COSMOGRAFÍA, TERRITORIO Y PAISAJE INDÍGENA: FORMAS DE

APROPIACIÓN MATERIAL Y SIMBÓLICA DEL TERRITORIO EN LA

COMUNIDAD U’WA DE TEGRÍA

OSCAR FERNANDO GAMBA BARÓN

SOCIÓLOGO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

TUTOR:

DANIEL ESTEBAN UNIGARRO CAGUASANGO

POLITÓLOGO Y MAGÍSTER EN ANTROPOLOGÍA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

CONVENIO UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA Y TECNOLÓGICA DE COLOMBIA E

INSTITUTO GEOGRÁFICO AGUSTÍN CODAZZI

BOGOTÁ, D.C., 30 DE OCTUBRE DE 2017

Contenido

1. Introducción ....................................................................................................................... 2
2.1. Pregunta de investigación................................................................................................ 5
2.3. Una aproximación a la geografía en los relatos míticos U’wa ........................................ 12
3. Justificación ..................................................................................................................... 17
4. Objetivo general ............................................................................................................... 19
5. Objetivos específicos ........................................................................................................ 20
6. Marco Teórico .................................................................................................................. 20
7. Estado del arte .................................................................................................................. 26
8. Metodología ..................................................................................................................... 30
9. Resultados esperados ........................................................................................................ 33
10. Cronograma y presupuesto de investigación .................................................................. 34
11. Bibliografía................................................................................................................... 37

1
 1. Introducción

El presente trabajo recoge el progreso consolidado de una propuesta de investigación que

desde su formulación inicial a principios de año, ha sufrido, naturalmente, sucesivas
modificaciones. El objetivo principal del proyecto de investigación consiste en aportar, desde
un enfoque interdisciplinario y haciendo uso de referentes teóricos geográficos,
antropológicos y sociológicos, una mirada a las prácticas y formas de apropiación del espacio
de la comunidad U’wa de Tegría, asentada en la ladera oriental de la Sierra Nevada del
Cocuy, en el actual municipio de Cubará, en el extremo norte del departamento de Boyacá.

Existe una amplia tradición en la literatura antropológica, y en menor medida lingüística,

sobre el pueblo U’wa; sin embargo, desde las etnografías hechas por Ann Osborn, María
Elena Márquez y Helena Pradilla en las décadas de los 70 y 80, y anteriores al auge
extractivista de los años 90, el territorio ancestral de la sociedad U’wa ha sido objeto de
múltiples presiones que muy posiblemente han alterado los tradicionales modos de
producción, o la “ecología ritual” de cada una de las comunidades o clanes asentados en las
estribaciones de la sierra, motivo por el cual se propone adelantar una investigación que
soportada por la observación y el trabajo de campo, aporte al conocimiento de las prácticas
espaciales contemporáneas de la comunidad U’wa de Tegría.

El proceso de revisión bibliográfica llevado a cabo hasta el momento permite concluir que
existe una escasez de trabajos e investigaciones desde una perspectiva específicamente
geográfica sobre la forma particular en que la sociedad U’wa interpreta y “construye”
espacialmente su medio físico. Se aclara en este punto que no se pretende dar una visión
exhaustiva de la cosmología de la sociedad u’wa en general, relacionada con sus formas
particulares de producción/apropiación material y simbólica del espacio, medio físico o
“naturaleza”, considerando que un trabajo de este tipo desbordaría el alcance de una
investigación de maestría. En atención a lo anterior, se ha decido trabajar a una escala más
local, e idealmente, en el asentamiento principal de solo una de las 17 comunidades
tradicionales que reconoce el Plan de Salvaguarda del Pueblo U’wa.

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El trabajo de campo y el reconocimiento inicial del Resguardo Unido ha sido posible gracias
a la colaboración de los profesores de las escuelas bilingües en el marco de un diplomado en
educación propia realizado en Cubará a mediados de este año. En este proceso ha sido
particularmente importante la mediación de la coordinadora de las escuelas indígenas del
Resguardo Unido, la profesora Elizabeth Tarazona, a cargo de la administración de la escuela
internado el Chuscal, ubicada en territorios de los Tegría, pero fuera del asentamiento
principal de esta comunidad, el cual hasta el momento no ha sido reconocido por el
investigador.

El poblado principal de la comunidad de Tegría se encuentra localizado sobre los 1300

m.s.n.m., lo que los haría un grupo de tierras medias (Osborn, 1985, 50). Se desconocen en
el momento datos adicionales que permitan presentar una caracterización más específica de
esta comunidad, empezando por el número aproximado de personas que se reconocen parte
de este clan, la cantidad de asentamientos distribuidos por las distintas zonas altitudinales
que hacen parte de su territorio, o el estado de conservación de las prácticas de agricultura
vertical asociadas a la ecología ritual u’wa descrita por Ann Osborn a partir del trabajo de
campo realizado con la comunidad de Cobaría.

Para el desarrollo del trabajo, y adicionalmente a una primera fase de revisión bibliográfica,
se plantea una fase de acercamiento y reconocimiento del territorio ancestral U’wa,
actualmente en desarrollo, que ha permitido identificar la comunidad con la que se proyecta
realizar el trabajo de campo. Metodológicamente se reconoce la necesidad de partir de un
trabajo de observación y descripción etnográfica que permita explicar, teniendo en cuenta su
contexto particular de enunciación, las prácticas espaciales de la comunidad de Tegría
asociadas al sistema de agricultura vertical, si este se conserva o no, en conjunto con
actividades de subsistencia como la pesca, cacería y recolección (aspectos que se
denominarán de aquí en adelante “sistemas o modos de producción”); y la cultura, entendida
desde una perspectiva amplia como el conjunto de prácticas rituales e interpretaciones que
desde la cosmología U’wa sostienen una particular forma de construcción de identidad ligada
a un proyecto territorial especifico (“Kajka Ika Kera Chikara” para el caso específico de la
sociedad U’wa). Se argumenta además, que la acción conjunta de estas dos dimensiones, con

3
sus particulares procesos históricos de apropiación y representación, produce un espacio
integrado por unos paisajes específicos, entendiendo estas categorías o conceptos desde las
teorizaciones ofrecidas, fundamentalmente, por autores como Henry Lefebvre o Denis
Cosgrove que, sin embargo, es necesario reevaluar en atención a las particularidades del
contexto específico de estudio.

Se reconoce, naturalmente, que la división entre sistemas o modos de producción y cultura,

obedece a fines ante todo analíticos, en la medida que existe una relación de implicación
mutua entre las dimensiones materiales y culturales o ideológicas/simbólicas que integran
cualquier comunidad o sociedad, y en tal sentido el caso U’wa no es la excepción.

Adicionalmente al ejercicio etnográfico, se plantea la posibilidad de realizar talleres de

mapeo participativo con la comunidad de Tegría, entrevistas semiestructuradas y el
levantamiento de registros visuales y sonoros en el terreno. En total se proyectan tres visitas
a campo, que pueden aumentar, y están sujetas a las dinámicas políticas del Resguardo Unido,
por cuanto es indispensable contar con la autorización y el consentimiento de las
comunidades y autoridades tradicionales para ingresar al territorio, lo cual dificulta hacer una
proyección más puntual de las actividades que se pretenden realizar en cada visita, así como
la extensión y fecha de cada una de estas.

Se espera finalmente, que una investigación de este tipo esté en la capacidad de ofrecer una
visión más comprensiva de un segmento de la sociedad U’wa y contribuya al conocimiento
de este pueblo y su territorialidad. Adicionalmente se espera ofrecer desde la geografía una
visión crítica de conceptos y debates con una tradición más antropológica o etnohistórica,
como el modelo de interpretación económica propuesto por John Murra en los 70, a propósito
de los sistemas productivos de las sociedades indígenas asentadas en la cordillera andina,
denominado precisamente “control vertical”. Finalmente se espera que la información
primaria levantada a través del trabajo de campo sea de utilidad para el enriquecimiento del
proyecto etnoeductaivo del pueblo U’wa, Kajkrasa Ruyina, y en tal sentido, contribuya a la
elaboración de material pedagógico bilingüe destinado para el uso de profesores y estudiantes
de las escuelas indígenas del actual Resguardo Unido.

4
A continuación se desarrolla la propuesta tal como se concibe en el momento actual de la
investigación, presentando en un primer momento el planteamiento del problema de
investigación, en conjunto con un contexto histórico y geográfico general sobre el pueblo
U’wa, seguido de los objetivos y metodología de investigación construidos hasta el momento,
para finalizar con los resultados esperados del proyecto y el cronograma tentativo de
actividades.

2. Planteamiento del problema

2.1. Pregunta de investigación

La pregunta que se presenta a continuación surge de la necesidad de ofrecer una explicación

sobre la relación existente entre prácticas materiales y formas de apropiación simbólica del
espacio que determinan la construcción de una territorialidad desde la cosmología U’wa, para
lo cual se tomará como escenario de investigación la comunidad de Tegría.

La pregunta general de investigación es la siguiente: ¿Qué formas de apropiación material

y simbólica del espacio configuran el territorio/territorialidad de la comunidad U’wa
de Tegría asentada en la ladera oriental de la Sierra Nevada del Cocuy? Acompañada,
adicionalmente, por el siguiente conjunto de inquietudes que es posible categorizar como
subpreguntas de investigación (ligadas a unos objetivos específicos que se presentaran en la
sección correspondiente):

1. ¿Cuáles son los modos o actividades de producción principales desarrollados por la

comunidad U’wa de Tegría?

2. ¿Qué formas/medios de representación y apropiación simbólica del espacio integran la

territorialidad de la comunidad U’wa de Tegría (principales mitos, ritos, cantos sobre el
territorio? y finalmente;

3. ¿Qué relación existe entre formas materiales y simbólicas de apropiación del espacio y la
configuración del territorio/territorialidad dentro de la comunidad de Tegría?

5
Como ha sido demostrado profusamente a través del trabajo de múltiples investigadores, los
U’wa han mantenido históricamente relaciones de intercambio con la sociedad mayoritaria o
no indígena, de las que se mantiene registros que se remontan a épocas coloniales. La pérdida
del territorio ancestral, sumado a la desarticulación y fragmentación del mismo producto de
dinámicas de colonización y ocupación por parte de campesinos, la instalación de misiones
al interior del Resguardo Unido, el conflicto armado y la presión extractivista de los años 90
hasta el día de hoy, entre otros procesos de larga duración que implican, incluso, la acción de
actores y organizaciones internacionales, han tenido necesariamente un impacto importante
sobre la cultura y los sistemas tradicionales de producción que es necesario investigar,
considerando que desde el trabajo de documentación etnográfica de los 70 y 80, no existe
una descripción exhaustiva de las prácticas espaciales de las comunidades U’wa que permita
entender la manera en que habitan actualmente la vertiente oriental de la Sierra Nevada del
Cocuy.

Seguramente las prácticas espaciales y la percepción de las mismas que tiene cada una de las
comunidades se ha visto afectada por la acción conjunta de los procesos relacionados
anteriormente, lo cual se traduce en distintos grados de aculturación y pérdida o abandono de
las tradiciones, igualmente es posible que se hayan presentado procesos de integración con
otros sistemas/modos de producción como la ganadería, a través de la influencia de los
colonos, que no necesariamente impliquen el olvido de las prácticas ancestrales, pero que
señalan un proceso de modificación - en mayor o menor medida irreversible- de los estilos
de vida tradicionales, procesos que han impacto más a unas comunidades que a otras, como
es el caso de los clanes ubicados en el departamento de Norte de Santander, en contraste con
las comunidades asentadas en el departamento de Boyacá, consideradas más “tradicionales”
según varios informantes.

Finalmente, y en lo que respecta a la delimitación de un marco temporal, existen varios hitos

posibles o coyunturas que hipotéticamente permitirían comprender los cambios operados en
las prácticas espaciales y formas de apropiación que configuran la territorialidad U’wa de la
comunidad de Tegría. Una posible ventana de observación podría extenderse desde la
conformación del actual resguardo o reserva indígena, hacia finales de los años 70 hasta el

6
día de hoy o, como en el caso de un reciente trabajo de investigación, analizar los últimos 20
años del conflicto socioambiental e intercultural por motivos extractivistas, rastreando este
proceso hasta las movilizaciones de los últimos años que motivaron el cierre del Parque
Nacional Natural el Cocuy.

Antes que partir de un marco temporal predeterminado, se considera más importante, de

acuerdo con la metodología de investigación que se pretende aplicar y ajustar
progresivamente según las dinámicas del propio trabajo de campo, identificar en el diálogo
con la misma comunidad algún evento o proceso de ruptura que se reconozca de trascendental
importancia dentro de su historia reciente, bajo esta perspectiva sería más coherente construir
un posible marco temporal a partir de los referentes dados por las autoridades tradicionales
del poblado, e incluso articular los cambios observados en las prácticas tradicionales y los
sistemas productivos tomando como referente una o varias historias de vida particulares.

2.2. Contexto general de investigación

Históricamente el pueblo U’wa, perteneciente a la familia lingüística chibcha, ha habitado

las laderas de la Sierra Nevada del Cocuy, que constituye el centro de su cosmología. El
territorio ancestral U’wa, del cual el actual resguardo es una porción reducida, llegaba por el
este hasta el estado de Táchira en Venezuela; en Colombia se extendía hacia los municipios
de Chinácota, Málaga y Bucaramanga en dirección norte; Chiscas, Chita, Salinas de Chita y
Güicán en el corazón de la Sierra en Boyacá y hacia el piedemonte llanero alcanzaba los
municipios de Tame, Tamara y Morcote. (Osborn, 1995: 55)

7
 Figura 1:
Extensión aproximada del territorio ancestral U’wa según Ana María Falchetti (2003, 27)

8
 Figura 2.
Principales asentamientos U’wa en la región del Sarare.
Fuente: Stoddart, 1962.

9
Aunque los U’wa, en términos sociopolíticos y culturales, se reconocen a sí mismos como
un solo grupo étnico por oposición a otras sociedades 1, se trate de Riowás o blancos, u otros
grupos indígenas asentados en regiones relativamente próximas, existen variantes dialectales
y culturales entre comunidades del mismo grupo, determinadas seguramente por procesos
históricos de diferenciación social y lingüística, así como procesos de aculturación y
abandono del estilo de vida tradicional producto del intercambio con colonos.

Como mecanismo de defensa frente a las presiones de la sociedad mayoritaria, las

comunidades u’wa más tradicionales, retiradas en las tierras medias y altas del Resguardo
Unido, llevan un modo de vida tradicional caracterizado por un alto nivel de hermetismo y
rechazo de las influencias exógenas.

Al respecto señala Edna Headland (1997) en su diccionario bilingüe U’wa-Español:

Los u’wa tradicionales creen que toda persona o cosa foránea trae contaminación
y debe ser purificada. Esto se hace durante cuatro o más noches de cantos rituales
y con soplos sobre una pluma de garza. Este ritual es un medio efectivo de
controlar todo lo que entre del exterior. Antes de 1982 no aceptaban libros, radios
o grabadoras. Se oponían a cualquier sistema escolar. Hay u’wa marginados de
la tribu que no practican este sistema de purificación; tienen un sistema diferente
de gobernarse y tratan de educarse. (p. 6)

A pesar de esto es importante aclarar que históricamente los U’wa han mantenido relaciones
de intercambio con los hombres blancos durante siglos, por lo cual resultaría inapropiado
tomar al pie de la letra la descripción de Headland y caer en la generalización simplista de

1
Al respecto Ann Osborn (1985) hace una aclaración, que a pesar de estar referida específicamente al grupo
Cobaría, es útil para comprender la doble naturaleza de los procesos de diferenciación que implica la
autodenominación Uwa: diferenciación hacia fuera respecto a otros grupos indígenas y no – indígenas, pero
también diferenciación hacia dentro, en lo referente a la identificación de distintos grupos o comunidades al
interior de la misma “nación” o pueblo: “Según los Kubaruwa, el nombre Tunebo no es el de su grupo o por
extensión, su nación o tribu. Su autodenominación U’wa: la gente; más específicamente denota gente de su
propia raza, como los grupos actuales y sus antepasados que vivían entre las montañas de Boyacá y Merida.
Los Guahibos y los Motilones, aunque son conocidos como indígenas, no son U’wa, son “aparte”, por raza,
lenguaje y residencia. No comen la misma comida ritual y no tienen inteligencia, es decir, carecen de
conocimiento mítico.” (p. 24)

10
calificar a esta sociedad como un grupo aislado. En este sentido, Ann Osborn (1995) subraya
que “la sociedad u’wa ha recibido la influencia de la sociedad blanca desde el tiempo de la
conquista española. […] De tal modo que todas las instituciones U'wa, unas más que otras, han
sido afectadas por la cultura blanca. Las que han sufrido más modificaciones son la del
parentesco y la de la propiedad de la tierra.” (Osborn, p. 3)

Reconocer esto resulta esencial, particularmente si se tiene en cuenta que desde los escritos de
Headland (1997) y Osborn de finales de los años 80, se han presentado fuertes procesos de
intervención y de presión sobre el territorio ancestral ligados a intereses de naturaleza
extractivista de actores externos internacionales y nacionales, razón por la cual es bastante
probable que se hayan operado cambios significativos en las estrategias de socialización y
modos de relacionarse con colonos y blancos por parte de los u’wa, no solo en el ámbito de las
estructuras políticas superiores encargadas de la negociación con agentes oficiales (piénsese en
el cabildo mayor), sino también desde las estructuras de base que integran las autoridades
locales más tradicionales de cada una de las 17 comunidades.

Para citar un ejemplo concreto basta observar el caso específico de la educación, que en el
sentido tradicional más estricto está a cargo de las autoridades al interior de cada una de las
comunidades, y se lleva a cabo en escenarios de socialización primaria como la familia o a
través de prácticas como la recolección, la caza y la observación de los ritos (Kajkrasa Ruyina),
pero que en los últimos años ha sido reorientada hacia la adquisición de saberes y conocimientos
como la escritura y la lectura del español en un contexto de educación bilingüe que permite la
formación de representantes o figuras intermediarias entre comunidades y hombres blancos.
Para esto, cada comunidad acepta enviar un número determinado de niños y niñas a las distintas
escuelas indígenas, pero reserva otro número significativo para el aprendizaje al interior de cada
comunidad en los conocimientos tradicionales, como es el caso de los futuros Wedhaiyas o
Werjayos (autoridades tradicionales locales).

Dentro del primer grupo, la mayoría solo asiste a las escuelas bilingües para adquirir
conocimientos básicos en español y aritmética (suma y resta) y, vuelve a las comunidades de
origen; sin embargo, un pequeño número prosigue su formación hasta terminar el ciclo en las

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escuelas indígenas bilingües (aproximadamente hasta grado sexto), para posteriormente
continuar el bachillerato en instituciones de la sociedad mayoritaria.

Aquellos niños educados en la vigilancia estricta de los ritos y prácticas harían parte de las
autoridades políticas locales más tradicionales, autoridades reconocidas al interior de cada
comunidad dentro del resguardo. Por otra parte, los u’wa formados en las instituciones
educativas occidentales, estarían encargados de la negociación y representación de su pueblo
frente a mestizos, blancos y colonos, pero a pesar de ser figuras de poder, terminan por llevar
una vida al exterior del resguardo unido.

2.3. Una aproximación a la geografía en los relatos míticos U’wa

Como ha sido documentado profusamente por Osborn (1985, 1995) en el desarrollo de su

descripción de los ritos y mitos cantados que componen la cosmovisión de los Uwa, existe una
relación de correspondencia entre la concepción mítica del universo dentro del pensamiento
U’wa y las prácticas de uso y apropiación del territorio ligadas a la explotación altitudinal de
ciertos recursos o, en otras palabras, una relación estrecha entre las estructuras o las formas de
producción de la vida material y los sistemas de ideas que integran los relatos míticos o las
formas de producción de la vida intelectual.

Respecto de la estrecha relación entre cosmología, trabajo y vida práctica observada por Osborn
en el caso U’wa, Luis Guillermo Vasco (1995) comenta:

Los llamados rituales son en realidad fuerzas productivas, actividades

necesarias no sólo para garantizar la producción de los bienes necesarios para
la existencia, sino también para la conservación del universo, es decir, trabajo,
trabajo en toda su plenitud. No resulta extraño que la autora recalque la alta
condición intelectual y de conocimiento de esta “sociedad acostumbrada al
estudio, cuyos chamanes eran verdaderos maestros”; en la cual, las actividades
de la producción material y la producción intelectual, de la apropiación del
mundo a través del trabajo y su apropiación por medio del pensamiento, no se
han separado todavía. (p. 146)

12
De acuerdo con las investigaciones de Osborn, los distintos grupos u’wa hacen uso de cuatro
zonas altitudinales de ocupación del territorio, ligadas a prácticas de agricultura vertical que
buscan el aprovechamiento diferenciado de los recursos de acuerdo con las épocas del año.
En términos generales, cada grupo o clan posee una sede principal, o centro ritual en el que
aparte de las viviendas y cultivos “estacionales”, se encuentran los principales centros
ceremoniales. El emplazamiento de esta sede principal, determina en gran medida la
diferenciación en grupos de tierras altas, grupos de tierras medias y grupos de tierras bajas,
retomando la clasificación propuesta por Osborn (1995). Una práctica en mayor o menor
medida conservada de acuerdo a cada grupo:

En general, los grupos cambiaban su residencia en tiempos específicos y

residían a los dos lados de su río principal. En todas las zonas altitudinales se
practicaban ceremonias y ritos, pero la práctica de su ceremonia focal variaba
según el grupo y su sede principal. (Osborn, 1995, p.32)

La hidrografía del territorio u’wa determina en gran medida la organización espacial y

también es un componente con una huella léxica importante en el nombre de cada uno de los
grupos o clanes, aspecto que señalaba Rivet a principios de siglo XX al apuntar que:

El territorio Tunebo se caracteriza, desde el punto de vista toponímico, por la

terminación –ria, que significa “agua, río”: Ritambria, Cobaria, Guachiria,
Tegría, Cuasiria, Eucaria, Rotarbaria, Cesaria, Rabaria, Tocaría, Tamuría,
Kabalalia, etc… (Rivet, 1924, traducción libre del francés).

El pequeño inventario anterior recoge algunos de los nombres propios de ríos, quebradas,
arroyos y demás cursos de agua que le dan su carácter particular al territorio u’wa.
Prácticamente la totalidad de los cuerpos de agua están alimentados por aguas provenientes
de la Sierra Nevada del Cocuy y el complejo de páramos que tributan a las cuencas de los
ríos Nevado, Cobaria o Cubugón, razón que explica la importancia ecológica, pero así mismo

13
ritual y cosmológica que revisten los cerros nevados, o sisuma (también escrito Zizuma) en
lengua Uk’uwa, para el sistema de pensamiento U’wa.

Figura 2.

Mural hecho por los estudiantes de la escuela internado El Chuscal, al fondo se incluye el
nombre de algunos de los picos del complejo de la Sierra Nevada del Cocuy.
Fuente: El autor, julio de 2017.

En la geografía U’wa ríos, cursos de agua, quebradas y arroyos son marcadores territoriales que
antiguamente determinaban formas de organización y ordenamiento del espacio, así como
posibles límites entre grupos y clanes; motivo por el cual, constituyen referentes fundamentales
a la hora de construir cartográficamente una representación del territorio que integre la
toponimia indígena:

El cauce de cada río es un distintivo de pertenencia central. El sistema de

cuencas y micro cuencas es pues importante en la organización tanto social

14
 como espacial. Según Osborn (1995, p. 58): “los territorios de los distintos
clanes coincidían con las cuencas de los grandes ríos de la zona”. Cada
comunidad se identifica por su pertenencia a una cuenca; esta es la que da
el sentido espacial a la comunidad. (Serje, 2003)

Además de ríos y cuerpos de agua, la topografía y el relieve particular de la región es otro

referente esencial para comprender las formas de apropiación del espacio y la ecología de los
U’wa. El flanco este de la cordillera Oriental en las estribaciones de la Sierra Nevada del
Cocuy, se caracteriza por presentar un ascenso pronunciado de las llanuras de la región del
Sarare, pasando por el piedemonte, las tierras medias y las tierras altas, hasta llegar a los
picos nevados. En un corto y pronunciado tránsito desde los 380 metros sobre el nivel del
mar (cabecera municipal de Cubará), el paisaje U’wa alcanza cotas que llegan a los 5300
metros (picos Ritacuba Negro y Blanco), atravesando distintos pisos ecológicos o biotopos.
En comparación con la vertiente occidental en la que se encuentran ubicados los municipios
de Güicán, El Cocuy y El Espino, todos estos antiguos lugares de asentamiento de grupos
U’wa ya extintos, la vertiente que desciende a los llanos orientales se caracteriza por
presentar mayores condiciones de humedad, así como una pendiente más pronunciada, lo
que hace impracticable la agricultura en las tierras altas (Flórez, 1991, p. 17).

A la riqueza y variedad de relieves producto de esta accidentada topografía se corresponden

usos diferenciados del territorio, así como una cosmología de asociaciones que integra a las
distintas comunidades o grupos u’wa a través de un entramado de intercambios de bienes de
acuerdo con los productos característicos de cada clan:

La oposición arriba/abajo asociada a la geografía y a la topografía por una

parte, y a la cosmología por otra, se puede ver actuando en el siguiente
ejemplo. Las relaciones de intercambio que mantenían los Kubaruwa con los
habitantes de la zona de los Llanos los proveían de conchas para los collares
usados por las mujeres.

[Para la cosmología] de los Kubaruwa ciertas propiedades, como por ejemplo

algunas causas de mortalidad y de enfermedad, están asociadas a ciertos

15
 lugares. La violencia se relaciona con los Llanos y con la figura de Rojas
Pinilla y sus actividades allí (aunque la guerra civil también se libró
cruentamente en las tierras altas). Los españoles también vinieron del este,
trayendo la enfermedad de las paperas y el sarampión. Todo esto se enmarca
bien en esa cosmología y geografía del mal y de la enfermedad, que asocia
finalmente también la fiebre amarilla con las llanuras húmedas y ardientes.
(Osborn, 1995, p. 16)

Muchas de estas asociaciones, fruto de vínculos de intercambio y relaciones de trueque que

muy posiblemente ya no se dan (o si se dan obedecen a una finalidad distinta), como es el
tránsito desde las tierras de Bócota o Cobaría rumbo a Güicán para el aprovisionamiento de sal,
un recorrido que integraba ambos flancos de la Sierra Nevada a través de una antigua ruta de
cuatro días; persisten en la memoria de ancianos y miembros de las comunidades más
tradicionales, motivo por el cual constituyen un posible derrotero para la realización de
actividades de mapeo con un enfoque diacrónico, a través de la exploración y posible
comparación de mapas que ofrezcan una aproximación a un antes y un después de estos
caminos.

16
 Ejercicio de cartografía social, posiblemente con Representación cartográfica del territorio U’wa por Paul
docentes bilingües de las escuelas indígenas, tomado de Rivet (1924), acompañado de los nombres de otros grupos
una cartilla parte de un proyecto etnoeducativo. S. F. indígenas.

Figura 3
Muestra de cartografías del territorio U’wa
(Se señala en rojo la comunidad de Tegría, grupo de tierras medias)

3. Justificación

Se busca a través de la investigación comprender las formas de apropiación del espacio que
configuran la territorialidad de la comunidad de Tegría, haciendo un énfasis particular en las
prácticas espaciales contemporáneas que puedan dar cuenta del mantenimiento de los saberes

17
tradicionales asociados al sistema de agricultura vertical empleado por las comunidades
U’wa para la producción de alimentos como el plátano, el ocumo, el ayo o la yuca. Como se
ha afirmado con anterioridad, se sostiene que este tipo de prácticas produce un conjunto de
paisajes específicos, ligados a las distintas zonas altitudinales en las que tradicionalmente
cada uno de los clanes lleva o llevaba a cabo su ciclo anual de producción y reproducción
social, económica y cultural.

Ahora bien, el interés del trabajo no es presentar una interpretación de la espacialidad U’wa
en la comunidad de Tegría exclusivamente a través del concepto de “verticalidad”; sino
ofrecer precisamente una visión crítica y actualizada de la manera en que esta comunidad se
apropia de su medio físico y cómo representa esta relación particular (sociedad-naturaleza) a
través de su conocimiento mítico y sus prácticas culturales, para el caso específico de solo
un poblado. Se considera que un trabajo de esta naturaleza aportaría una visión crítica del
concepto de verticalidad aplicado a la ecología de los U’wa y contribuiría a la revaloración
de la pertenencia del uso del mismo a la luz de las circunstancias históricas y sociales
específicas que afectan la cultura U’wa y sus sistemas de producción tradicionales.

Por otro lado, la revisión bibliográfica llevada a cabo hasta el momento apunta precisamente
hacia la necesidad de aportar desde la investigación geográfica al desarrollo de perspectivas
más integrales que den cuenta de la complejidad en términos humanos y físicos de esta
región, superando las visiones dualistas dominantes en la literatura del siglo pasado que han
tomado la sierra como objeto de intelección en sus aspectos puramente físicos, o como simple
escenario para el estudio de una serie de procesos sociales e históricos ajenos a las
particularidades del contexto físico y natural.

Aparte de la tesis de Rucinque, en la construcción del imaginario nacional, proceso del que
fue cómplice la literatura académica, se consolidó la descripción de esta región y su
población, desde un punto de vista exotizante, en tanto que territorio de salvajes. Al respecto,
valga como muestra la lapidaria sentencia del antropólogo Álvaro Chaves (1974) en su
síntesis de las tierras de los U’wa, de mediados de los años 60: “se puede describir el territorio
tunebo como húmedo, lluvioso, selvático e insalubre” (p.13) o lo afirmado por Frank

18
Notestein y Robert E. King (1932) en una breve síntesis de los aspectos físicos de la Sierra,
preparada para la American Geographical Society: “exploration is made difficult by the high
relief, the heavy forest cover, and the unfriendly nature of the Tunebo tribes.” (p. 427)

Siguiendo por esta misma línea, la mayor parte de trabajos sobre las comunidades U’wa, por
lo menos durante buena parte del siglo XX y hasta la aparición del trabajo de Osborn a
mediados de los 80, en sus aspectos sociales, políticos, geográficos y antropológicos han
reproducido el uso de perspectivas colonialistas, tanto de las comunidades que habitan estas
regiones, como de la geografía misma, entendida como una región salvaje y agreste, aislada
y ajena al impulso civilizatorio de la República: “Si os preguntáis qué cosa es el Sarare se os
dirá que es un país lejanísimo, con una fauna primordial, donde residen unas tribus morenas,
armadas de envenenados dardos.” (Paéz, citado por Serje, 2005, p. 217)

A grandes rasgos, el objetivo último de un ejercicio de esta naturaleza apuntaría a la

reivindicación de los saberes locales y las formas de conocimiento asociadas a las prácticas
y técnicas de apropiación del medio tradicionales, problema que puede ser visto a través,
aunque no exclusivamente, de la elaboración de cartografía de naturaleza participativa.

Adicionalmente se busca a través de la investigación fortalecer procesos locales de

reconocimiento del territorio por medio de la elaboración de una cartografía en lengua U’w
Kuwa que recupere la toponimia indígena del territorio y tenga una utilidad práctica concreta,
como material de enseñanza bilingüe para las escuelas indígenas.

4. Objetivo general

Comprender las formas de apropiación y representación del espacio social que configuran el
territorio de la comunidad U’wa de Tegría.

19
 5. Objetivos específicos

 Describir y explicar en su contexto las prácticas materiales concretas que configuran

la espacialidad U’wa del poblado de Tegría.
 Identificar las principales formas de apropiación y producción simbólica que integran
la percepción espacial de la comunidad U’wa de Tegría.
 Explicar la relación existente entre las prácticas materiales y las formas de
apropiación simbólica del espacio que configuran la percepción mítica/cósmica del
territorio de la comunidad U’wa de Tegría.

6. Marco Teórico

A manera de aproximación a la ecología y los sistemas de apropiación de los U’wa sobre el

territorio de la vertiente oriental de la Sierra Nevada del Cocuy, se propone el modelo
desarrollado por el etnohistoriador John Murra a partir del estudio de la economía del imperio
Inca, recogido en el concepto de “archipiélago vertical” o el modelo del control vertical de
un máximo de pisos ecológicos.

De acuerdo con Murra, en su célebre ensayo de 1972 sobre el tema, el concepto de “control
vertical” surge con el estudio de los sistemas de producción y formas de organización socio-
política de las etnias que habitaban la sierra peruana en un periodo histórico anterior al
descubrimiento y la conquista española. En un sentido muy general, Murra hace referencia,
con su modelo, a un sistema de asentamiento sobre laderas que buscaba el aprovechamiento
simultáneo de los recursos por parte de los pueblos y sociedades de los Andes peruanos, que
en su variación altitudinal ofrecían distintos nichos ecológicos o bioclimáticos.

En palabras del propio autor:

Cada etnia se esforzaba de controlar un máximo de pisos y nichos

ecológicos para aprovechar los recursos que, en las condiciones andinas,
se daban sólo allí. […]. Aunque el grueso de la densa población étnica
quedaba en el altiplano, la autoridad étnica mantenía colonias

20
 permanentes, asentadas en la periferia para controlar los recursos alejados
[…] Las relaciones que existían entre núcleo e isla periférica eran de
aquellas que, en la antropología económica, se llaman de reciprocidad y
redistribución […] Esto quiere decir que las unidades domésticas en la
periferia […] NO PERDÍAN sus derechos a terrenos productores de
tubérculos y demás plantas alimenticias en el núcleo. Tales derechos se
reclamaban y ejercían a través de lazos de parentesco mantenidos y
periódicamente reafirmados ceremonialmente en sus asentamientos de
origen. (Murra, 1972, pp. 94 -95, el énfasis es del autor)

Salvando, por supuesto, las diferencias entre las sociedades incaicas y las particularidades
sociohistóricas del pueblo U’wa, a grandes rasgos el modelo conceptual de J. Murra ofrece
una aproximación bastante cercana al modelo de asentamiento y las formas de apropiación
del medio físico por parte de los distintos clanes U´wa, agrupados en comunidades de tierras
bajas, medias y altas. División que se mantendrá preliminarmente en la aplicación del
proyecto de investigación. En este punto, hace falta, sin embargo, realizar una aclaración
importante: aunque tradicionalmente la literatura sobre el pueblo U’wa reconoce una
clasificación en grupos de acuerdo a la ubicación del centro ceremonial o la sede principal
de cada comunidad, así como el desplazamiento “sierra arriba” o “valle abajo” de acuerdo
con las distintas épocas del año a las sedes o caseríos restantes, el impacto de las dinámicas
de colonización puede haber hecho anacrónico y poco funcional este modelo, por lo cual es
plausible que el sistema de producción tradicional apenas persista en la memoria de los más
ancianos. De esta manera, revisar la vigencia de esta clasificación aparece como un trabajo
pendiente, teniendo en cuenta que desde las investigaciones de Osborn y Headland de los
años 70-80, parece que no se ha hecho un trabajo etnográfico juicioso que dé cuenta de las
posibles variaciones de este modelo de asentamiento.

Igualmente, es relevante el concepto de “sistemas o modos de socialización de la naturaleza”

propuesto por Philippe Descola en su estudio de la ecología de los Achuar ecuatorianos
(1988). Esta noción permite comprender, desde lo cosmológico, las formas particulares de
relacionarse con el entorno que cada cultura o grupo humano desarrolla en su interpretación

21
del medio que habita. A este respecto, y retomando la clásica oposición entre naturaleza y
cultura, Descola (2002) propone la existencia de cuatro ontologías básicas a través de las
cuales, históricamente, el ser humano se ha relacionado con su “medio físico”: totemismo,
animismo, analogismo y naturalismo. Esta última está constituida por el sistema de
clasificación que ha determinado la separación occidental entre naturaleza y sociedad, a
través de la configuración de la noción de naturaleza como un campo exterior de dominio
para ser explorado y explotado.

En palabras del autor, “la comprensión de las lógicas sociales tiene que pasar por el estudio
de los modos materiales e intelectuales de socialización de la naturaleza” (1988, p. 7), lo que
implica decir que no se puede desvincular la comprensión de las estructuras sociales de la
explicación de las relaciones entre formas o sistemas de producción y las representaciones
simbólicas que las sociedades hacen de estos sistemas.

Siguiendo la línea de Levi Strauss, Descola propone una lectura en clave estructural de las
sociedades no occidentales, reivindicando el lugar de las representaciones simbólicas, en
paralelo a la técnica y el trabajo material, en la producción de la cultura material y el
aprovechamiento que un grupo hace del espacio que habita. Se trata en definitiva de
reivindicar el poder del mito y el ritual en la transformación del mundo, comprendiendo su
capacidad de articulación con un territorio, y su profunda marca en formas de representación
como las cartografías indígenas.

Pasando de la antropología a la geografía, existen tres conceptos básicos, aunque no

exclusivos de la disciplina geográfica, que vale la pena rescatar, a pesar de su generalidad y
amplitud, por las múltiples problemáticas que aglutinan: paisaje, territorio y espacio.

Desde los planteamientos de la nueva geografía cultural, heredera de la morfología del

paisaje de Carl Sauer. Se reivindica el poder explicativo de este concepto, considerando que

Los paisajes no son solamente construidos, sino también percibidos a través

de representaciones de visiones ideales de pintores, poetas y escritores de
discursos científicos. De modo que el nuevo paisaje de los geógrafos está

22
 cargado de retórica, y expresa, además del producto material de las relaciones
de la sociedad con la naturaleza, formas específicas de mirarlo, representarlo
y narrarlo. En la "nueva geografía cultural" ha ocurrido un desplazamiento
desde la producción material del ambiente, hacia la problematización de las
formas en que los paisajes han sido representados como texto escrito, mapas,
arte o levantamientos topográficos. (Delgado, pp. 131-132)

En relación con las ideas desarrolladas por Ovidio Delgado acerca del concepto de paisaje,
la siguiente afirmación de Denis Cosgrove puede resultar de utilidad en tanto que subraya
una perspectiva teórica que se propone desarrollar a lo largo del proyecto de investigación,
concerniente a la idea de paisaje como una producción simbólica, cultural e histórica:

Landscape is a way of seeing that has its own history, but a history that can
be understood only as a part of a wider history of economy and society; that
has its own assumptions and consequences, but assumptions and
consequences whose origin extend well beyond the use and perception of
land; that has its own techniques of expression, but techniques wich it shares
with other a reas of cultural practice. (1998, xiv)

Por su parte, el concepto de espacio trasciende la noción de simple sistema de coordenadas

o contenedor vacío de significado en el que tienen lugar las interacciones sociales, para
articularlo desde el sentido enunciado por Bourdieu en su elaboración del modelo de espacio
social sobre el cual ofrece una visión de la sociedad francesa de los años 70 en su libro La
Distinción. Criterio y bases sociales del gusto:

El mundo social, con sus divisiones, es algo que los agentes sociales
tienen que hacer, que construir, individualmente y sobre todo
colectivamente, en la cooperación y el conflicto, hay que añadir que esas
construcciones no se operan en el vacío social […]: la posición ocupada
en el espacio social, es decir, en la estructura de la distribución de los
diferentes tipos de capital, dirige las representaciones de ese espacio y

23
 las tomas de posición en las luchas para conservarlo o transformarlo.
(1997, p. 17)

Para los propósitos de la investigación, resultan igualmente relevantes los aportes de Henry
Lefebvre, particularmente la triada conceptual referente a los espacios percibidos (ligado al
mundo de las prácticas), espacios concebidos (representaciones del espacio) y espacios
vividos (espacios de representación). Si bien vale la pena hacer la aclaración de que el
modelo de producción y reproducción del espacio social propuesto por Lefebvre está
construido a partir de una fuerte reflexión teórica que toma como referente fundamental las
sociedades urbanas capitalistas modernas, razón por la cual, y como el mismo autor sugiere,
es más fácil avanzar una interpretación de la espacialidad de las sociedades pre capitalistas
desde la esfera de la sociología, la antropología o la etnología, que desde el ámbito de la
economía política (2013, 93).

Se reitera, sin embargo, la afirmación de Lefebvre, según la cual, “cada sociedad (en
consecuencia, cada modo de producción con las diversidades que engloba) produce un
espacio, su espacio” (2013, 90), de tal manera que la interpretación de la espacialidad de una
sociedad particular involucra necesariamente la comprensión de su modo de producción, del
conjunto de prácticas espaciales que le dan forma (desde los escenarios de apropiación de lo
cotidiano) y las múltiples relaciones de implicación entre prácticas, escenarios y
representaciones por medio de las cuales una sociedad produce y reproduce su espacio.

Finalmente, en cuanto al concepto de territorio, quizás el más explícitamente político de los

tres, se buscará explorar la relación entre territorio-identidad, entendida desde el discurso
indígena, como condición sine qua non de la existencia material tradicional de un pueblo,
así como sustento de su producción cultural y simbólica. En este punto, resulta pertinente
relacionar este concepto con lo que el antropólogo Luis Guillermo Vasco (1976) denomina
de manera muy apropiada “el pensamiento telúrico del indio”:

Este pensamiento se estructura alrededor de la idea de la existencia de un

lazo vital entre la tierra y el hombre; mejor todavía, entre la tierra y la

24
 comunidad. Si esta se separa de la tierra, si la relación ancestral que la une
a ella se rompe, está condenada a desaparecer, a morir. En ocasiones se
presenta la idea de que en este caso la tierra misma está condenada a la
desaparición por el cataclismo del universo. Así mismo, se considera a la
tierra como el origen del ser humano, como la madre.

En virtud de esta estructura de pensamiento el territorio adquiere una dimensión ancestral y

cósmica, por oposición a la visión utilitaria de la sociedad mayoritaria, que establece, de
entrada, una oposición violenta entre las formas de representación del territorio de la sociedad
mayoritaria y los sistemas de clasificación de las ontologías de los pueblos indígenas:

Nosotros los U’wa concebimos el territorio como la esencia de la vida;

tenemos una forma muy especial de controlar el medio ambiente, nuestro
comportamiento con respecto a éste se explica en los mitos, creencias, usos
y costumbres, cuya antigüedad es la misma del origen de nuestro mundo,
de nuestra población y de nuestra cultura; nuestra misión en esta tierra ha
sido la de mantener el equilibrio de origen. (U'wichita, 1996; citado por
Serje, 2003).

Adicionalmente vale la pena rescatar la conceptualización realizada por Walter Porto-

Gonçalves alrededor de la tríada territorio – territorialidad y territorialización, desarrollada
por el autor en los siguientes términos:

Esta tríada significa que no existe territorio que no haya sido constituido
por procesos de territorialización (apropiación social de la naturaleza que
implica relaciones de poder en ámbitos combinados económicos, sociales,
políticos y culturales), siendo procesos además en donde los sujetos
sociales se otorgan sentido a sí mismos y a sus hábitats, y de esta forma
construyen identidades, conformando territorialidades, entendidas como
formas de ser, estar, sentir y vivir el territorio. (Porto-Gonçalves, citado
por Vila, 2017, 8)

25
 7. Estado del arte

Existe, desde épocas coloniales, un importante registro de cartas, así como cartografía que
documenta la presencia histórica de los Uwa en la cordillera de los andes orientales en las
inmediaciones de la Sierra Nevada del Cocuy. Ana María Falchetti ha hecho un ejercicio de
compilación y exégesis de este material con el objetivo fundamental de explorar lo que ella
denomina la percepción mítica de la historia, documentando cómo a través de siglos, y en su
relación con colonos y blancos, los u’wa “han desarrollado objetivos y estrategias coherentes
que se han mantenido hasta el presente. Su objetivo principal ha sido explicar al mundo
exterior la justificación mítica de su derecho a las tierras ancestrales, ajustándola a la
situación de distintas épocas, para buscar la supervivencia de las comunidades y su cultura
en un territorio propio.” (Falchetti, p. 48)

En la literatura sobre el pueblo U’wa la reflexión sobre el territorio, en su articulación desde

aspectos míticos (desde la cosmología), económicos (como enclave para actividades
extractivistas), jurídico-administrativos (en cuanto que resguardo), políticos (como espacio
de resistencia y enunciación de territorialidades alternativas) o incluso ambientales (como
reserva de conservación con valor paisajístico/cultural y atractivo turístico) constituye una
posible hoja de ruta para articular lo escrito desde distintas disciplinas y perspectivas.

Desde una perspectiva histórica, apoyada en un trabajo de revisión de archivo, existe, aparte
del trabajo realizado por Falchetti, un artículo de Nubia Fernanda Espinosa (2009), a
propósito de un conjunto de cartas dirigidas por los caciques y autoridades tradicionales a la
corona española, en el que se documenta la relación entre indígenas y encomenderos, así
como la configuración de una cultura política que desde esta época ya daba cuenta de los
términos en los que se establecían las relaciones de intercambio entre los colonos e indígenas
de las provincias del norte de Boyacá (lo que actualmente comprende los municipios de
Guacamayas, El Espino, Chiscas, Cocuy y Guicán).

26
Un trabajo posterior a las fuentes primarias que datan de la Colonia, la Reconquista y los
inicios de la República presentados por Falchetti (2003) y Espinosa (2009), es la publicación
del lingüista colombiano Ezequiel Uricoechea Gramâtica, vocabulario, catecismo i
confesionario de la lengua chïbcha según antiguos manuscritos anónimos inéditos (1871),
que recoge vocabulario de un par de páginas de la lengua U’wa del clan de Sinsiga, retomado
décadas después por el etnólogo francés Paul Rivet en su estudio exploratorio de la lengua
“tuneba” presentado al Journal de la Société des Américanistes en 1924.

Durante inicios del siglo XX, antes del proceso de colonización de la región noreste del país
y las selvas del Sarare, se hace mención de los U’wa, por aquel entonces denominados
Tunebos, en los escritos e informes del misionero y explorador Henri Rochereau (,
establecido en parte del territorio U’wa de los Uncacia, actualmente Norte de Santander.
Muy posiblemente se deban al padre Rochereau (1926, 1961) los primeros documentos en
clave etnográfica, por su alcance e importancia, con descripciones sobre los modos de vida,
las prácticas y costumbres de los U’wa, especialmente su lengua.

Hacia mediados de los años 60 y siguiendo la ruta abierta por el padre Rochereau, el
antropólogo colombiano Alvaro Cháves (1974) realizaría un trabajo de descripción
etnográfica con el grupo Cobaría, quizás en uno de los momentos históricos más difíciles
para las comunidades U’wa durante el siglo XX, debido a la acción conjunta de la Violencia
política bipartidista, la expansión de la frontera agrícola por parte de la llegada de colonos,
desplazados precisamente por los efectos del conflicto armado, los procesos de aculturación
adelantados en varias misiones e internados y la integración de la región del Sarare y el
noreste al centro del país a través de las primeras vías y carreteras:

Los tunebos están en el momento crítico en que deben resolver si aceptar y

adoptar, totalmente o en parte, los sistemas de vida del blanco, o irse
disolviendo poco a poco, como grupo étnico, ante el empuje de los
campesinos mestizos que los acosan en busca de sus tierras, ante la labor
misional que busca llevarles una diferente concepción de lo sobrenatural,
ante nuevos conceptos éticos y sociales que cada día se contraponen a los

27
 suyos. La posibilidad de que mantengan intactas sus costumbres, valores y
creencias, es muy poca: en unos años más estarán los grupos disueltos o
grandemente transformados. (p. 9)

Desde una perspectiva similar el geógrafo inglés David Stoddart (1962), en un artículo
publicado en 1962, a propósito de los procesos de colonización y ampliación de la frontera
agrícola en la región del Sarare, comenta:

This area of trans-Cordilleran Colombia well illustrates the way in which

white and mestizo settlement is pressing into Indian lands at an ever-
increasing rate. For three centuries the Tunebos resisted the spread of white
settlers up the western valleys and of Jesuit missionaries in the eastern
lowlands by retreating deeper and deeper into the forested mountain fringe.
In the last two decades the missionaries have altered their plan of campaign
in favour of forming settled agricultural communities of Christianized
Tunebos round the main centre of San Luis del Chuscal. […] Thus in twenty
years a stage [of colonization] is already in sight, when the distinct tribal
groups will have disappeared, absorbed by the mestizos or transmuted in the
Christianized mission farms, and occupied in clearing the rain-forest for
maize and plantains and coffee. (p. 52)

Contrariamente a lo expresado por estos autores y como ejemplo de resiliencia cultural, los
u’wa, si bien algunos grupos más que otros, han conservado sus prácticas “tribales”, al
tiempo que han mantenido mecanismos de negociación con la sociedad mayoritaria por
medio de instituciones como el cabildo mayor, ASOU’WA y la presentación de demandas
ante instancias internacionales. Sin embargo, es indiscutible, de acuerdo con Stoddart y
Cháves, que la colonización de mediados del siglo XX ejerció una presión significativa sobre
el territorio U’wa, particularmente a través del retiro progresivo de los grupos más
tradicionales al interior de las tierras que constituyen el actual Resguardo Unido.

Hacia finales de los años 60 y principios de los 70 Ann Osborn daría inicio a una serie de
trabajos y observaciones en campo con las comunidades del grupo Cobaria que constituirían

28
el material a partir del cual presentaría las dos interpretaciones sobre la cosmología Uwa más
importantes hasta la fecha: “El Vuelo de las Tijeretas” (1985) y “Las cuatro estaciones:
mitología y estructura social entre los U’wa” (1995).

La interpretación en clave estructuralista de la cosmología U’wa hecha por Ann Osborn

(1985, 1995), enmarcada en las corrientes académicas de su época, comunica con fuerza la
importancia de los rituales para la sociedad U’wa en un momento determinado de su historia,
anterior a la intervención estatal y el conflicto de los años 90 por la presencia de
exploraciones petroleras. En palabras de un comentarista:

One is left with the impression of a profound, almost hyperreal sense of order:
of a world of categories, contrasts, and inversions, ostensibly on the brink of
collapse but kept in place through diligent ritual.[…] This is the outcome of
a structuralist mode of interpretation appropriate to the Oxford academic
climate of three decades ago superimposed over the folk structuralism of the
U'wa themselves - or at least of their ritual authorities, the Bita Wedhaiya, on
whose exegesis Osborn relies. (Walker, 2011, p. 436)

Paralelo al trabajo de Osborn, están los estudios de Edna y Paul Headland, del Instituto
Lingüístico de Verano, que vivieron con los Cobaria entre 1964 y 1982, y produjeron
importante material bilingüe Uwa – Español, entre cartillas, lecciones fonético/fonológicas
y gramáticas, así como traducciones de textos bíblicos al idioma Uwa. Proceso que
concluiría con la edición de un Diccionario Bilingüe Uw Cuwa (Tunebo) – Español; Español
- Uw Cuwa (Tunebo), publicado en 1997, el más completo hasta la fecha.

Desde la antropología también hay que rescatar los trabajos de Helena Pradilla y Ana María
Falchetti (2003, 2007), quien acompañó a Osborn en sucesivas visitas de campo. Su trabajo
continúa, de alguna manera, la senda abierta por Osborn, si bien no tiene el marcado carácter
arqueológico de sus investigaciones, inclinándose más por la exégesis y el análisis de fuentes
coloniales a través de la cuales busca recrear la cosmovisión Uwa desde una perspectiva
histórica.

29
Durante los años 90, y con motivo del intenso conflicto socioambiental producto de la
presión de actores internacionales con pretensiones extractivistas sobre la región del Sarare
y parte del territorio del Resguardo Unido, el caso Uwa alcanzó bastante visibilidad a nivel
internacional. Al respecto Margarita Serje (2003) propone un análisis en el que interroga los
mapas elaborados por los distintos actores involucrados (comunidades, ASOU’WA, la
Occidental Petroleum y Project Underground, una ONG internacional), cuestionando la
pretensión de objetividad de estos instrumentos cartográficos, señalando la naturaleza
retórica de estos dispositivos y mostrándolos como lo que son: constructos sociales que
buscan legitimar una visión de mundo.

Continuando por esta línea aparece el ensayo de Ángela Botero Uribe: Petróleo, economía
y cultura: el caso U´wa (2005), que desde la filosofía moral y política explora el conflicto
entre el Estado y el pueblo U’wa en su dimensión intercultural, en el que la autora avanza
argumentos que buscan caracterizar un conflicto entre partes con diferencias discursivas
inconmensurables (racionalidad económica contra cosmovisión mítica), determinadas por
ontologías o formas de ver el mundo contrapuestas y aparentemente irreconciliables.

Finalmente, y a propósito del reciente conflicto entre campesinos, pueblo U’wa, políticos y
las autoridades técnicas de Parques Nacionales Naturales, hay que mencionar el trabajo de
Tatiana Vila Torres (2017), en el que se propone una exploración de los últimos 20 años de
disputa territorial en el territorio ancestral U’wa: Kajka Ika, particularmente las estrategias
de resistencia empleadas por ASOU’WA durante las movilizaciones de los años 2014-2016.

8. Metodología

Ningún principio general o proceso deductivo podrá jamás permitirnos prejuzgar la historia
contingente de cada grupo humano, la peculiar conformación de su medio ambiente o la
impredictible razón por la que ha escogido otorgar sentido a determinados rasgos de su historia o
de su hábitat y no a otros.

30
 (Levi-Strauss, citado por Martínez, p. 73)

Como metodología de investigación se plantea un uso de técnicas mixtas de carácter

cualitativo, que van desde la descripción etnográfica, pasando por la observación
participante, la elaboración de entrevistas semiestructuradas y talleres de mapeo participativo
con la comunidad de Tegría.

La aplicación de este conjunto de instrumentos está en buena medida determinada por el

interés de la propia comunidad y su implicación, activa en mayor o menor grado, con el
ejercicio de mapeo que se pretende realizar. Dado que para el desarrollo de la investigación
se proyecta una estadía en campo de por lo menos un par de meses, así como el
reconocimiento de algunos de los caminos y senderos que articulan los distintos grupos de
tierras altas y bajas, uno de los objetivos es dimensionar espacialmente el interior del
Resguardo Unido desde la perspectiva de sus propios habitantes, y para esto resulta
indispensable generar algún tipo de cartografía que cumpla varios requisitos básicos:

1. Toponimia en lengua U’w cuwa de los hitos geográficos básicos que articulan el
espacio: ríos, quebradas, sistemas de montaña, senderos, etc.
2. Identificación y representación cartográfica de los saberes y prácticas endógenas
ligadas con el uso de recursos y la apropiación de los mismos (mapeo de actividades
básicas como pesca, cacería, recolección, etc.)
3. Identificación cartográfica de lugares sagrados, ceremoniales y prácticas rituales
asociadas a los mismos.

La cartografía, en sí misma, aparece entonces como una herramienta a través de la cual se

busca comprender las prácticas de construcción de sentido que articulan el territorio desde,
esencialmente, los siguientes frentes: la cosmología o el pensamiento mítico, la ecología o la
compleja red de intercambios y saberes tradicionales que dan cuenta de las formas endógenas
de gestión de recursos y los discursos y estrategias políticas de defensa y reivindicación de
los derechos sobre los territorios ancestrales. Como se intentará demostrar, cualquier
acercamiento a la territorialidad U’wa está ligado necesariamente a la articulación de estos
tres frentes mutuamente implicados.

31
Metodológicamente, la etnografía y el trabajo en campo aparecen como el punto de partida
para el levantamiento de información primaria necesaria para la comprensión de las formas
de sociabilidad inscritas en el territorio. Esta primera parte de la investigación, tendría un
marcado enfoque descriptivo y estaría orientada a la identificación de actores, prácticas e
instituciones y su inscripción en sus respectivos contextos de enunciación. Se busca
esencialmente en este punto comprender el sentido mentado de las acciones de los actores y
demás miembros de la comunidad dentro de la cual se hará el trabajo de campo. La
descripción aparece como insumo para la interpretación de las prácticas cotidianas, que
buscan inscribirse en contextos, códigos o estructuras de sentido más amplias, como la
cosmología y la observación de los ritos y demás practicas ceremoniales.

Traducir el cuerpo de códigos y prácticas que sostienen la percepción del territorio a un

lenguaje cartográfico es el objetivo básico del ejercicio de mapeo que se pretende realizar,
sin embargo un ejercicio de este tipo no puede hacerse de manera acrítica, considerando en
todo momento que en el tránsito de las formas de representación del lenguaje oral que
articulan el saber geográfico U’wa de los mitos cantados, a las convenciones cartográficas
occidentales existe una distancia que puede ser insalvable.

Al respecto Sletto (2011) señala:

By its very nature, western cartography results in maps that fail to

represent the complexities of indigenous landscapes. Indigenous land
tenure and boundaries are fluid, overlapping, and changing, indigenous
conceptions of space reflex complex social relations, and the meanings
of landscapes are interwoven with spiritual relationships. Also,
participation in such mapping projects is often limited to powerful
community members, the consequences of technology transfers are
difficult to predict, and participatory mapping projects may reshape
identity formations and exacerbate local inequalities. Often,
participatory mapping projects result in maps that simplify indigenous

32
 cultures and gloss over the contested relationship between identity
formations and constructions of histories and landscapes. (pp. 300-301)

Lo expresado por Sletto necesariamente exige que el investigador se formule a sí mismo las
siguientes preguntas: ¿por qué y para qué hacer mapeo? Participativo, sí, ¿pero hasta qué
punto el instrumento es realmente colaborativo? Salvando las interrogantes que en campo
pueda llegar a suscitar la aplicación de esta técnica, se espera poner en contexto la producción
cartográfica con la descripción y explicación de las prácticas que configuran esta forma de
representación para, en la medida de lo posible, y si la comunidad lo considera pertinente,
trasladar esta información a un sistema de información geográfica que pueda ser utilizado
para la producción de insumos y material educativo bilingüe destinado al uso en las escuelas
del Resguardo Unido.

9. Resultados esperados

Fundamentalmente se espera ofrecer una visión crítica desde la geografía de la espacialidad

U’wa a través de la reevaluación del concepto antropológico y etnohistórico del “control
vertical”, aplicado tradicionalmente al estudio de la ecología y la economía de las sociedades
indígenas andinas. Igualmente se considera indispensable aportar elementos que permitan
comprender las practicas espaciales de las comunidades U’wa, considerando que desde los
estudios etnográficos de los 70 y 80, no existen, por lo menos teniendo en cuenta la literatura
consultado hasta el momento, registros encaminados a la comprensión de los efectos que la
presión sobre el territorio ancestral u’wa pudo haber tenido sobre la espacialidad y la
territorialidad de esta comunidad indígena a través de una lectura de su sistema/modo de
producción actual.

Asimismo se busca aportar desde la geografía cultural insumos y perspectivas que sean útiles
para la lectura e interpretación de las problemáticas indígenas contemporáneas en el territorio
colombiano. En este orden de ideas, se pretende aportar una perspectiva capaz de integrar el
saber geográfico a las tradicionales discusiones etnohistóricas, antropológicas, sociológicas

33
o ambientales que parecen dominar la producción académica sobre las comunidades
indígenas que ocupan el territorio nacional.

Se espera que la investigación, a través de la información levantada en campo, ofrezca

elementos útiles para la construcción de material bilingüe que fortalezca el proyecto
etneducativo Kajkrasa Ruyina y genere procesos de reflexión desde las aulas sobre las
prácticas y formas tradicionales de apropiación del territorio que puedan ser empleadas por
los docentes del Resguardo Unido, considerando la ausencia de materiales de este tipo.

En la medida en que el ejercicio cartográfico lo permita, se buscará igualmente que la

investigación provea insumos útiles a los procesos endógenos de gestión y apropiación del
territorio. Más importante que el mismo resultado es suscitar al interior de la comunidad una
reflexión sobre el proceso de construcción y producción de narrativas del territorio ligadas a
la defensa y conservación de los modos tradicionales de vida como forma de reafirmar los
referentes identitarios propios.

Finalmente, cabe señalar que, desde un punto de vista académico, se busca ofrecer una visión
comprensiva de las visiones de territorio de la cosmología U’wa, que permita una
interpretación más íntegra del sentido profundo inscrito en las estrategias políticas de lucha
y reivindicación de los derechos tradicionales sobre el territorio, así como una cartografía
que reivindique el contexto local junto con las prácticas endógenas asociadas al modo de vida
y la cosmología U’wa.

10. Cronograma y presupuesto de investigación

Para el desarrollo del trabajo se contempla realizar un mínimo de tres salidas de campo, que
en total sumen un aproximado de dos meses de convivencia con la comunidad, considerando
las dificultades que supone el ingreso y la permanencia en el interior del Resguardo Unido,
los períodos propuestos para esta actividad en el cronograma de actividades son tentativos y
sujetos a cambio.

34
Se resume en líneas generales el presupuesto proyectado para la elaboración del trabajo de
campo y la búsqueda de insumos cartográficos:

Presupuesto:

Viáticos y gastos de viaje (estimado para 2’000.000

estadía de dos meses con la comunidad
para el desarrollo del trabajo de campo)

Materiales y suministros (adquisición de 300.000

planchas, fotografías aéreas, búsqueda
de ortofotografías existentes del área)

El cronograma de actividades y el presupuesto propuestos son flexibles, considerando que

existen variables más allá del control del investigador, por lo que los valores consignados en
este apartado son solo un esquema aproximativo que se irá ajustando en la medida en que se
desarrolle la investigación.

35
 2017 - Semestre I (Matrícula I) 2017 - Semestre II (Matrícula II) 2018 - Semestre I (Matrícula III) 2018 - Semestre II (Matrícula IV)
Ene. Feb. Mar. Abr. Mayo Junio Julio Ago. Sept. Oct. Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr. Mayo Junio Julio Ago. Sept. Oct. Nov. Dic.
Presentación
de propuesta
inicial
Definición de
tema y
problema de
investigación
Definición de
objetivos y
metodología
de
investigación
Trabajo de
campo inicial
Ajuste del
proyecto de
investigación
tras primer
trabajo de
campo
Observaciones
a la propuesta
de
investigación
por parte de
tutor y jurados
Sustentación
Segunda
estadía de
campo
(Etnografía,
primeros
ejercicios de
mapeo con la
comunidad)
Informe
segundo
trabajo de
campo
Tercer trabajo
de campo
(mapeo
participativo
con toponimia
indígena)
Elaboración
de una síntesis
cartográfica
de las salidas
de campo
Cronograma de actividades
 11. Bibliografía

Botero Uribe, A. (2005) Petróleo, economía y cultura: El caso U’wa. Bogotá: Universidad del
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