GÉNESIS 1-2

Génesis 1,1-2,4ª: El hombre en el cosmos: imagen de Dios

El capítulo 1 del Génesis más que un relato es un himno litúrgico, una contemplación de fe sobre
la realidad, sobre todo lo existente. La gran pregunta de este texto es: ¿Qué es la realidad? La
respuesta se encuentra en el primer versículo: “En el principio creó Dios…” Estas palabras quieren
ofrecer el fundamento de la realidad: no es una explicación sobre el origen del universo, no es la
descripción puntual y “científica” de su formación sino la revelación de su fundamento.

Quien habla es un hombre de fe quien, antes que nada, quiere ofrecer una meditación sapiencial
(meditación orientada a la vida de fe, con la finalidad de ayudar al creyente a vivir mejor su vida de fe)
sobre el sentido del ser y del existir. Es una contemplación del mundo como obra de Dios y una
reflexión de fe sobre las distintas formas de Su presencia en el mundo, desde la “luz” creada en el
primer día hasta el “tiempo sagrado” del séptimo día.

“En el principio…”: el principio del que se habla aquí no es el principio temporal, cronológico, sino
el principio como fundamento, origen. En otras palabras: el sentido. El texto quiere decir y afirmar que
Dios se encuentra en el corazón del universo, del que es su fundamento, su sentido más profundo. La
realidad no ha sido hecha por nosotros: es un don que el hombre ha recibido de Dios. El universo,
todo lo existente, tiene un carácter fundamentalmente creatural. Su verdadero sentido, su fundamento
sólo se puede encontrar en Dios.

La acción creadora de Dios

El autor sagrado utiliza distintos conceptos para hablar de la acción creadora de Dios:

a) Dios crea “haciendo”;

b) Dios crea “separando”, “distinguiendo”;
c) Dios crea “hablando”;
d) Dios crea “bendiciendo”;

Dios crea “haciendo”

Hacer algo es, en cierto sentido, prolongar el propio ser. La Escritura da mucha importancia al
hecho de que Dios haga algo y para ello utiliza un verbo (bara) que sólo lo refiere a Dios, es decir que
lo emplea sólo cuando se refiere al “hacer” de Dios: es el “hacer originario” que pertenece sólo a Él.
Este verbo aparece varias veces en este capítulo:

- v. 7: “Hizo Dios el firmamento…”

- v. 16: “Hizo, pues, Dios las dos lumbreras mayores…”
- v. 25: “Hizo, pues, Dios las alimañas…”
- v. 26: “Hagamos el hombre…”
- v. 31: “Vio Dios cuanto había hecho…”

En estos textos el verbo “hacer” aparece en dos variantes o modalidades:

- en el sentido de colocar y embellecer o adornar. Cuando Dios hace el firmamento coloca las
lumbreras. Si vamos al v. 17 vemos que “Dios las puso en el firmamento para iluminar la
tierra”, es decir que hace una obra de embellecimiento y de ornamentación. En otras palabras:
el acto de embellecer y de adornar pertenece al hacer original de Dios.

- En el sentido de dar, como en el v. 29: “Miren que les doy toda hierba…todo árbol…que les
servirán de alimento”. El autor utiliza el verbo “natan” que significa “dar algo”, y es importante
porque subraya que el “hacer” de Dios es un “donar”. El hacer de Dios es en vistas al hombre:
todo lo que Dios hace es un don para el hombre, la criatura que está en el centro del universo.
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¿Qué es lo que Dios le da al hombre? Colocando los astros en el firmamento Dios le dona el
tiempo: la existencia temporal es posible porque Dios ha donado al hombre el sol y la luna. Pero,
además, diciendo que Dios le da al hombre toda hierba y todo árbol, el autor está afirmando que Dios
le dona el alimento, lo nutre: otra condición fundamental para la vida humana. En síntesis: la
existencia misma del hombre, el llamado a la vida, es don de Dios.

Dios crea “separando”, “distinguiendo”

En este capítulo, el verbo “separar” (badal) es utilizado cinco veces:

- v. 4: “Separó Dios la luz de las tinieblas”

- v. 6: “Haya un firmamento… que esté separando las aguas…”
- v. 7: “…y separó las aguas…
- v. 14: “Haya lumbreras para separar…”
- v. 18: “…para separar la luz de las tinieblas…”

Dios crea el ritmo del tiempo (noche y día) y el espacio para el hombre (suelo seco). Además, los
vv. 11-12, a través de la presentación de la variedad de la realidad (diversidad de la vegetación) y de
la insistencia de la afirmación “según su especie”, el autor quiere afirmar que la misma diversidad de
los seres y de los frutos pertenece a esta acción de Dios de “separar”, de “distinguir”. En el v.2 se dice
que “la tierra era algo caótico y vacío y las tinieblas cubrían la superficie del abismo”; es decir que
reinaba el caos y donde hay caos no hay distinciones, no hay formas. Encontramos sólo tinieblas (“no
luz”) y aguas (“no tierra firme y seca”). Es decir que no hay tiempo ni espacio para la vida.

En el v. 4 (“Separó Dios la luz de las tinieblas…”) Dios comienza su obra “separando”: la creación
existe porque hay separación, distinción, entre luz y tinieblas, entre las aguas de arriba y las aguas de
abajo. La luz existe porque es distinta de las tinieblas. La creación es diversidad. El cosmos creado
por Dios, a diferencia del caos, es diversidad: el texto subraya que ser diverso, es una condición del
existir. Pero la diversidad de la que se habla no es ruptura, conflicto, ausencia de comunión. La
separación querida por Dios en el acto de crear no es fractura, sino distinción. La armonía del
universo encuentra su fundamento justamente en la diversidad originaria de sus elementos: el mundo
bíblico es un mundo de comunión ideal.

Todo esto tiene importantes consecuencias antropológicas: para existir debo aceptar mi diversidad
y la diversidad del otro. Esta diversidad es la posibilidad de la comunión (ver 1Cor 12,12). Ser todos
“iguales”, “indistintos”, significaría retornar al caos.

Dios crea “hablando”: llama y da nombre

Como un hermoso eco de Gn 1, el salmo 33,6 dice: “La palabra del Señor hizo el cielo y el aliento
de su boca los ejércitos celestiales”. El universo, todo lo que existe, es fruto de la palabra del Señor.
Esto quiere decir que Dios habla y cuando habla las cosas comienzan a existir: v.3: “ Dijo Dios: ‘Haya
luz’, y hubo luz”. Dicho de otra manera: la realidad, la creación, subsiste mientras escucha la palabra
de Dios. Esto tiene consecuencias antropológicas de suma importancia: para el hombre bíblico
“escuchar” quiere decir vivir, cuando se escucha la Palabra se tiene la Vida (Jn 6,68: “Señor, ¿a quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna”).

- Dios “llama”: El verbo aparece 10 veces en nuestro texto. Dios habla 10 veces (vv.
3.6.9.11.14.20.24.26.28.28) y estas 10 palabras, a través de las que Dios crea el mundo nos
recuerdan las 10 palabras del Decálogo, con el cual YHWH creó a Israel como pueblo de la
alianza.

- Lo que aquí interesa subrayar – y es lo más importante – es que a través de las 10 palabras
de la Ley Dios dona la vida al hombre en la historia, así como a través de las 10 palabras
iniciales dio vida al universo. Así como Israel existe como pueblo en la obediencia a las 10
palabras de la Ley, el universo existe en la obediencia a la Palabra de Dios. La vida se
encuentra en la obediencia a la Palabra de Dios.
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- Dios “da nombre”: Dios llama por el nombre (“qarah”) cinco veces: llama a los cinco elementos
principales que son la morada de los seres vivientes: día y noche, firmamento, tierra y mar.
Esto significa que Dios tiene dominio sobre la realidad, ya que “dar nombre”, en la Escritura
significa ejercitar el dominio sobre la realidad llamada en causa. En la Biblia el nombre de una
cosa es la cosa misma, es revelar su sentido más profundo. En el hecho de ser “nombrados”
nos es revelada nuestra realidad, de manera que conocer el nombre de una cosa es tener la
llave para penetrar en su misterio. Dios sabe el nombre y así da identidad a cada cosa,
haciendo surgir el ser. Dios conoce el misterio de cada cosa porque es Señor del universo.

Dios crea “bendiciendo”

En el acto de bendecir nos encontramos ante el acto culminante, ante la acción suprema del
crear de Dios. El verbo bendecir aparece tres veces en el texto:

- v. 22, Dios bendice los pájaros y los peces;

- v. 28, Dios bendice el ser humano, varón y mujer
- cap. 2,3, Dios bendice el sábado (séptimo día)

Estas tres bendiciones indican que hay una bendición para cada ámbito del cosmos (pájaros-cielo;
peces-mar; ser humano-tierra; séptimo día).

¿Qué quiere decir “bendecir”? Quiere decir hacer fecundo, hacer a la realidad capaz de generar la
vida. La bendición es una promesa y un don de gracia. El texto subraya que la realidad creada por
Dios es una realidad bendita, es decir una realidad que lleva el signo de la vida y no de la muerte.

En nuestro texto, la acción de hacer posible la vida en el cosmos (la bendición), es la última acción
que Dios cumple. Bendice sólo cuando comienza a crear los seres vivientes, porque la bendición es la
fuerza de la vida en las criaturas. Todo el AT, hablando de cómo la vida pasa de un individuo a otro,
muestra que la vida es una realidad que va más allá de la muerte. Cuando alguien muere deja algo de
su ser y de su carne en sus descendientes: permanece la vida. En el momento de la generación, de
alguna manera la vida se manifiesta con su valor de eternidad. Éste es el sentido más profundo del
bendecir de Dios. Y son manifestaciones de este bendecir divino la riqueza de las especies; la
continuidad de las generaciones (la historia humana) y la fecundidad de los seres vivientes.

LA CREACIÓN EN SIETE DÍAS

División del texto

Es un texto fuertemente estructurado, muy simétrico y bien construido. Presenta una introducción
y una conclusión que sirven de marco a todo el texto y lo delimitan. La estructura se puede sintetizar
así:

- Introducción: v. 1-2: Caos (ausencia total de Dios).

- Primera sección: vv. 3-19: Dios crea las condiciones para la vida (separar – dar nombre)
- Segunda sección: vv. 21-31: Dios crea los seres vivientes (bendecir).
- Conclusión: 2,1-4ª: Séptimo día (plenitud de la presencia de Dios).

En pocas palabras: el texto parte del caos (= ausencia de Dios) y llega hasta el séptimo día (plena
presencia de Dios y, por lo tanto, de vida). En la parte central se presentan distintas presencias de
Dios; crea, bendice, habla…

Introducción
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“En el principio creó Dios…” quiere decir que Dios es el origen de todo. “El cielo y la tierra”: esta
expresión indica el mundo superior y el inferior, terreno, donde reside la humanidad. Juntos forman el
universo, el cosmos. Esto es un ejemplo del uso de una forma literaria especial, el “merismo”, figura a
través de la cual la totalidad es expresada por medio de dos contrarios: “Cielo y tierra” constituyen el
merismo para significar “todo”, para indicar el universo ordenado, completo en todas sus partes.

La creación es algo absolutamente nuevo, que sólo Dios puede realizar. Es una acción creadora
distinta de cualquier acción “productora” del hombre. Es el comienzo absoluto de todo y, al mismo
tiempo, la primera obra de salvación cumplida por Dios.

Cabe aquí recordar lo dicho en la pág. 1 acerca del verbo “bara”, que resalta que el hombre no
puede crear como Dios. En este sentido lo utiliza, también, el Déutero Isaías, que quiere proclamar
que la potencia de Dios es capaz de hacer surgir vida a partir de la muerte (Is 41,17ss; 43,16ss, etc.).
También recurre a este verbo el Sal 51,12: “Crea en mí, oh Dios, un corazón puro, un espíritu firme
dentro de mí renueva”. El orante del salmo penitencial pide al Señor que realice en su corazón una
obra similar a la del origen. El perdón del pecado es una acción semejante a la de la creación de Gn
1: cuando Dios perdona el pecado hace surgir una novedad en el hombre.

El v.2 dice que “la tierra era algo caótico y vacío”. ¿Qué es este caos primordial? Comúnmente, la
expresión hebrea utilizada (tohú) indica el desierto, es decir el espacio donde no hay vías, donde no
es posible orientarse. Evoca un mundo vacío, despojado, estéril, similar a la nulidad de los falsos
dioses (1Sam 12,21; Is 40,17.23, etc.). Los mismos profetas, cuando quieren hablar de una ciudad
devastada por la guerra utilizan esta expresión, justamente para significar la ausencia de vida, el
silencio absoluto, la muerte.

Es necesario recordar que, en el lenguaje bíblico y del antiguo cercano oriente era imposible
hablar de la “nada” o describirla: la idea de “nada” es una adquisición del pensamiento griego. Por
eso, para expresarla, el escritor del Génesis recurre a imágenes (tierra informe y desierta, abismo,
aguas, tinieblas), que dan una idea del caos, del mundo lo más vacío posible, del mundo en el cual es
imposible la vida, una situación en la cual no existe nada de lo que podemos ver ahora. Con este
lenguaje simbólico el texto quiere decir verdaderamente que al comienzo no había nada y que Dios
creó la vida de la nada.

Primera sección
Primer día (1,3-5):

En el primer día Dios cumple la primera obra de la creación: la separación de las tinieblas y, por lo
tanto, la creación de la LUZ. Con el surgir del primer día y de la primera noche, tenemos el TIEMPO
(la historia), que es la primera condición del existir. Hay que destacar que en la teología de este texto
el tiempo es más importante que el espacio: de hecho, Dios crea primero el tiempo y después el
espacio. Para el hombre es mucho más importante el tiempo: es una criatura, un ser, que existe en el
tiempo. Esto significa, también, que Dios está presente en primer lugar en el tiempo y en la historia
que en un espacio particular.

Si para los griegos el tiempo es una divinidad (el dios “kronos”), para el hombre bíblico es la
primera obra de la creación de Dios, es una criatura de Dios, la primera condición para la vida. En
consecuencia, el hombre es un ser que camina en y con el tiempo; es una criatura temporal. A nivel
religioso, es en el tiempo donde el hombre se encuentra con Dios. Nuestro Dios es un Dios que se
revela en la historia del hombre; un Dios que se manifiesta con absoluta libertad en el tiempo, que es
el marco de la Historia de la Salvación: las primeras y las últimas palabras de la Escritura hacen
referencia al tiempo.

Llama la atención, por otra parte, que de las tinieblas no se dice que es algo bueno. En cambio, la
luz es el medio por el cual la vida viene de Dios al mundo (ver Jn 1,1-18; 3,19-21; 8,12; 12,46).

Segundo día (1,6-8):

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En el segundo día Dios crea el espacio, en su primera dimensión, la vertical. Obra la segunda
separación: Dios crea “el firmamento”, que es una especie de cúpula sólida colocada en medio de las
aguas. Gracias a esta separación encontramos las aguas sobre y debajo del firmamento. No hay que
olvidar que en el mundo antiguo era común la representación del cielo como un cuerpo sólido.

Tercer día (1,9-13):

Dios cumple la tercera separación: la dimensión horizontal del espacio. Aparece lo seco (la tierra),
que es el lugar en el que finalmente se desarrollará la vida. Lo seco se opone siempre a las aguas. El
término tiene un valor cósmico: es el lugar de la vida. Pero tiene también un valor teológico: lo seco
aparece allí donde Dios derrota el poder de las aguas amenazantes a favor del pueblo, como en el
paso del mar en el Éxodo (Ex 14,16.22.29; 15,19; Sal 66,6) y en el paso del Jordán (Jos 4,22). Sólo
Dios puede fijar un límite a las aguas (Sal 104,9; Prov 8,29; Jer 5,22; Jb 38,811, etc.).

Dios hace que la tierra pueda germinar y dar frutos. Este mismo día, inmediatamente después,
sobre lo seco hace aparecer las plantas: son el primer producto de la tierra. De esta manera, Dios
crea otra condición fundamental para la vida: el alimento.

Cuarto día (1,14-19):

El cuarto es un día muy particular: cae justamente en la mitad de la semana y esto tiene su
importancia: sirve de separación entre las primeras obras y la creación de la vida. En una secuencia
“lógica” debería seguir la creación de los animales, en cambio el autor, voluntariamente, pone en
medio la de los astros.

Los versículos 14-15 están en aparente contradicción con lo dicho que Dios realizó en el primer
día: si entonces creó la luz, ¿cómo es que créale sol y la luna recién en el cuarto día? En realidad, el
autor quiere señalar la importancia de los astros en le vida humana. En el primer día Dios creó el
“tiempo cósmico”, el ritmo del tiempo, en cambio aquí, en cuarto día, transforma este tiempo cósmico
en “tiempo humano”: un tiempo que el hombre puede medir, un tiempo que pueda orientar la actividad
del hombre.

Los cuerpos celestes son signos tanto para las estaciones – hay un tiempo para sembrar, para
recoger, para reposar, para trabajar, para las fiestas litúrgicas – como para los días y para los años.
Es decir que los astros determinan las principales divisiones del calendario, especialmente las
celebraciones del calendario litúrgico, que son “los tiempos fijados”. ¿Qué debe hacer el hombre
cuando debe sembrar, o recoger…, celebrar la pascua o el sábado? Debe observar la luna.

El tiempo, además de transformarse en historia, se transforma en tiempo litúrgico, porque el sol y

la luna están al servicio de las fiestas, de las estaciones, orientan las acciones y el comportamiento
del hombre.

Es de notar que los seres vivientes (comprendidos los seres humanos, que recibirán una especial
autoridad en 1, 28) no tienen poder sobre los cuerpos celestes: todos los seres vivientes están bajo
las reglas del tiempo. La condición de todas las criaturas en el universo es la de ser “criaturas
temporales”, limitadas por el tiempo, sometidas a sus leyes. Tienen un comienzo y un fin y pertenecen
al mundo de la “historia”. En cambio, Dios pertenece al mundo de la eternidad.

Finalmente, el autor evita nombrar el sol y la luna con sus nombres propios, simplemente para
decir que son criaturas y no dioses, como creían las religiones antiguas, especialmente en la
Mesopotamia.

Segunda sección
Si en la primera parte eran significativos los verbos “separar” y “llamar por el nombre”, en esta
segunda parte ocupan un lugar de relieve los verbos “crear” (= hacer) y “bendecir”. Si en la primera
parte se hacía referencia a las condiciones fundamentales para la vida, aquí se subraya que la vida
en el mundo debe ser fecunda, debe multiplicarse y llenar el universo. Si la primera parte del capítulo
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podría, incluso, ser definida como el paso del caos al kosmos” (1,3-19), esta segunda parte podría ser
indicada como el paso del “kosmos” al “anthropos”. Efectivamente, el centro de esta segunda sección
es el hombre.

Quinto día (1, 20-23):

En este día Dios crea los primeros seres vivientes (animados): los pájaros y los peces, que llenan
los cielos y los mares.

En el v. 21 aparece el verbo “bara” para subrayar que se trata de una acción propia y sólo de Dios.
En el v. 22 aparece por primera vez la bendición. Aquí emerge con claridad el significado del bendecir
bíblico: dar la vida en abundancia. Y sólo Dios puede dar la vida de esta manera. Además, cuando se
dice que un ser humano bendice algo, quiere decir que reconoce que el don de la vida viene sólo de
Dios.

Sexto día (1, 24-31):

En el sexto día, después de los pájaros y de los peces, Dios crea los seres vivientes que llenarán
la tierra: los animales y el ser humano.

Se puede distinguir tres categorías de animales terrestres: los animales salvajes, el ganado (los
animales domésticos) y los reptiles (los que se arrastran por la tierra). Una vez más aparece el tema
de la separación: creación quiere decir “distinción” y “orden”. Es de notar que no hay bendición para
los animales. Además, Dios crea al ser humano el mismo día en que crea a los animales.

Conclusión
Séptimo día (2,1-3):

¿Cuál es el sentido de este día? El autor quiere señalar que con la creación del hombre no se
agota el acto creador de Dios. Hay “algo” más, después de la creación del ser humano. Es verdad
que éste es la cima de la creación, pero después de él está “el séptimo día”, el día separado de los
demás, el día “santo”. Por lo tanto, el hombre ha sido creado en vistas al séptimo día: en él puede
encontrarse con Dios, puede encontrar a su Creador.

En este sentido, el texto es muy rico: el séptimo día es una suerte de “templo en la historia”: así
como el israelita entraba en el templo de Jerusalén para celebrar a Dios y darle gloria, así el hombre
debe encontrar a Dios en su existir, en la vida cotidiana, pero sobre todo en el séptimo día, que
representa el momento de la alegría, del agradecimiento, el momento en el que reconoce que Dios
está más allá de todo. En el séptimo día no hay ninguna obra y ningún trabajo: permanece sólo Dios
en su misterio santo y trascendente.

LA CREACIÓN DEL HOMBRE

Los versículos 26-28, relativos a la creación del varón y de la mujer, merecen una explicación
particular, por lo cual nos detenemos en ellos, retomando la de los restantes versículos al final de
estas reflexiones.

Paradoja y misterio de la criatura humana

Como ya hemos dicho, Dios crea al ser humano el mismo día en que crea a los animales (vv. 25-
26), con los que comparte, también, el alimento (vv. 29-30). Esto quiere señalar la paradoja y el
misterio de la criatura humana: por una parte, el hombre comparte con el animal una dimensión de la
vida y, por otra, es imagen de Dios. Es decir que pertenece a la tierra y pertenece a Dios, siendo Su
imagen en el universo. Dos dimensiones que parecen opuestas y contradictorias. De hecho, la gran
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tentación de la criatura humana será la de simplificar su ser, de eliminar una de sus dos dimensiones,
de querer huir de esta paradoja.

Una primera tentación: no ser más imagen de Dios, sino ser Dios, sustituir al Creador. Es la
tentación de querer transformarse en principio de sí mismo y de la realidad. En otras palabras, de
hacer lo que quiere: el hombre se transforma en absoluto y ocupa el lugar de Dios. En resumen: la
gran tentación de “hacerse como Dios”, de “divinizarse”, que es la raíz de toda prepotencia, de todo
acto de violencia y de todo acto sin moralidad. El hombre llevará siempre consigo esta tentación.

Una segunda tentación: quedarse en el nivel de los animales. Es la tentación del “reduccionismo”:
reducir y considerar la vida humana como un hecho puramente biológico y/o instintivo; considerar la
vida simplemente como una realidad que comienza y que termina con la muerte; es permanecer en
un nivel horizontal: el ser humano no es más que un organismo biológico. Esta tentación se encuentra
en la raíz de toda falta de respeto a la dignidad del hombre.

Entonces, ¿cuál es, según la Biblia, la vocación y la tarea del hombre? La de vivir según la
Palabra. El hombre debe vivir en esta paradoja: pertenecer a la tierra y ser imagen de Dios. No
equivoca el camino, no traiciona su vocación, no arruina su existencia en la medida en que es capaz
de escuchar la Palabra creadora de Dios y vivir en la obediencia a ella (ver pág. 2).

Imagen y semejanza
1.- El Plural “hagamos”

¿Qué significa esta expresión, en plural, que encontramos en el v. 26? Algunos biblistas lo han
interpretado como un residuo de politeísmo del ambiente en el que surgió el texto bíblico. Otros
piensan que el plural es debido al sustantivo “elohim” /Dios), que es plural. Otros opinan que se
trataría de una alusión al consejo divino (cf. 1Re 22) y, otros, hablan del famoso “pluralis
maiestaticus”. Pero en hebreo no existe este tipo de plural.

La explicación más aceptable es que se trate de un “pluralis deliberationis”, es decir de un plural

que anticipa y expresa una decisión de Dios. Por lo tanto, sería una forma solemne de introducir la
creación del hombre. Otros ejemplos de este tipo de plural los encontramos en Gn 11,7 e Is 6,8.

2.- “A nuestra imagen, a nuestra semejanza”1

Esta expresión significa que el ser humano no es igual a Dios, sino solamente Su imagen. La
palabra hebrea utilizada para decir “imagen de Dios” es “tselem”, que indica que algo es reflejo de
otra realidad. Pero, ¿en qué sentido el hombre refleja la realidad de Dios? A través de nuestras
reflexiones veremos que es el hombre con y en toda su existencia de criatura humana quien es
imagen de Dios.

Para establecer correctamente el significado de la expresión es necesario tener en cuenta el

contexto en el cual es utilizada. ¿Cuáles son las indicaciones que emergen de ese contexto?

a) La primera indicación es la siguiente: la expresión quiere decir que el ser humano es distinto de
todos los otros seres vivientes que llenan el universo. En otras palabras, el hecho de que el hombre
haya sido creado “a imagen de Dios” es la razón por la cual la humanidad es distinta de las otras
criaturas.
Esta explicación se funda en dos observaciones: por un lado los animales son llamados “seres
vivientes” (en hebreo: seres en los cuales hay aliento de vida). En cambio, el hombre no es un simple
1
Es conveniente recordar que los exegetas ha propuesto distintas teorías para explicar esta expresión: semejanza
espiritual entre Dios y los hombres, o una relación privilegiada entre los dos. Otros hablan de una suerte de
“democratización” de la concepción, presente en la Mesopotamia y Egipto, que sostenía que el rey era imagen de
la divinidad. Pero para la Biblia, TODO ser humano, varón y mujer, es imagen de Dios. Finalmente, otros
piensan que detrás de este texto se encuentra una polémica contra los ídolos, como en el Segundo Isaías 41,21-
29; 43,8-13; 44,7-11: estas imágenes, construidas por los hombres, no pueden de ninguna manera representar a
Dios. La única imagen de Dios es el ser humano, creado por Él.
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ser viviente, sino que es “imagen y semejanza de Dios”. Por otro lado, anteriormente hemos visto que
un aspecto importante de la creación es la diversidad: Dios crea diversificando. Todas las plantas y
los animales han sido creados “según su especie”. Este estribillo acompaña a la creación de los
vegetales y de los animales, pero no aparece más cuando Dios crea al hombre. En este caso, no hay
distintas especies o clases: hay solamente “una especie”, porque todos los seres humanos, varones y
mujeres, son creados a imagen y semejanza de Dios (1,27). El hombre es uno, y lo es como Dios es
uno2.

b) Una segunda indicación, que puede ser leída como el aspecto positivo de la anterior, es que
esta expresión está unida al dominio del hombre sobre la creación. Dios otorga al ser humano un
poder especial para dominar (“señorear”) la tierra y todos los seres vivientes. Este es un elemento
sumamente significativo para interpretar la expresión “imagen de Dios”: el hombre representa a Dios
como Señor. Así, se muestra como un ser bendecido por Dios, no sólo por la capacidad de la
fecundidad – como señala el versículo siguiente – sino también por la capacidad de señorear sobre
toda la creación.

c) La tercera indicación se está referida al término hebreo “tselem”, traducido como “imagen” y al
término “demut”, traducido como “semejanza”. El primero denota una representación plástica y suele
aplicarse a las imágenes talladas de los dioses (Am 5,26; 2Re 11,18; Ez 7,20; 16,17). El segundo
designa una imagen abstracta, un parecido menos preciso (Ez 1,5.22.28; 2Re 16,10; Is 40,18). Del
distinto matiz de ambos, algunos exegetas deducen que demut amortigua a tselem; dado que en las
culturas semitas la imagen tiende a identificarse con lo imaginado, incluso a desplazarlo, decir del
hombre que es tselem de Dios sería una expresión demasiado fuerte. La expresión se mitiga con
demut. Otros exegetas no conceden mayor relevancia al binomio, considerándolos casi sinónimos. Es
interesante la interpretación de varios Padres de la Iglesia: ven el “imagen” el elemento “estático”, el
don de Dios al hombre, don que Dios jamás retira, que permanece siempre, a pesar del pecado. En
“semejanza” ven el elemento “dinámico”, la respuesta del hombre al don de Dios a través de la cual
debe hacerse cada día más semejante al Dios del que es imagen.

Bendición y dominio de la creación

En el v.28 Dios bendice al ser humano. Debemos recordar que bendecir quiere decir “multiplicar”,
“incrementar la fecundidad”. En este sentido, sólo Dios puede bendecir, porque sólo Él tiene el poder
de dar la vida. El varón y la mujer son bendecidos por Dios y, en principio, esta bendición consiste,
como para lo animales, en la fuerza de la fecundidad. En este contexto, la bendición a la pareja
humana no es un mandato absoluto sino un don divino: tendrán el poder de dar la vida.

Pero hay algo más, de suma importancia. En los vv. 28-29 queda claro que Dios dirige su palabra
sólo al ser humano: por primera vez Dios habla a alguien, con alguien: a un ser creado. Esto quiere
decir que la vida humana, desde su origen, es diálogo con Dios. Según el texto, el hombre sólo se
comprende bien en referencia a Dios y a través de su relación vital con Él, su Creador. La descripción
de la creación del hombre con solemnidad excepcional, a través de la primera palabra de Dios en
forma de diálogo, lo presenta como ser llamado a la comunión con Él, su Señor. El ser humano surge
de la capacidad relacional de Dios y su ser explica y se despliega como un relacionarse con Dios. Por
otra parte, teniendo en cuenta lo ya dicho sobre la expresión “a nuestra imagen, a nuestra
semejanza”, se excluye cualquier identificación o confusión entre Dios y el hombre. El hombre es
aquél que tiene la capacidad de entrar en comunión y al que Dios puede hablar: ha sido creado capaz
de escucharlo.

¿Cómo debemos entender el “dominio” del que habla el v. 28? El verbo utilizado es “radah”
(traducido como “dominar”). En la Biblia es utilizado para hablar y describir el dominio del rey que, en
Israel, jamás ha tenido un poder total y absoluto. El rey, en Israel, era como el pastor del pueblo (cf.
Ez 34,4): su tarea es la de conducir al pueblo hacia la vida.
Es razonable afirmar que también para nuestro texto tiene ese valor semántico: el ser humano es
puesto en una posición de dominio, no absoluto sino recibido de Dios, sobre la creación. Por eso
realiza su vocación de dominar la tierra cuando lo hace en obediencia a su Creador, de manera que el
2
Recordemos que en el AT la unicidad de Dios es una artículo fundamental de la fe. El hebreo llega a repetir tres
veces al día la plegaria de Dt 6,4: “Escucha, oh Israel: Yahvéh es uno solo”. Sí, es uno solo y se opone a la
diversidad de los dioses: con respecto a las divinidades de los pueblos circundantes, Él es uno e indivisible.
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hombre no puede relacionarse con el universo en forma absoluta, como un déspota, sino que debe
vivir este dominio como un “pastor”, que cuida solícitamente las ovejas que le son confiadas. Debe
hacerlo con sentido de responsabilidad con respecto a la creación y con respecto a Dios y en actitud
de obediencia a Él. Es justamente ejercitando este poder de esta manera cómo el hombre se muestra
imagen de Dios.
Esta realidad la expresa el Salmo 8: el hombre es señor de todas “las obras de las manos Dios”
(Sal 8, 6-9); el suyo no es un dominio conquistado por capacidades personales, ni un poder usurpado
a través de una lucha con Dios, tampoco es la celebración panteísta de un hombre en el que reside el
espíritu infinito y absoluto. A las manos frágiles – y a menudo egoístas – del hombre, está confiada
toda la gama de las criaturas, incluso vivientes. El v. 7 resalta que el poder del hombre le ha sido
donado por Dios, concedido en administración y usufructo por el único que puede definir al universo
como “obra de sus manos”. En efecto, todo ha sido puesto a los pies del hombre como todo era
puesto a los pies del monarca: la creación sigue siendo obra de Dios y sigue estando en Sus manos.
El ser humano se descubre como parte de la naturaleza y su relación con ella no puede ser de
dominación absoluta, sino de convivencia en una nueva alianza de fraternidad, de respeto y de
diálogo.

El alimento
Los vv. 29-30 corresponden a la última parte de la creación del hombre. En ellos se menciona algo
que es común al ser humano y a los animales: el alimento. Así, el hombre recibe con los animales la
hierba verde y la vegetación como alimento.
En estos versículos encontramos tres elementos para tener en cuenta:
- El hombre es un ser necesitado, limitado, que tiene necesidad de recibir la vida. Por eso Dios le
procura el alimento para que pueda vivir. Depende de la naturaleza para su sustentamiento: para
nutrirse y conservar la vida, el hombre debe dirigirse a su Creador.
- El hecho de “comer”. ¿Qué es comer? Es una experiencia antropológica en la cual el hombre
reconoce que no tiene en sí mismo la fuente de la vida: tiene necesidad de la naturaleza. Cada vez
que comemos reconocemos que tenemos necesidad del resto de la creación para subsistir: y esto
pertenece a nuestra condición de hombres. Para vivir tenemos necesidad del alimento.
Peo este texto pone de relieve que no es tanto el alimento en sí mismo sino Dios quien nos nutre:
el hombre es criatura de Dios llamada cada día a rezar “danos hoy nuestro pan cotidiano”.
La experiencia del “comer” expresa una experiencia aún más fundamental y profunda: la
necesidad de Dios y de Su Palabra. En el AT hay un nexo profundo entre el simbolismo del comer y la
realidad del hombre que tiene necesidad de escuchar para entrar en comunión con Dios, y es lo que
se encuentra en el trasfondo del texto. En al AT, Yahveh da una lección constante a Israel: hace
entrar al pueblo en una condición de necesidad, de precariedad con la finalidad de que comprenda y
reconozca una verdad fundamental: sólo en la obediencia a Su Palabra se encuentra la fuente de la
vida.
Así, por ejemplo, el Dt 8,2-3 señala el sentido de la experiencia del desierto: el deambular por él
durante cuarenta años y el recibir el alimento de las manos de Dios ha sido una lección para corregir
el orgullo de Israel, de su pretensión rebelde de querer hacer las cosas por su cuenta y transformarse
en “creador” de sí mismo, su obstinación de creerse autónomo y de querer obrar sin obedecer a Dios.
La lección del desierto ha sido la lección del “comer” (que significa depender de Otro): para vivir,
Israel debe escuchar y obedecer a Dios. En definitiva, todo esto nos lo dice Gn 1,29-30.

- El hecho de que todo ser viviente es vegetariano, que es una indicación teológica, no de “dieta”.
Sólo después del diluvio se dará la posibilidad de comer carne (Gn 9,1-3). Esto significa que el mundo
de Gn 1 es absolutamente pacífico.

El séptimo día (2,2)

1.- Dios en su misterio santo y trascendente más allá de todo
Si bien el hombre es la culminación de la creación y es presentado como el punto de llegada de
todo lo creado, no es la última obra de Dios. Hay todavía otro día, un día en el que no hay más trabajo
y ninguna otra obra, en el cual sólo existe Dios: el séptimo día. Aquí no encontramos más el “hacer”,
que había dominado el resto del capítulo: queda sólo Dios en su misterio de santidad y trascendencia.
El hombre ha sido creado para entrar en esta dimensión divina que es el reposo de Dios..
 10

El séptimo día, justamente, acentúa la infinitud y la trascendencia de Dios, su absoluta

desemejanza frente a toda realidad creada. En este día queda sólo Dios: Dios es siempre “más”; se
encuentra siempre más allá de todo.
Es de notar que el verbo “reposar”, que significa “dejar de trabajar”, en hebreo es “Shabat” y todo,
en el texto, indica que alude al “shabat” (traducido como sábado), tal como es presentado en los
textos del Éxodo (16,25-35; 20,20) y del Deuteronomio (5,15).

2.- Un templo en el tiempo

El v. 3 dice: “Bendijo Dios el séptimo día y lo santificó, porque en él cesó Dios de toda la obra
creadora que había realizado”. Dios toma para Sí un día y lo bendice: comunica algo de su
fecundidad y de su vida a este día, Entrar en contacto con el séptimo día quiere decir participar del
poder creador y de la fecundidad de Dios.
“…y lo santificó” : la raíz hebrea es “qadash” y quiere decir “separar”, “consagrar”, en el sentido de
separar y reservar algo para Dios. Dios consagra este día: lo separa para Sí mismo y lo colma con su
bendición.
Con el séptimo día Dios “pone un límite” a su omnipotencia de Creador y, en cierto sentido, se
“esconde” para dejar espacio al hombre: de ahora en más éste será “creador”. En otras palabras, el
ser humano deberá conservar y transformar la creación.
La mención del séptimo día aquí se debe a la práctica hebrea del “shabat” semanal, en recuerdo
de la liberación obrada por Dios. Pero el texto, en sí, es mucho más profundo. La imagen de Dios que
deja este capítulo no es la de un Dios omnipotente, sino la de un Dios que deja espacio al hombre, se
“esconde” y reposa.
En los relatos míticos del tiempo en que fue escrito el Génesis, sobre todo los del cercano Oriente,
se dice que la divinidad, después de haber organizado el universo, construía un templo, que se
transformaba en su morada en el cosmos. A diferencia de estos relatos, en el Génesis no se dice que
Dios construye un templo, no elige en lugar, un espacio, sino que elige un día (una parte del tiempo):
Dios crea un templo en el tiempo, y es en este tiempo donde lo puede encontrar el hombre.
Por lo tanto, el ser humano es invitado a contemplar, más allá de las obras de la creación, a Dios
mismo y el “lugar” donde puede hacerlo es el “templo” del séptimo día. Es un modo más de subrayar
la importancia del tiempo y de la historia como el primer lugar de la revelación de Dios. También hoy,
en la tradición judía, se habla de “entrar al shabat”: es un día de fiesta, de libertad; un día en el cual
todos los hombres son iguales, porque todos reposan.

3.- El momento de la contemplación y de la alegría del encuentro con el único Santo

El séptimo día es el símbolo de la contemplación, del reconocimiento del hombre con respecto a
Dios, su Creador. Es el momento en el cual el ser humano reconoce que Dios ha hecho todo bien y
en el cual realiza particularmente su vocación de diálogo con Dios. Es el momento de la alegría del
encuentro con el único Santo, el momento de la alabanza a Dios, como reconocimiento de la bondad
de la creación.
Es tan importante este símbolo del séptimo día en la teología bíblica, que el autor de la carta a los
Hebreos le ha dedicado dos capítulos (3-4): en ellos se habla del séptimo día como símbolo de la
salvación en Cristo. Es el símbolo del reposo eterno al que el hombre es llamado. Es decir que el
mismo símbolo del Génesis es retomado por la fe cristiana.

GÉNESIS 2,4b-25
Premisa:
El capítulo 2 del Génesis contiene otra tradición, utiliza otras categorías, otras expresiones. Los
estudiosos han individualizado para este capítulo un contexto más antiguo que el del primero, que se
remontaría a la época de David-Salomón, en el s. X a.C.
 11

El texto se puede catalogar como un “relato mítico 3”, es decir un relato que quiere expresar “lo
inexpresable”, a través de categorías concretas, familiares a los destinatarios del texto. La perspectiva
es fundamentalmente antropocéntrica: la primera obra de Dios es el hombre y todo será creado en
función de él.

1.- El universo antes del acto creador de Dios: un desierto (cf.

Dt 11,10-12)

El relato comienza con una afirmación común a otras narraciones similares del antiguo cercano
Oriente y describe un mundo en el cual no hay todavía ningún ser humano, ningún árbol y faltaba
absolutamente la lluvia. Se habla, por lo tanto, de un “antes” del acto creador de Dios: es un “antes”
teológico y no histórico-cronológico.
Antes del acto creador todo es un inmenso y árido desierto: según la mentalidad y la experiencia
del pueblo del AT, en el desierto la vida no era posible; por el desierto sólo se puede pasar para
alcanzar la Tierra Prometida. De hecho, en Dt 11,10-12 se hace una primera descripción de esta
tierra, resaltando que es una tierra bendecida por el agua.

2.- La creación del primer ser humano

Poco a poco, Dios hará surgir la vida en medio de este desierto: la primera condición y el primer
paso para la vida es la creación de un ser capaz de trabajar este desierto (v. 5b). Así, en el v.7
asistimos a la creación del hombre: “Entonces Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e
insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente”.
Dios modela al hombre (‘adam) con el polvo (‘apar) del suelo (‘adamah): a nivel lingüístico
terminológico se trata de un juego de palabras (‘adam-‘adamah) que quiere subrayar la estrecha
relación que existe entre el suelo (la tierra) y el ser humano. Por lo tanto, el hombre- adam es terreno-
adamah. Existe un nexo auténtico con la tierra: el hombre es un ser “de” y “para” la tierra. La tierra es
el horizonte concreto del hombre, que es de tierra, vive en la tierra y cuando muere retorna a la tierra.
Pero es necesario tener bien en cuenta que esta perspectiva la “materialidad” del hombre no es una
realidad negativa, sino que es fruto de la obra (de las “manos”) de Dios; es signo de Su infinita
libertad y de nuestra dependencia de Él.
Por lo tanto, si en el c. 1 la creación del hombre era más solemne, hierática (Dios crea con la
palabra y se usa un plural de deliberación), aquí es mucho más antropomórfica: Dios es representado
con la figura del alfarero; Él “se ensucia” las manos, utiliza la tierra, se abaja. Se trata de otra forma
para expresar el mismo misterio de la creación.

a.- Dios “alfarero” (v. 7)

El verbo hebreo (yatsar) utilizado para describir la acción de Dios, traducido como “plasmar”,
significa trabajar, modelar, y es un verbo que pertenece al mundo del artesanado para describir la
acción del alfarero. En la Biblia es utilizado muchas veces para hablar de Dios: 40 de las 63 veces
que es empleado (ej.: Jer 18,5-6; Is 29,16; 45,9; Sb 15,7; 64,7; Rm 9,19-21). Es evidente, por lo tanto,
que se trata de un verbo con un sentido teológico muy importante.

b.- “Polvo de la tierra” (‘adamah) y “aliento de vida

Son dos los elementos que confluyen en la creación del primer ser humano. El primero proviene
de la tierra y en la construcción de la frase en hebreo se puede utilizar dos formas: en la primera
(como en castellano) “polvo” indica la materia utilizada en la acción de modelar, se trataría de un
complemento de materia (“con polvo”) y la frase sonaría así: “Plasmó al hombre con polvo del suelo”.
En la segunda, “polvo” se entendería como complemento objeto de “modelar” y la frase sonaría asía:
“Plasmó al hombre, polvo del suelo” (cf. Gn 3,19; Sal 103,14).
En síntesis, el texto no indica sólo la materia con la cual ha sido creado el hombre, sino también el
hecho de que el hombre es polvo del suelo.
3
El mito no expresa una “falsedad”, sino que es una creación literaria en forma de relato, a través de la cual el
autor trata de explicar fenómenos, acontecimientos y realidades que escapan a su control o se ocultan a su
conciencia lógica. Por el hecho de utilizar abundantemente el símbolo, el mito es una verdadera intuición y un
acto de fe; es un medio para expresar verdades que no se pueden traducir en lenguaje conceptual; es el esfuerzo
de la imaginación humana para expresar lo más claramente posible realidades que trascieden la experiencia
sensible.
 12

“Aliento de vida”: esta segunda parte del versículo parte de una experiencia humana fundamental:
no podemos vivir sin la respiración; el respiro es esencial para la vida. De esta constatación de que
vivimos mientras respiramos, es decir de la constante dependencia de un elemento externo para la
conservación de la vida, el autor saca la siguiente conclusión: la vida se recibe de otro, viene de
afuera: el hombre recibe la vida de Dios. Es Él la fuente de la vida.
El texto utiliza otra imagen antropomórfica (el Dios que “sopla”) para decir que Dios comunica la
vida al hombre. Pero no habla de una condición inmortal del hombre, que no es creado inmortal, sino
con la vocación de compartir el don de la vida, que viene de Dios.
Es importante recalcar que, según la mentalidad bíblica, el hombre es una unidad de dos
dimensiones, a la que el texto se refiere como “ser viviente”. El hombre existe en cuanto vive: cuando
el Señor – como dice el texto – “sopla en sus narices” – está produciendo el milagro de la vida en esta
criatura. El hombre vive porque Dios lo hace vivir. El término hebreo utilizado (“nefesh”), traducido en
las lenguas modernas como “alma”, en realidad significa “garganta”, ya que en el AT no había una
palabra específica para designar la realidad del “alma”. Cuando leemos, por ejemplo,: “Mi alma tiene
sed de Ti”, la traducción literal sería: “Mi garganta tiene sed de Ti”. Es decir, se está al borde de la
muerte porque falta el aire, el agua, la respiración.
De acuerdo al lenguaje bíblico la idea es que el Señor sopla en el hombre Su vida y así el hombre
es una criatura de Dios con su existencia entera, ligado a la tierra (primera parte del versículo), pero
con la vida de Dios en sí mismo. No hay fundamento bíblico alguno para valorar la dimensión
espiritual del hombre como más “digna” que su dimensión material: para la revelación bíblica es el
hombre “entero” la criatura más alta que Dios ha creado.
Hay que tener en cuenta, además, que ádam es un nombre colectivo, que designa a los seres
humanos, a la humanidad. Y este ‘adam, como hemos mencionado antes, está fuertemente ligado al
‘adamah, al suelo, a la tierra. De esta manera, el autor sagrado quiere resaltar que el hombre
pertenece a la tierra y la tierra pertenece al hombre. Esto significa, en primer lugar, que los hombres
deben llenar la tierra (como en el cap. 1; cf. Is 45,18); además, que el hombre, creado pos Dios “con
su materialidad” es querido así por Dios (el “vio que era muy bueno del cap. 1); y finalmente, que el
hombre, creado de la tierra y en relación con la tierra, por su misma naturaleza está llamado a la
posesión de la tierra, al trabajo: debe transformar la tierra, conservarla, custodiarla. Privar al hombre
de la tierra es una ofensa al Creador, que ha donado la tierra a todos los hombres, a la humanidad.
Deteniéndonos siempre en la segunda parte del versículo, notamos que afirmar que la vida viene
de Dios significa, al mismo tiempo, afirmar que la vida termina cuando Dios quita el espíritu, el aliento
de vida. La vida es un don de Dios (Prov 20,27; Sal 104,29-30). Es el Espíritu quien da la vida (en el
Credo: “Es Señor y da la vida”).

La creación del jardín (Gn 2,8-14)

“Luego plantó Yahvéh Dios un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había
formado” (v. 8). El verbo “plantar” tiene, obviamente, el sentido material de plantar, como cuando
decimos (plantar un árbol”. Pero tiene, además, un valor teológico: en algunos textos del Pentateuco
es utilizado para hablar de la acción de Dios que planta a su pueblo en la Tierra Prometida (Ex 15,17).

- Jardín: el término hebreo (“gan”) utilizado designa en realidad un huerto, un espacio donde se
cultivan árboles que dan frutos. Se trata, justamente, de un espacio adecuado para la vida del
hombre, en el cual éste es colocado por Dios. El texto, de hecho, no habla de un “paraíso”, de un
jardín de delicias donde no se trabaja, donde el hombre reposa, donde todo es belleza…. Se habla
sólo de un jardín para la vida del hombre. Es la traducción de los LXX la que introduce el término
“paradeisos”, con el que traduce el hebreo “gan”. La palabra, griega de origen persa, indicaba un
lugar cerrado, de delicias, una propiedad real cercada, una especie de “país de las maravillas”.
- Edén: es un nombre propio que hace referencia a una localidad geográfica concreta, aunque
mítica.
- Árboles para comer (v. 9): el hombre creado por Dios tiene necesidad de alimento, de ser nutrido
por el Creador para vivir. Encontramos aquí, por segunda vez, la expresión “del suelo”, del v. 7. Así
como el hombre ha sido creado del suelo, también lo son los árboles. Probablemente, un tema bíblico
que se encuentra detrás de esta imagen de la vegetación y del jardín-huerto es la transformación del
desierto como nueva creación, imagen de la salvación de Dio. En el AT hay varios textos que
muestran que la vida en el desierto puede ser sólo obra de Dios y que la presencia de los árboles es
símbolo de la presencia de Dios (Is 35,6-7; 41,18-20; 43,20; 48,21; 55,13) Los árboles son la imagen
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de la salvación divina e indican la potencia de Dios, él único que puede hacer surgir la vida en el
desierto.
Por otro lado, en el v. 19 se utilizan las mismas palabras para la creación de los animales. Es decir
que los animales, los árboles y el hombre comparten algo, tienen algo en común: han sido creados
del suelo.
El jardín no es sólo un espacio para la vida del hombre, sino que se transforma también en objeto
de interés para él (“árboles agradables a la vista y buenos para comer”). En los versículos 8-9 se
puede descubrir una doble perspectiva en la que se mueve el narrados: desde afuera (8), habla
objetivamente del jardín (qué es); subjetiva (9), presenta la perspectiva humana, cómo el hombre ve
este jardín.
- El “árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal”: antes que nada, hay que notar
que en el resto del capítulo no se hace más referencia al árbol de la vida, y del árbol del conocimiento
del bien y del mal se volverá hablar en el cap. 3, especialmente al final.
Del árbol de la vida se habla también fuera de la Escritura, como surgente de la vida y se
encontraba, por lo tanto, en el centro del mundo. En este texto bíblico se encuentra en el medio del
jardín, en medio del espacio que ha creado Dios, verdadera y única surgente de la vida. El árbol del
conocimiento del bien y del mal no se menciona fuera de la Escritura, específicamente en Gen 2-3.
- El río primordial y los cuatro ríos (v. 10): nos encontramos ante un símbolo cósmico, también éste
conocido en la historia de las religiones: el río primordial, una corriente de agua de la que brotaba la
vida. Para la mentalidad del Antiguo Oriente no había vida sin agua. Este río primordial tiene como
función originar y alimentar todo el sistema hídrico del mundo, que se dividía en cuatro cursos de
agua. El número cuatro simboliza los cuatro puntos cardinales (es. Ez 37,9). La mención de estos
cuatro ríos no tiene otra finalidad más que la de insertar la idea de la vida originaria en la geografía
del mundo, involucrar a toda la humanidad en el origen de la vida, creada por Dios.
- El centro del mundo (vv. 8-14): Estos versículos hablan del jardín como el “centro” del mundo,
imaginado como un círculo plano. Este centro posee una santidad particular, ya que de él emana y se
irradia toda cosa buena y útil. Se entiende como “centro del mundo” el espacio en el cual todas las
dimensiones del universo (cielo, tierra, abismos) se reúnen: de allí parte la vida. En cierto sentido es
un espacio sagrado. Por ejemplo, Jerusalén, centro del mundo en Ez 38,12, en medio de la cual
estaba el Templo, verdadero centro del cual brotaba la vida. Recordemos que para el judío el jardín
era una imagen de lo que era el Templo. A nosotros nos interesa el significado: un lugar originario,
mítico, no histórico; un espacio que intenta explicar lo que no se puede explicar con un lenguaje
original: el lugar por excelencia del encuentro íntimo y familiar con el Creador, fuente de la más alta
armonía y felicidad.

Las condiciones de vida en el jardín (Gen 2,15-17)

- El hombre ha sido creado para “cultivar” y “cuidar” el jardín (v. 15): con este versículo se
derrumba la idea del jardín como la de un “paraíso” en el cual no se trabajaba ni existía la fatiga. Dios
coloca al hombre en el jardín para que pueda trabajar: el trabajo pertenece a la naturaleza del hombre
desde su origen. Y esta primera tarea del ser humano es descripta con dos verbos.
El primero – traducido como “cultivar” – es el verbo hebreo “abad”, que tiene dos significados: por
un lado “trabajar-servir”, con el trabajo de las manos y la fatiga física; por otro, “servir religiosamente”,
ya que “abad” es el verbo utilizado en la liturgia judía para indicar el “servicio de la adoración” a Dios.
Este verbo ha sido elegido cuidadosamente: el hombre ha sido colocado en el jardín para que pueda,
al mismo tiempo, trabajar con sus manos (= fatigarse en la transformación de la tierra) y servir
religiosamente (cf. Ex 3,12).
El otro verbo es “shamar”, que quiere decir literalmente “custodiar”, “conservar”, “vigilar” ( por ej.,
es utilizado, referido a Dios, en el Sal 121). El primero que custodia, conserva y vigila la tierra es el
Señor: Él es el custodio de Israel, el que jamás se duerme. Y Dios llama al hombre a compartir con Él
esta tarea de custodiar, conservar y vigilar la creación.
En conclusión: este texto juega con dos vocablos y sentidos para decir que la vida del hombre en
la tierra es fatigosa, ya que tiene como vocación el trabajo; pero se trata de un trabajo que es liturgia
de adoración ante Dios: el hombre, con su trabajo, alaba al Señor, reconoce que el jardín ha sido
donado por Él.
Es conveniente señalar que hasta este punto el autor bíblico está hablando de “la humanidad” (ver
más arriba), de la humanidad indiferenciada: todavía no aparece la diversidad varón-mujer. Por lo
tanto, podemos pensar que hasta el v. 18 Dios no había creado la alteridad, el “otro” que está frente a
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mí con la misma dignidad, lo que quiere decir que el trabajo y la liturgia de custodiar el jardín vale
para el varón y para la mujer.

El hombre puede comer de todos los árboles del jardín (v. 16)
Este versículo es fundamental para comprender Gen 2-3. Lamentablemente, la interpretación no
ha sido siempre correcta, fiel al original, presentando a una Dios “caprichoso”, que exige ordena al
hombre no traspasar una realidad, un “espacio” que se ha reservado para Él. En realidad, ésta es la
interpretación que hace la serpiente (cf. 3,1), para quien el hombre, para ser verdaderamente tal,
debe ser enemigo de Dios, desobedeciendo su mandato.
Por el contrario, en una lectura correcta del texto, nos damos cuenta de que el Dios de Gen 2,16
es completamente distinto. El término utilizado en el original hebreo (traducido como: “Dios dio este
mandato”) podría, con más propiedad, traducirse: “Dios aconsejó vivamente al hombre”, ya que en el
original no aparece el término técnico hebreo para referirse a una norma, a un mandamiento, a una
ley. De manera que la imagen del Dios bíblico de Gen 2-3 es la de un Dios que aconseja al hombre
como amigo, como padre: es el Dios amigo de la criatura que Él mismo ha plasmado con sus manos.
La importancia del v. 16 está en el hecho de que Dios habla por primera vez al hombre. Se podría
decir que es la palabra originaria de Dios. Y esta palabra dice: “Podrás comer de todos los árboles del
jardín”: exactamente lo contrario de lo que interpreta la serpiente. El Dios que habla en este versículo
es el Dios que dona al hombre todos los árboles, comprendido el árbol de la vida. Se debe partir de
esta dimensión de “don” para comprender la imagen de Dios transmitida por estos capítulos: no es el
Dios que exige, sino el Dios que dona, de lo contrario se corre el riesgo de caer en la trampa de la
serpiente. No, la primera palabra de Dios al hombre, en la Escritura, es un donarle la vida. Todos los
árboles del jardín han sido creados para la vida del hombre y, por lo tanto, puede alimentarse de
ellos; puede comer sus frutos.
¿Qué significa “comer” Quiere decir asimilar algo, hacer propia una cosa, una realidad que viene
de afuera. Comer significa satisfacer las necesidades primarias para la vida, tomar posesión de una
realidad.

El hombre no debe comer del árbol del conocimiento del bien y

del mal v. 17)
Dios no prohibe el conocimiento del bien y del mal, sino el hecho de “comer” del árbol del
conocimiento del bien y del mal. Se trata de una palabra que Dios da al hombre para que conserve su
vida. No es un frío mandamiento, sino que con esta palabra Dios le dona al hombre el sentido de su
propia humanidad y quiere protegerlo de la muerte. Le aconseja que viva como hombre: cuando el
hombre deja de ser tal y pretende ser otra cosa, no es más nada y, por lo tanto, muere. Es el secreto
de la vida y el sentido de la humanidad: el hombre está llamado a ser hombre, a conocer el bien y el
mal (a distinguirlos), pero no a adueñarse de este conocimiento (determinar qué es bien y qué es
mal). Este texto señala que Dios le dona al hombre todo lo creado, a la vez que pone un límite: el
hombre no puede comer (=poseer) todo por sí mismo.
¿Qué es el árbol del conocimiento del bien y del mal? Hay varias interpretaciones al respecto, pero
lo que en realidad interesa es por qué Dios prohibe comer del fruto de este árbol.
“Conocer”, en sentido bíblico, no se refiere sólo ni principalmente a un “saber intelectual”, sino que
significa “entrar en relación estrecha” con lo que se conoce. Por lo tanto, “conocer” implica una
relación global, totalizante. En otras palabras, no se conoce sólo con la cabeza, sino con los
sentimientos, con el corazón, con toda la persona. Se podría decir que conocer algo, en sentido
bíblico, es poseer esa cosa y dejarse poseer por ella. “Conocer el bien y el mal” no quiere decir tener
sólo un conocimiento intelectual (“saber” qué es bueno y qué es malo), sino también poseer, ser
dueño del bien y del mal, tener el secreto, el principio, las llaves del bien y del mal. Es decir, ser el
Creador. En este sentido, en la Escritura, sólo Dios puede conocer el bien y el mal. Dicho de otro
modo, el Señor dice al hombre: tú puedes poseer todo, a condición de no poseer lo que me pertenece
sólo a Mí, es decir, el principio, las llaves del bien y del mal. El hombre debe distinguir el bien y el mal,
pero debe recibir y ejercitar esta capacidad de distinción, de reconocimiento de estas realidades,
como un don de Dios y en obediencia al Creador. Se trata de un “conocimiento” que se obtiene en la
obediencia a la Palabra: “El temor del Señor es el principio de la sabiduría”… (Prov 1,7). La primera
pareja humana, por el contrario, hará de la de desobediencia el principio de la falsa sabiduría.
En Dt 30,15 Dios dice al pueblo: “Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia…”
Se trata de un versículo muy importante porque es como la conclusión de la Torah, la última cosa que
Dios hace por su pueblo. El hecho de conocer (= distinguir) el bien y el mal es signo de madurez de la
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fe del hombre adulto de la alianza. El hombre debe conocer el bien y la vida, el mal y la muerte, para
elegir el bien y vivir (Dt 30,19). No conocer el bien y el mal es propio de los niños (cf. Dt 1,39), en
cambio, el conocerlo es una condición indispensable para obrar correctamente en la vida, con
verdadera madurez, como adultos en el fe.
El hombre, para ser plenamente tal, debe aceptar que no es Dios, que es criatura, y en la
aceptación serena y gozosa de esta verdad, acoger la posibilidad de entrar en comunión con Dios. Es
decir, debe aceptar la “diversidad”: Dios es Dios, el hombre es hombre, y en esta diversidad se da la
comunión. Éste es el secreto de la Vida: el hombre vive en cuanto es hombre y depende de Dios.

La comprensión del sentido de estos versículos es importante para comprender el drama de Gn 3

y de todo pecado.
Con las palabras del Gn 2,16-17 Dios abre al hombre el mundo de la libertad. De ahora en más la
criatura humana, modelada por Dios, podrá elegir. Ante el árbol del conocimiento del bien y del mal, el
hombre es llamado a pasar del nivel “instintivo” (“comer”) al nivel de las elecciones libres y
responsables (libertad). No vive sólo para satisfacer el apetito, no vive sólo inmerso en el horizonte de
las necesidades biológicas: tiene la posibilidad de elegir. La libertad nace ante Dios. Por lo tanto,
estos versículos no reflejan una prueba arbitraria de Dios, sino el don que Dios hace al hombre del
secreto de la propia vida y de la propia verdad como condición para vivir. Dios quiere que el hombre
sea cada día más hombre y señor del jardín. Son palabras positivas, que tienen como objetivo crear y
conservar la vida del hombre.

La creación de la mujer (Gn 2,18-25)

Cuando el hombre está “listo” y aparentemente dotado de todo lo necesario para vivir (espacio
vital, alimento, acceso al mundo de los valores), el Creador suspende su trabajo y se pregunta si es
ésta realmente la criatura que tenía en mente, si el hombre es justo así como es, y llega a la
conclusión que no: falta algo. De esta manera el narrador quiere resaltar una cosa especialmente
importante para la criatura humana: la comunidad (Gn 2,18).
Hasta ahora, el autor habla del “adam”, de la humanidad todavía indiferenciada, y no del varón. Gn
2 tiene la palabra “iss” para referirse al varón y la palabra “issah” para la mujer.

- La soledad

Dios ve que algo no “cierra” en la dinámica del relato: “No es bueno que el hombre esté solo”.
¿Qué significa, en sentido bíblico, esta soledad que Dios no quiere para la humanidad? Quiere decir
aislamiento, abandono, aflicción. Y no es ciertamente ésta la vocación de la humanidad, sino que la
necesidad del “otro” pertenece (está inscripta, es constitutiva) a la naturaleza del hombre. De hecho,
en la Biblia “estar solo” indica la condición de aquel que está cercano al mundo de la muerte (ej.: Sal
88,9.19). Es la soledad de la que habla Gn 2,2: el hombre no alcanza su bondad, su totalidad sin la
existencia del otro. El “’adam” es bueno solamente cuando hay otro, cuando reconoce que ante él
existe otro distinto de él. “Bueno, aquí, no debe tomarse en sentido moral, sino como una valoración
en sentido existencial. Que indica que el “’adam” encuentra su plenitud cuando se abre al otro.

- “Ayuda adecuada”

En el v. 19 encontramos el verbo “plasmar” (en algunas versiones traducido como “formar”), ya

utilizado en el v. 7. En este versículo, Dios hace un primer intento de hacerle al hombre una ayuda
semejante, que parece un fracaso. De hecho, al crear a los animales se verifica, en relación al
hombre, la instauración de una relación entre uno que es inferior con otro superior. Es decir que la
relación que se crea no es de igualdad, de semejante con semejante, sino de inferioridad-
superioridad.
Pero, ¿qué significa la expresión “una ayuda adecuada” (= semejante)? El vocablo hebreo (“ezer”)
para indicar “ayuda” puede ser traducido, también, como “sostén”, “socorro”, y es un término utilizado
también en contextos bélicos, donde puede significar “aliado” (cf. Is 30,5; Ez 12,4). Sin embargo, en la
mayor parte de los casos (80%) “ezer” se dice de Dios: Dios es el verdadero “ezer” del hombre.
Siendo un sustantivo utilizado para hablar de Dios entiende señalar que se trata de una ayuda
personal y de una ayuda al servicio de la vida (cf. Sal 121,1-2; 30, 20).
Por lo tanto, la “ayuda” que Dios quiere para el hombre en Gn 2 es una ayuda semejante a Dios
mismo. Es decir que esta ayuda debería ser personal y al servicio de la vida, un sostén indispensable
 16

para evitar la muerte y para alcanzar la plenitud de la vida. En el fondo, el texto quiere decir que la
humanidad sobrevive solamente en la comunión. El otro es necesario para vivir. La humanidad existe
verdaderamente en la comunión.
La segunda parte de la expresión (“semejante”, “adecuada”), en el original hebreo es una
expresión compuesta que, literalmente, se traduciría como “frente a él”, alguien que está ante él, es
decir le es semejante, homólogo. En otras palabras, esta expresión entiende subrayar la igualdad, la
semejanza, la reciprocidad entre el primer hombre y “la ayuda” que Dios desea crear para él. Por lo
tanto, se debería dar una correspondencia entre los dos, una relación fundada sobre la semejanza, la
reciprocidad y el diálogo.

La narración se desarrolla en dos momentos. Primero, un “intento fallido” (la creación de los
animales), después, el éxito: se trata de una especie de contraste para poner de relieve la importancia
de la escena final. Sin embargo, si bien se quiere subrayar que la mujer no pertenece a la categoría
de los animales, no se debe disminuir la importancia que tiene para el hombre la creación de los
mismos. Dios los conduce ante el hombre para que éste les dé su nombre, que se trata de un gesto
que en la Biblia supone una relación entre un superior y un inferior a él. Aquí significa, por un lado,
que el hombre es superior a los animales y, por otro, que ninguno de los animales puede ser para el
hombre una ayuda semejante.

- “Un profundo sueño”

El v.21 dice que “Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre”. ¿Cuál es el
significado de este sueño? En realidad, en el ámbito de la literatura bíblica, se puede proponer una
doble interpretación: por un lado significa “encontrarse ante un sueño como si se tratara de una
muerte”. Cuando alguien se duerme en cierto sentido interrumpe el ritmo de la vida y del tiempo.
Después de este sueño ( o sopor, según la traducción) tendrá lugar una nueva creación, un salto en
calidad, una nueva existencia para el “’adam”.
Por otro lado, en otros pasajes bíblicos este “sueño profundo” aparece acompañado por una
teofanía (=manifestación de Dios, revelación), un “paso de Dios” a quien el hombre, en condiciones
“normales”, no puede ver (cf. Gn 15,12). Por lo tanto, el “sueño profundo” significa que Dios está por
realizar una manifestación de Su poder y de Su ser.

- “Una costilla”

Esta palabra indica, simplemente, algo que pertenece a la naturaleza del hombre. Es decir que la
mujer está “construida” con una naturaleza idéntica a la del varón: el “’adam” es uno y esta unidad,
ahora, se transforma en “dos”, un “dos” que, sin embargo tendrá como vocación el llegar a ser
siempre “uno”. Este versículo pone en relieve que varón y mujer son de la misma naturaleza, iguales
en la distinción, destinados a la unidad, de la misma dignidad. Éste es salto en calidad del que se
hablaba antes: la “nueva creación” es la creación de la comunión.
Hay varios detalles en el relato que lo manifiestan así. Por ejemplo, en la creación de la mujer, el
original hebreo no utiliza el mismo verbo utilizado para la creación del ‘adam o de los animales
(plasmar, formar) sino otro que debería ser traducido como “construyó”: con la costilla, dios
construyó… Si el primer ser humano y los animales tienen en mismo origen (“del suelo”), para la
mujer no es así. Aquí Dios está creando la alteridad originaria de la humanidad y el narrador, a través
de la utilización de este verbo quiere presentar con el v.22 una creación que no tiene nada semejante
con la creación originaria de la humanidad del v. 7.
Por otro lado, la costilla Dios “la quitó al hombre”: es decir, Dios no “construye” otro ser
absolutamente nuevo, sino que construye a partir del ‘adam, pero no como otro esencialmente
diferente (una nueva humanidad), sino que la humanidad originaria es diferenciada a partir de la
unidad. De esta manera, desde el v.22 se hablará de “’iss”/ “’issah”.

- “’iss”/ “’issah”

Aquí el autor utiliza un juego de palabras con la misma raíz, muy difícil de traducir al castellano. De
ahí que en algunas versiones se utilice “varón/varona”; o en otras “hombre/hembra”, a fin de
acercarse al sentido del original hebreo, que quiere indicar que la creación del “’iss” alcanza su meta
sólo en la relación y en la coexistencia con la “’issah”. En efecto, los términos hebreos utilizados
representan la alteridad fundamental que se encuentra en el origen de la humanidad: ninguno de los
dos encuentra su plenitud sin el otro. El hombre sólo puede vivir en la coexistencia, en la comunión,
 17

en la aceptación del otro. El varón y la mujer se encuentran en el mismo nivel de dignidad. La

finalidad de este texto se configura como un intento de corregir cierta concepción “antifeminista” de la
realidad humana.
Obviamente, en este texto encontramos, también, una primera teología del matrimonio. De hecho,
Jesús, en el Evangelio de Mt, toma este texto para indicar que el varón no puede repudiar a su mujer
porque al comienzo no era así: porque el Señor ha pensado al ser humano “’iss/’issah”.
Cuando el varón y la mujer se encuentran, se escucha por primera vez una frase completa
pronunciada por el varón: “Esta vez sí que es carne de mi carne, hueso de mis huesos. Será llamada
mujer (= varona) porque del varón ha sido tomada” (v.23).
Por primera vez se puede hablar de verdadero y propio lenguaje. Es más, se trata de un lenguaje
poético. Las primeras palabras de la humanidad en la Biblia son palabras para tomar conciencia del
otro que es distinto y, a la vez, igual: éste es el misterio de la alteridad. Cuando el ser humano acepta
este misterio toma conciencia de su propia verdad. El texto indica que comienza a hablar cuando
tiene ante sí alguien que es igual y, al mismo tiempo, distinto.
La expresión “carne de mi carne y hueso de mis huesos” (cf. Gn 29,14;Jc 9,2; 2Sam 5,1; 19,13-14)
indica comunión de sangre, el mismo clan, la misma familia.
Finalmente, hay que notar que el varón no le pone nombre a la mujer: dice solamente “será
llamada”… Sólo después del pecado, cuando se ha roto la armonía original entre los dos (Gn 3,16), el
varón llamará a su mujer “Eva” (3,20).

- Una sola carne. Sentido bíblico de la desnudez (Is 20,1-6) y de la vergüenza (Sal 83)

Una sola carne: con el v.24 el narrador introduce el tema del matrimonio: los lazos entre marido y
mujer son más fuertes que los de padres e hijos. Quizá detrás de este versículo se intenta dar,
también, una explicación etiológica de la atracción entre los dos sexos: tal atracción es querida por
Dios.
¿Qué significa la expresión “una sola carne”? Así como Dios es uno, también la humanidad tiene
como vocación llegar a ser una. En primer lugar, la expresión hace referencia a la unión conyugal
como parte del plan de Dios. La “carne”, en sentido bíblico, es todo el ser humano. Por lo tanto, hay
una primera indicación sobre el matrimonio: la unidad será en todos los niveles de la vida humana,
abarcará a toda la persona.
“Una sola carne” indica, también, el sentido de pertenencia a la misma comunidad; es decir, que
se refiere a la comunión bajo todos los aspectos: hermanos, hermanas, parientes en general,
miembros del mismo pueblo de Dios son llamados “una sola carne” o “la misma carne” (cf. Gn 37,26-
27: matar a José es matarse a sí mismos; Is 58,6-7: el ayuno que Dios quiere es no ser indiferente en
relación a quienes son o tienen nuestra misma carne).

Desnudez: La última frase del capítulo 2 habla de la “desnudez” de la primera pareja humana. En
nuestra cultura, la desnudez tiene fuerte connotaciones sexuales. En el sentido bíblico, además de
indicar la desnudez física, tiene un sentido mucho más profundo. Por un lado, indica “transparencia”,
ausencia de “dobles intenciones”. Por otro, estar desnudos significa ser vulnerables, débil, estar sin
defensas ante alguien, sin protección, aceptando la propia debilidad (cf. Os 2,5; 2Sam 10,4; Is 20,1-6;
47,2-3; Jer 13,22; Ez 16; Am 2,16; Miq 1,8).
Lo mismo se puede decir del término “vergüenza”. En la Escritura no se trata sólo de un estado
emotivo, sino de la situación de alguien que ha sido derrotado, que sufre la amargura del fracaso (cf.
Sal 83,17-19; Miq 3,7; 7,16), o de alguno que ha sido excluido de la comunidad, encontrado culpable
y condenado (Sal 6,11).

En conclusión: en nuestro texto “estar desnudos sin probar vergüenza” significa que entre la
primera pareja humana no había sentido de inferioridad, de humillación. La relación no estaba
fundada sobre la fuerza de la violencia, del dominio, del egoísmo, sino que era total comunión y
armonía, sin trazas de amenazas, humillación o miedo. Después del pecado, rota esta relación, se
trata de un proyecto a reconstruir, es una orientación para dar a nuestra vida.

GÉNESIS 3,1-24

LA PRIMERA EXPERIENCIA DEL MAL

 18

Introducción

El capítulo 3 del Génesis es muy difícil. Y la dificultad más grande reside en la interpretación que,
en general, se ha hecho desde la catequesis y la predicación, que muchas veces ha deformado el
sentido del mensaje que la Sagrada Escritura transmite.
En este contexto, dos aspectos presentan particular dificultad: la naturaleza del “pecado” o “culpa”
del que habla la narración, y el sentido del “castigo”.
Antes de adentrarnos en el análisis del texto, es conveniente formular algunas anotaciones
preliminares:

1.- En primer lugar, no se trata de un discurso sobre el “pecado original”, sino que es un relato
mítico de los orígenes de la humanidad, al igual que el capítulo 2, con el cual forma una unidad. No
obstante, hay que señalar que en Gn 3 se encuentran los fundamentos para la doctrina sobre el
pecado original.
La problemática de este capítulo es muy vasta: habla del mal, del sentido del pecado, del por qué
existe esta realidad que parece contradecir la bondad de la Creación y de sus consecuencias.

2.- Gn 3, por lo tanto, no es un discurso de reconstrucción histórico-cronológica

(“antes>caída>después”), que es sólo el marco narrativo del capítulo. Lo que se entiende presentar
es el misterio del hombre en su totalidad, tal cual es, en su realidad histórica. La estructura
“antes>caída>después” está al servicio de una realidad más profunda: cómo es el hombre cuando se
aleja de Dios. Presenta al hombre como un ser destinado a la comunión con Dios, a la vida, a la
libertad, y – a la vez – lo percibe como un ser frágil, vulnerable, herido por el dolor y la muerte.
Presenta el misterio y la paradoja del ser humano.
Por otro lado, plantea el problema de la existencia del mal, pero no lo resuelve: es un enigma.

3.- La verdad más profunda que Gn 3 quiere explicar y revelar es lo que sucede en cada ser
humano cuando cede a la tentación de hacerse principio de todo y rechaza el proyecto de Dios.

Los protagonistas de Génesis 3

- En primer lugar, el varón y la mujer
- En segundo lugar, la serpiente
- Finalmente, Dios

* El varón y la mujer: Con Gn 3 cambia totalmente la anterior perspectiva narrativa de Gn 2:

- Si en Gn 2 el gran protagonista era Dios (el hombre llegaba a hablar y a decir algo sólo al final
del capítulo), en Gn 3 son el varón y la mujer que aparecen el primer plano y entran en relación con el
universo que los circunda (Dios aparece sólo en un segundo momento).
- Si el capítulo 2 nos hablaba de la dependencia radical Dios del varón y de la mujer (de Él reciben
el alimento, el mandato de salvaguardar la vida…), en Gn 3 la criatura humana es presentada como
autónoma y responsable. Es el hombre quien debe administrar con autonomía el universo que lo
circunda. Se anticipa la revelación del misterio de la libertad humana.

Además, se da un dato interesante a nivel de análisis narrativo: podemos “escuchar” directamente

a Dios por primera vez sólo en el v. 9. En los versículos precedentes se da un coloquio entre la
serpiente y la mujer en el que transforman (o más bien, deforman), las palabras de Dios. Y es
interesante que en estos versículos, en los que no se escucha la voz de Dios, es relatado el drama
del pecado. En otras pala: el drama del “pecado-caída-desobediencia” sucede cuando el hombre no
escucha la voz de Dios.
Un dato de suma importancia para tener en cuenta, es que aquí se presenta a la pareja humana
como “humanidad”; tratándose de un relato mítico se está hablando de cada varón y cada mujer en la
historia.

* La serpiente: “La serpiente era la más astuta…” vs. 1. ¿Qué dice este versículo a propósito de la
serpiente?
- Antes que nada que era una criatura del jardín, con la característica particular de ser la más
astuta.
 19

- En segundo lugar, la serpiente habla: se trata de un recurso narrativo, como en las fábulas. Por
lo tanto, asume un papel de figura narrativa al servicio del relato.
- El texto no dice que sea el diablo o un adversario (trascendente) de Dios o, menos aún, un
animal mítico. ¿Por qué ha sido elegida la serpiente como figura protagónica de este relato? Uno de
los motivos parece ser que, en la experiencia del hombre, la serpiente demuestra su astucia en su
capacidad de ser un animal silencioso, capaz, incluso, de provocar la muerte del hombre. En un texto
de Amós se presenta esta característica: “¡Ay de los que anhelan el día del Señor! ¿Saben que será
para ustedes el día del Señor? Será tinieblas y no luz; les pasará como al que huye del león y se topa
con un oso; entra en su casa y al apoyar la mano en la pared lo muerde una serpiente” (Am 5,18-19).
Ante el león y el oso el hombre puede huir; no así de la serpiente, capaz de morder al hombre que
sintiéndose seguro en su casa apoya la mano sobre la pared. Así, gracias a su astucia, la serpiente
se presenta como una figura adecuada para representar y simbolizar la tentación, la seducción del
mal.
La tentación, que nace en el corazón del hombre que acaba por desobedecer a Dios, es sutil,
astuta: trata de engañar al hombre, como lo hace la serpiente del relato. La tentación no parece
peligrosa, no se siente, en el sentido que el hombre probablemente no es capaz de prever todo el
peligro y las consecuencias que siguen a su ceder y sucumbir a ella.
Por lo tanto, la serpiente no es otra cosa que la representación narrativa de esta fuerza de
seducción, de esta fuerza que empuja a los hombres a desobedecer, ya sea desde su propio interior
(v. 6: la mujer vio, sintió, percibió, vio que era deseable…), como desde el exterior (las realidades
exteriores representadas por la serpiente).

* Dios: Según el relato, es el protagonista que interviene al final, cuando el drama de la caída ya ha
sido consumado, buscando al hombre a través de Su palabra (vv. 9-11). Es una palabra que, en
primer lugar juzga al hombre (¿Dónde estás? ¿Qué has hecho?). Es interesante notar que el pecado,
cometido en las tinieblas sale a la luz justamente cuando Dios interviene como Juez. El hombre es
invitado a contar su experiencia y, a través del relato, tomar conciencia de lo que ha hecho.
Al mismo tiempo, Dios interviene como Salvador: de esto da testimonio el hecho que el mismo
Dios busca al hombre y no lo deja en la situación de desobediencia. Veremos más adelante que los
llamados “castigos” tienen una dimensión de salvación.

La construcción del relato

El relato de Gn 3,1-24 puede ser fácilmente dividido en tres “escenas”, que describen un
verdadero y propio proceso judicial:
1.- El “delito” (3,1-7)
2.- La “investigación (3,8-13)
3.- Veredicto o sentencia (3,14-19; 3,20-24 constituye el epílogo).

Estas tres escenas presentan el mismo esquema: los mismos personajes aparecen en el
escenario, pero cada vez en distinto orden:
1.- Serpiente – mujer – varón
2.- Varón – mujer – serpiente (Dios interroga)
3.- Serpiente – mujer – varón (Dios pronuncia la sentencia)

1.- Primera escena: el delito (3,1-7)

Corresponde al momento en el que Dios no habla, al momento en que no se lo siente ni se lo
escucha.
La primera que aparece es la serpiente, que dirige unas palabras a la mujer: “¿Es verdad que Dios
ha dicho…?” (En el texto hebreo no hay signos de puntuación). ¿Qué significan estas palabras? Son
la oposición total y radical a la Palabra de Dios. La serpiente, afirmando que Dios no quiere que
coman de ningún árbol del jardín, quiere decir que Dios es malo, que no quiere la vida. Si vamos a
Gn 2,16-17 vemos, en cambio, que las palabras de Dios suenen de manera muy distinta: pueden
comer de todos los árboles, excepto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Es más, lo que en
castellano es expresado como “mandamiento”, en el texto hebreo suena como “recomendación
encarecida”: la voz de Dios invita encarecidamente al hombre – por su propio bien – a poner límite a
su apetito, a su deseo de ser principio y medida de sí mismos, a fin de descubrir (paradójicamente) un
 20

mundo de valores superiores. En lenguaje “moderno” podríamos decir que esta primera falta del
hombre fue un rechazo a discernir, a elegir y a decidir en forma consciente y libre, dejando que la
serpiente decidiera en su lugar.

La segunda protagonista de la escena es la mujer (3,2-3) que, en su respuesta a la serpiente,

confunde los árboles y agrega algo que Dios no ha dicho: agrega un “tabú”: el de “no tocar”. Todo
esto hace descubrir una criatura que no ha comprendido el sentido de las palabras de Dios (el de
salvaguardar la vida del hombre) y que hace del árbol un tabú.
La mujer representa a la humanidad, al ser humano cuando no comprende la palabra de Dios, su
mandamiento, y está dispuesto a obedecer sólo externamente, sin comprender el por qué, falseando
así la realidad.

Es interesante – e importante – destacar que en los pocos versículos en los que se describe la
falta encontramos el verbo “comer” siete veces (19 en total en todo el capítulo). En el mundo del
Antiguo Oriente y en los textos bíblicos el número siete tiene un valor simbólico: representa la
plenitud, la perfección, la totalidad.
Por otro lado, “comer” alude no sólo a la satisfacción de una necesidad, sino que da la idea de
“asimilación” del alimento que se ha ingerido.
En Génesis 3, este verbo llena toda la escena. Lo encontramos al comienzo como expresión del
deseo, del apetito incontrolado y que, dejándose llevar por él (= voz de la serpiente) la mujer ya no
comprende más nada, confunde los árboles, todos son iguales, la recomendación de Dios no tiene
valor…
En esta primera escena queda en evidencia que hay dos sabidurías:
- La sabiduría que viene de la Palabra de Dios (= obedecer a Dios – Gn 2,16-17).
- La “sabiduría” de la serpiente, del “comer”, que se opone a la obediencia a la Palabra y que
consiste en dejarse arrastrar por el deseo, a no saber decidir autónomamente y llegar a la elección
libre de elegir el proyecto de Dios para el hombre: la vida.
El drama del capítulo 3 reside en la alternativa entre las dos sabidurías. Es el drama de todo
pecado. Es oportuno hacer notar. Además, que al final de esta primera escena (vv. 6-7), desaparece
totalmente el diálogo: no hay más palabra; todo es deseo, apetito incontrolado, irracionalidad: éste es
el misterio de la seducción y de la tentación.

“Entonces, se abrieron sus ojos y se dieron cuenta…” (v. 7). Después de “comer”, el varón y la
mujer se dieron cuenta de que “estaban desnudos”. Este es el primer efecto del mundo del apetito
incontrolado, del mundo representado por la serpiente: desaparece la confianza mutua y en su lugar
se instala el temor y la desconfianza. El varón y la mujer no se pueden mirar cara a cara sin tener
algo que esconder o algo de qué defenderse.
En realidad, este capítulo describe la dinámica de todo pecado: cada vez que el hombre rechaza
el proyecto de Dios (rechaza su realidad creatural) y se deja llevar por el deseo incontrolado y por la
irracionalidad, y olvida la Palabra y el plan de Dios, sucede todo lo relatado en esta escena.

2.- Segunda escena (Gn 3,8-16): La investigación

Como tarea preliminar, es interesante encontrar en estos versículos todos los términos que
pertenecen al campo semántico del sonido y del oído (rumor, pasos, voz…). En el v.8 encontramos el
verbo “oyeron”, que en el texto hebreo es en realidad el verbo “shama” (= escuchar). Es un paso
decisivo si se piensa que al final del escena anterior desaparecía la palabra; aquí se asiste a un giro
determinante: se oye, se escucha.
También en este versículo encontramos otros términos del campo semántico mencionado: ruido,
pasos. En el v.9: “Dios llamó al hombre y le dijo…; v. 10: “el hombre respondió: oí tus pasos…”
¿Por qué es importante esta breve búsqueda? Porque el tema central de esta escena es la
intervención de Dios, ¡y Dios interviene con la palabra! Después de que al final de la escena anterior
todo era deseo-apetito4, después de que el lenguaje había desaparecido totalmente, aquí vemos que
la palabra, el diálogo, la escucha retornan y sucede sólo cuando Dios aparece de nuevo, cuando Dios
está presente. Su primera acción es hablar.

4
El mundo de la serpiente no es un mundo de palabras sino de instintos.
 21

“Oí tus pasos en el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí” (v. 10).
Cuando el hombre escucha el rumor de los pasos de Dios en el jardín, se experimenta lleno de miedo
y desnudo, o sea vulnerable, sin protección. Ante Dios no sirve de nada esconderse, como tampoco
sirve de nada cualquier defensa que el hombre pueda usar para cubrirse de Él: Dios alcanza al
hombre siempre, aún cuando intente esconderse. Ante Dios y Su Palabra el hombre – todos nosotros
– estamos desnudos.
Inmediatamente el Señor invita al hombre a salir, a no seguir escondido; y el hombre sale, es decir
que se deja salvar por la Palabra de Dios. En realidad, esta escena es como una repetición (a la
inversa) de la primera: es la reproducción de la acción del hombre ante el Señor. Pero esta vez todo
es “dicho” delante de Dios: ante Él el hombre toma conciencia de su desobediencia y Le cuenta todo.
Lo que ellos (varón y mujer) hicieron “sin palabras” sale a la luz. El “contar” lo que han hecho
representa la aceptación de la responsabilidad: en la teología bíblica la confesión del pecado es
condición de salvación5. En la medida en que el hombre toma conciencia de las propias acciones y
confiesa a Dios lo que ha hecho, empieza a experimentar la salvación.
Por lo tanto, el Señor actúa como juez e interroga: “¿Acaso has comido…?” (v. 11); y a la mujer:
“¿Por qué lo has hecho…? (v. 12).Sobre todo esta última pregunta es una expresión propia del
campo jurídico y ha sido colocada aquí justamente para subrayar el aspecto de juez con que aparece
el Señor.
Las diferentes respuestas que dan el varón y la mujer son un intento de parte de ambos de
defenderse con todos los medios posibles. La “locura” que se contiene en ellas está en el hecho que
se quisiera indicar que el culpable de todo es Dios. En efecto, fue Él quien creó la serpiente sobre la
cual la mujer – a su vez culpada por el varón – descarga su propia responsabilidad.

3.- Tercera escena: la sentencia (Gn 3,14-19)

En estos versículos el Señor pronuncia un veredicto: dos maldiciones (una para la serpiente y otra
para la tierra) y algunas condenas. ¿Cuál es el sentido general de estos versículos (seguramente no
fáciles)?

a.- La primera constatación es la siguiente: la experiencia de la ruptura de los lazos originarios.

Después de la caída, de la desobediencia, se rompen los lazos que en el capítulo 2 son presentados
como muy fuertes y que aquí se muestran no sólo frágiles y vulnerables, sino que incluso pueden
destruirse cuando la humanidad es víctima del instinto y del apetito descontrolado y se aleja de Dios y
de su mandamiento.
Después del hecho de Gn 3,1-8, desaparece la armonía inicial del relato (Gn 2) y así:
* El lazo inicial entre el hombre y Dios da paso al miedo y la vergüenza;
* El lazo entre el hombre y la tierra, expresado a nivel terminológico (ádam-‘adamah) y en el
esplendor del jardín, hecho para el hombre, ahora se rompe y la tierra “producirá cardos y espinas” (v.
18).
* El lazo entre varón y mujer, evidenciado en el binomio ‘ish-‘ishah, se convierte en doloroso
instinto de la mujer hacia el varón, quien la dominará: la relación entre ambos no es más de comunión
y amistad, sino de mentira y tensión. Es más, tienen necesidad de “cubrirse”, es decir que
experimentan al otro no como compañía sino como amenaza.
Algo para destacar es que Gn 3 no juzga el pecado desde el punto de vista divino (como ofensa a
Dios), sino desde el punto de vista de la experiencia humana, como experiencia de muerte y de dolor,
como experiencia de ruptura de la comunión 6. No se relata la ira de Dios, sino la experiencia del
hombre que experimenta la muerte (Ver Jr 2,19).
La ira de Dios es el rechazo del Señor hacia el mal: Dios no puede aceptarlo. Esta es la teología
del pecado: el pecado, la rebelión del hombre, es ocasión de aprendizaje: le permite darse cuenta de
cuánto es amargo y malo el haber abandonado a Dios. En efecto, en Génesis 3, las consecuencias
del pecado se dan en el nivel de las relaciones del hombre con Dios, con el cosmos y con el otro, que
constituyen su propia existencia. Por lo tanto, el proyecto de salvación que Dios tiene para el hombre
abarca todas estas relaciones, de modo que – de pecador – el hombre pueda llegar a ser :
- hijo de Dios
- hermano de los otros y
- señor del cosmos
5
Ver, por ejemplo, en el NT la parábola del Padre misericordioso (Lc 15,11-32).
6
En consonancia con esto, GS 13 afirma que “el pecado rebaja al hombre impidiéndole lograr su propia
plenitud”. No lo plantea como “ofensa a Dios”.
 22

b.- Dios habla a la serpiente (Gn 3,14)

Dios se dirige a la serpiente y la maldice. ¿Qué sentido tiene la maldición en la Biblia? Significa
“separar”: así como la bendición es vida, la maldición es muerte. Es una forma de expresar la
separación de alguien de la comunidad (familia, tribu, clan, país, sociedad, etc.) o, incluso, del mundo
de los vivientes (cf. Sal 69,23-29; 109,6-20). “…malditas seas entre todas las bestias y entre todos los
animales del campo…” Por la maldición, la serpiente (que en el relato representa la seducción), en
cierto modo, es separado de la compañía de los otros animales: esto quiere decir que es condenada.
Dios rechaza y condena absolutamente el mal y lo que lo provoca.
En cuanto a la maldición a caminar sobre su vientre, el texto no plantea cómo era la serpiente
“antes”, sino que constata cómo es “ahora” y la asocia con el polvo de la tierra, del cual parece
alimentarse. Se trata, en realidad, de una explicación etiológica 7.
En otras palabras, la serpiente es puesta en contacto con la realidad (el polvo) que se encuentra
antes (Gn 2,7) y después (Gn 2,19) de la vida, lo que equivale a decir que el mal está excluido de
todo lo que tiene relación con la vida.
El varón y la mujer no son condenados. Al contrario, al final serán una vez más objeto de la
ternura de Dios (cf. v. 21).

c.- La enemistad entre la serpiente y la mujer (3,15).

Como fruto de la maldición se dará también una enemistad, es decir una separación, entre la
serpiente y la mujer con su descendencia (estirpe); una hostilidad continua entre las respectivas
descendencias. Esta hostilidad o enemistad es una forma simbólica de representar la lucha de la
humanidad contra el mal. La lucha de Génesis 3 pertenece a la historia de la humanidad: el hombre
de todos los tiempos sufrirá y combatirá esta lucha, y por cada “serpiente” eliminada surgirá otra.
Pero… no es el mal quien vencerá 8. En efecto, ya los Padres de la Iglesia, desde San Ireneo en
adelante, vieron en Gn 3,15 un “primer evangelio” (Protoevangelium), el anuncio de la victoria
definitiva de la mujer en uno de sus hijos (“El” Hijo).

d.- Los dolores del parto y el dominio del varón sobre la mujer (3,16).
En la sentencia a la primera pareja humana, el autor atribuye a la mujer dos tendencias
contrastantes: por una lado los inconvenientes y dolores del parto y, por lo tanto, el temor al
embarazo; pero, por otro, las satisfacciones y alegrías de la maternidad, el deseo de casarse y de
crear una familia; por un lado la felicidad de la unión matrimonial y por otro la experiencia de las
desilusiones y de las dificultades en la relación conyugal (recordar la situación de la mujer en la época
de la construcción del relato, de sometimiento al varón).
¿Por qué el autor bíblico habla aquí de estos temas? De acuerdo a su sensibilidad cultural y moral,
el autor quiere denunciar aquí el “mal”, la “ambivalencia general de la vida”: la vida humana y de la
humanidad está hecha de contrastes. Y justamente, para ilustrar esta realidad, cita el ejemplo de la
mujer: si el parto podría ser para la mujer el momento en que más puede asemejarse a Dios (creador
y dador de vida), de hecho se concierte en el momento en el que experimenta el dolor, el momento en
que justamente estos sufrimientos le recuerdan que no es Dios.

e.- La fatiga del trabajo y la muerte (3,17-19).

Como primera cosa, es necesario recordar que el trabajo estaba presente antes de la caída. El
primer hombre fue creado “porque nadie cultivaba el suelo” (Gn 2,5); y Dios lo coloca en el jardín
“para que lo cultivara y lo custodiara” (2,15). Por lo tanto, el trabajo existía antes del pecado y de
ninguna manera puede ser considerado como una de sus consecuencias: el hombre es creado con la
vocación al trabajo.
En estos versículos el autor bíblico habla, en cambio, del aspecto doloroso y a veces aplastante
que puede asumir el trabajo humano: una vez más quiere denunciar la ambivalencia de la vida, pero
sin explicar el por qué.
El hombre (en este caso el varón) experimenta al trabajo como una lucha por la existencia al límite
de la pura y simple subsistencia; a veces como una desilusión, un hecho que produce fatiga o que
incluso se transforma en explotación del hombre por el hombre. Pierde la noción del trabajo como un
servicio a Dios y a sí mismo, como medio de realización personal.
Sucede aquí lo que mencionábamos antes con respecto al parto de la mujer: justamente en el
momento en el que el hombre trabaja, en el que experimenta su creatividad y a sí mismo como un ser
creativo, puede vivir la tentación de no sólo asemejarse a Dios, sino de llegar a ser como Él. Una vez
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Un relato etiológico es el que explica una realidad concreta a través de sus causas (ej: Gn 28,10-19)
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Temática del libro del Apocalipsis.
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más, la ambigüedad de la vida. Es más, el hombre ha sido creado como “ser viviente”, pero la muerte
lo acecha.
El autor bíblico ve la situación del parto de le mujer y del trabajo del hombre como dos realidades
que recuerdan al ser humano su condición de criatura.

Epílogo (Gn 3,20-24)

Las sentencias terminan con una referencia clara a la muerte: el hombre volverá al polvo. Parece
que fuera una criatura destinada a morir. En cambio, inmediatamente después de haber hablad de
muerte (= ambigüedad de la vida después de la caída), aparece la vida, la que si bien herida – sigue
expandiéndose: se habla de “’isshah” como madre de los vivientes.
No falta la esperanza: se dice que Dios hizo al varón y a la mujer unas túnicas. Para comprender
el sentido de este versículo (21) es imprescindible recordar la importancia del vestido en la cultura de
la Biblia: expresa la dignidad de una persona. Dar a alguien un vestido quiere decir tener un cuidado
especial por esa persona (cf. Ez 16; Lc 15,22) y, a veces, indica que se otorga cierta autoridad a
quien recibe el vestido (cf. Is 22,12).”Vestir” es el deber normal y natural de lso padres en relación a
sus hijos (Gn 37,3.23.31-33).
Este texto quiere poner en evidencia el gesto de cuidado, de misericordia, de ternura y de
protección por parte Dios hacia el varón y la mujer. Recordemos que el “varón y la mujer” de los que
se habla aquí, representan cada varón y cada mujer (cada hombre) de la historia. NADIE queda
excluido del perdón, de la misericordia y de la ternura de Dios.
Pero debemos notar, también, que el vestido es a la vez signo del pecado (las hojas con las que
cubrieron su desnudez). NECESITAMOS que sea Dios quien nos vista con su amoroso perdón.
¿Cuál es el sentido del v. 22? Significa que el hombre, para tener la vida, debe recibirla como don:
no es dueño y patrón de su vida, que ha recibido de Dios.
Finalmente, última imagen del relato (vv.23-24), es una descripción simbólica de la condición
humana actual: la vida, en su misterio de plenitud y de eternidad, no puede ser “robada”: pertenece a
Dios y es inaccesible al hombre por sí mismo. Por eso, entre Dios y el hombre aparecen dos
querubines y fuego, que significan la separación del hombre de la eternidad, que es sólo una cualidad
de Dios. Dios solo es eterno, los seres humanos son mortales.
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