, el rostro del problema, la unidad de la figura de
un tipo de experiencia cotidiana que solo es una sucesión de eventos sufridos con
origen y destino desconocidos, y cuya yuxtaposición no se agrega en una suma que
dé como resultado una imagen reconocible y con un sentido satisfactorio. La
insatisfacción –no la autorizada voz de la necesidad– es otra expresión actual del
moderno nihilismo, una insatisfacción en la abundancia, en la repleción, que
indigesta al individuo tan igualado, tan homogeneizado en la globalización, que ya
no percibe una alteridad ante la cual quepa cuestionarse la vida. Tanto al instalado
hombre-masa, como a este tipo de sujeto, moderno en medio de la crisis, formado
y sin empleo, se les va el tiempo en papeleo y burocracia, mientras constatan en la
veloz Internet la persistente ineficacia de tanto progreso, el mero estrés de la
rapidez, y cuán compartida es su condición con sus iguales; una experiencia,
distinta de la pobreza, pero que redunda en la vivencia de la frustrante ambigüedad
del valor del esfuerzo cuyos resultados, en vez de reforzar la autonomía del sujeto,
parecen depender de la anónima alteridad del mecanismo burocrático, y así solo
conducen a la pérdida de vitalidad psíquica.

“Según el informe Doing Business 2011, del Banco Mundial, aquí

necesitamos una media de 47 días y 10 trámites para abrir un negocio. En los otros

249 Safranski, R. 2013: Sobre el tiempo. Madrid, Katz editores, p. 34.

139
países de la OCDE, 13'6 días y 10 trámites bastan” 250. La diferencia radica, pues,
en el tiempo, en la velocidad, en la productividad, esto es, en una de las claves de
la modernidad, y ello por la falta de calidad en la realización del mismo número de
trámites. No sucede solo en los negocios, también ocurre en la administración
pública, en la educación universitaria y los controles redundantes de la tramitación,
por ejemplo, de una tesis doctoral, o en la duplicidad y fragmentación de tantas
competencias autonómicas, centrales o provinciales. No es, pues, la economía el
único campo de experiencia en el que cabe observar efectos de hábitos y carencias
mucho más básicos –y por ello ampliamente extendidos– que nunca se han
mejorado como convendría: amor por el trabajo bien hecho, rigor, precisión,
autocrítica y control, orden racional, planificación, comprobación, compromiso,
veracidad, responsabilidad, ánimo a la libertad y estímulo a la participación,
solidaridad e iniciativa. Ni en el campo de la economía, ni en el de la política, ni en
las relaciones interpersonales, encuentran los jóvenes razones ni experiencias que
nutran su confianza. Por eso cuando miran al futuro no ven un porvenir. No hallan
otra fuerza que la que nace solidariamente al unir su indignación a su flaqueza. La
desconfianza es, por supuesto, una honda dificultad en depositar la energía de la
persona en aquello en lo que se cree por el bien que en eso mismo se percibe. Nada
despierta la entrega amorosa de la voluntad porque no se percibe, ni en las
personas, ni en sus propuestas, el bien de la verdad que justifique una esperanza.
Su experiencia, a pesar de la publicidad y las declaraciones, les confirma lo
contrario. Así lo confirma la psiquiatra francesa Marie F. Hirigoyen: “Lo que
domina es la desconfianza en el prójimo y la idea de que lo que va mal no es culpa
nuestra, es el otro el responsable […] Actualmente, la frontera entre mentira y
realidad se ha difuminado”251.

Fe, esperanza y caridad han sido destacadas como virtudes por las religiones
por ser originalmente fuerzas antropológicas, esto es, dimensiones sin las cuales no
resulta humana la vida de los hombres. Tampoco el capitalismo logra funcionar sin
ellas y sin la verdad necesaria. Así nos lo ha enseñado de nuevo la crisis forzada
por el nihilismo de la especulación financiera. No es difícil observar en el presente
como sigue sin nacer la deseada confianza a pesar de la sucesiva suma de medidas
nacionales, europeas e internacionales de austeridad pública. Hasta que el mercado

250 Collera, V. 2011: Emprendedores. Precisamente ahora, con la crisis. El País Semanal, 28-VIII-
2011, p. 36.
251 Huete Machado, L. 2012: Entrevista a Marie-France Hirigoyen, El País Semanal nº 1881, pp.
27-28.

140
no perciba crecimiento del empleo no cesará la crisis y su mecánica avaricia. El
olvido de la economía real y de las lecciones keynesianas resulta revelador de las
imágenes que nublan la memoria de expertos y dirigentes públicos. La cesión de
soberanía a los mercados supone una grave inversión de valores, una renuncia
irresponsable a sujetar la historia con las manos, a moldear la figuración del futuro,
a usar las leyes y los acuerdos internacionales frente al arma ciega de la
especulación automática de los mercados. En su lugar, la sociedad se inclina ante
el ídolo. Como denuncia el Nobel Joseph Stiglitz, “un dólar un voto es la máxima
expresión del fracaso de nuestras democracias […] ganar dinero por encima de
cualquier otra cosa […] es la avaricia”252. De ese modo entregamos el poder a los
grandes del mundo, cuyos nombres eludimos tras una imagen mecánica y anónima
de los mercados. No es que deseen dañar al resto del mundo. Creen obrar según los
más precisos criterios de la racionalidad económica que alcanzan la cumbre de su
escala de valores. No son más de quinientas fortunas frente a la inmensa población
de ciudadanos con voto, frente a ese 99'9 % del que habla Paul Krugman, con otra
escala de valores y otras necesidades. Hay quienes restringen esa identidad
matizando que en “los mercados no se encuentran, en realidad, más de unas 15
grandes instituciones financieras globales [que] las forman, básicamente, dos
clases de profesionales: traders de élite y altos ejecutivos […] intermediarios de
lujo […] que pasan 200 días al año en un avión […] Su influencia en la política es
directa […] Fueron esos bancos de inversión […] los que inventaron multitud de
productos financieros con los que movieron los capitales sin fronteras […]
alquimia que convierte la información en oro”253.

Es cierto que algunos miembros de tales familias y clases piden la subida de

sus impuestos, pero todavía son minoría y no surgen propuestas a favor de
ilegalizar la especulación, de que se anulen globalmente los paraísos fiscales y la
ficción de las SICAV. Como señala el profesor de economía Eric McCormack ante
el actual nihilismo, “estamos viviendo un tira y afloja para ver con cuánto es capaz
de conformarse la gente, hasta qué punto acepta una reducción de su nivel de vida
para que las élites puedan mantener el suyo” 254. Vemos ese “tira y afloja”, por
ejemplo, en la concepción de la educación pública como gasto o como inversión,
sobre todo cuando la calificación de gasto la formulan quienes no necesitan usar la

252 Pozzi, S. 2012: Entrevista a Joseph Stiglitz, El País Semanal nº 1877, p. 28.
253 Trigueros, E. 2013: Los dioses del desorden. El País, 13-VI-2013, p. 37.
254 Basterra, F. G. 2011: ¿Has sido feliz?. El País, 3-IX-2011, p. 8.

141
educación pública. En el seno del 0'1% que constituye la élite, Krugman ve pocos
innovadores, “la mayoría de ellos son mandamases de empresas y embaucadores
financieros […] la crisis económica ha demostrado que gran parte del valor
aparente creado por las finanzas modernas era un espejismo” 255. Según el Nobel de
Economía, “los ingresos de las empresas y los rendimientos del capital están cada
vez más concentrados en manos de unos pocos [...que] viven dentro de una burbuja
intelectual de comités de expertos y medios de comunicación cautivos que, en
última instancia, está financiada por unos cuantos megadonantes. No es de
extrañar que quienes están dentro de la burbuja tiendan a dar por hecho,
instintivamente, que lo que es bueno para los oligarcas es bueno para estados
Unidos”256. Muchos de ellos han obrado como los sastres del emperador.

El viejo cuento del traje nuevo del emperador, tan versionado desde el Infante
D. Juan Manuel a Cervantes o Andersen, con el que se caricaturiza en muchas
tradiciones el contraste entre la verdad de los inocentes y la interesada mentira de
quienes temen al poder por esperar sus beneficios, puede servir de imagen
interpretativa para diagnosticar una parte de nuestro tiempo. No solo los
aduladores se apresuran con sus saludos, antes de que venza cada legislatura, como
hacían antaño los pordioseros a la puerta de las iglesias; también los asesores,
secretarios, intermediarios de élite, ejecutivos globales y expertos escrutan su
perfil ante las cámaras o en la letra negra de las noticias tras estrechar la mano del
poder, cuidan que sus consejos no contraríen a quien les puede retirar el encargo,
vigilan la talla de su propio tamaño, el gesto de su imagen en el espejo de Narciso
que llevan puesto y, con un mohín competitivo, concluyen satisfechos con el
balance: “todavía hay clases y estamos donde nos corresponde”.

Nunca ha sido fácil regir o gobernar, pero tampoco es inteligente intentarlo

sin escuchar ni buscar la razón en el seno de la crítica, o empecinándose en
mantener la imagen frente al espejo del propio círculo. Como en el cuento, sigue
siendo sorprendente que el miedo y la falsedad resulten tan eficaces y todos, salvo
los inocentes, convengan en dar por válida la mentira que conocen, con tal que la
sutil tela de una educada apariencia cubra la desnudez de la verdad. De la cuna al
cargo, se va tejiendo el traje con los fieles hilos de la amistad y los legales de las
normas, de gran solidez a pesar de su invisible transparencia. Sin duda, no hay
juego sin reglas. Pero no todos tienen las mismas cartas, ni estas se han repartido al

255 Krugman, P. 2011: Somos el 99'9%. El País, Domingo, 11-XII-2011, p. 5.

256 Krugman, P. 2014: La riqueza por encima del trabajo. El País, Negocios, 30-III-2014, p. 20.

142
azar y desde una posición de igual oportunidad. “¡No hay derecho!”, gritan,
cuando no hay justicia, aunque haya reglas y normas. “No somos omnipotentes”,
responden, “no podemos cambiar toda la historia, ni el reparto de las cruces. Que
cada palo aguante su vela”. Pero las normas y las reglas se hacen, unos las hacen
más que otros, y esos más que las fabrican tendrán que escuchar la desesperación
de los innovadores para no quedarse con todas las cartas pero sin jugadores.

Hace tiempo que la Antropología constató cómo ante las crisis todo grupo
humano vuelve a la solidaridad de sus unidades más básicas. En el caso de las
sociedades que comparten el barco de nuestro tiempo y, sin duda, en el caso de
España, la familia y los iguales están siendo el sostén en medio de tanta zozobra.
Como reconocen quienes integran la generación nacida a finales de los años
setenta, más que la profesión, quienes les dan la seguridad de la identidad son “mis
amigos y mi familia”. Lo nuevo en esta mirada del presente al futuro es la
diversidad de formas familiares, la reducción de su tamaño y la ampliación, no
obstante, de unos iguales igualmente diversificados. Junto a la tradicional amistad
del grupo o cuadrilla de amigos –que hoy arrebata funciones que antes
correspondían a la familia– surge una masa de iguales por la multiplicada
pertenencia voluntaria, asociativa, profesional, ideológica, vecinal, lúdica,
deportiva, política o religiosa, cuya interacción, aún a distancia y anónima, resulta
intensificada por la conexión a los móviles y a Internet. También aquí la mera red
o la ligereza de la interacción, su permeabilidad, la facilidad en su entrada y salida,
contrasta con la durabilidad de las cuadrillas tradicionales, pero no resta fuerza al
estilo de vida que les cohesiona en cada acción puntual. No parece que estos
procesos, ya se trate de movimientos similares al 15-M, de profesionales de la
política o la economía o de simples consumidores, vaya a decaer. Cada vez más,
aun contando con la fluidez del asociacionismo o de una eficaz coincidencia en el
estilo de vida, los iguales conectados acaban operando como grupos de interés
capaces de boicotear un producto en el mercado, congregar masas en torno a un
ideal o de crear no solo opinión pública, sino un ambiente en el que se seleccionan
y sostienen imágenes con un poder mayor que el de la publicidad tradicional,
porque nacen de la fuerza que escapó de la fe perdida en la desconfianza de todo
cuanto era explícito y correcto en su asfixiante circunstancia. La que a ciegas se
está creando es ya una circunstancia diferente en la que la acción colectiva busca,
en tan rápido instrumento, un vehículo eficaz para legitimar una mayor
participación que recupere las riendas cedidas al mercado. El valor de la
solidaridad ha ampliado el tamaño de las unidades sociales en las que se basa.

143
 No ha desaparecido la amistad, ni la familia, ni la pertenencia a un paisaje, a
una gente, a una lengua. Pero tampoco se ha vencido a la pobreza, la ignorancia, la
enfermedad... Se han paliado muchas cosas y el salto que la tecnología ha
permitido resulta inimaginable para quienes nos precedieron. Ocurre que la
abundancia y las comunicaciones han introducido muchas más opciones y
diversidad, mayores diferencias que exigen nuevas capacidades y habilidades.
Cualquier decisión que se tome en el presente solo podrá ser acertada si surge tras
comparar una gama mucho más amplia y diversa de alternativas, y eso exige poder
apreciar el valor de pequeñas y múltiples diferencias cualitativas entre las cosas,
las situaciones y las personas. La informática, la nueva tecnología y el uso de la
Red y los móviles son, sin duda, una gran ayuda por la amplitud, velocidad y
variedad de fuentes de información que exige el desarrollo de otras habilidades y
formas de trabajo. Según lo exponen los inversores en Silicon Valley, “la
tecnología que realmente funciona es la que consigue imitar la realidad […] Se
toman datos, se analiza la historia, se organiza, se procesa y nos la devuelven de
forma más eficiente y a mucha más velocidad”257. No faltan críticos que ven como
“las noticias vuelan más deprisa que nunca y [sin embargo] cada vez tenemos
menos tiempo para detenernos a meditar acerca de ellas”258. Caemos en “los
riesgos de la trivialidad […] del picoteo […] Hay demasiada prisa […] Ha
aparecido una patología que podría denominarse algo así como síndrome de
Diógenes 2.0 y que consiste en la acumulación excesiva y compulsiva de
contenidos y descargas [pues] importa más elegir y estar al tanto de lo que sucede
que tener una opinión sobre ello, lo cual en muchos casos nos vuelve a la vez
insustanciales e insaciables […] Los estímulos e impresiones han reemplazado a la
reflexión y el análisis”259. Convendría no olvidar que la “acumulación de
información por sí sola no es ninguna verdad. Le falta la dirección, a saber, el
sentido […] La hiperinformación y la hipercomunicación dan testimonio de la falta
de verdad, e incluso de la falta de ser”.260

También Vargas Llosa o N. Carr, ven en ello un riesgo para lograr una lectura
de calidad, cuya profundidad resulte natural al nuevo lector desacostumbrado al
esfuerzo de la concentración, como si ahora fuese incapaz de atender a la respuesta

257 Celis, B. 2011: Actor... y ahora tecnoinversor. El País, 20-IX-2011, p. 43.

258 Prado, B. 2011: Lo probamos todo... ¿sin comprender nada?. El País, 27-X-2011, p. 39.
259 Ibid. p. 38.
260 Byung-Chul Han, op. cit. p. 23.

144
del pensamiento, pues ni éste nace como propio, ni puede ser crítico al desconocer
el diálogo reposado con los autores. Según B. Azagra, “el interés por los textos
escritos y la capacidad de comprensión están empeorando […También] la
capacidad de imaginación está disminuyendo, porque las nuevas tecnologías lo dan
todo hecho. Más que inventar, lo que ahora se hace es planificar la búsqueda de la
información […Y] esta situación implica [...] el decrecimiento del esfuerzo
mental”261. Expertos en nuevas tecnologías de la Universidad de Cornell como S.
Tiwari, reconocen que “la tecnología mejora unas cosas y empeora otras […] El
mayor problema que hay tras estas tecnologías de la comunicación y las redes
sociales es que la gente pierde su individualidad […] hace que los jóvenes sean
capaces de hacer varias cosas a la vez, pero está desapareciendo en ellos la
capacidad de concentrarse en algo durante un tiempo […] la gente joven no está
aprendiendo a volcarse en un problema durante ocho horas, y las matemáticas lo
exigen”262. Con todo, ya con el abuso de la televisión en edades tempranas, antes
del uso de la Red, se temió por un efecto equivalente. En realidad, de modo similar
a lo ocurrido con la irrupción del cine ante la novela, aunque no quepa negar esa
disminución de atención e imaginación, no se produce sin que se sumen además
otras causas ajenas a la tecnología, enraizadas, más bien, en una inadecuada
educación, ausencia de disciplina y de organización, en aquel conjunto de
carencias que apuntábamos más arriba. El buen cine impulsa al espectador atento
más allá de la historia narrada y sus imágenes 263. De hecho, muchos usan
intensamente la Red y los móviles y no se ven afectados por merma alguna. Dejan
de memorizar listas telefónicas, pero ganan capacidad para considerar
conjuntamente una mayor diversidad de datos antes de precisar la naturaleza de los
problemas que contemplan.

Como ha sucedido con tantos cambios tecnológicos, gran parte de las ventajas
y de las dificultades de los nuevos instrumentos depende de los valores culturales
desde los que se emprende su uso. Es la comodidad, la eficacia y la valoración de
la velocidad o ahorro del tiempo de búsqueda lo que ha llevado a la creación de
filtros en los navegadores y buscadores de la Red. El programa se diseña para
seleccionar la información mediante algoritmos matemáticos que estiman el estilo
del usuario y sus intereses por la frecuencia de usos previos propios o de usuarios

261 Benito, E. 2011: Google ya es parte de tu memoria. El País, 31-VII-2011. p. 28.

262 Rivera, A. 2012: Sociedad. Futuro. El País, 20-VI-2012, p. 40.
263 Una más honda discusión del uso de la energía que el cine le ahorra al espectador se estudia en
Sanmartín, R. 2011: Libertad, sensualidad e inocencia. Ensayos en Antropología del Arte II. Madrid. Trotta.

145
similares264. Sin duda, ese diseño ha parecido sumamente racional a quienes lo
idearon porque nace de valores compartidos sobre la comodidad, la velocidad y la
eficacia, que vienen además sancionados por el prestigio de la novedad
tecnológica y su respaldo en la objetividad de los cálculos científicos, pero acaba
repitiendo y abundando en lo mismo, en lo más conocido, en aquello que resulta
familiar por su frecuencia y semejanza, cerrando de un modo progresivo la
apertura de la atención a lo nuevo, a lo no pensado, a aquello que todavía pueda
sorprender y hacer reflexionar al usuario que no se deje llevar por esa facilidad o
comodidad de las nuevas herramientas informáticas. Esa velocidad que alimenta la
redundancia se olvida de un componente muy real y propio de la vida, se olvida de
su alteridad y, por ello, al no entrenarle, amortigua su sensibilidad para escuchar al
otro, lo imprevisto, y va restando agilidad al usuario para encarar el azar real de la
existencia. Con ese tipo de usuario-masa crece la homogeneidad y no se favorece
el valor del esfuerzo, ni la crítica, ni la innovación creativa.

Obviamente, cabe renunciar a la comodidad del dirigismo y aprovechar la

velocidad y amplitud de la Red. El tiempo, la memoria y la atención que ahorra el
usuario crítico se empleará en la misma dirección que el lector tradicional, solo
que ahora podrá ahondar más rápidamente en el contraste de una mayor variedad
de hilos argumentales en tensión, y al multiplicar el diálogo con los autores,
también con los no afines, nacerá antes la necesidad de dar un salto innovador y
creativo. No podemos, por tanto, remitirnos tan solo a la innovación tecnológica
como instrumento creador. La inmensa información que yace en la Red sigue a la
espera de la mirada interpretativa del usuario, y esta no depende de la tecnología,
sino de la ética asumida, de la sensibilidad educada, del ideal que mueve la
búsqueda, de la apertura mental, de la capacidad crítica al sentirse interpelado.
Junto a la innovación técnica son imprescindibles los valores del esfuerzo, de la
crítica y del diálogo con la diversidad de puntos de vista sobre el objeto de
estudio. La apertura responsable que reclamaba Ortega del sujeto ante su
circunstancia no cabe sustituirla con supuestos atajos tecnológicos si queremos que
la tecnología nos sirva.

El mecanismo.

264 Véase Mañana, C. 2011: La Red le adoctrina con su propio credo, si usted se deja. El País, 21-
VIII-2011, pp. 28-29.

146
 Pero es más importante lo que la comodidad tecnológica nos revela de los
pasos que se dan hacia un futuro horizonte. Esa confianza que escasea en las
relaciones interpersonales, o en el anonimato del mercado, se deposita sin la
adecuada crítica en la imagen culturalmente asumida del mecanismo. De hecho, el
prestigio de cuanto se presenta en los medios de comunicación y la Red, la
fiabilidad que implícitamente reclaman, o la sanción con la que así recibe su
estatuto de realidad, derivan en gran parte, no solo del autor que firma la noticia, la
opinión o el artículo científico, del número de lectores o usuarios o de la
puntuación otorgada en la Red, sino también de la gran aceptación alcanzada por
una imagen cultural que compartimos –no formulada expresamente– sobre la
fuerza causal que consagra el valor de realidad de todo elemento por su mera
integración en el mecanismo inevitable del mundo, y ello lo asumimos en casi
cualquier orden de la vida. Desde la mecánica propiamente dicha a nuestra propia
biología, o desde los ordenadores y aceleradores de partículas –de prestigio,
obviamente, merecido en estos casos– hasta la mecánica social y los mecanismos
de la mente y la cultura, o el automatismo de los cálculos financieros y la Bolsa,
todos presuponen la virtud causal del mecanismo. No solo desde E. Durkheim,
sino incluso en C. Lévi-Strauss encontramos esa asimilación de los distintos tipos
de sociedades a diferentes mecanismos. Sin embargo, la construcción es ya una
metáfora muerta265 y como tal se nos presenta como realidad incontestable más allá
de la Física en la que tuvo su lugar propio. Extrapolada al ámbito social y cultural,
no vemos sin embargo en la imagen del mecanismo su estatuto de ficción
sugerente. La imagen que en su día fue innovadora, hoy nos impone su realidad
como mera creencia orteguiana que arrastra como un lastre anacrónico la libertad
de la mirada sobre el mundo. El éxito del mecanismo en la aplicación de las
ciencias naturales ha sido tal que ha puesto en duda el libre albedrío, como si el ser
humano y sus creaciones sociales y culturales fuesen solo contemplables desde un
punto de vista físico o natural, olvidando de ese modo el significado y sentido
histórico de dichas creaciones.

Con todo, el mismo esfuerzo desplegado en el texto para desentrañar la

mecánica de la historia hacia el futuro nos desvela el problema. No podemos
predecirlo porque no encontramos el botón que deberíamos pulsar, la clave que
habría que girar para desencadenar el movimiento del mecanismo. Con razón decía
Ortega que además de la razón física estaba, no el mecanismo, sino la razón

265 Véase Paul Ricoeur, 1980: La metáfora viva. Madrid, Ediciones Europa.

147
histórica. Quizá la observación de la crisis de estos años constituya una muestra
adecuada de la fuerza de la imagen cultural que nos condiciona, de cuánto está
afectando al futuro de las nuevas generaciones y, a la vez, de la radical
insuficiencia del mecanismo como marco cognitivo para distinguir causas y
efectos. Hasta de la codicia hay quien se pregunta si “no es tanto propiedad de los
individuos como una dinámica de los sistemas”266. Con esa imagen en mente se
rinde derrotado el ciudadano; le supera la fatídica maraña de los mecanismos
legales, que no logran con su ciego formalismo acoger el valor de lo justo y hacer
justicia. En el fondo, nuestra cultura se apoya inadvertidamente en dicha imagen
porque de ese modo se elimina la presencia del sujeto en tanto que persona y así, al
hipostasiar el mecanismo como una alteridad que le trasciende, se libra del peso de
su responsabilidad. La negación del límite tradicional producida en el paso de lo
debido a lo posible, que vimos al estudiar la figuración de la libertad en el nuevo
siglo, justifica también, en este moderno contexto cultural, la interpretación
científica del anónimo mercado, pues ve en sus leyes ciegas la autoridad de su
supuesta mecánica natural como si de un límite independiente se tratase. Desde
esa perspectiva, no cabe culpar al mercado y sus leyes de la crisis económica, del
mismo modo que no cabría culpar a la ley de la gravedad de la caída de un avión.
Solo que en tal caso se olvida que si el avión está allá arriba es porque ha habido
algún piloto que lo ha llevado hasta el cielo, que son los hombres quienes lo han
construido y vigilan su mantenimiento o circulación desde torres de control. Al
criticar la vigencia de la imagen inconscientemente asumida, no se pretende negar
la sistematicidad de la sociedad y la cultura, pero sí subrayar que tan hipostática
imagen tiene carácter de creencia en la que estamos sin darnos cuenta. Así se
representa el sistema en nuestro imaginario colectivo.

Vemos, no ya a los políticos, sino a premiados expertos proponer medidas

económicas opuestas a pesar de que unos y otros sustentan sus propuestas en
cálculos estadísticos y tan fundados unos como los otros en una misma ciencia. Ni
ellos ni nosotros poseemos un conocimiento suficiente del sistema social. Nuestros
índices apenas arañan la intrincada red de sinapsis culturales, sociales y
económicas que se están produciendo, no solo tras el anonimato de un mercado
globalizado, sino en la simple vida cotidiana de todos. Sin embargo, a pesar de no
conocer tan densa sistematicidad, todo experto o líder político opera respetando la
autoridad de las afirmaciones que se basan en dicha imagen. Incluso se crean

266 Innerarity, D. 2011: Nostalgia de las pasiones tranquilas. El País, 31-VIII-2011, p. 21.

148
modelos para la compraventa automática de títulos en los mercados bursátiles que
ahorran la presencia, atención y decisión de agentes pues, de todos modos,
obrarían según los mismos criterios encapsulados en sus modelos del mecanismo
mercantil. Demasiado tarde se “están tomando duras medidas contra las
operaciones bursátiles informatizadas de alta velocidad que inundan los mercados
[…] porque, a medida que se extienden por el planeta, empeoran las fluctuaciones
del mercado. El coste que suponen estos operadores de Bolsa de alta frecuencia
[…] es la pérdida de confianza de los inversores normales y corrientes […] 'Hay
algo impuro en ellos', afirma Guy P. Wyser-Pratte [...] 'Eso ha provocado esta
tremenda volatilidad. Ganan una fortuna mientras que la gente resulta muy
perjudicada'”267. Por su parte, los mercados reaccionan de inmediato ante cualquier
variación de índices emitidos por otros expertos o por agencias de calificación que
los han creado reuniendo, a su vez, en su fórmula, estimaciones de otros índices.
De nuevo, las pantallas con las cotizaciones y los gráficos de los analistas reflejan
en espejo la reciprocidad de sus imágenes en una interminable cadena cuya fuerza
crece con la lejanía inalcanzable de sus múltiples eslabones. Nadie posee una
imagen suficiente del sistema, pero todos creen que opera como un mecanismo con
vida propia, leyes difíciles de conocer, secretos que al desvelarlos nos darán la
clave para modificar el rumbo de la historia. Solo hay que saber qué botón hay que
pulsar. Quizá sean varios (¿la productividad, el porcentaje de déficit, el tipo de
cambio, el de descuento, la inflación, el diferencial de deuda...?) pero cuando los
expertos los encuentren todo volverá a su cauce, y los afilados dientes de sierra de
los gráficos de las cotizaciones o del empleo ya no herirán las manos de nuestros
hijos y nietos en paro; los líderes y expertos nos llevarán de la mano entre la
multitudinaria crisis hasta la túnica sagrada del mecanismo y, al rozar su borde
con los dedos, cesará milagrosamente nuestra sangría.

En esa imagen, la economía se presenta como causa todopoderosa, pero quizá

no se ha reflexionado suficientemente sobre la posibilidad de que, en realidad, sea
un factor difusor, un potente intermediario de efectos producidos a ciegas, sin
pretenderlo, con la intervención de imágenes culturales, valores inconscientes,
categorías con las que el mundo es visto como real, o creencias asumidas como
verdades en las que estamos sin saberlo, pero que guían al actor con la fuerza de lo
evidente en el seno de la economía. No es que esas imágenes, valores, categorías o

267 Bowley, G. 2011: Freno a las operaciones bursátiles rápidas. The New York Times, El País
27-X-2011, p. 5.

149
creencias culturales sean la causa, el mecanismo, eso sí, cultural, sino que no
podemos encarar los problemas contemplando la economía como un mero
mecanismo independiente de esa densa red semántica desde la que todo se
significa. Sin una no entenderemos la otra. Esto no supone que debamos entonces
buscar el botón que debiéramos pulsar para mover el mecanismo cultural, pues
caeríamos en lo que criticamos. Lo impropio es, precisamente, esa dejación de la
responsabilidad del sujeto en la supuesta mecánica anónima de la historia que se
ha instalado en el imaginario colectivo.

Y si de la cultura y la historia pasamos al sujeto, tampoco hallamos en él un

mero mecanismo. Verlo así implica una imagen antropológica más propia de la
magia que de la ciencia. Tampoco se pretende plantear una disyuntiva entre
mecanismo y voluntarismo –tan simple una imagen como otra–, sino constatar la
vigencia y efectos perversos de imágenes insuficientes. La gran complejidad de la
interpretación de la historia exige el uso de modelos económicos e imágenes
antropológicas mucho más densas y que aúnen en su construcción la inevitable
interdisciplinariedad del fenómeno 268, que arriesguen la integración de datos
cuantitativos y cualitativos mucho más próximos a la intrahistoria no solo de la
vida común, sino del interior de las empresas, de las familias, de las negociaciones
y de los usos sociales en los despachos en los que se toman decisiones, hasta
desvelar la efectiva cadena de acciones reales que parece perderse y nublarse en la
anónima lejanía de los mercados. No hay botón que pulsar porque el supuesto
mecanismo es algo más complejo: todos nosotros que obramos a ciegas, cerrados
en la esfera de nuestro mundo habitual de la profesión, cumpliendo lo esperado
según el estilo compartido con los iguales. Necesitamos, por tanto, una más lúcida
consciencia del significado de nuestras acciones y de sus efectos más allá de
nuestro estrecho horizonte, esto es, una mayor percepción de la redondez y unidad
de la vida, de ese barco-mundo en el que todos remamos y en el que la solidaridad
no es tanto una virtud cuanto un verdadero hecho ecológico. Pero para lograr esa
mayor lucidez es necesario un volumen mucho mayor de investigaciones de
campo, de observación etnográfica densa y honda en el interior de los centros de
decisión.

268 Contra el cierre de las ciencias sociales insistía recientemente el sociólogo I. Sotelo en El País
20-IX-2011, p. 27, precisamente para reaccionar ante la inutilidad de las propuestas formuladas desde puntos de
vista intradisciplinares ante la crisis.

150
 Los elementos de la red cultural con la que todo se significa se han gestado
lentamente antes de la crisis como un ambiente mental que ha ido inoculándose en
la educación, en la interacción familiar, en el trato social, en la corrección política,
en los acuerdos para programar la obsolescencia controlada de los productos, en
las mentiras piadosas (o no tanto) de la publicidad, en la distinción –tan técnica
como engañosa– entre valor y norma, en el deseo de encarnar la imagen de un
ejecutivo eficaz, capaz de idear nuevos productos financieros cuya colocación en
el mercado genere los beneficios que justificarán su permanencia o escalada en el
puesto de trabajo, o en la imagen de un bienestar medido por modelos sociales
estereotipados, sin que nada de eso haya dejado tiempo para la escucha personal
del propio silencio. Como señala el cineasta Karismäki, “la corrupción, más que
crematística, es mental”269. Esa lenta gestación histórica se produce sin sentirla.
Por eso parece que nada pueda hacerse o que nadie sea responsable de lo sucedido.
Así lo expresan los personajes de la película Margin Call que acaban de ser
despedidos en el inicio de la crisis del 2008. Se trata de aquella cara oculta del
problema que veía Ortega. Pero sí somos responsables y sí podemos hacer algo.
Podemos desvelarla. Desocultarla, como decía Heidegger de la verdad. Y ella nos
iluminará. No se trata de traerla a la luz de la ciencia. La verdad nunca podemos
sacarla a la luz porque la luz es ella. Por eso hemos de investigar humildemente,
desde la oscuridad de lo que no sabemos, y hacerlo con la denodada fidelidad a lo
que así se vaya iluminando. En eso consiste la innovación, no en traer más casos
bajo la vieja luz de lo conocido.

El arte y el horizonte.

En esa lucha histórica, que del territorio ha pasado a la conquista del tiempo,
el arte realiza incursiones cruzando la línea del horizonte de la época;
investigaciones de vanguardia que son más arriesgadas que operar en la
retaguardia, como hace la ciencia social. Por eso, una mirada al arte ayuda a
vislumbrar borrosamente el futuro. No me refiero solamente a la novela de ciencia
ficción o al cine de igual género. Tanto Metrópolis (1927), de Fritz Lang, 1984, de
G. Orwell (1949)270, como 2001, de S. Kubrick (1968), previeron un futuro que ya
hemos sobrepasado y, aunque acertaron en cierta medida con sus metafóricos
avisos de peligro, tampoco han sido eficaces sus advertencias.

269 Belinchón, G. 2011: Aki Kuarismäki. Director de cine. El País, 23-IX-2011, p. 52.
270 La novela de Orwell fue llevada al cine precisamente en 1984. Fue dirigida por Michael
Radford.

151
 No es muy alentadora la imagen del porvenir que nos daba A. Huxley en Un
mundo feliz (1932) o en La Isla (1962), ni la que el cine nos ofrece. Desde El
planeta de los simios (1968) a Blade Runner (1982), las distintas Guerras de las
Galaxias (1980-2005), Hijos de los hombres (2006), The Road (2009), o Avatar
(2009), el riesgo nuclear y ecológico es el gran peligro que enmarca los mismos
problemas morales que la ciencia denuncia en nuestros días: pérdida de libertad,
prevalencia totalitaria del grupo sobre el sujeto, escasez energética y dificultades
(retrasos y esterilidad) en la reproducción humana, violencia y desorden social; un
mundo oscuro e inhumano, sin inocencia. Más allá de dicho género, tomado en su
conjunto, la reflexión moral que el buen cine hace del hombre de nuestro tiempo 271
(desde las obras de I. Bergman, S. Kubrick, F. F. Coppola, L. Ullmann, Ang Lee,
Sam Mendes, Todd Solondz, Robert Altman, J-P. Jeunet, Fernando Meirelles,
Stephen Frears, Bertrand Tavernier, Wayne Wang, D. Lynch, V. Erice, A. González
Iñárritu, Mike Leigh, D. Arcand, L. Visconti, Terrence Malick, etc.) encierra, no
obstante, un diagnóstico valioso para el estudio del presente en el que hemos caído
al rebotar en la pared invisible del futuro. Para percibirlo tendríamos que
detenernos a escuchar el efecto coral del conjunto, apreciar las coincidencias y
énfasis entre autores y temas tan dispares. Son muchas las cosas que cabría
destacar, pero creo valioso señalar la nueva figura del antihéroe, del fracasado que
acepta su derrota, soledad y perdimiento frente al antiguo héroe clásico. No es fácil
alcanzar la rotundidad del clasicismo en épocas de decadencia, de crisis y
desarrollo del Nihilismo. Es difícil componer hoy con la plenitud y equilibrio entre
tanta tensión como fue capaz Johann Sebastian Bach, o con la grandeza de
Beethoven. El hombre que nos presenta el arte actual, más aun cuando lo proyecta
en el futuro, carece de esas cualidades. Ya vimos que no es un hombre de una
pieza. Cuando el arte cruza esa línea que no puede alcanzar la ciencia, vislumbra
un hombre que ha perdido la juventud del clasicismo, su rebosante energía, pero
que parece más maduro y realista, más humilde al reconocer la inabarcable
grandeza de una vida capaz de derrotarle; no ve, como se dice en El árbol de la
vida (2011), de Malick, la gloria, pero sí parece más sabio en medio de una difícil
e imprecisa esperanza.

A pesar de que el presente esté lleno de canciones –nunca la vida había tenido
un fondo tan musical como en los siglos XX y XXI– el hombre queda, sin

271 No tengo aquí espacio para comentar tantas obras. En Meninas, espejos e hilanderas (2005) y
en Libertad, sensualidad e inocencia (2011), ambos publicados en Trotta como Ensayos en Antropología del
Arte I y II, hay una más amplia interpretación de obras de los citados autores.

152
embargo, enmudecido, incapaz de proferir el nombre verdadero de las cosas, ese
que sólo se desvela por sí mismo. Quizá pueda verse esta figura antropológica de
nuestro tiempo de un modo negativo por su falta de clasicismo. Con todo, y sin
darse cuenta, esa mudez nace también de aquel respeto ante la alteridad de la vida
cuya percepción echábamos de menos. Es la profundidad del lugar en el que nace
la vida lo que dificulta su concienciación. El nuevo saber que el siglo le otorga al
hombre de nuestro tiempo le hace prudente. Entre el saber y el no saber, se debate
sin encontrar la palabra que de nombre a su esperanza, a su desconocida fe.

Como con todo lo humano, también en la creación de su propia figura lo

dicho hasta ahora y su contrario son ciertos. La división identitaria del sujeto, su
creciente anonimato e impersonalidad, la trivialización de su historicidad, la
banalización e inanidad de sus interacciones sociales, la ilimitación de su deseo de
libertad aditiva, su prisa por vencer al tiempo con la velocidad, su comodidad sin
esfuerzo, su desconfianza y apoyo con sus iguales anónimos, su fe en el
mecanismo de todas las cosas, están generando sus respectivos contrarios. Ese otro
lado positivo de lo negativo lo subraya, como artista, Yoko Ono al ver en “esa
gente que ni se habla y se dedica solo a teclear sus smartphones” […que] en
realidad están encerrándose en sí mismos [...y] ese fue el mismo camino que
escogieron Buda o los monjes […] Veo todo ese fenómeno como un camino de
meditación positiva. Cuando aquello transforme su rabia, anónimamente, en vez de
preocuparnos por el hecho de que no nos hablen […] será por ahí por donde llegue
la revolución. Silenciosamente”272. Y no solo en el espejo del arte. Crecen los
esfuerzos por reconstituir al sujeto y hallar un sentido de la vida en el
florecimiento de las Iglesias, en la práctica de la meditación. Crece la solidaridad
también en la Red y se recogen firmas y fondos que apoyan causas que podrían
perderse. La irresponsabilidad que se descarga en el mecanismo se cuestiona con
nuevas iniciativas, con un regreso a la política, a la participación, a la ciudadanía.
Una observación no niega ni anula la otra, porque el que ambas puedan darse de un
modo simultáneo es fruto de cómo la realidad se polariza al discernir en ella los
extremos del arco moral en cuyo interior se está gestando el hombre del futuro.
Entre ambos polos hallamos lo que nuestra época considera relevante.

Si nuestra cultura discierne entre esos extremos un sinfín de conductas es,

precisamente, porque considera unas mejores que otras. No es, pues, indiferente

272 Ruiz Mantilla, J. 2014: Entrevista a Yoko Ono. El Pais Semanal, nº 1956, 23-III-2014, pp. 25-
26.

153
favorecer unas u otras. La energía que se deposite en lo valorado positivamente
ayudará en la gestación de un tipo humano mejor en el futuro. Eso no es apretar un
botón para desentenderse y dejar que opere automáticamente el mecanismo, sino
una inversión que compromete al sujeto, a la sociedad y sus recursos, no solo
económicos, sino, sobre todo, morales y cognitivos. La vuelta a la economía real y
a la educación exigen una gran innovación en la conciencia, que no se produce sin
un cambio en el ritmo personal, en la distribución de la atención, en la disciplina
de cada cual, y una honda transformación en todo aquello que constituía la
costumbre. Se trata de volver a tomar entre las manos las riendas de la historia, no
para prever, sino para construir personal y solidariamente el futuro.

Con todo, la Antropología del sur de Europa, tan influida por la

universidad anglosajona, cuenta con un apoyo insuficiente para poder cubrir
como sería necesario sus objetivos de campo. Ya Evans-Pritchard vio como un
lastre la orientación tradicional ante el reto de la complejidad de la historia, y su
predicción sobre el futuro de nuestra disciplina se ha cumplido en nuestro
presente: nos hemos tenido que ocupar, efectivamente, del complejo estilo
cultural de nuestras sociedades, de nuestro propio mundo urbano y moderno.
Con todo, sus alumnos siguieron estudiando el honor, el parentesco, los
campesinos, el compadrazgo, los pescadores, o los pastores del Mediterráneo
mientras la proporción de sus estilos de vida en el conjunto de la población
disminuía día a día, a medida que crecía su emigración a las ciudades y se
transformaban en obreros de la construcción o de la industria, en servidores de
la administración pública o empleados en el sector turístico. No deja de ser
relevante, para entender la concepción de la disciplina, el hecho de que durante
toda esa época tampoco se les ocurriese a los antropólogos extranjeros que nos
visitaban estudiar la industria automovilística española o italiana, la cultura en
el campo de nuestras empresas (salvo la notable excepción de D. Greenwood en
Mondragón), las creencias de la sociedad secular, la vida cotidiana como
característica –así lo veía Charles Taylor en 1989– de la modernidad occidental
y del tipo humano que en ella se construye, esto es, de nosotros mismos. En
todo caso, han sido los propios antropólogos europeos quienes han comenzado
el estudio de la complejidad de su propia modernidad, algunos estudiando su
propia comunidad de origen. Sin duda, para que el desequilibrio entre ambas
comunidades científicas se haya producido, deben haber influido, entre otras
circunstancias, una distinta dotación presupuestaria, siempre mucho más
potente en las universidades norteamericanas o inglesas frente a las italianas y

154
españolas. Con todo, parece claro que, más allá de diferencias generales entre
ambos mundos, esa historia ha marcado en exceso los objetivos de unos y otros.
La escasez presupuestaria ha limitado las posibilidades de estudios a distancia
comparables con los de las universidades anglosajonas, si bien, por otra parte,
la atención prestada al propio mundo, queriendo mantener una mínima
diversidad entre el observador y lo observado, ha terminado centrando su
atención en la demología, el campesinado o las minorías étnicas durante
demasiado tiempo.

Nuestras universidades han tardado en percibir la importancia del estudio

de nuestras propias culturas con las técnicas de campo tradicionales empleadas
en el estudio de otras culturas. Es más, en realidad, la vieja distinción
nosotros/ellos, todavía en el siglo XX situaba la frontera de un modo poco
crítico, más etnocéntrico que metodológico. Tanto en la universidad española
como en la italiana, la modernización de la Antropología Social y Cultural se ha
producido paralelamente al cambio en el foco de atención de sus
investigadores. Sobre este problema escribió A. Sobrero Antropologia della
città hace ya veinte años. En su libro se preguntaba sobre las dificultades que
encara la Antropología al menos desde que en 1925 subrayase Park la
conveniencia de estudiar el hombre civilizado más allá del estudio de las
sociedades primitivas. De hecho, cuando Sobrero aborda la escritura de Hora
de Bai, acercando Antropología y literatura para dar cuenta de su experiencia de
campo en Cabo Verde, lo hace “asumiendo como fuente de mi reflexión la
reflexión misma de los capoverdianos sobre Cabo Verde”273. Sobrero,
obviamente, va con éxito más allá de la reflexión nativa con la propia. La
experiencia de campo consigue captar la antropología folk de los
capoverdianos como material bruto, etnografía al fin y al cabo, sobre la que
trabaja la propia reflexión antropológica del autor. Pero, si su texto
experimental consigue buenos resultados en Cabo Verde, ¿por qué no hacer ese
mismo experimento en Roma, Milán, Madrid o Barcelona? ¿por qué no hacerlo
en Nueva York y Londres, París o Berlín? ¿Debemos esperar a que un
antropólogo nativo de las Trobriand, un antropólogo Nuer o Azande aterricen
en nuestras ciudades para convivir con nosotros, observarnos y entrevistarnos?
¿Acaso solo de ese modo podría hacerse una verdadera antropología de la

273 Sobrero, A. M., 1996: Hora de Bai. Antropologia e letteratura delle Isole di Capo Verde.
Lecce, Argo, p. 9.

155
modernidad contemporánea? De hecho, la Fundación Transcultura de París
impulsó investigaciones de campo en Europa de antropólogos africanos y
chinos, y no faltan tampoco casos de antropólogos japoneses y de Oriente
Medio que desarrollaron su investigación de campo en España, por ejemplo, ya
en los años ochenta del pasado siglo. Con todo, los resultados de esas
investigaciones no dieron un vuelco ni al método ni a la teoría antropológica.
Esto no significa que la calidad de dichas investigaciones no fuera positiva. Se
trata de investigaciones y tesis doctorales que han obtenido la máxima
calificación y que, por tanto, cumplen plenamente los criterios de calidad que se
exigen en la comunidad científica. Lo que Sobrero nos hace ver es, pues,
valioso, y su reflexión metodológica –como las de Piasere, Giacchè, Dei, Lupo,
Simonicca, Minicuci, Palumbo, Papa y demás colegas italianos, presentadas en
sus monografías y compilaciones sobre teoría, método y técnicas etnográficas,
antropología de la religión, del teatro o del turismo– nos permite apreciar la
verdadera dimensión del problema que todavía embarga de un modo excesivo a
toda la antropología contemporánea, tanto en Italia como en España.

Raíces de la aproximación cualitativa.

La alteridad y distancia entre sujeto y objeto de conocimiento no es algo

que dependa solamente de una diferencia sustantiva entre la cultura del
observador y la de los observados. Si la disciplina toma como objeto de estudio
toda diferencia cultural, está tomando bajo su atención algo de naturaleza
relacional. La alteridad es siempre recíproca y no cabe, por tanto, ignorar la
presencia de nuestra cultura en la génesis misma del problema objeto de
estudio. Según Dilthey –tan valorado por Ortega– la proximidad natural entre
sujeto y objeto es lo que tipificaba las ciencias del espíritu. De ahí que Lévi-
Strauss, recordando el precedente de la Física, señalase en 1950, en su
introducción a la obra de Marcel Mauss, que “en una ciencia en que el
observador es de la misma naturaleza que su objeto, éste es también parte
integrante de su observación”274. Dilthey, fiel a la observación del espíritu
humano, proponía contemplarlo no como mera razón sino como un proceso
vital cuya realidad integra querer, sentir y representar, como veíamos en el
Capítulo I. Esa contemplación se lleva a cabo en el trabajo de campo que ha
tipificado a la Antropología Social.

274 Mauss, M. 1971: Sociología y Antropología. Madrid, Tecnos, p. 25.

156
 Se trata, pues, de principios, advertencias y cautelas metodológicas en pro
de la objetividad del conocimiento, que la moderna Antropología comparte con
los viejos maestros y que tanto importan en ciencias naturales como en las
ciencias sociales. Obviamente, no son, en nuestro caso, los valores materiales
del observador, como en el caso de Heisenberg, los que interfieren en lo que se
observa, sino los valores culturales. Pero si ello no ha impedido el progreso de
las ciencias naturales ¿por qué ha de impedirlo en las sociales? Ya, al menos
desde Vico y, desde luego con Dilthey, se apostó con claridad en favor de un
enfoque científico humanista que cabe también apreciar en la obra de Max
Weber a través de su propuesta del uso instrumental de los valores en la
“relación de valor”275 como un recurso metodológico.

La Antropología ha dedicado más tiempo a las otras sociedades que a la

propia o, en esta, a aquellos actores cuyo estilo de vida no es el nuestro o no
tipifica ese gran ambiente cultural en el que, antes incluso de toda
investigación, estamos ya sumergidos a través de la inevitable pertenencia que
nos ha asignado la historia. Toda la observación participante que ha
caracterizado el quehacer etnográfico como seña de identidad de nuestra
disciplina, parece presuponer esa distancia o diferencia cuya existencia permite
que el observador se sumerja en su objeto. Sobre ello reflexiona explícitamente
L. Piasere en su L'etnografo imperfetto. En su texto encara el problema de la
investigación repasando las distintas figuras metafóricas con las que la
comunidad científica ha intentado hacer entender la peculiaridad del
acercamiento cualitativo, la singularidad de un conjunto de técnicas tan sutiles
y próximas a los hechos de la vida observada que le hacen afirmar que “los
etnógrafos conocen como conoce la gente común, con un aumento de
atención”276. Se trata de una afirmación bastante compartida en Europa, como
cabe confirmar al recordar las ideas de Bernard Traimond sobre “la prise en
compte du discours naturel” en su “Introduction à l'ethnopragmatique” 277 o el
largo y experto ejemplo de Carmelo Lisón Tolosana cuya trayectoria de
investigación resume en su “Antropología Integral. Ensayos teóricos” (2010) y

275 Véase Weber, M. 1997 (1922): Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires. Amorrortu.
S.A.
276 Piasere, L. 2002: L'etnografo imperfetto. Esperienza e cognizione in antropologia. Roma-Bari, Editori
Laterza, p. 143.
277 Traimond, B. 2004: La mise à jour. Introduction à l'ethnopragmatique. Presses Universitaires de
Bordeaux.

157
que amplía en “Teoría etnográfica de Galicia” (2012). Coincido en todo ello
con los colegas españoles, franceses e italianos citados 278.

Para expresar ese punto de vista, una de las metáforas más usadas es la
acuática de la inmersión, con su énfasis en el carácter envolvente que posee una
experiencia tan plena. Con dicha metáfora también se subrayan los peligros y
riesgos que corre una reflexión que necesita aire o distancia para poder pensar
en medio de sus esfuerzos por salir a flote con un pedazo sólido de
conocimiento. En ese medio cultural tan continuo y analógico de la
convivencia, pudiera parecer que, si ya estamos por nacimiento sumergidos en
nuestro propio universo cultural no cabría sumergirnos de nuevo como una
exigencia metodológica, pues una supuesta re-inmersión solo garantizaría un
ahogo epistemológico con toda seguridad. De ahí, pues, que todo antropólogo
se lance siempre al agua con el salvavidas de una cierta alteridad cultural
sustantiva a modo de defensa.

En realidad, cuando nos sumergimos en situaciones sociales de contextos a

los que pertenecemos y cuya cultura compartimos, sigue siendo posible hacerlo
como simples actores o como investigadores, aunque lo hacemos con otro tipo
de salvavidas, no ya sustantivo, sino crítico. Más que la diversidad cultural, son
la intención, la teoría y el método quienes convierten al actor en investigador.
El problema está en el enorme esfuerzo que exige el logro de tan peculiar
“aumento di attenzione”, pues no se trata tan solo de un incremento en la
intensidad, el problema no es la cantidad de atención necesaria, sino desde
dónde se proyecta nuestra atención o desde dónde se percibe como investigador
aquello que también llega a la persona en tanto que actor. Cuando Lupo destaca
el papel de los jóvenes nahuas como etnógrafos interesados en recoger y poner
por escrito los cuentos de los viejos en México, percibe con claridad el papel
intermedio que desempeñan. Que los viejos cuenten aquello a sus jóvenes

“es como si 'el otro', a quien va dirigido el testimonio, estuviera ante todo dentro
de la propia comunidad, y no fuera. Y, por otra parte, no es posible dejar de
advertir la fractura existente entre la perspectiva cultural de los ancianos, por lo

278 Sanmartín Arce, R. 2003: Observar, escuchar, comparar, escribir. La práctica de la investigación
cualitativa. Barcelona, Ariel.

158
 general iletrados (en el papel de 'informantes') y la de los jóvenes aculturados que
los interpelan (en el papel de 'etnógrafos nativos')”279.

Esto es, los jóvenes capaces de jugar ese papel novedoso en su contexto
han sido aculturados previamente y, con todo, no suplantan el papel del propio
Lupo como antropólogo, pues, de hecho, están creando con esa acción un hecho
etnográfico adicional que Lupo observa y analiza. Esa aculturación de los
jóvenes es un hecho cultural en la cultura que Lupo observa y usa a modo, no
ya de salvavidas para su propia inmersión, sino –por seguir con el mismo juego
de metáforas– como si de un submarino nativo se tratase, como si Lévi-Strauss
se sirviera del estómago del rey de las focas para sumergirse con menor riesgo
en la Gesta de Asdiwal y, con su ayuda, comprender mejor el sentido del mito
americano. Se trata, sin duda, de una sofisticada estrategia de campo que rinde
frutos inteligentes. Cabe, por tanto, multiplicar la división de la distancia entre
sujeto y objeto cuando el espacio entre culturas se acorta y lograr así la creación
de un nuevo punto de vista crítico. Negar esa posibilidad, cuando los hechos
prueban lo contrario, nos recuerda la paradoja del estadio infinitamente
dividido e imposible de recorrer de Zenón de Elea. La experiencia de campo de
nuestros colegas en distintos contextos etnográficos occidentales, europeos
incluso, confirma la posibilidad de dicho recorrido o inmersión sin naufragar
necesariamente.

Cierto es que, cuanto más próximo resulta el estilo cultural observado, más
difícil parece el logro de esa atención intensificada. De una posición entre los
observados y el observador marcada por el lastre tradicional entre lo simple y lo
complejo, que tanto pesó en la Antropología desde sus orígenes, pasamos ahora
a nuevas situaciones de campo caracterizadas no solo por la igualdad o incluso
la identidad cultural entre ambos lados, sino incluso a muchas situaciones en las
que la desigualdad se invierte y la posición del etnógrafo resulta en varios
sentidos cualificada por cierta inferioridad en relación con el mundo que ha de
observar. En los nuevos contextos urbanos, si el antropólogo no se limita a
observar campesinos emigrados, minorías étnicas, etc. sino que se propone
como meta comprender el mundo de la empresa, del arte, de la política, la
sanidad o la cirugía, de la alta sociedad, o cualquier otro ámbito en el que con
igual fuerza irrumpe nuestra cultura, pero del que normalmente quedan alejados

279 Lupo, A. 1998: Los cuentos de los abuelos. Un ejemplo de constitución de la memoria entre los nahuas
de la Sierra Norte de Puebla, México. Anales de la Fundación Joaquín Costa, Nº 15. Huesca.p. 271.

159
los funcionarios de nuestras universidades, percibirá con claridad esa diferencia
de un modo completamente distinto al que percibió en los contextos de campo
tradicionales. Desde que el Profesor J. García Castaño se doctorase en 1989 con
un estudio de campo sobre su propio Departamento bajo el título: “Transmisión
cultural en una institución educativa universitaria. Análisis antropológico de las
relaciones docente-discente”, o con el reciente estudio de J. A. Fernández de
Rota280 en el seno de los departamentos universitarios norteamericanos, la
igualdad entre observador y observados ha ido ganando nuevo espacio. Quizá
esa igualdad facilitaba un acceso a la persona de los informantes no exenta de
tensión. Con todo, como reconoce Piasere,

“en la sociedad del etnógrafo occidental este acceso está altamente controlado
desde todos los puntos de vista: los especialistas son accesibles solamente bajo
cita y a menudo tras meses de espera; incluso los amigos son solo accesibles
mediante cita telefónica y acordando los tiempos; los desconocidos son accesibles
bien bajo cita o bien mediante rígidos trámites rituales”281.

Pero el problema no reside solamente en el tiempo adicional que ralentiza

la investigación, los trámites y ritualización del acceso, sino en la desigualdad
que puede llegar a impermeabilizar a los informantes que necesitamos
contactar. Si bien esa misma dificultad u opacidad para la observación es, sin
duda, un primer dato relevante, pues nos informa de como nuestra cultura
defiende la intimidad de la gestación de las decisiones y del hogar del poder, no
por ello podemos conformarnos con datos tan opacos si queremos que el trabajo
de campo rinda sus frutos en contextos occidentales de la modernidad.

Todo grupo humano ha marcado siempre sus fronteras de una manera

simbólica y ha establecido controles y dificultades de acceso. Las normas
locales son siempre una puerta de entrada controlada desde el interior de los
grupos humanos, pero en la medida en que es mayor el poder que ese grupo
controla, el acceso es siempre más difícil. Por otra parte, además del menor
poder del etnógrafo ante especialistas cuyo saber no domina el antropólogo o
cuyo nivel social clasifica al propio del observador como de menor rango,
debemos contar, como principal dificultad, la de hallar el lugar epistemológico

280 Fernández de Rota y Monter, J.A. 2012: Una etnografía de los antropólogos en EE.UU.
Consecuencias de los debates posmodernos. Madrid, Akal.
281 Piasere, L. op. cit. p. 144-145.

160
adecuado para poder desplegar la observación. Sin duda, las situaciones de
campo y las dificultades halladas son muchas y muy variadas. De hecho Piasere
recorre la amplia serie de posibilidades, pues “la interacción es un continuum de
situaciones que van desde la negociación más extensa al placer más intenso, de
la contratación más consciente a la empatía más inconsciente” 282, a las que
añade aquellas otras formas emic categorizadas por los propios actores según la
cultura de su contexto: la keneh o resonancia de los balineses, como “aquel
sentir-pensar que permite captar no los <<discursos>>, sino lo que la gente
realmente dice”283, aquellos “modos de ser en el mundo y de actuar en el
mundo, solo mediante los cuales los conceptos nacen vivos” 284, así como
distintas formas de entender y practicar la empatía285.

Sin duda la inmersión, la empatía, la resonancia, la negociación, el

diálogo, la observación consciente y la impregnación inconsciente, y mil
maneras más de aprovechar la convivencia con los actores como fuente de
etnografía nos nutrirán de datos que habrá que someter a un nuevo esfuerzo
hermenéutico. Todo ello se tensa y resulta más difícil en los nuevos contextos
urbanos y complejos de nuestra más actual modernidad. Son estrategias clásicas
de la Antropología que ayudan a penetrar el universo cultural que deseamos
comprender. Pero cuando ese universo es el nuestro, este mismo en el que
estamos sin saberlo porque en él ganamos el sustento y el espíritu que nos
mantiene vivos intentando hacer Antropología ¿cómo logramos esa inmersión
de segundo grado, esa re-inmersión intensamente consciente, que nos permita
encarar el objeto que hemos estado rehuyendo a lo largo de la historia de
nuestra disciplina?

Nos resistimos al ensayo como si el intento mismo de cazar a ese que nos
mira cuando nos asomamos al espejo fuese un suicidio epistemológico que no
lograse desnudarnos. La solución hasta ahora adoptada ha sido usar las
fracturas sociales internas generacionales, profesionales, de clase y sus
diferencias culturales reconocibles de lengua local, del modo de vida, del
estrato social, del género incluso para, ubicándonos en la perspectiva de uno de

282 Ibid. p. 146.

283 Ibid. p. 148.
284 Wikan, 1992: Beyond the words: the power of resonance, in “American Ethnologist”, 19, 3, p.
471.
285 Véase Stein, E. 2004: Sobre el problema de la empatía. Madrid, Trotta.

161
los lados de cada una de ellas, observar el otro, esto es, situándonos siempre en
un lugar distinto del de nuestros observados como salvavidas de la alteridad.
Pero quizá al final pudiera tener algo de razón Zenón de Elea, ya que
observando el objeto desde esas fracturas y divisiones internas no terminamos
de recorrer el estadio cultural y llegar a la meta deseada. Ese temor
epistemológico a encarar el problema se funda, a mi entender, en un temor más
hondo y vital, pues nos vemos forzados en el empeño a escrutar y desvelar los
fundamentos de nuestro propio pensamiento, las imágenes que asumimos al
creer en la realidad de la escena de nuestra historia, en cuyo ambiente
desempeñamos como actores el papel de antropólogos. Por otra parte, no
sabemos como acceder a los nichos del poder que efectivamente pesan en la
toma de decisiones que marcan nuestro más vivo presente. Seguimos viéndolos
como un objeto imposible para las modestas herramientas de nuestra artesanía
etnográfica. Quizá en ambos temores resida el verdadero problema que embarga
nuestro presente disciplinar.

Asumir ciertas imágenes y no acceder al contexto en el que se decide la

historia no son fenómenos inconexos. La dicotomía nosotros/ ellos siempre ha
resumido una historia de poder. Con la globalización, la alteridad se ha vuelto
interna, pero sigue siendo un resultado del poder, de la fractura interna que
provoca el poder que nos afecta. Quizá esas sean las dos manos con las que nos
rodea nuestra más próxima circunstancia: la del poder social y la de la propia
imaginación cultural. Nuestro mundo nos abraza desde atrás y nos tapa los ojos
con ambas manos mientras nos reta preguntándonos “¿quién soy?”. Y no
tenemos ni idea de cómo responderle. Eso es lo que debiera constituir nuestro
más agudo y difícil tema de observación. Ese cambio temático en el objeto de
nuestras antropologías nacionales, o en el conjunto de la comunidad científica,
produciría un verdadero salto en la modernización de la Antropología. Sin
duda, es difícil desarrollar un programa de investigación orientado directamente
al corazón de nuestras instituciones más altas y características. Su mera
enumeración puede resultar chocantemente utópica como campo para el
modesto trabajo etnográfico de los antropólogos: el interior de las
corporaciones empresariales y financieras, la vida interna de “los mercados”, el
G20, los Think Tanks europeos y norteamericanos, las instituciones
internacionales como el Parlamento Europeo, el Banco Mundial, el Fondo
Monetario Internacional, la FAO, o las instituciones públicas y grandes
empresas industriales de cada país, los centros de diseño y, sobre todo, esa

162
densa niebla difusa y penetrante que constituye, con sus abundantes y sutiles
imágenes, el paisaje de fondo que nos envuelve y abruma en nuestra vida diaria.
Si lo hacemos, reorientaremos la investigación etnográfica hacia el amplio
campo de nuestras desconocidas representaciones culturales, hasta nuestras más
hondas creencias seculares, y así podremos encarar críticamente cuanto
hallemos en el espejo de nuestra sensualidad y consumo, o en las canciones con
las que sondeamos el oscuro fondo de nuestras emociones, o en el arte escrito,
compuesto o filmado a tientas por quienes abren su sensibilidad a los signos de
este tiempo.

No será fácil acceder al interior de esas situaciones en las que los actores
toman las decisiones clave y desarrollar allí nuestra observación participante.
Para sumergirnos en tan altas piscinas habrá que adquirir la entrada que permita
el acceso a club tan selecto. Caro y difícil, pero no menos lo ha sido en ciencias
físico-naturales perseguir el Bosón de Higgs, la energía oscura, las
supercuerdas o, en biología, el genoma humano y, no obstante, nuestras
sociedades financian esos esfuerzos que lentamente abren el acceso a los
secretos de la naturaleza. Si nuestras sociedades aceptasen financiar un número
mucho mayor de trabajos de campo, si nuestras sociedades se convencieran de
la distinta calidad de los datos cualitativos obtenidos con paciencia en el
interior de nuestras instituciones clave y los etnógrafos pudieran seguir el hilo
real de la toma de decisiones, si estuvieran presentes en los despachos y se
reuniesen, como propone la investigación-acción participativa, con los actores
al elaborar esas decisiones podrían comprender los factores culturales,
categoriales, creenciales y morales que pesan como imágenes implícitas y
configuran el marco del sentido de las cosas. O si fuésemos capaces de
convencer a un número creciente de actores en esos contextos políticos y
económicos de la necesidad de salir del propio mundo profesional para verlo
desde el que profesan otras ciencias sociales como la Antropología y
transformasen su unilateralidad disciplinar en interdisciplinar, quizá entonces,
al hacer más porosas las fronteras profesionales entre actores, haciendo de los
economistas no meros ejecutivos, sino observadores críticos de su propio
mundo, y educando a los antropólogos en economía, en derecho, en ciencia y
práctica política, en gestión de grupos y recursos; si hiciésemos real la
convivencia que siempre ha tipificado la observación participante en los nuevos
contextos en los que es real la vida occidental, moderna, compleja, o como
decidamos nombrarla, quizá entonces entenderíamos mejor nuestra cultura. No

163
fue algo diferente lo que hicieron los pioneros de nuestra disciplina. Desde
Malinowski a nuestros días, los antropólogos han tenido que aprender en el
campo no solo a convivir con los actores, sino ha encarar los retos que aquella
vida real suponía para quienes la sufrían. Si Evans-Pritchard tuvo que hacerse
vaquero como los Nuer ¿por qué no hemos de hacernos economistas, abogados,
ejecutivos o políticos y acudir a sus despachos, compartir sus círculos de
relaciones, vivir con y como ellos, del mismo modo que hicieron quienes
impulsaron en el siglo XX la Antropología Social? ¿qué hacemos observando a
distancia la vida que nos envuelve? ¿qué hacemos elaborando índices, pasando
encuestas o cruzando resultados cuantitativos cuando la cualidad relevante de
lo que sucede exige que la apresemos en su plena densidad contextual, cuando
su significado no pueden verbalizarlo los encuestados y hemos de inferirlo del
sentido de su acción?

Para ello tendremos que rescatar un lugar crítico desde el cual observar
tras el acceso y que nos permita destapar los ojos librándolos del velo categorial
que, en realidad, constituye el tema objeto de esa nueva observación que
proponemos. Siempre ha parecido imposible tirar con nuestras manos de
nuestro propio peso para saltar más allá y librarnos de nuestra propia sombra.
Solo Peter Pan había perdido su sombra y podía volar. Era un personaje de
ficción, no un antropólogo responsable. No es que el observador busque una
pirueta epistemológica similar, esto es, librarse de la mediación de la propia
cultura para poder estudiar esa misma cultura. Pero no desesperemos. No solo
es imposible eliminar la propia cultura, sino que además no es necesario. Max
Weber y Caro Baroja nos sugieren otra posibilidad. En realidad, es toda la
tradición crítica alemana quien lo sugiere, y cuyo rastro podemos seguir hasta
los filósofos de la sospecha y, de nuevo, hasta Vico o, como decía Caro, hasta
los maestros griegos y romanos que supieron dibujar las claves de la figura
antropológica. Todos ellos se dieron cuenta de que, en realidad, no cabe una
ciencia sobre la cultura y el hombre sin un compromiso con alguna imagen de
lo que fuere el ser humano, aunque no se formule explícitamente, pues siempre
queda como figuración antropológica en el fondo del observador.

No cabe una observación sin categorías, pues es desde ellas como

observamos. En realidad, esa pretensión a-categorial esconde una preocupante
imagen del hombre desde la que, de hecho, se observa: aquella que imagina al
hombre como un conjunto espacio-temporal, físico-químico, como un
mecanismo libre de toda valoración. Esa supuesta neutralidad objetiva de la

164
observación no es realista, sino, como veíamos al inico del libro, fruto del
miedo a encarar el esfuerzo responsable de mover el propio horizonte ante la
disparidad del ajeno. Al buscar una asepsia plena en la observación, para evitar
un posible error etnocéntrico o subjetivo en la interpretación, se está dejando,
de hecho, a salvo, resguardado, el conjunto de categorías, valores y creencias
con las que choca cuanto observamos. Es así como nuestro propio horizonte
cultural, tan tímidamente puesto a buen recaudo, nunca sufre el reto de la
alteridad cultural, nunca sentimos la necesidad de moverlo ampliándolo para
alcanzar, como decía Gadamer, un nivel superior en el que quepa lo propio y lo
ajeno como versiones equivalentes de humanidad. Nunca podremos, de ese tan
prudente o aséptico modo, lograr la fusión de horizontes en la que consiste la
comprensión, esto es, así nunca comprenderemos nada que valga la pena.
Hemos de aceptar el reto de encarar significados con los instrumentos con los
que se gesta la significación en nuestra propia tradición, y estar dispuestos a
modificar esa concepción nuestra. Solo entonces superamos el etnocentrismo,
pues solo al cambiar críticamente la comprensión de la propia cultura podremos
comprender la ajena. La observación lleva al diálogo, pues solo en ese
intercambio percibimos. Esa observación destacará la reciprocidad de las
diferencias culturales y, en ese destacar una ante la otra, podremos precisar el
perfil de una y otra figura de valor, lo que hay en la propia y en la ajena como
causantes de la diferencia, que es lo que buscamos comprender. Si hay algo que
queremos observar, somos nosotros los que nos hemos de mover para lograr el
lugar humano desde el que cabe percibir aquella historia ajena, y eso siempre
será incómodo y arriesgado.

Tanto Heisenberg como la Física Cuántica dejaron ya constancia del

carácter dependiente, creador, de toda observación. La ciencia se funda siempre
en presupuestos. En el caso de nuestra disciplina esa figuración de lo humano
es cambiante. Lo exige la propia historia como creadora de esa figura en
marcha, siempre inacabada. Lo que Weber llamó relación de valor, Caro lo
ampliaba, más allá de una u otra idea de valor, al conjunto entero de la
figuración antropológica, a aquella idea de Dilthey del ser humano como este
ser que quiere, siente y representa. Quizá el logro de los clásicos haya que
precisarlo en términos del horizonte de nuestra época, y no me refiero solo a los
clásicos de la Antropología que tan seriamente han estudiado Fabio Dei o

165
Alessandro Simonicca286. Las figuras de Héctor y Aquiles, Ulises, Antígona,
Electra, Sócrates y demás héroes encarnaron una imagen del hombre con la que
cabía comparar los hechos de los hombres reales observados en el trabajo de
campo. Aquella creación, que nació ya de la inferencia –de una inferencia
poética, creadora– permitía una comparación crítica, un contraste que, de
acuerdo con Gadamer, permitía destacar en lo observado cuanto resultaba así
relevante, significativo. Los valores ideales tienen ahora otra figuración porque
el cambio de la historia ha ubicado en otro lugar la exigencia y el reto al que
tenemos que responder; sus portadores llevan hoy un ordenador bajo el brazo y
hablan inglés. D. Quijote y Sancho viajan por internet o se comunican, como
los nahuas que estudia Lupo, con móviles que llevan sus mensajes surrealistas
hasta el cielo. Dante baja hoy al infierno de la crisis y no encuentra en nuestras
ciudades palabras con las que construir su poema. Aunque aquellas figuras
clásicas se encarnan en imágenes diferentes, matizadas por el cambio de época,
aunque el viaje, el cielo y el infierno estén ahora en otra parte y hacia ella
rememos todos en el mismo barco, el ejercicio crítico sigue siendo posible si,
pertrechados con la imagen adecuada, nos adentramos en los despachos y
cruzamos la línea roja en la que se juega hoy la vida de los hombres.

286 Dei, F. 1998: La discesa agli inferi. James G. Frazer e la cultura del Novecento. Lecce, Argo.
Simonicca, A. e Dei, F. (curatori) 1998: Simbolo e teoria nell'antropologia religiosa. Lecce, Argo.

166
 Capítulo VI

1812 y el imaginario europeo

Decía C. Lévi-Strauss que no hay diferencia de objeto entre la Historia y la

Etnología aunque, de hecho, constituyen especialidades y comunidades distintas.
“La célebre fórmula de Marx: 'los hombres hacen su propia historia, pero no saben
que la hacen' justifica, en su primer término la historia, y en su segundo, la
etnología”287. Para el maestro francés era precisamente el cambio histórico, la
sucesión de los acontecimientos, lo que permitía extraer la estructura subyacente
como un esquema inconsciente cuyo papel consistiría en imponer formas a un
contenido. Así, el contenido de la experiencia se digiere como un significado
asimilable, como algo que podemos vivir por estar ordenado en términos humanos.
De ese modo, las indicaciones obtenidas “son tanto etnológicas cuanto históricas,
porque van más allá de los testimonios […] Ambos [historiador y antropólogo]
siguen en el mismo rumbo [ si bien...] bajo modalidades diferentes […] el etnólogo
marcha hacia adelante, tratando de alcanzar, a través de un consciente que jamás
ignora, un sector cada vez mayor del inconsciente […] mientras que el historiador
avanza, por decirlo así, mirando hacia atrás”288. En realidad “se trata –según Lévi-
Strauss– de una diferencia de orientación y no de objeto […] El interés del
etnólogo recae sobre todo en lo que no está escrito […] porque su objeto de interés
difiere de todo aquello que habitualmente los hombres piensan en fijar sobre la
piedra o el papel”289.

Las ideas citadas, por adaptarlas al saber contemporáneo y al tema que nos
ocupa, resultarán modificadas, pues al observar la cultura de hace doscientos años
necesitamos ir más allá de los testimonios que aportamos. Para interpretar el
sentido que encierran en su fondo frente al horizonte de su tiempo, orientamos al
revés la mirada antropológica, hacia el pasado, en torno a 1812. Veremos algunas
imágenes, narraciones y música que dejaron –dibujadas o escritas– otros

287 Lévi-Strauss, C. 1968: Antropología estructural. Buenos Aires, Eudeba, p. 24.

288 Ibid. Pp 24-25.
289 Ibid. p. 25.

167
observadores sobre el papel. Con todo, dado el modo artístico en el que Goya, Mª
Shelley y Beethoven se expresaron, su observación de la época difiere
efectivamente de todo aquello que pensarían explicitar de un modo oficial, impreso
o escrito, el común de los hombres de entonces. Lo que tan sensibles observadores
apreciaron en aquel tiempo ha sido hoy muy difundido. ¿Quien no ha contemplado
los Desastres de la Guerra que grabó Goya, su Coloso o sus últimos dibujos?
¿Quién no ha leído la dramática aventura de la criatura que, de la mano de Mary
Shelley, creó el Dr. Frankenstein? O ¿quien no ha escuchado la Sinfonia Eroica de
Beethoven, su peculiar Sonata para piano nº 32, opus 111, su Missa Solemnis, o
sus últimas obras? Todas ellas fueron creadas en la misma época en la que estuvo
en vigor y se abolió la Constitución española de Cádiz de 1812, un tiempo singular
que vio nacer nuevos países al otro lado del Atlántico, a la vez que España parecía
enferma de muerte y Europa sufría el rapto de Napoleón. Nadie veía con claridad
hacia qué punto del horizonte se dirigía la historia con el estruendoso paso de la
revolución.

Aquel tránsito de la Ilustración al Romanticismo fue escrutado con

innovadora intensidad por el arte de dos sordos y una mujer radical y marginada en
su sociedad290, unos personajes que hoy son universales pero que entonces no
sabían que iban a serlo. Sus obras han contribuido a formar nuestro imaginario
cultural con mucha más fuerza que cuando nacieron como fruto de las búsquedas y
empeños expresivos de sus autores. No sabían qué historia cultural estaban
construyendo. Vivían en un mundo en transformación cuyo futuro nadie adivinaba.
A pesar de ser coetáneos, no hay constancia de que se conocieran. Goya no pudo
escuchar las composiciones que Beethoven solo oía en su imaginación y,
posiblemente, Beethoven no vio las pinturas de Goya ni, quizá, sus más novedosos
grabados. Aunque Beethoven usó el término Prometeo, no se refería al de Mary
Shelley, sino a su idealización del héroe que Napoleón defraudó. No hubo acuerdo
entre quienes, desde su sordera, sintieron un mismo tremor al otear aquel borroso
amanecer en el horizonte de su época.

Sin duda, Europa y América estaban más pendientes de la Revolución y de

Napoleón que del grupo encerrado en Cádiz o del texto constitucional español.

290 No solo por ellos, obviamente, pero no tengo aquí más espacio. Es claro que, desde el inicio
del proceso modernizador, todos los grandes pensadores y artistas se han ocupado de ese oscuro proceso de
gestación de la figura antropológica en el seno de la historia. Lo que Goya y Beethoven emprenden tiene una
continuación, distinta a su vez, en Schopenhauer, Nietzsche, Stevenson, Freud, Jung, Picasso, Kandinsky,
Schoenberg, etc.

168
Una minoría, cultivada en la Universidad de Salamanca, ayudó a “que triunfara en
1812 el principio de libertad en la búsqueda de la verdad” 291, mientras la mayoría
de los españoles eran analfabetos y desconocían el contenido e incluso el sentido
del término Constitución. Fue el teatro, con “más de trescientas piezas entre 1805 y
1840 […] un medio eficacísimo para el adoctrinamiento sobre el texto
constitucional, bien a favor, bien en contra” 292. Con todo, el aire popular de
aquellas obras distaba mucho del idealismo liberal de los constituyentes; su
sencillez didáctica resultaba más acorde con el desenfado de quienes cantaban en
Cádiz ante los cañones franceses: “Con las bombas que tiran / los fanfarrones / se
hacen las gaditanas / tirabuzones”.

Ni los constituyentes ni el pueblo, aun siendo protagonistas de su historia,

comprenden el total de las contraposiciones del momento. En unos y en otros había
liberales y absolutistas, hombres modernos y tradicionales, ilustrados y
románticos, afrancesados y patriotas, creyentes o no, y tanto gritaron ¡viva la
Pepa!, como ¡vivan las caenas!. Cuanto sucedía tenía dimensiones locales e
internacionales y, aunque el tiempo sea irreversible, aquellos héroes fracasados
obraron el milagro de andar sobre la historia en todas direcciones. No es que
estuviesen perdidos, sino que andaban buscando una solución mediante prueba y
error, en pos de un sentido invisible cuya figura moldearon al tantearlo a ciegas
tantas manos. El imperio español se adentraba en la historia rompiéndose en
pedazos con su primera constitución bajo el brazo, mientras empezaban las
máquinas de vapor a impulsar el transporte, se inventaba la fotografía y un nuevo
Prometeo nacía de las manos de una mujer. La revolución no solo era americana y
francesa, sino industrial, y con una demografía creciendo (+0'56% anual) en
España como en Europa, a pesar de las guerras.

Más allá de la historia y política de la monarquía española, cabe contemplar la

Constitución de Cádiz como un logro que emerge del trasfondo más amplio de la
época. Ese trasfondo abraza con su horizonte las miradas coincidentes de la
pintura, la música y la literatura; miradas que intentaban coger el paso de la
historia para precisar las imágenes que la velocidad de los hechos desdibujaba.
Aquellas sombras que Ortega veía al señalar que “las decadencias, como los

291 Marichal, J. 1995: El secreto de España. Ensayos de historia intelectual y política. Madrid,
Taurus, p. 24.
292 Romero Ferrer, A. 2012: Escribir 1812. Memoria histórica y literatura. De Jovellanos a Pérez
Reverte. Sevilla, Fundación Lara, pp. 113-114. Agradezco a Pedro Cerezo, José Álvarez Junco y Pau Sanmartín
Ortí su tan generosa y amable aportación bibliográica.

169
nacimientos, se envuelven históricamente en la tiniebla y el silencio”293, no solo
se esclarecen sumando los hechos que las componen o hallando su frecuencia o su
mayoría, sino que piden un diagnóstico que destaque el sentido –siempre escaso–
entre tantas direcciones posibles para el futuro de la historia. No pretendo ofrecer
yo mismo un diagnóstico, sino advertir del que hicieron los artistas. Así, si el
retrato que hizo Velázquez del papa Doria era tropo vero, y Gertrud Stein acabó
pareciéndose al que de ella compuso Picasso, es porque, como también vio Kant en
la Revolución Francesa a pesar del horror del Terror, se trataba de obras o
experimentos “en la dirección correcta”294. Hoy sabemos que las Cortes de Cádiz
tomaron el camino correcto. Siempre es después cuando vemos en el pasado
nuestro presente como un destino. El mérito fue verlo en 1812. No es que el arte
del momento fuese visionario y su esperanza se anticipase como una verdad futura,
sino que lo que la historia confirma lo vieron ya los buenos artistas porque su
observación fue selectiva, cualitativa. Bastan dos puntos para trazar una recta y, de
entre la nube de puntos con su aparente tendencia, ellos acertaron al elegir esos
puntos y no otros para trazar con sus obras la dirección del futuro. Eligieron bien
porque supieron ver más allá de la abundancia de los hechos su significado, porque
dejaron que la realidad les hiriese y escucharon su interna reacción al golpe de la
época. Goya, Shelley o Beethoven no estudiaron la legislación constitucional, no
eran historiadores y no se pronunciaron con sus obras de un modo expreso a favor
del texto o de la revolución, pero fueron capaces de comprender sentidos posibles
en medio de los hechos expresivos de la pugna entre dos imaginarios sociales, el
tradicional y el moderno. Con todo, su trayectoria vital y su obra se inclina a favor
del trasfondo moderno –entre ilustrado y romántico, por difícil que resulte la
síntesis– en el que nace la Constitución de 1812. Sus reacciones fueron suyas
como sujetos, pero no cabe entenderlas como meramente subjetivas. Y fueron
reacciones geniales, sin duda, por su intensidad, por su rigor y exactitud en el
reconocimiento de lo que contemplaban en su conciencia de la época. Ahí reside
su excepcional capacidad artística. Como nos recordaba Ramón Gaya, “un pintor
es un hombre […] igual que los otros, pero más gravemente, más vivamente herido
por la realidad”295. Con todo, el lugar en el que se ubicaron para recibir aquella
herida y contemplar lo que la causaba no era solo suyo. Miraron su época desde

293 Ortega y Gasset, J. 1987 (1923): "El tema de nuestro tiempo". Madrid, Revista de Occidente
en Alianza Editorial, pág.180.
294 Berlin, I. 2000: Las raíces del romanticismo. Madrid, Taurus, p. 110.
295 Gaya, R. 1989: Sentimiento y sustancia de la Pintura. Madrid, Ministerio de Cultura, p. 42.

170
una imagen del hombre en la que las ideas de libertad, necesidad, autonomía,
soberanía, dignidad, igualdad, fraternidad, heroísmo, naturaleza, mecanismo,
moralidad, interior y exterior humanos, unidad o complejidad del alma estaban
cambiando; pero ni en un lado ni en el otro del cambio estaban solos, sino
compartiendo con sus contemporáneos todo ello, por oscuro que resultase en ese
tránsito de las Luces al Romanticismo. El anclaje de su mirada en aquellos valores
culturales, y no solo su genialidad, les permitió captar la relevancia de los puntos
que finalmente eligieron para trazar su recta.

La Constitución de 1812.

Hoy valoramos y celebramos el hecho constitucional pero, tal y como reza su

texto, en 1812 todavía no se logra la libertad de los esclavos, ni el voto para las
mujeres, y el ejercicio de los derechos ciudadanos se suspende, como establece su
artículo 25, “por el estado de deudor quebrado o de deudor a los caudales
públicos” (Segundo), “por el estado de sirviente doméstico” (Tercero), o “por no
tener empleo, oficio o modo de vivir conocido” (Cuarto), estados que así quedan
equiparados al “procesado criminalmente” (Quinto). Es más, las Juntas electorales
de parroquia, de partido o de provincia, una vez constituidas y reunidas, pasarán a
la parroquia, a la iglesia mayor o a la catedral, para celebrar o cantar una misa
solemne de Espíritu Santo por el eclesiástico de mayor dignidad, como señalan los
artículos 47, 71 y 86. Los diputados de las Cortes juraban sobre los Santos
Evangelios “defender y conservar la religión católica, apostólica, romana, sin
admitir otra alguna en el reino [...así como] guardar y hacer guardar religiosamente
la Constitución política de la Monarquía española” (art. 117). Aunque la
Constitución consagraba la división de poderes, la libertad de escribir, imprimir y
publicar (art. 371), y el artículo 366 establecía “escuelas de primeras letras, en las
que se enseñará a los niños a leer, escribir y contar”, sumaba a dicha formación la
enseñanza del “catecismo de la religión católica” junto a “una breve exposición de
las obligaciones civiles”. Conviene recordar que la Inquisición no desapareció
hasta 1834 por decreto en la regencia de María Cristina.

Con todo, a pesar de la clara continuidad monárquica y católica de la

Constitución, de sancionar una libertad y ciudadanía limitadas a los hombres
libres, de contemplar diferencias internas de hecho entre los actores sociales
(ciudadanos o no, nacionales o extranjeros, sirvientes domésticos o no, con

171
empleo, oficio o sin ellos) más allá de “una simple igualdad ante la ley” 296, el
impacto constitucional funda su fuerza, sobre todo, en que “la soberanía reside
esencialmente en la Nación” (art. 3) y por ello le pertenece “exclusivamente el
derecho de establecer sus leyes fundamentales” (art.3). Fernando VII es rey de las
Españas “por la gracia de Dios y la Constitución”. Es más, según el artículo 2, “La
Nación española es libre e independiente, y no es ni puede ser patrimonio de
ninguna familia ni persona”. Es, quizá, esta desprivatización de la soberanía, si
cabe la expresión, el paso el fundamental, pues encarna el milagro de nacer
después de la infancia, un paso aparentemente imposible en el tiempo, una ruptura
en la representación de la legitimidad que convierte al súbdito en adulto, sin otra
paternidad de ese nacimiento que “la reunión de todos los españoles de ambos
hemisferios” (art. 1) libre e independiente, que es como define la Constitución de
Cádiz a la Nación española. Aquella suma guiada por el saber de algunos
universitarios de Salamanca, persiguiendo el bien de toda la nación, creó su propia
orfandad al arrebatar, como Prometeo, su soberanía al rey en su ausencia,
encerrados en el extremo sur de la península y rodeados por un ejército hostil.

No fue perfecta la criatura que crearon. Quisieron con ella insuflar una vida
más feliz a un cuerpo que sumaba partes del pasado y de un porvenir imaginado.
Gritaron su ¡viva! y vivió, más sobre el papel y la memoria que en el tiempo de los
hechos. Al saber de sus debates en las Cortes, las críticas se dividieron. Unos
entendían que “las modas francesas han corrompido las costumbres […] con las
pelucas y los coloretes, han venido la falsedad del trato, la deshonestidad, la
irreligión, el descaro de la juventud, la falta de respeto a los mayores, el mucho
jurar y votar, el descoco e impudor, el atrevimiento, el robo, la mentira, y con estos
males, los no menos graves de la filosofía, el ateísmo, el democratismo y eso de la
soberanía de la nación que ahora han sacado para colmo de la fiesta”297. Otros se
temían que “eso de la soberanía de la nación que han inventado ahora […] nadie lo
entendía; eso de la soberanía de la nación, si se llega a establecer, va a traernos
aquí otra revolución como la francesa”298. Frente a ello no faltaba quien pedía
“trescientos años de soberanía de la nación, y veremos si se cometen tantos
excesos, arbitrariedades y desafueros como en trescientos años que no la ha

296 Montero, J. (Ed.) 1998: Constituciones y códigos políticos españoles, 1808-1978. Barcelona,
Ariel, p. 15.
297 Pérez Galdós, B. 2010: Cádiz. Episodios Nacionales, 8. Primera serie. Madrid, Alianza, p. 42.
298 Ibid. p. 44.

172
habido”299. O, desde la ironía, se confiaba en otro siglo de oro, donde “no va a
haber injusticias, ni crímenes, ni borracheras, ni miserias, ni cosa mala alguna,
pues para que nada nos falte, en vez de Padres de la Iglesia tenemos periodistas; en
vez de santos, filósofos, en vez de teólogos, ateos” 300.

Las dos Españas que Goya sugiere en el Duelo a garrotazos de su Quinta en

1820, se perciben también en quienes apoyan o critican a Muñoz Torrero o al
obispo de Orense, en los favorables a la luz de la razón, frente a la de las hogueras
de la Inquisición, como recoge Pérez Galdós al describir las sesiones de las Cortes
entre enfados y desenfados. Galdós se funda en una amplia documentación, y da
detalles ambientales que reflejan las categorías culturales populares desde las que
se contemplaron los históricos debates. Así se preguntan sus personajes si el rey
“¿vendrá también a predicar aquí?” o “¿en qué consiste eso que dicen de que con
las Cortes hay libertad?”301. Debatir en las Cortes se les representa como un
híbrido entre el teatro y la iglesia, donde la realidad y el ensueño se mezclan entre
bombas y tirabuzones, fanatismo y cordura, la dignidad y la indignación, Fernando
VII y la soberanía de la nación.

Goya.

Mary Douglas nos ayudó a comprender que los monstruos constituyen una
imagen en la que recogemos híbridos que no se ajustan a las categorías con las que
clasificamos lo que necesitamos discriminar para entendernos en nuestras
relaciones sociales ordinarias302. Rechazarlos o no depende, según Douglas, de la
experiencia colectiva en la negociación y en el traspaso de límites y fronteras. En
España, al menos desde Quevedo y Gracián 303, se han usado esas figuras con
intención crítica y moralizante. Así lo hace Goya, aunque lejos ya del barroco
conservadurismo de Quevedo y más afín a Gracián. En cualquier caso, a pesar de
esos precedentes, parece claro que la novedad no encaja en las categorías de lo
conocido y al intentar con ellas comprender el sentido de lo nuevo, los artistas
crean figuras que ayudan a desvelar el futuro encerrado a modo de semilla en el

299 Ibidem.
300 Ibidem.
301 Ibid. p. 142.
302 Véase Douglas, M. 1975: Sobre la naturaleza de las cosas. Barcelona, Anagrama.
303 Véanse Quevedo, F. 2001: Los sueños, edición de Ignacio Arellano y Carmen Pinillos,
Madrid, Espasa Calpe, y Gracián, B., 2000: El Criticón, edición e introducción de Carlos Vaíllo, prólogo de José
Manuel Blecua, Barcelona, Círculo de Lectores.

173
vientre de esos monstruos. También “el gusto constituye un sistema y promueve
una dinámica. No respeta los estilos, se desliza en ellos y los atraviesa” 304, dice
Valeriano Bozal, esto es, el gusto de la época salta como el monstruo la frontera
entre los estilos porque necesita esa libertad para ver lo que nace más allá de ella y
decir lo que no puede callarse, sobre todo cuando “en nuestro país también se
produjo un cambio del gusto y […] ese cambio se movía en la misma dirección que
en los restantes países europeo-occidentales”305.

De los Caprichos, publicados en 1799, dice Goya que “Su Yntento sólo es
desterrar bulgaridades perjudiciales y perpetuar con esta obra de capricho el
testimonio sólido de la verdad”306. En palabras de Ceán Bermúdez al anunciar los
Caprichos, se pretende “exponer a los ojos formas y actitudes que sólo han
existido hasta ahora en la mente humana, obscurecida y confusa por la falta de
ilustración o acalorada con el desenfreno de las pasiones”307. Claro que la verdad
de Goya no es solo una verdad crítica con su presente ya acontecido, esto es, con el
pasado. Entre 1810 y 1820 graba los Desastres de la guerra; los Disparates y crea
las Pinturas Negras entre 1819 y 1823; su Coloso entre 1810 y 1817, sus últimos
Dibujos del Album Sepia F de 1812 a 1823, y los del Album de Burdeos G y H o
del H, ambos de 1824 a 1828. Si en Goya destacan las obras de capricho sobre las
de encargo, no es solo por su libertad, sino también porque en ellas su crítica va
más allá del simbolismo explícito de sus imágenes, y permite detectar un nivel más
hondo de búsqueda y denuncia de una verdad implícita, oscura y difícil de
interpretar. Goya retrata su época sin contemplaciones, sin arredrarse por
decepcionar en su tiempo a sus compatriotas al no cargar las tintas de sus grabados
solo del lado francés. La lista de vicios y falta de libertades que Goya denuncia
resulta coincidente con la de Blanco White: desde la Inquisición y la ignorancia,
hasta los abusos del poder sobre los débiles o las mujeres, la brujería, la locura, los
engaños y el galanteo, y la más amplia gama de pasiones y miserias humanas.
Todo cuanto halla “en el oscuro rincón donde se ocultaban los fantasmas” 308 del
interior humano sale a la luz como un sueño cuando la razón duerme. Pero al

304 Bozal, V. 1994: Goya y el gusto moderno. Madrid, Alianza Forma, p. 12.
305 Ibidem.
306 Pérez-Sánchez, Alfonso E. 1988: Goya. Caprichos-Desastres-Tauromaquia-Disparates.
Madrid, Fundación Juan March, p. 56, sic.
307 Pérez-Sánchez, A.E. op. cit. p. 30.
308 Blanco White, J. 1972: Cartas de España, Madrid, Alianza, p. 83.

174
hacerlo e ilustrarnos con dibujos y grabados, se adentra en un expresionismo más
romántico que ilustrado, más moderno que rococó.

175
 Goya toma el Torso Belvedere, modelo de belleza en el Neoclasicismo de
finales del XVIII, y completa con sus manos la estatua que la historia ha roto. El
nuevo Hércules, así resucitado, lo asienta Goya como enorme Coloso sobre la

176
curva del borde del mundo, de noche y con luna menguante. Con el uso repetido de
la transformación de la belleza en un monstruo inhumano, Goya crea un poderoso
símbolo del ocaso que se afirma en el horizonte de la época a modo de diagnóstico
crítico, mucho antes que Nietzsche le hiciese anunciar al loco en la Gaya Ciencia
la muerte de Dios. Sus ojos, como espejo del alma, o los cierra la muerte en el
Desastre Nº 37, o no son más que un agujero negro en el que se sume la escasa luz
del final de una época. Hasta su Diógenes necesita un farol en pleno día –de nuevo
como en Nietzsche– para buscar el Hombre que no encuentra. ¿Acaso Goya, sordo
desde 1793 (47 años) y viudo desde 1812, acosado en su vejez por la Inquisición,
solo dibuja ya para sí mismo su propia amargura, de un modo similar a como
componía Beethoven entonces? Sin duda sus vivencias personales influyeron. Pero
eso no es, en todo artista, sino mero catalizador que facilita la reacción entre su
sensibilidad y la contemplación de la época; una parte –encarnada y dolorosa– de
la tinta con la que escriben o pintan sus obras; ni causa ni foco de su atención;
acicate y reto, en todo caso, con el que aun aprendo, como afirma Goya en su
último álbum. En realidad, en “los dos últimos ciclos de grabados y […] dibujos de
sus álbumes tardíos, su verdadero tema es el mundo en ausencia de Dios […donde]
Goya se plantea un nuevo reto, el de encontrar los medios de expresar no ya la
presencia de lo sacro sino su ausencia”309.

Con la Carga de los mamelucos o con los Fusilamientos del 3 de mayo y

tantas otras obras, Goya hace un comentario bien explícito de cuanto sufrió España
en aquellos años. Esa verdad terrible en ambos bandos, como también consta en
sus Desastres de la Guerra, ejemplifica el nivel explícito de su crítica. Con todo,
el lugar al que llega su mirada cuando escruta el impacto de los hechos no es el de
la decepción y amargura sino, más allá de ellas, allí donde brilla el bien ausente
que le hace apreciar la negatividad de lo que observa; efecto luminoso, desvelador
del lado oscuro del alma humana que esos hechos descubren en la compleja
sensibilidad del artista y en el que se combinan dolor y gozo de un modo que el
discurso de la razón no aprehende. No son meras razones del corazón. Por extrañas
que parezcan sus imágenes, Goya, como Shelley o Beethoven, se adentra un paso
en estancias del alma humana en las que la razón deja de ser discursiva, activa y,
puesta su conciencia en posición de escucha, consiente pasivamente en atender a
cuanto bajo ese impacto se presenta. De ese modo, no solo inventa imágenes que

309 Stoichita, V.I. y Coderch, A.M. 1999: El último carnaval. Un ensayo sobre Goya. Madrid,
Siruela, p. 94.

177
encarnen los monstruos de la oscuridad, sino que con ello muestra, a su vez, la
estructura del alma moderna, más rica en estancias o lugares que aquella que
heredaba de la tradición. Al visualizar con sus dibujos la oscura contradicción de
las vivencias, Goya hizo concebible la moderna complejidad del interior humano
que el hombre antiguo rechazaba por entenderla como prueba de posesión por
espíritus ajenos al sujeto.

Pero se trata de un cambio que no es solo individual sino colectivo, que tanto
afecta al interior del sujeto como al ambiente social, al ámbito cultural. La cita de
la belleza del Hércules Belvedere queda oculta tras la monstruosidad del Coloso
para hacernos comprender la profundidad y sentido del cambio que está sufriendo
la época. De la superficie explícita de los hechos de la historia, Goya pasa al
interior del alma del sujeto, de todo sujeto, de todos, por tanto, y nos muestra el
mal y el bien que se dan juntos en la vivencia de una más plena libertad, del
perdimiento sufrido sin la seguridad de la tradición, de la tensión entre las cadenas
y la libertad, entre la soberanía popular y la legal. El valor de la grandeza del héroe
se recluye en una estancia más honda de la imagen antropológica, y ahora solo se
alcanza tras escrutinio, más allá de la visible oscuridad de lo moderno retratada en
los Desastres de la guerra, y en la mirada del Coloso. Solo sintiéndola se
vislumbra el trazo de la recta oculta tras la nube de los puntos explícitos de los
hechos de la historia.

En sus últimos cuadernos no faltan dibujos de viejos y viejas cantando y

bailando. No constan ni letras ni música, pero en esos días se oían canciones
populares que criticaban la corrupción de “los indignos con oro comprados / [que]
van sirviendo a la odiosa maldad”310, frente a los “nobles gaditanos, / digna estirpe
[...] que [...] de monstruos la tierra purgó”311. “Los límites que separaban la música
culta, la música popular y la música teatral eran muy livianos, y las canciones
continuamente pasaban de un corpus a otro, pero […] lo importante es que estas
canciones formaran parte de la sociedad para transmitir los mensajes que ellas
contenían”312. Y en ellas, la imagen del monstruo inhumano se repite junto a la
esperanza de libertad cantada desde la orfandad que sienten por la ausencia del rey.
Son letras que, fieles a la monarquía y al catolicismo, prueban, no obstante, la

310 La Pepa, 2012: Cantemos a la 'Pepa': Canciones de la Constitución de 1812 y de la invasión

napoleónica. Premio Manuel Alvar de Estudios Humanísticos 2012, p. 152.
311 Ibid. p. 154.
312 Ibid. p. 161.

178
fuerza todavía poco consciente de la soberanía del pueblo presente, más que en la
formalidad incomprensible de la ley, en la vitalidad de lo popular. Los hechos y las
imágenes del arte, en su brumoso amanecer –incluso en su tensa contradicción–
van por delante de los discursos de la razón. Por ello es relevante que quienes
cantan y bailan, o se columpian, en los dibujos de Goya sean viejos y viejas,
descalzos y con las piernas desnudas, vestidos con harapos, alegres a pesar de
todo. Es el arte creador de Goya quien afirma a la vez tan amarga y alegre vejez,
quien subraya la vida que –viva aun en el límite de la edad– muestra su soberanía
de un modo descarnado, grotesco y expresionista a la vez, turbador al descubrir el
empuje vital oculto a la conciencia ordinaria, transgresor a luz de las normas
sociales, presente no solo en la intimidad del sujeto, sino observable en la esfera
popular de la vida social. Esa afirmación de vida la formula Goya en esos años
dramáticos y oscuros de la restauración del absolutismo y la inquisición, tras los
desastres de la guerra y la independencia de los países americanos, cuando el
mundo que estuvo vigente desaparece tras el empuje ciego de la historia. Es
entonces –con la razón pasiva y receptiva, alerta todavía en el sueño del orden
lógico de su discurso ordinario, en ese más hondo nivel adiscursivo del
imaginario– cuando el temor por lo esperado y deseado y la desazón ante la
ausencia del suelo firme de las viejas creencias, ahora zaheridas, desatan el dolor
aun al gozar con el triunfo de la libertad. El viejo se columpia sonriente sin nada
bajo sus pies, sin cielo en el que asegurar la cuerda que le sujeta. La vida, negando
la disyunción de nuestras categorías, afirma la unidad inescindible de toda
dualidad. Por eso pudo Goya decir Aun aprendo justo cuando ya no quedaba
tiempo para ningún todavía. Más allá de la vejez y la guerra, exiliado y sordo,
Goya ve los numerosos puntos de la niebla que nubla el futuro y elige unir el bien
y el mal para trazar su recta en pos de esa verdad que le trasciende pues, sin tiempo
ya, todavía le queda qué aprender.

179
 M. Shelley.

No está solo Goya en esa afirmación moderna de trascendencia, más allá de la

amargura del final de una época. Así como su Coloso esconde bajo su tamaño
monstruoso la memoria de la belleza clásica destruida por los hombres al borrar,

180
como dirá Nietzsche, el horizonte, también la Criatura del Dr. Frankenstein, a
pesar de su fealdad, es un fruto de la ciencia, una creación de Las Luces que dotó
de fuerza y resistencia a un ser nacido adulto pero en soledad y sin infancia. La
Criatura confiesa que “cuanto más aprendía más cuenta me daba de mi lamentable
inadaptación”313. La luz del conocimiento le duele tanto como le ilumina. En
ambos gigantes, la activa intervención humana une o completa la obra en sentido
contrario a lo que el desarrollo de la vida había producido: una hermosa estatua
rota o miembros humanos bien formados y seleccionados. La Criatura es una
agregación de partes, no el despliegue de una unidad, un ser roto en pedazos
recosidos por la modernidad. El saber ambicioso de Frankenstein se revela como
Prometeo al negar la exclusividad creadora de Dios, y hasta su propia obra, el
monstruo, aconseja al final de la novela: “busque la felicidad en la paz, evite la
ambición, aun aquella inofensiva en apariencia, de distinguirse por sus
descubrimientos científicos”314.

Tampoco la ciencia conseguía contestar las muy humanas preguntas que se

formulaba a sí misma la Criatura: “¿Quién era yo? Ignoraba todo respecto de mi
creación y creador, pero sabía que no poseía ni dinero, ni amigos, ni propiedad
alguna; y, por el contrario, estaba dotado de una figura horriblemente deformada y
repulsiva; ni siquiera mi naturaleza era como la de los otros hombres. Era más ágil,
y podía subsistir a base de una dieta más tosca; soportaba mejor el frío y el calor;
mi estatura era muy superior a la suya […] ¿Era, pues, yo verdaderamente un
monstruo?”315. “Ningún padre había vigilado mi niñez, ninguna madre me había
prodigado su cariño y sonrisas […] mi vida pasada se había convertido para mi en
un borrón, un vacío en el que no distinguía nada. Me recordaba desde siempre con
la misma estatura y proporción”316. “¿Quién era yo? ¿Qué era? ¿De dónde venía?
¿Cuál era mi destino?”317. Con todo, la Criatura –cuya historia recuerda no solo a
Segismundo o al Golem sino a Job– distingue entre la verdadera creación y la suya
pues, pese a su queja y maldición del creador, reconoce que “Dios, en su
misericordia, creó al hombre hermoso y fascinante a su imagen y semejanza. Pero

313 Shelley, M. 2004: Frankenstein o el moderno Prometeo. Madrid. Diario El País, p. 149.
314 Ibid. p. 253.
315 Ibid. p. 135.
316 Ibid. p. 136.
317 Ibid. p. 146.

181
mi aspecto es una abominable imitación […] yo estoy solo y todos me
desprecian”318.

A diferencia del Fausto (1773-1833) de Goethe, no es el pacto con el diablo,

sino la ciencia, la fuente de la desdicha. La ambiciosa creación de la ciencia, aun
seleccionando su materia prima y mejorando las capacidades humanas, dando a luz
a un ser adulto, pero sin la lenta y amorosa formación extrauterina de la familia,
solo logra una monstruosa imitación, y no consigue emancipar al ser humano de su
condición, de pasiones que le atan y privan de libertad, o de las radicales preguntas
que constatan la trascendencia de su naturaleza, situación y destino. A esa crítica
inicial, suma la novela en repetidas ocasiones críticas a la desigualdad social, a la
falta de libertad o incluso a la carencia de autonomía de las mujeres319, recorriendo
buena parte de los temas que ocuparon los grabados y últimos dibujos de Goya.
Las esperanzas de la Ilustración encallan frente a los procedimientos de la
administración de justicia, y le hacen decir a Frankenstein “no hay esperanza […]
¡cómo odio las farsas e ironías de este mundo!” 320, o, recitando a P. B. Shelley,
“todo es igual […] ya sea alegría o dolor […] ¡Nada es duradero salvo la
mutabilidad!”321. El trágico relato, tras la muerte del Dr. Frankenstein, termina con
la decisión de la Criatura de inmolarse y acabar con su propia vida, pues reconoce
que “el mal se convirtió para mi en el bien”322.

El arte recoge el final de una época y cambio de mundo con esa catarata de
imágenes que, por ser duales, traspasan los límites categoriales del mundo que se
va: un modelo tradicional de belleza que se oculta en la oscuridad del Coloso; un
sabio doctor que es tenido por loco 323; una criatura monstruosa, asesina, que da
sabios consejos y une tanta ternura como odio, y para quien finalmente el mal
mismo se ha transmutado en bien; un mundo nuevo donde la alegría y el dolor no
pueden separarse, y en el que el heroísmo es sospechoso; un mundo en el que el
dictador impone la libertad en la Europa que sus tropas sojuzgan y en el que,
mientras los constituyentes de Cádiz privan al rey de su soberanía y la dan a la

318 Ibid. p. 148.

319 Ibid. p. 141.
320 Ibid. pp. 93-97.
321 Ibid. p. 111.
322 Ibid. p. 255.
323 Ibid. p. 233.

182
Nación, el nuevo emperador se corona a sí mismo y niega toda realidad a la
referencia trascendente que tradicionalmente legitimaba dicho gesto.

Beethoven.

“Durante los últimos años cuando Beethoven ejecutaba a veces 'era más
doloroso que agradable... Los desbordes de su fantasía llegaron a ser apenas
inteligibles. A veces apoyaba la mano izquierda sobre el teclado' y así ahogaba,
con un ruido discordante, la música que su derecha expresaba sensiblemente”324.
Afirmación y negación musical cuya suma a dos manos trazaba un complejo
puente sobre la distinción categorial tradicional. No fue Beethoven tan valorado
por sus ejecuciones –sobre todo tras su pronta sordera– como por la grandeza de
sus novedosas composiciones, y por una expresividad en la que no es difícil
reconocer una búsqueda coincidente con el expresionismo de Goya. Grandeza no
solo heroica y romántica, como atestiguan sus cartas al hablar de “humanidad y
dignidad humana, tolerancia, y libertad […] nobleza y sublimidad”325, sino
innovadora a pesar de su valoración del genio de Händel y Bach. Quienes le
oyeron tocar atestiguan que a veces “durante media hora se embebió en una
improvisación cuyo estilo era completamente variado y que se caracterizaba por
los bruscos cambios de tonalidad. Los entendidos estaban entusiasmados […] sus
sentimientos eran más audaces, dominantes y tempestuosos que serenos […] y, en
aquellos momentos, se asemejaba a un brujo adueñándose de los espíritus que él
mismo había invocado”326. Beethoven, con su innovación, parece dar la razón a
Schopenhauer al crear un mundo en su composición que ni Cádiz ni Viena veían
bajo las bombas francesas, pues logra la representación de la voluntad, aquel paso
del cogito ergo sum al volo ergo sum que Isaiah Berlin propone como resumen del
paso de la Ilustración al Romanticismo 327. Se trata de la misma vitalidad que
empuja el baile, el columpio y el aun aprendo de Goya, de la energía sobrehumana
de la Criatura, del espíritu que su imaginación creadora presiente en la fuerza del
vapor que impulsa el transporte o en el ritmo de la caballería que cruza Europa. El
arte percibe esa fuerza que empuja como un viento la nube de puntos de la historia,
y que Ortega interpreta –según vimos– como “un deseo [...] que no está en nuestro

324 Solomon, M. 1983: Beethoven, Buenos Aires, Javier Vergara editor, pp. 372-373.
325 Stanley, G. (ed) 2000: The Cambridge Companion to Beethoven. Cambrigde University Press,
p. 26.
326 Bouchet, E. 1991: Beethoven. Leyenda y realidad. Madrid, Rialp, p. 235.
327 Berlin, I. op. cit. p. 133.

183
arbitrio tener o no tener. Actúa, por lo visto, en la historia una fantasía necesaria
que imagina el porvenir del hombre, lo dibuja como proyecto de ser, como vital
programa. La realidad no es sino la ejecución, más o menos torpe, de ese
argumento”328. También Bloch, señalaba que, en la medida en que esa fantasía se
carga de valor, “el objeto ideal, actúa [...] como si [...] poseyera un querer propio
que se dirige como un deber-ser a los hombres”329. Es más, la fantasía que
imagina la creación del arte resulta necesaria porque posee la naturaleza poética de
los mitos en los que se figura nuestra fe.

A la enfermedad suma Beethoven, en 1804, la decepción que sufre por la

autocoronación de Napoleón, y a ellas debemos añadir la herida sufrida en su
valoración del héroe en 1809, cuando el bombardeo de Viena hunde su mundo
social y cultural más próximo. La Sinfonía Bonaparte cambia una marcha triunfal
por otra fúnebre y la titula de nuevo como “Sinfonia eroica, compuesta para
festejar el recuerdo de un gran hombre”. El ideal heroico sigue vivo en su obra y
memoria, aunque muera en los hechos políticos que contempla. Para Beethoven “la
libertad y el progreso son los principales objetivos en el arte y en la vida” 330. De
hecho, “el tema de la salvación a través del arte aparece una y otra vez en las cartas
y el diario que usaba Beethoven en los años 1812-18”331. Con todo, heridas y
decepciones no hacen sino más patente el hueco dejado en la sensibilidad por la
fuga del ideal. Si Esto es peor, como titula Goya su terrible grabado nº 37, y caen
Viena, Girona y Zaragoza, la reacción no lleva solo a grabar el bombardeo
(Estragos de la guerra, nº 30) que luego inspirará a Picasso su Guernica, sino a
afirmar también el valor de Agustina de Aragón. El sueño necesario lo persiguen
Beethoven y Goya más allá del cambio en las formas que le imprime la historia,
pues la moción que obedecen la insta el bien común a esas formas, aquel ideal que
convierte el destino en deseo, la representación en voluntad, y hace que esta,
finalmente, logre objetivarse y se represente en una Constitución, en un cuadro, en
una novela o en una Misa Solemne.

Entre 1819 y 1823 compone Beethoven su Missa Solemnis. Son los años en
los que sigue trabajando en su Novena sinfonía y, en 1822, escribe su innovadora

328 Ortega y Gasset, J. 1981: El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, p. 48.
329 Bloch, E. 2004: El principio esperanza I. Madrid, Trotta, p. 205.
330 Stanley, G. op. cit. p. 26.
331 Ibid. p. 27.

184
Sonata para piano nº 32, Opus 111. Terminará la Novena en 1824, tres años antes
de su muerte. Se trata, por tanto, de obras finales, de plena madurez. De la Misa en
Re, dice Camille Manclair, que “resulta una obra completamente diferente de
cualquier otra y […] en su conjunto, da una impresión de monstruosidad” 332. De
modo similar al Juicio Final de Miguel Angel en la Sistina, cuyas formas y colores
“escandalizaron a los papas; la Misa es incapaz de encontrar un puesto en un
templo, ya que ella misma es un templo bajo cuyos arcos vaga una deslumbrante
libertad […] Las variaciones en el ritmo se producen con tal fuerza que todo
parece haber sido improvisado en medio de un delirio” 333. Son muchos los críticos
que veían las dificultades técnicas y corales de la Missa Solemnis y, más allá de
ellas, sentían una extraña inquietud lejos de la paz esperable en una composición
religiosa, de ahí que se haya tildado a veces de herética. De hecho, en las obras
tardías de Beethoven, se aprecia “un enfoque mental al mismo tiempo arcaico y
prospectivo [...que] se caracteriza por una exploración muy concentrada [...] de
[…] modos de expresión que podían ayudarle a simbolizar esferas de la
experiencia psíquica y social […] inaccesibles para los procedimientos dramáticos
[…] Muchas de sus características así como su 'sonido' carecen de precedentes en
la historia de la música”334. En su obra, “la incorporación de elementos 'seculares'
derivados de estilos musicales no litúrgicos […] ampliaron las posibilidades
expresivas [...y] originaron nuevos significados asociativos […] Beethoven sabía
que no estaba componiendo su Missa Solemnis en el estilo eclesiástico tradicional
[…] Beethoven está rechazando […] las formas jerárquicas, y por implicación
feudales. Beethoven incorporó a las formas recibidas de la Misa un elemento móvil
y cuestionador […] la Misa Solemnis no persigue una conclusión heroica,
trascendental […] la conclusión […] es enigmática” 335. “Beethoven había osado
permitir que la confusión del mundo externo invadiese el sagrado dominio de la
música religiosa. En este sentido, la Missa Solemnis anticipa los problemas y las
dudas de carácter teológico –así como la guerra entre ciencia y religión– que
dominaría el campo de batalla intelectual del siglo XIX”336.

332 Buchete, E. op. cit. p. 250.

333 Ibidem.
334 Solomon, M. op. cit. p. 361.
335 Solomon, M. op. cit. p. 376.
336 Ibid. p. 377.

185
 Como Goya con su Coloso o Shelley con su Criatura unieron el bien y el mal,
la belleza tradicional y el nuevo horror, Beethoven, en sus últimas obras, une el
pasado y el futuro, lo religioso y lo secular, y somete a sus oyentes a un esfuerzo
tan heroico como su música. Rechaza la jerarquía y los modelos de un modo que
recuerda el alegato de Goya ante la Academia en favor de una plena libertad. En
ambos maestros el énfasis en la libertad obedece a un hondo respeto ante la
autonomía del sujeto como principio necesario en la búsqueda de la verdad. Frente
a una época que muere, Beethoven –como el Perro de Goya con su hocico al aire–
otea el horizonte del futuro que nace, y acude a las variaciones y a la fuga para
simbolizar “el proceso de nacimiento, la lucha dolorosa y exultante por la
realización y el paso a través del laberinto, del sufrimiento a la alegría” 337 en pos
de ese deseo orteguiano que no puede dejar de tener, como si el nacimiento de una
nueva Humanidad, de una nueva criatura, fuese una fantasía necesaria. Así se tiene
en vilo, con la esperanza del futuro, el vuelo de la vida.

También, como en el caso de los viejos risueños de Goya, destaca Rolland en

estas últimas composiciones de Beethoven “el humor de capricho turbulento, el
espíritu riente que brota de la textura de la fuga”338. Es más, con “el opus 111
insufló por primera vez a la forma un contenido 'transfigurado', casi extático, y una
profundidad expresiva que indicó que había hallado en esta forma musical básica
un vehículo nuevo para su pensamiento musical más imaginativo. Así, la forma de
la variación se une a la fuga como una de las principales características del estilo
tardío”339. De hecho, la crítica ve en esta última Sonata nº 32, de dos movimientos,
un cambio de ritmo y de armonía que anticipan el swing y el jazz. En cualquier
caso, si Beethoven usa la variación en sus últimas obras, lo hace porque “la
variación es potencialmente el más 'abierto' de los procedimientos musicales, y el
que ofrece mayor libertad a la fantasía. Refleja la imprevisibilidad y el carácter
azaroso de la experiencia humana y mantiene viva la apertura de la expectativa
humana”340. Con todo, quizá fuese más exacto decir que esa peculiar composición
de fuga y variación, más que reflejar el azar de la experiencia, da cuerpo sonoro a
la respuesta inmediata, viva, de esa persecución que parte tras la vida que está
viendo nacer en su espíritu y que, en su novedad, todavía no ha dispuesto la cultura

337 Ibid. p. 367.

338 Ibidem.
339 Ibid. p. 368.
340 Ibid. p. 370.

186
de su tiempo de representación adecuada o suficiente. Por eso la creación es
necesaria, pues da forma a algo que todavía no está escrito. Y para ello el artista
necesita una libertad tan plena que libere todo obstáculo y abra paso a todas las
energías de las que dispone cuando contempla la verdad aun sin nombre. Por eso,
también, la creación reclama la atención de la Antropología, por ser un proceso tan
humano y tan histórico hacia delante, tan evolutivo.

Decía Bergson que “la alegría siempre indica que la vida ha triunfado, que ha
ganado terreno, que ha conseguido una victoria […] dondequiera que hay alegría
hay creación; cuanto más rica es la creación, más profunda es la alegría”341. No
cabe duda de que Beethoven, como todo gran artista, logró crear, pues cerró sus
grandes composiciones con la Novena Sinfonía que culmina con la Oda a la
Alegría. En un cuaderno de 1812 Beethoven tomó ya nota del texto de Schiller.
Posteriormente, modificó y resumió la versión de Schiller. No obstante, no termina
su composición hasta 1824 y, en su versión final, subraya la fraternidad universal
bajo un Padre Creador que hay que buscar “por encima de las estrellas”, la unión
con la naturaleza, la amistad, el heroísmo y la victoria. En el himno se repite
“¡Alegría, bella chispa divina […] Penetramos ardientes de embriaguez […] en tu
santuario! […] Todos los hombres serán hermanos […] Se derrama la alegría para
los seres por todos los senos de la Naturaleza, todos los buenos, todos los malos
[…] Corred, hermanos, seguid vuestra ruta alegres, como el héroe hacia la victoria.
¡Abrazaos millones de seres! […] Hermanos, sobre la bóveda estrellada debe
habitar un Padre amante […] ¿presientes al Creador? Búscalo por encima de las
estrellas! […] ¡Alegría, bella chispa divina […] todos los hombres serán hermanos
bajo tus alas bienhechoras”.

Mientras el texto de Cádiz convertía la felicidad de la nación soberana en

tema constitucional, la Novena hacía de la fraternidad universal y la alegría su
tema, encarnado musicalmente en el contraste entre “el arpegio de los acordes en
re o si bemol, las dos bases tonales de la obra, […] auténtico tema cíclico de la
Novena Sinfonía, [...y] el tema principal de la 'Oda a la alegría' […] Mediante el
empleo de contrastes más enérgicos […] Beethoven desecha el pasado […] de
lucha, tragedia y pérdida […] la 'tragedia', el 'drama satírico', la 'belleza de un
orden demasiado sublime para un mundo de acción', […y] en lugar de ellos

341 Bergson, H. 1982 (1919): La energía espiritual. Madrid, Espasa-Calpe, pp. 32-33.

187
formula su alegre afirmación […Pero] la contienda entre la fe y el escepticismo,
que hallamos en la Heroica y en la Missa Solemnis, no ha concluido”342.

Tampoco ha cesado la razón que enfrentaba a la Criatura con la ciencia de

Frankenstein, ni la que tensaba el columpio de Goya entre la edad y la vida, o en
sus grabados entre el terror y la libertad, la oscuridad y la luz, o a los ciudadanos
entre la Pepa y las caenas. Con todo, aun nublados por las tormentosas nubes de la
historia, los artistas no han hecho oídos sordos al espacio que los truenos
dibujaban, y han sentido y escrutado el lugar del hombre en el significado de los
hechos. Así lo han esbozado, entre borrones y tachones, sopesando en cada trazo el
acierto o la distancia –todavía– que mediaba entre el sueño o el deseo necesario
que veían en el horizonte y su escaso logro en sus obras. Así aun aprenden,
dejando fluir su libertad en una variadísima fuga tras la figura humana que huye a
toda prisa, difuminada por la velocidad de la historia.

Ni la Constitución, ni el Coloso, ni el columpio, ni la Missa Solemnis, ni la

Sonata 32, ni la Novena Sinfonía nos dan la clave de la historia. La historia ha
seguido y, en realidad, tampoco el Romanticismo sustituyó, propiamente, a la
Ilustración. Mas bien se sumó, en tensa contradicción, enriqueciendo el panorama
de posibilidades que necesitaban los actores para seguir viviendo. Lo que sí
lograron esas obras es abrir camino en la dirección correcta. Todas ellas apuestan
por la libertad, la fraternidad, la soberanía popular, la trascendencia del mundo, de
la naturaleza, de la dignidad humana, y la alegría; todas afirman esos valores en
formas específicas propias de ese primer tercio del siglo XIX, cuando su figura no
estaba clara todavía y pervivía la esclavitud, la marginación de la mujer, la censura
de la Inquisición, la desigualdad, el terror y la guerra. Por eso fueron obras
meritorias, porque supieron ver cuando no era fácil, como ahora.

342 Solomon, M. op. cit, p. 380.

188
 CRONOLOGÍA
1746 – Nace Goya.

1749 – Nace J.W. Goethe.

1770 – Nace Beethoven.

1788 – Nace A. Schopenhauer.

1793 – Sordera de Goya (47 años)

1804 – Sordera de Beethoven (34 años). Coronación del Emperador

Napoleón. Sinfonia Eroica.

1809 – Sitios de Zaragoza y Girona. Napoleón bombardea Viena.

1810-1817 – Coloso.

1810-1820 – Desastres de la Guerra.

1811 – Independencia de Venezuela

1812 – Constitución de Cádiz. Viudedad de Goya. Beethoven anota el

texto de Schiller.

1812-1823 – Album sepia F.

1813 – Tesis doctoral de Schopenhauer. Nace W.R. Wagner.

1814 – Abolición de la Constitución. Restauración del Absolutismo y la

Inquisición.

1816 – Frankenstein o el Nuevo Prometeo, de Mary Shelley. Primera

fotografía en papel (Niepce). Largo invierno sin verano por erupción
volcánica. Schopenhauer: Sobre la visión y los colores.

1818-1824 – Independencia de Chile. Novena sinfonía.

1818 – Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación. Nace

K. Marx.

1
189
56189
1157
 1819-1823 – Independencia de Colombia. Missa Solemnis.

1820 – Riego proclama la Constitución. Schopenhauer entra unos meses

como profesor en Universidad de Berlín.

1821 – Independencia de Méjico.

1822 – Independencia de Ecuador. Sonata nº 32 para piano, Opus 111.

1823 – Cien mil hijos de S. Luis y abolición de leyes constitucionales

del trienio liberal.

1824-1828 – Album de Burdeos G., H.

1827 – Muere Beethoven.

1828 – Muere Goya.

1834 – Supresión de la Inquisición.

1843 – Nace E. von Hartmann.

1844 – Nace F. Nietzsche.

1848 – Manifiesto del Partido Comunista.

1850 – Nace R. L. Stevenson.

1856 – Nace S. Freud.

1867 – El Capital, I. vol.

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