Revista Humanidades V Época - No.

2 septiembre-diciembre 2013

1. El concepto de trabajo en el joven Marx:

enajenación, autorrealización, socialismo

Edgar Ventura
CENICSH1

Resumen
El presente artículo reflexiona en torno a una de las problemáticas
fundamentales en el pensamiento de Marx: la enajenación del trabajo
humano y sus consecuencias sociales, centrándose en la obra temprana
de dicho autor. En ese sentido, destaca la importancia del concepto de
trabajo desde una visión originaria que supone entenderlo como actividad
constitutiva del medio natural y social, mostrando la degeneración que
sufre esta actividad vital en la sociedad moderna. Muestra igualmente
que este concepto es la clave para una reconversión del ser humano
en nuevo tipo de sociedad que supere los modos de deshumanización
producidos por la sociedad moderna a través de una aproximación al
temprano concepto de socialismo planteado por Marx en su obra juvenil.

Palabras clave
Alienación social –Trabajo – Humanismo – Naturaleza humana – Socialismo

1.1. Introducción
El concepto de trabajo tiene, sin lugar a dudas, una centralidad en la
obra y pensamiento de Karl Marx. Más allá de su dimensión económica,
esta categoría refleja la totalidad de la actividad vital que realiza el ser
humano sobre el medio y cómo esta es constitutiva de su proceso de
autocreación en la sociedad y la historia. En el presente artículo me
ocuparé, fundamentalmente, de explorar en el joven Marx la relevancia
de esta categoría y su relación con otras piezas claves de su pensamiento
(la naturaleza, la sociedad y la historia), así como la desnaturalización
que sufre esta actividad y sus consecuencias sociales bajo el capitalismo.
Finalmente, haré una aproximación a los posibles modos en que Marx
vislumbra una superación del modo de manifestarse el trabajo en la
sociedad capitalista.
No quisiera iniciar sin antes hacer un breve repaso por algunas
ideas que gravitan en el medio que a mi modo de ver no contribuyen
suficientemente a las posibilidades de una apropiación productiva del

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pensamiento de Marx y, en general, de la consolidación de un pensamiento

crítico de la sociedad.
A pesar de que Marx es uno de los autores más citados en
nuestro medio predomina, a mi modo de ver, un desconocimiento
fundamental de la totalidad de su obra, lo cual implicaría visualizar
claramente la profunda continuidad y multiplicidad de preocupaciones
en el pensamiento de Marx que arrancan desde su obra juvenil.2 Es decir,
lejos de subestimar el período de juventud de este autor, debería notarse
que la obra madura es resultado de un proceso que tiene sus orígenes en
los escritos tempranos. Por el contrario, se privilegian aquellos escritos
que se ubican en su período de madurez intelectual.
Entre algunas razones de esta posición es la visión que privilegia
la “obra económica” de Marx, destaca que es en esta última donde este
elabora en una forma acabada una versión científica de su teoría social
e histórica. Lo más grave de este tipo de lecturas es la fragmentación en
la obra de Marx que propician una distinción entre una etapa de carácter
ideológico, que corresponden a la obra de juventud, mientras que la etapa
científica correspondería a su obra madura (Althusser, 1968, pp. 26-27).
Esta distinción, que en última instancia se funda en una diferenciación
entre ciencia e ideología, resta valor a un pensamiento con pretensiones
de hacer crítica social y ha correspondido, más que a la tradición marxista,
a las pretensiones burguesas de hacer ciencia (Lamo de Espinoza, 1981,
pp. 25-26)
Es lugar común, igualmente, visualizar la influencia de Hegel
en el pensamiento de Marx como plenamente superada. La filiación de
este último respecto de Hegel es algo que el propio Marx nunca dejó de
reconocer. A propósito de una controversia en los días en que salió a la
luz El capital y que algunos autores consideraron a Hegel como un “perro
muerto” sostuvo aquel:

“Me declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pen-

sador, y llegué incluso a coquetear aquí y allá, en el capítulo
acerca de la teoría del valor, con el modo de expresión que le
es peculiar. La mistificación que sufre la dialéctica en manos
de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien,
por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las
formas generales del movimiento de aquélla”. Y luego sen-
tencia: “En él [Hegel] la dialéctica está puesta al revés. Es
necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional
que se oculta bajo la envoltura mística” (Marx, 2007, p. 20)

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¿En qué sentido puede sostenerse una superación del pensamiento

de Hegel desde Marx? La tradición marxista ulterior se apropió de la
idea de la dialéctica negativa como modelo de crítica de la sociedad.
La tesis fundamental de Hegel en la que sostiene que la realidad no
coincide con su concepto, es decir, que sus potencialidades aún no han
sido realizadas plenamente, constituye una matriz para la crítica que en
manos del marxismo plantearía abiertamente un frente de guerra contra el
capitalismo: la necesidad de la razón frente a una realidad irracional eleva
al máximo el potencial crítico de la primera (Marcuse, 1995, pp. 11 y ss)

Finalmente, quiero referirme a la tendencia que predomina en

identificar el pensamiento de Marx con el de su amigo Engels. A mi
parecer, resulta evidente que ambos proyectos intelectuales caminan por
rumbos distintos. Mientras que Marx se inclina por la elaboración de
una teoría social crítica del capitalismo que desvele su funcionamiento
económico y haga plausible la deshumanización generada por este modo
de producción así como las posibilidades de superación de tal estado
de cosas, Engels se orienta por el proyecto de la elaboración de una
dialéctica entendida esta como una ciencia general que explica leyes del
pensamiento, de la sociedad, de la historia, de la naturaleza, etcétera,
basándose en un principio metafísico de signo contrario al idealismo,
según el cual concibe que toda la realidad pende de un principio material
de carácter universal.

La procedencia de Marx y Engels difiere sustancialmente,

mientras que el primero provenía de las escuelas filosóficas de los
jóvenes hegelianos, Engels no bebió de esos círculos de formación, y su
conocimiento filosófico en las corrientes de la época no tenía la misma
fuerza que en Marx. No obstante, en sus inicios los intereses intelectuales
parecen coincidir. El “genial” Esbozo de una crítica de la economía
política publicado en los Anales franco-alemanes (1844)3 entusiasma
a Marx, de acuerdo a la lectura de Lukács, a aplicar a los problemas
de la economía las categorías de la dialéctica. La asociación intelectual
establecida entre ambos se reflejó en la elaboración en conjunto de
trabajos como La sagrada familia (1845), La ideología alemana (1845)
y El manifiesto comunista (1848).

Tras la partida de Marx a Inglaterra a finales de los cuarenta,

cada cual toma caminos distintos. Es en este período que Marx

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profundiza sus estudios económico-políticos y redacta, para fines de auto

esclarecimiento, sus célebres Elementos fundamentales para la economía
política (1857-1858), cuya publicación es póstuma. Engels por su parte
profundiza en sus investigaciones dando como resultado su célebre Anti-
Dühring (1878) y una serie de notas y fragmentos que fueron publicados
póstumamente bajo el título de Dialéctica de la naturaleza (1925), entre
otras obras.

Apreciando en perspectiva las ideas formuladas en la obra

temprana de Marx y Engels es evidente el eco que hacen en la obra
madura de Marx, no así en el caso de Engels, lo cual inclina a considerar
el peso de Marx en las citadas obras elaboradas en conjunto.

Por otra parte, debe reconocerse a Engels el trabajo realizado en

la recopilación de la obra de Marx. Gracias a Engels se debe la publicación
de un texto brevísimo de Marx, pero que resulta un tesoro para articular
sus Manuscritos de economía y filosofía (1844) con la Ideología, en un
momento de ruptura y transición intelectual fundamental en Marx, me
refiero a las Tesis sobre Feuerbach (1845) que fueron publicados como
apéndice en su obra tardía Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana (1885).

De igual manera, Engels se dio a la minuciosa tarea de

organizar los tomos segundo y tercero de El capital, cuyo primer tomo
salió a la luz en 1867 y que tuvo varias reediciones aún con vida Marx.
Tras la muerte de Marx en 1883, Engels vive aún doce años más en los
cuales se dedica a la edición de textos que Marx dejó incompletos, entre
los cuales figuran los tomos que completan la obra más importante de
aquel.

Vale mencionar que la recepción ulterior del pensamiento

de Marx se vio mediada por este hecho esencial concerniente a la
publicación incompleta de su obra, especialmente su obra juvenil los
Manuscritos de economía y filosofía que contienen una crítica radical
al modo en que se manifiesta el trabajo bajo la sociedad capitalista,
esto es, bajo una forma enajenada y las consecuencias que este estado
produce. No obstante, pensadores de la tradición marxista crítica de
las primeras décadas del siglo veinte, iniciaron una recuperación de la
crítica a la enajenación basándose en el capítulo sobre el fetichismo de la
mercancía de El capital y desde ahí abrir nuevas vetas de interpretación

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del pensamiento de Marx.4 En este breve artículo me propongo señalar

en sus líneas generales los planteamientos de Marx en torno al trabajo
este período de su pensamiento.

1.2. Los fundamentos del concepto de trabajo

Las raíces del concepto de trabajo pueden rastrearse en lo que Aristóteles
llamó en su Metafísica la tekhné, traducido por los latinos como ars o
arte. Tradicionalmente, utilizamos el término técnica para referirnos a
este modo de saber caracterizado por Aristóteles. Técnica significa la
capacidad que tiene el ser humano de producir (poiesis) cosas. Este hecho
nos ubica inmediatamente en un ámbito que no es la naturaleza, pues una
creación humana envuelve un momento que concierne propiamente a la
actividad del género humano. La naturaleza es, por el contrario, algo que
está ahí y que simplemente brota. Por consiguiente, la técnica implica una
capacidad que Aristóteles identifica con el saber: la técnica no consiste en
hacer cosas, sino en saber hacerlas. Lo propio de la técnica es, pues, el
momento de saber. La técnica es, en definitiva, lo opuesto a la naturaleza,
pues genera artificios humanos. Aristóteles también distinguió entre un
modo de acción que no tiene que ver con la producción de algo a partir
del medio natural, sino que tiene que ver con actos humanos. Este saber
Aristóteles le llamó phronésis, la cual consiste en la producción de actos
que tienen que ver con el conocimiento de la virtud. Esta es una forma de
praxis, no de poiesis. Esta distinción es clave pues gravita en la tradición
filosófica hasta llegar a la época de Marx. (Zubiri, 1970, pp. 18-21)

Marx entiende el trabajo como la actividad natural que el ser

humano realiza sobre el medio a través de la cual se apropia de este para
la satisfacción de sus necesidades. Esta actividad que por naturaleza
le compete al ser humano tiene la forma de una actividad vital que
reproduce la vida humana en su sentido más genuino. En esta actividad se
refleja el carácter natural del ser humano como ser finito, pasivo y sujeto
de necesidades (Prior, 2004, p. 109). Esta actividad primigenia sobre
el medio da origen a un proceso de mediación fundamental entre el ser
humano y la naturaleza, en la que el primero produce objetos partiendo
de la segunda para la satisfacción de las necesidades.

La producción de los medios de existencia partiendo de lo

que ofrece la naturaleza tienen el sello de la especie humana, es lo
propio y específico de esta última. En este sentido, la actividad vital es
esencialmente una actividad teleológica e intencional que le da al ser

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humano, en consecuencia, un carácter libre y consciente mediante el cual

se apropia del medio. Por esta razón, en cuanto actividad vital el trabajo
no se reduce a mera actividad económica, puesto que implica el proceso
de autocreación del género humano en múltiples facetas. Es decir, que la
actividad de apropiación evoluciona de mera satisfacción de necesidades
a autorrealización de las capacidades y talentos de los individuos.
La actividad del ser humano trasciende, en otras palabras, de la mera
utilización del medio natural. Más adelante será retomado este punto (4).

De otra parte, mediante esta actividad se reproduce materialmente

la vida del ser humano, proceso que va acompañado de los procesos de
asociación entre los sujetos y el consiguiente establecimiento de una
trama de relaciones sociales que van generando una distribución de las
actividades en la comunidad. Este hecho esencial es el que para Marx está
por encima de las representaciones intelectuales y, en general, en el modo
idealista de concebir la historia y la sociedad (Marx, 1988, pp. 38-49).

En sus Manuscritos, Marx retoma de la filosofía de Feuerbach

el concepto de ser genérico para referirse al carácter universal de nuestro
género y establecer la diferencia fundamental respecto de los animales.
Esta noción refiere al hecho de que la conciencia del ser humano no está
referida a un solo individuo, sino que esta conciencia es de la especie
humana en su totalidad. El ser humano tiene, en consecuencia, un carácter
esencialmente universal. Ulteriormente, Marx revisa su posición en torno
a este concepto, pues lo considera sumamente abstracto y ahistórico
en el sentido de que prescinde de la actividad productiva como modo
originario de actividad del ser humano en el medio (Marx, 1970, tesis I)

De esta forma, el trabajo tiene la forma de un proceso de

objetivación del ser humano en el medio natural. La construcción
práctica del mundo objetivo es la confirmación del ser humano como
ser genérico consciente. Esto significa que la producción del ser humano
tiene un carácter esencialmente universal, a diferencia de los animales que
producen en forma unidireccional bajo los imperativos de necesidades
físicas inmediatas. Por muy perfecto que pueda ser el panal que construye
la abeja, la diferencia respecto del ser humano, incluidos los menos
aventajados intelectualmente, es que este último ha pensado antes en su
cabeza la actividad a realizar. La diferencia estriba en la proyección que
tiene el ser humano y, en consecuencia, la universalidad de los resultados
de su actividad.

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Marx entiende que la producción en sentido estricto se da en

la medida en que el ser humano se encuentra libre de las necesidades
físicas, esto es, lo que podemos con rigor denominar trabajo
productivo. La superación del “reino de la necesidad” podrá darse
en la medida en que el ser humano se emancipe de sus necesidades
físicas hasta llegar a un estado pleno de libertad en el que produzca
sin las ataduras de las primeras. Vale mencionar que Marx conservará
la esencia del concepto de trabajo productivo hasta su obra madura El
capital al establecer la diferencia entre trabajo cualitativo y trabajo
abstracto (Marx, 2007,pp. 51 y ss.)

El concepto de trabajo desarrollado por Marx está en sintonía

con lo que la tradición moderna desde el Renacimiento denominó vita
activa: una actitud activista hacia el mundo (Berman, 1988, p. 86). Los
términos a que ha sido llevada esta actividad por la moderna burguesía
han sido sorprendentes, pues como bien señalan Marx y Engels, aquella
ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que
todas las generaciones anteriores juntas (Marx y Engels, 1998, p. 45). Sin
embargo, tal halago va aparejado del lado desastroso de este desarrollo:
el capitalismo ha creado fuerzas que se tornan incontrolables para el ser
humano y que han terminado por deshumanizar el trabajo radicalmente.

La paradoja que es consustancial al modo de producción

capitalista es el hecho de que ha creado inimaginables riquezas, a la par
que ha creado igualmente una descomunal e injusta desigualdad social. En
otras palabras, Marx no rechaza de tajo el desarrollo que ha propiciado la
cultura moderna vinculada al autodesarrollo del individuo en lo referente
a potenciar sus capacidades vitales mediante el trabajo, sin embargo, estas
se han visto crudamente reprimidos por el ansia de creación de riquezas
y de rentabilidad del trabajo bajo el sistema capitalista.

En esta visión del trabajo como la objetivación del ser humano

en cuanto especie por medio de la actividad vital, aquel se ve reflejado
en la naturaleza como su producto. Es una apropiación en sentido estricto
de la naturaleza y de los productos del trabajo. En consecuencia, la
naturaleza no es algo en sí, sino base material de apropiación y resultado
del trabajo humano. Es por eso que Marx sostiene que la naturaleza es
“el cuerpo inorgánico del ser humano” (Marx, 2004, p.110).5 Naturaleza
y ser humano no están contrapuestos, por el contrario, la naturaleza es

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humanizada por el trabajo. En su forma originaria, la naturaleza constituye

un vínculo entre los seres humanos como la fuente de satisfacción de
necesidades (Marx, 2004, p. 137). En ese sentido, el modo en el que el
ser humano se objetiva en la naturaleza es el proceso de humanización de
esta última que vuelve impensable la idea de una naturaleza como algo en
sí en el pensamiento de Marx (Schmidt, 1976, pp. 23 y ss)

Ahora bien, la naturaleza adquiere un carácter social en la

medida que se constituye en un vínculo que cohesiona a los sujetos que
se apropian de ella. Así “la sociedad es la unión realizada del hombre con
la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo
realizado del hombre y el humanismo realizado de la naturaleza” (Marx,
2004, p. 137). En esta idea se logra conjugar la síntesis de los elementos
del análisis de Marx: es el renacer de una naturaleza que ha estado
sometida a mero control y dominio bajo el capitalismo, que consuma una
relación violenta con la misma, a una relación genuina de apropiación
que se torna el proceso de humanización de aquella.

En síntesis, el trabajo es para Marx la actividad originaria

a través de la cual el ser humano se apropia del medio natural. Este
proceso de objetivación significa la autorrealización del ser humano
por medio de sus capacidades vitales y constituye el modo por el que
satisface sus múltiples necesidades. Asimismo, el trabajo tiene el
potencial de cohesionar socialmente a los individuos, sin embargo, este
modo originario de la actividad vital sufre un trastorno radical bajo el
capitalismo, el cual constituye la enajenación del trabajo. ¿Cómo es este
trastorno? ¿Cuáles son sus consecuencias? Esto es lo que he de anotar a
continuación.

1.3. Trabajo enajenado y autorrealización

Los conceptos alienación (Entfremdung) y enajenación (Entäusserung)
suelen considerarse sinónimos, sin embargo, hay una importante
diferencia que aclara el sentido del planteamiento de Marx en torno
al trabajo enajenado. Estos conceptos son retomados de la filosofía de
Hegel quien hace referencia a estos en su Fenomenología del Espíritu
(Hegel, 1966). El significado que corresponde al modo originario de
concebir la alienación se refiere a lo que he señalado en el apartado
precedente: que el ser humano se objetiva, se exterioriza y se autorrealiza
en el producto de su trabajo. Al ejecutar esta actividad asistimos a la
reproducción del ser humano como especie mediante esta actividad vital

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de apropiación del medio natural. La alienación aquí no aparece en el

sentido negativo, por así decirlo, del término: como rendición o entrega
del propio ser del individuo que implicaría el despojo, por una parte, del
producto de su trabajo y, de otra parte, como una des realización mediante
la actividad incorporada a los resultados del trabajo (Olea, 1972, pp. 22-
23). Este segundo sentido es el que predomina en la sociedad capitalista
y que constituye la esencia de la enajenación. Esta separación entre los
resultados del trabajo y su productor es, en esencia, el punto de partida del
análisis de Marx de la sociedad moderna y, por supuesto, de la tradición
de la economía política.

De esta forma, la exposición de Marx en torno a la enajenación

pone de manifiesto la distorsión del normal proceso de apropiación
del medio y de satisfacción de las necesidades que conlleva a la
desnaturalización del trabajo humano, en cuanto que este se torna, no
autorrealización de las capacidades vitales del ser humano, sino negación
de estas últimas. Lo específico de la enajenación del trabajo consiste
en distorsionar la actividad vital del ser humano sobre el medio y en
desapropiar los productos del trabajo por parte de un ser ajeno a sus
creadores.

La constatación básica de la enajenación es que “La devaluación
del mundo humano aumenta en relación directa con el incremento de
valor del mundo de las cosas” (Marx, 2004, pp. 104-105). El proceso de
objetivación del ser humano, en cuyos productos normalmente este se ve
reconocido con su trabajo, se convierte, en vez de un enriquecimiento, en
una pérdida de los aspectos vitales del trabajo encarnado en los objetos
por cuanto que esos productos ya no le pertenecen a su creador. Desde
este momento el ser humano se relaciona con el producto de su trabajo
como un objeto ajeno (Marx, 2004, p. 105).

El asunto aquí es que el trabajo enajenado no forma parte de

la naturaleza del ser humano, sino que más viene a deformar a esta
última. En consecuencia, este modo de manifestarse el trabajo en la
sociedad capitalista no es una actividad plenamente voluntaria que
el ser humano ejecute, sino que es prácticamente una imposición, un
trabajo forzado (Marx, 2004, p. 108). De igual forma, este modo de
manifestarse el trabajo no es en sí mismo una actividad satisfactoria,
por el contrario, la base de que el ser humano se vea forzado a
ejecutar esta actividad es la mera satisfacción de sus necesidades

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en su sentido más elemental. A este carácter del trabajo que va en

contra de la naturaleza del ser humano le llama Marx el carácter
externo del trabajo.

La actividad vital, característica de la especie humana en su

amplio sentido de capacidades de autorrealización y apropiación del
medio a través del trabajo, se ve aquí reducida a su más burda expresión:
a una actividad orientada a la mera satisfacción de necesidades físicas.
Esto quiere decir que el trabajo deja de ser realización de potencialidades
humanas y está orientado nada más a garantizar la existencia física
del ser humano. En este sentido “el trabajo, la actividad vital, la vida
productiva, aparecen ahora ante el hombre únicamente como medios para
la satisfacción de una necesidad, la necesidad de mantener su existencia
física” (Marx, 2004, pp. 110-111) El trabajo enajenado anula, por tanto,
el carácter libre y consciente de la actividad vital que originariamente le
concierne a la especie humana.

Por otra parte, anula a la naturaleza como el vínculo social que

cohesiona a los individuos en el proceso de apropiación consciente del
medio para la satisfacción de las necesidades. El ser humano se enajena,
en consecuencia, del resto de seres humanos. La ciega necesidad de
producción mercancías orientadas primariamente al intercambio y no
a suplir las necesidades del colectivo que produce, vuelve el proceso
productivo un proceso en el que cada individuo está en función de una
actividad en la que no se siente identificado y realizado, y cuyos resultados
pasan a manos que no les pertenecen. El proceso de producción pierde su
carácter genuinamente social que por naturaleza le compete.

La realidad de la enajenación ha emergido paralelamente al

indiscutible desarrollo de las fuerzas productivas que ha propiciado la
moderna burguesía. En el corazón de esta moderna cultura predomina
un ideal humanista de autodesarrollo del individuo concomitante de este
desarrollo económico. Esto es sin duda alguna un aspecto con el que el
propio Marx está de acuerdo. Pero la gran limitación del capitalismo
es que en medio del desarrollo de las potencialidades humanas que
genera, termina por destruir las nuevas posibilidades humanas que
crea (Berman, 1988, p. 91). De esa forma, el ideal de autodesarrollo
termina por convertirse en un desarrollo restringido y distorsionado por
cuanto que los talentos humanos son apreciados desde una perspectiva
sumamente limitada y unilateral: aquellos que es susceptible de ser

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comercializado y generador de rentabilidad económica. Todo aquello de

talento y capacidad que no figure en este último propósito es reprimido
o anulado (Berman, 1988, p. 91).

Ese deseo ilimitado de acumulación de propiedad es lo que

ha oscurecido una comprensión genuina de la autorrealización del ser
humano en el medio natural y social. El trabajo enajenado ha reducido la
actividad vital, consciente y libre a mera satisfacción de las necesidades
físicas y ha anulado igualmente la posibilidad de que el ser humano
se apropie de su ser de una forma múltiple y universal a través de sus
diferentes relaciones humanas con el mundo: ver, oír, oler, gustar, tocar,
pensar, observar, sentir, desear, actuar, amar (Marx, 2004, p. 139). La
forma limitada de relación con el medio natural y social que ha propiciado
el capitalismo ha conllevado a una grave consecuencia que Marx resume
diciendo que bajo la sociedad moderna: “todos los sentidos físicos e
intelectuales han sido sustituidos por la simple enajenación de todos estos
sentidos: el sentido de tener”. Bajo el capitalismo, el ser humano siente
que un objeto es suyo única y exclusivamente cuando lo posee.

¿Cómo es posible restaurar la actividad vital como una actividad

en la que el ser humano realice en forma genuina sus potencialidades
en el medio social? El joven Marx brinda algunas aproximaciones a las
cuales haré referencia a continuación.

1.4. El socialismo y el comunismo: hacia un humanismo

La transformación de la sociedad moderna implica visualizar las
limitantes que impone para un genuino desarrollo de la individualidad,
entendida esta más allá de los reducidos márgenes del moderno
liberalismo que entiende el desarrollo de la libertad como mera libertad
negativa, cuya tesis central es que el individuo no debe “ser importunado
por otros” (Berlin, 2001, p. 49). Para el joven Marx, el libre desarrollo
de la individualidad sólo es posible desde una perspectiva que amplíe el
marco de comprensión de la sensibilidad humana y de la riqueza de las
necesidades. Igualmente, el marco en que tiene lugar este desarrollo solo
es viable comprendiendo al ser humano como un ser social. Por ello,
sostiene el joven Marx que el individuo no puede ser concebido como
átomo, en realidad, “el individuo es el ser social” (Marx, 2004, p. 138)
Para el joven Marx, la superación de la enajenación humana es
posible si se logra la “emancipación completa de todas las cualidades y los

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sentidos humanos” (Marx, 2004, p. 140). ¿Qué significa esta afirmación y

cuál es su relación con un nuevo modo de producción social?

La deshumanización que ha provocado el capitalismo solo

puede superarse humanizando nuevamente al ser humano. Las cualidades
y los sentidos que han sufrido una pérdida de sus aspectos genuinos y
que han sido reducidos a mero sentido de posesión deben restaurarse
mediante una adecuada correspondencia entre el sujeto y el objeto. Una
manera de ejemplificar tal correspondencia es la siguiente: “El ojo se ha
convertido en ojo humano cuando su objeto se ha convertido en objeto
social, humano, creado por el hombre y destinado al hombre” (Marx,
2004, p. 140).

La naturaleza no es vista, en consecuencia, como mero objeto

de utilización, despojado de las formas de apropiación humanas que
corresponden a la sensibilidad. Bajo esta nueva concepción la naturaleza
“se ha convertido en utilización humana” (Marx, 2004, p. 140). Así,
todos los sentidos humanos van progresivamente humanizándose, lo cual
significa que la apropiación realizada por el ser humano sobre el medio
no constituye una pérdida de su producto: la objetivación sobre el medio
es verdaderamente la objetivación del ser humano mismo. Lo que esto
significa es que “los objetos confirman… y realizan su individualidad,
son sus propios objetos” (Marx, 2004, p. 141).

El desarrollo de los sentidos y de la sensibilidad pende de la

pertinente correspondencia entre el sujeto y el objeto, por ejemplo, “la
música más bella no tiene sentido para un oído que no sea musical,
no constituye un objeto para éste, porque mi objeto solo puede ser la
confirmación de una de mis propias facultades” (Marx, 2004, p. 142). Se
trata, pues, de una capacidad subjetiva que debe ser desarrollada bajo la
forma de la riqueza de la sensibilidad y de las necesidades humanas: “un
oído musical, un ojo sensible a la belleza de la forma; los sentidos, en
una palabra, que son capaces de satisfacción humana y que se confirman
como facultades humanas” (Marx, 2004, p. 142, el subrayado es mío).

Por supuesto, el desarrollo de esta sensibilidad tiene un carácter

esencialmente histórico: “El cultivo de los cinco sentidos es obra de toda
la historia pasada” (Marx, 2004, p. 142). El perfeccionamiento del ser
humano en la satisfacción de las necesidades humanas va más allá de
la mera satisfacción de estas en sus formas elementales. Así, “Para un

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hombre hambriento no existe la forma humana del alimento, sino sólo

su carácter abstracto de comida… El hombre necesitado, cargado de
preocupaciones, no aprecia el espectáculo más hermoso” (Marx, 2004, p.
142). En un lenguaje aún permeado de idealismo concluye el joven Marx:
“Así, la objetivación de la esencia humana, teórica y prácticamente, es
necesaria para humanizar lo sentidos del hombre y también para crear
los sentidos humanos correspondientes a toda la riqueza del ser humano
y natural” (Marx, 2004, p. 142).

La relación de estas ideas es fundamental con nuevo modo de

concebir otro tipo de sociedad, puesto que Marx apunta en dos nuevas
vías para humanizar al sujeto que se ha perdido en la enajenación, por una
parte, ampliar el horizonte de comprensión de las necesidades humanas,
esto es, apreciar su auténtica y amplia riqueza y, como continuación de
esto último, un pleno desarrollo de la sensibilidad humana, más allá de la
limitada visión de la sociedad moderna.6 Un nuevo tipo de sociedad debe
realizar estos dos objetivos.

Este nuevo orden social Marx lo identifica sin mayor reparo

bajo la forma del socialismo y el comunismo. Frente a los excesos de
la sociedad moderna y la deshumanización que ha producido sostiene el
joven Marx que: “El comunismo es la abolición positiva de la propiedad
privada, de la autoenajenación humana y, por tanto, la apropiación real
de la naturaleza humana a través del hombre y para el hombre” (Marx,
2004, p. 135).

Si el capitalismo ha enajenado al ser humano del resto de seres

humanos, por el contrario, el comunismo constituye “la vuelta del hombre
mismo como ser social”. Esta vuelta es completa y consciente, y en modo
alguno anula la riqueza del desarrollo anterior, como propugnan las tesis
del comunismo vulgar, que constituyen simplemente una “negación
abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilización”, una “regresión
a la simplicidad antinatural” y, en última instancia, una negación de “la
personalidad del hombre en todas las esferas” (Marx, 2004, pp. 133-134).

Por otra parte, este modo de entender el comunismo está en

correspondencia con el naturalismo y el humanismo. El comunismo
como “naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo” y
“como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo” (Marx,
2004, p. 135). Es importante recalcar que para Marx y Engels esta

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visión del comunismo, por oposición a los socialismos utópicos de la

época, no es un “estado que sea necesario crear, ni un ideal sobre el cual
haya de reglamentarse la realidad”. El comunismo es, simplemente, el
“movimiento real que anula el estado actual” (Marx, 1988, p. 49). La
autocomprensión cientificista de su teoría social e histórica, lleva a
Marx a pensar que el proceso histórico camina ineludiblemente hacia la
superación de los antagonismos generados por la sociedad capitalista y la
instauración de un nuevo orden social.

1.5. Valoración final
El marco en que ha tenido lugar la apropiación del medio natural y social
por medio del trabajo en la sociedad moderna tiene como principal
limitación la distorsión de dicho proceso, reduciéndolo a un simple medio
de satisfacción de las necesidades elementales de los sujetos. Toda la
riqueza de esta actividad vital que implica el desarrollo de las capacidades
y talentos, en fin, el modo por el que el ser humano se autorrealiza, se
objetiva y se reconoce a sí mismo en su producto, quedan prácticamente
anuladas. La crítica a la enajenación del trabajo hace plausible este
proceso de deshumanización que provoca la sociedad moderna. El joven
Marx pone de manifiesto una reflexión en torno a la amplia riqueza
que tiene por naturaleza el ser humano, así como el desarrollo de una
sensibilidad que trascienda los reducidos márgenes a que ha llevado a la
subjetividad a pensar la autorrealización: como posesión de objetos.

La enajenación, en definitiva, constituye una forma de

extrañamiento en la que el productor se relaciona con su producto como
un ser ajeno. Con justa razón Lamo de Espinoza se refirió a aquella bajo
la forma de una teoría del poder social extraño, la cual, nos plantea
la paradoja de que aquello que ha sido una creación humana cobra
autonomía y se separa de su creador, a quien termina dominando. Un
mundo que funciona al revés es lo que provoca la sociedad capitalista.

Para finalizar la idea central de esta teoría, quisiera retomar

la siguiente metáfora que emplea Marx. En esta, equipara a la sociedad
moderna como la vuelta del ser humano a la vida prosaica de las cavernas.
Bajo la forma deshumanizada de la sociedad moderna asistimos a una
vuelta a aquella forma de vida, pero con el agravante que es bajo una forma
“enajenada, maligna” (Marx, 2004, p. 158). La diferencia sustancial entre
ambos tipos de vida es que el salvaje en su caverna no se siente un extraño,
lejos de esto “se siente tan cómodo como el pez en el agua”. Por el contrario,

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la vivienda del pobre es una “morada hostil”, la casa de un extraño que le

acecha para pagar la renta. Esto nunca podrá considerarla como su hogar y
decir “aquí me siento como en mi casa”(Marx, 2004, pp. 158-159).

De otra parte, el desarrollo de una reflexión en torno a un nuevo

tipo de sociedad no tiene lugar bajo un rígido marco de comprensión en
el que se plantee una anulación total del desarrollo que ha propiciado la
sociedad moderna. Siendo consecuente con la idea hegeliana de proceso
Marx trata de rescatar el lado productivo de la sociedad moderna, el cual
tiene que ver con la idea de autodesarrollo del individuo. El concepto
de sociedad comunista que Marx tiene en mente supone un auténtico
desarrollo de la individualidad, superando los excesos del individualismo
moderno. En este sentido, como bien señala Berman, Marx pretende curar
las heridas provocadas por la modernidad proponiendo una modernidad
más plena que apunte al desarrollo genuino del individuo comprendido
este bajo un nuevo marco social (Berman, 1988, p. 93).

Sin lugar a dudas, los intentos de construcción de una sociedad

socialista durante el siglo veinte, especialmente el caso de la Unión de
Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), tuvo la deficiencia de soslayar
por completo la recuperación de los aspectos genuinos de la actividad
humana fundamental que es el trabajo. Por el contrario, existieron hechos
deshumanizantes que deslegitiman una genuina pretensión de superar la
deshumanización de la sociedad moderna, como la creación de los Gulag,
los cuales eran campos de concentración de trabajo forzoso donde iban a
parar principalmente los prisioneros políticos.7 Partiendo de una crítica a
la enajenación del trabajo y a la pretendida tentativa socialista de superar
el capitalismo, difícilmente pudo haberse logrado tal superación con una
visión de esta índole.

Finalmente, la actualidad de la crítica del capitalismo desde

la comprensión de las formas de alienación tiene plena vigencia,
pues en nuestra época se han profundizado las desigualdades sociales
y económicas, exacerbado los individualismos, así como cada vez
más el ser humano es absorbido por los mecanismos impuestos por el
mercado de consumo en el que prevalece más la producción de objetos
que complacen, no las necesidades fundamentales de los sujetos, sino
aquellas orientadas a lo superfluo. Mientras el funcionamiento de la
sociedad actual no potencie el desarrollo cualitativo de los individuos se
seguirá imponiendo la ciega necesidad de enriquecimiento y acumulación

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de “riqueza”, actitud prototípica de los capitalistas. A mi modo de ver, las

potencialidades de la crítica a la enajenación tendrán siempre algo que
aportar a la realización de una futura sociedad genuinamente humana.

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Notas

1  Centro Nacional de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanidades

(CENICSH) del Ministerio de Educación. El autor es también Docente del
Departamento de Filosofía de la Universidad de El Salvador. Dirección electrónica:
[email protected]
2  Algunos textos de finales de la década de los treinta (1800) y otras cartas de Marx
pueden consultarse en: Marx y Engels. Marx. Escritos de juventud. México: Fondo de
Cultura Económica, 1982. Volumen en el cual se incluyen escritos como la Carta al
padre que Marx redacta en 1837, entre otros textos.
3  En estos términos hace remembranza Marx del escrito de Engels en el Prólogo a
la Contribución a la crítica de la economía política (1859). Los Anales fue el título se
dio a una revista impulsada por Arnold Ruge y Karl Marx, de la cual salió únicamente
a luz un número doble.
4  Me refiero a la lectura hecha por Lukács en su obra Historia y consciencia de clase
(1923)
5  Mientras no señale lo contrario, las cursivas corresponden al texto original.
6  Ulteriormente desarrolla este aspecto relacionado con la amplitud y riqueza de
las necesidades humanas. Ver: Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica
de la economía política (Borrador). México: Siglo XXI Editores, 1975, pp. 447-448,
vol. 1
7  El conocido libro de Solzhenitsyn, quien falleció en agosto de 2008, relata
hechos históricos y autobiográficos relacionados con la vida en estos campos de
concentración. Ver: Solzhenitsyn, Aleksandr Isaevich. Archipiélago gulag: 1918-1956:
ensayo de investigación literaria. Barcelona: Tusquets, 1998.

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