MÓDULO I

«RELIGIÓN, CULTURA Y VALORES»

ISCR de Almería (UPSA)

DECA: Infantil y Primaria
(modalidad online)

Prof. Dr. D. Jesús Ginés García Aiz

 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

ÍNDICE

ASIGNATURA 1. FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN .................................................................... 3

TEMA INTRODUCTORIO: ENSEÑANZA RELIGIOSA ESCOLAR Y ESCUELA CATÓLICA .................. 4
I. IDENTIDAD DEL ÁREA DE RELIGIÓN MORAL Y CATÓLICA .................................................. 4
II. IDENTIDAD DEL PROFESOR DE RELIGIÓN MORAL Y CATÓLICA ......................................... 9
III. RELACIONES ENTRE LA ENSEÑANZA RELIGIOSA ESCOLAR, LA ESCUELA CATÓLICA Y LA
PARROQUIA ......................................................................................................................... 33 2
TEMA 1: EL HECHO RELIGIOSO EN LA HISTORIA Y EN LA ESTRUCTURA DEL SER HUMANO ... 48
I. SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN ............................................................ 48
TEMA 2: LA RELIGIÓN EN LA PREHISTORIA ............................................................................. 68
I. LA RELIGIÓN EN LA PREHISTORIA ..................................................................................... 68
II. LAS GRANDES RELIGIONES MÍSTICAS .............................................................................. 70
TEMA 3: LAS GRANDES RELIGIONES PROFÉTICAS: JUDAÍSMO, CRISTIANISMO E ISLAMISMO87
I. LA RELIGIÓN JUDEO-ISRAELITA ........................................................................................ 87
II. EL CRISTIANISMO: JESÚS DE NAZARET, EL CRISTO Y LA PRIMERA COMUNIDAD
CRISTIANA ........................................................................................................................... 93
III. EL ISLAM ....................................................................................................................... 100
TEMA 4: RELIGIÓN Y CULTURA MODERNA. INTERPRETACIONES Y ACTITUDES ANTE LA
RELIGIÓN ............................................................................................................................... 107
I. EL PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN EN EL ATEÍSMO MODERNO Y LA AUTOCRÍTICA
DESDE EL CRISTIANISMO ................................................................................................... 107
II. REACCIONES ANTE EL HECHO RELIGIOSO: SECULARIZACIÓN E INCREENCIA ............... 108
III. EL ÁMBITO DEL ATEÍSMO HUMANISTA DEL SIGLO XIX Y XX: L. FEUERBACH, K. MARX, F.
NIETZSCHE, S. FREUD ........................................................................................................ 111
IV. EL HECHO RELIGIOSO DESDE LA ESCUELA DE VIENA: V. E. FRANKL ............................ 115
V. EXPERIENCIA DE DIOS Y REALIZACIÓN DEL SER HUMANO ........................................... 116
VI. EL DIOS CRISTIANO COMO AFIRMACIÓN RADICAL DEL HOMBRE ............................... 117
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

ASIGNATURA 1.
FENOMENOLOGÍA DE LA
RELIGIÓN
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

TEMA INTRODUCTORIO: ENSEÑANZA RELIGIOSA ESCOLAR Y

ESCUELA CATÓLICA
I. IDENTIDAD DEL ÁREA DE RELIGIÓN MORAL Y CATÓLICA
Ante la politización que está viviendo la educación en la actualidad, se está
pasando de una educación basada en el desarrollo personal y espiritual del alumnado, a
una educación instrumentalista del desarrollo de competencias válidas para el mundo
laboral. Es importante conocer y analizar el papel que la enseñanza religiosa juega en
estos momentos y su importancia dentro de la educación escolar.
Así, una enseñanza que desconozca o que ponga al margen la dimensión moral y
religiosa de la persona sería un obstáculo para una educación completa del alumnado. 4
En la actualidad se está perdiendo esta visión. Se pone en juego la libertad de
educación, es decir, la libertad que tienen los padres a la hora de elegir la educación que
desean para sus hijos. El Estado tiene el papel de subsidiariedad, de velar y proveer que
tal fin se realice, pero el principal encargado de la educación de los hijos son los padres.
La escuela ayuda en este camino y debe garantizar que los padres puedan elegir una
educación de acuerdo a sus principios religiosos y morales.
La escuela católica se caracteriza por fusionar una educación basada en los
principios de la fe católica, al mismo tiempo que se alcanzan los demás fines culturales,
de formación humana y académica de cualquier escuela. Es una expresión de la
comunidad eclesial y su catolicidad, que está garantizada por las autoridades
competentes. De esta forma se garantiza la libertad de elección de los padres católicos y
es expresión de pluralismo escolar. Existe también, una sintonía entre escuela y familia
para fomentar la participación de los padres en la vida escolar a través de asociaciones,
reuniones etc. Las escuelas de identidad católica constituyen un ejercicio del principio
de subsidiariedad que regula la colaboración entre la familia y las distintas instituciones
delegadas de la educación.
La enseñanza de la religión en la escuela constituye una visión antropológica
abierta a la dimensión trascendente del ser humano. Además, posee competencia propia
y especificidad respecto a otras asignaturas escolares. En la escuela católica, la
enseñanza de la religión es característica irrenunciable del proyecto educativo. Hay que
diferenciar entre catequesis y enseñanza de la religión en el ámbito escolar. Esta última
es complementaria a la catequesis en cuanto que no solicita adhesión de fe, pero
transmite los conocimientos sobre la identidad del cristianismo y de la vida cristiana.
Además, enriquece a la Iglesia y a la humanidad. Su enseñanza debe situarse con la
misma exigencia de sistematicidad y rigor que las demás materias promoviendo un
diálogo interdisciplinario.
El derecho a la educación y libertad religiosa se ejercita a través de la libertad de
elección de la escuela y la libertad de recibir, en los centros escolares, una enseñanza
religiosa confesional que integre la propia tradición religiosa en la formación cultural y
académica de la propia escuela.
Ahora bien, produce sorpresa estar defendiendo a estas alturas, en sociedades
democráticas y de notable tradición católica, que se mantenga la Enseñanza de la
Religión Católica en los planes de estudio de la enseñanza obligatoria del Estado. Y
apostando, lógicamente, por ella, nos centraremos para ello en tres ideas o argumentos-
eje: la asignatura de Religión católica es un área de conocimiento; la asignatura de
Religión católica potencia y promociona un conjunto de valores que tienen como
finalidad la educación integral; la asignatura de Religión católica es una materia de
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

aprendizaje, solicitada por la comunidad católica, que tiene una representación de casi el
90% en la sociedad española. A continuación, vamos a desarrollar, explicar y
argumentar cada una de estas afirmaciones.
A. La asignatura de Religión católica es un área de conocimiento
Las «creencias religiosas», en general, son objeto de conocimiento y no todas
ellas son consecuencia de posiciones y actitudes fanáticas. Si los centros académicos
dan cabida, por su propia naturaleza, al estudio de cuantas hipótesis (en sí mismas, por
principio, «creencias científicas») sean verosímiles y probables en cualquier área de
conocimiento, ¿por qué no se le va a dar cabida a cuantas hipótesis plantea el área de
conocimiento religioso? ¿No es acaso porque se niega a priori que la dimensión
religiosa del ser humano y el área, por tanto, del estudio religioso sea objeto de 5
conocimiento y se afirme, por el contrario, que es causa y consecuencia del fanatismo?
Concretamente afirmamos que la asignatura de Religión católica es un área de
conocimiento por su naturaleza y por su proyección en otras áreas de conocimiento, y
que está radicalmente opuesta a cualquier fanatismo.
1. Es un área de conocimiento por su naturaleza
¿Pone alguien en duda la conveniencia del estudio de la historia, de la literatura,
de la filosofía de los clásicos grecolatinos? ¿Pone alguien en duda la conveniencia del
estudio de las culturas de los pueblos antiguos de Egipto, Persia, Mesopotamia, etc.?
¿Pone alguien en duda la conveniencia del estudio del origen y del fin del hombre y del
universo con todas las hipótesis que con ello se abren y se plantean? ¿Pone alguien en
duda la conveniencia del estudio de los movimientos sociales, de las corrientes
nosológicas que están en su origen, de su desarrollo, de su impacto social y cultural?
¿Cómo negar el estudio de un área de conocimiento como es la Religión católica
que da la cara a tantos interrogantes humanos, que se fundamenta en tantos indicios de
la naturaleza física y psíquica que están exigiendo una lectura abierta que los haga
inteligibles, y que trata del origen y desarrollo de un movimiento social religioso de tal
envergadura que dura más de dos mil años, se extiende por todos los rincones conocidos
de la tierra y que ha implicado el compromiso a lo largo ya de muchos siglos de tantas
personas de una talla humana, moral e intelectual indiscutibles? ¿Cómo no avergonzarse
de estar protegiendo, subvencionando e invirtiendo en otros estudios realmente ridículos
y, sin embargo, estar obstaculizando, poniendo trabas y amenazar con suprimir un área
tan importante del conocimiento o relegarla a ser comparada a otras materias que son
auténticas banalidades?
Los centros de estudio y las academias de mayor renombre, que buscan el
conocimiento, nunca han rechazado cotejar y sopesar los indicios y sospechas de un
nuevo conocimiento. Y los indicios a favor de la trascendencia son innumerables.
2. Es un área de conocimiento por su proyección
Los contenidos enseñados en la asignatura de Religión católica tienen una
proyección decisiva en otras áreas de conocimiento como son la historia, la literatura y
las artes en sus múltiples manifestaciones: en la pintura, arquitectura, música y teatro.
Sin el conocimiento de la Religión católica se desconocería el origen y el contenido de
ese conjunto de saberes.
3. Es un área de conocimiento opuesta radicalmente a cualquier fanatismo
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Avalada por tales argumentos y, sin embargo, acusada de fanatismo, ¿No es

mayor indicador de fanatismo, querer relegarla o ignorarla? ¿No es acaso del prejuicio y
del fanatismo de donde nace y donde se incuba el desprecio, la desconsideración y la
infravaloración del estudio de las creencias religiosas, y por lo que se quiere sacar a
éstas del horario, de la planificación y de la evaluación escolar?
Justamente, el estudio de la Religión católica como objeto de conocimiento, no
deriva en fanatismos, sino que previene de éstos. El estudio abierto al debate razonado,
fundamentado y contrastado no origina fanatismo.
El fanatismo es más bien la consecuencia de actitudes personales o colectivas
encapsuladas y ciegas que se resisten a la crítica, al debate, al contraste, a la
constatación y a la pluralidad de hipótesis posibles; reconozcamos que estas actitudes se 6
pueden mantener en cualquier campo del conocimiento.
Digámoslo, sin complejos: en el panorama actual de asociaciones, clubes,
confesionalidades religiosas y partidos políticos, no es la comunidad católica la que se
distinga precisamente por sus fanatismos, intransigencias y agresiones a la pluralidad.
Resumamos la reflexión de este punto en un mensaje: quienes están convencidos
de que las creencias son también objeto de conocimiento; quienes están convencidos de
que la Religión católica ha desarrollado y aportado enormes bienes culturales,
asistenciales y sociales, no la excluyen de los currículos, antes bien la integran en sus
planes de estudio, distribución de materias y ordenación docente con el conjunto de
saberes en los que se proyecta.
B. La asignatura de Religión católica y la educación integral
La asignatura de Religión católica está cuajada de los valores más importantes
que cada persona en su propio fuero y las sociedades democráticas estiman: el valor de
la vida, la libertad, la dignidad y estima personal, el reconocimiento recíproco, el
respeto mutuo, la fraternidad universal de hombres y mujeres, de pueblos y culturas, el
trabajo como servicio a los demás, la mejora de las condiciones de vida de los más sin
exclusiones de nadie, el bienestar humano y la felicidad imperecedera fuente de
continua paz para quienes creen en ella y la esperan.
El conjunto de creencias, que están en la base de la Religión católica, invade las
cinco grandes aspiraciones, metas y motivaciones humanas: vivir con calidad, convivir
y relacionarse, desarrollarse y formarse, gozar y disfrutar, transcenderse y perpetuarse.
«La vida no es un asco», gracias a la tensión dialéctica entre la creencia y la increencia
que se da en el interior de cada uno y entre nosotros mismos. Si a la sociedad le quitan
esa tensión hacia lo trascendente le están quitando «el alma» que la sostiene, la
robustece y le hace progresar.
La educación pretende que se respete el desarrollo y formación integral de toda
persona (educere). La educación pretende que se le preste a toda persona la enseñanza
necesaria para conseguir ese desarrollo y esa formación (educare).
Pues bien, concluyamos esta segunda reflexión con un nuevo mensaje: quienes
defienden la educación integral de toda persona, no se oponen a que ésta reciba una
educación religiosa, antes bien favorecen el hecho de que las personas se beneficien de
una educación abierta a la fraternidad y abierta a la trascendencia.
C. La asignatura de Religión católica es una materia de aprendizaje reclamada y
solicitada
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Es un principio educativo enseñar lo que el discente puede, debe, necesita y

quiere aprender. Pues bien, la Religión católica es una materia de aprendizaje solicitada
por más del 80% de los alumnos que cursan su escolaridad.
Es una materia de libre elección, no impuesta. Es una materia demandada por el
principal agente de educación de los hijos que es la familia, como estamento importante
de la sociedad, en cuyo nombre el Gobierno del Estado, que es un agente educativo
subsidiario y delegado, administra este servicio público.
Los Gobiernos de los Estados que reconocen a las familias el derecho más
genuino de poner a sus hijos en situación de que éstos alcancen su desarrollo personal y
social y su formación científico-técnica, no obstaculizan el que sean las familias las que
elijan el centro y los currículos que consideran que mejor conducen a este fin. Antes 7
bien están atentos a la petición que hacen los padres y les ayudan para que esto lo
consigan como el mejor servicio público que pueden prestarles.
La educación tiene carácter de servicio público porque lo demanda la sociedad,
no porque lo administre y/o detente la titularidad el Gobierno del Estado y, en nuestro
caso, de las comunidades autónomas, a las que el Estado se lo ha transferido. Hay que
aclarar, de una vez por todas, el equívoco de lo público y lo privado.
La fortaleza de la sociedad debe prevalecer en esta tremenda confusión de roles y
funciones entre sociedad, Estado y Gobierno ante la educación. Eso es lo que cabe
esperar:
- Una sociedad fuerte por ser comunidad de ciudadanos educados:
autorrealizados e instruidos.
- Un Estado consistente para defender, proteger y promover los derechos y el
bienestar, pertinentes a la sociedad que lo justifica.
- Un Gobierno democrático, que gestiona políticas favorables al servicio de
una sociedad educada. Los Estados y Gobiernos que aceptan y defienden
que la sociedad sea plural y que los ciudadanos y los grupos que la integran
se asocien libremente para llevar adelante iniciativas que les son propias y
conseguir objetivos de educación y formación que les pertenecen, no
reducen estos grupos a guetos (a la sacristía), ni los tratan como a tales, ni
coartan su expansión, ni condenan su voz al silencio, ni los persiguen hasta
el ostracismo (en los países dictatoriales o de régimen islámico esta
confusión llega a un grado extremo), ni les aplican políticas
obstruccionistas, excluyentes o sectarias, ni dificultan la opcionalidad de
centros y currículos, ni les ciegan las fuentes de financiación. Antes bien, se
alegran de que la sociedad se fortalezca, emprenda sus iniciativas, gestione
sus recursos y de a conocer sus manifestaciones plurales y diversas.
- Resolver los conflictos que originan los equívocos ante la confesionalidad.
La sociedad es pluriconfesional. Son muchos los ciudadanos que libremente se
confiesan creyentes y que reclaman el reconocimiento social de su existencia como
tales. Concretamente, en la sociedad española, la mayoría de los creyentes confiesan
pertenecer a la Iglesia católica, que en nada viola los derechos y aspiraciones humanas;
antes, al contrario, añade a todas ellas un «plus».
El Estado, que representa toda la sociedad, debe ser aconfesional. La
aconfesionalidad del Estado no supone que éste opte por la «confesionalidad laicista» y
sea agresivo con las confesionalidades religiosas y que no patrocine iniciativas,
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

sugerencias y actividades de grupos confesionales que contribuyen, por otra parte, a

mejorar la convivencia y las condiciones de vida ciudadana en aspectos formativos,
asistenciales y culturales.
El Gobierno, al servicio de la sociedad y el estado, debe administrar políticas
educativas favorables a todos los grupos sociales, sean o no confesionales. El Gobierno
del Estado, en efecto, por el hecho de ser de una tendencia partidaria, no puede
identificarse con una o varias tendencias de la legítima pluralidad, hasta el punto de ser
excluyente de la parte o partes con las que no se identifique. El Gobierno del Estado
debe favorecer que la sociedad pueda expresarse en toda su pluralidad y que sean los
ciudadanos los que se adscriban a la opción que más les plazca o que consideren mejor
para su educación, formación y desarrollo. 8
La agresión a la confesionalidad católica a favor de un laicismo militante es
incomprensible, a no ser, por los recelos que despierte la mayoría católica, la firmeza en
sus principios y su expansión educativa. Pero, ¿qué tiene un Gobierno que temer de la
comunidad católica?
Concretamente, la comunidad católica nunca ha sido excluyente, antes, al
contrario, tiene vocación universal, defendiendo siempre los derechos que para sí misma
reclama. Si bien es verdad que, en tiempos de agresión y desplazamiento, como en
algunos momentos históricos ha padecido, se ha defendido de su acoso con la expulsión
de quienes la acusaban y a ella excluían. Pero, ya quisiera la comunidad católica que
otros estados, en los que ella está en minoría, concedieran la pluralidad que conceden
los estados en los que ella está en mayoría. Téngase en cuenta cómo aceptan a los
cristianos en los países islámicos y de qué libertades aquellos gozan en éstos.
En los pactos debe haber «mutuas concesiones» y no solamente «puras cesiones»
de las partes más tolerantes a las partes más intransigentes. A veces cabe pensar antes
las cesiones irresponsables de algunos dirigentes que éstos no buscan el entendimiento
entre civilizaciones sino la desaparición y destrucción de alguna civilización, como es el
caso de la cristiana que ha estado en el origen y en lo mejor de la civilización occidental
y hoy se le niega el pan y la sal, hasta el punto de excluirse su reconocimiento en el
propio texto del tratado europeo.
Concluyamos este punto en otro mensaje: quienes aceptan que las personas pueden
también agruparse por sus creencias, que lejos de obstaculizar la vida y la convivencia
ciudadana, la respetan y la potencian, no pueden ver un enemigo en la confesionalidad
privada y pública de los ciudadanos, antes bien darles a las confesionalidades el mismo
respeto, al menos, que tienen cualesquiera otras agrupaciones (políticas, culturales, etc.)
que se manifiestan pública y privadamente en la vida ciudadana. Un laicismo agresivo
contra la confesionalidad promovido por gobiernos democráticos es impensable, a no
ser que, paradójicamente, sea éste el único grupo que se convierte en «confesional de la
anti-confesionalidad». Finalmente, podríamos ofrecer los siguientes corolarios para la
comunidad católica:
- Una comunidad católica, en una sociedad fuerte, presente como tal, sin
complejos vergonzantes ni confusiones identificadoras, sin paliativos, que
deje de temer que su presencia incordia y molesta a la sociedad porque «no
va con los tiempos» y, por tanto, que no crea que sus propuestas tiene que
mitigarlas, suavizarlas, presentándolas más descafeinadas, más «light»;
estando presente, eso sí, en los servicios sociales y asistenciales (no en los
educativos), pero como si fuera otra cosa, una ONG o algo parecido, que la
haga más aceptable.
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- Una comunidad católica que se sienta libre para defender con firmeza las
propias posiciones y objetivos, decidida a hacerse oír a través del diálogo
con las administraciones políticas, sin apoyar confrontaciones ni agresiones,
sin imponer las propias ideas a quienes defienden ideas contrarias, pero sin
dejar avasallar las propias a merced de las contrarias, sino encontrar el sitio
y respeto que se merecen las ideas que no violan los derechos de los otros y
reclamar con audacia derechos ciudadanos tan fundamentales como el que
aquí se reclama.
- Una comunidad católica sin nada que ocultar sino declarar abiertamente que
es seguidora de Aquél que, por ser vencedor del mal, del miedo y de la
muerte, su seguimiento la consagra a favor de sus conciudadanos, sus 9
hermanos, para que también ellos venzan, como ella y, si lo estiman, con
ella, el mal, el miedo y la muerte: las tres celadas, las tres encrucijadas, de
las que aún somos tributarios en esta vida para cuyo afrontamiento la
comunidad católica está dispuesta a prestarle a sus coetáneos el servicio de
Ananías (cf. Hch 9, 17): abiertos a la esperanza de los prudentes que tienen
todo preparado y a punto para que el Señor Jesús venga; abiertos a la
plenitud de abundar y profundizar en el conocimiento y en el amor.
- Una comunidad católica comprometida en la construcción del conocimiento
religioso al servicio de un desarrollo personal integral; que no envía
«mercenarios» a este servicio sino docentes que tienen un compromiso
personal con la educación y que obteniendo su justo reconocimiento y
merecido salario –digno es todo trabajador de recibirlo-, se esfuerzan, y se
preparan por ello con empeño, en obtener una sólida formación teológica y
didáctica.
- Una comunidad católica, que se siente Iglesia, vinculada y en comunión con
el sucesor de Pedro y los sucesores legítimos de los apóstoles.
II. IDENTIDAD DEL PROFESOR DE RELIGIÓN MORAL Y CATÓLICA 1
Es indudable que la calidad de la enseñanza religiosa depende en gran parte de la
competencia profesional del profesor y de la consonancia de su vida con lo que enseña.
En definitiva, depende de su identidad como profesor creyente y de su misión en la
escuela como miembro de la Iglesia.
Cuando hablamos de identidad del profesor queremos responder básicamente a
estas preguntas: ¿Quién es? ¿Qué es lo que le caracteriza? ¿Cuáles son sus funciones?
¿Qué tiene que ver su tarea profesional con el anuncio del Evangelio y la pastoral de la
Iglesia? Indudablemente las matizaciones y acentos pueden inclinar la balanza hacia
unos u otros aspectos. Algunos piensan que la identidad del profesor de religión se
define principalmente por su profesionalidad junto a los restantes profesores; otros
creen necesario subrayar más los aspectos eclesiales y otros desearían que se clarificase
y consiguiera primero un estatuto jurídico y social estable. Creemos que no se puede
olvidar ninguno de estos aspectos, pero aquí vamos a considerar el aspecto profesional y
el eclesial como determinantes de su identidad como profesor de Religión y Moral
Católica.
A. Perfil profesional del profesor de Religión católica
1
A continuación, transcribimos, selectivamente, el documento de la COMISIÓN EPISCOPAL DE
ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, El profesor de Religión católica. Identidad y misión (Madrid 1998), que
recoge magistralmente la naturaleza y finalidad del profesorado de Religión.
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La enseñanza de la religión en la escuela se basa, por una parte, en el derecho de

los padres a la formación religiosa y moral de sus hijos según sus convicciones y, por
otra, en la contribución que esta enseñanza proporciona al pleno desarrollo de la
personalidad del alumno, finalidad que la Constitución Española asigna a la educación
escolar. A esta finalidad responde la enseñanza religiosa con la oferta de la dimensión
religiosa y trascendente para la formación integral del alumno, como un área más dentro
del sistema educativo y mediante el diálogo de la fe con la cultura. Estos son los tres
puntos básicos de referencia que determinan el perfil del profesor de religión como
profesional en la escuela.
1. Dimensión religiosa en la formación integral del ser humano
Todos somos conscientes de que asistimos a un importante cambio cultural en 10
todos los ámbitos de la sociedad. Todo cambio crea tensiones, cuando no conflictos, que
afectan a la vida misma de las personas; tensiones provocadas por grandes dilemas que
la educación debe afrontar porque afectan al desarrollo de la persona: cómo armonizar
los valores de nuestra tradición y las nuevas aportaciones de la modernidad y del
progreso; cómo hacer posible en la escuela la transmisión del ingente bagaje de nuestra
cultura y las nuevas aportaciones teniendo en cuenta las capacidades de asimilación que
posean nuestros alumnos; cómo armonizar el desarrollo material y técnico con las
necesidades espirituales del ser humano, de superación de sí mismo, de elevación del
pensamiento y del espíritu hasta lo universal y transcendente 2. Superar las tensiones
promoviendo todas las capacidades del individuo, de forma equilibrada, es el gran reto
actual de la escuela para lograr el pleno desarrollo de la personalidad de los alumnos.
En la solución de estas tensiones tiene la escuela, y en concreto los profesores,
un protagonismo y una responsabilidad compartida con padres e instituciones al servicio
de la educación. Cualquier radicalización de una postura impediría un normal desarrollo
educativo del alumno. Esto obliga a la escuela a ser muy celosa en el cumplimiento de
los fines que la identifican y de los medios con que intenta llevarlos a cabo para
responder adecuadamente a las expectativas quela sociedad ha puesto sobre ella. En
concreto, se trata de poner en práctica la norma presente en la Constitución Española:
«La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana en el
respeto a los principios democráticos de convivencia y a los derechos y libertades
fundamentales» (artículo 27.2).
Sin embargo, en la realidad educativa de cada día esa formación plena del
alumno es comprendida de forma muy diversa por los miembros de la comunidad
educativa, padres, profesores y alumnos. No hay unanimidad a la hora de determinar
cuáles son las dimensiones constitutivas de la personalidad y su valoración para el logro
de la educación integral. En todo caso, los padres esperan mucho de la escuela y
delegan en gran parte sus responsabilidades educativas en ella.
Cuando hablamos de educación plena, integral, estamos diciendo que los
alumnos, al terminar la enseñanza obligatoria, no solamente han recibido información
básica, para el trabajo y la vida en sociedad aprendiendo a conocer y a hacer sino
también que han aprendido a ser y a ser con los demás, a convivir de tal manera que la
aportación a la sociedad de las nuevas generaciones sea constructiva por su presencia y
labor responsable, solidaria, pacífica y respetuosa con todos. Sobre todo «se trata de
aprender a vivir juntos conociendo mejor a los demás, su historia, sus tradiciones y su

2
Cf. Informe a la Unesco de la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI
(Madrid 1996).
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espiritualidad, y a partir de ahí, crear un espíritu nuevo que impulse la realización de

proyectos comunes o la solución inteligente y pacífica de los inevitables conflictos» 3.
Pero tenemos que constatar que no siempre estos cuatro pilares, aprender a
conocer, aprender a hacer, aprender a ser y aprender a vivir juntos, que integran el pleno
desarrollo de la personalidad, tienen un mismo tratamiento. Los saberes científico-
técnicos, la reducción de la razón a la razón instrumental, la eficacia social y pragmática
suplantan a los saberes humanísticos y morales, a los valores de sentido, a los
paradigmas más significativos que pueden orientar y dar significado a la vida y, en
definitiva, hacer posible el aprender a ser y sobre todo el ser con los demás,
aprendizajes hoy tan necesarios para nuestra convivencia en sociedad.
La enseñanza de la religión aporta elementos relevantes para la consecución de 11
la formación plena y religiosa a la formación integral que pretende la escuela. Se centra
en la persona, sus problemas, sus expectativas y sus necesidades más profundas, para
ayudarle a encontrar y conocer sus raíces, dar razón de sus esperanzas y fundamentar
sus ideales más nobles 4, es decir, para aprender a ser.
El contenido de la enseñanza de la Religión responde a cuestiones que el hombre
de todo tiempo se plantea sobre la significación de la realidad, del mundo y de la
historia. Esta enseñanza fundamenta, jerarquiza y promueve los valores comunes
admitidos mayoritariamente y los valores más peculiares de la fe cristiana, que
contribuyen a formar personalidades responsables, solidarias y libres; despierta y cultiva
la capacidad crítica del alumno con un tratamiento riguroso y científico del hecho
religioso y del acontecimiento y el mensaje cristiano.
La escuela no puede olvidar su función de orientar, y responder a las grandes
preguntas sobre el sentido final de la vida, en las que el ser humano fundamenta su
libertad y construye su propia personalidad, es decir, donde el alumno aprende
esencialmente a ser. Es el servicio que la enseñanza religiosa aporta a la formación
integral del alumno, en su aspecto más humanizador, colaborando con otras áreas y
materias al desarrollo de las capacidades intelectuales, espirituales y religiosas de la
persona 5.
La ausencia de una oferta de formación religiosa y moral en la escuela lesionaría
la libertad de opción de los padres por el tipo de educación que deseen para sus hijos y
el derecho mismo de los alumnos a su formación plena.
La Iglesia Católica tiene el deber de presentar en la escuela y en diálogo con la
cultura a Dios como fin último del hombre, descubriéndole así el sentido de su
existencia y la verdad más profunda acerca del propio ser humano 6.

3
Ibid., 22.
4
Así lo concretaba Juan Pablo II en su discurso a la Unesco en 1982: «La educación consiste en
ser el hombre cada vez más hombre; en que él pueda ser más y no solamente que pueda tener más; y en
consecuencia a través de todo lo que tiene, todo lo que posee, sepa él cada vez más plenamente ser
hombre».
5
Sobre esto se pronuncia GS 59: «La Iglesia recuerda que la cultura debe estar subordinada a la
perfección integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera. Por lo
cual es preciso cultivar el espíritu de tal manera que se promueva la capacidad de admiración, de
intuición, de contemplación, de formarse un juicio personal, así como poder cultivar el sentido religioso,
moral y social» (Declaración conciliar Gravissimum educationis [GE] n. 1.
6
Acerca de esto, GS 41: «El hombre contemporáneo camina hoy hacia el pleno desarrollo de su
personalidad y hacia el descubrimiento y afirmación crecientes de sus derechos. Como a la Iglesia se ha
confiado la manifestación del misterio de Dios, que es el fin último del hombre, la Iglesia descubre en
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Una escuela sin la oferta religiosa constituye en sí misma ya una opción, pero
una opción negadora de otros proyectos educativos que permitan a los padres, y en su
caso a los alumnos, elegir el tipo de educación deseado 7.
- El profesor de Religión, educador
La educación integral exige de todo profesor, y especialmente del profesor de
religión, unas actitudes y unas cualidades determinadas. La enseñanza de la religión
aporta elementos esenciales para que el alumno se conozca a sí mismo y conozca a los
demás, para que respete a los otros e incluso les sirva como hermanos suyos que son.
Por ello, el profesor de religión, al igual que otros profesores, debe ser un maestro
educador en la medida en que contribuye y sirve a la formación integral de sus alumnos
sin olvidar ninguna de sus positivas potencialidades y hace de semejante tarea su propia 12
profesión 8. Para el profesor de religión su trabajo se enmarca en una vocación que es
llamada de Dios a un compromiso y a una plenitud de vida 9.
La vocación educadora como la vocación cristiana es un don que Dios ofrece y
que hay que cuidar y potenciar como el mejor talento que se ha recibido. Es una
vocación que tiene mucho de generosidad y donación, pues su tarea es sobre todo dar, y
necesita ser alimentada continuamente con los contenidos mismos del mensaje que
transmite, haciéndolos suyos, para no caer en el vacío y el sinsentido de quien no tiene
nada que entregar. Es una vocación que se nutre en una relación con Dios cada vez más
viva y en su inserción cada día más honda en la comunidad cristiana.
- El profesor de Religión, maestro en humanidad
Educar a una persona es sobre todo humanizarla, promover sus capacidades más
profundamente humanas, impulsar su dignidad, libertad y responsabilidad en el
quehacer junto a los demás, ensanchar, fundamentar y dar sentido al ámbito de su
humanidad 10, donde se desarrolla como persona solidaria en medio de un mundo
competitivo.
El profesor de religión como todo educador vocacionado ha de vivir la gozosa
experiencia de la entrega de sí mismo en la tarea diaria de la educación del alumno,
respetándole como ser personal con una dignidad única e irrepetible 11, potenciando su
sed de absoluto, su deseo de bien, su hambre de verdad y su necesidad de realización
plena en este mundo 12.

ello al hombre el sentido de su propia existencia, es decir, la verdad más profunda acerca del ser
humano».
7
La presencia de la enseñanza religiosa es compatible con la realidad de un Estado no
confesional, que es respetuoso con las diversas opciones religiosas de los ciudadanos y obligado, a su vez,
a garantizar la formación religiosa y moral que responda a sus convicciones personales (Constitución, art.
27.3).
8
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El laico católico, testigo de la fe en la
escuela (Ciudad del Vaticano 1982)n. 15.
9
Cf. Ibid., n. 37.
10
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Memorial para un educador (Madrid 1982)13: «El educador es
el que otorga un sí a la vida y a la muerte, que hace pasar al educando del reino de la necesidad al de la
libertad, del mundo de los estímulos al de la realidad; el que obliga a los educandos a encontrarse con sus
deseos ilimitados y con sus límites insuperables».
11
Cf. JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles Laici [ChL] (Ciudad del Vaticano
1988) n. 37.
12
Cf. ID., Discurso al Pontificio Consejo de la Cultura en Roma (Ciudad del Vaticano 1997) n.
3.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La fe cristiana reconoce y exalta la dignidad del hombre al proclamar

incesantemente su origen y destino más alto: el amor creador de Dios Padre que nos
llama a ser hijos suyos en su Hijo Jesucristo, fundamento de la fraternidad universal
entre los hombres. Para la Iglesia, la persona humana es un valor central en sí misma
que fundamenta el servicio gratuito y la solidaridad con todos, especialmente con los
menos favorecidos. Por ello, el profesor de religión ha de ser maestro en humanidad.
- El profesor de Religión, sembrador de fraternidad
El profesor de religión, como educador, no se queda sólo en los sistemas, los
programas y los métodos, sino que establece una interrelación con los educandos,
relación de empatía que les ayudará a contrastar sus propios valores. Esta relación ha de
estar impregnada de gratuidad, de aprecio e interés por la persona del educando, de 13
respeto a su libertad y a su misterio, y a la vez de compromiso con sus preocupaciones
más vitales y profundas. El alumno es una persona en crecimiento constante, con dudas,
conflictos y esperanzas, que necesita paradigmas donde mirarse, aprender, ser orientado
y, en libertad, poder optar por el bien y la verdad 13.
Hay actitudes educativas que cualifican a todo profesor creyente: la de ser
servidor, realizar un «ministerio» regulado por la ley del amor y, por tanto, ser
sembrador de fraternidad en este mundo. Esta actitud es básica en el profesor de
religión, más aún si es consciente de que ha recibido el encargo de dar a conocer el
amor de Dios y los valores de su reino.
En consecuencia, en el profesor de Religión es prioritario el amor a la persona,
la confianza en la bondad fundamental del ser humano, la comprensión de sus
debilidades y de la realidad concreta de cada uno en tomo a la cual dialoga y realiza
propuestas educativas y orientadoras. Su enseñanza tiene un carácter formativo que se
desarrolla mediante una relación educativa con los alumnos «rica de amistad y de
diálogo, capaz de suscitar en el más amplio número de alumnos, incluso no
explícitamente creyentes, el interés y la atención para una disciplina que alienta y
motiva su búsqueda apasionada de la verdad» 14.
De aquí se desprenden una serie de cualidades que dignifican y dan sentido a la
acción educativa del profesor de religión: la coherencia de su enseñanza con su propia
vida, el diálogo sincero en la relación con sus alumnos y la confianza en las
posibilidades de realización educativa de cada uno. Seguro de sus propuestas y
condescendiente con las limitaciones de los alumnos, nunca les niega oportunidades de
cambio y nuevas perspectivas 15. Sus ofertas y planteamientos, en sintonía con su fe,
serán propositivos, nunca impositivos, puesto que ha de respetar otras opciones y otras
convicciones de los alumnos. Este respeto no es obstáculo para la presentación de unos
criterios irrenunciables y unas orientaciones que surgen del mensaje cristiano.
Su trabajo, dentro y fuera de la clase, tiene que llevar «el sello del amor
cristiano, que es sencillez, veracidad, fidelidad, mansedumbre, generosidad, solidaridad
y alegría» 16.

13
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Dimensión religiosa de la educación en
la escuela católica (Roma 1988) n. 15.
14
JUAN PABLO II,Discurso al Simposio del Consejo de Conferencias Episcopales de Europa
sobre la Enseñanza Religiosa Escolar en la Escuela Pública (Ciudad del Vaticano 1991).
15
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Dimensión religiosa de la educación en
la escuela católica, cit., n. 110.
16
COMISIÓN PERMANENTE DE LA CEE, Los católicos en la vida pública [CVP] (Madrid 1986) n.
111.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

2. Integración del área de Religión y Moral Católica en el currículo

La enseñanza de la Religión y Moral Católica en la escuela ha pasado por
diversas situaciones en la reciente historia de la educación española. Ha evolucionado
positivamente desde una información sin valor académico hasta los actuales grados de
integración curricular, todavía no lograda en su totalidad.
La escuela, como ámbito educativo, posee unos procedimientos propios para
ejercer su función: una estructura curricular, una didáctica apropiada a cada edad, unos
métodos y medios de coordinación educativa, unos determinados criterios de
evaluación.
La enseñanza de la Religión Católica en la escuela responde al derecho 14
constitucional de los padres a que sus hijos reciban «la formación religiosa y moral que
esté de acuerdo con sus propias convicciones» 17. Su estatuto jurídico obedece a los
principios establecidos en el Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede sobre
enseñanza y asuntos culturales 18, de 3 de enero de 1979.
- El área de Religión y Moral Católica
En el ámbito de la escuela y en las condiciones establecidas en la legislación, la
enseñanza de la Religión y Moral católica se presenta como área equiparable a las
fundamentales, con carácter opcional, que una vez elegida se integra en el currículo de
los alumnos como una enseñanza más.
La Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis ha elaborado el currículo del
área de Religión Católica con los mismos elementos y estructuras curriculares que el
resto de las áreas.
Como área dentro del sistema educativo, la enseñanza religiosa colabora, como
ya hemos indicado, a la formación plena del alumno mediante el conocimiento
estructurado y sistemático del mensaje y del acontecimiento cristiano y sus
implicaciones en la vida, a fin de procurar al alumno una visión cristiana del hombre, de
la historia y del mundo, y abrirle desde ella a los problemas del sentido último de la
vida y orientarle en ellos 19.
La enseñanza religiosa escolar se presenta con «la racionalidad específica del
pensamiento cristiano y, por tanto, como disciplina rigurosa. La fe no es una convicción
irracional y el saber acerca de la revelación divina tiene una dimensión intelectual,
objetiva, fundada y metódica, que ha hecho posible la teología como ciencia, por la
reflexión crítica, racional y sistemática de sus contenidos. No olvidemos que en torno a
la teología nacieron y se desarrollaron durante siglos las Universidades» 20.
- Disciplina escolar en sentido pleno
17
Constitución Española de 1978, art. 27.2.3.
18
Los principios establecidos en el Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede de 3 de
enero de 1979 son esencialmente: «Los planes educativos [...] incluirán la enseñanza de la religión
católica en todos los centros de educación en condiciones equiparables a las demás disciplinas
fundamentales». «Las autoridades académicas adoptarán las medidas oportunas para que el hecho de
recibir o no recibir la enseñanza religiosa no suponga discriminación alguna en la actividad escolar» (Art.
II).
19
Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la
enseñanza religiosa escolar (Madrid 1979) n. 9.
20
ID., El sacerdote y la educación (Madrid 1987) n. 105. En la transmisión de la cultura, dentro
de la escuela hay otras materias humanísticas con un tratamiento riguroso y científico: filosofía, ciencias
sociales, lingüística... No hay unanimidad entre los hombres de ciencia para definir lo que es un saber
«científico».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Además de la aportación humanizadora, espiritual y transcendente, la Religión y

Moral Católicas, junto a otras religiones de nuestro pasado y presente, son también
elementos imprescindibles para la comprensión de la cultura europea. Sin ellas es
imposible explicar y comprender las raíces, historia y significado del hombre europeo.
Su conocimiento proporciona al alumno aquellas claves de interpretación de muchas y
variadas expresiones culturales que hay entre nosotros de modo que puedan ser
integradas y comprendidas en su formación. El fenómeno religioso impregna la
evolución del arte, sustenta una concepción de los derechos humanos, de la moral
privada y pública y de la dignidad del ser humano. Es ésta una aportación indispensable
para el deseado diálogo interdisciplinar en la escuela.
Pero los contenidos de la enseñanza de la religión no son sólo un saber sobre el 15
hecho religioso cristiano. «Esta enseñanza busca situarse, no al lado de los demás
saberes, como las matemáticas pueden situarse junto a la historia, sino en diálogo
interno con ellos» 21. El mensaje y acontecimiento cristiano es palabra viva y eficaz que
acrecienta la fe de muchos cristianos y puede nacer en los no creyentes y fortalecer la
vida de los que la escuchan y la aceptan.
Hay que tener en cuenta que en la enseñanza de la Religión y Moral Católica se
transmite no sólo una palabra sobre Dios sino la Palabra de Dios, que se dirige a todo el
ser humano, a todas sus capacidades, vivencias y expectativas.
El profesor de religión, como el de las otras áreas, evalúa el proceso de
enseñanza-aprendizaje teniendo en cuenta los elementos que lo componen, es decir, los
objetivos y contenidos del currículo.
No evalúa la fe en su grado de adhesión al mensaje, ni sus posibles
consecuencias transformadoras en la vida real de los alumnos, aunque el aprendizaje
académico de la religión sea apoyo importante de la fe de los mismos.
La consideración del área de Religión y Moral Católica como un área más, con
su especificidad de contenidos y su didáctica apropiada, supone reconocerle en la
organización escolar un tratamiento fundamental, un desarrollo curricular y académico
sin discriminación alguna en la actividad escolar.
Esta situación de derecho a propiciado un reconocimiento legal y académico de
sus profesores quienes, a su vez, se comprometen a impartirla cumpliendo con las
exigencias académicas presentes en la ley y con las que surgen de la propia identidad
del área. Su titulación básica tiene el mismo nivel universitario que la del resto de los
profesores, a la que se añade la preparación didáctica y teológica específica exigida para
la enseñanza de la Religión y Moral Católica.
Como consecuencia de la aportación curricular de esta área, de su equiparación a
materia fundamental y del derecho del profesor de religión a ser miembro a todos los
efectos 22, no puede estar ausente de ninguna de las estructuras organizativas de la
escuela en cuanto la legislación se lo permita, y debe participar en los órganos de
coordinación académica como los demás profesores de las otras áreas, de tal manera que
en la elaboración del proyecto curricular su aportación específica sea tenida en cuenta.
- La formación del Profesor de Religión Católica

21
Ibid., n. 104.
22
Así lo afirma el art. III del Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede (3-1-1979): «Los
profesores de religión formarán parte, a todos los efectos, del Claustro de Profesores de los respectivos
centros». Así lo desarrolla también la Orden Ministerial de 21 de septiembre de 1993.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La enseñanza de la Religión y Moral Católica en la escuela con su estructura

académica equiparable a las otras áreas, exige un profesorado preparado, con las
titulaciones de carácter universitario similares a las de sus compañeros de otras áreas.
Se necesita en primer lugar una formación inicial que está configurada por dos
grandes bloques: la preparación teológica como contenido básico y la preparación
pedagógica y didáctica que haga posible una enseñanza adecuada en procedimientos y
métodos a la edad de los alumnos.
La necesidad de formación teológica del profesor de Religión y Moral Católica
viene requerida por estas tres coordenadas ineludibles: la fidelidad a la fe de la Iglesia,
el contenido doctrinal presente en el currículo de los alumnos para cada etapa y la
propuesta de la fe en diálogo con la cultura de su tiempo. 16
La fidelidad a la fe de la Iglesia entraña la adquisición de los conocimientos
necesarios para la comprensión de la estructura y contenido de la fe revelada por Dios y
transmitida por la Iglesia Católica que ha sido actualizada recientemente con la
publicación del Catecismo de la Iglesia Católica 23.
En él se puede percibir «la admirable unidad del misterio de Dios, de su designio
de salvación, así como el lugar central de Jesucristo Hijo único de Dios, enviado por el
Padre, hecho hombre en el seno de la Virgen María por el Espíritu Santo, para ser
nuestro Salvador muerto y resucitado, está siempre presente en la Iglesia,
particularmente en los sacramentos; es la fuente de la fe, el modelo del obrar cristiano y
el Maestro de nuestra oración» 24.
Este núcleo esencial y básico en la formación del profesor exige un estudio
metódico, orgánico y sistemático que supere cualquier discurso fragmentario y
ocasional, no elaborado en un marco de totalidad, que sólo ilumine un fragmento de la
realidad cristiana o humana 25.
El profesor de religión debe conocer la doctrina del Magisterio de la Iglesia y
permanecer atento a las enseñanzas actualizadas del mismo que imparten tanto el
Romano Pontífice como los obispos.
El Catecismo de la Iglesia Católica es fuente autorizada del mensaje que debe
transmitir en nombre de la Iglesia.
El contenido doctrinal del currículo supone el conocimiento de los bloques
temáticos y específicos en la etapa correspondiente. Este contenido está estructurado y
orientado teniendo en cuenta las fuentes del currículo: psicológica, pedagógica, socio-
cultural y epistemológica. Cada etapa presenta de alguna forma una síntesis que se abre
progresivamente, atendiendo al desarrollo de las capacidades de los alumnos según su
edad.
Por ello, el contenido del currículo de Religión requiere también un
conocimiento previo de la psicología evolutiva y de los procedimientos que hacen
posible el aprendizaje gradual.
La propuesta de la fe en diálogo con la cultura exige el conocimiento de los
elementos que constituyen la cultura moderna, así como la actualización de los
contenidos teológicos que hacen posible una síntesis vital en orden a la formación

23
Cf. JUAN PABLO II, Fidei depositum (Ciudad del Vaticano 1992)n. 4.
24
Ibid., n. 3.
25
Cf. ID., Discurso en la Universidad de Salamanca (Salamanca1982).
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

integral del alumno. Todo ello será difícilmente posible sin una competencia
humanística y filosófica adecuada que permita al profesor de religión no estar por
debajo del nivel de sus colegas en otras áreas 26.
El diálogo de la fe con la cultura supone estar muy atento a las experiencias y a
la problemática de los alumnos, a los principios y proyectos educativos de la escuela, a
las propuestas y a los modelos de vida que proyecta la sociedad. El profesor tiene que
estar abierto al diálogo con sus alumnos, con la escuela y con el mundo.
Este diálogo demanda del profesor unos mínimos conocimientos de las materias
esenciales del currículo de otras áreas cuyas aportaciones culturales están en relación
con la enseñanza religiosa.
17
El profesor de religión ha de acercarse a todos estos problemas con una postura
intelectual abierta a la verdad objetiva, de estudio y de análisis, de observación, de
discernimiento y con propuestas de sentido actualizadas, dentro de una actitud
evangélica de servicio a la educación y a la Iglesia.
La preparación pedagógica es fundamental para poder motivar, orientar y
comunicarse el profesor de una manera eficaz con los niños y adolescentes. No basta
saber teología. Hay que saber enseñarla de modo significativo, para que no se convierta
en fórmulas incomprensibles para los alumnos.
Los cambios pedagógicos que han supuesto las distintas leyes del Sistema
Educativo han sido un buen acicate que ha motivado la actualización pedagógica de la
mayoría de los profesores de religión. Junto a la preparación pedagógica y didáctica es
imprescindible la actualización teológica que ayude al profesor tanto a hacer una
síntesis teológica personal, como a plantearse la gradualidad de su presentación
progresiva y adecuada a la edad de sus destinatarios.
La capacitación del profesor de religión católica en materia de teología y
pedagogía religiosa puede realizarse a través de instituciones diversas habilitadas para
ello. Se distingue según sea para el ejercicio docente en Educación Primaria o en
Educación Secundaria. Dicha capacitación es refrendada por la Conferencia Episcopal
Española en una Declaración Eclesiástica de Competencia Académica (DECA), que
todos los profesores de religión en ejercicio deben poseer. Supone una garantía
profesional para el desempeño de la función académica.
Además, la profesionalidad del profesor de religión unida a su vocación
educadora reclama una formación permanente que le ayude a actualizar los contenidos
esenciales de su área y las continuas propuestas culturales de nuestro mundo.
«La renuncia a la formación permanente en todo su campo humano, profesional
y religioso lo colocaría al margen de ese mundo que es precisamente el que tiene que ir
llevando hacia el Evangelio» 27.

26
Cf. GS 62: «Puesto que los más recientes estudios y los nuevos hallazgos de las ciencias, de la
historia y de la filosofía suscitan problemas nuevos que traen consigo consecuencias prácticas e incluso
reclaman nuevas investigaciones teológicas [...] los teólogos, también los profesores, están invitados a
buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época... Hay que
reconocer y emplear en el trabajo pastoral no sólo los principios teológicos sino también los
descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los
fieles a una más pura y madura vida de fe».
27
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El laico católico, testigo de la fe en la
escuela, cit., n. 70.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

En la formación del profesor de religión hay un elemento aglutinante que no

podemos nunca olvidar: el descubrimiento, valoración y cuidado de su propia vocación
como cristiano comprometido en el ámbito educativo y como consecuencia el cultivo de
su disponibilidad para cumplir la misión quela Iglesia le encomienda en la escuela.
3. Diálogo de la fe con la cultura
No es una novedad la preocupación de la Iglesia por la cultura, su estima,
promoción y diálogo con ella, sobre todo en los ámbitos donde la cultura se transmite
sistemáticamente, como es la escuela.
En la escuela se realiza la asimilación sistemática y crítica de un universo
cultural que va a conformar el desarrollo progresivo de la futura personalidad del 18
alumno.
Por ello, la Religión y Moral Católica pretende traducir lo esencial del mensaje
cristiano en las categorías propias de la cultura, para así integrar la formación religiosa
en la formación de la personalidad de los alumnos.
La fe se dirige y afecta a todo el ser humano, tanto a su persona como a sus
ámbitos de expresión, a las distintas formas en que vive y se relaciona con los demás, es
decir, a su cultura. Por ello, será siempre una exigencia de la enseñanza religiosa el
diálogo, como medio, y la síntesis entre la fe y la cultura como objetivo: «La síntesis
entre la cultura y la fe no es solamente una exigencia de la cultura sino también de la fe.
Una fe que no se convierte en cultura es una fe no aceptada plenamente, no pensada
enteramente, no vivida fielmente» 28.
Si la fe se situase al margen de la cultura, «sería una fe infiel a la plenitud de
cuanto la Palabra de Dios manifiesta y revela» 29 en relación al hombre y su destino.
Consecuentemente, el profesor de religión ha de estar en la escuela en actitud de diálogo
respetuoso y constructivo, asumiendo en profundidad y críticamente la cultura con
todos sus valores positivos y sus vacíos, integrando la dimensión religiosa en la
formación humana y evitando la consideración de la fe como un añadido o como un
componente extraño a la propia vida 30.
- Concepto de cultura
Nos situamos en una concepción integral de la cultura haciendo nuestra la
descripción que de ella hace la constitución Gaudium et spes: «Con la palabra cultura se
indica, en sentido general, todo aquello con lo que el ser humano afina y desarrolla sus
innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe
terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la
familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e
instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras
grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos e
incluso a todo el género humano» 31.

28
JUAN PABLO II, Al Consejo Pontificio para la Cultura en Roma (Ciudad del Vaticano 1982).
29
ID., Discurso a los intelectuales y universitarios en Medellín (Medellín 1986).
30
Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la
enseñanza religiosa escolar, cit., n. 40.
31
GS 53. Es importante la reflexión sobre la relación de la religión y la cultura de T. S. ELIOT,
Notas para la definición de la cultura (Barcelona 1984) 183: «La cultura puede definirse como el modo
de vida de un determinado pueblo, que se manifiesta en sus artes, su sistema social, sus hábitos y
costumbres, su religión. Pero la combinación de estos elementos no constituye la cultura. Esas cosas son
simplemente las partes en que se puede atomizar la cultura, como las partes de un cuerpo humano. Lo
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Desde la antropología social la cultura es una totalidad compleja que incluye los
conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres, los modos de
vida, los valores dominantes...
Cada cultura se caracteriza por una serie de componentes esenciales, por unas
estructuras jerárquicas de rasgos y valores que suscitan la adhesión de un grupo social
concreto.
Estos elementos ejercen una gran influencia especialmente en los adolescentes y
jóvenes. Por eso el profesor de religión ha de estar muy atento a la problemática de los
alumnos propia de su edad y a las cuestiones que surgen del contexto sociocultural en
que viven. La religión aporta elementos esenciales para que el alumno comprenda y
asimile de forma selectiva, crítica y libre la cultura; especialmente ilumina los aspectos 19
que hacen posible la comprensión de las raíces que la sustentan, el sentido de la vida
que propone y los valores dominantes.
En los últimos cursos de la enseñanza obligatoria se plantean ya crisis de
identidad y surgen preguntas sobre la orientación de la vida, no siempre satisfechas en
el desarrollo curricular de la escuela. Para muchos jóvenes y adolescentes la falta de
expectativas de futuro les aboca a identificarse fácilmente con la cultura del momento,
reduciendo sus aspiraciones a la satisfacción de las necesidades más inmediatas y
placenteras. Su necesidad imperiosa de amor se canaliza con frecuencia hacia fines
interesados y comerciales.
- Elementos culturales que inciden en la vida cristiana
A estos problemas peculiares de unas edades en continua evolución hay que
añadir los elementos de la cultura que en nuestro tiempo inciden más en la concepción
cristiana de la vida y que el profesor debe afrontar. Son muchos los elementos positivos
que hay en nuestra cultura que debemos reconocer y apoyar; ahora nos referimos, en
primer lugar, a aquellos que pueden constituir serios obstáculos en el diálogo de la fe
con la cultura y que están influyendo en la vida de las nuevas generaciones.
La ruptura entre la fe y la cultura es el drama de nuestro tiempo 32. En muchas de
las manifestaciones culturales el ser humano parece haber roto con Dios y vive como si
Dios no existiera.
Afirma haber adquirido su propia libertad, se siente protagonista de su destino,
emancipado. Son expresiones de una cultura dominante que a veces obstaculiza el
acceso de los adolescentes a los valores religiosos 33. Pero en el mundo de la escuela
«Dios no puede ser el Gran Ausente o un intruso mal recibido. El Creador del universo
no obstaculiza el trabajo de quien quiere conocer dicho universo, que la fe llena de
significados nuevos» 34.
El progreso en el conocimiento del mundo, los éxitos de la razón científico-
técnica, la confianza en la razón instrumental, que no sabe de fines ni de valores, han
desencadenado otro exponente de esta ruptura: la contraposición entre razón y fe. La fe

mismo que el cuerpo es más quela unión de las partes, la cultura es más que las artes, las costumbres y
creencias religiosas. Estos elementos actúan unos sobre otros y para comprender uno de ellos hay que
comprenderlos todos».
32
Cf. PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi [EN] (Ciudad del Vaticano 1975)
20.
33
Cf. JUAN PABLO II, Discurso al Pontificio Consejo de la Cultura en Roma, cit., n. 2.
34
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Dimensión religiosa de la educación en la
escuela católica, cit., n. 51.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

es recibida como extraña en los ámbitos donde la razón científica es el único criterio de
verificación y acceso al conocimiento. En consecuencia, los valores transcendentes y
gratuitos no tienen cabida, dejando a muchas personas vacías de sentido y carentes de
orientación más allá de lo que la razón científica pueda proporcionarles.
El ocultamiento de Dios como ser fundante lleva consigo la absolutización de la
conciencia humana donde el predominio del «yo» es la instancia última de todo obrar.
Es una cultura donde la ausencia de la dimensión transcendente hace que el ser humano
sucumba más fácilmente a la atracción del dinero y del poder, del placer y del éxito. El
individualismo se presenta como actitud y criterio de interpretación, produciendo a su
vez una cultura fragmentada con propuestas concretas y a veces recetarias que están
supliendo a los grandes sistemas de interpretación global de la realidad, de valoración y 20
de sentido armónico de la vida 35.
Al mismo tiempo, cabe constatar un resurgir de la religiosidad, aunque ésta a
veces se manifieste como un elemento sin demasiadas exigencias ni compromisos en la
vida diaria. Sin embargo, ello conlleva también aspectos positivos: «Están manifestando
la angustiosa búsqueda de sentido, la necesidad de interioridad, el deseo de aprender
nuevas formas de oración o de concentración» 36.
Asimismo, hay que destacar la vigencia de algunos valores morales,
especialmente la solidaridad, la dignidad de la persona y la familia.
Son muchos los organismos de cooperación que surgen como respuesta solidaria
a las necesidades de los pobres y muchos los lazos que unen a la comunidad humana
canalizados por los medios de comunicación social.
Se constata, además, que una parte notable de la sociedad se siente insatisfecha
del mundo consumista y competitivo y busca una vida con menos afán por las cosas y
con mayor profundidad y espiritualidad.
- La enseñanza de la Religión debe iniciar en el diálogo de la fe con la
cultura
Todos éstos son exponentes de una cultura que incide en nuestros alumnos; retos
a los quela enseñanza de la religión debe dar respuestas adecuadas. Por ello, niños,
adolescentes y jóvenes necesitan que el profesor de religión, sea una persona abierta y
en continua actitud de revisión y actualización cultural, pedagógica y teológica que les
ayude a discernir los signos de este tiempo.
La enseñanza de la religión en la escuela pretende ayudar al alumno a realizar de
forma crítica y sistemática una valoración y selección de los elementos de la cultura que
recibe y que más contribuyen a su armónico desarrollo dentro del proceso educativo.
Debe iluminar y transformar «los criterios de juicio, los valores determinantes, los
puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de
vida de la humanidad» 37. En realidad, todo educador, debe hacer posible que el alumno
reciba aquellos elementos culturales que le humanizan y potencian sus valores: «Es
cultura aquello que impulsa al hombre a respetar más a sus semejantes, a ocupar mejor

35
Este análisis de la realidad cultural está ampliamente tratado por el profesor J. L. RUIZ DE LA
PEÑA, Crisis y apología de la fe (Santander 1995).
36
JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris missio [RMi] (Ciudad del Vaticano 1990) n. 38.
37
Cf. EN 19; En el mismo sentido se expresa LG 13.17.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

su tiempo libre, a trabajar con un sentido más humano, a gozar de la belleza y amar a su
Creador» 38.
En esta valoración y discernimiento cultural, la fe de Cristo aporta una
dimensión nueva de la vida: la de un mundo nuevo, el Reino de Dios, esperanza de una
tierra nueva y unos cielos nuevos. Esta aportación no empobrece ni amenaza las
culturas. Al contrario, «el Evangelio les aporta un suplemento de alegría y belleza, de
libertad y sentido, de verdad y bondad» 39.
- Jesucristo, clave para comprender el misterio del hombre
Una cultura verdaderamente humana y humanizadora «exige una visión integral
del hombre, entendido en la totalidad de sus capacidades morales y espirituales, en la 21
plenitud de su vocación. Aquí es donde radica el nexo profundo, la relación orgánica y
constitutiva, que une entre sí a la fe cristiana y a la cultura humana» 40.
La enseñanza religiosa en diálogo con la cultura, es una oferta para que el
alumno descubra la plenitud del ser humano realizada en Jesucristo, el Hombre nuevo 41.
No se puede reducir la presentación del misterio de Cristo a considerarlo como un
maestro de moral, un ejemplo de vida; ni atender sólo a su condición de hombre,
hablando ambiguamente de su realidad divina. Él es verdaderamente Dios y hombre. Es
preciso mostrar a Jesucristo, el Hijo de Dios, como el Mediador único entre Dios y el
hombre. No es un camino más, entre otros. Es el único Camino. No es una verdad entre
otras, es la Verdad que nos viene de Dios. Él es la plenitud de la Vida 42. Cristo es «el
gozo de todos los corazones» 43.
Jesucristo es la clave para comprender el misterio del hombre, el que da sentido
a toda vida y toda realidad. Ante Él nada queda indiferente. Su vida y su palabra
renuevan la cultura: «La buena noticia de Cristo renueva constantemente la vida y la
cultura del hombre caído; combate y elimina los errores y males que provienen de la
seducción del pecado; purifica y eleva la moral de los pueblos; fecunda las cualidades
espirituales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las consolida, perfecciona y
restaura en Cristo» 44.
En este diálogo la fe apunta a una nueva manera de ser, es decir, a una nueva
manera de mirar, comprender y tratar la realidad, las personas, los acontecimientos y las
cosas, o lo que es lo mismo, a una nueva cultura y una manera de ser diferentes 45.
- Exigencias para el profesor de Religión
Para que el profesor de religión pueda de verdad ayudar al alumno a la
asimilación crítica de la cultura, es imprescindible que haya realizado en sí mismo una
síntesis personal y vital de su acervo cultural e intelectual con su fe de tal manera que
pueda hacer inteligible y adecuado a sus alumnos el Evangelio de Jesucristo 46. Para

38
JUAN PABLO II, Discurso al mundo de la cultura en Buenos Aires (Buenos Aires 1987).
39
ID., Discurso al Consejo Pontificio de la Cultura, cit., n. 5.
40
ID., Discurso a la UNESCO (París 1980).
41
GS 22; JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptor hominis [RH] (Ciudad del Vaticano 1979)
8.13.
42
Cf. Jn 14, 6.
43
GS 58.
44
GS 42.
45
ChL 34.
46
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, La escuela católica (Roma 1978) n. 43:
«La síntesis entre cultura y fe se realiza gracias a la armonía orgánica de fe y vida en la persona de los
educadores».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

hacer comprender al alumno que se puede y debe ser cristiano en la cultura y desde la
cultura es necesario que el profesor viva su ser en el mundo en relación profunda con su
fe 47. La deseada síntesis entre la fe y la cultura, que han de conseguir los alumnos,
dependerá en gran parte de la síntesis que el propio profesor posea.
Cada una de las áreas que integran el currículo son vehículos de transmisión de
la cultura. En relación con ellas el profesor de religión pretende colaborar en la
actividad escolar a la complementariedad de las materias que se imparten, incluida la
enseñanza religiosa, de tal manera que todas contribuyan a la formación plena del
alumno y a la necesaria síntesis entre la cultura y la fe. De ahí la exigencia de un
permanente contacto con profesores de otras áreas. El profesor de religión es consciente
de que cada profesor, «cuando se entrega a las diferentes disciplinas de la filosofía, la 22
historia, las matemáticas y las ciencias naturales, y se dedica a las artes, puede
contribuir sobremanera a que la familia humana se eleve a los más altos pensamientos
sobre la verdad, el bien y la belleza y al juicio del valor universal, y así sea iluminada
mejor por la maravillosa Sabiduría, que desde siempre estaba con Dios» 48.
En la aportación cultural de las materias que conforman el currículo, el alumno
no sólo recibe información y procedimientos para adquirirla, también recibe ya una
interpretación de las distintas corrientes de pensamiento y una manera de entender la
vida. La enseñanza religiosa penetra en ese ámbito de información e intenta descubrir y
señalar los signos de los tiempos, los valores evangélicos y los contravalores que esos
signos a veces encierran 49.
La propuesta del profesor de religión en diálogo con la cultura debe tener muy
presente:
- En cuanto a los fines: que es preciso, en nuestros contextos socioculturales,
estimular la capacidad moral y espiritual de la persona, crear una auténtica
cultura del amor, de la verdad, del bien y de la belleza, de la libertad y del
progreso 50.
- En cuanto a los objetivos: que se deben «adecuar los medios a los fines, los
proyectos a los ideales, las acciones a los patrones morales que permitan
establecer en nuestro hoy el alterado equilibrio de valores» 51.
- En cuanto a los valores: «la prioridad de la ética sobre la técnica, la primacía
de la persona sobre las cosas, la superioridad del espíritu sobre la
materia» 52. El amor al hombre por el hombre mismo, su dignidad, los
valores de la inteligencia, voluntad, conciencia, fraternidad, basados en Dios
Creador y elevados en Cristo 53.
Todo esto tiene cabida en concreto en el Proyecto Educativo del Centro: es el
instrumento donde se intenta plasmar las intenciones educativas de la escuela y los
medios adecuados para desarrollarlas, teniendo en cuenta la realidad cultural y social de
los alumnos.

47
Cf. ID., El laico católico, testigo de la fe en la escuela, cit., n. 28.
48
GS 57.
49
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El laico católico, testigo de la fe en la
escuela, cit., n. 10.
50
JUAN PABLO II, Discurso a los intelectuales (Medellín 1976).
51
ID., Mensaje al mundo de la cultura (Lima 1988).
52
ID., Discurso a la UNESCO, cit., n. 22.
53
Cf. GS 61.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

En la práctica, el profesor de religión deberá prepararse para situar el área de

Religión Católica en el contexto de las otras áreas, con su aportación peculiar a los
objetivos educativos propuestos para cada etapa. Su presencia será muy relevante,
concretamente a la hora de elaborar el Proyecto Educativo del centro y los diversos
Proyectos Curriculares de cada etapa donde se define el tipo de educación que se desea
en un contexto determinado.
El diálogo de la fe con la cultura es uno de los grandes desafíos que tiene el
profesor de religión. Su responsabilidad es grande y deberá ejercerla con originalidad,
seriedad y profundidad 54.
Esto le obliga a conocer las propuestas y aportaciones que brinda la cultura
moderna, sus logros y vacíos, para que el Evangelio de Cristo sea fuente de luz y 23
discernimiento para los alumnos, puesto que cada cristiano ha de vivir su fe en
referencia vital y continua con las incidencias, las esperanzas, los conflictos y las
aspiraciones de la sociedad a la que pertenece 55.
Los alumnos participan ya, a su manera, de algunas actitudes generalizadas en
nuestra sociedad. Pero no es la escuela solamente la responsable de su educación.
Muchas otras mediaciones están siendo muy eficaces e influyentes en el desarrollo de la
personalidad de los alumnos.
En efecto, cada día es mayor el influjo de las ideas y mensajes y de las
propuestas que los alumnos reciben en los espacios de ocio y a través de los medios de
comunicación y, a la vez, es menor la influencia de la familia y de la escuela. Por ello,
el profesor de religión debe estar muy atento a las coordenadas que definen una
determinada concepción de la vida transmitida por los medios de comunicación, que a
veces trivializan los mejores valores de los jóvenes tan necesarios para un desarrollo
armónico de la persona. «Para muchos los medios de comunicación son el principal
instrumento informativo y formativo, de orientación e inspiración para los
comportamientos individuales, familiares y sociales» 56.
En este contexto socio-cultural el profesor de religión debe dar a conocer el
Evangelio de Jesucristo y dar a conocer sus repercusiones fundamentales en la vida, en
el contexto sociocultural concreto donde sus alumnos viven. Por ello su acción en la
escuela no puede estar desencarnada del entorno en que se desarrolla, con toda la
problemática y expectativas que supone. Su profesionalidad le exige una preparación
específica que favorezca su cercanía a los alumnos y el compromiso con los problemas
y necesidades de cada uno como ser personal y social.
La vida y la preparación del profesor de religión como persona llamada a ejercer
la misión de transmitir el Evangelio en el contexto de la sociedad a la que quiere servir 57
le plantea una exigencia permanente de estudio y actualización.
B. Perfil eclesial
El profesor de religión católica no es sólo un profesional preparado para una
actividad docente y educativa de la que ha de responder ante la sociedad. Es también
miembro de una comunidad, la Iglesia, que le envía a la escuela, con una misión
específica.

54
Cf. JUAN PABLO II, Discurso al mundo de la cultura, cit.
55
Cf. LG 12.
56
RMi 37.
57
Cf. ChL 34.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Su enseñanza es una actividad eclesial, pues en el centro mismo de ella está la

transmisión de la buena noticia de Jesucristo y su mensaje de salvación, y él es un
enviado por la Iglesia para enseñar los contenidos de la fe católica y para dar testimonio,
con su vida, de esa enseñanza. Estos son los tres apartados de este capítulo que definen
el perfil eclesial del profesor de religión católica.
1. El profesor de Religión católica realiza una actividad eclesial
El profesor de religión no actúa en nombre propio, sino en nombre de la Iglesia a
la que los padres, a través de la escuela, han pedido el «servicio de la formación
religiosa» de sus hijos.
La misión de la Iglesia es única y cada creyente contribuye a ella desde su 24
carisma peculiar, desde sus propias capacidades cooperando así a la comunión, a la
edificación de la Iglesia. Es notoria en nuestra Iglesia la colaboración y responsabilidad
cada vez mayor de los laicos en la misión de la Iglesia. Esto es sobre todo constatable en
la enseñanza de la Religión donde la gran mayoría de los profesores son laicos. Esta
acción eclesial no es una acción de suplencia de los sacerdotes o religiosos. Surge de un
auténtico dinamismo de la vida cristiana y de la comunión de los creyentes con sus
pastores.
La enseñanza religiosa escolar es una forma del ministerio de la Palabra con una
identidad propia. Trata, en efecto, de hacer presente el Evangelio en el proceso personal
de asimilación sistemática de la cultura que realizan los alumnos. Es, por tanto, una
actividad plenamente eclesial.
La Iglesia desarrolla su función en el mundo mediante diversos servicios y
ministerios: el servicio de la predicación y de la enseñanza, de la celebración litúrgica,
de la comunión fraterna, de la caridad, de la transformación y saneamiento de las
estructuras humanas hasta hacer que la creación entera esté al servicio de todos 58.
Las diversas funciones de la Iglesia son esenciales e inseparables. Esto no obsta
para que, en un ámbito concreto, se acentúen más unas sobre las otras. Así, la enseñanza
religiosa escolar es un modo peculiar de servicio de la enseñanza de la fe que profesa la
Iglesia.
Todos los miembros de la Iglesia participan por el bautismo en la misión
salvífica de la Iglesia. Asimismo, están llamados a hacer presente y operante a la Iglesia
en aquellos lugares en que ella no puede ser sal de la tierra sino a través de ellos. Esta
responsabilidad de todos los bautizados incluye la comunión con la Iglesia y con los que
presiden la comunidad. Estos no son la fuente de la Palabra, pero sí los servidores
autorizados de su autenticidad 59.
Precisamente, además de esta misión que incumbe a todos los laicos, existe para
algunos de ellos una vocación especial que los pone más directamente al servicio de la
Jerarquía 60.
La misión del profesor de Religión en la escuela es indudablemente una
vocación especial al servicio de la Iglesia. Para esta vocación y bajo la dirección del
Magisterio, recibe el Espíritu de la Verdad que suscita y sostiene el sentido de la fe y la
gracia de la Palabra tan necesarios para el desempeño de su función 61.

58
Cf. LG 36.
59
Cf. LG 33.
60
Cf. Ibid.
61
Cf. LG 12.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

El sentido de la fe es un don del Espíritu Santo que confiere al creyente una

capacidad para percibir la verdad de la fe y para discernir lo que es contrario a ella.
Inclina a pensar, querer y vivir en conformidad con la revelación de Dios Padre, en
Cristo Jesús, bajo la acción del Espíritu Santo.
El servicio de la enseñanza lo realizan los profesores de religión, no sólo como
creyentes sino además como enviados y colaboradores de los obispos, con quienes
participan de la específica misión de «enseñar a todas las gentes y de anunciar el
Evangelio a toda criatura» 62. Esta misión es un servicio eclesial, y como tal servicio no
es una ocupación ocasional, es un don del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 12,11) que otorga al
cristiano una función específica dentro de la misión de la Iglesia. Este don supone
también un envío, una tarea en la Iglesia y una responsabilidad en la totalidad del 25
Cuerpo de Cristo. Este servicio, aunque no sea fundante de un estado permanente en la
Iglesia, presupone una madurez espiritual en quien lo desempeña que sólo es posible
alcanzar mediante la oración y el desprendimiento, expresión de la fe viva de un
cristiano adulto, comprometido y responsable en la Iglesia 63.
La actividad educativa del profesor de religión católica es, en este sentido, una
acción eclesial. Se le puede aplicar lo que dice Pablo VI de los evangelizadores:
«Evangelizar no es para nadie un acto individual y aislado, sino profundamente eclesial
[...] Aunque se encuentre solo, ejerce un acto de Iglesia» 64. El profesor de Religión
recibe del obispo la misión de enseñar y educar en la fe. Por eso ha de hacerlo en íntima
comunión de fe y de caridad con la comunidad eclesial a la que pertenece.
Esta misión es participación y responsabilidad en la misión evangelizadora de la
Iglesia, Pueblo de Dios, que se manifiesta con la palabra y el testimonio de la vida 65.
Para el desarrollo normativo de su función en la escuela, el profesor de religión
posee dos acreditaciones que avalan su profesionalidad y su eclesialidad: la Declaración
Eclesiástica de Competencia Académica (DECA) y la missio canonica o Declaración
Eclesiástica de Idoneidad (DEI).
De la Declaración Eclesiástica de Competencia Académica hemos hablado
anteriormente, al tratar de la capacitación en materia de teología y pedagogía.
Además de esta Declaración y como condición inmediata para ejercer la
docencia de la Religión y Moral Católica el profesor recibe la missio canonica o
Declaración Eclesiástica de Idoneidad, el envío oficial del obispo de la diócesis para que
realice la tarea que la Iglesia le encomienda en el mundo de la escuela. Ello le vincula
de modo especial al obispo, que es en la Iglesia particular quien tiene la función de
enseñar en nombre de la Iglesia 66.

62
Ibid., 24.
63
Cf. ChL 23.
64
EN 60.
65
Codex Iuris Canonici [CIC] c. 759: «En virtud del bautismo y de la confirmación, los fieles
laicos son testigos del anuncio evangélico, con su palabra y con el ejemplo de su vida cristiana».
66
Código de Cánones de las Iglesias Orientales, c. 596: «Compete exclusivamente a los obispos
la función de enseñar en nombre de la Iglesia; pero en esta función participan, a tenor del derecho, tanto
quienes son cooperadores de los obispos, en razón del orden sagrado, como quienes, sin estar constituidos
en orden sagrado, han recibido mandato de enseñar».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La misión oficial afianza la participación y corresponsabilidad del profesor en la

misión de la Iglesia de anunciar a Jesucristo y su mensaje de salvación tal como se
ofrece en los currículos escolares 67.
La propuesta que el obispo de la diócesis realiza a la Administración incluye la
missio canonica y faculta al profesor de Religión Católica para enseñar la doctrina
católica en la escuela. Es responsabilidad del obispo cuidar de que el profesor de
Religión y Moral Católica tenga las cualidades requeridas para impartir esta enseñanza
y la preparación adecuada a la misión que se le ha encomendado 68. Hay que tener en
cuenta, además, que la misión que el profesor de religión recibe del obispo responde al
derecho de los padres a que sus hijos reciban una formación religiosa y moral según sus
convicciones y garantiza, por tanto, la confesionalidad católica de esta enseñanza. 26
La enseñanza religiosa escolar tiene unas características propias dentro del
ministerio de la Palabra que la distingue de otras formas, como son el anuncio
misionero, la catequesis, la celebración litúrgica, el ejercicio de la caridad, la
teología... 69
«Lo que confiere a la enseñanza religiosa escolar su característica propia es el
hecho de estar llamada a penetrar en el ámbito de la cultura y de relacionarse con los
demás saberes. Como forma original del ministerio de la Palabra, en efecto, la
enseñanza religiosa escolar hace presente el Evangelio en el proceso personal de
asimilación, sistemática y crítica, de la cultura. En el universo cultural, que interiorizan
los alumnos y que está definido por los saberes y valores que ofrecen las demás
disciplinas escolares, la enseñanza religiosa escolar deposita el fermento dinamizador
del Evangelio y trata de alcanzar verdaderamente los demás elementos del saber y de la
educación, a fin de que el Evangelio impregne la mente de los alumnos en el terreno de
su formación y que la armonización de su cultura se logre a la luz de la fe» 70. La
metodología que utiliza es la propia de la escuela. Comparte las exigencias académicas
comunes al resto de las áreas. Los objetivos que se propone contribuyen al desarrollo de
todas las capacidades del alumno en orden a la formación integral 71.
Como acción pastoral de la Iglesia, la propuesta educativa de la enseñanza de la
religión en la escuela es complementaria de la catequesis porque afecta a la educación
de la fe de los alumnos 72.

67
Decreto conciliar Apostolicam actuositatem [AA] 24: «La Jerarquía encomienda a los seglares
ciertas funciones que están más estrechamente unidas a los deberes de los pastores, como, por ejemplo, en
la explicación de la doctrina cristiana, en determinados actos litúrgicos y en la cura de almas. En virtud de
esta misión, los seglares, en cuanto al ejercicio de tales tareas, quedan plenamente sometidos a la
dirección superior de la Iglesia».
68
CIC 505; 804 §2: «Cuide el Ordinario del lugar de que los profesores que se destinan a la
enseñanza de la religión en las escuelas, incluso en las no católicas, destaquen por su recta doctrina, por el
testimonio de su vida cristiana y por su aptitud pedagógica».
69
Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la
enseñanza religiosa escolar, cit., n. 71-77.
70
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio general para la catequesis [DGC] n. 73.
71
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Dimensión religiosa de la educación en
la escuela católica, cit. n. 68-69.
72
JUAN PABLO II, A los sacerdotes de Roma (Ciudad del vaticano 1981): «El principio de fondo
que debe orientar el trabajo en este delicado sector de la pastoral es el de la distinción y, al mismo tiempo,
el de la complementariedad entre la enseñanza de la religión y la catequesis. En la escuela, se trabaja en la
formación completa del alumno. La enseñanza de la religión debe, por tanto, distinguirse en relación a los
objetivos y criterios propios de una estructura escolar moderna».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

El profesor de religión, como profesional preparado para ejercer una función

educativa en la escuela, integra la formación religiosa en la formación humana como
acción educativa para los alumnos en un momento en que se realiza en éstos el proceso
de maduración humana y asimilación cultural: «El situar la enseñanza religiosa bajo el
signo de una oferta del mensaje cristiano con vistas a una posible opción de fe tiene la
ventaja de que:
— el alumno que pueda estar en búsqueda o enfrentado con dudas religiosas,
encontrará en la enseñanza de la religión las respuestas que la Iglesia da a sus
problemas y tendrá ocasión de reflexionar sobre ellas;
— al alumno no creyente se le ofrece la ocasión de confrontar su propia
situación de incredulidad con las perspectivas de la fe y eventualmente 27
reconsiderarla;
— el alumno creyente, en fin, tiene la posibilidad de integrar su opción creyente
en el interior de una cultura profana, de alimentarla a partir de ella, de purificarla
y de capacitarse para dar razón de su fe» 73.
Por tanto, su quehacer como profesor ha de responder en profundidad a
cuestiones que son vitales para los alumnos. En este sentido su acción educativa
religiosa es también una acción humanizadora en sí misma y como tal es un servicio
eclesial realizado en favor del ser humano, como servicio genuino a su educación 74.
La responsabilidad asumida por el profesor de religión en el seno de la
comunidad eclesial requiere una inserción en la pastoral educativa de la diócesis. Su
corresponsabilidad en la educación de la fe de los creyentes debe estar en sintonía con
otras formas de evangelización extraescolares, especialmente con la acción catequética
de la comunidad cristiana donde los niños y jóvenes nacen a la fe, la alimentan y la
celebran.
La coordinación es actualmente más urgente y exige un conocimiento mutuo de
programas y acciones educativas en la parroquia y en la escuela, de proyectos comunes
con los alumnos, como pueden ser algunas actividades extraescolares, celebraciones y
encuentros de profesores de religión y catequistas 75. Ha de ser una acción pastoral
coordinada desde las Vicarías o Delegaciones diocesanas de enseñanza, pero que tiene
su normal cumplimiento en los servicios que la parroquia puede y debe prestar al
profesor de religión.
Finalmente, el profesor no puede olvidar que su acción educativa debe apoyar la
acción educativa de la familia, sujeto responsable y primero de la educación de los
hijos 76. El profesor de Religión y Moral Católica puede ser un agente privilegiado para
la necesaria coordinación de la escuela, la familia y la parroquia en la acción pastoral
educativa.

73
Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la
enseñanza religiosa escolar, cit., n. 70.
74
LG 36: «Obrando de este modo impregnarán de valor moral la cultura y las realizaciones
humanas. Con este proceder se prepara mejor el campo del mundo para la siembra de la palabra divina».
75
ChL 61.
76
GS 61: «La madre nutricia de esta educación es ante todo la familia: en ella los hijos, en un
clima de amor, aprenden juntos con mayor facilidad la recta jerarquía de las cosas, al mismo tiempo que
se imprimen de modo como natural en el alma de los adolescentes formas probadas de cultura a medida
que van creciendo».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

2. El profesor de Religión Católica, enviado por la Iglesia para anunciar la buena

noticia de la salvación de Jesucristo
En una primera aproximación podría parecer a algunos que el anuncio de la
salvación de Jesucristo, como en acción primordial de la Iglesia, no tiene cabida en la
transmisión sistemática de la cultura en la escuela. En el fondo de esta objeción existe
una peculiar concepción de la evangelización y de la cultura. La presencia de la religión
en la escuela estaría justificada en estos casos sólo como información sobre el hecho
religioso y su impacto en el patrimonio cultural.
Cultura y evangelización no son excluyentes. Aquí hablamos de cultura, como
ya se indicó anteriormente 77, en el sentido de una realidad que abarca a todo el ser
humano y a su entorno. 28
Del mismo modo, el anuncio de la salvación de Jesucristo quiere llegar hasta lo
más profundo de la vida en todas sus manifestaciones, tomando siempre a la persona en
su contexto sociocultural y las relaciones de las personas entre sí y con Dios 78. La
Iglesia anuncia en el mundo de la cultura una salvación integral que abarca al hombre
entero, clarificando sus raíces, aportándole sentido, formándole en pro del bien y la
verdad.
Hay que tener en cuenta que la cultura se expresa en los valores que una
comunidad o un individuo viven. El valor, en efecto, es lo que interesa, mueve a obrar,
es preferible ante otros bienes... Podemos comprobar que el sentido de cada época y de
cada cultura se encuentra en la jerarquía de valores que establece. En la actualidad se
constata que muchos valores emergen en nuestra cultura al margen de la fe y a veces en
contraposición a ella.
En la inculturación de la fe no se trata de acomodarse a las formas externas de la
cultura (lengua, orden social, costumbres, vestido...); se trata de hacerla penetrar en el
interior del ser humano, de tal manera que impregne los sistemas de valores y símbolos
esenciales del grupo.
La fe cristiana propicia que las experiencias esenciales del creyente —la
actuación de Dios en el tiempo, la presencia salvadora de Jesucristo, la llamada al amor
sacrificado hacia todos los hombres...— lleguen a verificarse por aquellos que hoy están
viviendo una cultura a veces contraria a los valores de la fe 79. Nuestra cultura occidental
actual es una cultura de imposición de unas necesidades y de represión de otras.
El anuncio de Jesucristo desarrolla y plenifica una de las necesidades más
profundas que surgen del interior del ser humano, «la nostalgia de infinito» 80 que le
lleva a buscar a Dios. Responde en concreto a «los interrogantes más profundos del
hombre; esto es, el sentido último de la existencia y el modo de vida verdaderamente
adecuado a ese fin» 81. Por eso es preciso «llevar la Buena Nueva a todos los hombres de

77
Cf. GS 31.
78
Cf. EN 20.
79
Cf. JUAN PABLO II, Alocución a los obispos de Uruguay (en visita ad limina) (Ciudad del
Vaticano 1985): «La fe en Cristo no es mero y simple valor entre los valores que las varias culturas
describen, sino que para el cristiano es el juicio último que juzga a todos los demás, siempre con pleno
respeto de su consistencia particular».
80
ID., Mensaje a los jóvenes en Lima (Lima 1988).
81
ID., Discurso al mundo de la cultura en Buenos Aires, cit.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma

humanidad» 82.
En la escuela esta acción transformadora y de renovación se concreta en el
«reconocimiento», «purificación» y sobre todo «elevación» de los elementos de la
cultura 83. Sólo así se llega a la síntesis de ésta con la fe.
El profesor de religión, puesto al servicio de la formación integral del alumno,
presenta en la escuela la buena noticia de Jesucristo con todas sus posibilidades
formativas. El Evangelio suscita y responde a las grandes preguntas del ser humano,
ilumina el sentido crítico ante los contravalores que distorsionan la formación plena del
alumno y orienta y plenifica el sentido de la vida.
29
Esta presentación de la buena noticia de Jesucristo por parte del profesor de
religión no responde sólo al derecho que los padres tienen a la formación religiosa y
moral de sus hijos, responde también al derecho de todo ser humano a encontrarse con
el Señor y la misión de la Iglesia de darlo a conocer, pues no puede renunciar al deber
de anunciar la salvación de Jesucristo ni dejar de ofrecerla, precisamente en las edades
más críticas para el desarrollo de la personalidad 84. El anuncio de Jesucristo es una
oferta, sin forzar la libertad, para conocer la verdad de Dios y la verdad del hombre.
Es un reto para los profesores de religión proponer el Evangelio no como un
contraproyecto cultural sino como una fuerza de renovación que invita a todo ser a
beber de las fuentes de la vida.
Todo ello implica una revisión constante de nuestros lenguajes, formas o
imágenes, eligiendo las más apropiadas para transmitir los conceptos esenciales de la fe
a las nuevas generaciones 85.
El núcleo esencial de la enseñanza religiosa católica en la escuela es el anuncio
de una buena noticia que nos supera: Dios con nosotros, Jesucristo el Señor. Esta es
también la clave de la evangelización, pues «no hay evangelización verdadera mientras
no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el Reino, el misterio de
Jesús de Nazaret, Hijo de Dios» 86.
En Cristo, sólo en Él, somos liberados de toda forma de alienación y extravío, de
la esclavitud del poder del pecado y de la muerte 87. La novedad de vida en Él es la
buena noticia para el hombre de todo tiempo. Cristo, el nuevo Adán, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación 88.
Esto sitúa al profesor de Religión en un nivel análogo al del teólogo, en el
estudio y transmisión de «la fe que busca comprender». Su enseñanza se presenta en la
escuela como reflexión científica en cuanto conducida críticamente, metódica según su
objeto y fin, sistemática en cuanto orientada a la comprensión de la verdad revelada 89.

82
Ibid., n. 18.
83
ChL 44: «Por eso la Iglesia pide que los fieles laicos estén presentes, con la insignia de la
valentía y de la creatividad intelectual, en los puestos privilegiados de la cultura, como son el mundo de la
escuela y de la universidad [...] Esta presencia está destinada no sólo al reconocimiento y a la eventual
purificación de los elementos de la cultura [...] sino también a su elevación».
84
Cf. GS 22.
85
Cf. GS 58; Decreto conciliar Ad gentes [AG] n. 22; EN 63.
86
EN 22.
87
Cf. RMi 11.
88
Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los teólogos españoles en Salamanca (Salamanca 1982).
89
Cf. RMI 35.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

3. Testigo de Cristo en comunión con su Iglesia

Ser testigo de la fe es ser valedor y mostrar una Verdad y una Vida, Jesucristo,
que vive en nosotros y que a la vez transmitimos. Por Él y en Él vivimos como criaturas
nuevas 90. Con Él estamos unidos en un solo cuerpo del que somos miembros 91. Por eso,
como dice San Pablo, «no nos anunciamos a nosotros mismos, sino que Jesús, el Cristo,
es Señor, y no somos más que servidores por Jesús» (2 Cor 4,5). La identificación con
Jesucristo de quien es testigo es la primera y esencial cualidad del profesor de Religión
y Moral Católica.
Este testimonio no consiste sólo en transmitir la persona y la doctrina de
Jesucristo, sino también en ayudar con la propia vida a que los alumnos entiendan el
significado del Evangelio para sus vidas. 30
Ser testigo de la fe en Jesucristo «no se reduce a narrar algo de Él, ni a enseñar
algo sobre Él, ni a retomar algunas orientaciones éticas suyas [...] implica proclamarle
como el Salvador y el Hijo de Dios. El testimonio es anuncio de Jesús y es al mismo
tiempo denuncia atrevida del pecado personal y social de los hombres [...] El testimonio
comporta interpelación de los oyentes y ofrecimiento de la fe en Jesucristo como
camino, verdad y vida» 92.
En la escuela, el profesor de religión es testigo de su fe en comunión con la
Iglesia que le envía al mundo de la cultura y de cuya vida y misión participa. Esta
comunión se define como pertenencia a una comunidad, Pueblo de Dios animado por el
Espíritu del Señor, que implica aceptar el carácter institucional, visible, que Él mismo
ha querido para su Iglesia, así como todos los medios de salvación en ella depositados:
la profesión de una misma fe, los sacramentos y el régimen eclesial de comunión visible
con el Sumo Pontífice y los obispos 93. Esta adhesión ha de ser una nota clara de la
identidad cristiana del profesor de religión, para «ser así un signo para el mundo y una
fuerza atractiva que conduce a creer en Cristo» 94.
La adhesión a la Iglesia de Cristo se expresa en el reconocimiento del valor que
ella tiene para el profesor de religión: ocupa un puesto relevante en su vida, la tiene en
alto nivel de estima, se apoya en ella y se fía de su competencia y honestidad. Es una
pertenencia que lleva consigo el afecto, como familia a la que pertenece y en la cual las
alegrías y las penas de la comunidad se comparten 95. Esta adhesión compromete la
mente, el corazón y la voluntad, alcanza a toda la persona y se traduce en un
compromiso activo con la comunidad, participando de sus criterios, sus convicciones
fundamentales y sus pautas de comportamiento. La comunidad cristiana es un lugar de
discernimiento acerca de la rectitud cristiana de nuestras decisiones.
Este modo de proceder no resta capacidad de iniciativa al profesor; al contrario,
le ayuda y le hace sentirse respaldado en su acción educativa. En efecto, «la iniciativa
de los cristianos laicos es particularmente necesaria cuando se trata de descubrir o de
idear los medios para que las exigencias de la doctrina y de la vida cristianas impregnen
las realidades sociales, políticas y económicas. Esta iniciativa es un elemento normal de
la vida de la Iglesia: «Los fieles laicos se encuentran en la línea más avanzada de la vida
de la Iglesia; por ellos la Iglesia es el principio vital de la sociedad. Por tanto, ellos,
90
Cf. 2 Cor 5, 15.
91
Cf. Rom 12, 5.
92
R. BLÁZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II (Salamanca 1988) 100.
93
Cf. LG 14.
94
ChL 31.
95
Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia (Madrid 1980) cap. VII.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

especialmente, deben tener conciencia, cada vez más clara, no sólo de pertenecer a la
Iglesia, sino de ser la Iglesia; es decir, la comunidad de los fieles sobre la tierra bajo la
guía del jefe común, el Papa, y de los obispos en comunión con él. Ellos son la
Iglesia» 96.
El profesor de religión católica mantiene «una vinculación confesante con la
Iglesia cuya fe enseña» 97. El profesor efectivamente no enseña su propia doctrina sino la
de quien le envía. Por eso su enseñanza ha de ser fiel a la Palabra de Dios recibida,
conservada y entregada por la Iglesia. En la Sagrada Escritura, la Tradición y el
Magisterio de la Iglesia encuentran en el profesor las fuentes seguras que alimentan la
verdad de sus enseñanzas 98.
La coherencia de la acción educativa del profesor de religión se manifiesta en el 31
testimonio de su vida, de tal manera que su conducta sea permanente interpelación para
quienes le escuchan. Así se convierte en luz del mundo y en anuncio de Jesucristo 99,
pues por el envío de la Iglesia «queda constituido en pregonero de la fe en las cosas que
esperamos» 100, cuando sin vacilación une a la vida según la fe la profesión de esa fe» 101.
De este modo la acción educativa del profesor se convierte en signo de la Iglesia y
servicio a ella 102.
Su testimonio creyente se plasma en el servicio, la comprensión, el perdón y el
amor, como los grandes valores de su hacer en la escuela, la generosidad en su trabajo y
la entrega a los demás, expresión humilde del seguimiento de su Señor. En concreto se
traduce, entre otras acciones, en la continua y sincera cercanía a los alumnos y
sensibilidad ante sus problemas, de tal manera que suscite en cada educando la actitud
positiva de quien se siente amado a pesar de sus debilidades, de quien se siente valorado
y apreciado en su misma dignidad de persona humana. «Amando se descubre esa honda
capacidad de darse que eleva la persona y la ilumina interiormente. En efecto, el amor
es una fulgurante llamada a salir de sí mismo y transcenderse» 103.
Para los alumnos, a través del profesor de religión, «la Iglesia se hace palabra; la
Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio» 104.
A fin de madurar la conciencia de su propia identidad y asumir
responsablemente la misión que se le ha encomendado en la escuela es indispensable
una oportuna y progresiva formación y atención espiritual al profesor de religión. Lo
exigen no sólo el continuo progreso espiritual y doctrinal del mismo profesor, sino
también las diversas circunstancias, personas y deberes a los que tiene que servir en su
actividad 105.

96
PÍO XII, Discurso (Ciudad del Vaticano 1946):Discurso del 20/2/1946 citado por JUAN PABLO
II, Exhortación Apostólica Christifideles laici (Ciudad del Vaticano 1988) n. 9; Catechismus Ecclesiae
Catholicae [CEC] n. 899.
97
Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre
enseñanza religiosa escolar, cit., n. 55.
98
Cf. LG 25.
99
Cf. Decreto conciliar Apostolicam Actuositatem [AA] n. 13.
100
Hb 5, 1.
101
LG 35.
102
Cf. ChL 62. El Sínodo señala «la urgente necesidad de que los fieles laicos, maestros y
profesores en las diversas escuelas, católicas o no, sean verdaderos testigos del Evangelio, mediante el
ejemplo de vida, la competencia y rectitud profesional, la inspiración cristiana de su enseñanza».
103
GS 22.
104
PABLO VI, Carta encíclica Ecclesiam suam (Ciudad del Vaticano 1964)cap. III.
105
Cf. AA 28.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La fecundidad de toda acción apostólica en la Iglesia depende de la unión vital

con Jesucristo, fuente y origen del apostolado de la Iglesia: «El que permanece en mí y
yo en él, da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,4-5). Esta unión
con Cristo, vida según el Espíritu, constituye el núcleo de la espiritualidad de todo
creyente, «llamado a la plenitud de la vida cristiana ya la perfección de la caridad» 106;
se alimenta de los auxilios que la Iglesia propone a todos los fieles, especialmente a
través de la parroquia, para que crezcan en esa unión, avancen en santidad y superen las
dificultades con prudencia y paciencia 107.
Las fuentes comunes que alimentan la espiritualidad cristiana son la escucha de
la Palabra de Dios, la celebración de los sacramentos, la oración, la vida de caridad. Ni
las preocupaciones familiares, ni las originadas en el mismo trabajo de la escuela deben 32
ser ajenas a la orientación espiritual de la vida, según el aviso del apóstol: «Todo cuanto
hacéis de palabra o de obra, hacedlo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios
Padre por Él» (Col 3,17).
«En una sociedad donde la función educadora de la familia cristiana se ha
debilitado notablemente y ha aumentado sobremanera la influencia disgregadora del
ambiente, el creyente necesita sentirse realmente miembro de la gran Iglesia. Dentro de
ella ha de alimentar, celebrar, manifestar y arraigar sus convicciones profundas, en unos
tiempos precisos, con personas y familias concretas, en una vida eclesial y comunitaria,
intensa y estimulante» 108.
Es importante que el profesor de religión se organice de modo que alimente su
vida espiritual con tiempos de reflexión, de estudio, de formación y de vivencia
personal o compartida.
Además de los medios que la diócesis o las parroquias ofrecen a todos los fieles,
interesa que los profesores se asocien en grupos o movimientos de espiritualidad donde
compartir objetivos y problemas comunes.
Teniendo en cuenta la estructura comunitaria de la escuela y su relación con un
gran número de personas interesadas y comprometidas con la educación (padres de
alumnos, profesores, parroquia, entidades de servicios culturales y sociales...), el
profesor de religión está llamado no sólo a participar en los diferentes encuentros, sino
también a desarrollar un trabajo de animación espiritual que puede abarcar diferentes
formas de evangelización. La animación y coordinación de los grupos de padres y
profesores cristianos es un gran servicio eclesial para el cual el profesor de religión
puede estar especialmente dotado 109.
Este intento de perfilar los rasgos característicos del profesor de religión, desde
el doble punto de vista profesional y eclesial, desemboca en una figura a primera vista
inalcanzable. Lo mismo sucede con la persona del creyente, definida en el Evangelio,
con palabras del propio Cristo: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto»
(Mt 5,48).
Los perfiles descritos muestran una meta, un ideal al cual hay que tender
constantemente, aunque dé la impresión de no llegar nunca. No se trata de una exigencia
previa para poder ser nombrado profesor de religión. Se trata más bien de describir los

106
LG 40.
107
Cf. AA 4.
108
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Testigos del Dios vivo (Madrid 1985).
109
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El laico católico, testigo de la fe en la
escuela, cit., n. 23.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

rasgos que definen la compleja figura del profesor de Religión y Moral Católica para
poder asimilarlos poco a poco.
III. RELACIONES ENTRE LA ENSEÑANZA RELIGIOSA ESCOLAR, LA
ESCUELA CATÓLICA Y LA PARROQUIA
A. El marco socio-político de la asignatura de Religión
El marco socio-político del debate sobre la enseñanza escolar de la Religión se
ha presentado, tanto en Europa como en España, siempre parejo con el debate sobre la
llamada «cuestión escolar». Esta es una expresión acuñada en Francia que se refiere,
fundamentalmente, a la competencia o coexistencia entre la enseñanza estatal y no
estatal, entre la iniciativa libre o privada y la iniciativa de los poderes públicos respecto 33
a la escuela. El debate sobre la enseñanza escolar de la Religión se ha producido en
paralelo con esta cuestión porque tiene con ella las vinculaciones que se deben a la raíz
de ambas en el principio de libertad y su aplicación a la libertad de expresión, de culto,
de enseñanza, de elección de modelo educativo, pero no son cuestiones exactamente
idénticas, al menos en cuanto se refiere a la vertiente administrativa.
Al revisar las intervenciones parlamentarias producidas en nuestro país sobre
tema educativo a lo largo de los siglos XIX y XX, se puede ver que entran -desde las
perspectivas de liberales, conservadores, radicales, moderados, izquierdas, centros o
derechas- frecuente e indistintamente en la gestión de escuelas y en la presencia de la
Religión en la escuela. La confrontación histórica de las ideologías durante los dos
últimos siglos revierte al campo educativo y resulta pareja en ambos campos. En
términos generales puede decirse que se alinean, históricamente:
- La defensa de la iniciativa de creación de escuelas no estatales, con defensa de
la enseñanza escolar de la Religión (salvo el caso de la Institución Libre de
Enseñanza).
- Defensa de la estatalización de la enseñanza, con defensa de la exclusión de la
enseñanza religiosa en el ámbito escolar, identificando esto, además y
frecuentemente, con defensa de la escuela neutra y del laicismo escolar (salvo
matices de la estatalización en época del general Franco).
Se produce así, en términos generales, la alineación histórica -en vinculación de
ambas cuestiones- producida desde el siglo XIX en nuestro país y que interesa
considerar al inicio de este tema y respecto al programa de la materia. Para una
ampliación de la visión aquí resumida, resulta ilustrativo consultar la bibliografía y,
fuera ya de ésta, el artículo El problema escolar en Francia desde 1.945 de A. Controt,
que aparece incluido en Estructuras y regímenes de la enseñanza en diversos países
(pp. 191 a 216). Interesa este artículo porque el caso francés resulta paradigmático
respecto a las posiciones ideológicas registradas en España:
- Primero, durante el siglo XIX.
- Segundo, durante el primer tercio del siglo XX.
- Tercero (omitido el paréntesis del régimen derivado de la guerra civil en
España) desde 1970 hasta hoy.
Podríamos aportar algunas modestas soluciones, en función de las distintas
concepciones de Estado y Sociedad; ante todo hay que decir que la cuestión escolar es
una particular cuestión en el marco general del modo en que se produzcan las relaciones
Iglesia-Estado. Y, expresamente: la presencia o no de la Religión en la escuela pública
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

deriva de los modos de relación que existan entre ambas potestades. En virtud de ello,
es preciso considerar como base, el siguiente presupuesto; la Iglesia, se presenta ante los
Estados o en relación con el Estado, como institución o sociedad de derecho público.
¿Qué significa y supone esto?
Sin entrar a dirimir la cuestión referente a la división del Derecho Público y
Privado, es preciso señalar que una institución de derecho público es aquélla que
ampara o persigue el interés general; si persigue o ampara intereses particulares, es de
derecho privado. Sin embargo, es claro que unas contribuyen a dicho bien común de
modo directo, mediante la prestación de un servicio de carácter público, mientras que
las otras servirían al bien común de modo indirecto y no expresamente mediante la
prestación directa del servicio público, sino a través del legítimo beneficio privado o 34
personal.
Pues bien, se añade que la Iglesia se presenta en la sociedad organizada como
Estado, como institución de derecho público internacional, habida cuenta que, ni por su
fin, ni por los sujetos que la componen -en acto o en posibilidad- contempla frontera
territorial o nacional. A este hecho se añade, jurídicamente, el carácter de sociedad
soberana, lo que significa que, en la esfera propia de su ejercicio y autoridad, no
depende de otra potestad social de soberanía jurídica. Resulta una sociedad soberana en
dos facetas:
- La de soberanía externa, sinónimo de independencia con relación al estado o de
los poderes temporales y
- la de soberanía interna, que significa que, en las relaciones con sus miembros y
en las relaciones con otras agrupaciones públicas o privadas cuenta con la
autoridad conferida, propia del orden de sus fines y con los medios adecuados a
éstos, de donde dimana un ejercicio de carácter legislativo, judicial y de
gobierno. Es la traducción jurídica de la potestad de atar y desatar.
Sentado este concepto ha de entenderse el siguiente análisis sobre los modos de
relacionarse ambas potestades, soberanas y de derecho público ambas: la Iglesia y el
Estado, advirtiendo el poder soberano de la Iglesia (como institución soberana de
derecho público) recae sobre los mismos individuos y se extiende al mismo territorio en
el que ejerce su soberanía el Estado, aun cuando cada una de estas soberanías son de
orden diferente. Esta realidad ha producido, a través de la Historia, interferencia y
solución diversa en la relación de ambas potestades. Marcelino Zapico, en Iglesia y
Estado ante el problema de la enseñanza, advierte al respecto: «Nunca se ha dado ni la
separación absoluta, ni la coordinación perfecta y totalmente ajustada al ideal de la
doctrina, ni al dominio absoluto de la Iglesia por parte del Estado, ni de éste por aquél.
Sin embargo, ha prevalecido una u otra de estas situaciones en los diversos momentos
históricos».
En síntesis, aunque con variantes -en las que no es preciso extenderse aquí- se
producen, históricamente, los siguientes modos de relación Iglesia-Estado:
1. El modelo teocrático
Que identifica a un Estado totalmente sometido a la Iglesia, como un
instrumento de ella. Ha venido a ser, históricamente, una connotación indeseable de la
confesionalidad del Estado y de las épocas del carácter de «oficialidad» dado a la
Religión. Pero la derivación de sometimiento inverso ha sido la cara más frecuente -y, a
veces, más oculta- de este tipo de relación. No obstante, es preciso recordar aquí que el
cristianismo aportó la gran innovación de dar a la sociedad civil su autonomía,
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

desligándola de la sociedad religiosa: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que
es de Dios». Esto constituye una novedad en la Antigüedad en la que todas las
instituciones eran a la vez civiles y religiosas. Pues bien, en ese contexto, el cristianismo
establece la oportuna separación entre el reino de este mundo y el que no es de este
mundo; entre la sociedad que persigue su fin temporal y el Reino que está en el mundo,
pero no es de él, puesto que es de orden y fin espiritual. De manera que, en sana
doctrina, la sociedad religiosa no suplantará jamás, ni deberá confundirse, con la
sociedad política, sin perjuicio de que pueda, y deba, ofrecer iluminación moral a la
conducta de los individuos y de las sociedades, también en el terreno de la acción
política. La enseñanza religiosa, en el contexto de esta relación «teocrática» resultaría
obligatoria en la escuela.
35
2. La Iglesia sometida al Estado o el regalismo
Que es la contraria de la forma anterior, pero ha venido a ser, no sólo la
recíproca alternativa de aquélla, sino, a menudo, la otra cara, simultánea, del modo de
relación teocrática. El sometimiento de la Iglesia al Estado constituye la relación puesta
en práctica en todas las formas de regalismo: cuando, a la cesión o a la enajenación de
competencias propias por parte de la potestad religiosa, en favor de la potestad
temporal, se establece el «cambio» de éstas en ventajas materiales o no materiales
obtenidas del poder temporal, como contrapartida. Por ello, afirma M. Zapico que «Ha
resultado siempre difícil que el poder temporal preste a la Iglesia ayuda y apoyo
material, sin pretender ninguna recompensa; y, a su vez, los eclesiásticos no han
acertado a desprenderse de toda ventaja, que contaminara su independencia».
O sea, que la pretensión o la desviación del regalismo, se ha podido producir por
ambas partes, pero, en cualquier caso, su fondo y efecto es el sometimiento de la
legítima y debida independencia de la Iglesia al poder temporal. La enseñanza religiosa
en este contexto, puede ser:
- Tanto establecida con carácter obligatorio para toda escuela (sea de la forma de
gestión que sea, si es que se diera lugar a que la hubiera de iniciativa libre),
- como prohibida, a merced de la decisión del Estado.
Es ésta una forma de relación que, aunque parece característica de los Estados
ateos (donde se ha producido hasta la persecución) se da también respecto a Estados
confesionales.
3. La coordinación por mutuo acuerdo
Donde este modo de relación, tradicionalmente, se llevó a cabo mediante
Concordatos. El sistema de «Acuerdos» no supone la confesionalidad del Estado, pero
es difícil e improbable con Estados confesionalmente ateos. Por el contrario, constituye
el modo general y habitual de relación en el marco jurídico del Estado no confesional.
El concepto de Estado no confesional aparece hoy como universalmente extendido, a
partir del Concilio Vaticano II, pero no nace entonces esa doctrina, ni aun en su
formulación jurídica. Conviene, a este respecto, conocer la declaración de 13 de
noviembre de 1.945 de los Cardenales y Arzobispos de Francia sobre la laicidad del
Estado. Los Concordatos o Acuerdos -dos formas históricas de adecuar la coordinación
Iglesia- Estado, en cuya diferenciación no hace al caso entrar ahora constituyen tratados
sui géneris entre la Santa Sede y los gobiernos representantes de los Estados, por los
que se regula detalladamente el campo de competencias de ambas potestades y se
matizan los modos de intervención y actuación en cuestiones mixtas, es decir, materias
en las que, por títulos diversos -y en su orden de potestad- ambas soberanías deben de
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

legislar y actuar con disposiciones administrativas o sentencias judiciales. La enseñanza

religiosa -en cualquier tipo de Centros, pero, expresamente en la escuela pública- resulta
regulada sobre la base de la debida satisfacción, tanto desde la perspectiva del Estado,
como desde la perspectiva de la Iglesia. Así:
- Desde la perspectiva del Estado: Sobre la base de la debida satisfacción a un
derecho -de padres, alumnos, individuo y sociedad- al que tiene demandada
obligación de contribuir el Estado por parte de sus componentes o de sus
miembros, como es: el ejercicio de la libertad de expresión, de libertad religiosa,
de libertad de enseñanza... de confesar unas convicciones y, a la vez, ser
instruido en la fe libremente profesada, con cargo al erario público o integrando
esta enseñanza en la elección de modelo educativo. 36
- Desde la perspectiva de la Iglesia: Sobre la base del deber de evangelizar y del
derecho a hacerlo, atendiendo a la demanda de los católicos de integrar la
enseñanza religiosa o la instrucción acerca de la fe profesada, en el modelo de
educación elegido.
En este contexto, la enseñanza religiosa en la escuela pública no es impuesta con
carácter obligatorio al alumno: constituye una elección voluntaria por parte de éste y
resulta obligada oferta por parte de los establecimientos escolares públicos en sus
distintos niveles. Hay que decir, además, respecto a este tercer modo de relación
expuesta -por tratados concordados o, simplemente, Acuerdos- que éstos, no siempre
realizan un ideal acabado de colaboración según el sentir de lo deseable por cualquiera
de ambas partes. En la tensión de lo deseable, para su íntegra libertad y legítima
independencia, la Iglesia, unas veces consigue más resultados y otras veces, menos. Así
ocurre también en el ámbito del derecho y legitimidad de ejercicio que le corresponde
en el campo de la enseñanza. Aquí, como en el resto de los ámbitos de acuerdo y
coordinación, no es infrecuente que haya que transigir con situaciones menos aceptables
en la tesis del principio, para evitar males mayores. En cualquier caso, la firma de
Acuerdo, ya considera -como presagio- que las cosas marcharán menos mal. En
realidad, la Iglesia busca en ello, no privilegio, sino el necesario y legítimo marco
mínimo de garantías y de respeto por parte del Estado a los derechos de los fieles y de
todo hombre que desee vivir al amparo de su credo. No obstante, queda aún por
considerar una cuarta forma de relación entre la Iglesia y el Estado.
4. La ruptura jurídica o el desconocimiento mutuo
Donde la ruptura jurídico-administrativa producida (como alternativa a
cualquiera de los anteriores modos) o el mantenido desconocimiento mutuo, se ha
denominado, de forma interesadamente ambigua por algunas sociedades y Estados,
como fenómeno de deseable «separación» entre la Iglesia y el Estado. Quitando al
término «separación» su significado ambiguo e impreciso y entendiéndolo como la
independencia propia de la autonomía de cada potestad, es deseable y necesaria, según
se viene explicando. Pero pensemos que se ha escudado en el fundamento de
«separación de poderes» la situación de la antigua «Iglesia del silencio». Y pensemos
que así sigue siendo en lugares donde la confesión católica es ignorada, es perseguida o
es, simplemente tolerada, pero no legitimada. Cuando en estos países, hoy, aparece vivo
y suficiente el número de católicos, el Estado acaba por no poder desconocer esta
realidad dentro de la sociedad civil. Es continuo, entonces, el itinerario que se produce,
hoy, para el establecimiento de nuevas relaciones con países que venían persiguiendo o
desconociendo a la Iglesia. Esta dinámica -incluso en parte, cuando no se consuma la
ruptura en otros aspectos- se produce, igualmente, en casos de ruptura parcial. Es decir,
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

para la Iglesia, -según la fidelidad a su misión y función en relación con la sociedad

civil en la que viven los fieles- el destino de toda ruptura es «recomponerla», en cuanto
sea posible y en el mejor modo en que sea posible. De igual manera, el destino de toda
coordinación no lograda es alcanzarla. En este sentido se entenderá cómo continúa -en
algunos países en los que hay Acuerdos- la ardua y dificultosa tarea en orden a
mejorarlos o a alcanzar a ámbitos no logrados. Es, por ejemplo, el caso de Francia (a
excepción de Alsacia y Lorena), país de recia tradición laicista, en lo que respecta a la
enseñanza escolar de la Religión, donde ésta se mantiene fuera del tiempo del
currículum escolar, a diferencia del resto de los países del área europea occidental.
B. La Escuela católica hoy. Oferta de la Iglesia de España a la educación del siglo
XXI 37
«Nos encontramos ante la paradoja de que mientras la enseñanza sigue creciendo
en extensión, en posibilidades y contenidos, en técnicas y en recursos, sin embargo,
crece en perplejidades, careciendo de aquellas palancas de ilusión y confianza en sí
misma, que son las que la hacen realmente eficaz» 110. Estas palabras de Olegario
González de Cardedal, muy bien pueden expresar la situación de la escuela católica hoy.
Contamos, sin embargo, con tres documentos de la Jerarquía que resultan
altamente iluminadores y pueden ayudar a llevar a cabo una dirección provechosa de la
Escuela católica, en beneficio de una mejor educación y formación de sus alumnos.
En primer lugar, el documento emitido por la Conferencia Episcopal Española,
el 27 de abril de 2007, sobre La Escuela Católica. Oferta de la Iglesia de España a la
educación en el siglo XXI. Allí se enumeran y describen con detalle las dificultades de
todo tipo, familiares, culturales y sociales, que el quehacer educativo encuentra en
nuestros días, y propone soluciones para conseguir, a pesar de esos obstáculos, unos
objetivos, que no son otros que formar buenos ciudadanos, profesionales competentes,
cristianos convencidos, practicantes, comprometidos.
En segundo lugar, el documento de la Congregación para la Educación Católica,
de 8 de septiembre de 2007, titulado Educar juntos en la Escuela Católica. Misión
compartida de personas consagradas y fieles laicos. En él se desarrolla el principio de
corresponsabilidad, tanto en los niveles de gestión-titularidad, como en los de dirección
y profesorado; y, entre consagrados y laicos, alumnos y familias.
Y el tercer documento es la Carta que Benedicto XVI dirigió a la diócesis y a la
ciudad de Roma sobre este mismo tema, con fecha 23 de enero de 2008.
Sabemos de qué manera preocupaba a Benedicto XVI la salud de la escuela en
general, y de la Escuela católica en particular. Repetidamente estaba llamando a la
responsabilidad de los educadores. Insistía en que no deben ver en la degradación de la
sociedad sólo la causa de la falta de eficacia de su trabajo, sino -al revés- tenían que ver
en ella un reto para su trabajo: el de trasformar esa misma sociedad formando hombres
cabales, cristianos auténticos.
En el Ángelus del domingo día 20 de enero de 2008, con ocasión de la Jornada
de la escuela católica que la diócesis de Roma celebraba ese día, el Santo Padre había
instado a los padres, profesores, dirigentes y alumnos de las escuelas católicas, a
perseverar, a pesar de las dificultades en la tarea de «poner el Evangelio en el centro de
un proyecto educativo que tienda a la formación integral de la persona humana».

110
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Educación y educadores (Madrid 2004).
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La educación «parece ser cada vez más difícil», afirmaba el Papa en la carta
mencionada. «Por eso -añadía-, se habla de una gran emergencia educativa, debido a
que a menudo nuestros esfuerzos por formar personas sólidas, capaces de colaborar con
los demás y de dar un sentido a la propia vida terminan en fracasos». Se trata de «una
“fractura entre las generaciones”, que ciertamente existe y pesa, pero que es el efecto,
más que la causa, de la falta de transmisión de certezas y de valores». El Papa describe
bien la hondura de la situación en que nos encontramos, al mismo tiempo que no admite
que nos rindamos, ni que nos dejemos llevar por el pesimismo.
En efecto, dice el Papa, existe «la tentación de renunciar» a la educación «y
sobre todo el riesgo de no comprender ni siquiera cuál es su papel (...) En realidad,
existe una mentalidad y una forma de cultura que llevan a dudar del valor de la persona 38
humana, del significado mismo de la verdad y del bien, y en último término, de la
bondad de la vida». Pero estas dificultades -añade en seguida el Papa- «no son
insuperables», «¡no temáis!». «Cuando se tambalean los fundamentos y faltan las
certezas esenciales, aquellos valores se necesitan de modo urgente. Concretamente, hoy
aumenta la exigencia de una educación que sea realmente tal». La piden los padres,
muchos profesores, «la sociedad en su conjunto, (...) los mismos chicos y jóvenes, que
no quieren que se les abandone frente a los desafíos de la vida».
Por eso, «sería, por tanto, pobre -siguen siendo palabras del Papa- una educación
que se limitase a dar nociones e informaciones, pero que dejase a un lado la gran
cuestión acerca de la verdad, sobre todo aquella verdad que puede guiar nuestra vida».
Es preciso «encontrar un justo equilibrio entre la libertad y la disciplina», (...)
Debemos aceptar el riesgo de la libertad, permaneciendo siempre atentos a ayudar a los
jóvenes a corregir ideas o decisiones equivocadas. «La educación no puede prescindir
del prestigio que hace creíble el ejercicio de la autoridad, (...) que se conquista sobre
todo con la coherencia de la propia vida».
«En las raíces de la educación -concluye el Papa en esa carta- hay una crisis de
confianza en la vida. La esperanza que apunta a Dios no es nunca esperanza solo para sí
mismo, es siempre esperanza para los demás: no nos aísla, sino que nos hace solidarios
en el bien, nos estimula a educarnos recíprocamente en la verdad y el amor».
Hasta aquí las reflexiones de Benedicto XVI, que nos confirman para seguir
audazmente, por encima de las dificultades, bien confiados en la ayuda de Dios, en
nuestro trabajo, hoy tan necesario. Vayamos ahora a cuestiones más concretas.
1. Una escuela católica de calidad
Parece obvio que cada colegio, cada profesor, precisa ganarse cada día su
credibilidad ante los alumnos y ante sus familias mediante un trabajo profesional
competente 111. Las escuelas católicas deben contarse entre las mejores; sus profesores,
también. Ahora bien, el prestigio de un profesor se asienta en su competencia académica
y pedagógica. Así pues, todo lo que, desde la dirección de la escuela, sirva para alentar a
una mejor preparación profesional de los profesores, a su estudio, a su formación
permanente, redundará en su prestigio. Y el prestigio del profesor predispone a una
mayor sintonía entre el alumno, también en todo lo que se refiere al estilo de vida, a
compartir ideales, a pedir ayuda y consejo.

111
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar juntos en la Escuela Católica.
Misión compartida de personas consagradas y fieles laicos [Educar], (Ciudad del Vaticano 2007) n. 21.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Es preciso, por tanto, tener un criterio selectivo a la hora de contratar profesores,

en función de su calidad profesional y -lo que es más importante todavía- en función de
su identificación con el ideario del centro. El profesorado laico debe ser seleccionado
entre católicos practicantes 112 y han de recibir en el centro la ayuda y los medios
necesarios para mantener una formación teológica y espiritual que le confirme en su fe,
en fidelidad al Magisterio; le ayude a vivir una vida cristiana y alimente su afán
evangelizador, apostólico que, como bautizado, está llamado a ejercer a través de su
trabajo profesional y de su relación con los alumnos y con los padres de los alumnos, y
que da sentido a la escuela 113.
El ideario ha de ser un referente continuo. Es preciso mantenerlo, y mantenerlo
vivo, operativo. Lo han de conocer y aceptar todos los profesores. De igual modo, la 39
dirección se ha de asegurar de que el profesorado está efectivamente involucrado en la
consecución de los fines de la Escuela Católica 114, sabiendo que «el reto más importante
de la Escuela Católica es el reto de educar y formar a sus alumnos conforme al proyecto
educativo cristiano» 115.
Conviene decirlo desde el primer momento: las estructuras y la organización son
necesarios, pero nada suple el imprescindible trato personal, individualizado, con cada
persona. La dirección debe cuidarse, por consiguiente, de la atención personal,
individual, a cada profesor. Y el profesor, a su vez, ha de mantener un trato también
personal, individualizado, con cada uno de los alumnos a su cargo, y ayudarles de este
modo, individualmente, respetando sus características y circunstancias diferentes, en el
crecimiento y desarrollo de su propia personalidad.
Pero la eficacia de este esfuerzo se frustra a menudo cuando el ambiente
familiar, el modo de pensar o de vivir de los padres, o la escasa dedicación a los hijos,
entra en confrontación con el ideario del centro. Por eso, en el momento en que los
padres solicitan la admisión en nuestras escuelas, se ha de hablar claramente con ellos
para darles a conocer el ideario, de manera que lo puedan aceptar y asumir consciente y
libremente. En muchos casos, al conocer los diferentes puntos del ideario del centro
verán reflejados en ellos sus propios ideales, los que ellos mismos están persiguiendo en
el seno de su propia familia. Y, si no es así, de esta forma podrán optar con plena
responsabilidad personal por otro estilo de escuelas 116.
Después, una vez escolarizados sus hijos en dichas escuelas, la atención personal
a los padres de los alumnos y la formación permanente que se les ha de prestar irán
logrando una unidad de criterio y una colaboración afectiva y efectiva aún mayores, de
las cuales el hijo-alumno será el principal beneficiado. Adelante, pues, con las escuelas
de padres, con las tutorías, con las conferencias y cursos, con la implicación de cuantos
más padres mejor en el proyecto común que hay que sacar adelante entre todos, y con su
participación en las distintas tareas propias de las asociaciones de padres en los
colegios 117.
Entre el colegio y la familia debe existir una relación fluida y clara. Es preciso
distinguir el tipo de relación que corresponde al ejercicio de los aspectos más técnicos

112
Cf. Educar, n. 26; cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La escuela católica. Oferta de la
Iglesia en España a la Educación en el siglo XXI [La Escuela Católica], (Madrid 2006) n. 59, 8.
113
Cf. La Escuela Católica, n. 59, 2.
114
Cf. Ibid., n. 13.
115
Ibid., n. 14.
116
Cf. Educar, n. 48.
117
Cf. La Escuela Católica, n. 59, 5.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

de la educación, donde los profesores reciben una delegación de los padres para ejercer
la autoridad de acuerdo con su buen entender profesional, de todo lo que afecta a la
formación humana de los alumnos, donde no cabe admitir ninguna delegación de los
padres -que no pueden dimitir de su papel predominante-, sino que, por el contrario, es
preciso exigirles una estrecha colaboración: han de saber que el profesor pone su
tiempo, su experiencia y su saber al servicio de la educación completa de sus alumnos,
siguiendo un ideario perfectamente explícito, que ellos han elegido y asumido para sus
hijos. Algunos padres no practicantes, o no creyentes, y algunos padres que se
encuentran en una situación matrimonial irregular, pueden solicitar del centro educativo
una ayuda extraordinaria para lograr integrar a sus hijos en el normal discurrir de la
Escuela Católica. Esta tarea se puede asumir, desde luego, ejerciendo una función
subsidiaria solicitada por los propios padres. Pero ha de ocupar un lugar muy 40
privilegiado en el pensar y en el hacer diarios de la dirección de dichas escuelas prestar
una ayuda eficaz a los padres católicos, sobre todo para fortalecerles en su fe y en su
práctica sacramental, y también en su labor de ayudar a integrar a los otros padres de
alumnos en el proyecto educativo de la escuela católica. A las actividades que se
promuevan y organicen dirigidas a la formación de los padres o a facilitar su
colaboración, se irán incorporando muchos otros padres y madres.
Algunos tal vez han abandonado su práctica religiosa. Otros pueden no haber
tenido ni siquiera la oportunidad de recibir una mínima evangelización. Pero, de esta
forma, con la ayuda de la escuela, deciden acercarse a la fe y a la vida cristiana. Esto
forma parte muy importante hoy de la misión de la escuela cristiana.
Tanto los padres como el colegio han de sentirse, pues, empeñados en alcanzar
la mejor educación posible para sus hijos y alumnos. Veamos cuáles son las notas que
definen una educación de calidad. Siguiendo a algunos autores, se podrían resumir en
tres: integridad, coherencia y eficacia 118.
2. Una educación integral
En efecto, el colegio debe atender a la persona entera, en su integridad: a
proporcionar una formación física, humana, intelectual, moral, artística, a los alumnos;
cultivar su inteligencia, su memoria y su voluntad.
Ha de intentar, además, lograr que los jóvenes se impliquen en la solución de los
problemas del mundo que los circunda, y trasmitirles una conciencia serena de la vida
futura. Ha de prepararlos también para ser solidarios con los otros hombres, como
buenos hijos de Dios.
Las escuelas han de proporcionar, concretamente, una sólida formación
doctrinal-religiosa sobre la fe y la vida cristianas; sobre todo a través de la asignatura de
Religión católica, que ha de impartirse, según está establecido en nuestras leyes, con
rigor académico y sin discriminación respecto del resto de las materias del currículo
escolar. Es éste, un punto vital en cualquier proyecto educativo y comporta un esfuerzo
permanente por formar a buenos profesionales que lo lleven a cabo, siempre en
comunión con el Magisterio.
La escuela, por otra parte, ha de facilitar a los alumnos la recepción de los
sacramentos. Les ha de ofrecer la oportunidad de tener un acompañamiento espiritual
personal 119. En el centro educativo se han de vivir algunas prácticas tradicionales de
piedad, como puede ser el rezo del Santo Rosario, el Vía Crucis, los Primeros Viernes,
118
Cf. V. GARCÍA HOZ, Introducción general a una pedagogía de la persona (Madrid 1993) 297.
119
Cf. La Escuela Católica, nn. 25 y 59, 4.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

la Adoración Eucarística, el mes de mayo, u otras más arraigadas en el lugar o en la

familia religiosa que sea titular de la escuela. Los alumnos y profesores han de tener
fácil acceso a la capilla, iglesia u oratorio del colegio, para visitar y acompañar al
Santísimo Sacramento. Sería muy interesante facilitar a los alumnos la libre
participación en la Eucaristía, sobre todo a partir de la edad de su Primera Comunión.
Con oportunidad se pueden celebrar misas catequéticas para alumnos de determinadas
edades, y fomentar la preparación para determinados tiempos y celebraciones litúrgicas
con una Eucaristía: por ejemplo, con ocasión del mes dedicado a los difuntos, en la
Navidad, en la Cuaresma, en la Pascua. La celebración de Eucaristías en el colegio en
sufragio por los difuntos allegados a los profesores o alumnos puede constituir también
una ocasión para su formación y práctica religiosa 120.
41
Todas estas celebraciones pueden ser, además, ocasión para invitar y facilitar la
recepción del sacramento de la penitencia. Aunque es muy necesario no limitarlo a estos
días, sino extenderlo también a los días corrientes. Incorporando el profesorado laico
que sea necesario, los sacerdotes pueden dedicar buena parte de su tiempo a atender las
confesiones, y a hablar con todos los alumnos que lo deseen.
3. Una educación coherente
Una educación coherente requiere, en primer lugar, un proyecto educativo que
tenga un aglutinante central que lo vertebre, un esquema de pensamiento en torno al
cual se abordan las distintas manifestaciones de la verdad que se estudian, y desde el
cual se juzgan prudentemente las distintas doctrinas y hechos 121. El proyecto educativo
cristiano consiste en «una formación integral desde la cosmovisión cristiana de la
vida» 122. En este cometido tiene un protagonismo especial el profesor de cada materia,
pues es quien lo ha de llevar a cabo «propiciando la debida síntesis del educando,
síntesis que el educador debe haber conseguido en sí mismo previamente» 123. La
coherencia en las enseñanzas exige de todos los docentes el conocimiento y el
asentimiento a los límites marcados por el Magisterio acerca de las distintas cuestiones
teológicas, filosóficas, biológicas o morales que se debaten. No tendría ningún sentido
que en una Escuela Católica unos mismos alumnos escucharan en las distintas
asignaturas exposiciones desarrolladas con criterios contradictorios: el margen es muy
amplio, pero en los puntos en que el Magisterio se ha pronunciado, hay unos límites que
ningún profesor de la escuela católica debe traspasar. Están en la mente de todos
algunas cuestiones de amplia implicación moral o doctrinal cuyo tratamiento pertenece
a distintas asignaturas, como el evolucionismo y el generacionismo, la espiritualidad del
hombre y la inmortalidad del alma, el concepto de matrimonio y familia, el recto sentido
de la sexualidad y la castidad del soltero y la del casado, el juicio acerca del divorcio o
el aborto y la eutanasia, la violencia, así como otras relativas también a la justicia social,
y otras.
La coherencia abarca, pues, todo lo que se refiere al compromiso de cada
profesor y de cada familia con el ideario del centro. Se concreta, además, en la efectiva
coordinación entre todos los que trabajan en el colegio, y en su formación permanente.
Alcanza también las relaciones entre el colegio y la familia 124-relaciones presididas por
el respeto, la comprensión y el apoyo mutuos-; y, por supuesto, a las personas del padre

120
Cf. Ibid., nn. 29 y 39.
121
Cf. Educar, n. 24.
122
La Escuela Católica, n. 23.
123
Ibid., n. 35.
124
Cf. Ibid., n. 55.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

y de la madre dentro del hogar (a veces, las roturas y desavenencias familiares suponen
de ordinario una dificultad añadida para el hijo, que requiere una atención particular).
A este respecto, no está de más recordar también la importancia de velar para
que todos los libros de texto tengan la aprobación de la dirección del centro, de modo
que no se utilicen textos que contradicen la verdad revelada. Así mismo, se ha de tener
un cuidado exquisito a la hora de recomendar lecturas complementarias, para que no
ofrezcan inconvenientes morales o doctrinales inadecuados a la edad. En todo caso, es
preciso ofrecer a los alumnos los medios para defenderse de los defectos de forma o de
fondo de determinadas lecturas obligatorias.
Recordemos que la libertad de cátedra se ha de conciliar con la libertad de
enseñanza. Aquella no puede entrar en contradicción con ésta. La libertad de educación 42
que asiste a los padres se ejerce escogiendo un colegio por su ideario y su proyecto
educativo, y confiando en que la titularidad y la dirección del centro correrán con la
responsabilidad de mantener la fidelidad al ideario del centro en general, y de cada
actividad que se lleva a cabo dentro de él en particular.
4. Una educación eficaz
Y, finalmente, para alcanzar una educación de calidad, se exige eficacia.
Eficacia por parte del centro y por parte del modelo educativo. Eficacia de parte de los
padres y de los profesores, que colaboran mutuamente en un mismo afán. Es sabido, no
obstante, que no resulta sencillo valorar la eficacia educativa. Se la intenta comprobar
periódicamente con exámenes y valoraciones, pero la verdad es que se tarda algo más
de una vida para constatar cuáles han sido los resultados de una determinada acción
educativa. Entretanto, la sonrisa de un niño siempre alegre, la confianza de un
adolescente con sus educadores, pueden ser un buen termómetro de la eficacia que se va
consiguiendo; porque, a la larga, lo que interesa es haber contribuido a formar hombres
y mujeres completos, coherentes y, por ello, felices.
5. Una escuela abierta a todos
«La Escuela Católica está abierta a todo tipo de alumno que opte por ella, con tal
de que acepte los medios que la misma Escuela Católica posee para el desarrollo» 125.
Somos conscientes de que el sistema actual en nuestro país no facilita que todas las
familias puedan ejercer su derecho de escoger el centro educativo cuyo ideario es el que
desean para sus hijos 126. Esto se manifiesta también en que llegan a dichos colegios
algunas familias que no se sienten identificadas con la escuela católica. Es una realidad
que quizá no es posible cambiar, pero donde no se debe ceder es en la propia identidad y
en el ideario. Será necesario, por tanto, destinar tiempo y personas idóneas a
entrevistarse con las familias solicitantes para informar con claridad del ideario, y de
este modo obtener de ellos un compromiso suficiente de respeto y apoyo al proyecto
educativo que en función de su ideario tiene la escuela: se trata de compartir la
educación de sus hijos.
«El acceso, sobre todo, de los más pobres a la educación es un compromiso que
han contraído en los diversos niveles las instituciones educativas católicas. Ello exige
enfocar la obra educativa en función de los últimos, independientemente de la clase
social de los alumnos presentes en la institución escolar» 127.

125
Ibid., n. 58.
126
Cf. Ibid.
127
Ibid., n. 56.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Por otra parte, además de acoger alumnos de toda condición social, es preciso
que todos se eduquen en la solidaridad, en la caridad y en la comunión. A ello
contribuyen cuantas actividades se organicen en la escuela en servicio de los más pobres
y necesitados, acogidos por ejemplo en instituciones fundadas o atendidas por
instituciones de la Iglesia, o participando durante el tiempo libre en otras que promueva
la parroquia, la diócesis, o la Orden o Congregación religiosa titular del centro. Todo
esto se ha de hacer sin olvidar -hoy más que nunca- «las nuevas pobrezas que llaman a
nuestras puertas y que emergen en las clases sociales mejor situadas económicamente,
pero no por ello menos necesitadas de que se les eduque en los valores del proyecto
educativo católico» 128.
Una particular atención requieren los inmigrantes que cada día son más 43
numerosos en dichas escuelas. Siguiendo una constante en la Iglesia -la de que sus hijos
se preocupen y se dediquen a la educación de los más necesitados-, hoy «la Iglesia está
llamada a continuar su actividad, creando y mejorando cada vez más sus servicios de
acogida y su atención pastoral con los inmigrados y refugiados para que se respete su
divinidad y su libertad, y se favorezca su integración» 129. La Escuela Católica que
acabamos de describir puede ser para ellos el mejor medio de integración en la sociedad
adonde se han venido a instalar. Lo está siendo, de hecho. Y esta es una magnífica
realidad en nuestro país.
C. La Escuela, ámbito de atención pastoral. Relación Parroquia-Escuela
La «educación» viene siendo un tema de gran interés social y, sin embargo, no
goza del mismo eco en el ámbito de la pastoral. La escuela es el cauce oficial e
institucional para llevar a cabo los procesos educativos, y la parroquia es el ámbito e
institución de la educación cristiana. De ahí que Parroquia-Escuela simbolicen y
centralicen las preocupaciones por la educación. Dos objetivos proponemos: a) resaltar
el rol que la escuela ejerce educativamente en la formación de la persona y de la
sociedad y, consecuentemente, descubrir el interés pastoral que conlleva; b) tomar
conciencia de la justificación de la formación religiosa en la escuela de forma que
estemos en condiciones de valorar y razona su importancia y necesidad.
1. Identidad de la Escuela
La escuela ha sufrido distintas etapas de crisis de identidad. En los 70 se hablaba
de desaparición de la escuela: «La escuela ha muerto».
- Progresión en sus funciones y finalidad
Funciones: Alfabetización, instrucción, formación, educación.
+ Naturaleza y alcance de la educación. La «educación» como
finalidad de la escuela ha sido la gran conquista de la Historia de la
educación. Interesa desentrañar su naturaleza y su alcance.
+ Educación integral. Queda definida en la legislación como:
«desarrollo pleno de la persona», Hoy es indiscutible que la escuela tiene
como objetivo la «educación integral». Sin embargo, no todos entienden
lo mismo.

128
Ibid.
129
JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Ecclesia in Europa (Ciudad del Vaticano 2003) n.
103.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

+ El hombre integral, sujeto de la educación integral. Aquí está la

clave: ¿cuál es el perfil del «hombre integral»? De su naturaleza
dependerá el concepto de «educación integral».
+ Dimensiones constitutivas del «hombre integral»
*Verticalidad. Referencia relacional con lo trascendente, con el
Absoluto... Se trata de reconocer la condición del homo religiosus, no
de que in acto es creyente, que puede no serlo. Esto lo evidencia la
Historia de las Religiones. La «educación integral» de la escuela no
puede desentenderse de esta dimensión antropológica.
*Horizontalidad. El hombre es un «ser histórico», un «ser cultural». 44
La cultura es determinante en la configuración de la personalidad. No
es posible el hombre «a-cultural». Nuestra cultura está impregnada de
valores, costumbres, principios, normas, arte, etc. de inspiración
cristiana. La escuela tiene que abrirse a la realidad social y asumir la
cultura como contexto creativo de los valores educativos que encierra.
2. Respuesta desde la Enseñanza Religiosa Escolar
La clase de religión da respuesta específica en la escuela a las dos dimensiones:
«verticalidad»-dimensión religiosa- y «horizontalidad»-cultura religiosa del contexto
social-. Esta conclusión es la que no admiten quienes se oponen a la clase de religión.
Por eso hay que responder a dos cuestiones: ¿por qué en la Escuela? y ¿por qué
enseñanza confesional?
- ¿Por qué enseñanza religiosa en la escuela?
Tres tipos de respuestas o argumentación.
+ Naturaleza educativa del hecho socio-religioso. Es una gran novedad
en la política educativa reconocer que la «enseñanza de las religiones» es
un valor educativo importante. Por tanto, la escuela debe asumirlo. Este
principio es prácticamente reconocido por todos.
+ Función pedagógica de la escuela. Hemos visto que la «identidad
educadora» de la escuela, debe dar respuesta a las dos dimensiones del
educando.
+ Derecho de los padres ratificado constitucional e
internacionalmente. El «derecho de los padres» es el fundamento
primero y último de la enseñanza religiosa escolar (ERE). Tienen su
origen en la «paternidad». Este derecho podía no ser reconocido, pero la
Constitución explícitamente la sacraliza: «Los poderes públicos
garantizan el derecho que asiste a los padres…» (art. 27.3).La
Constitución asume tal principio de la legislación internacional:
Derechos humanos y Pactos internacionales firmados por España (cf. Art.
10).Como añadido cabe citar los Acuerdos que las distintas Confesiones
religiosas realicen con el Estado español. En última instancia, la ERE
depende de que los padres quieran.
- ¿Por qué enseñanza confesional?
Realmente son muchos los que ya aceptan que la «enseñanza de las religiones y
de sus manifestaciones» debe entrar en la escuela. La objeción la ponen en que no debe
ser confesional.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

+ Derecho específico de los padres. El «derecho» que tienen los padres

a la educación de sus hijos se extiende al tipo de educación -ideario
educativo-. Igualmente, respecto a la enseñanza religiosa. Así lo ratifica
la Constitución:
*Se trata de una «formación religiosa y moral». Lógicamente no es
una simple «Historia de las religiones».
*Debe responder a las «propias convicciones». Es una referencia
directa a la propia creencia o a la propia doctrina filosófica.
Ciertamente no es de una simple «instrucción» sobre el hecho
religioso.
45
+ La «confesionalidad» es una expresión de la conciencia religiosa.
La «confesionalidad» es inherente a la conciencia religiosa. No se es
«religioso» en abstracto. Toda convicción religiosa tiende por propia
naturaleza a socializarse: comparte el mismo «credo», celebra el mismo
culto, aprende la misma doctrina, etc. La confesionalidad no es, pues, un
«adoctrinamiento» ni una exigencia de la institución confesional, sino del
mismo derecho de los padres.
3. Apertura de la Parroquia a la Escuela
Es una pretensión pastoral que sufre una carga histórica que conviene aclarar.
- Aclaración de principios
- Reconocer que la parroquia y la escuela son instituciones autónomas e
independientes, pero que ambas se ubican en un mismo lugar y sirven,
en gran parte, a una misma población.
- Si la parroquia da un paso de cercanía y de diálogo con la escuela, lo
hará con actitud de «servicio» y no con arrogancia o poder.
- Los fundamentos para tal diálogo son: el carácter «plural» de la
escuela, su apertura a las instituciones de interés social y cultural, la
presencia de miembros católicos de la Comunidad Educativa,
compartir intereses culturales y sociales comunes, v.gr., Manos
Unidas, etc.
- Evangelización-educación al servicio de un hombre nuevo y una sociedad
nueva
Al concepto pedagógico de «educación integral», corresponde también en su
inclusión el concepto pastoral. «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena
Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde
dentro, renovar a la misma humanidad» (EN18).
«Pero la verdad es que no hay humanidad nueva si no hay en primer lugar
hombres nuevos, con la novedad del bautismo y de la vida según el Evangelio» (EN
18). «(...) alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicios, los
valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamientos, las fuentes
inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la
Palabra de Dios y el designio de salvación» (EN 19).
Si la escuela es plataforma, desde su vertiente educativa, de esta renovación del
hombre y de la sociedad, ¿cómo no prestarle atención a la pastoral, cuando, desde una
vertiente evangelizadora, comparte los mismos fines?
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

- Pautas para una relación operativa Parroquia-Escuela

Algunas pautas que hacen posible la relación parroquia-escuela:
+ Informar a la comunidad cristiana de las cuestiones educativas.
Convertir en cuestión pastoral los asuntos educativos que afectan a la
vida cristiana: sentido del hombre, de la sociedad, etc.
+ Visitar la escuela con actitud de preocupación pastoral. La visita de
cortesía, de interés y preocupación por los problemas escolares, de
información sobre cuestiones de la parroquia, etc. son formas de
presencia pastoral.
+ Atención pastoral a los cristianos en la escuela . Los sacerdotes, en 46
efecto, han de inyectar el espíritu apostólico que brota de su ministerio en
los cristianos presentes en la escuela. Lo primero que debe hacer una
parroquia es conocer a los miembros de la comunidad que realizan esta
tarea. Se trata de motivar y fundamentar la cosmovisión cristiana de
quienes se confiesan cristianos en su tarea profesional educativa. En este
sentido es de gran labor pastoral potenciar la participación en grupo o
Asociaciones cristianas de Profesores.
+ Apoyo comunitario a los profesores de religión. En las comunidades
cristianas no se da un suficiente apoyo a los profesores de religión. Es
escaso el sentido de comunión y solidaridad con ellos. Tales profesores
son «enviados» y actúan en nombre de la Iglesia con missio canonica del
Obispo. Es fundamental el respaldo de la comunidad.
+ Relación pastoral con los profesores de religión. El párroco, sin
perder de vista que son «profesionales» de la educación, tampoco debe
olvidar que realizan un apostolado. Cabe, por tanto, posibilitar algún
encuentro con ellos, motivarles, sintonizar con sus preocupaciones,
informarse de sus problemas, etc.
+ Encuentro profesores de ERE-catequistas. Siendo misiones
distintas, sin embargo, ambos grupos comparten un servicio
evangelizador. Asumir entre todos la problemática de la formación
religiosa de los niños y jóvenes es importante. El profesor de religión no
tiene la misma función que el catequista. No debemos pedirles los
mismos frutos inmediatos.
+ Participación de cristianos en los Consejos Escolares. La
participación de los seglares en las instituciones públicas es un
compromiso que les incumbe por el bautismo. Sería bueno que los
sacerdotes animaran, informaran y formaran la conciencia de los
cristianos para su integración en los Consejos Escolares.
+ Potenciar las asociaciones de padres católicos en la escuela pública.
Crear las Asociaciones y/o motivar la participación en las existentes.
También es necesario que las parroquias fomenten la participación de los
padres cristianos en las asociaciones de padres de alumnos, que velan por
los intereses de la familia en la escuela.
+ Presencia de lo educativo en el Consejo Escolar. Sería conveniente
que hubiera en el Consejo de Pastoral Parroquial un representante del
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

campo de la Pastoral Educativa, v.gr., profesor, padre/madre

perteneciente a la asociación de padres del colegio, etc.

47
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

TEMA 1: EL HECHO RELIGIOSO EN LA HISTORIA Y EN LA

ESTRUCTURA DEL SER HUMANO
I. SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
En este tema nos proponemos describir de forma sintética los rasgos esenciales
de la religión en general y ver lo que significa en la vida de las personas. Para ello
tenemos en cuenta los rasgos que nos ofrece la historia de las religiones 130. Nuestro
objetivo último es situar la religión en el conjunto de la vida humana y ver qué función
ejerce -o puede ejercer- en la vida del creyente, si es significativa y en qué medida.
Comenzamos abordando el tema de la relación del ser humano con la realidad.
Entendemos que así nos situamos en el umbral de lo que constituirá la estructura del 48
hecho religioso. Esto lo hemos abordado desde la fenomenología de la religión, tratando
de justificar esta opción.
A partir de aquí exponemos con brevedad los rasgos más importantes y comunes
de la estructura del hecho religioso, polarizados en tomo al ser humano y Dios
(Misterio, Realidad absoluta o trascendente) y deforma breve se recapitula lo esencial
de este hecho humano especifico y distinto a otros hechos humanos como el estético o
ético. En este tema se reflexiona sobre el papel de esta dimensión en el conjunto de las
dimensiones de la vida humana y su incidencia en ella.
A. Apertura a la realidad. Lo absoluto como horizonte del crecimiento humano
1. Apertura a la realidad
El ser humano (varón o mujer) es una realidad que se va haciendo, se va
realizando en un sentido muy preciso, que es adoptar una figura de realidad. Y, como
hemos visto en la introducción, la persona se realiza en el mundo viviendo con las
cosas, con las personas, consigo mismo. Aquello en que y aquello desde lo que se
realiza personalmente es la realidad 131.
En cualquiera de las acepciones del término real se descubre como rasgo común
la significatividad para el ser humano. Le dice algo, le llama. La realidad es llamada
para él; ante ella, en expresión del mismo Zubiri, queda religado, se le presenta como
campo referencial, como apertura a un sinfín de posibilidades, como interpelación.
La realidad le brinda un sentido al ser humano. Entender desde este sentido sería
la inteligencia sentiente o la relación hombre-realidad, desde la que se da el
conocimiento (aprehensión de la realidad) y el lenguaje (expresión de la realidad).
La realidad se le presenta significativa al ser humano a distintos niveles. Así, los
distintos niveles de la realidad dan pie a múltiples experiencias y diferentes lenguajes o
niveles de conocimiento: fenoménico-empírico; racional; estético; simbólico.
Para que la realidad se le presente como portadora de sentido, el ser humano ha
de acercarse a ella sin prejuicios y con un espíritu abierto. El sentido de la realidad se
hará definitivamente significativo, la realidad será significativa de forma global y

130
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión (Madrid 61997) 2-83.
131
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del ser humano, en A. VARGAS-MACHUCA (ed.),
Teología y mundo contemporáneo (Madrid 1975) 57.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

totalizante cuando la persona se sitúe en el horizonte del encuentro. Ello es debido a que
el sentido brota del encuentro, teniendo en cuenta que los acontecimientos humanos más
significativos que comprometen al ser entero del hombre o mujer desde su profundidad
se rigen por la lógica de la apelación-respuesta.
2. Lo absoluto como horizonte del crecimiento humano
El ser humano, llamado a entrar en relación con la realidad desde el horizonte
del encuentro, descubre en ella un plus de significatividad, algo inabarcable un tanto
misterioso, que puede quedar recogido en el término absoluto.
Lo absoluto aparece como ámbito de referencia de cualquier realidad natural y 49
humana, desde el que se explica la limitación y la finitud de ésta, y al mismo tiempo,
concede a esta misma realidad un carácter global y último que le hace objeto de
requerimiento por parte del ser humano, colocándole en una dimensión de crecimiento y
progreso 132.
El descubrimiento de lo absoluto coloca al ser humano ante unas perspectivas
nuevas, porque le da acceso a descubrir otros lenguajes y fundamentar la capacidad
simbólica, verse a sí mismo desde otro ámbito (trascendiéndose). También favorece una
visión no unidimensional de la realidad natural y humana y le descubre la
sacramentalidad de la condición humana.
Podemos decir que, desde esta perspectiva, el hombre es mayor que sí mismo.
Su horizonte se amplía, sus posibilidades se ensanchan.
B. Los saberes sobre la religión
1. Estudio positivo y reflexión normativa
El estudio de las religiones en la actualidad, sobre todo a partir del siglo XIX, se
realiza desde una pluralidad de perspectivas: histórica, sociológica, psicológica,
fenomenológica, filosófica, teológica. En el pasado, el estudio del fenómeno religioso
estaba sometido a la doble tutela de la filosofía y de la teología. La primera criticaba la
validez o no del hecho religioso y la segunda la defendía.
La moderna ciencia de las religiones ha superado la racionalización a la que la
sometían la filosofía y la teología y pone más relieve en su carácter de hecho humano
especifico y complejo que conlleva un sistema de creencias, prácticas, símbolos y
estructuras, a través de los cuales la persona humana vive su relación con el mundo
especifico de lo sagrado. Asimismo, se ha puesto de manifiesto la cantidad inmensa de
datos de que disponemos para el estudio del hecho religioso, no pudiéndose afirmar,
seriamente hablando, que haya existido un estadio arreligioso de la humanidad.
Como disciplina independiente, existe la historia de las religiones y, a partir de
ella, la psicología (centrada en el interior de la persona) y la sociología (que destaca el
hecho social de la religión), ponen de manifiesto los estadios por los que ha pasado la
humanidad.

132
Cf. M. A. CALAVIA, El sentido de Dios. La transcendencia, un reto a la pastoral juvenil
(Madrid 1983) 127.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Optar por una de estas perspectivas siempre conlleva una limitación. Dado que
la fenomenología de la religión no puede dar razón de la totalidad de la religión,
requiere un diálogo abierto con las restantes disciplinas para completar las perspectivas.
Conscientes de ello hemos elegido el camino de la fenomenología, que
justificamos a continuación, después de hablar de la reflexión normativa y la
fenomenología.
2. Reflexión normativa: filosofía y teología
- La filosofía de la religión 50

A partir de los datos de la fenomenología, la filosofía de la religión investiga y

critica las razones de ser de la religión y se pregunta por su validez y justificación. Esta
tarea se realiza según modelos diferentes. Así, por ejemplo:
- Se parte de la dimensión religiosa de la persona y se trata de justificar
racionalmente lo esencial del fenómeno religioso, preguntándose por las
razones que justifican dicha dimensión, las posibilidades de la realidad que
la funda y las condiciones racionales de realización de dicha relación.
- Puede, también, aplicar su rigor crítico a las formas concretas que ha
revestido el fenómeno religioso a lo largo de la historia, valorar y criticar
distintos aspectos y ver si es razonable que la persona humana acepte dicha
relación religiosa.
Para hacer filosofía de la religión se precisa audacia crítica y respeto hacia la
religión en general y hacia cada religión en concreto.
- La teología de la religión
La teología de la religión da una mirada desde el interior de la religión tratando
de justificar racionalmente su fe. El resto de las ciencias de la religión la perciben desde
el exterior. Para estudiarla desde estas ciencias no hace falta ser creyente, aunque sí
simpatizante del hecho religioso. En cambio, hacer teología de la religión conlleva ser
creyente.
La teología tiene un aspecto en común con la filosofía y si ésta se centra más en
criticar el hecho religioso, la teología, además, trata de asimilarlo racionalmente desde
una confesión religiosa concreta.
3. La fenomenología de la religión
El fenómeno religioso tiene múltiples manifestaciones. Ordenar, clasificar,
jerarquizar y sintetizar dichas manifestaciones es la primera tarea de la fenomenología.
En definitiva, es describirlo para luego captar su estructura e interpretarlo. Esta última
tarea conlleva captar su sentido y significado desde la intención subjetiva de quien se
expresa religiosamente. Así se consigue, no sólo explicar este hecho, sino también
comprenderlo prestando atención a su totalidad. El resultado al que se llega es a
comprenderlo como hecho humano especifico diferente a otros hechos, como el estético
o ético.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

4. Las razones de la opción fenomenológica

Al optar por la fenomenología, queremos ofrecer, desde una apretada síntesis,
una descripción comprensiva del hecho religioso, una comprensión en su totalidad a
partir de sus múltiples manifestaciones históricas. De esta forma, se sitúa la
fenomenología entre el análisis científico y la reflexión normativa y trata de captar
estructuras, motivaciones y actitudes idénticas que aparecen en los diversos universos
religiosos, por alejados que puedan encontrarse 133.
Si bien el saber fenomenológico es insuficiente y está pidiendo un continuo
diálogo y complementariedad con los otros saberes, creemos que es el saber que se
centra más en el conjunto del hecho religioso, en su totalidad, describiéndolo a partir de 51
sus múltiples manifestaciones y captando su estructura, su sentido, su significado como
hecho humano específico.
La atención expresa a la religión y su estudio como elemento para ser
reflexionado han requerido unas condiciones especiales que comienzan a darse en la
Antigüedad clásica (Grecia) y llegan a un momento importante en el pasado siglo. Por
ello es un camino relativamente moderno que nos va a hacer posible una definición
sustantiva de religión: La fenomenología es, en el conjunto de los saberes de nivel
científico, la consideración más próxima al hecho religioso y la menos abstracta.
C. ¿Qué entendemos por religión?
Teniendo en cuenta que la relación religión-modernidad es aún tema conflictivo
y que está fundado en un malentendido, que consiste en atribuir a la religión, o a Dios,
el papel de rival para la persona y su desarrollo, es preciso saber qué entendemos por
religión desde las aportaciones de las ciencias de la religión y, más en concreto, de la
fenomenología.
El hecho religioso acompaña a toda la historia de la humanidad, desde sus
orígenes hasta el momento presente, y ha influido de diferentes formas en la vida
humana. La religión es un hecho tan antiguo como el ser humano según la historia de
las religiones.
Desde las ciencias de la religión que se ocupan de la historia de las religiones,
podemos afirmar que la religión es un pedazo de la historia humana. Allí donde hay
indicios de vida humana, hay indicios de actividad religiosa. Son diferentes los signos
religiosos, distintas las expresiones religiosas, pero ahí están como testigos de esa
realidad que el ser humano ha vivido desde que se auto-comprende como tal.
Las grandes culturas han tenido sus formas religiosas, que han influido en la
vida del pueblo. Existen, como veremos más adelante, rasgos comunes a todas ellas y
también rasgos específicos y peculiares, como es el caso del cristianismo. A partir del
siglo VI antes de Cristo aparecen las grandes familias religiosas que tienen vigencia
todavía hoy. Unas tienen una orientación más mística y otras, una orientación más
profética. Esta diferente orientación ha servido como criterio de clasificación. A las
primeras se las llama místicas por el valor absoluto que dan a la experiencia interior de
unión con el Absoluto y por su cierta desconfianza hacia la historia; a las segundas se
133
Cf. LL. DUCH, Historia y estructuras religiosas (Barcelona 1978).
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

las denomina proféticas por la importancia que dan a la llamada divina comunicada por
medio de un profeta (Abraham, Mahoma ...).
D. La estructura del hecho religioso
En este apartado, nos interesa detenernos en los rasgos comunes y en lo peculiar
de este hecho que le hace ser distinto a otros hechos humanos.
Los puntos que permiten organizar la variedad y riqueza de los elementos y
aspectos del complejo fenómeno religioso, cuyos polos son el ser humano y Dios (o el
Misterio) son varios. Estos son los elementos comunes a las distintas religiones que
permiten identificarlas como auténticas religiones y distinguirlas de otros fenómenos 52
humanos: el ámbito de lo sagrado, el Misterio o Realidad suprema (Dios), las
manifestaciones objetivas del Misterio, la actitud religiosa y sus expresiones. La síntesis
descriptiva que se presenta para la comprensión del fenómeno religioso y de su
estructura se basa en el material que ofrecen las múltiples manifestaciones históricas del
hecho religioso.
1. El ámbito de lo sagrado
El ámbito de lo sagrado es el clima o atmósfera que envuelve a las personas,
cosas o acontecimientos que componen una religión. Este ámbito es una forma peculiar
de ser y de aparecer el ser humano y la realidad en su conjunto que surge justamente
cuando aparece lo religioso.
No es fácil captar el mundo de lo sagrado, ya que no se reduce a cantidad. Se
trata, más bien, de una forma nueva de vivir la vida ordinaria que la ha organizado en
torno a un eje nuevo. De esta forma adquiere una nueva dimensión y, en esta situación,
el ser humano se encuentra ante el mundo de lo definitivo, de lo único necesario, ante lo
cual todas las cosas se relativizan.
La persona se ha introducido en este nuevo ámbito gracias al paso del umbral de
lo sagrado, es decir, gracias a que ha comenzado a vivir la vida ordinaria de una forma
nueva. El ámbito de lo sagrado no es explicable en sí mismo si no es por la relación y
conexión directa con la realidad trascendente, con el Misterio que lo origina. Esta es la
explicación última de este clima o atmósfera en la que se sitúa la experiencia religiosa.
2. El Misterio, realidad que determina la aparición del ámbito de lo sagrado
La aparición del Misterio confiere esa nueva dimensión a la realidad. Personas,
cosas, acontecimientos quedan impregnados del Misterio que les alcanza.
El Misterio, que irrumpe en la vida del ser humano de forma gratuita, es una
realidad anterior y superior al ser humano, que le afecta íntima, total y definitivamente.
Su presencia es interpelante. En la tradición cristiana el Misterio tiene un nombre
personal: Dios. En otras religiones falta esta realidad personal y para designarla se hace
con la palabra Misterio.
La superioridad y trascendencia del Misterio hacen imposible que se le pueda
describir directamente. Esto sólo es posible por la huella que deja en el ser humano.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Rudolf Otto 134 lo resumía en esta expresión: experiencia del Misterio tremendo y
fascinante, como dos componentes de la reacción del sujeto ante la presencia del
Misterio. Es decir, el sujeto, ante la presencia del Misterio, se queda anonadado,
sobrecogido y percibe una desproporción entre sujeto y Sujeto. Además, queda
maravillado, fascinado, atraído y tiene una paz y confianza indescriptible.
Al reconocer la presencia del Misterio, la persona tiene conciencia de la absoluta
trascendencia que representa para él el Misterio, ante el que se siente pecador, y espera
confiadamente la salvación total, última y definitiva. El mundo de lo sagrado es este
mundo dotado de la nueva dimensión de trascendencia que le confiere la relación del ser
humano con el Misterio.
53
3. Las mediaciones en que se hace presente el Misterio
Cuando hablamos de las mediaciones objetivas del Misterio nos referimos a las
múltiples realidades mundanas de todo tipo a través de las cuales el misterio se ha
manifestado al hombre y en las cuales el hombre ha reconocido su presencia 135.
- Estructura de las mediaciones
Las mediaciones son exigidas por la condición del Misterio —realidad invisible,
inefable y trascendente— y por la condición mundana, corporal y comunitaria del ser
humano para quien el Misterio se hace presente.
Las manifestaciones del Misterio, también llamadas hierofanías las percibimos
en realidades mundanas que, sin dejar de ser tales, nos remiten a la realidad invisible del
Misterio. Este no se hace objeto del mundo y las realidades mundanas adquieren un
nuevo significado, se convierten en símbolo de una realidad invisible que, sin perder su
condición de invisible, se hace presente a través de ellas.
Es decir, la realidad mundana, al pasar a ser para la persona religiosa símbolo de
lo divino, adquiere un nuevo significado, un significado más allá del que ya tiene por
ser humana: queda transignificada. Nos encontramos ante esa realidad que une dos
realidades: la visible con la invisible. Esta se hace presente en la primera sin dejar lo
mundano de ser mundano y sin objetivarse lo invisible en lo visible. Como si se
transparentara lo invisible y tocáramos algo que a la vez no lo podemos poseer o
manipular porque nos supera y trasciende. Estamos ante el mundo de los símbolos, del
que la hierofanía es el prototipo. Así, los símbolos son realidades cercanas que remiten
a otra realidad agazapada tras ella que la presencializan. Son la mediación entre el
sentido patente (denotación) y el sentido latente (connotación).
Cuando se trata de entender el significado profundo de la vida, de la existencia
humana se encuentran zonas obscuras aún por entender en lo conceptual y racional.
Todo esto es lo que nos abre al mundo del símbolo. Y no se trata de un símbolo o
símbolos sueltos, sino de cadenas de símbolos que forman un todo significativo, los
llamados universos simbólicos que abarcan la totalidad de la experiencia, llegando a ese
algo más que no es patente al conocimiento conceptual. Lo específico de una

134
R. OTTO, Lo Santo (Madrid 1980). Esta obra tenido gran influencia en otros fenomenólogos de
la religión de habla alemana.
135
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 130.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

significación simbólica es: la presencia inmediata de una realidad invisible a través de

una realidad visible 136.
- Morfología de las mediaciones objetivas del Misterio
La existencia de las hierofanías es observable en todas las religiones. Sus formas
son múltiples y variadas en relación con las culturas y las épocas de la historia de la
humanidad. En ellas el ser humano proyecta y exterioriza lo que le ha afectado en lo
más profundo de su ser. En esta expresión el ser humano hace suya y asume la presencia
de la realidad misteriosa y absoluta.
La multiplicidad y variedad es tal que Mircea Eliade llega a decir que: «no 54
sabemos si existe alguna cosa (...) que no haya sido alguna vez, en algún lugar, en la
historia de la humanidad, trasfigurada en hierofanía. Todo lo que el ser humano ha
manejado, sentido, encontrado o amado ha podido convertirse en hierofanía» 137.
Las hierofanías se presentan formando verdaderos sistemas o constelaciones en
los que no faltan las tradiciones teóricas en mitos y leyendas, conjuntos de leyes, la
referencia al ser supremo. Para sistematizar el complejo hecho religioso en lo referente a
los conjuntos de mediaciones del Misterio, en su revelación a la persona humana, nos
podemos centrar en la naturaleza, en la historia y en la persona humana. Se centran en la
naturaleza y sus variados elementos, según agrupaciones de contextos significativos
(cielo, tierra, astros, fecundidad...), las religiones de los pueblos primitivos.
El paso de la naturaleza a la historia tiene lugar sobre todo en el pueblo de Israel.
Es en los propios acontecimientos de la historia donde el pueblo de Israel descubre a
Dios. La intensa vivencia del monoteísmo israelita es el origen y raíz para descubrir
todo el sentido a la historia. Finalmente, ni la naturaleza ni la historia sino la persona de
Jesús de Nazaret será la hierofanía personal de Dios. El Misterio mismo en persona
desvelándose en la persona histórica de Jesús dará especificidad al cristianismo.
- Algunas consecuencias
El Misterio se encarna y se mundaniza de alguna manera en las hierofanías sin
que éstas lleguen a objetivar el Misterio. El Misterio al ligarse a una realidad mundana
se hace asequible en ella. La presencia de lo totalmente otro sin confundirse con la
realidad mundana confiere a ésta una nueva densidad. El Misterio así entra en la historia
del ser humano con todos sus condicionantes, en su diversidad de situaciones que se
realizará en las múltiples manifestaciones que llamamos religiones.
La presencia del Misterio en las mediaciones mundanas pasa por la
institucionalización ya que cristaliza en la magnitud social (es una dimensión de lo
humano) que está sometida a las leyes de la institucionalización.
Otra consecuencia, además de las múltiples manifestaciones de lo Trascendente
en lo mundano, es la ambigüedad. Es decir, lo totalmente otro se hace de alguna manera
semejante y de alguna manera diferente. El orden de lo inconmensurable y lo

136
Cf. M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, vol. II (Madrid 1978) 226ss.
137
M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, cit., vol. I, 35.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

conmensurable son distintos y puede ser que algunos tiendan a identificarlo y otros a
silenciar lo primero. Y esto tiene consecuencias para la vivencia de lo sagrado-profano.
Otro aspecto relacionado con la ambigüedad es la tendencia y tentación por parte
del ser humano a disponer y acaparar o querer dominar el Misterio, a confundir el
Misterio con sus mediaciones: la idolatría. Es decir, no es lo mismo una iglesia, que el
Dios a que me remite esa iglesia. O no es lo mismo Dios que la realidad humana
(Iglesia) que me remite a Dios. Para ello están los hombres verdaderamente religiosos,
los reformadores, en alguna tradición religiosa los profetas, para purificar la religión de
sus abusos. Aquí se inscribe, en parte, la prohibición de la tradición de Israel de no
hacer imágenes. 55
4. La actitud religiosa y sus expresiones
Las mediaciones del Misterio tienen también una raíz subjetiva, por eso
hablamos aquí de actitud religiosa. El hecho de que el Misterio aparezca en la vida del
ser humano y que éste lo sienta no es suficiente para que éste se considere religioso. Es
preciso que el Misterio sea reconocido y se busque en él la propia salvación.
- La actitud religiosa: su estructura fundamental
La actitud religiosa es la respuesta del ser humano a la presencia del Misterio en
el ámbito de la propia vida. El reconocimiento del Misterio lleva consigo considerarle
como realidad suprema, centro de la vida. Esta presencia de lo absoluto en la vida del
ser humano libera al máximo las fuentes de la energía humana y nunca es una barrera
que encierre al ser humano y le lleve a abdicar de su condición de sujeto, de ser libre.
La búsqueda de la salvación en la realidad suprema y absoluta comporta la toma
de conciencia de una situación de mal, de una situación vivida como negativa. Esto en
la tradición cristiana se llama pecado y se entiende como una opción fundamental, por
la que el ser humano ante la presencia del Misterio, libremente se encierra en sí mismo,
y renuncia a las posibilidades que esa presencia le descubre o quiere realizarlas con sus
solas fuerzas.
Asimismo, la búsqueda de salvación comporta una perfección plena y definitiva
para el ser humano -irreducible a lo cuantitativo, a la posesión de bienes o a la eficacia-
que lleva consigo la transformación radical de su ser que incide en las demás
dimensiones de la persona y en una nueva visión de la realidad y una nueva relación
ante Dios.
Esta salvación es fruto de la presencia gratuita del Misterio que el ser humano
acoge. Por tanto, podemos hablar de una estructura tripartita de la actitud religiosa aun
manteniendo una profunda unidad en cuanto que comporta una actitud de
reconocimiento del Misterio del cual se espera la salvación y ésta es iniciativa de la
realidad trascendente o divina que se hace presente a la vida del ser humano.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La relación religiosa puede ser expresada como una relación interpersonal en la

que el tú Absoluto se hace invitación al hombre y con ella posibilita la respuesta en la
que la persona se entrega a él para, en esa entrega, realizarse o salvarse 138.
- La actitud religiosa: expresiones y actos
La vida de las personas tiene distintas dimensiones y se va desgranando en actos
concretos. Esto hace que las personas cuando se expresan lo hagan a través de esas
dimensiones o niveles de la existencia. Y si la presencia del Misterio afecta a la vida
entera, a la totalidad de la existencia personal, es lógico que las expresiones sean a
través o a partir de los distintos niveles o dimensiones que parten de lo profundo y
unitario del ser de cada persona. Y en todas ellas actuará una misma ley o estructura que 56
es la estructura simbólica, a la que antes nos hemos referido desde el aspecto objetivo y
aquí nos referimos desde su aspecto subjetivo.
Las expresiones religiosas surgen, pues, como necesidad de difractar 139 en las
facetas de las diferentes dimensiones de la existencia humana el toque interior del
Misterio en la fina sustancia del espíritu, en el más profundo centro. Así es posible vivir
humanamente lo que ha conmovido lo más profundo de la existencia.
• La mediación simbólica
La religión parece haber tenido como primer modo de expresión lo simbólico en
la forma del rito (acción) y del mito (enunciado). Los símbolos son la percepción propia
de un ser privilegiado para quien el mundo es lenguaje, un ser que toma conciencia de sí
mismo en un mundo abierto y comunicativo; y todo porque las cosas no son opacas,
mudas, sino que son transparentes y son palabra dirigida al ser humano. Y salen a su
encuentro cargadas de posibilidad y sentido.
El símbolo nace a niveles de imaginación y sensibilidad específicamente
humanas. Y es que el mismo ser humano que llama a los seres y a los actos por su
nombre encuentra una significación que los trasciende.
En un ambiente contrario a la valoración de las expresiones religiosas y a la
consideración del símbolo como expresión de algo profundo hemos de afirmar con J.
Martín Velasco que Las expresiones de la actitud religiosa son un elemento de la actitud
misma, ya que la actitud religiosa no puede realizar su encuentro con la realidad
suprema sino es pasando por la mediación de sus expresiones simbólicas.
• Los niveles de expresión de la actitud religiosa
Acogiéndonos a una consideración antropológica entre otras podemos hablar de
la dimensión racional, la dimensión de la acción, la dimensión del sentimiento y la
dimensión social comunitaria. En definitiva, yo pienso yo hago yo siento yo estoy con
expresan distintas formas de reaccionar el ser humano No es lo mismo la acción que el
sentimiento o las ideas

138
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 152.
139
De difractar viene difracción: fenómeno óptico en el que a partir de un rayo de luz se forman
franjas alternativas de luz y sombra. En nuestra comparación estas franjas serían las dimensiones del ser
humano a través de las que penetra la experiencia religiosa (el rayo de luz).
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La actitud religiosa cuando se difracta en la dimensión racional da lugar a las

múltiples expresiones a partir de los elementos que constituyen dicha dimensión como
son el pensamiento y la razón y cuanto estos elementos conllevan: atención,
comprensión, discurso, crítica, creatividad, sensibilidad simbólica... Así surgen los
mitos, las doctrinas religiosas, las teologías, los dogmas, los escritos sagrados. La
expresión más típica son los mitos, de los cuales hablamos en el apéndice, y que
ordenados y sistematizados dan origen a las mitologías.
La condición corporal del ser humano hace que el hecho religioso —que afecta a
la persona en la totalidad de su ser— comporte una serie de acciones que son la
expresión de la actitud religiosa. Así la primera manifestación, común a todas las 57
religiones, es la consideración de espacios y tiempos sagrados, coordenadas naturales
(el espacio y el tiempo) en las que sitúa toda persona.
Esta consideración del espacio y tiempo como realidades sagradas es algo que la
fenomenología de la religión deja muy claro. La repercusión sobre la raíz espacio-
temporal de la condición corporal humana, de la relación del ser humano con la realidad
trascendente (...). Cada experiencia del Misterio determina un «aquí y ahora»
privilegiados, a los que ese Misterio presente en la experiencia religiosa convierte en
sagrados 140.
Los símbolos y mitos surgidos de esta relación con el espacio y tiempo son una
muestra de la nueva forma de estar y de ser-en-el-mundo, que, por otra parte, da origen
al culto que es la primera categoría de la expresión de la actitud religiosa en la acción de
la persona humana.
Las acciones cúlticas o cultuales (de culto) son innumerables y no están ausentes
de ninguna religión histórica, aun cuando haya una crítica fuerte al culto cuando asfixia
la actitud interior en lugar de ser su expresión.
La actitud religiosa en este nivel de la acción no sólo se expresa en el culto sino
también en el servicio a la divinidad que se centra fundamentalmente en el orden ético y
jurídico. En efecto la acción totalizadora de lo religioso en la persona humana influye en
el orden de la acción y sus valores.
Cada religión o tipo de religiones determina de ordinario un código moral de
acuerdo con la forma en que se representa la unión con lo divino y concentra su estilo
moral en un ethos que es una expresión del estilo de la actitud religiosa 141.
El hecho de que la actitud religiosa se exprese en la conducta moral no elimina
los riesgos de las acciones morales perversas fundadas en la motivación aparentemente
religiosa, como muestra todo tipo de fundamentalismo y fanatismo religioso, o el hecho
de poseer y usar lo religioso para el propio beneficio, con exceso de celo religioso,
dando origen a la magia y superstición.
La huella y el eco que lo religioso deja en la persona se deja sentir también en el
nivel del sentimiento y la emoción dando lugar a expresiones de entusiasmo, alegría,
clima festivo, intensidad emotiva, fervor religioso. Asimismo, y muy relacionado con

140
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 160.
141
Cf. Ibid., 163.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

esto, han surgido manifestaciones multiformes a través de la experiencia estética: el arte

sacro o religioso, de lo cual tenemos buena muestra en nuestra geografía hispana y
europea.
La comunión del ser humano con el Misterio, la impronta que lo religioso deja
en la persona origina el carácter social del hecho religioso porque el sujeto religioso que
se ha visto afectado profundamente por una relación con Dios da a dicha relación un
valor superior al de cualquier vinculación y relación con los miembros de la comunidad
natural.
No podemos olvidar, por otra parte, el carácter social-comunitario de la persona
humana. Esto se da hasta tal punto que se puede afirmar, tras un recorrido por la historia 58
y sociología de las religiones, que el poseedor de la experiencia religiosa es la
comunidad, a pesar de los procesos personalizadores que se dan en algunas religiones
para ser bien entendidas.
Nos encontramos, pues, ante la expresión comunitaria de la actitud religiosa. Los
símbolos de la fe, los credos de las diferentes comunidades constituyen uno de los
criterios más claros de pertenencia a la comunidad 142 y ésta, se siente. más cohesionada
cuando cada uno de sus miembros expresa su actitud religiosa en el acto de culto, que a
su vez éste va a influir sobre la condición social y las formas de organización. Los actos
de culto tienden a relacionar y unir a aquellos que son movidos por la misma
experiencia central 143.
En resumen, la religión no puede existir de hecho más que concretada en un
cuerpo expresivo formado de la misma materia de la que está formada la misma
existencia humana: pensamiento encarnado, acción, sentimiento e institución social...
Pero, su condición esencialmente simbólica hace que ninguna de sus manifestaciones
pueda ser confundida con la religión y absolutizada o considerada como fin último y
definitivo para el hombre 144.
• Las actitudes y los actos concretos
Las expresiones religiosas desgranan en el espacio y en el tiempo la actitud
religiosa y son necesarias para que exista la religión, dada la condición corporal del ser
humano. Son expresiones religiosas —aunque en distinto grado e intensidad— las
fiestas, los lugares y los tiempos sagrados, las doctrinas, las teologías, los sentimientos,
los actos de culto, la organización social, etc. Pero la actitud precisa de actos concretos,
como la oración en sus múltiples maneras.
Otras expresiones y manifestaciones son los sacrificios por distintos motivos
(para expiar una culpa o pecado, para dar gracias), las limosnas, el ayuno, las
'peregrinaciones a distintos lugares, etc. Las circunstancias culturales, sociales,
económicas dan un aire diferente a estas manifestaciones concretas. Estas mediaciones
siempre han de estar, pues, al servicio de la actitud religiosa para que no se desvirtúen.
Por lo tanto, están sujetas a los cambios y en relación con las culturas.

142
Cf. Ibid., 169.
143
Cf. J. WACH, Sociología de la Religión (París 1955) 39.
144
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 170-171.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

E. La esencia del hecho religioso

Desde la perspectiva de la fenomenología la religión se nos ha presentado como
un hecho humano especifico que tiene su origen en el reconocimiento por el ser humano
de una realidad suprema, realidad salvífica que confiere sentido último a la propia
existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia 145. Explicitamos a
continuación esta definición.
1. Es un hecho humano
Al decir que la religión es un hecho humano se quiere indicar el carácter
histórico-positivo y la consiguiente complejidad. Comprende diversos elementos sin 59
reducirse a ninguno de ellos, como lo ético, lo cúltico, lo institucional, la emoción y el
estado de ánimo, la ideología, teoría de la realidad, los sentimientos... La religión, en
definitiva, es una forma peculiar de vivir la existencia humana, poniendo en juego las
distintas dimensiones y niveles.
2. Hecho humano específico
El hecho religioso, como hecho humano específico, lleva consigo una serie de
características que lo diferencian de otras alternativas de vida, una forma peculiar de
relacionarse el ser humano con el mundo y de organizarse el conjunto de la experiencia
humana cuando la persona establece esa relación con la realidad suprema y ha prestado
su asentimiento. El reconocimiento del Misterio o realidad suprema es su núcleo
esencial. Esta realidad suprema frente al propio sujeto y las demás realidades naturales
conlleva una superioridad ontológica, axiológica y de suma dignidad.
Es decir, comienza a existir la religión cuando el ser humano, a partir de una
iniciativa que no procede de él, entabla relación con esa realidad trascendente, al mismo
tiempo que íntimamente presente. La historia de las religiones ofrece innumerables
configuraciones o manifestaciones de la realidad suprema, bajo formas muy diversas. A
esa realidad trascendente la llamamos Misterio, realidad suprema o Dios.
Entrar en el ámbito de lo sagrado para tener acceso al Misterio, lleva consigo
superar una forma ordinaria, profana, trivializada de existir y situarse en el orden de las
cuestiones últimas, los enigmas recónditos de la condición humana, como son las
preguntas por el origen, fin, sentido de la existencia, las preguntas por el bien, la
felicidad, el porqué del dolor y de la muerte.
Reconocer es aceptar esa realidad cuya presencia se impone, es entrega del
sujeto a la realidad reconocida, es gratitud que se expresa en invocación y alabanza.
Tiene un carácter eminentemente personal que engloba todas las dimensiones de la
persona. El reconocimiento es lo esencial de la actitud religiosa y comporta un conjunto
de expresiones de distinto tipo (racionales, emotivas, institucionales...) que forman el
cuerpo sacral que caracteriza una religión concreta y una concreción de la actitud
religiosa en actos como la oración, el sacrificio, etc.
La realidad suprema salva, da sentido al ser humano y al conjunto de realidades
y acontecimientos, cuando se presenta como última y total. El Misterio ejerce así una

145
Cf. Ibid., 203.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

función integradora de todas las facultades y dimensiones de la persona a las que

polariza y atrae irresistiblemente 146.
El sujeto religioso, previa entrega al Misterio que se le hace presente, expresa su
gratitud con la invocación y alabanza y reconoce al Ser que le trasciende a través de una
serie de mediaciones que hemos llamado hierofanías o manifestaciones de la realidad
trascendente en la realidad mundana, teniendo siempre la relación entre ambas
realidades (el Hombre y Dios) un carácter personal que debe realizarse a través de todas
sus dimensiones. La religión es adoración del Misterio y entrega confiada al mismo.
F. Vida religiosa y vida profana
60
Nos proponemos en este punto avanzar un poco más y ver qué papel juega la
religión en la vida y más en concreto la religión y su ejercicio en el conjunto de las
actividades y dimensiones de la existencia humana.
1. Dimensión religiosa y dimensión social del ser humano
Las modernas ciencias de la religión ponen de manifiesto el aspecto social del
fenómeno religioso. Se constata siempre el carácter comunitario del hecho religioso. La
religión nace en una comunidad. La persona recibe de la comunidad o grupo las
mediaciones en las que se reconoce la presencia de la realidad suprema salvadora. El
sujeto interioriza, hace suyas y recrea las mediaciones socialmente establecidas.
Además, el reconocimiento de la realidad suprema salvífica convoca, aglutina,
da cohesión y unidad al grupo creyente. El carácter social del hecho religioso se pone de
manifiesto a través de las expresiones racionales o cúlticas y rituales.
2. El ejercicio de la religión en el conjunto de la vida
Si el ser humano es religioso, tiene que serlo socialmente dado su carácter de
solidaridad. La relación entre la dimensión religiosa y social ha revestido formas
concretas en diferentes situaciones culturales.
Si la relación religiosa afecta al ser humano en el centro mismo de su ser
personal, todas las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida se verán
afectados por ella, ¿cómo mantenerla legítima autonomía de las realidades te-nenas, tan
recalcadas por nuestra situación de secularización?
En la práctica han existido distintos modelos de relación. O, dicho con otras
palabras, el Misterio ha influido en el conjunto de la vida humana de distintas maneras.
Apuntamos a continuación, de forma breve, algunas posibles relaciones de lo religioso
con la vida del ser humano.
- Separación total entre lo religioso y lo profano
Cuando se reduce lo religioso a las acciones típicamente sacrales como la
oración, culto, etc. y se privilegia lo sacral resulta un modelo de relación con lo profano
que es extrema. Entonces, la vida religiosa apenas influye en la vida social, se viven
ambas en paralelo y por separado. La vida religiosa es superflua para la vida real. Se

146
Cf. Ibid., 204.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

establece entre ambas un dualismo, una dicotomía que hace imposible la realización de
la unidad personal. Lo profano o lo sagrado es la única realidad importante.
- Compenetración total entre lo religioso y lo profano
Cuando se da una fusión entre lo religioso y lo profano las influencias son
mutuas, pudiendo predominar lo religioso sobre lo profano o bien puede ser lo profano,
lo social lo que impregne toda la vida religiosa. Si es lo religioso quien determina el
funcionamiento de lo profano, influye la vida religiosa sacral de tal forma en todos los
aspectos de la vida real que la domina a ésta, desconociendo su autonomía y ejerciendo
funciones de suplencia. En ambos casos estamos ante posturas extremas, pero reales.
61
- Reconocimiento y autonomía entre lo religioso y lo profano
Creemos que éste es el modelo para una auténtica relación sagrado-profano. Se
da cuando se articulan de tal forma ambas realidades que la relación religiosa acepta la
vida humana en todas sus dimensiones, sabiendo que en ella vive y a través de ella se
expresa. Cada persona vive ambas realidades, reconoce la entidad y autonomía de ellas
y descubre que la relación religiosa, precisamente por afectar a lo último y definitivo de
la vida no puede imponer sus criterios sobre lo profano, sino que ha de respetar sus
propias leyes de funcionamiento, su especificidad. Resulta así la vida religiosa como
una manera esencial, universal y perenne de realizarse el ser humano, una forma
peculiar de orientación fundamental de la existencia.
3. Rasgos de la vida religiosa
La vida religiosa no es fruto del azar o la necesidad, sino obra de una decisión
personal y amorosa. La vida religiosa está orientada hacia un fin personal y pide ser
vivida desde la gratuidad, confianza y esperanza. La historia humana tiene un sentido y
el ser humano con sus acciones libres y desde la colaboración con los demás va
haciendo posible la construcción de la historia hasta llegar a su plenitud y hasta que los
valores más altos se hagan realidad, a pesar de los retrocesos que impone la presencia
del mal, la debilidad humana.
La vida religiosa, así entendida, introduce una nueva visión del ser humano y de
la historia y conduce a entender la vida de una forma peculiar, respetando
profundamente todos sus ámbitos y también desabsolutizando tanto las realidades
mundanas como las acciones del ser humano o las instituciones y estructuras.
A la luz de estos principios, la vida religiosa aparece como una actividad
específica en la que se hace realidad una no menos específica dimensión del hombre: su
apertura, su gratuita capacidad de relación personal con una realidad infinita de la que
procede ya la que se encamina. Esta actividad, anclada en lo más profundo de la
persona, convive en el hombre con el resto de las actividades humanas en las que se
expresan las demás dimensiones de la persona. No las puede sustituir. Tampoco puede
verse suplida por ellas sin que el ser humano resulte empobrecido. La articulación entre
todas esas dimensiones y entre los niveles de realización de todas ellas constituye la
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

difícil y hermosa tarea del hombre que acepta todas las posibilidades que le ofrece su
condición humana 147.
Así, lo religioso aparece como dimensión de la realidad y modalidad de la
existencia humana, promoviendo una nueva manera de ser que afecta a la totalidad del
sujeto y a sus relaciones en el mundo y con los demás sin interferirse en sus leyes
internas de funcionamiento. El mundo todo y el mundo del ser humano en particular
están abiertos a la totalidad del Misterio que fundamenta la vida, la entiende desde su
profundidad y la orienta hacia su totalidad y plenitud.
El ser humano que está llamado a trascenderse, a ir más allá de sí mismo se da
cuenta de que la religión dota de sentido a la vida porque confiere validez definitiva y 62
significación plena a todo pensamiento ya toda acción. Desde aquí podemos afirmar con
J. de Sahagún Lucas, que «la religión consiste en la plena realización de sí mismo
mediante la propia actividad en el mundo con los demás hombres y en dirección hacia
un absoluto trascendente» 148.
El ser absoluto salva e impulsa la vida de cara a una plenitud ontológica. Así, la
dimensión religiosa coloca bajo otra luz todas las dimensiones humanas y orienta a los
hombres para que vivan su realización en una perspectiva diversa, motivando de modo
distinto el comportamiento con el mundo y con la historia. La relación religiosa da un
sentido último a la actividad humana, a veces sin prestar contenidos nuevos, pero sí
excluyendo algunos en virtud de su orientación fundamental.
4. La relación religiosa: su incidencia en las otras dimensiones y su peculiaridad
Comenzábamos diciendo que nuestro objetivo era situar la religión y su ejercicio
en el conjunto de la vida humana, en el conjunto de las dimensiones y actividades de la
existencia humana. Hemos recorrido un camino. Hemos ido aportando distintos datos.
Ahora, al final y desde la perspectiva religiosa general, recogemos la reflexión y nos
preguntarnos qué incidencia hay desde la relación religiosa, cuando se vive con
autenticidad, en las otras facetas que configuran la vida humana. Cuál es la relación que
existe entre la dimensión religiosa y las otras dimensiones, de cara a la realización de la
persona y cuál es la peculiaridad de la relación religiosa.
- El sujeto religioso y la profundidad
El sujeto religioso auténtico es aquel para quien la religión es la respuesta a las
preguntas últimas. La religión es el centro de su vida. El ser humano es religioso en
tanto en cuanto tiene en su vida una dimensión de profundidad, de última seriedad, de
definitivo. «Hay en la religión un nivel profundo que está constituido por la referencia
de la persona como totalidad a un más allá absoluto de la persona, de carácter personal,
que es el Misterio» 149.

147
Cf. Ibid., 315.
148
J. DE SAHAGÚN LUCAS, Interpretación del hecho religioso. Filosofía y fenomenología de la
religión (Salamanca 1982) 69.
149
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 22.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La imagen de la profundidad (P. Tillich llama a Dios profundidad del ser) 150
significa que afecta al centro mismo de la persona, la afecta como totalidad con carácter
de ultimidad (no deja nada pendiente). La afecta en la médula de su mismo ser y no en
las modalidades concretas de su ser. Más aún, cuando el ser humano se encuentra a
solas consigo mismo, intuye de una forma o de otra, la seriedad, la profundidad de su
propia existencia, de tal forma que, relacionándolo con Dios, si la Palabra (Dios) no
posee para nosotros mucho significado, traduzcámosla entonces y hablemos de
profundidad en nuestra vida, del origen de nuestro ser, de aquello que nos atañe
incondicionalmente, de aquello que tomamos en serio sin reserva alguna, y cuando
hayamos conocido que Dios significa profundidad, sabremos mucho de Él.
63
Y subrayando el carácter personal de la experiencia religiosa, sólo lo que nos
concierne en el centro de nuestra existencia personal nos afecta absolutamente. En este
nivel profundo se hace presente una forma peculiar de relación con el Absoluto, lo
incondicional. En la profundidad de sí mismo, por ser tal, no sabe el ser humano dónde
termina él y donde empieza Dios. En la profundidad es donde Dios se hace encontradizo
al ser humano.
- La dimensión de profundidad
La dimensión de profundidad es una realidad por la que el ser humano se siente
atraído, tiene distintos nombres y es algo a lo que el ser humano no puede renunciar si
no quiere renunciar a ser humano. Se muestra, también, como conciencia, de la que dice
V. Frankl 151 que alcanza hasta una profundidad inconsciente y hunde sus raíces en un
fundamento inconsciente, siendo esta conciencia la huella de Dios y no una invención
de la persona.
Nunca jamás podría la conciencia tener voz autoritaria en la inmanencia sino
fuera la voz de la Trascendencia. Ante ésta el ser humano puede tomar distintas
posturas. En esta relación el ser humano no se vive como el centro, como cuando se
pone en relación con los objetos. El ser humano, en cambio, se vive referido a un centro
que no es él mismo y desde el cual se vive y entiende a sí mismo. Esa realidad, ese
centro aparece para él como absoluta e incondicional.
La relación religiosa no es la única que hace que el ser humano se sienta referido
y abierto al Absoluto. También a través de la dimensión filosófica (metafísica), la ética
(el bien) o la estética (la belleza) el ser humano aparece referido al Absoluto. ¿Cuál es
entonces la peculiaridad de la dimensión religiosa?
- Peculiaridad de la dimensión religiosa
La actitud religiosa, en comparación con las otras actitudes humanas, afecta al
ser humano de una manera más radicalmente personal en el centro mismo de su
persona. Es la persona misma la que se ve afectada en su totalidad cuando el Misterio se
hace presente, coordinando y aglutinando las otras dimensiones, que ejercitan su
apertura desde una óptica ya limitada.

150
Paul Tillich fue un teólogo canadiense estudioso del hecho religioso. Tenemos en castellano
una trilogía de obras suyas en la editorial Sígueme: Teología sistemática. Ha utilizado, con admirable
destreza y finura, la comparación de la profundidad para hablar de Dios.
151
Cf. V. FRANKL, El hombre en busca de sentido (Barcelona 1974) 26ss.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Vivir religiosamente es llevar una vida humana de un serio nivel espiritual. El

ser humano no puede encontrarse con Dios sin un cultivo muy serio de la razón, de su
libertad, de su capacidad de relación con las personas. Cuanto más plena es la vida de
una persona más urgente se hace la necesidad de preguntarse por su sentido y mayor es
la decepción que origina la falta de respuesta 152. Entonces es posible acceder a la fe y a
la respuesta que desde ella nos llega.
- La dificultad para acceder a la fe
Cuando el ser humano se instala en la postura del consumo, de la posesión, del
divertimento, del olvido de sí, del identificar al ser humano con la función que ejerce
con lo que aparenta ante los demás, no puede vivir religiosamente, no puede creer. 64

El ser humano, cuando nada en la superficialidad de la vida y se encuentra

impedido para formular preguntas que afectan al sentido de la existencia, no llega a
sospechar que existe una realidad más profunda dentro de sí porque no ha asumido su
interioridad, su ser profundo, el centro de su ser humano.
La dimensión de profundidad no es igualmente fuerte en todos los hombres, en
algunos puede estar menguada y determinados aspectos de nuestra cultura tienden a
menguarla. La situación espiritual de nuestro tiempo en la que el ser humano padece
más que de ninguna otra cosa de falta de sentido nos permite percibir con claridad,
aunque sea en negativo la realidad de La necesidad de sentido, de orientación última de
la vida, de justificación definitiva como rasgo característico de la persona 153.
- ¿Qué papel ha de jugar aquí la enseñanza de la religión?
La religión dota de sentido a la vida porque confiere validez definitiva y
significación plena a todo pensamiento y a toda acción. Es un más exigencial que
ningún objeto o bien finito puede colmar plenamente 154. En efecto, el ser humano
religioso reconoce un plus de fuerza y de luz en lo que hace y ahí llega a descubrir una
presencia que es don y gracia, a la cual se confía plenamente.
Anteriormente hemos dicho, citando a V. E. Frankl, que lo que mejor define al
ser humano es la pregunta y la búsqueda de sentido, que constituye una fuerza primaria
y no una racionalización secundaria de sus impulsos instintivos, que aparece con
distinta intensidad y con variedad de formas a lo largo de la historia y que es un
problema verdaderamente humano. El ser humano es un ser en busca de sentido.
Teniendo presente cuanto hemos expuesto, la enseñanza de la religión ejerce un
papel importante como promotora de valores y donadora de sentido; en esta clase se ha
de poner en juego la vida de las personas y en especial cuanto se refiere al sentido que
éstas dan a la vida en sus múltiples aspectos; se ha de ayudar a descubrir la dimensión
humanista de la religión y, más en concreto, de la religión cristiana ayudando a ver su
relación con la vida.

152
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 26.
153
Cf. Ibid., 25-26.
154
J. DE SAHAGÚN LUCAS, Interpretación del hecho religioso. Filosofía y fenomenología de la
religión, cit., 195.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Hasta ahora, hemos reflexionado sobre la religión y su significación en la vida

del ser humano. Es decir, si la religión pertenece a la entraña más profunda del ser
humano que papel ha de jugaren la vida Y lo hemos desarrollado siguiendo estos
puntos:
- La realidad se le presenta al ser humano portadora de sentido cuando se
presenta ante ella sin prejuicios y sabe mirarla dando una mirada profunda y
descubriendo en ella algo que le lleva más allá de sí mismo. Su horizonte
ante esta mirada se amplía.
- En el conjunto de las ciencias de la religión: psicología, historia,
arqueología, sociología, filosofía, fenomenología, esta última nos ofrece una 65
descripción comprensiva del hecho religioso bastante completa. Nos la
presenta como hecho humano específico surgido desde que el ser humano es
tal y, por ello, en relación con las culturas de los pueblos.
- El hecho religioso se ha ido viviendo a lo largo de la historia encarnado en
las formas religiosas concretas y siempre en relación a las culturas de los
pueblos Esas encarnaciones religiosas, o religiones, han tenido rasgos
comunes y específicos. Nos hemos fijado en el fondo común a todas ellas: el
ámbito de lo sagrado, el Misterio o Realidad suprema que determina dicho
ámbito, las expresiones del Misterio en las hierofanías, la actitud religiosa y
sus expresiones desde las distintas dimensiones y actos concretos, haciendo
especial hincapié en la mediación simbólica. Posteriormente se ha
presentado la relación que existe entre la vida religiosa y la vida profana
haciendo ver la relación e incidencia de la religión en el conjunto de la vida
(dimensiones) de la persona y la peculiaridad de la religión cuando es bien
vivida. La religión, en este caso afecta a la entraña más profunda del ser
humano. El ser humano, por el contrario, no puede vivir religiosamente
cuando se instala o hace suyas determinadas actitudes ante la vida (consumo,
posesión…) que le van haciendo sordo para percibir el sentido religioso y le
impiden preguntarse por el sentido de la vida.
Con esto no sólo hemos visto el papel que la religión ejerce en la vida de las
personas, sino también cómo se ha de vivir la religión para entenderla bien y para que la
misma vida de las personas encuentre un nuevo significado.
G. La mediación simbólica (símbolos, mitos y ritos)
1. Símbolos y universos simbólicos
Los símbolos tienden a relacionarse, formando universos simbólicos (símbolos,
mitos, ritos) que expresan la unidad substancial del ser humano consigo mismo, con los
otros hombres y con el mundo.
Los universos simbólicos relacionan la experiencia de la vida cotidiana a un
nivel de realidad trascendental. Su función es revelar su presencia eficaz de una realidad
trascendente, inaccesible a los demás medios de conocimiento y de relación. Los
universos simbólicos dan cuerpo y legitiman unas creencias y se originan por
sedimentación de conocimientos, intuiciones y experiencias incontrastables que
cristalizan en una comunidad humana. Diríamos que los símbolos constituyen
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

constelaciones de sentido y de valor para el ser humano. Lo natural, lo inmediato para el

ser humano religioso es señal, huella, noticia de la dimensión trascendente que le es
propia.
2. Los mitos
Intentan dar una explicación no racional del Misterio. Describen algo verdadero
relativo a las cuestiones últimas del mundo, de la vida, de la historia de las personas.
Pueden estar construidos sobre una base histórica o sobre una ficción poética. A donde
no llega el razonamiento conceptual alcanza la narración mítica. El mito es elemento
palabra del símbolo, es una narración.
66
La función del mito es aclarar intuitivamente las cuestiones más profundas y
más graves que un grupo humano se plantea; cuestiones decisivas por las que se siente
rebosado. Y es que siempre buscamos saber a qué atenemos acerca de lo que
radicalmente nos atañe. El mito traspasa el tiempo y se hace eternamente presente en el
rito. Está cargado de pasado y fecundado de futuro. Nos llega venido de muy lejos en el
tiempo, pero nos reconocemos en él. Los mitos nos remiten, muchas veces, al origen de
todo y esto obedece a una inclinación natural del ser humano. A veces mito e historia se
interfieren y enriquecen mutuamente.
3. Los ritos
El rito, elemento acción, ilustra y expresa el mito con gestos y acciones
significativas. Reactualizan una acción altamente significativa. Lo específico del rito,
como acción sagrada, es viabilizar una relación más profunda del ser humano con su
realidad. En el rito se expresa el estado de sobrecogimiento o de solemnidad propio de
quien entra en relación con el ser más íntimo al ser humano que el propio ser humano.
Es esencial al rito la participación, la inclusión de toda la persona; el rito es
irreductible a espectáculo, aunque tenga una significación lúdica. Los ritos dotan de
sentido trascendente a la vida. El rito religioso es eficaz y cumple lo que significa.
El talante religioso convierte la vida en un ritual. Y es que toda acción puede
vivirse religiosamente, es decir, en estrecha relación o diferencia a nuestra dimensión de
lo último, de lo absoluto. La fe vive el rito desinteresadamente, libremente,
gratificadoramente. Celebra su compromiso con el ser humano ante Dios, y con Dios
ante el ser humano.
4. Símbolos, mitos y ritos
Símbolos, mitos y ritos son consubstanciales a la vida espiritual y cultural.
Responden a una realidad y cumplen una función: transparentar las modalidades más
secretas del ser. Pretender relegarlos a una infancia superada, a un pasado supersticioso,
a cosas de poetas impropias de gente seria sería reprimir la riqueza de vida en imágenes
que llevamos dentro atesoradas y transmitidas desde milenios por la humanidad como
sus arquetipos ancestrales.
Cielo, mar, fuentes, tormentas, fecundación, nacimiento, vida, muerte, comida,
creación, destrucción en todas sus manifestaciones… todo es símbolo… todo tiene su
mito explicativo y su rito celebrativo. Los símbolos, los mitos y los ritos nos remiten a
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

los orígenes de todo y nos llevan a un más allá de todo porque el pasado y el futuro
gravitan en nosotros.
Todo es enigma, pero también todo es huella que nos orienta; entre las ausencias
vislumbramos presencias, noticias del Misterio del que formamos parte. Para el ser
dotado de sensibilidad exquisita todo apunta más allá de sí mismo, todo es camino
interior hacia El que lo es Todo en todos.
Los símbolos, los mitos y los ritos son una invitación constante a trascenderse y
a adentramos en niveles más profundos de conocimiento y de relación, una invitación a
descender a nuestros cimientos ontológicos, existenciales y culturales. Rescatan nuestra
existencia del peligro de disolverse en el caos de la desorientación. Estas aperturas 67
pueden ser acceso a la verdadera realidad, a nuestra última verdad primera.
Al ser un producto espontáneo de la cultura humana, no son obra arbitraria de la
fantasía individual ni calculado resorte social de una casta dominante, aunque éstas no
pocas veces los hayan manipulado para sus intereses. De hecho, pueden camuflarse,
transformarse, degradarse, pero jamás extirparse. Se degradan por desvirtuación,
mixtificación, rutina, manipulación, artificiosidad...
5. Algunos tipos de mitos y ritos
- Tipos de mitos
Mitos de la creación: es el fundamental y ha tomado diversas formas, según las
culturas. Se habla de creación por una serie de nacimientos, por la lucha y victoria sobre
el caos, creación por la palabra, por la separación del mundo y formación del ser
humano del barro. Mitos de culpa y castigo: uno de los más originales es el del diluvio
en versiones muy distintas. Mitos sobre el origen de una tribu o un pueblo. Mitología
natural y astral: los elementos de la naturaleza (montaña, río, árbol, agua...) y los astros
(Sol, Luna, estrellas) reciben un valor sacral, reciben, por tanto, una fuerza, un espíritu.
Mito del eterno retorno: repetición hasta el infinito de los ciclos del cosmos. Influyó en
la filosofía griega en la concepción circular del tiempo.
- Tipos de ritos
Ritos para la purificación, que quitan los obstáculos que impiden la unión con la
realidad sagrada, como son los de purificación a través del agua, el fuego, la sangre, el
ayuno... Ritos para la iluminación, mediante los cuales se intenta la visión de la realidad
sagrada. Ritos para la unión con la realidad sagrada, como la ofrenda el sacrificio.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

TEMA 2: LA RELIGIÓN EN LA PREHISTORIA

Y LAS RELIGIONES MÍSTICAS
La religión no es una simple relación del hombre con Dios (Misterio, realidad
suprema o trascendente). El hombre religioso ha dado infinidad de representaciones del
Misterio a lo largo de la historia. Los más importantes son el politeísmo en
multiplicidad de figuras, el dualismo religioso (doble principio o doble responsable de
la vida del hombre), la configuración monista, el silencio y vacío de toda
representación, el monoteísmo profético de Israel, del cristianismo y del islam.
Estas configuraciones o representaciones, que tienen que ver con las
circunstancias históricas, culturales y sociales por las que ha pasado la humanidad, 68
responden a un tipo de experiencia religiosa que se expresa en los actos de culto y
oración, en sus organizaciones y doctrinas, en sus expresiones simbólicas y que nos va a
proporcionar acercamos a lo esencial y a la peculiaridad de cada religión concreta.
Todas ellas nos ofrecen rasgos comunes y rasgos originales y peculiares de cada una. En
todas ellas se hace ver cómo el hombre trata de responder a la iniciativa del Misterio
que se le hace presente.
Vamos a centramos en dos grandes religiones (hinduismo y budismo) que hoy
predominan en la historia de la humanidad y son las que más suelen exponerse en los
materiales curriculares o libros de texto. Existen otras como el confucianismo, el
taoísmo, el sintoísmo... No obstante, a modo de introducción partimos de la religión en
la prehistoria para poner de relieve, una vez más, que el hecho religioso es tan antiguo
como la misma humanidad. Y el hecho religioso se expresa en las religiones concretas,
que hemos dividido en místicas y proféticas. Aquí nos centramos en las llamadas
religiones místicas.
I. LA RELIGIÓN EN LA PREHISTORIA
A. El paleolítico
Disponemos hoy de datos más que suficientes para poder afirmar que la religión
es tan antigua como la humanidad. Es más, tenemos también datos para afirmar que
muchas de las creencias y prácticas de las religiones más desarrolladas de la antigüedad
o del presente tienen sus raíces en la religión prehistórica que nos viene del paleolítico.
Por eso, aunque sea grande la dificultad por los pocos datos que tenemos a nuestra
disposición (tumbas, santuarios, esculturas, lugares sagrados, objetos de culto,
bajorrelieves, grabados y pinturas), vamos a tratar de comprender la mentalidad
religiosa del hombre de la prehistoria, ya que nos puede ayudar a entender mejor la
evolución posterior del hecho religioso dentro de la historia de la humanidad.
Los científicos han comparado esos datos del pasado con otros datos que
provienen de pueblos primitivos actualmente existentes en algunos lugares apartados
del planeta. Y a partir de esas comparaciones han ido entendiendo mejor la mentalidad
religiosa del hombre de la prehistoria. Tres son las situaciones que más impresionaron
al hombre primitivo: el nacimiento y propagación de la especie, el hecho de la
subsistencia en medio de las amenazas a que estaba continuamente sometida su vida y el
hecho de la muerte.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Éstas han sido las experiencias fundamentales del hombre primitivo. Durante el
paleolítico dependía en gran parte de los azares de la caza, de la recolección de raíces y
frutos silvestres, de la pesca, del capricho de la naturaleza y de tantas otras fuerzas que
escapan al dominio de la capacidad humana. Por todo esto se comprende fácilmente que
el hombre primitivo viviera en una situación de constante tensión emocional y de
angustia. Se sentía inseguro ante el caos y ante las fuerzas de la naturaleza y buscaba
seguridad.
En esa búsqueda de seguridad se encontraba con objetos que se le presentaban
cargados de una fuerza superior, de un poder divino. Y en ellos encontraba paz,
seguridad, protección. Es, con la denominación de algunos estudiosos, el mundo de las 69
hierofanías al que nos hemos referido en el apartado anterior.
El Sol, la bóveda estrellada, la montaña, las fuentes, ciertos árboles y animales...
pueden ser hierofanías. En torno a las hierofanías surge la actividad religiosa del
hombre primitivo. Y para narrar el origen misterioso de las hierofanías, surgen los
mitos. Y para apropiarse de la fuerza que emana de las hierofanías, nacen los ritos.
B. La evolución de la religión y sus causas
La primera visión religiosa de aquellas personas debió ser sencilla y poco a poco
fue evolucionando hacia formas más complejas. ¿A qué se debe dicha evolución?
Podemos apuntar, entre otras, su situación de grupos nómadas (con lo que eso lleva de
novedad en lo referente a los lugares, animales, parajes...), su auge en la capacidad
reflexiva (explicaciones...), la mezcla e intercambio con otros grupos, clanes o pueblos
(puesta en común de sus mitos y ritos...), la separación progresiva entre el objeto
hierofánico y la realidad a la que remite (lo sagrado se va considerando zona de paso de
la divinidad hacia el hombre).
Una consecuencia que se desprende es que a medida que la religión se va
haciendo más compleja se precisa de hombres especialistas (chamanes, sacerdotes, etc.)
que la expliquen. Serán considerados por el grupo como gente importante que unas
veces adoptará la actitud de servicio y otras de dominio y abuso.
C. Nómadas y sedentarios: dos formas de percibir la divinidad
Otro dato que nos descubre el estudio de la religión de la prehistoria es que el
entorno geográfico influye en la forma de percibir la divinidad, ya que el estilo de vida
y la mentalidad de un nómada es distinta de la de un sedentario.
El sedentario se siente bien acogido por el lugar donde está como para no tener
que emigrar, se siente seguro y protegido, confortable. La tierra es considerada como
una especie de seno materno que comunica vida y protege. La divinidad es percibida
como algo cercano, benéfico, envolvente. La divinidad será femenina como la tierra
madre: diosa-madre-tierra. El tiempo y la historia son cíclicos, cada año se repiten los
ciclos. No sucede nada nuevo bajo el sol. El sedentario es conservador.
El nómada, por el contrario, busca constantemente la novedad de los pastos, de
las aguas, etc. La vida parece encontrarse cada vez un poco más allá de donde se está.
Se imaginan a Dios presente pero distante, trascendente. Y sucede algo así como cuando
el padre hace que el niño salga de la protección materna y se tenga que enfrentar a los
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

peligros, a la dureza de la vida (caza, caminos...). El nómada percibe la divinidad como

Padre exigente, que hay que ganarse su amistad, más libre que los mismos nómadas,
que exige estar a la escucha. El tiempo y la historia son realidades abiertas, fruto de la
sorpresa, la novedad y la conquista..., que están en el futuro, en el más adelante, en el
más allá. Y toda novedad conlleva riesgos (pastos-agua / desierto, aridez...). Más que un
Dios-poseído como el del sedentario es un Dios-buscado.
Así como la divinidad de los sedentarios es garantía de estabilidad, la de los
nómadas es siempre un estímulo para ir más allá. Sus intervenciones tienen por objeto la
supervivencia de todo el grupo y se hace oír sobre todo en momentos en los que el
grupo atraviesa situaciones difíciles. Habla siempre a través de intermediarios (profetas) 70
y sus revelaciones son solemnes y aparatosas.
La vida y la religión de los nómadas está fuertemente marcada por lo
comunitario. Ante los peligros del camino sólo sobrevivirán los que van en grupo. El
individualismo sería la muerte. Hay conciencia de un destino común. Y Dios no es el
Dios que cada uno escucha en su intimidad y dentro de sí mismo. Sino que es el Dios
que habla desde afuera, para todos a la vez y para todos lo mismo.
En conclusión, hay dos maneras de percibir la divinidad en la prehistoria: como
inmanente o como trascendente, como algo ya poseído o como algo que es objeto de
búsqueda continua. De aquí surgirán dos modos distintos de organizar el
comportamiento, el culto y las creencias; formas que en la práctica se dan mezcladas,
aunque predominando en unos casos la religiosidad estática (sedentarios-divinidad
femenina) y en otros la religiosidad dinámica (nómadas-divinidad masculina).
II. LAS GRANDES RELIGIONES MÍSTICAS
A. Hinduismo
Cuando un europeo se asoma al mundo de la India se queda asombrado y
desconcertado ante la enorme riqueza cultural y espiritual que se ofrece a sus ojos. Y
corre el riesgo de no entender nada o de entenderlo todo mal si no ha hecho el esfuerzo
de olvidarse de su mentalidad europea. Aquello es otro mundo.
Empecemos por el nombre. Hinduismo no designa propiamente lo que en
Europa entendemos por una religión. A diferencia de la mayor parte de las religiones, el
hinduismo no atribuye al concepto de Dios una gran importancia. No tiene dogmas, no
tiene un fundador determinado. No considera obligatoria ninguna práctica religiosa.
Entonces, ¿qué es el hinduismo? Hindú es una palabra persa que significa
sencillamente indio. Se daba este nombre a los habitantes del valle del Indo. E
hinduismo vendría a designar el estilo de vida de estas gentes, su modo de concebirla
vida. Y en él entrarían un conjunto de teorías y prácticas para conseguirla realización
material y espiritual del individuo y de la sociedad. Fundamentalmente se trata de hacer
lo que se considera justo y de vivir en armonía con el dharma (la ley) de todas las cosas.
Se entra a formar parte del hinduismo, no porque uno se convierta a él, sino por
el sólo hecho de nacer en el seno de aquella sociedad y crecer en ella. Y uno sigue
formando parte de él, aunque no crea en muchas de las doctrinas o prácticas del
hinduismo.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

El estilo de vida hindú, al que nosotros llamamos hinduismo (y ellos llaman

sanatana dharina o ley eterna), es el resultado de un largo proceso de evolución que
empezó hace más de tres mil años. Y en él confluyen elementos muy diversos, y a veces
incluso contradictorios. El hinduismo es como un gran río, como el Ganges, al que a lo
largo de miles de años han ido a parar aguas muy diversas que han contribuido a
engrosar y a enturbiar su caudal. Y lo entenderemos mejor si recordamos brevemente
las distintas etapas de su larga historia y los componentes que lo han ido configurando.
1. Etapa antigua
En la etapa más antigua de la historia de la India podemos encontrar ya algunos
rasgos característicos de la religiosidad hindú tal como la conocemos hoy. No hace 71
muchos años los arqueólogos desenterraron los restos de una floreciente civilización en
el valle del río Indo. Según parece estuvo en vigor aproximadamente desde el año 4000
a.C. hasta el 2200. Las excavaciones hechas en Mohenjo Daro y Harappa han
proporcionado muchos materiales que nos hablan de aquella remota civilización y que
nos permiten descubrir en ella las raíces más remotas del hinduismo.
En la civilización de Harappa tendríamos, pues, la primera etapa de la historia
del hinduismo. Encontramos aquí el culto a una divinidad masculina, representada con
tres rostros y rodeada de animales, que es considerada como una figuración primitiva de
lo que después será el dios Siva del hinduismo clásico.
El culto a esta divinidad se extendió por toda la India. De ella se destacaba su
aspecto antropomórfico, su señorío sobre los animales, su dominio del yoga, su carácter
de cazador selvático y su asociación con los cultos de la serpiente y la fecundidad. Su
culto estaba también asociado con los cultos de la Diosa madre y de muchas otras
divinidades femeninas menores.
2. La invasión aria: etapa védica
La etapa siguiente de la historia del hinduismo comienza con la llegada de los
arios. Hacia el año 1500 antes de nuestra era llega por el norte esta nueva raza. Son de
elevada estatura, buenos guerreros, pero menos cultos que las poblaciones que
encuentran ya establecidas en la India. Es una invasión de gente alegre y retozona, con
ansias de vivir y de gozar.
Tienen una buena capacidad de reflexionar y razonar. Lo cual tendrá mucha
importancia en la evolución posterior del hinduismo. No se mezclaron con los indígenas
que encontraron en la India, pues se consideraban de una raza superior y se llamaban a
sí mismos arya, o nobles. Así empezó la sociedad de castas.
La vida de estos arios experimentó un gran cambio: de nómadas pasaron a
agricultores sedentarios. Su religión es la religión védica, que en principio resultó
bastante extraña en tierra india. Pero poco a poco se fue imponiendo y fue absorbiendo
algunos elementos de las religiones que existían antes de su llegada.
A diferencia de la etapa anterior, la religión védica produjo la gran colección de
libros sagrados que da nombre a esta etapa: los Vedas. Se trata de un conjunto de
tradiciones orales que fueron compuestas a lo largo de muchas generaciones y en
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

lugares muy distintos, y que fueron finalmente puestas por escrito en una lengua que se
llama sánscrito védico. Todo este conjunto se compone de cuatro recopilaciones:
- El Rig-Veda, o Veda de las estrofas, que es el documento más antiguo de las
literaturas indias. Contiene 1028 himnos dirigidos a diversas divinidades
entre los que aparecen como más importantes Indra, Agni, Varuna y Soma.
- El Sama-Veda, o Veda de las melodías, es una recopilación de estrofas,
tomadas casi todas del Rig-Veda. Es una especie de libro de cantos y lleva
algunas notaciones musicales.
- El Yajur-Veda, o Veda de las fórmulas, recoge principalmente las fórmulas
que se decían durante el sacrificio. Y su atención está más puesta en el 72
sacrificio en sí que en las divinidades a las que va dirigido el sacrificio.
- El Atharva-Veda, que recoge el saber de los Atharvanes, una clase de magos-
sacerdotes. Contiene fórmulas mágicas y conjuros para defenderse de los
malos espíritus y para obtener curaciones, etc. También contiene algunas
especulaciones de gran interés filosófico y teológico.
«A Indra. Aquel que desde su nacimiento fue el primero de los dioses, el sabio,
que envolvió a los dioses con su poder; bajo la fogosidad del cual los mundos han
temblado bajo la grandeza de sus hazañas: ¡ese, hombre, ese es Indra! El que ha fijado
la tierra vacilante, ha contenido las irritadas montañas, quien ha medido la atmósfera a
lo lejos y ha apuntalado el cielo: Ese, hombres, ese es Indra, aquel que puso en
movimiento todas las cosas» (Rig-Veda II, 12).
«A Mitra y Varuna. Guardianes del orden, de las órdenes justas, os mantenéis
sobre vuestro carro en lo más alto del firmamento, algo que vosotros favorecéis. Oh,
Mitra y Varuna la lluvia del cielo lo llena con su miel. Oh, Mitra y Varuna, reináis
como soberanos sobre este mundo, reináis en el rito, oh, vosotros que veis por el sol. De
vosotros imploramos la lluvia, los dones, la inmortalidad» (Rig-Veda V, 63).
A las Vedas hay que añadir otro tipo de libros: los Brahmanas, que fueron
compuestos después que el Rig-Veda, más o menos hacia el año 1000 a.C. En ellos se
dan normas y explicaciones sobre los ritos y los sacrificios. Están compuestos por los
brahmanes, que eran los sacerdotes del sacrificio.
«A Manú le trajeron, muy de mañana, agua para las abluciones, como la que hoy
día se usa, y al lavarse se encontró un pez en las manos. El pez le dijo: Cuida de mí y yo
te salvaré. ¿De qué vas a salvarme? Una inundación se llevará a todas esas criaturas, de
ella quiero yo salvarte. ¿Cómo he de cuidarte?, le dijo el pez. Mientras somos pequeños,
corremos un gran peligro» (Shatapatha-Brahmana 1, 8).
3. Los Upanishads
Entre los años 800 y 400 antes de nuestra era se compuso otro importante grupo
de libros: los Upanishads, que tendrán una importancia decisiva en la evolución
religiosa de la India. Los Upanishads representan el Vedanta, el final del Veda, la
última parte del Veda, y su finalidad era ayudar a comprender el sentido profundo de los
complicados ritos védicos.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Insisten mucho en el conocimiento y el saber, como caminos de liberación.

Partiendo del conocimiento del atman, que es el yo individual, invitan a llegar hasta el
Brahman, que es el espíritu absoluto, el alma universal.
«En cierta ocasión Bhrigu Varuni fue al encuentro de su padre Varuna y le dijo:
Padre, explícame el misterio de Brahman. Entonces su padre le habló del alimento de la
tierra, del aliento vital, de quien ve y de quien oye, de la mente que conoce y de quien es
el que habla. Y luego su padre añadió: Procura conocer a aquel del cual proceden todos
los seres, por el cual todos viven, y al cual todos han de retomar. Su nombre es
Brahman» (Upanishad-Taittiriya 3, 1ss).
Con los Upanishads se inició lo que podríamos llamar la tercera etapa en la 73
evolución del hinduismo. Durante este período la religión védica evolucionó en sentido
monoteísta y fue descubriendo la unidad de todo lo que existe en el espíritu absoluto.
Los Upanishads podrían considerarse como un intento de interiorizar y
espiritualizar la religión. La religión que ellos proponen estaría formada por la
contemplación interior y por una experiencia espiritual, más que por un culto externo y
una actividad física. Por eso las doctrinas upanishádicas tienen un espíritu muy
individualista.
La verdad es que los caminos que proponían los Upanishads exigían una elevada
capacidad intelectual y mucha disciplina espiritual. Una persona ordinaria
evidentemente no podía llegar a tanto.
El resultado fue que la religión védica, cuyo nombre representan los
Upanishads, se convirtió en una cosa de minorías intelectuales, de clases altas. Mientras
que las grandes masas del pueblo quedaban ajenas a toda esa espiritualidad tan
aristocrática y tan lejana de la vida de cada día. Fue en este momento cuando surgieron
el Budismo y el Jainismo como reacción a las especulaciones de los Upanishads.
4. Etapa clásica o histórica
También en este momento se inició una nueva etapa: la que se llama la etapa del
hinduismo clásico o histórico. Esta es quizá la que ha tu-fluido más fuertemente en la
futura historia religiosa de la India. Durante ella el hinduismo adquirió su forma típica.
Se extiende desde el año 400 a.C. hasta el 500 d.C.
Desde tiempos muy remotos se mantenían en la India una serie de cultos
populares que estaban muy arraigados. Cuando se impuso el vedismo de los arios, estos
cultos perdieron mucha fuerza y mucho terreno, pero no desaparecieron del todo.
Y cuando el vedismo empezó a decaer por haberse hecho demasiado de
minorías, todos estos cultos pre-védicos empezaron de nuevo a afirmarse y a ganar
terreno entre las masas populares. Aunque aceptaron algunos elementos de la religión
védica. Éste sería, pues, el origen del hinduismo clásico o histórico. Veamos ahora
algunas de las características del hinduismo tal como se configuró en esta etapa:
- Los principales dioses del vedismo, como Indra y Varuna, cedieron ante los
dioses populares, como Siva y Visnú-Krisna.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

- El ritualismo impuesto por Brahamanes y la fría metafísica de los

Upanishads fue sustituida por unas formas más sencillas de devoción
personal y afectiva.
- Los Upanishads insistían mucho en la autorrealización individual. Ahora se
insiste sobre todo en la estabilidad de la sociedad como objetivo de la
religión.
También se insiste mucho en la actividad, en oposición a la pasividad de la
mística interior. Y se desarrolla mucho un agudo sentido realista y una firme actitud
práctica. Los rasgos característicos de este hinduismo están muy bien expresados en el
Bhagavadgita, o Cántico del Señor, que es el más famoso y popular de los escritos 74
sagrados hindúes. Aquí se propone como mejor camino hacia Dios, el camino de los
bhakti, que es un camino de devoción amorosa hacia Dios.
La personalidad de Krisna, tal como nos la describe el Mahabarata, es también
uno de los elementos característicos del hinduismo histórico. Krisna es una encarnación
de Visnú, el Dios supremo. Durante su época de vida terrena se convirtió en el modelo
de vida de los hombres. Ningún dios hindú ha arrebatado tanto la imaginación popular
ni ha estado tan presente como él en la literatura y en las artes.
5. Florecimiento, crisis y superación
La etapa que va aproximadamente del año 700 al 1700 de nuestra era es para el
hinduismo una etapa de desarrollo muy pujante. Como un árbol lleno de vitalidad, el
hinduismo se fue desarrollando en una gran multitud de ramas, sectas, corrientes y
escuelas filosóficas y teológicas.
El siglo XVIII fue un período de estancamiento para el hinduismo, perdiendo
gran parte de su vitalidad. A partir de la dominación británica hasta nuestros días, la
India se ha ido encontrando con la cultura, la civilización y la religión de Europa. Y esto
le ha planteado problemas nuevos a su religiosidad tradicional. Ha pasado y sigue
pasando su crisis, pero en conjunto se puede decir que el hinduismo actual goza de
buena salud y sigue teniendo una notable vitalidad.
6. Los rasgos esenciales del hinduismo
Después de haber seguido a grandes trazos el lento formarse de esa realidad tan
compleja y rica que es el hinduismo, veamos ahora, en resumen, algunos de sus rasgos
esenciales.
- Cultura. Libertad. Concepto de Dios
El primer rasgo sería la estrecha relación que existe entre cultura, sociedad y
religión. Uno no se hace hindú, sino que uno ya nace hindú por el mero hecho de
pertenecer a una determinada familia, o clase, o sociedad. Otro rasgo: la libertad y la
tolerancia. Nadie es más libre que un hindú a la hora de concebir la religión. No tiene
dogmas fijos. Tolera concepciones muy distintas de Dios.
Por un lado, Dios puede ser un espíritu impersonal, un espíritu absoluto que está
en la base de todas las cosas. Y hay que buscarlo en el fondo de todos los seres. Todo es
apariencia menos él. Por eso hay que ir apagando la conciencia de las cosas, hay que
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

apagar incluso la propia individualidad (el atman), para disolverse en el Absoluto

impersonal (el Brahman). Este camino hacia el Absoluto no se puede hacer solo: hace
falta un maestro espiritual, un guía (un gurú).
En el extremo opuesto, el hinduismo puede llegar a admitir la existencia de
muchos dioses y todos ellos personales: Siva, Visnú, Krisna, etc. Y son objeto de
veneración cada uno en sectas y grupos diversos.
- La reencarnación
La creencia en la reencarnación es otro de sus rasgos. Esta creencia consiste en
pensar que la existencia que cada hombre vive en la tierra ha sido precedida de otras 75
muchas existencias anteriores, y que será seguida por otras muchas reencarnaciones o
nuevos nacimientos.
Lo que el hombre vive en su existencia actual es el resultado de los actos,
buenos o malos, que hizo en sus existencias anteriores. El hombre está sometido a una
ley implacable que hace que cada uno de sus actos produzca sus frutos, pronto o tarde,
en esta vida o en una existencia futura. Cada alma humana puede reencarnarse en un
animal, un hombre o una divinidad, según haya sido la calidad de la última existencia
que vivió.
Se produce así una transmigración de las almas que van buscando, de existencia
en existencia, su fin último, su liberación total. Ésta sería quizá la idea central del
hinduismo: librarse del fatalismo de las sucesivas encarnaciones, librarse de la
existencia en que el hombre vive prisionero de sus propios actos. Y esto es lo que hace
del hinduismo una religión profundamente humana, y llena de dramatismo y
profundidad.
- Caminos de liberación
Para conseguir la liberación se ofrecen tres métodos o caminos:
El primero es el camino de los actos. Y consiste en cumplir perfectamente los
deberes que cada uno tiene por el hecho de pertenecer a un medio social dado y a un
estado de vida. Hacer bien y desinteresadamente todo lo que uno tiene que hacer; ésta es
la regla. Es un camino muy exterior y por eso es poco satisfactorio.
En segundo lugar, tenemos el camino del conocimiento, que consiste en el
descubrimiento del Absoluto. Es un camino reservado a los brahmanes, y hay que
recorrerlo a base de profunda meditación. Con ella el hombre supera las apariencias de
los bienes perecederos y busca lo eterno que se esconde en el fondo de las cosas. El que
logra liberarse de los deseos ya no transmigra más y entra en el Brahman o Espíritu
Absoluto.
El tercer camino es el camino de la devoción (Bhakti), o sea el camino de la
bondad y la benevolencia hacia un Dios personal, considerado como una manifestación
del Absoluto. Este sería el camino más seguido por la mayoría de los hindúes: caminar
hacia la liberación por la bondad, en vez de hacerlo por el conocimiento o por los actos.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Con este método se sirve al Dios con toda el alma y con todas las acciones en un
espíritu de ofrenda y de abandono. Se vive en una acción desinteresada. La liberación se
puede obtener así en medio de las existencias más sencillas y más normales.
Krisna afirma en el Bhagavadgita que el que sólo obra con vistas a mí, aquél
para el que yo soy el todo, el que se entrega a mí, libre de toda atadura, que no conoce el
odio contra nadie, éste llega a mí.
Hay otros caminos todavía. Podríamos citar aquí el Yoga, que sería como un
complemento de los caminos anteriores. El Yoga consistiría en frenar toda actividad
mental, toda idea y todo sentimiento, hasta conseguir calmar totalmente el propio
espíritu. 76

Uno ha de conseguir que el propio espíritu esté dentro de su cuerpo, pacifico e

inmóvil, como una llama de aceite en un lugar sin viento. Entonces se puede realizar la
unión del propio Espíritu pacificado con el Espíritu Absoluto.
En el Yoga había ocho momentos: supresión de la actividad, adoptar algunas
posturas especiales (es esta parte del yoga la que más se conoce en Occidente, pero no
es más que una mínima parte del Yoga), control de la respiración, ejercicios
respiratorios especiales, desinterés de los objetos exteriores, anulación del
entendimiento, concentración y contemplación extática.
- Organización social
La división en numerosos grupos sociales, castas y subdivisiones de castas, es
otro de los rasgos típicos del hinduismo. Este sistema de organización social es muy
antiguo en la India.
En la época védica, la población se dividía en cuatro clases. Las tres superioras
eran los Brahmanes (o sacerdotes), los Kshatriyas (o guerreros) y los Vaisyas
(comerciantes, artesanos, agricultores). Estas tres clases formaban parte de la sociedad
aria. Las poblaciones sometidas formaban la cuarta clase: la de los udras, que estaban
al servicio de las otras clases. En el seno de estas clases sociales fueron surgiendo
numerosos grupos más reducidos llamados castas.
La casta es un grupo más amplio que la familia, especializado en la práctica de
un oficio o profesión, y cuyos miembros se casan dentro del mismo grupo. Las castas
gobiernan como si fueran gremios y pueden expulsar a sus miembros. Por debajo de las
cuatro clases más importantes, surgió también una quinta clase: la de los intocables, que
son prácticamente gente sin clase y sin casta.
Este sistema de castas, tan sorprendente para nosotros, le ha dado a la India una
personalidad bien definida a pesar de todos los cambios de su larga historia. Y es un
sistema profundamente arraigado en el alma hindú. Todo hindú considera de primordial
importancia los deberes de estado, es decir, los deberes que le impone el hecho de
pertenecer a una determinada casta. Faltar a estos deberes es faltar al honor y perder su
puesto en la sociedad y el aprecio de todos. Más aún: es arriesgar la propia salvación.
Dentro de la casta, el individuo, hombre o mujer, se encuentra como en una gran
familia, bien acogido y respetado, sin problemas de soledad o desarraigo.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

- Conclusión
Al final de esta breve presentación del hinduismo podríamos preguntarnos: ¿qué
hay en la base de este impresionante y complicado camino que ha recorrido el pueblo
hindú? Hay una búsqueda. Se busca el sentido y la respuesta para unas pocas cuestiones
fundamentales que el hombre indio se ha ido planteando ante la realidad. ¿Qué es el
mundo? ¿Qué es la vida del hombre? ¿Cuál es su destino?
Todo el imponente camino del hinduismo es un intento de responder
correctamente a estas preguntas, que son claves en la existencia de todo hombre que
piensa. En el fondo son las mismas cuestiones que nosotros tenemos planteadas; y
aunque sus respuestas no coincidan con las nuestras, su larga y profunda experiencia 77
puede también iluminar nuestro camino.
B. El budismo
1. Ambiente y fundador (el ambiente religioso en que nació el budismo)
El centro de la religión védica son los sacrificios. Esto hizo que los brahmanes,
sacerdotes encargados del sacrificio, fueran cobrando cada día más importancia y
adquiriendo más poder. Llegó un momento en que sólo los brahmanes conocían las
fórmulas secretas del sacrificio y sus significados profundos. Las profundas enseñanzas
de los brahmanes se recopilaron en dos tipos de libros: los brahmanas y los upanishads.
Estos últimos son tratados especulativos sobre Dios y el alma, y sobre cómo se puede
conseguir la liberación.
A través de todas estas especulaciones, la religión védica se fue convirtiendo en
algo cada vez más complicado y abstracto, al alcance sólo de intelectuales y poderosos.
La gran masa quedaba al margen. Y seguía condenada a seguir renaciendo una otra vez
en la mediocridad o en la miseria. Así llegamos al siglo VI a.C., que es un período de
intensa fermentación espiritual en la India. Se va creando en las grandes masas un
ambiente de angustia, desesperación, resignación o sorda rebelión ante la prepotencia de
los brahmanes y de su aristocracia y complicada religión.
En este clima, el año 563 a.C. nació Buda, y también él, como otros muchos,
reaccionó contra las especulaciones de los brahmanes: «Si un hombre, al ser herido por
una flecha envenenada dijera “¡No dejaré que me toquen la herida hasta que no sepa el
nombre del que me ha atacado, si es un noble o un brahman, un libre o un esclavo!, ¡no
me dejaré curar sin saber antes de qué manera era el arco que ha lanzado esa flecha...!”
seguro que moriría de esa herida».
Ante la existencia del hombre, herido por el dolor, no es cuestión de perder el
tiempo en especulaciones. Lo que urge es arrancar enseguida la flecha del dolor. El
budismo fue, pues, en su origen un movimiento reformador contra la preponderancia
brahmánica.
El pensamiento brahmánico se organizaba en torno a dos polos fundamentales:
la identificación del alma individual con el alma universal (del atman con el Brahman),
que condiciona toda la mística brahmánica; la transmigración o reencarnación de las
almas (sánsara). Y el budismo toma posición frente a estas dos ideas centrales: por un
lado, rechaza el alma universal e ignora el alma individual (en este sentido se puede
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

decir que es ateo y materialista); por otro lado, se centra totalmente en el problema de la
reencarnación.
Buda piensa que lo único que interesa de verdad es encontrar el camino para
liberarse del sánsara. Por eso, su doctrina se limita voluntariamente a buscar una sola
cosa: un camino concreto de salvación. Es menos ambiciosa que una religión. Se limita
a ser sólo una disciplina, un camino de salvación. No se preocupa de Dios, ni del
servicio a las personas. Sólo busca escapar del ciclo constante de nacimiento y muerte,
de renacer y volver a morir.
La vida es un mal del que hay que huir. Hay que liberarse de la condición
humana. El budismo quiere mostrar al hombre cuál es el camino hacia el apagamiento 78
de nuestros deseos. Con estos planteamientos, se comprende que el budismo, a la larga,
no sea capaz de ofrecer un alimento suficiente a las necesidades religiosas del alma
humana.
Ésta es la razón por la que, con el correr de los años, el budismo no pudo
competir con la tradición brahmánica. Las gentes prefirieron esta tradición que acabó
imponiéndose de nuevo. Desde el siglo VIII d.C. el budismo empezó a decaer, y en el
siglo XII había desaparecido ya totalmente de la India que lo vio nacer.
2. Buda
Siddharta Gautama, llamado también Sakyamuni, al que más tarde se dio el
nombre de Buda (el Iluminado), nació en una pequeña aldea llamada Kapilavastu,
situada en el Nepal, al pie del Himalaya. Era el año 563. Es decir, durante el siglo VI
a.C. Este es un siglo clave dentro de la historia espiritual de la humanidad. Durante él
los pueblos que más peso han tenido en la historia (judíos indios, chinos, persas,
griegos) dieron un gran paso: salieron de la época mítica y descubrieron la importancia
de la personalidad humana, de la intimidad y de los límites del hombre individual Por
eso se ha llamado al siglo VI el siglo de la conciencia, de la intimidad y de la
experiencia personal. En este clima nace el Buda. Y tiene contemporáneos muy,
importantes: Confucio y Lao-Tse en China; Zoroastro en Persia; los profetas Elías,
Jeremías e Isaías en Israel; Parménides, Homero, Heráclito y Platón en Grecia. Situados
en pueblos muy distintos, pero todos comprometidos en buscar los grandes
interrogantes de la vida, del hombre, y en darles respuesta
La vida de Buda nos ha llegado cargada de leyendas. Pero son bastantes las
cosas seguras que sabemos de él, gracias a los modernos estudios que nos permiten
separar bastante bien lo que hay de histórico dentro de las leyendas.
Nació hacia el 563 a.C. y murió en el 483 a.C. Vivió, pues, 80 años. Era hijo de
un jefe de la tribu de los Sakyas y pertenecía a la casta de los guerreros. Destacó por su
saber y su bravura. Después de obtener la victoria en un certamen de tiro al arco, se le
concedió la mano de su prima Yasodhara. Según la tradición, lo tenía todo para ser
feliz: familia acomodada, buena educación, cualidades excepcionales, una esposa
encantadora... Pero la angustia le atormentaba. Y de pronto se produjo una brusca
ruptura en su vida.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Se le había mantenido muy aislado para que no descubriera el sufrimiento

humano. Pero en cuatro salidas que hizo en carruaje por la ciudad, descubrió la tragedia
humana: un anciano decrépito, un enfermo sucio y abandonado de todos, un cadáver
transportado para quemarlo, un monje mendicante lleno de serenidad. Descubrió,
también, el camino de la liberación.
El cochero le describió a Siddharta la vida del monje: «después de abandonar los
deleites del deseo, tiene una conducta perfecta, disciplinada. Se ha hecho religioso
errante y busca la calma de sí mismo. Sin afectos, sin odio, va pidiendo limosna».
A Siddharta le pareció éste un camino bueno y envidiable. Y a los 29 años,
cuando acababa de tener un hijo, abandonó a su familia para vivir como un asceta 79
errante, siguiendo las enseñanzas de los brahmanes. «Crece el mérito de aquel que da.
No se acumula el odio en aquel que se controla. El bueno abandona el mal; con la
destrucción del deseo, del odio y del error, alcanza el Nirvana. Aquel Brahman que
expulsó de sí las malas cualidades, que carece de orgullo, está libre de impurezas y es
autocontrolado; que ha llegado al límite de la sabiduría, practica la vida religiosa, y no
siente desprecio por nada de este mundo, con justicia, él puede llamarse Brahman.
Aquellos que han expulsado de sí las malas cualidades, que viven siempre atentos, han
roto todos sus lazos y han alcanzado la iluminación, aquellos, en verdad, son
Brahmanes en este mundo» (Udana).
Después de casi siete años de esfuerzos, se da cuenta de que lo que necesita no
es un refugio contra el sufrimiento, sino eliminar el sufrimiento. Es decir, lo que le
importa no es la negación o el olvido total de sí mismo, sino la adquisición individual
del saber, del conocimiento. Por eso Siddharta decidió seguir el Sendero Medio: un
estilo de vida que está tan alejado de una vida de placeres como del afán de torturarse a
sí mismo.
En este momento, considerado como un hereje del brahmanismo, fue
abandonado por sus cinco compañeros ascetas. Errante y solo, se detuvo debajo de una
higuera, y allí, durante la noche, recibió la iluminación y se convirtió en el Iluminado, el
Buda. Allí pudo ver sus existencias anteriores y comprendió que la causa del dolor
humano es el querer vivir, el deseo. Después de vencer las tentaciones del Mara, el
demonio del budismo, se decide a anunciar a los hombres su gran descubrimiento.
En el Parque de las Gacelas, cerca de Benarés, el Buda se encontró con sus
antiguos compañeros, los cinco ascetas, y les expuso su noble palabra en lo que después
se llamó el Sermón de Benarés. En él definió las Cuatro Verdades Santas: sobre la
universalidad del dolor, sobre el origen del dolor, sobre la supresión del dolor y sobre
los medios para conseguirlo.
En el Sermón explicó también el Sendero Medio que él había puesto en práctica
personalmente. En esta actitud del Buda, lo primero que hemos de ver es el testimonio
de su conciencia personal, de su libertad, de su experiencia. Del interés por el Espíritu
Absoluto ha pasado al interés por lo humano, por el hombre concreto con su sufrimiento
y su soledad.
«Difícil es obtener la condición humana, difícil la vida de los hombres, difíciles
escuchar el verdadero dharma, difícil es la aparición de un Buda. El no hacer ningún
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

mal, la realización del bien, la purificación de la propia mente: éste es el mensaje de los
budas. Impulsados por el miedo, los hombres buscan refugio en la montaña, en los
bosques, en los monasterios, en los árboles y en los monumentos sepulcrales. Estos no
son refugio seguro, no son el mejor refugio; acogiéndose a estos refugios no se libera
uno de los sufrimientos. Pero el que ha buscado refugio en el Buda, en la doctrina y en
la Comunidad, ese ve con certero conocimiento las Cuatro Nobles Verdades. El
sufrimiento, el origen del sufrimiento, la supresión del sufrimiento y el Noble Óctuple
Camino que conduce a la supresión del conocimiento. Éste en verdad es el refugio
seguro, es el supremo refugio; recurriendo a este refugio uno se libera de todo
sufrimiento» (Dhammapada XIV)
80
Tenía, entonces, el Buda 35 años. Durante los 45 años de vida que le quedaban
se consagrará únicamente a predicar la ley, viajando incansablemente acompañado de
un centenar de seguidores. Volvió al país de su infancia donde convirtió a la mayoría de
los suyos: a su hijo, a su esposa, a su tía, a suprimo Ananda.
El número de seguidores fue continuamente en aumento. Procedían de todas las
clases sociales: reyes, mercaderes, brahmanes y gente humilde como pescadores,
vaqueros, barrenderos, e incluso parias. Las barreras de casta caían; sólo contaba el
grado de madurez interior de cada uno. El Buda sabía adaptarse a todos. Aunque
reservaba para una minoría selecta los caminos más elevados hacia el Nirvana.
Cumplidos ya los 80 años, el Buda comprende que se acerca su fin. Se hace
trasladar a Kusinara. Allí dedica sus últimos momentos a consolar a sus discípulos y a
confirmarles la doctrina. No quiere que pongan a su persona por encima de la doctrina
que ha enseñado.
Dijo a Ananda, su primo y discípulo favorito: «La Doctrina y la Disciplina que
he enseñado y os he impuesto deben ser vuestros maestros cuando yo no esté ya». Y sus
últimas palabras: «Y ahora, oh monjes, me despido de vosotros. Todos los elementos
del ser son transitorios. Trabajad con esmero en vuestra salvación». Después de morir,
fue incinerado y sus cenizas se repartieron entre príncipes y nobles para que fueran
enterradas en nueve sitios diferentes, que se llamaron Stupas.
3. La doctrina de Buda
El hombre sufre. ¿Cómo liberarse de este sufrimiento? El budismo articula toda
su doctrina en torno a estos dos temas: no le interesan las grandes cuestiones metafísicas
y ritualistas que interesaban en épocas anteriores.
Eso que llamamos doctrina budista no es una serie de verdades que hay que
conocer, sino más bien unas actitudes vitales que hay que adoptar ante el hecho del
sufrimiento. Estas actitudes quedan reflejadas en las Cuatro Verdades Santas del
Sermón de Benarés.
- Primera verdad
«He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el dolor: el nacimiento es dolor, la
enfermedad es dolor. La convivencia con los que no se ama es dolor. La separación de
lo que se ama es dolor. La falta de lo que uno desea es dolor. En resumen: las cinco
partes de la existencia son dolor».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Todo el budismo se halla contenido en esta intuición simple y desoladora: la

universalidad del dolor. Este sufrimiento tiene su origen en la fugacidad de las
realidades de la existencia. En ella no hay nada que permanezca.
Nada dura. Nada es realmente. Tampoco el hombre dura ni es realmente. El
hombre no es algo concreto sino sólo un agregado de cinco elementos, todos ellos
cambiantes y destinados a desaparecer. Estos elementos son: la forma, las sensaciones y
los sentimientos, las percepciones particulares, las fuerzas instintivas y la conciencia.
El yo, por tanto, es algo fugaz, algo que no permanece. Lógicamente, esta visión
del mundo y del hombre conduce a un profundo pesimismo.
81
- Segunda verdad
«He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el origen del dolor: es la sed que
lleva a renacer acompañada del apego al placer, la que busca aquí y allá su satisfacción:
es la sed de goce, la sed de existencia, la sed de impermanencia».
Esta sed nos tortura tanto o más cuanto que es una sed inextinguible. Por eso, la
paz espiritual no se conseguirá buscando lo que uno desea, sino apagando los deseos.
Uno que no conoce la verdadera naturaleza del mundo fugaz y cree que el mundo puede
calmar su sed, vive en un mundo de ilusiones. Su ignorancia es origen de dolor. En
cambio, uno que sabe que su sed no puede ser saciada por nada, suprime el deseo y
elimina el dolor. Esto es lo que propone la tercera verdad.
- Tercera verdad
«He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre la supresión del dolor: esta sed sólo
se extingue por el aniquilamiento del deseo, desterrándolo totalmente de nuestro
espíritu, renunciando a él, no dándole acogida en nosotros». Se trata de extinguir los
deseos, de neutralizar la acción, de producir la cesación o apagamiento (nirvana), que es
la meta de la salvación.
- Cuarta verdad
«He aquí, oh monjes, la verdad santa del camino que conduce a la supresión del
dolor: este camino sagrado tiene ocho ramas». Y a continuación el Buda enumera las
ocho etapas. Por lo tanto, las cinco primeras etapas están relacionadas con la vida moral;
la sexta, con la operación de la mente; la séptima, con la conciencia y la octava, con la
búsqueda de la concentración. Ésta está estrechamente ligada al ejercicio del Yoga, que
el budismo recomienda desde sus comienzos, siguiendo el ejemplo de todas las otras
creencias hindúes.
- El Yoga
El Yoga es una disciplina, un método de autocontrol para caminar hacia la
inmovilidad y hacia el vacío. Según la tradición búdica, Buda ha pasado por los cuatro
grados de la contemplación antes de Regar a la iluminación. Estos cuatro grados se
corresponden a las Cuatro Verdades y marcan la progresión del yoga búdico.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Su primer grado consiste en adquirir el control de los sentidos. El segundo, en

dominar la imaginación. El tercero, en suprimir la sensibilidad. Y el último grado
consiste en recoger el fruto de todo este proceso espiritual.
Uno de los ejercicios preparatorios más importantes es un control riguroso de la
respiración. Sólo después de dominar perfectamente su ritmo respiratorio, puede el
yogui entregarse a sus ejercicios espirituales.
- El Nirvana
Nirvana (en lengua sánscrita) o Nibbana (en lengua Pali) es un término budista
muy conocido. Viene de un verbo que significa enfriar. En el budismo se usa para 82
significar el enfriamiento de uno que no padece ya la fiebre de la concupiscencia, del
odio y del engaño, que son las tres formas principales del mal en el pensamiento
budista. En el lenguaje cotidiano de la India, este término se usaba para indicar el
bienestar y la salud, es decir, la ausencia de fiebre.
El Nirvana no quiere la extinción o aniquilación de la vida, como a veces se
cree. Lo único que pretende es el enfriamiento de las pasiones nocivas, su apagamiento.
Como una lámpara se apaga cuando se apaga el combustible, así el fuego de las
pasiones se apaga si el hombre deja de aumentarlas. Una vez que el hombre, a través de
un largo proceso, ha conseguido el Nirvana, entonces escapa a la fatalidad de las
reencarnaciones.
La noción de Nirvana es bastante confusa. Los discípulos de Buda pidieron
aclaraciones, pero éste renunció a dar explicaciones. Se limitó a afirmar que el Nirvana
es necesario para la salvación del hombre y que es totalmente inútil saber en qué
consiste exactamente. Las distintas corrientes del budismo irán dando distintas
interpretaciones de este difícil concepto de Nirvana.
- La comunidad (Sangha)
Buda ofrece a sus discípulos la triple joya: un maestro (Buda), una ley (el
Dharrna) y las comunidades. Ya en la vida de Buda empezaron a constituirse esas
comunidades de monjes mendicantes. Antes de integrarse plenamente en estas
comunidades, el candidato ha de pasar por dos ordenaciones.
La primera es cuando el novicio decide dejar el mundo de los laicos y
consagrarse a vivir la doctrina de Buda. Ha de tener, al menos, 16 años. El candidato,
acompañado de su maestro, se presenta en la asamblea de los monjes y les pide ser
admitido como novicio.
Promete poner toda su confianza en Buda, en la Ley y en la Comunidad. Y se
compromete a observar los diez mandamientos de la comunidad: no destruir la vida; no
robar; abstenerse de hacer actos impuros; no mentir; no beber alcohol ni bebidas
fermentadas; no comer en las horas prohibidas; abstenerse de danzas, cantos y
espectáculos; no adornarse, embellecerse ni perfumarse; no usar cama ni asientos altos o
grandes; no aceptar oro ni plata.
Después, se rasura la barba y el cabello y se viste con el hábito amarillo. Por las
mañanas se dedica a mendigar con su escudilla. Y después de comer, retirado en los
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

jardines del monasterio o en un bosque, se dedica al estudio o a la contemplación bajo la

dirección de un maestro. Tras un período de formación más o menos largo, el novicio, si
ya tiene más de veinte años, pide la segunda ordenación. Si la asamblea lo acepta,
entonces se compromete a observar las reglas de la pobreza monástica, donde no puede
poseer más de nueve objetos. Se compromete, además, a observar cuatro deberes.
Para comprender el rigor con que se exigen estos preceptos basta citar que el
filtro que lleva el monje budista, o bonzo, es para filtrar el agua que bebe, a fin de no
matar a los posibles bichitos que pueda haber en ella. El nuevo monje vivirá en adelante
en un clima de recogimiento y de silencio, llenando su vida con la recogida de limosnas,
conferencias, recitación de salmos y meditaciones. Dos veces a lo largo del mes, y 83
precisamente en los días de luna nueva y de luna llena, se hace una asamblea en la que
los monjes se acusan públicamente de sus faltas exteriores. Las faltas contra los cuatro
deberes conducen a la expulsión.
En un principio los monjes vivían al aire libre-en los bosques o en los parques
que les cedían los bienhechores de la Comunidad. Más tarde. empezaron a concentrarse
en monasterios. Algunos de estos tenían varios miles de monjes y practicaban una
amplia hospitalidad. También hay monasterios para mujeres. Pero a Buda le costó
mucho aceptar que las mujeres pudieran ser monjes budistas. La verdad es que tenía de
las mujeres una idea negativa y desconfiaba mucho de ellas. Las consideraba malvadas,
celosas, envidiosas, estúpidas. Por eso decía: «Ciertamente hay que desconfiar de las
mujeres. Por una que sea juiciosa, hay mil de ellas locas o malvadas. La mujer es más
secreta que el camino por donde, dentro del agua, pasa el pez. Es feroz como el
salteador y astuta como él. Es raro que diga la verdad: para ella la verdad es parecida a
la mentira, la mentira parecida a la verdad. A menudo he aconsejado a los discípulos
que eviten a las mujeres».
Cuando por fin aceptó a las mujeres para ser monjas, les impuso unas normas
mucho más duras que a los hombres. También ellas llevan el cráneo y las cejas
afeitadas. Y el abad del monasterio de hombres más cercano las vigila estrechamente.
Por todo ello, el monaquismo femenino no se ha desarrollado mucho en el budismo.
- Los seglares
El budismo es una religión sólo de monjes. Pero el Buda es realista y sabe, por
un lado, que la ley del deseo es muy fuerte y no todos pueden librarse de ella; y, por
otro lado, ve que si los monjes han de vivir sólo de limosnas necesitan de los seglares
para subsistir.
Por eso, admite a participar en los provechos de su doctrina también a los
seglares, aunque sean incapaces de la renuncia total. Ellos vienen a ser una especie de
budistas de segunda categoría. Los seglares pueden ir a hacer algún retiro con los
monjes; pueden vivir algún tiempo en la comunidad; serán castos practicando la
fidelidad conyugal; no podrán matar a no ser que sea con fines alimenticios; harán
consistir su pobreza en ser generosos con los monjes.
La generosidad será la virtud más grande para un seglar budista, pero no una
generosidad para con cualquier persona, sino para con los monjes. La única recompensa
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

que puede esperar el seglar, si cumple con estas normas, es reencarnarse bajo la forma
de monje en una existencia futura.
- La evolución del budismo
El Buda en ningún momento se presentó como un dios o un enviado de los
dioses. Si atrajo poderosamente a muchos, e incluso a gentes que no se sentían con
fuerza para seguir su doctrina, fue sólo debido a su dulce y sencilla humanidad, a su
bondad, a su benevolencia, a su serenidad.
Cuando murió, dejó a sus discípulos una rica herencia espiritual, pero también
muchas cuestiones sin resolver. Les dejó el gran ejemplo de su vida, pero sólo sus 84
fuerzas humanas para imitarlo. Les dejó muchas enseñanzas, pero no por escrito, sino
sólo orales y, por tanto, muy expuestas a las interpretaciones diversas. Una doctrina de
liberación, pero ningún magisterio que pudiera hacer de árbitro en controversias futuras.
Una comunidad monástica llena de vitalidad y de fervor, pero sin jefes que la dirigieran
y la organizaran.
Pronto empezaron las controversias y las divisiones. En tres concilios
convocados sucesivamente, los seguidores de Buda intentaron recoger y definir su
auténtica doctrina. Pero ya allí aparecieron dos corrientes, dos interpretaciones muy
distintas. En el siglo III a.C. había 18 escuelas budistas distintas, llenas de rivalidades
mutuas.
Siguió la evolución, y hacia el siglo VI d.C. serán tres las grandes escuelas que
acabarán por imponerse. Se llamarán los Tres Vehículos (yanas en sánscrito) porque
cada escuela compara su mensaje con un navío que lleva a los discípulos a través del río
de las reencarnaciones y del dolor, hasta el feliz puerto del Nirvana. Los Tres Vehículos
son: Hinayana o pequeño vehículo, Mahayana o gran vehículo, Vajrayana o vehículo
de Diamante. Los Tres Vehículos se diferencian por su doctrina y sus prácticas y por las
zonas geográficas en que se han arraigado.
• El budismo hinayana o pequeño vehículo
Se extiende por Ceilán, Birmania, Tailandia y Camboya. Es el budismo
primitivo. En el tercer concilio los monjes recogieron las enseñanzas de Buda en una
colección de textos que se llama Canon Pali. Allí está recopilado todo lo que los
pequeños budistas conocían del pensamiento y de las acciones de su maestro. Se divide
en tres partes: la disciplina de los monjes, los discursos de Buda, cuestiones dogmáticas
y doctrinales.
De aquí viene el nombre que le dieron otros budistas más abiertos: pequeño
vehículo. El hombre ideal es el que llega solo al Nirvana, sin que nadie le ayude y sin
ayudar a nadie. Para arrastrar a las grandes muchedumbres, hacía falta otro budismo que
fuera capaz de estimular la imaginación y la generosidad de corazón de las gentes. Un
budismo menos frío y solitario.
• El budismo mahayana o gran vehículo
Hacia el comienzo de nuestra era, se fue consolidando un movimiento nuevo,
que arrancaba ya del segundo y tercer concilios budistas, en el siglo III a.C. Este
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

movimiento definía ya una interpretación amplia y generosa de la doctrina budista; por

eso, en oposición a la doctrina primitiva, se llamó gran vehículo.
Esta visión menos individualista del budismo tiene ya su base en el mismo Buda.
Este hubiera podido entrar en el Nirvana a los 35 años cuando alcanzó la iluminación.
Sin embargo, no quiso entrar él solo, sino que dedicó 45 años de su vida a ayudar a
otros con su mensaje de liberación. Pensaba como pesimista que sólo el propio esfuerzo
personal puede salvar. Pero se comportaba como optimista en la ayuda a los demás. Se
mostraba generoso y compasivo, y ofrecía a todos, ricos y pobres, los tesoros de su
experiencia. Y lo mismo mandaba hacer a sus discípulos. Les decía: «Ve, Purna.
Liberado, libera. Consolado, consuela. Llegado al completo Nirvana, conduce allí a los 85
demás».
Por tanto, este impulso altruista apenas aparecía en la ética del pequeño
vehículo. Pero la nueva escuela mahayana le dará mucha importancia. Rechaza el ideal
de una salvación egoísta y se interesa por la salvación de la humanidad entera. El héroe
del pequeño vehículo era el santo (o Arhat) que sólo piensa en el Nirvana. El héroe del
gran vehículo es el Bodhisattva, es decir, el que retrasa voluntariamente su propia
liberación para ayudar a los demás. Es el que se da sin regateos, sufre y trabaja por la
salvación de los demás, es capaz de darles, incluso sus propios méritos y su propia vida.
Se extiende por Vietnam, Japón, China, Corea.
Al irse convirtiendo en religión ampliamente popular, fue perdiendo su carácter
ateo. El Buda fue divinizado. Se fue dando cabida, cada vez más, a los dioses, a ídolos,
a complicadas especulaciones y a un culto muy pomposo. Se fue convirtiendo, poco a
poco, en una religión cálida, capaz de satisfacer, tanto a los intelectuales como a las
grandes masas populares.
La ética del budismo mahayana está marcada por una gran generosidad,
altruismo y compasión. Recogemos, como muestra, unas palabras del gran poeta
mahayanista Santideva, que vivió en el siglo VII d.C.: «Si doy, ¿qué comeré yo? Este
egoísmo hará de ti un ogro. Si como, ¿qué podré dar? Esta generosidad hará de ti el rey
de los dioses. El que hace sufrir a otro, arderá en los infiernos. El que sufre por otro,
tiene derecho a todas las felicidades. Todos los que son desdichados, lo son por haber
buscado la propia dicha. Todos los que son dichosos, lo son por haber buscado la dicha
de otros. Yo pertenezco a otro. Esta ha de ser tu convicción, oh corazón mío. El interés
de todos los seres ha de ser tu único pensamiento».
• El budismo vajrayana o vehículo de diamante
Es llamado también vehículo tántrico. Está afincado, sobre todo, en el Tibet y en
Mongolia. Se formó a partir del siglo VII de nuestra era, como un desarrollo un tanto
degenerado del budismo mahayana. No aporta nada constructivo al budismo.
Propone la liberación, no por medio de la ascesis personal del conocimiento
(Hinayana) o por medio de la compasión (Mahayana), sino por medio de fórmulas y
ritos mágicos. Los tantras son sílabas sagradas y mágicas (v.gr., Om) que bastaría
pronunciar en voz baja para ir penetrando en el Absoluto. «Yo puedo contar cada grano
de arena que contienen los cuatro océanos, pero no podría enumerar la suma de méritos
que uno alcanza al recitar sólo una vez la gran fórmula mágica de las seis sílabas».
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

El vehículo de diamante se deja contagiar de todas las supersticiones

provenientes del hinduismo popular. Admite cantidad de divinidades monstruosas,
gesticulantes y obscenas, admite genios y demonios, y otros seres extraños. Pero el
colmo de la infidelidad al Buda, tan desconfiado frente a la mujer y a la divinidad,
consiste en aceptar el culto a divinidades femeninas, llamadas Saktis. El budismo
tántrico relaciona estas divinidades con un cierto misticismo erótico, y veía en ellas la
personificación de las actividades cósmicas en su doble aspecto de terroríficas o
benéficas.
El vehículo de diamante ha radicado durante siglos en el Tibet, y ha intentado, a
veces, reformarse y purificarse. Pero, a pesar de ello, los más nobles principios de Buda 86
siguen mezclados con brujerías, adoración de demonios y sensualismo mágico. Toda
esta degeneración suscita la indignación de los demás budistas; algunos llegan a afirmar
que este budismo tántrico no tiene de budismo más que el nombre.
En este apartado hemos centrado nuestra atención en las manifestaciones de la
religiosidad a lo largo de la historia. Es decir, nos hemos centrado en ver cómo se ha
expresado el hecho religioso en las religiones concretas. Hemos partido de la religión en
la prehistoria, hemos visto algunas causas de su evolución y las connotaciones de los
pueblos nómadas y sedentarios respecto a la religión. Aunque la mayor parte del
apartado lo hemos dedicado a ver dos religiones de las llamadas místicas: el hinduismo
y el budismo.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

TEMA 3: LAS GRANDES RELIGIONES PROFÉTICAS: JUDAÍSMO,

CRISTIANISMO E ISLAMISMO
Nos centramos en este apartado en las tres grandes religiones cuya configuración
de la divinidad hemos denominado antes monoteísmo profético. Seguimos, a la hora de
la exposición, un orden cronológico, conforme a la aparición de cada una de las
religiones, poniendo lo que estimamos que es más fundamental de cara a la
comprensión de dicha tradición religiosa, bien sea a partir de Abrahán-Moisés o de
Jesús de Nazaret, el Cristo o del profeta Mahoma. Daremos aquí mayor amplitud al
tratamiento del cristianismo. No en vano es la religión predominante en nuestro entorno
cultural.
87
I. LA RELIGIÓN JUDEO-ISRAELITA
La religión judeo-israelita, también denominada judaísmo, tiene una historia y
una prehistoria. Son dos períodos bien diferenciados desde el punto de vista histórico, si
bien su literatura religiosa, el Antiguo Testamento (primera parte de la Biblia), ha
interrelacionado tres niveles que es preciso diferenciar claramente: el histórico, el
literario y el teológico. Es decir, la historia y su significado religioso (teología) ha
pasado a su literatura dando la impresión al lector superficial de que forman un todo
compacto. Sin embargo, no es así. La historia del pueblo de Israel en cuanto tal tiene su
inicio en torno al siglo XIII a.C. y este inicio culmina siglos después tras su
asentamiento en la tierra de Canaán (más o menos el actual Israel y Palestina).
La etapa primera propiamente histórica abarca desde la salida de Egipto hasta la
conquista de la tierra de Canaán y su definitivo asentamiento en ella. Los momentos
más significativos de esta historia —que para ellos son la historia de su fe— están
precedidos por otro momento anterior estrechamente vinculado con su anhelo por la
tierra y su deseo de volver a ella. Es la época patriarcal, que pertenece a la prehistoria
del pueblo.
A. Período anterior a Moisés: prehistoria del pueblo
La época patriarcal se sitúa en tomo a los siglos XX y XIX a.C., coincidiendo
con los movimientos migratorios entre Mesopotamia y Canaán. A la cabeza de los
llamados patriarcas la Biblia nos habla de Abrahán que, habiendo salido de Ur de
Caldea, se establece en Canaán. Los hebreos lo recuerdan así: «Yahvé dijo a Abrahán:
Vete de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De
ti haré una nación grande y te bendeciré» (Gn 12, 1-2).
Abrahán se ha sentido llamado por Dios y recibe una promesa. Otorga su
confianza a Dios. Se siente amigo de Dios. El dios del clan es el Dios de la promesa, de
la tierra. Se les pide fe ante la promesa. Entre sus descendientes tenemos noticia de
Isaac y Jacob. El pueblo judío es inicialmente un conglomerado de grupos y tribus
situados en la costa mediterránea entre los ríos Éufrates y Nilo. Estamos hacia el siglo
XX-XIX a. C.
Estas tribus eran seminómadas y marchaban de un lado para otro con sus
ganados. Eran arameos errantes que vivían en tiendas: «mi padre era un arameo errante:
bajó a Egipto y residió allí con unos pocos hombres; allí se hizo un pueblo grande,
fuerte y numeroso» (Dt 26, 5).
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

En un primer momento llevaban una vida patriarcal; es decir el padre era quien
tenía la autoridad y a su muerte ésta pasaba al primogénito (derecho de primogenitura).
La economía se basaba en el pastoreo. El culto tenía aún elementos animistas, como la
veneración de las piedras sagradas, fuentes, etc.
Existía un culto familiar, atendido por el cabeza de familia, que no estaba ligado
a ningún santuario local. Se veneraba al Dios de los padres, designado con el nombre
semítico de Él, que significaba Dios. No se negaba la existencia de otros dioses, pero
los hebreos no les tributaban culto, ya que muy pronto tuvieron la convicción de que
Dios había uno sólo. Su fe giraba en tomo a la alianza que las tribus habían hecho con
este Dios único. 88
Existen, en esta época, narraciones populares que se transmiten por vía oral y
siglos más tarde se pondrán por escrito. Importantes son las referentes a la llamada (Gn
12, 1-9) y la promesa (Gn 15, 1-20). En este período existían tres grandes fiestas: la
Pascua que era una fiesta de pastores nómadas cuyo significado no está claro y que se
celebraba en primavera; los panes ázimos y las fiestas de la luna nueva.
B. Período mosaico: comienza la etapa histórica
Este período en el que propiamente comienza la historia del pueblo está centrado
en la figura de Moisés, que fue el gran impulsor de la gran aventura que va a iniciar este
pueblo. Junto a la figura de Moisés destacan el Éxodo (salida) y la alianza en el Sinaí.
1. Figura de Moisés
Moisés era de origen hebreo, aunque nacido en Egipto. Tuvo que huir a Madián
y en el monte Oreb se le reveló una divinidad que se le presentó como el Dios de los
padres, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. Su nombre era Yahvé. A partir de este
momento Yahvé aparece como el Dios de Moisés, pero también como el Dios de Israel.
A veces se habla de yahvismo refiriéndose a Yahvé en relación con el pueblo y con
Moisés.
2. El éxodo de Egipto y la travesía del desierto
Algunos grupos a finales del siglo XVII a.C. bajaron a Egipto donde
permanecieron muchos años, primero trabajando con cierta normalidad y luego siendo
explotados y esclavizados por el Faraón. Son grupos que posteriormente formarán el
pueblo de Israel.
En el siglo XIII a.C. y por distintas circunstancias, desde el delta oriental del
Nilo y bajo la guía de Moisés se realiza la huida y abandonan su situación de opresión;
llegan al desierto del Sinaí y desde allí este grupo y sus hijos emprendieron el largo
camino que los llevó a Canaán, a donde llevaron los recuerdos del éxodo, de las fatigas
de su largo caminar por el desierto y de su encuentro profundo con Dios (descubierto
con el nombre de Yahvé) con el que el grupo estableció una alianza. El éxodo supuso
para ellos la superación de muchas oposiciones y dificultades.
Esta salida de Egipto, conducidos por Moisés, se ha convertido en algo
fundamental para ellos, de forma que pertenece al núcleo de su credo según esta
formulación bíblica: Yahvé, el Dios que nos sacó de Egipto. En el monte Sinaí, Moisés
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

establece la alianza entre el Pueblo y Yahvé. Si se sintió la necesidad de hacer alianza

con Dios que se reveló a Moisés es porque Dios apareció como un Dios nuevo para su
pueblo, un Dios que no está fijo en un lugar, sino que marcha siguiendo o precediendo
los pasos de su pueblo.
Durante la estancia en el desierto, Moisés, actuaba como jefe de la
confederación de tribus, fue creando en ellos una conciencia de pueblo, con su religión
nacional y la alianza se convirtió en el eje de toda la existencia judía. También fue
Moisés el que estableció la ley Mosaica del Pentateuco: «Vino, pues, Moisés y refirió al
Pueblo todas las palabras de Yahvé y todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a
una voz: cumpliremos todas las palabras que ha dicho Yahvé. Entonces escribió Moisés 89
todas las palabras de Yahvé, y levantándose de mañana, alzó al pie del monte un altar y
doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mandó a algunos jóvenes, de los
israelitas, que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como sacrificios de
comunión para Yahvé. Tomó Moisés la sangre y la echó en vasijas; la otra mitad la
derramó sobre el altar. Tomó después el libro de alianza y lo leyó ante el pueblo que
respondió: obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvé. Entonces tomó
Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: ésta es la sangre de la alianza que
Yahvé ha hecho con vosotros según todas estas palabras» (Ex 24, 3-8).
De esta época proceden numerosas innovaciones del culto como el tabernáculo,
el arca de la alianza y el sacerdocio. En esta etapa se componen relatos sobre los
antepasados, los patriarcas, que van pasando de padres a hijos. También se formulan las
normas de conducta que han de regir al pueblo. Es la etapa de los diez mandamientos.
La primera experiencia permanecerá en la memoria del pueblo para siempre y será
cantada y comunicada de generación en generación. Posteriormente sufrirá nuevas
elaboraciones literarias porque para ellos es el momento fundacional del pueblo y
momento fundamental de su fe.
C. Período del asentamiento en Canaán. Monarquía y profetas
1. La conquista de la tierra: Josué y los Jueces
El asentamiento en Canaán se fue realizando a partir de mediados del siglo XIII
a.C. a través de sucesivas conquistas sobre todo del centro de Palestina (nombre que dan
a la tierra habitada por los filisteos). Es la época que comienza con Josué al frente de las
tribus, una vez que ha muerto Moisés. Josué era jefe de las tribus del norte. Es una
época de transición antes de tener una estructura estatal.
La conquista fue posible porque los cananeos no formaban un pueblo unido, sino
que formaban multitud de ciudades cada una de las cuales se tenía que defender sola.
Pero no todas estas ciudades fueron tomadas y el resultado fue que en medio de los
israelitas quedaron bastantes núcleos de población cananea. Este hecho tuvo sus
repercusiones religiosas pues Israel asimiló muchos elementos de la rica religiosidad de
Canaán, por ejemplo, los santuarios locales. El asentamiento en una tierra comportó un
cambio radical del género de vida de Israel, desde el punto de vista político, económico,
cultural, religioso.
Al pasar a un régimen de vida sedentario se perdió la unidad de las tribus —que
antes habían sido guiadas por Moisés o Josué—y cada una empezó a actuar por su
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

cuenta. No había un jefe común ni un santuario común. Jerusalén aún no había sido
conquistada a los jebuseos. El pastoreo dio paso a la agricultura. Incluso la propia
lengua se mezcló con la de los cananeos.
Bajo el período de Los Jueces hubo muchas luchas para que no se confundiese la
fe en la alianza con los ritos e ideas de los cananeos. Pero, a pesar de todo, han quedado
en los escritos del Antiguo Testamento muchos rastros de los mitos cananeos. En esta
etapa surgen cánticos y narraciones sobre los héroes más populares. Propiamente
hablando el pueblo se constituye como tal en esta etapa. Si los orígenes de su
nacimiento están en la salida de Egipto y en el desierto, aquí llega a su mayoría de edad.
Se inicia, por tanto, la historia oficial de Israel al ser éste un estado monárquico. 90
2. Hacia la unidad y consolidación de Israel como pueblo
Tras la forma de gobierno llevada a cabo por Los Jueces, se forma
paulatinamente un poder organizado de todas las tribus bajo una cierta unidad: el común
origen, el mismo Dios y los mismos destinos. Israel al principio no forma un estado
propiamente hablando. En ese primer estadio podemos hablar de unidad y del personaje
Saúl, el primer rey de Israel, de la tribu de Benjamín.
Tuvo que luchar contra unos enemigos peligrosos, los filisteos. Como las tribus
estaban divididas sufrieron frecuentes y duras derrotas ante los filisteos. Saúl consiguió
una cierta unidad en Israel y logró mantener a raya a los enemigos. Constituyó una
administración centralizada y un ejército permanente.
Con la muerte de Saúl tras una evolución en el pueblo, David le sucede como
rey y con él se descubren nuevas posibilidades, ya que convence a los del norte y a los
del sur, conquista Jerusalén y se llega a formar la unidad de las tribus; adquirió un gran
prestigio. Se forma el auténtico pueblo, el estado davídico. Nos encontramos alrededor
del siglo X a.C. La sucesión de David en el trono trae problemas y es Salomón el rey
sucesor. Es ésta una época de esplendor para las artes y las ciencias y, por ello, para la
literatura bíblica.
3. División del Reino: Reinos de Israel y Judá
A la muerte de Salomón el reino se divide en dos, al norte el reino de Israel, (su
capital es Samaria) y al sur el reino de Judá (capital, Jerusalén). Permanece la
conciencia de pueblo unido por la alianza. La caída de Jerusalén (años 587/586 a.C.)
constituye el final de la etapa de los reyes. Se avecina el desastre y el destierro.
En esta época surgieron los primeros escritos a partir de las tradiciones, la
primera de las cuales se llama Yahvista (por llamar a Dios Yahvé). Estas tradiciones se
refieren a los orígenes, a los patriarcas, a Moisés. Posteriormente otras a David.
Más tarde, cuando el reino está dividido, se pone por escrito la tradición Elohista
(a Dios se le llama Elohim) en la que se da mucha importancia a la alianza. Luego surge
la tradición deuteronomista. Esta tradición dará origen años después a los actuales libros
de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Las citadas tradiciones, junto con otra que surgirá
más tarde (la sacerdotal) se entremezclarán en etapas posteriores dando lugar al
Pentateuco. Los distintos sentimientos del pueblo se expresan en los variados cánticos
religiosos llamados Salmos. Es la oración del pueblo.
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4. El tiempo de los profetas

En esta etapa de los reyes —que abarca desde el siglo XI a.C. hasta el VI a.C.—
actúan los profetas de Israel, hombres enraizados en el pueblo que saben interpretar los
acontecimientos humanos a la luz de Dios.
Los profetas son portavoces de Dios y defensores de la alianza. Natán, se
enfrenta más de una vez con David; Amos, propone una religiosidad que va más allá del
nacionalismo para abrirse al universalismo. Ante la multitud de pecados y falta de
solidaridad y justicia afirma que Dios lo que quiere es la justicia social y el
comportamiento recto; Oseas, amplía la visión anterior y habla del amor de Dios que es
misericordioso. Suscita la esperanza, compara la alianza con el contrato matrimonial y 91
el culto a otros dioses es una idolatría; Isaías, el gran profeta y poeta que suscita la
esperanza mesiánica. Presenta a Dios como el Santo y dueño universal de todos los
pueblos; Jeremías, con sus luchas y sus confesiones personales por ser fiel a Dios es una
de las cumbres del profetismo. En su tiempo se lleva a cabo la famosa reforma de Josías
que pretendía purificar de ídolos el culto judío; Ezequiel, sacerdote y profeta, fue el guía
y consolador del pueblo durante su estancia en el destierro de Babilonia. Ayudó a
mantener la esperanza en el retorno. La actuación y oráculos de todos estos profetas
serán recogidos más tarde por sus discípulos y puestos por escrito
D. El destierro en Babilonia y el período posterior
1. La estancia en Babilonia
El final del reino del sur, Judá, que coincide con la caída de Jerusalén constituye
el final del período de los reyes. Los dirigentes judíos son desterrados a Babilonia. Sin
embargo, en la madre patria queda una parte importante de la población. En esta etapa,
que ha comenzado con la división del reino y su progresivo debilitamiento interno, el
pueblo es llevado a Babilonia a raíz de la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor.
Es un tiempo de grandes tentaciones y pruebas para los judíos ya que no tenían
tierra, ni rey, ni templo y viven en medio de religiones paganas seductoras. Ha sido un
tiempo de purificación de la religión judía, ya que vivían lejos del contacto con los
cultos cananeos. Durante el exilio en Babilonia, al no poder acudir al templo para el
culto, los judíos se reunían para proclamar su fe y escuchar la lectura de las tradiciones.
De este modo surge una institución que ha tenido gran importancia en la historia del
pueblo: la sinagoga.
A partir de este momento, la palabra ocupará el centro del culto. Por eso sentirán
la necesidad de releer las tradiciones de Israel cada sábado en la sinagoga. Los profetas
Jeremías y Ezequiel, junto con un grupo de sacerdotes suscitan o mantienen la
esperanza en el pueblo. A pesar de eso muchos abandonan su fe en Dios Yahvé.
Permanece, no obstante, un resto de Israel fiel que con la ayuda de los anteriores
personajes vuelven a leer las antiguas tradiciones y estas reflexiones darán origen a la
tradición Sacerdotal.
Finalmente, el segundo Isaías es el profeta de la consolación y ve en Ciro, que se
apodera de Babilonia y concede a los judíos regresar a su tierra, un salvador. Ahí
también ven a Dios actuando, según su forma de pensar.
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2. Etapa de la Restauración
Con Ciro comienza una nueva etapa que estará animada por profetas y
sacerdotes. Será una época de dos siglos de relativa paz que aprovechan para rehacer el
templo y la ley; es decir para restaurar la comunidad, que se hace eminentemente
religiosa. La organización será de tipo político y religioso. Personajes importantes serán
Esdras y Nehemías. Impulsarán un renacimiento social y religioso, creando un estado
judío bajo la tutela de Yahvé. La autoridad definitiva será la Torá (Ley escrita).
En este nuevo estado habrá instituciones estables y bien organizadas: el templo,
centro del culto y de las peregrinaciones; la sinagoga, que en parte eclipsará al templo;
las fiestas de la Pascua, las semanas y los tabernáculos. Así nace el judaísmo, asentado 92
sobre la Ley, el Templo, la espera del último día que durará, para unos hasta el
surgimiento del cristianismo. Desaparecen los profetas y surgen los escribas o
especialistas del Libro sagrado. En esta época se da la ruptura entre judíos y samaritanos
(de la región central) ya que los primeros pusieron el templo en Jerusalén y los
segundos no renunciaron al suyo de Siquén y más tarde al de Garizim.
En esta época se descubre a Dios como el Dios único. Es creador y Señor de la
historia. Ha recreado sus vidas. Para ellos se ha dado un nuevo éxodo. Lo cantará un
descendiente de Isaías. En esta etapa se acaban de escribir las tradiciones proféticas y
dan origen a los libros de Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Oseas, Joel, Amós, Abdías,
Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. También, con
Esdras a la cabeza y a partir de las tradiciones citadas, se forma y redacta el Pentateuco
(Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) y los seis libros de carácter
deuteronomista (Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel y 1 y 2 de Reyes). A esta época
pertenece, también, el libro de Rut, el Cantar de los cantares, Proverbios, Salmos y Job.
Hasta aquí llega el período de dominio persa.
3. Dominación helenista y romana
Con la aparición de Alejandro Magno en el Medio Oriente termina el período
persa en el ambiente sirio-palestinense y se inicia el período greco-romano. El ocaso del
régimen persa abre la última etapa del Antiguo Testamento, que tiene dos momentos
significativos: el dominio helenista (Grecia) desde el 333 a.C. hasta el 63 a.C. en que se
inicia la época romana, en cuyo tiempo nacerá Jesús de Nazaret, origen de la nueva
Alianza, del Nuevo Testamento y, por tanto, del cristianismo. Ya no habrá un estado
judío sino una gran comunidad sin fronteras que se extiende por el mediterráneo
oriental.
Es una época, sobre todo en algunos momentos, de persecución y de crisis en la
que se da testimonio de la fe hasta morir y es una época propicia para que surja la
literatura apocalíptica. Los esfuerzos e iniciativas por helenizar a Judea suscitaron la
oposición de los Macabeos.
Surgen dentro del pueblo grupos diversos: los saduceos (sacerdotes), los fariseos
(laicos), los esenios (monjes que vivían en comunidad fuera de las ciudades), los zelotes
(quienes más tarde se acabarán rebelando contra los romanos). Existían otros grupos
que en medio de la opresión esperaban con ansia la venida del Mesías.
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La influencia de la cultura helenista es grande. Se traducen libros al griego. Los

llamados Setenta (traducción de los LXX o Septuaginta, donde se traducen al griego los
libros que componen los textos hebreos y arameos más antiguos). Durante este tiempo
se escriben varios libros, algunos en griego.
Con Pompeyo los romanos llegan a Palestina en el 63 a.C., sintiéndose aún el
influjo de los anteriores y con los herodianos se refuerza notablemente el dominio de
Roma en todo el ambiente palestino, lo cual provoca la violenta resistencia del pueblo
judío.
La situación más clara de esta época fue el judaísmo rabínico que ha sido capaz
de sobrevivir incluso después de la caída de Jerusalén el año 70 d.C. Este tipo de 93
judaísmo centrado en la figura del rabino como especialista de la ley, es el que han
practicado durante siglos los judíos dispersos por todo el mundo. Se separó
definitivamente del cristianismo hacia la mitad del siglo I de nuestra era.
A lo largo de esta etapa a Dios se le descubre como Justo y Fiel a la vez que
Trascendente. El resto del pueblo ha de ser fiel a la ley. Existen los primeros atisbos
sobre la resurrección. En esta época se escriben los libros 1 y 2 de Crónicas, Esdras,
Nehemías, Tobías, Ester, 1 y 2 de Macabeos. Los llamados sapienciales Eclesiastés y
Eclesiástico. El último libro, ya en la época romana tras la victoria del general romano
Pompeyo, es el de la Sabiduría, que se sitúa hacia el año 50 a.C.
II. EL CRISTIANISMO: JESÚS DE NAZARET, EL CRISTO Y LA PRIMERA
COMUNIDAD CRISTIANA
Sobre el fondo tan accidentado de la historia del pueblo judío hizo su aparición
Jesús de Nazaret y se formó la primera comunidad cristiana en el seno de la cual tendrá
su nacimiento y desarrollo progresivo el cristianismo. Cristianismo viene de Cristo,
sobrenombre que le dan a Jesús de Nazaret sus discípulos después de su muerte cuando
han descubierto que vive de forma nueva. Posteriormente Cristo es el nombre propio
que se le da a Jesús.
Se proponen en primer lugar las raíces fecundas de-las que nace el cristianismo a
partir de la muerte de Jesús: la persona de Jesús, su vida y predicación. Si los gérmenes
están en él, en su vida histórica, en su predicación, no es hasta después de su muerte
cuando se pone en marcha todo un proyecto inspirado en su actuar y vivir, en su
presencia nueva en medio de una comunidad que es el primer signo de ese movimiento
histórico que se va a denominar cristianismo. A ello nos referiremos en un segundo
momento.
Finalmente, ya que se ha visto en el tema anterior lo esencial del hecho religioso
del que forma parte el cristianismo, se destaca su originalidad con respecto a las otras
religiones, su especificidad y peculiaridad con respecto a otras confesiones religiosas y
su relación con la existencia humana, así «entre las diferentes manifestaciones históricas
del hecho religioso (...) se encuentra el cristianismo. Con ellas comparte una serie de
rasgos comunes que permiten hablar de él como de una religión, aun cuando la
existencia de una serie de rasgos peculiares convierte al fenómeno cristiano en una
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

religión original que lleva a los cristianos a ver en él la presencia de una verdadera
mutación de la tradición religiosa de la humanidad» 155.
A. Jesús de Nazaret: predicación y muerte
El cristianismo tiene sus orígenes primeros en Jesús de Nazaret, y adquiere carta
de ciudadanía cuando sus discípulos predican que Jesús ha resucitado y se les ha
aparecido. El cristianismo como fenómeno histórico tiene su origen en la experiencia
pascual de los discípulos de Jesús de Nazaret, es decir, en el encuentro de éstos tras la
muerte de Jesús en la cruz, con Jesús resucitado, con Jesús reconocido como Señor y
anunciado como tal a otras personas.
94
El cristianismo hunde sus raíces en la persona histórica de Jesús de Nazaret, que
nació, vivió y murió hace unos dos mil años en un pequeño país de la otra parte del
Mediterráneo. El país era conocido con el nombre de Palestina y vivía en él un pueblo
de larga historia, al cual nos hemos referido en el apartado anterior, el pueblo de Israel.
Para entender a Jesús es preciso tener presente, aunque sea en sus líneas
generales, la historia del pueblo al que ya nos hemos referido y sus esperanzas
mesiánicas, comunes a todos los grupos, aunque de forma diferenciada en cada uno de
ellos. Así, mientras unos le esperaban a través de un cumplimiento riguroso de la Ley
(fariseos), otros grupos se retiraban de la ciudad (esenios) y no faltaban los fanáticos
violentos (zelotes), además de los saduceos colaboracionistas con el imperio romano. La
gran masa del pueblo le esperaba de forma no exenta de espectacularidad y
aparatosidad.
1. Informaciones, fuentes y documentos sobre Jesús de Nazaret. Aproximación
histórica a Jesús
Sobre Jesús de Nazaret tenemos dos tipos de documentos: los documentos
cristianos llamados evangelios y el resto del Nuevo Testamento (escritos por y para
creyentes) donde el objetivo principal no es dar informaciones sino testimonios de fe; y
los documentos de judíos y romanos (escritos por no creyentes) donde los pocos datos
que presentan nos ayudan a situarle en la historia. Existe un tercer tipo de documentos
que nos ayudan a comprender el ambiente palestino, pero sobre Jesús son poco
fidedignos: los evangelios apócrifos.
- Los documentos judíos y romanos
Aunque la historia mundial no ha tomado en consideración la vida histórica de
Jesús —Jesús no ha sido noticia— la existencia histórica y la muerte en Cruz queda
probada en documentos no cristianos. Hemos elegido estos textos: «Por aquel tiempo
existió un hombre sabio, llamado Jesús...» (Flavio Josefo, Antigüedades judías XVIII,
3); «Aquel de quien tomaban nombre (los cristianos), Cristo, había sido ejecutado en el
reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato» (Tácito, Annales XV, 44).
Si son pocas las noticias que tenemos sobre Jesús, hemos de afirmar que: «el
hecho no debe sorprender; el cristianismo del nuevo testamento, incluso durante el

155
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., 301.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

período más brillante, no pasó de ser un movimiento urbano apenas perceptible (...); el
hecho de que se reunieran en casas particulares lo hace insignificante» 156.
- Los documentos cristianos
Los evangelios nos presentan un fondo histórico importante y necesario para
entender a Jesús y el surgimiento del cristianismo. Si sabemos leer los evangelios
críticamente, en ellos se encuentra al menos un esbozo de la historia de Jesús. Los
evangelios no son pura información sino predicación, escritos confesionales, son
testimonios de fe que dicen quién es Jesús para la comunidad, para cada comunidad
evangélica que vive en un entorno histórico y cultural diferente. No son unas simples
biografías, sino unas narraciones sobre la figura de Jesús, el Hijo de Dios, el Cristo, 95
nacidas en el contexto de unas comunidades cristianas del siglo 1 que tras la experiencia
de la resurrección le confesaron Señor y Mesías.
2. Jesús de Nazaret: vida pública, obra y mensaje. Las raíces del cristianismo
El punto de partida de la vida pública y predicación de Jesús está relacionado
con Juan Bautista, el predicador del cambio, a cuyo movimiento se siente vinculado
Jesús, y participa del signo de vinculación que es el bautismo. Jesús se hace bautizar por
Juan. Un tiempo después Jesús se separa de Juan y comienza él a anunciar un cambio,
pero con diferente estilo del de Juan: «El reinado de Dios está cerca. Arrepentíos y
creed la buena noticia» (Mc 1, 15).
Jesús ha iniciado su predicación en Galilea, que era una región de paso, donde se
habían establecido muchos extranjeros, sobre todo griegos y se había constituido un tipo
de población muy mezclada, muy turbulenta y era campo abonado para todo tipo de
nacionalismos. Y es aquí, sobre todo en Cafarnaúm, donde Jesús empieza su actuación:
«Galilea fue la patria de Jesús y también el escenario casi exclusivo de su actividad
pública» 157.
Jesús anuncia la gran noticia que Israel estaba esperando de maneras muy
diferentes. Ya se está produciendo, y anuncia que, con su venida, se está cumpliendo la
esperanza. Lo hace a través de la predicación, de las curaciones con las cuales deja
entrever que Dios siempre está a favor del hombre que sufre, que su pasión por el
hombre es inmensa y a través de las discusiones, actividad no buscada por Jesús y con
la que hace ver que el hombre es más importante que la Ley, que las leyes concretas. Su
actividad tuvo relación con la muerte: «La predicación del Reino de Dios es la actuación
que mejor define al Jesús histórico, la causa de su vida y el desencadenamiento de su
muerte» 158.
Jesús, para llevar a cabo su trabajo, su misión de anunciar el reino a toda persona
que le quiera escuchar y entender se rodea de discípulos escogidos de todos los grupos
sociales. Entiende que él solo no puede realizar todo y, por eso, busca colaboradores.
Estos le siguen por todas partes. A ellos solos se dirige en ciertas ocasiones. Así,
«Profeta del reino, hacedor de signos, Jesús actuó como maestro reconocido que enseña

156
J. J. BARTOLOMÉ, El evangelio y Jesús de Nazaret (Madrid 1995) 116.
157
Ibid., 139.
158
Ibid., 140.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

en sinagogas, reúne discípulos, discute con otros letrados, cuyas técnicas de

argumentación conoce y se apoya en la autoridad de la ley» 159.
Jesús no siempre es bien entendido, tampoco por sus discípulos, y su forma de
ser Mesías es interpretada en clave política e, incluso, mágica. Poco a poco se va
ganando la enemistad de las autoridades civiles y religiosas, aunque en un país
teocrático todo está muy unido. La actividad pública de Jesús va a terminar en la ciudad
donde se encuentra el centro de la fe de Israel: en Jerusalén. Jesús ve que todo lo que
anuncia y la manera de vivir que propugna no son aceptados por la gente y, menos aún,
por los gobernantes y jefes religiosos del pueblo. Estos hacen todo lo posible para
eliminarlo; sabiendo esto sube hasta Jerusalén y quiere dar allí un último testimonio de
96
su mensaje. En el interior del Templo (institución importante para el pueblo de Israel)
hace ver que Dios no está de acuerdo con cuanto allí se hace, con la manera de entender
la religión. Y a partir de ese momento empieza la tensión definitiva. Jesús habla cada
vez con más fuerza, y exhorta a sus seguidores a mantenerse vigilantes y a vivir
verdaderamente de acuerdo con lo que Dios quiere. Y se pone cada vez más en contra
de los fariseos y sacerdotes que han falseado la fe de Israel. Y viéndose cada vez más
abandonado, lamenta la infidelidad de los que le persiguen, ya que tenían la salvación al
alcance de la mano. Sus palabras son tristes y los cristianos posteriores las recuerdan
así: «Jerusalén, Jerusalén, ¡tú que matas a los profetas! Yo te había querido acoger, pero
no has querido» (Mt 23, 27).
3. Los últimos días
El círculo se cierra cada vez más en torno a Jesús y contra Jesús. Los
acontecimientos definitivos son ya inmediatos. Jesús, tras una cena de despedida con
sus amigos que para los cristianos tendrá un significado nuevo, va a ser detenido, se le
va a procesar y juzgar, y, de inmediato, conducido a la muerte en Cruz: «Jesús murió en
una cruz; hecho rigurosamente histórico, escándalo para judíos y locura para
paganos» 160.
Llegados a este momento del final violento de Jesús de Nazaret como
consecuencia de lo que han sido su vida y su mensaje nos preguntamos: ¿Qué mensaje
ha transmitido Jesús? ¿Tan peligroso ha sido? ¿Por qué le quieren matar? Jesús ha
predicado el reino de Dios para todos, pero con preferencia para los marginados, lo ha
hecho con gran libertad-autoridad como quien habla en nombre de Alguien que le da
seguridad. A ese Alguien Jesús se dirige con filial confianza y con frecuencia le
presenta como Padre (Abba).
El mensaje de Jesús y toda su vida, visto con perspectiva histórica, han resultado
conflictivos no sólo porque ponían en cuestión los cimientos de la religión de Israel, la
Ley y el Templo, sino también por: la pronta oposición a sus palabras, el reino esperado
que no llega, la forma de comportarse y ser Mesías, la manera de relacionarse con Dios,
la forma de hablar sobre la ley y el templo, el trato y preferencia por los marginados de
la sociedad, el perdón que concede.

159
Ibid., 143.
160
Ibid., 154.
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Jesús aparece en boca de sus enemigos como blasfemo público que conmueve
los pilares del judaísmo, peligroso para el orden social establecido, y ha acabado sus
días colgado de un madero. Y con el relato de la sepultura se cierra la vida de Jesús.
Cuanto se dice después pertenece a la historia de su influjo, la historia de la fe cristiana,
del Jesús viviente: «Las fuentes dan por supuesta la muerte en Cruz durante las fiestas
judías de Pascua y formulan la convicción de algunos de sus discípulos de que el
crucificado está vivo» 161.
B. El anuncio de Jesús vivo. La comunidad cristiana
El cristianismo 162 arranca y tiene su origen en el acontecimiento de Jesús de
Nazaret: su vida, muerte y resurrección. Este acontecimiento desencadena toda una 97
historia, una manera de ser y de convivir que se va realizando en comunidad. Esta es
inseparable de la comprensión del cristianismo.
1. Los inicios de la comunidad
Al principio los discípulos quedaron desconcertados, habían dejado solo a Jesús
ante su muerte, todos habían huido, habían quedado decepcionadas sus expectativas y
esperanzas en torno a Jesús. Un tiempo después se los encuentra en Jerusalén
anunciando y predicando que Jesús está vivo. Propiamente hablando aquí es cuando
nace el cristianismo, aunque después reciban el refrendo oficial del Espíritu en
Pentecostés.
¿Qué quiere decir para ellos este anuncio? De hecho, es difícil explicar la
experiencia que expresan, porque como para ellos mismos resulta una cosa
extraordinaria, se les hace muy difícil poderla comunicar. En todo caso, lo que para
ellos está claro y sin ningún género de dudas, es que Jesús no ha quedado entre los
muertos, sino que está vivo en medio de ellos. Y salen a proclamarlo y a decirlo a todo
el que quiera escucharlo. Así nos lo trasmiten los cristianos posteriores: «Vosotros lo
matasteis en una cruz, pero Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte» (Hch
2, 24).
¿Y qué quiere decir entonces esta noticia? Quiere decir que Jesús no se había
equivocado cuando anunciaba el Reino de Dios. Quiere decir que la felicidad que Jesús
anunciaba se ha realizado: que Jesús, que había proclamado el valor del amor, de la
justicia, de la libertad, de la bondad, y que había muerto por haberlo hecho, ahora vivía
del todo, y con toda la fuerza de este amor, libertad, justicia, bondad. Vivía una vida
nueva y en plenitud al modo de Dios, superando nuestros límites y condicionamientos
espacio-temporales.
Esto es lo que los discípulos anunciaban: que la vida que Jesús había llevado es
verdaderamente el camino del reino de Dios; que la felicidad que Dios promete a los
hombres realmente se dará; que se da en cada momento en que un hombre ama y lucha
por una vida más digna para todos; y que se dará un día del todo y para todos los que
quieran acoger ese don gratuito de Dios que, a su vez, requiere esfuerzo personal.

161
Ibid., 164-165.
162
Nos referimos aquí al cristianismo en general antes de dividirse en las grandes ramas o
familias: ortodoxos, protestantes, anglicanos.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Y es a partir de esta experiencia como nace la fe cristiana. Y cristiano, según

anuncian los apóstoles, es aquel que cree que siguiendo el camino que Jesús ha
marcado, se puede vivir de verdad la felicidad de Dios, el amor de Dios, la alegría de
Dios. Y así se llega a vivirla un día plenamente, tal como Jesús la vive ahora.
Los apóstoles afirman que Jesús es el que marcha delante de todos los hombres,
el que ha marcado el camino de la humanidad, el que lleva la historia hacia la vida de
Dios, el que nos ha manifestado a Dios en plenitud, el Hijo de Dios, Dios presente en
medio de nuestra vida.
2. La comunidad camino de la plenitud
98
A partir de la primera comunidad, van surgiendo otras comunidades y van
creciendo y desarrollándose en distintas circunstancias y contextos culturales entre las
ambigüedades propias de la historia. Siempre tienen como punto de referencia los
orígenes cristianos, la resurrección y su proclamación a lo que tratan de ser fieles
mirando siempre al futuro abierto a partir de la resurrección de su Señor que es el centro
de la comunidad y de toda comunidad. Tratan de ser, en medio del mundo, sacramento
de salvación dejándose impulsar por el Espíritu de Jesús que es su dinamismo interior.
Anuncian, celebran, explican y narran la fe y, de ahí, van surgiendo las
proclamaciones o credo, los himnos, los discursos, las narraciones de fe que recogen los
distintos libros que forman el Nuevo Testamento. Este es leído y revivido cuando se
juntan para celebrar la memoria de Jesús resucitado cada domingo (nuestra misa o
eucaristía).
El crecimiento de la Iglesia se va realizando con las dificultades propias de los
hombres, de las diferentes culturas a lo largo del mediterráneo y del norte de África. Un
personaje fundamental para la expansión del cristianismo fue Pablo de Tarso,
convertido al cristianismo. Llevó la fe cristiana por Asia Menor, Grecia y hasta el
mismo corazón del imperio, Roma. Fue fundador de comunidades y escritor de cartas a
dichas comunidades. Estas cartas han pasado a formar parte de los 27 libros que consta
el Nuevo Testamento. Estos libros: los tres evangelios sinópticos, el evangelio de Juan,
las cartas de Pablo y otras de sus discípulos y otros autores, junto con los Hechos de los
apóstoles de Lucas y el Apocalipsis de Juan constituyen los escritos en que se cuenta la
manera de cómo entendían la fe cristiana aquellos primeros hombres y mujeres que
creyeron que Jesús estaba vivo y que su camino valía la pena. A partir de estos escritos
se fue desarrollando después la fe de los cristianos.
C. Lo específico del cristianismo
Al hablar de la especificidad cristiana en el campo de las religiones, descubrimos
que el cristianismo es una religión monoteísta, universal, profética y misionera. Es la
religión de la encarnación.
1. Monoteísta
El monoteísmo llega a su máxima expresión y radicalidad en la experiencia
religiosa cristiana. Creer con fe monoteísta es confiar absolutamente en Dios y no
confiar absolutamente más que en Él. El monoteísmo consiste en la afirmación absoluta
del propio Dios como Dios único, sin absolutizar la representación de lo divino.
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2. Universal
La posibilidad de que todos pueden llegar al reconocimiento absoluto que sólo
Dios merece.
3. Profética
El cristianismo es, además, una religión profética que prolonga el monoteísmo
yahvista. Al decir profética entendemos que «fundamenta la respuesta creyente y el
camino salvador en la manifestación positiva de un Dios que se revela a través de su
palabra, en el proceso de la historia» 163. El cristianismo tiene una concepción personal
de Dios, una concepción activa e histórica de la salvación y da prevalencia al amor 99
como valor religioso. Sólo en clima cristiano se ha llegado a la afirmación de Dios es
amor.
4. Misionera
El monoteísmo y el carácter universal originan el carácter misionero del
cristianismo, ya que sus miembros se sienten con la urgencia de dar testimonio con sus
palabras y actos de la realidad absoluta de Dios, criticando las mil formas de idolatría.
5. La religión de la encarnación de Dios
Además, en relación con las notas anteriores, tenemos que afirmar que es
específico del cristianismo la afirmación de la encarnación de Dios. Afirmar que el
cristianismo es la religión de la encarnación de Dios significa que en la persona de Jesús
se ha dado la revelación de la humanidad de Dios a los hombres y para los hombres.
El acercamiento del Dios cristiano, que es un acontecimiento para el hombre, se
realiza de una forma nueva, inédita para cualquier religión, en lo que llamamos el
misterio de la encarnación. En la encarnación el amor del Dios cristiano aparece:
poniéndose a la altura de los hombres; compartiendo la debilidad de su condición;
asumiendo todos los condicionantes y limitaciones de la condición humana; haciéndose
uno de tantos y dando así muestras de una condescendencia infinita.
En la encarnación, en Jesús, la apertura de Dios al hombre llega a tal extremo
que permite que se llame con toda verdad la humanidad de Dios (cf. Flp 2, 5-11; Tit 3,
4; 1 Tim 3, 16), pues Dios se revela con la máxima eficacia en las actitudes,
comportamiento y gestos de Jesús. Dios ha creado una relación nueva e inédita entre Él
y el hombre dirigiéndose a éste de forma humana. Y este proceso se condensa en Jesús.
Él es toda la encarnación. Él concentra y realiza en sí mismo el largo diálogo entre Dios
y el hombre. La salvación es dialogal: «Tras la encarnación no hay ya acceso definitivo
a Dios que no pase por la humanidad, porque no hay divinidad de Dios que no incluya
la humanidad del hombre, de Jesús» 164.
En este Jesús Dios se acerca al hombre, le tiende la mano; por este don el
hombre se hace capaz de acoger a Dios desde su libertad. En la entrega que de sí hace el
Hijo se ha revelado y comunicado la vida de Dios, el Espíritu de Dios a los hombres.
Dios en Jesús se nos ha revelado como amor.

163
X. PIKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo (Salamanca 1981) 289.
164
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre (Madrid 1985) 135.
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III. EL ISLAM
El Islam abarca todo un hemisferio, desde Marruecos hasta Indonesia. Hay en el
mundo más de mil millones de musulmanes, que sobre todo están asentados en África y
Asia. No todos son de raza árabe, al igual que no todos los árabes son musulmanes.
Ciertamente que los musulmanes árabes gozan de un gran prestigio dentro del mundo
musulmán por haber sido (los árabes) los propagadores del Islam y por estar escrito el
Corán en lengua árabe.
A. La Arabia de los «mil y un dioses»
El Islam, religión monoteísta y profética, nace a comienzos del siglo VII d.C. en
100
la Meca (Arabia), que era un centro muy importante desde el punto de vista religioso y
comercial, pues era una encrucijada en la ruta de las caravanas que cruzaban Arabia. En
aquel ambiente, las tribus nómadas y los habitantes de los escasos oasis practicaban una
religión muy primitiva que creía en muchos demonios, y daban culto a las piedras, las
cavernas, las estrellas y los árboles. El santuario principal era ya entonces el Kaaba de la
Meca. En la vida de los árabes tenían un papel importante los poetas inspirados y los
adivinos. Los poetas raramente hablaban de temas religiosos. Eran fatalistas y cantaban
las virtudes típicamente beduinas como la valentía, la hospitalidad, la amistad y la
venganza. Su lengua se convertiría en la lengua sagrada de la nueva religión que está a
punto de nacer.
«Alá crio los camellos para que os abriguéis con vestidos de su lana y de su
carne comáis. Ellos os regresan a casa al anochecer, y llevan vuestras cargas a países
lejanos, donde vosotros solos no las podríais llevar» (Corán XVI 5, 8). En esta época
Arabia era un hervidero de tendencias religiosas. Además de los paganos, había
comunidades pequeñas, pero poderosas de judíos y cristianos. No eran raros los monjes
que vivían solitarios en el desierto.
B. Mahoma, restaurador de la fe de Abrahán
En este ambiente nació Mahoma hacia el año 570 de nuestra era, en la ciudad de
La Meca. Tuvo una infancia desgraciada y pobre pues quedó huérfano a los seis años.
Esta experiencia suya hizo que más tarde se pusiera siempre de parte de los pobres y
explotados. Fue educado por un tío suyo llamado Abu Taleb. Pasó su juventud en La
Meca siguiendo la religión pagana del lugar y participando en la agitada actividad
comercial de las caravanas. Pronto llegó a ser un experto conductor de caravanas
poniendo sus cualidades al servicio de los negocios de Jadiya, viuda de un rico
mercader de La Meca. Hizo largos viajes hacia Siria, y eso le dio ocasión de entrar en
contacto con el cristianismo, ya que las rutas de las caravanas estaban sembradas de
monasterios cristianos. La pena fue que aquel era un cristianismo dividido en muchas
sectas y con muy poca formación religiosa ya que se alimentaban sobre todo de las
leyendas de los evangelios apócrifos. Había muchísimos herejes. Así Mahoma no
conocerá al verdadero Jesús ni al verdadero cristianismo, y se hará una idea incompleta
y errónea de ellos.
A los 25 años se casó con su ama Jadiya que tenía ya 40 años. Tuvieron seis
hijos de los que sobrevivieron cuatro hijas. Mahoma acostumbraba a retirarse a rezar a
una cueva del monte Hira, cerca de La Meca. Y allí recibió a la edad de 40 años (en el
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

610) la inspiración de predicar en el nombre de Dios. Se resistió al principio, pero su

esposa le animó, y no cesó ya de predicar hasta su muerte en el 632.
Su mensaje consistió en afirmar que Alá condenaría a los que trataban mal a sus
esclavos, a los que no cuidaban de los huérfanos y de las viudas y pobres, y premiaría a
los que practicaban el bien. La verdad es que habla muchas injusticias sociales en La
Meca, pues junto a unos cuantos mercaderes muy ricos, que eran los que gobernaban,
había muchísimos pobres.
En la predicación de Mahoma fue tomando cada vez más importancia la idea de
que hay un sólo Dios, Alá, que ha creado a la humanidad, la sustenta y la juzgará:
«Alaba el nombre de tu Señor altísimo que ha creado todo y después le ha dado su 101
forma. Que decretó la creación y luego la dirigió. Ha conseguido la felicidad el que se
ha purificado por la fe. Y se acuerda del nombre de su Señor y ora. Empero vosotros, oh
infieles, preferís la vida de este mundo a la eterna. La vida del otro mundo es mejor y
más permanente. En verdad está escrito en los libros antiguos. En los libros de Abrahán
y Moisés» (Corán, LXXXVII).
Al principio Mahoma no tenía ni mucho menos la intención de fundar una nueva
religión, distinta del judaísmo o del cristianismo. Su predicación, nacida de una sincera
experiencia de Dios y como reacción contra los muchos diosecillos que eran adorados
en La Meca, sólo pretendía que sus compatriotas se convirtieran al Dios vivo y único de
Abrahán, al que decían seguir tanto los judíos como los cristianos. Pero como éstos no
le hicieron caso, Mahoma les acusó de haber falsificado la Ley y el Evangelio y se fue
diferenciando cada vez más de ellos, para intentar ser fiel a la fe de Abrahán.
La fe de este gran Patriarca será siempre el modelo de fe propuesto por
Mahoma: absoluto monoteísmo y sumisión completa a la voluntad del único Dios. Islam
quiere decir precisamente eso: sumisión. Y musulmán (muslim), es el que se somete a
Dios: «Cuando recibí la alianza de los hijos de Israel les dije: no adoréis más que a un
solo Dios; observad buena conducta respecto a vuestros padres y madres, respecto a
vuestros allegados, respecto a los huérfanos y pobres; no tengáis palabras más que de
bondad para todos los hombres; haced puntualmente las oraciones; dad limosna»
(Corán II, 77).
Mahoma fue un enamorado del Dios de Abrahán. Lo descubrió a través de las
ideas judías y cristianas, y se convirtió en su profeta para defenderlo frente al politeísmo
y frente a las deformaciones de los judíos y los cristianos heréticos. Mahoma se
consideró auténtico hijo y heredero de Abrahán; de Ismael descendían también los
árabes.
C. Mahoma, organizador de una comunidad
Pero las cosas se le complicaron a Mahoma. Su predicación de la justicia social
molestaba a los ricos comerciantes de La Meca. Y su mensaje sobre el Dios único les
molestaba todavía más, pues sacaban muchas ganancias del politeísmo de La Meca ya
que acudían muchos peregrinos al santuario del Kaaba. Por eso Mahoma se ganó
muchos enemigos.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Y para escapar de un complot contra su vida, Mahoma y los suyos se vieron

obligados a abandonar La Meca y refugiarse en el oasis del Yatrib, 400 km más al norte,
que se convertiría en la ciudad de Medina. Era el 20 de septiembre del 622 cuando se
produjo esta migración (Hégira). Y es en esta era cuando empieza la era musulmana y
la organización de la comunidad musulmana.
Mahoma se encontró, como un nuevo Moisés, al frente de su pueblo que
empezaba una vida nueva. Y en su persona se acumularon todos los poderes: religiosos,
militares, civiles, políticos, litúrgicos y financieros. Y Mahoma no defraudó, sino que
acreditó su capacidad política al reorganizar los distintos grupos de Medina para formar
con ellos una sola comunidad de fieles. Estos ya no profesaban los ideales árabes 102
tradicionales, sino que declaraban a Alá, el Dios único, como jefe verdadero de su
comunidad.
La sociedad musulmana, tal como se organizó en Medina desde el 622 al 632, es
el modelo perfecto y definitivo de la sociedad musulmana de todos los tiempos. Los
dichos y los hechos de Mahoma durante estos años se convertirán por los siglos en
norma de vida y norma revelada.
De aquí nace precisamente esa actitud nostálgica y retrospectiva que tanto
caracteriza al Islam; su modelo perfecto está en el pasado, en los años de Medina. Por
eso los pueblos musulmanes han tenido siempre la tentación de mirar hacia atrás, de
vivir fuera del tiempo y al margen de la historia. Han evolucionado poco. En esto no
han imitado a su patriarca Abrahán, que, debido a la promesa, miró siempre hacia el
futuro y vivió siempre caminando. De aquí también la uniformidad que encontramos en
todos los pueblos musulmanes en cuanto a la vida política, social, económica, cultural,
artística y religiosa. Todos se parecen mucho porque todos intentan copiar el mismo
modelo: el de Medina.
D. El «Umma» (comunidad maternal)
El conjunto de los creyentes recibe el nombre de umma., que quiere decir
comunidad maternal (Umm significa madre). En este Umma o comunidad religiosa
internacional todos los creyentes musulmanes se sienten unidos por una auténtica
intimidad. En cambio, los no musulmanes, aunque sean de la misma nación, son
siempre considerados como extranjeros. Para un musulmán, su patria es su Umma, su
religión.
Mahoma organizó su comunidad, el Umma, como una comunidad única,
igualitaria, laica y teocrática. Única, con la unidad que le da late en un Dios Uno y
Único, que se ha revelado únicamente en el Corán, el cual será el único libro religioso
para todos. En todos los tiempos el Islam ha tenido la obsesión por la unidad. Ningún
grupo humano ha sentido jamás una atracción tan fuerte por la unidad como los
musulmanes. Por eso hoy día ven las divisiones políticas de los países musulmanes
como una verdadera tragedia. Igualitaria, puesto que ante Dios todos los creyentes son
iguales; todos son servidores. Este sentido de igualdad ha estado siempre vivo a pesar
de todas las diferencias sociales. Laica, ya que el Islam es una comunidad de seglares.
No tiene ni jerarquía ni sacerdocio. El musulmán se dirige directamente a Dios sin
recurrirá ningún ministro El Islam es anticlerical por naturaleza. Teocrática, puesto que
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

su ley, el Corán; procede directamente de Dios y allí se contiene no sólo un mensaje

religioso, sino también las normas según las cuales hay que organizar toda la sociedad
civil. De ahí que para un musulmán la organización religiosa y la organización social
sean algo absolutamente inseparable.
El Umma es el único lugar posible de salvación. Por eso todos los miembros
tienen el deber del apostolado. Y, por eso, todos los que están ya en el Umma se sienten
muy seguros de su salvación. El musulmán medio aparece como un hombre tranquilo,
como un alma satisfecha y segura de sí misma, sin dramas ni tensiones. Y como se sabe
en posesión de la verdad total no siente curiosidad por lo que otros le puedan aportar ni
por el progreso. De aquí nacen un cierto fanatismo y un cierto desprecio hacia el 103
dinamismo histórico.
E. El Libro sagrado: el Corán
El libro sagrado del Islam es el Corán. Su volumen es aproximadamente igual al
del Nuevo Testamento cristiano. Para un musulmán el Corán es la palabra misma de
Dios, existente desde toda la eternidad y comunicada a los hombres por medio de
Mahoma. Precisamente porque es una palabra eterna, su texto es inmutable, está fuera
de toda crítica y no se puede traducir. No hay nada verdadero que le pueda contradecir;
lo que va contra las afirmaciones del Corán es falso, porque en él están los principios de
toda verdad.
Aprender el Corán de memoria como hacen los niños musulmanes en su
catecismo, es llevaren su pecho la palabra misma de Dios. Recitarlo o leerlo es rezar o
meditar. Cumplirlo es unir ¡apropia voluntad a la voluntad de Dios, que ha quedado
reflejada en el Corán. «Aquéllos a quienes hemos dado el Corán y que lo leen como
conviene leerlo creen en él, pero los que no le prestan fe serán entregados a la
perdición» (Corán II, 115). Es comprensible, dada su veneración por este libro, que
muchos musulmanes lleven el Corán en miniatura colgado al cuello.
- La composición del Corán y sus partes
En cuanto a su composición, consta de 6200 versículos divididos en 114
capítulos o suras. Se considera que fue revelado palabra a palabra directamente por Dios
a Mahoma desde el año 610 al 632 a medida que éste iba predicando primero en La
Meca (610-622) y después en Medina (622-632).
En un primer momento fue conservado por memorización de los primeros
discípulos y poco después fue puesto por escrito. Se piensa que su único autor es Dios,
qué lo dictó: en lengua árabe, y qué no tiene autor humano. (En cambio los libros de la
Biblia cristiana tienen autores humanos ya que no fueron dictados sino inspirados).
En él no se nos comunica cómo es Dios, sino sólo cuál es su voluntad con
respecto a los hombres y al mundo: Alá es único y uno, misericordioso, real y viviente;
pero es impenetrable para el hombre. (El creyente musulmán no es invitado, como en el
cristianismo, a establecer una relación personal con Dios, sino sólo a cumplir su
voluntad, su ley).
F. Los cinco pilares del Islam
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Dicen que Mahoma, a alguien que le preguntó en qué consistía el Islam le

contestó: «El Islam consiste en que tú confieses que no hay más Dios que Alá y que
Mahoma es su profeta. Yen que tú cumplas la oración ritual. Que pagues la limosna
legal. Que ayunes durante el mes del Ramadán y que vayas en peregrinación a la casa
de Alá si puedes hacerlo». Éstas serían, pues, las cinco columnas de la fe islámica.
1. La profesión de fe
La profesión de fe sería como la condición esencial de las otras cuatro
condiciones. Es como el testimonio oficial que ofrece el Islam en favor de Dios y de su
profeta. Las oraciones rituales suelen acabar con esta profesión de fe: «Yo confieso que
no hay más divinidad que Alá, y que Mahoma es su servidor y su enviado. Oh Dios 104
bendice a Mahoma como bendijiste a Abrahán y su familia a través de los siglos. Tú
sólo eres digno de alabanza y de gloria».
Hay que hacerla cinco veces al día, vueltos hacia la Meca y en momentos
concretos: amanecer, mediodía, tarde, puesta del sol y noche. Hay que hacerla en un
lugar puro (de ahí el uso de las esterillas de oración), y en estado de pureza ritual (de ahí
las frecuentes abluciones parcia-leso totales para purificarse).
Este acto de fe es necesario para salvarse. Además, es el acto que introduce al
creyente en la comunidad musulmana. En este acto de fe se reconoce que Dios lo es
todo, que es inaccesible y soberanamente libre y hace lo que quiere. El hombre no es
nada, y su autonomía y su libertad quedan seriamente comprometidas. Esta visión de
Dios ha contribuido a crear una mentalidad fatalista y pasiva del mundo musulmán. Y
aquí está también la causa del poco interés que tiene por el progreso científico.
2. La oración ritual
«Entrégate a la oración desde el momento en que empieza a declinar el sol, hasta
que haya entrado la obscuridad de la noche; y a la lección del Corán en la aurora;
porque la lección del Corán en la aurora está asistida de testigos, que son los ángeles. Y
en la noche dedica algún tiempo a la lección del Corán; puede ser que en esta
meditación te manifieste tu Señor la visión de restituirte a la vida en el día de la
resurrección y de colocarte en un lugar glorioso» (Corán XVII, 79-80).
La oración se puede hacer a solas o en comunidad. Los viernes se celebra un
servicio en las mezquitas al que asisten obligatoriamente los hombres. Las mujeres
generalmente hacen la oración en casa. En la mezquita se lee un breve sermón dividido
en dos partes y al final el predicador reza por las autoridades.
Mediante la oración el hombre debe aprender la modestia y alaba a Dios junto
con todas las criaturas. Además, de las cinco oraciones diarias, hay oraciones para los
entierros y para otros muchos momentos de la vida. No hacer las oraciones es una de las
mayores faltas.
3. El ayuno del Ramadán
«¡Oh creyentes!, está escrito que seréis sometidos al ayuno como lo fueron
vuestros padres, a fin de que temáis al Señor' Los días de ayuno son contados, y el que
estuviera enfermo o en viaje ayunará después un número de días igual (...) El ayuno será
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

más meritorio en los que conozcan la ley. El mes del Ramadán en el cual el Corán ha
descendido del cielo para ser el guía, la luz cielos hombres, y la regla de sus deberes, es
el tiempo destinado a la abstinencia» (Corán II, 180-181).
En el noveno mes del año lunar, el mes de Ramadán en que fue enviada la
primera revelación del Corán, todos los musulmanes de más de 14 años tienen que
ayunar. Este ayuno consiste en no beber, ni comer, ni fumar desde que amanece hasta la
puesta del Sol. Cuando finalizan las horas de ayuno se toman un aperitivo. Luego,
después de la plegaria de la noche, se hace una comida normal. Antes de amanecer, lo
más cerca posible de la aurora, se vuelve a hacer otra comida. Y así durante los 29 días
del mes. 105
En caso de enfermedad o estando de viaje no es necesario el ayuno. El ayuno se
considera agradable a Dios, un buen medio para dominar los deseos malignos del
cuerpo y un modo de solidarizarse con los que pasan hambre todo el año. De este modo
el Ramadán se convierte en un mes de austeridad y de recogimiento durante el día, pero
también en un mes de fiestas nocturnas para todos los miembros de la comunidad
musulmana.
Antes en muchos países se castigaba a los que rompían públicamente el ayuno.
Ahora ya es menos frecuente que suceda eso. El Ramadán termina con tres días de fiesta
durante los cuales se dan grandes limosnas a los pobres.
4. La limosna
Después de una etapa en que la limosna se dejaba a la libertad de cada uno, el
Corán impuso una limosna legal o impuesto religioso que debía pagar cada miembro de
la comunidad islámica. Estos ingresos se destinaban a distintas finalidades: ayudar a los
pobres y necesitados, rescatar esclavos, a gastos para el servicio de Alá, atender a los
peregrinos, etc. Había normas muy concretas sobre lo que debía dar cada uno según los
ingresos que tuviera.
En el Corán se mencionan con frecuencia juntas la oración y la limosna ya que
una es la expresión de los deberes para con Dios y la otra de las obligaciones para con el
prójimo. «Aquellos que empleen sus riquezas en ser agradables a Dios y que sean
constantes en la práctica de las virtudes serán como un jardín emplazado sobre una
colina: una lluvia favorable refrescará la tierra y hará crecer sus producciones en
abundancia. Dios ve todas vuestras acciones. ¡Oh creyentes! haced limosnas de los
bienes que hayáis adquirido y de las producciones que hemos hecho surgir de la tierra;
no escojáis aquello que tengáis de peor para las dádivas» (Corán II, 267 y 269).
La limosna además tiene como finalidad purificar al hombre del apego excesivo
a los bienes del mundo. Hoy día los estados islámicos modernos han adoptado los
sistemas tributarios occidentales y ya no exigen el pago de la limosna legal. Pero
muchos musulmanes piadosos cumplen privadamente con este deber. Y algunos
intérpretes modernos consideran que la práctica de esta limosna sería el mejor modo de
combatir tanto el capitalismo como el comunismo pues ayudaría a caminar hacia una
organización más socializada de la economía moderna.
5. La peregrinación
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Todo musulmán, hombre o mujer, ha de realizar, al menos una vez en su vida, la

peregrinación a la Meca, si tiene los medios físicos y económicos. «Anuncia a los
pueblos la peregrinación sagrada. Que vengan de las comarcas más lejanas a cumplirla,
ya a pie, ya cabalgando sobre camellos» (Corán XXII, 28).
En la Meca está la Kaaba, que es un edificio de 12 por 15 metros de planta y 15
metros de altura. En una de sus esquinas está la famosa piedra negra, incorporada en la
pared, que probablemente es un aerolito. La peregrinación a este lugar sirve para
recordarla revelación del Corán, pero también la creación de Adán, la alianza de Dios
con la humanidad y la historia de Abrahán.
Los creyentes practican el rito de dar siete vueltas alrededor de la Kaaba, hacen 106
oración, visitan diversos lugares sagrados y practican determinados ritos. Esta
peregrinación es la meta de todo el camino religioso de los musulmanes. Y al mismo
tiempo contribuye a aumentar la conciencia de solidaridad y cohesión de la comunidad
musulmana extendida por el mundo.
Hemos partido en el caso de la tradición judeo-israelita de la prehistoria del
pueblo de la historia propiamente dicha (éxodo de Egipto) hasta la constitución plena
del pueblo. A lo largo de este proceso va surgiendo lo que después va a desembocar en
el judaísmo. En el caso del cristianismo hemos partido de aquello específico y original
que lo distingue de otras religiones. Posteriormente expusimos, con brevedad, las raíces
que se derivan de Jesús (documentos sobre Jesús, su predicación hasta su muerte) y
desembocan en la comunidad cristiana que pone en marcha el cristianismo. Finalmente,
en el caso del Islam hemos seguido el proceso histórico a través del cual y desde el cual
Mahoma va progresivamente poniendo en marcha un nuevo movimiento religioso que
culminara con la comunidad de Medina.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

TEMA 4: RELIGIÓN Y CULTURA MODERNA. INTERPRETACIONES Y

ACTITUDES ANTE LA RELIGIÓN
Este tema se centra en la sociedad moderna y la religión. Hace referencia a la
Religión y la cultura contemporánea, fijándonos en los autores que han reaccionado
críticamente ante el hecho religioso.
Partimos de la autocrítica desde el interior del cristianismo y reflexionamos en
las reacciones ante el hecho religioso viendo lo que es la secularización, la increencia en
sus variadas formas: ateísmo, agnosticismo, indiferencia. Nos fijamos, posteriormente,
en algunos autores más representativos y clásicos del ateísmo humanista de los siglos
XIX y XX y desde los distintos campos del saber: ciencia, filosofía, socioeconomía, 107
psicología... Nos centraremos, en los denominados «padres de la sospecha» (autores del
ámbito del humanismo ateo de los siglos XIX y XX, como son L. Feuerbach, K. Marx,
S. Freud y F. Nietzsche) ya que hacen ver que el mundo de Dios y de la religión caen
bajo el signo de la sospecha de anulación de lo humano.
Existen también otras teorías sobre el hecho religioso y por eso, en un segundo
grupo, proponemos otros autores como V. E. Frankl, representante de la escuela de
Viena. Y concluimos preguntándonos si se puede ser creyente en un mundo
culturalmente ateo e indiferente, o, planteado de otra manera, si tiene cabida la
alternativa humanista presente en el mensaje cristiano y lo que éste significa de cara a la
realización del ser humano. Nos centramos en esta religión por ser la que predomina en
el ámbito cultural español.
I. EL PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN EN EL ATEÍSMO MODERNO Y
LA AUTOCRÍTICA DESDE EL CRISTIANISMO
A. El ateísmo moderno
El ateísmo moderno no aparece primariamente como una negación de Dios, sino
que se muestra bajo el signo de la lucha contra todos aquellos factores que parecían
negaciones de lo humano; su interés fundamental era la afirmación de lo humano. El
mundo de la religión y Dios mismo caen bajo el signo de la sospecha de anulación de lo
humano: «Nuestra situación histórica tiene la sospecha de que Dios es ajeno o enemigo
del hombre y de que su gloria se afirma a costa de la gloria de éste» 165.
Ambas realidades son un impedimento para la realización plena y auténtica de la
humanidad. Dios se percibe como una amenaza a la libertad, autonomía, felicidad y
razón del ser humano.
B. El reconocimiento de Dios y la relatividad del ser humano
El reconocimiento de Dios comporta el reconocimiento de la relatividad del ser
humano, su desabsolutización. Si Dios existe, el ser humano no es la medida de todas
las cosas. Pero el problema no es si el reconocimiento de Dios desabsolutiza a la
persona humana, sino si a ese ser humano que por su propia condición es contingente,
finito y relativo, el reconocimiento de Dios le encierra definitivamente en esa finitud y
le imposibilita el ejercicio de esa libertad finita o si, por el contrario, el reconocimiento

165
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, cit., 39.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

de Dios, exigiéndole al hombre salir de sí mismo, lo abre a posibilidades que por su sola
condición le estarían absolutamente vedadas.
C. La conducta de las iglesias cristianas
La conducta de las iglesias ha contribuido, en parte, a crear esta falsa impresión,
ese equívoco que aún perdura en nuestro tiempo. En la Constitución Gaudium et Spes n.
19, se apuntan como posibles causas del ateísmo moderno no sólo la exposición
inadecuada de la doctrina o el descuido de la educación religiosa sino los defectos de la
vida religiosa, moral y social de los creyentes con la que han velado más que revelado el
genuino rostro de Dios y de la religión.
108
La historia de la Iglesia está llena de luces y sombras. La misma condición
peregrina de la Iglesia, pecadora y santa, integrada de un elemento humano y otro
divino 166 posibilita comprender los silencios, las omisiones, las acentuaciones
ilegítimas, las realizaciones inhumanas de lo humano y a la vez de lo cristiano 167.
D. La autonomía y la actitud de las iglesias cristianas
También la historia de la ciencia y de la filosofía es buen testigo de ello. Las
reticencias y obstinaciones de la Iglesia institucional ante los diversos avances de la
ciencia, de la sociedad, de las ciencias humanas, dan prueba de ello. La autonomía, que
anima y vertebra el movimiento de la modernidad, se ve amenazada por la actitud de las
iglesias que, en ocasiones, hacen primar la lectura «literalista» de la Biblia sobre los
descubrimientos de la ciencia; en otras ocasiones no se ven los aspectos positivos de
revoluciones sociales de diferente signo, como por ejemplo la revolución francesa.
II. REACCIONES ANTE EL HECHO RELIGIOSO: SECULARIZACIÓN E
INCREENCIA
Secularización e increencia religiosa son rasgos que marcan nuestro contexto
sociocultural. En el estadio primero y más importante del ateísmo moderno no se trataba
tanto de negar a Dios como de afirmar al ser humano. Es decir, el ateísmo en la
modernidad se presentaba como defensor del ser humano frente a Dios, al que se ve
como rival o enemigo del ser humano. El ateísmo se presentaba como reacción frente a
las religiones. Era como una protesta y contestación de Dios ante su decepción.
Si la religión conlleva una manera de vivir la existencia, el ateísmo como
alternativa de esta era un estilo de vida. ¿Cuál es la causa del ateísmo en general? La
respuesta a esta pregunta no es una porque no hay un solo ateísmo, y porque son
diversas las causas en las diferentes personas. Los motivos y las causas están
relacionadas con las reacciones e interpretaciones del hecho religioso que han dado
diversos autores desde su contexto vital (el más importante) y sociocultural.
A. La secularización y el secularismo
Nos acercamos al hecho de la secularización como dato constatable y propio de
la sociedad moderna, conscientes de los distintos significados que se dan a este hecho.
Una de las transformaciones profundas que caracterizan a la sociedad occidental es la

166
Cf. LG 8.
167
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, cit., 38.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

toma de conciencia de la autonomía humana en la construcción del saeculum (del

mundo, de su aquí y ahora), basada sobre las leyes científicas y técnicas convalidadas e
independientes de toda tutela indebida religiosa y eclesial. Cuando hablamos de
secularización nos estamos refiriendo al proceso de emancipación y autonomía de las
realidades temporales respecto de la matriz religiosa, a la pérdida de vigencia social de
las creencias, normas e instituciones religiosas, y como paso de la religión a la esfera
privada de la conciencia.
Una sociedad secularizada no tiene por qué ser a-religiosa, sino una sociedad en
la que la cultura —o culturas— religiosas no detentan el monopolio, sino que coexisten
con otras culturas laicas. En nuestro caso español, la secularización ha puesto en crisis 109
la religiosidad de bastantes españoles. La fe religiosa ya no es una pieza clave para
mantener el sistema social y político; la religión se valora cada vez menos como
instancia legitimadora del orden social; han ido desapareciendo los controles sociales
que ejercía la religión oficial —o la Iglesia— y han aparecido distintas cosmovisiones.
Este hecho o proceso, que en sí es positivo ya que reconoce la autonomía de la
realidad terrena dejando a la fe religiosa en su puesto sin ejercicio de suplencia alguna,
puede ser vivido de forma ambivalente y presentarse para las personas como positivo o
negativo. Esto lleva consigo el descubrimiento de la fe como realidad gratuita que se
asume desde la libertad y realidad personal. Esta fe necesita ser educada
progresivamente y obliga a los cristianos—y la Iglesia—a buscar cauces para hacerse
presentes en la sociedad de forma nueva.
El fenómeno de la secularización no es sólo social, sino sobre todo cultural. En
ocasiones lleva latente o patente toda una ideología que se desborda y se convierte en
una concepción cerrada del mundo, situándose en la línea de los ateísmos. A esto se
llama secularismo.
B. Pluralismo cosmovisional
Relacionado con el ambiente de secularización e increencia de la sociedad actual
nos encontramos con un elemento importante: el pluralismo cosmovisional. La sociedad
moderna ha asumido el estilo democrático, lo cual lleva consigo las libertades y la
tolerancia civil con sus riesgos y ambigüedades. Dentro de este marco global se sitúa el
pluralismo en los distintos campos, ideológico, cultural, religioso.
En el seno de la sociedad postindustrial conviven cosmovisiones y ofertas de
sentido múltiples y contradictorias que ponen de manifiesto la insuficiencia del sentido
ofrecido por la modernidad. Esta, que fue desplazando hacia la periferia a la religión,
trajo consigo la liquidación de la visión unitaria desde la religión. La sociedad moderna
ha roto el monopolio de la cosmovisión y fundamentación ética que mantenía el
cristianismo, dando lugar a un pluralismo ideológico y ético, haciendo pasar a la iglesia
del centro a la periferia, a la esfera privada.
La ruptura pone de manifiesto cómo la razón humana está contaminada por la
racionalidad científico-técnica, apareciendo así un pluralismo de racionalidades. Se ha
roto el ideal de la razón y nos encontramos en un proceso abierto, sin fundamentos ni
certezas últimas. La razón instrumental es incapaz de responder a ciertas preguntas. Así
florecen cosmovisiones y ofertas de sentido contradictorias y plurales, comercializadas
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

e incorporadas al consumo del individuo. Esto es una señal de la fragmentación del

tejido social en su estrato cultural.
Esta oferta plural de sentidos se hace desgajándola de los vínculos comunitarios
y desfavoreciendo la formación de una identidad estable. Según J. M. Mardones, la
cosmovisión que predomina es perspectivista (de bricolaje), con pluralidad de visiones,
que termina en la relativización de toda concepción del mundo y en un déficit de
identidad y sentido personales 168.
Las promesas de éxito profesional y ascenso social en la esfera pública, y de
ejercicio creativo de libertad en la configuración de la vida privada, se revelan como
ilusorias para todos aquellos que no experimentan sino la banalización de su trabajo y la 110
colonización de su ocio. La consecuencia de la complejidad y fragmentación produce
una crisis de los valores que gozan de plausibilidad. No hay puntos de referencia común
de valoraciones éticas (hoy se habla de una ética consensuada) 169, y surgen nuevas
fuentes de legitimación de valores.
C. La increencia en la actualidad
El fenómeno de la increencia se ha dado en todas las épocas de la historia. Todas
las tradiciones religiosas tienen procesos de iniciación y educación para ayudar a los
creyentes a crecer y preservarlos de formas de vida increyente.
Admitiendo que la increencia en la actualidad reviste distintas formas (la
indiferencia religiosa, el agnosticismo, hasta otras formas de increencia), la novedad que
presenta este fenómeno en los países occidentales del mundo desarrollado tiene estas
características: su carácter masivo; la relevancia cultural, de tal forma que se habla de
cultura de la increencia; es un fenómeno históricamente ascendente; se presenta como
fenómeno positivo respecto a la afirmación del ser humano, si bien en los últimos años
se ha dado una caída de la constante humanista; es calificada de postcristiana (término
con distintos significados); otras veces, de indiferencia radicalizada que mata el nervio
religioso o también de indiferencia pura; se da una radical ruptura con los aspectos
institucionales de la religión.
La increencia, que tiene distintas interpretaciones, no sólo es un condicionante
sociocultural para el joven, sino que se hace presente en su propia vida, afectándole de
lleno e impidiendo ver el rostro humanizante y liberador del cristianismo. El mundo de
la increencia acoge en su seno y pone de manifiesto diferentes actitudes y posturas ante
el hecho religioso: la de quienes niegan, la de quienes afirman no poder negar o afirmar
y la de quienes se despreocupan de tal hecho. Nos referimos a ellas con brevedad.
1. Ateísmo o negación de Dios
El ateísmo teórico intenta justificar racionalmente su actitud personal. El ateísmo
práctico se da cuando no se justifica racionalmente y se vive como si de hecho Dios no
existiera. Este tiene que ver más con la indiferencia religiosa a la que también nos
hemos referido.

168
Cf. J. M. Mardones, Análisis de la sociedad y de la fe cristiana (Madrid 1995) 30.
169
V. gr., la ética propuesta por el filósofo J. A. Marina o el proyecto de «Alianza de
civilizaciones» del expresidente español J. L. Rodríguez Zapatero.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

2. Agnosticismo o imposibilidad de acceder a Dios

El agnosticismo, como sucede con el ateísmo teórico, es también una actitud
personal que se traduce en un estilo de vivir, intenta justificar racionalmente que sobre
Dios o lo trascendente no se puede afirmar ni negar nada. Es decir, sobre la realidad
sobrenatural nada se puede conocer. Por tanto, no se niega, como en el caso del ateísmo,
la realidad trascendente, sino que sólo se afirma su imposibilidad de conocimiento.
3. Indiferencia o ateísmo práctico
La indiferencia religiosa es la postura de aquellas personas que sin plantearse el
problema sobre Dios o su existencia viven como si de hecho no existiera. Su actitud 111
ante la Trascendencia no es la negación, la duda o el no saber, sino la despreocupación
más absoluta. Plantearse el problema podría resultar problemático, por eso es preferible
no plantearse el problema y se vive indiferente ante el tema, realidad o problema que
puede representar Dios.
III. EL ÁMBITO DEL ATEÍSMO HUMANISTA DEL SIGLO XIX Y XX: L.
FEUERBACH, K. MARX, F. NIETZSCHE, S. FREUD
A. Feuerbach o Dios como proyección de la idea de Hombre
1. Ludwid Feuerbach: el personaje
Ludwid Feuerbach (1804-1872) nace en Landshut (Baviera). Fue discípulo de
Hegel en su juventud. Evolucionó hacia una concepción de la filosofía en clave
antropológica. Es decir, el centro de toda filosofía es el ser humano. Más aún, convierte
con gran éxito y eficacia la teología en antropología. Si su primer pensamiento fue Dios,
el segundo fue la razón y el tercero el ser humano. El único objeto de la religión es el
hombre. Entre sus obras destacamos La esencia del cristianismo y La crítica de la
filosofía de Hegel.
2. Ludwid Feuerbach: Dios como proyección de la idea de hombre
Al hablar de Feuerbach nos detenemos sólo en su crítica a la religión, que Marx
creyó que era definitiva. El influjo de Feuerbach es, sobre todo a través de su obra La
esencia del cristianismo.
La religión más perfecta y evolucionada para Feuerbach es el cristianismo. Su
teoría para explicar el origen de la religión es la teoría de la proyección. ¿Qué significa
esto? Su punto de partida es que el ser humano se distingue del animal porque es capaz
de tener conciencia de sí de la humanidad.
Lo que hace la persona religiosa es proyectar fuera de sí mismo su conciencia y
atribuirle a Dios lo que él mismo no es, pero de alguna manera desearía ser. Es decir, el
ser humano, al no encontrar en sí mismo su plenitud, proyecta sus deseos hacia la
infinitud de un Dios. Su propia esencia la objetiva en la religión. Y Dios es algo así
como lo que desea ser el ser humano, pero no lo es realmente. De esta forma Dios es
una especie de doble del ser humano, el espejo en el que se refleja el hombre: «El
hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo» 170.

170
L. FUERBACH, La esencia del cristianismo (Salamanca 1975) 73.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

Al hacer esa proyección religiosa la persona se está alienando, se está

enajenando, desdoblando; le hace ajeno así mismo. La alienación le lleva a la negación
del ser humano. Por eso, en el ateísmo de Feuerbach la negación de Dios es decir sí al
ser humano, de forma que el hombre sea el principio, el centro y el fin de la religión 171.
El principio práctico supremo de su antropocentrismo será: Homo homini Deus (El
hombre es un Dios para el hombre) 172.
La teoría de Feuerbach, —la reducción antropológica— ha sido hasta hoy un
elemento clave para la crítica e interpretación del hecho religioso de forma que autores
posteriores han llegado a afirmar que, aunque existiera Dios poco significaría para la
persona humana.
112
B. Marx o la religión como opio del pueblo
1. Karl Marx: el personaje
C. Marx (1818-1883) nace en Tréveris (Alemania), de familia judía; su padre era
gran admirador de Voltaire y Rousseau. Él se convierte al Protestantismo por razones de
tipo profesional y social y hace bautizar a sus hijos. Marx estudia Derecho y es un gran
lector de Hegel, filósofo alemán que quiere interpretar la realidad desde su filosofía, el
idealismo alemán. Recibe también Marx la influencia de Feuerbach y conoce a Bakunin
y Engels. Entre sus obras apuntamos sus Manuscritos de 1844, y El capital.
2. Marx y la dialéctica de Hegel
Hegel descubre que en toda idea hay siempre una parte que de algún modo está
afirmando, y otra parte, que de alguna forma está negando. Es el gran descubridor de
que, cuando nosotros queremos expresar la realidad, nunca lo podemos hacer de una
manera completamente positiva o negativa. Es decir, nuestra expresión, nuestra idea de
la realidad siempre es incompleta. Cuando digo algo, estoy afirmando o negando algo
de la verdadera realidad, pero sin abarcarla completamente porque ella es más grande.
Hegel ha descubierto que lo que debemos hacer para llegar a la verdadera realidad es
dialogar. Es decir, enfrentar puntos de vista distintos.
Y ¿qué significa hacer dialéctica? Significa que ambos cojamos la realidad. Tú
desde el polo positivo que afirma y yo desde el polo negativo que niega. Significa que
enfrentemos lo positivo (tesis) con lo negativo (antitesis), y en ese diálogo, en esa
dialéctica surja la síntesis, la nueva idea que es más completa y más cercana a la
realidad.
La realidad, por tanto, es un proceso, algo abierto que se va descubriendo
progresivamente, poco apoco. Es en la dialéctica (enfrentamiento, lucha, oposición,
diálogo) donde aparecerá una idea más perfecta. Ya partir de esta nueva idea el proceso
continúa: siempre habrá un poco que afirma y otro poco que niega. De este modo nunca
podré decir: ya tengo toda la verdad. Pero en la medida que hay proceso, hay
esclarecimiento de la idea, hay esclarecimiento de la realidad. K. Marx lee todo esto,
está de acuerdo con ello y lo aplica a la realidad, no a las ideas.

171
Cf. Ibid., 220.
172
Ibid., 300.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

3. El ateísmo marxista
Marx, preocupado por las cuestiones sociales de su entorno, se da cuenta de que
siempre ha habido amos y esclavos, señor feudal y siervos, maestro de taller y obrero,
capitalistas y proletarios... Siempre ha habido unas clases que han estado arriba y que
han estado dominando, absolutizando, diciendo, en definitiva, que ellos eran los que
tenían la razón. Pero nunca se daba el proceso dialéctico del que hablaba Hegel: nunca
se daba entre ellos el diálogo.
Pero Marx se da cuenta también de que siempre, por encima de estas
desigualdades ha habido una superestructura (filosofía, religión, arte...) que las apoyaba,
presentándolas como cosas normales e irremediables. La filosofía, la religión, el arte, 113
etc. en manos de las clases superiores se convertían así en medio de aplastamiento, de
opresión de las clases menos favorecidas. De aquí que Marx vea en la religión el opio
del pueblo. Dice que si el proletariado, los obreros, se dieran cuenta de que pueden
contestar las opciones de las clases privilegiadas, de las clases superiores, de la clase
capitalista, en ese mismo momento comenzaría el proceso de transformación de la
realidad.
A partir de aquí Marx, leerá el esquema de Hegel dándole la vuelta. Dirá que la
auténtica dialéctica no está en las ideas, sino en el enfrentamiento y en la lucha de
clases. Para que comience la lucha de clases, ¿qué hay que hacer? Que la persona no se
separe de la verdadera realidad. Es preciso que la clase proletaria tome conciencia de
que realmente está viviendo una situación de injusticia. Por tanto, por principio, hay que
ir en contra de la religión que está atontando al pueblo. Una vez concienciado, el pueblo
comenzará una lucha de clases, una lucha que no ha de cesar hasta que la clase obrera,
el proletariado, pueda alcanzar el poder, y hasta que pueda llegarse, posteriormente al
paraíso comunista.
Para conseguir estas metas, es preciso, por tanto, desterrar la religión: «La
miseria religiosa es, por un lado, la expresión de la miseria real y, por otro, la protesta
contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, la conciencia de
un mundo sin corazón, así como ella misma es el espíritu de una situación sin espíritu.
Es el opio del pueblo... La lucha contra la religión es la lucha contra aquel mundo del
que la religión es aroma espiritual» 173.
C. Sigmund Freud o la religión como neurosis colectiva
1. S. Freud: El personaje
S. Freud (1856-1939) es un médico nacido en Freiberg y formado en Viena,
especialista en neurología. Sus consultas con los pacientes le van a aportar datos para
exponer su teoría sobre la religión más centrada en lo interior de la persona. La
actualización que hace de Feuerbach en su aportación sobre el psicoanálisis nos aporta
luces críticas y matices nuevos en el tema que estamos tratando. En sus muchas obras
destacamos sólo dos por estar más centradas en la crítica a la religión: El porvenir de
una ilusión y El malestar en la cultura.
2. La religión, ¿neurosis colectiva?
173
K. H. MARX - F. ENGELS, Sobre la religión (Salamanca 1979) 93-94.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

La interpretación que Freud hace de la religión es desde el psicoanálisis y desde

su antropología, y sus resultados tienen que ver con la teoría de la proyección de
Feuerbach. Por tanto, su aportación es una nueva clave para la interpretación de la
realidad de la religión. Freud, según resume Ch. Ducquoc 174, define al ser humano
como un ser pulsional al que la realidad exterior y la cultura imponen la renuncia a la
satisfacción de sus deseos. Esto da origen a conflictos y los conflictos no resueltos o
mal resueltos son fuente de neurosis y conducen a una fuga de la realidad y a la
búsqueda de soluciones sustitutivas. Un punto decisivo es que Freud afirma la
existencia de analogías entre la neurosis y la conducta religiosa. La religión nace del
intento de encontrar consuelo frente a la dureza de la vida y de las renuncias impuestas
por la cultura, para hacer más llevadero el desamparo humano. Las ideas religiosas han 114
nacido de la necesidad de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza y de
corregir las dolorosas deficiencias de la cultura: «Las ideas religiosas (...) no son datos
de la experiencia, ni conclusiones del pensamiento; son ilusiones, realizaciones de los
deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la humanidad» 175.
D. Nietzsche o la religión como miedo a crecer
1. Nietzsche: Personaje y textos
Nietzsche (1844-1900) era hijo de un pastor protestante de Tubinga (Alemania).
Hizo penetrantes estudios sobre el mundo clásico helénico, especialmente sobre la
tragedia; unía a esto un gran interés por la música, sobre todo por la de Wagner.
Nietzsche tenía gran talento de escritor y de poeta. La obra más característica de
Nietzsche es Así habló Zuratustra. De esta obra exponemos unos cuantos párrafos
representativos en donde se ve la descripción que hace del ser humano como rival de
Dios o mejor de Dios como rival del hombre. Es una de las razones fundamentales de su
ateísmo. Para él no queda más alternativa: o Dios o el hombre: «Zaratustra habló así al
pueblo: yo predico al superhombre; vosotros, ¿qué habéis hecho para superarle? Todos
los hombres hasta hoy han producido al superior a ellos; ¡y vosotros queréis ser el
reflejo de esta marea, prefiriendo volver a la animalidad antes que vencer al hombre!
Escuchad y os diré qué es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra Que
vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra ¡Yo os conjuro,
hermanos míos, que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no presteis fe a los que
os hablan de esperanzas ultraterrenas! El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y
el superhombre; una cuerda sobre un abismo; un paso peligroso, una parada peligrosa,
un retroceso peligroso, un temblar peligroso y un peligroso estar en pie. Yo amo a
aquellos que no saben vivir más que para desaparecer, porque esos son los que pasan al
otro lado. Yo amo a los que no buscan tras las estrellas una razón para perecer o
santificarse, sino que se ofrecen a la tierra para que ésta, un día, sea del superhombre.
Yo amo a los que viven para el conocimiento y tratan de conocer para que algún día
llegue a vivir el superhombre. Y por esto quieren perecer».
Después de estas poéticas y tajantes palabras de Nietzsche comprenderemos
cómo el loco de una de sus obras habla sobre la muerte de Dios: Tiene que morir Dios
para que el hombre pueda llegar a ser el superhombre.

174
Cf. CH. DUCQUOC, El Dios de Jesucristo (Salamanca 1985) 41ss.
175
S. FREUD, El porvenir de la ilusión, en ID., Obras Completas, vol. III (Madrid 1968) 76-77.
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

2. La religión como miedo acrecer

Varios de los ateísmos contemporáneos se presentan en nombres de ideales de
grandeza para el ser humano, como quiere Nietzsche. La religión es, en efecto, a los
ojos de muchos ateos, el reconocimiento de que dependemos de Dios, el cual es en
definitiva el único agente y fin de la historia, la única norma de la actividad moral, lo
único importante.
La rebelión contra Dios, para el ateo, ya no es el pecado original, sino la
grandeza original del ser humano. También los hombres y mujeres que captan el valor
de la felicidad como realización personal, niegan como consecuencia lo que se opone a
ella. La religión, dicen, se opone a la felicidad terrestre con las prácticas ascéticas, y 115
dejando para la otra vida la esperanza que el ser humano tiene de ésta. La religión nace,
pues, de un deseo real frustrado y sustituye la búsqueda de una auténtica felicidad con la
perspectiva de una felicidad ilusoria.
El humanismo ateo de Nietzsche, a la hora de elegir entre tierra y cielo, entre
tiempo y eternidad, elige a la persona humana, a la tierra y al presente. La fidelidad a la
tierra, a la esperanza humana, al compromiso histórico, obliga a renunciar al cielo. La
esperanza religiosa aparece, en definitiva, como un pecado contra el ser humano y
contra la vida. La religión, así entendida, resulta inútil porque no responde a un interés
en el ser humano, por la sencilla razón de que no se da en él.
IV. EL HECHO RELIGIOSO DESDE LA ESCUELA DE VIENA: V. E. FRANKL
A. El personaje
Víctor E. Frankl fue profesor catedrático de neurología y psiquiatría en la
universidad de Viena y presidente de la sociedad médica de Psicoterapia de Austria. Se
considera el fundador de la logoterapia, es decir de la psicoterapia a partir de lo
espiritual. Del mundo de la psicología antes citamos a Freud y ahora silenciamos a otros
más cercanos a Frankl como Gingersohn y Gruehn. Frankl es crítico con respecto a
Freud y Jung al hacer ver cómo el primero se quedó en la libido sin profundizar en lo
más íntimo del alma humana y el segundo no acertó al descubrir que el sentimiento
religioso no es un impulso sino algo personal. Entre sus obras destacamos: La presencia
ignorada de Dios, Psicoterapia y religión, Ante el vacío existencial y El hombre en
busca de sentido.
B. La doctrina
La doctrina de Frankl está más de acuerdo con el sentido de la religión que
propone el cristianismo. La aportación de Frankl está en hacer ver cómo la religión es
una dimensión natural del ser humano que le convierte en un ser religioso ya que esa
dimensión abarca todos los estratos del psiquismo.
La logoterapia ha alcanzado a descubrir en el fondo del ser humano un
subconsciente espiritual que se alimenta de la idea primaria de Dios que se encuentra en
lo más profundo del ser, en su interioridad. Hay siempre, en nosotros, una tendencia
inconsciente pero intencional hacia Dios, de ahí que se hable en Frankl de la presencia
ignorada de Dios: «Ahora bien (...) el análisis existencial descubre dentro de la
espiritualidad inconsciente del hombre algo así como una religiosidad inconsciente en el
 Módulo I: «Religión, Cultura y Valores»

sentido de un estado inconsciente de relación a Dios, que aparece como una relación a
lo trascendental inmanente al propio hombre, aunque a menudo latente a él. De este
modo, el descubrimiento de la religiosidad inconsciente se hace visible (...) detrás del yo
inmanente, el tú trascendente» 176.
Ese fondo religioso, sino se tiene en cuenta suficientemente, puede dar origen a
algunas manifestaciones neuróticas: «Si Freud afirmaba que “la religión es la neurosis
obsesiva común al género humano”, nosotros nos sentimos tentados a dar la vuelta a
esas palabras atreviéndonos más bien a afirmar: la neurosis obsesiva es la religiosidad
psíquicamente enferma» 177.
En el primer tema de esta asignatura, citando a V. E. Frankl, dijimos que lo que 116
mejor define al ser humano es la pregunta y la búsqueda de sentido, que constituye una
fuerza primaria y no una racionalización secundaria de sus impulsos instintivos que
aparece con distinta intensidad y con variedad de formas a lo largo de la historia y que
es un problema verdaderamente humano. En efecto, el ser humano es un ser en busca de
sentido, y la religión aporta sentido a la vida y hunde sus raíces en el nivel inconsciente
de la persona apareciendo como una dimensión natural de ésta.
V. EXPERIENCIA DE DIOS Y REALIZACIÓN DEL SER HUMANO
Proponemos ahora, una serie de puntos sobre Dios y la realización del ser
humano desde la perspectiva cristiana. Queremos hacer ver que no hay oposición
ninguna entre la experiencia de Dios y la realización humana, que es algo importante
que ha estado en juego en los autores de la sospecha.
A. El planteamiento inicial ante el problema de Dios
Después de la trayectoria seguida en este tema, retomamos las preocupaciones
iniciales, tan propias de la sensibilidad moderna, y nos preguntamos si la relación entre
la libertad humana y Dios puede seguir siendo problemática. ¿Se puede seguir
manteniendo la incompatibilidad entre Dios y el ser humano? ¿Es compatible la
experiencia del Dios de la Vida con la aspiración profunda a autorrealizarse? ¿El
reconocimiento de Dios encierra al ser humano en su finitud de tal forma que le
imposibilita el ejercicio de su libertad o le abre posibilidades que por su sola condición
le estarían absolutamente vedadas?
B. Nuevas perspectivas para la realización humana desde la perspectiva cristiana
El planteamiento que se ha realizado en el capítulo primero nos lleva ahora a
situamos en la perspectiva cristiana. Desde ella podemos afirmar que la resurrección de
Jesús ha sido un acontecimiento decisivo para la fe cristiana. Desde ese Dios Padre de la
Vida que resucita a Jesús, la existencia humana aparece revestida de una esperanza
nueva, se abre una fe nueva en la vida del ser humano. Lo que para el ser humano era
imposible, se le hace posible, se le hace esperanza.
Se le ofrece gratuitamente al hombre y mujer la posibilidad de abrirse a alguien
que le trasciende y desborda sus aspiraciones naturales. Se le invita a reconocer la
huella de Dios, ínsita en lo más profundo de su ser. Y se le ofrece la posibilidad de
176
V. E. FRANKL, La presencia ignorada de Dios (Barcelona 2011) 68.
177
Ibid., 78.
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realizarse en plenitud, más allá de sí mismo. Desde esta perspectiva que se nos abre ante
el Dios de la Vida, la realización humana en relación con Dios adquiere un nuevo
rostro. El ser humano está llamado a una nueva forma de ser, a trascenderse en la
relación interpersonal, a renunciar a ser el centro de todo y aceptar a ese tú personal,
presagio de ese otro Tú desde cuya relación va a crecer. Así, la experiencia de Dios,
lejos de aparecer como una forma de ser a la que el hombre sea refractario, aparece
como la consumación, más allá de sus posibilidades de aquella orientación a la que las
mejoras de esas posibilidades apuntan.
C. Dios fuente de liberación para el ser humano
El proyecto cristiano del ser humano puede ser definido como el camino desde 117
Adán hasta Cristo, teniendo siempre en cuenta que Adán es sólo figura del que había de
venir (cf. 1 Cor 15, 47-49 y Rm 5, 14): en la concreta economía de la salvación el
primer hombre está ya desde el principio bajo el signo de Cristo.
El Dios creador y padre de los seres humanos es el que posibilita e impulsa la
aventura y el reto de la humanización del mundo en el que todos estamos inmersos. La
libertad humana no es un límite a la omnipotencia de Dios; por el contrario, es la más
plena manifestación de la misma. Ya la inversa, la fe en Dios no significa merma alguna
de las posibilidades humanas, sino que exige su máximo desarrollo. No crece el ser
humano cuando desaparece Dios, ni se ensalza a Dios a costa de rebajar al ser humano.
Desde la fe en el Dios de la Vida la experiencia humana se ensancha, se hace
mayor que sí misma, y toda la actividad del ser humano se ve impulsada. Dios aparece
como quien descubre al hombre las fuentes de la liberación de todo aquello que le
impide ser hombre en plenitud. Es el fundamento del ser humano y su experiencia
posibilita la plenitud, la realización humana total.
VI. EL DIOS CRISTIANO COMO AFIRMACIÓN RADICAL DEL HOMBRE
Podemos, en esta situación, acercamos y descubrir al Dios de Jesús tal y como él
nos lo ha revelado. Podemos proponer al ateo que se asome al evangelio para ver «si
puede seguir afirmando que Dios, tal como aparece en Cristo, niega al hombre; para ver
si la sospecha moderna contra Dios... se deshace al topar con la figura de Cristo» 178.
Podemos, e incluso debemos, acercamos al ateísmo moderno ya que el interés de
fondo por la autonomía del hombre es también la intención más profunda de la
experiencia cristiana más original, como es la de Jesús. La condición del Dios de los
hombres, con los hombres y para los hombres queda muy clara en la experiencia
cristiana de Dios. Y en la entrega que el Hijo hace de sí revela a Dios como amor.
La revelación de Dios en Jesucristo hace presente un Dios diferente. Dios se
define por la generosidad, la donación y la entrega, haciendo posible para el hombre lo
que era imposible (ahí radica su ser poderoso y no en el poder y el dominio sobre las
personas). En Cristo lo que encontramos es justamente la máxima afirmación del ser
humano: no hizo otra cosa que defender al hombre sobre todo defender a aquel que
otros negaban; esa fue su asombrosa novedad, que Jesús se opone frontalmente a todos

178
A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del
hombre (Santander 1986) 44-45.
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los que en nombre de cualesquiera pretendidos valores sobre todo religiosos, convertían
al pobre, al enfermo al pecador en no-hombre.
Podemos recordar el relato de la pecadora de Jn 7, 2-12. Los demás la quieren
aniquilar como persona y como mujer, y Jesús la defiende hasta devolverle la dignidad
negada como persona y como mujer (cf. Lc 7, 36-50). Los gestos, actitudes y
comportamiento de Jesús —arriba citados— revelan con la mayor eficacia al Dios-con-
nosotros que actuaba en él: «El Padre estaba presente en la bondad que los hombres
experimentaban en Jesús, en su perdón, en su propuesta de libertad, de alegría y en su
donación de sentido a la vida» 179.
En Jesús Dios estaba junto al hombre para defenderle y darle una nueva 118
perspectiva ante el sistema social y religioso que ponía al hombre en un segundo lugar.
Dios mismo en Jesús va suscitando y consolidando la esperanza y confianza allí donde
no la hay o existe poca; va realizando la promoción de los pobres y pequeños, de los
que no contaban en aquella sociedad, para recordarles que son sus preferidos, que de
ellos es el Reino.
Este desvelamiento progresivo de Dios como afirmación radical del hombre en
la persona de Jesús y como quien está al servicio del hombre, sobre todo del hombre
más marginado, desconsiderado, desposeído, llega a su momento culmen en la muerte,
cuando entregó su vida por aquellos a quienes los demás no reconocían su identidad
humana.
La revelación del Dios cristiano y su pasión por el hombre en situación de
marginación llega a tal extremo que en la reflexión que sobre esto hace el evangelista
Mateo y más tarde Juan hacen ver que el reconocimiento de Dios y de Jesucristo
implica actitudes de servicio a los hermanos (Mt 25 y 1 Jn).
Como decían los Obispos vascos: «el Cristianismo no tiene otra razón de ser que
la afirmación del hombre, su salvación plena y total, de tal forma que en la situación
actual de increencia se hace necesario retomar esto que es misión de la Iglesia y mostrar
de la manera más convincente y real que el Dios de Jesucristo es buena noticia para el
hombre, porque sólo quiere y busca para él su realización plena» 180.
La confesión de Dios como afirmación plena del hombre se apoya en la
experiencia y ejemplo de Jesús. En la persona de Jesús Dios se actualiza y entrega como
don gratuito, se da como amor y promesa en la historia concreta y para nuestra historia.
Desde esta perspectiva cristológica podemos decir que «la autonomía humana y
cercanía divina crecen proporcionalmente, y que en aquel hombre en que esos dos
movimientos se acercaron hasta el límite tenemos la realización suprema de lo humano,
desplegando el dinamismo más profundo de la creación en cuanto comunicación de
Dios, es decir de la encarnación del Verbo, que fue al mismo tiempo la consumación del
movimiento ascendente del hombre a Dios» 181.

179
R. TONELLI, Pastoral juvenil. Anunciar la fe en Jesucristo en la vida diaria (Madrid 1985)
113.
180
CARTA PASTORAL DE LOS OBISPOS VASCOS, Creer en tiempos de increencia (San Sebastián
1988) nn. 48-53.
181
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, cit., 66-67.
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El ateísmo moderno afirma al hombre a costa de rebajar a Dios. A éste se le

considera rival del ser humano de cara a su autorrealización. No ajena a esta realidad del
ateísmo ha estado la historia de la Iglesia, que con su conducta y con una inadecuada
presentación del mensaje en ciertas ocasiones ha velado más que desvelado el rostro de
Dios. Así lo ha reconocido el concilio Vaticano II. Pero la mala vivencia de la religión
cristiana no anula en absoluto las posibilidades humanizadoras y la capacidad
transformadora del cristianismo cuando se vive bien.
Tras presentar las distintas reacciones ante el hecho religioso por parte de los
llamados «padres de la sospecha», apodando la originalidad de cada uno (Feuerbach,
Marx, Freud, Nietzsche), hemos presentado otra reacción muy distinta proveniente del 119
mundo de la ciencia médica y de la psicología, la de V. E. Frankl, en la que se hace ver
que la religión es conciliable con el espíritu humano. Son dos caras opuestas que se
centran en el hecho religioso.
Finalmente, y desde la perspectiva cristiana, se ha presentado a Dios como
afirmación radical del hombre. Con esta aportación se invita a quienes sospechan ver en
la religión un impedimento para la realización del ser humano, a que se acerquen a lo
mejor del cristianismo para ver si siguen pensando igual. Es posible confesar a Dios
como absoluto y afirmar la autonomía humana, más aún en la medida que se agranda lo
primero proporcionalmente crece lo segundo.