Heidegger: La Existencia Emocionada.

Temor y Angustia

Se advierte que no se pretende a continuación presentar hondamente el pensar de

Martín Heidegger, de allí las referencias a terceros para trazar un marco de
referencia y aproximación a algunas ideas de su obra: Ser y tiempo (1927). Los
siguientes apartes han de entenderse como una contextualización que resultará útil
para el tratamiento y exposición presente sobre la existencia emocionada. Ahora,
con el fin de ahondar en este mismo propósito, se expondrán las tesis más
importantes que aborda el pensador alemán sobre el temor y la angustia en dos de
sus obras: la ya mencionada y su obra: ¿Qué es la metafísica? (1948).

La pregunta dejada de lado por la tradición del pensamiento, ha sido la pregunta por
el ser. Pero, ¿qué es el ser?, ¿se le puede pensar?, ¿por qué vino?, ¿por qué ha
de ser de este modo y no de otro?, es más -retomando a Laibniz- “¿por qué existe
algo y más bien no existe nada?”1. Dentro de esa pregunta radical por el ser, se
encuentra Heidegger con el ser que se pregunta por su ser. En esta dinámica, este
ser reconoce de sí una doble identidad; por un lado, es este como todas las demás
cosas en el mundo, comparte con estas relaciones y características símiles. Por otro
lado, es el único ser que puede preguntarse por el ser, y más especialmente, por su
propio ser.

He aquí donde se encuentra el rasgo más general de lo que Heidegger describirá

como la diferencia óntico-ontológica2. Y es a partir de esta distinción desde la que
se diferenciará al ente o lo óntico -las cosas extensas- del ser o lo ontológico. Este
último, aun siendo una cosa extensa, está más allá de estas: el hombre. Este
hombre en la medida en que se pregunta por su ser, en la medida en que ejerce su
vocación de pensamiento o reflexión consigo mismo y con todo lo que le rodea, se
hace Dasein, ó, ser-ahí.

Dasein o “ser-ahí” es quizá el concepto3 más reconocido de Martín Heidegger.

Refiere con este término al hombre que aun estando en el mundo, siendo y rodeado
de entes, hace frente a ese mundo y se redescubre como lo único ahí: abierto y en
posibilidad completa de realización. Pero, ¿cuál es el ahí de este ser?, ¿qué
significa el ahí de este ser?

El profesor Sztajnszrajber considera4 que: por lo menos hay dos formas en

Heidegger de comprender y dar respuesta a estas cuestiones planteadas sobre el
Daseín ó el ahí del ser: En primera instancia, “(…) se puede entender que somos
Dasein porque somos el ahí, el aquí donde el ser se manifiesta. -y segundo- (…)
Entender5 el ahí del ser en términos épocales, pues es en su momento histórico
1
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 11.
2
Heidegger. P. 129.
3
Siguiendo a Heidegger, José Gaos explica (1971., p. 45) que este Daseín posee la condición de
eyecto -de arrojado- no al mundo, sino al ser, que se expresa en su ahí. Este ser-ahí, es su ahí, en
la medida en que se encuentra en su estado de eyecto.
4
Sztajnszrajber, Filosofía a Martillazos. P. 42.
5
En segunda instancia.
donde el ser se inviste de una particular comprensión”. Siguiendo el pasaje, se
puede inferir, por un lado, que el ser-ahí es siempre posible en el hombre, pues es
éste el que habilita la idea del ser y de cualquier sentido de este. Por otro lado, el
ser-ahí es siempre hijo de su época, de un mundo histórico que se precia en cada
momento de tener un orden, una normalidad; sobre los cuales, el ser-ahí se inviste
de esa particular comprensión para comprenderse y funcionar.

Un aspecto destacable que subraya6 en esta misma línea Plubio Restrepo7, es que
este ser humano heideggeriano, su ser-ahí, no le es dado de un modo definitivo,
condición que le va a marcar permanente, ya que se verá avocado de manera
constante a la búsqueda de su ser en el tiempo, es decir, a la búsqueda del sentido
de su existencia, a discernir que hacer con su ser -he aquí la responsabilidad a la
que se encuentra entregado8-. Esta es su tragedia, pues no le basta solo con su ser
algo, ha de buscar también su existir; esto es, qué hacer con su ser. Entiéndase
este existir heideggeriano como: “(…) esa búsqueda de realizarse en el tiempo y
con el tiempo en contra. Lo que es exacto también pensar que Heidegger
comprende al ser humano como destinado a existir, a hallarse en sentido”9.

Aliado a esa búsqueda de sentido, a ese existir del ser-ahí, -coincidirá con Restrepo
el profesor Sztajnszrajber- se encuentra la condición de saberse finito. “De lo que
se habla aquí es de la funcionalidad que genera el temor siempre presente a la
muerte. Muerte que se experimenta en los otros, pero que es anticipo de la
condición propia”10. Precisamente, esa finitud no es sólo temor y angustia a la vez,
también le permite al ser-ahí repensar todo el tiempo su existir. “La muerte le
compromete con su existencia y le cura”11.

A propósito de este tema, dos rasgos son característicos de la idea de la muerte

que elabora Heidegger12. Por un lado, muerte es definida por Heidegger como: “(…)
la posibilidad de la imposibilidad de todas las posibilidades”. Es decir, es una
posibilidad siempre abierta porque nunca se realiza, siempre está por venir. Se
presenta como un todavía no, pero que es inminente al mismo tiempo. Aunque
nunca se realice en lo inmediato, es una posibilidad siempre en suspenso que
impedirían las posibilidades de realizar la existencia. Lo que quiere decir es la
muerte amenaza el fin del Dasein.

A demás de ser una posibilidad pura, por otro lado, la muerte es también “la
posibilidad más propia del Daseín”13. Precisamente, para Heidegger -defiende
Restrepo- morir no es solo una cosa, un algo natural. La pregunta radical por la

6
Restrepo O.F.M., La Metafísica en Martín Heidegger. P. 79.
7
Fray Publio Restrepo González, franciscano, filósofo, teólogo y profesor colombiano en
la Universidad de San Buenaventura.
8
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 153.
9
Restrepo O.F.M. P. 16.
10
Sztajnszrajber, Filosofía a Martillazos. P. 43.
11
Restrepo O.F.M., La Metafísica en Martín Heidegger. P. 57.
12
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 270 y 271.
13
Heidegger, P. 282.
muerte tiene que ver también con un aspecto más ontológico o relativo a la
existencia misma. La posibilidad de la finitud inminente empuja al ser-ahí a la
autorreflexión de sí. Como podría llagar la muerte ya, es necesario que cuanto antes
emerja una nueva concepción del propio ser en el tiempo, esto es, la posibilidad de
un propio existir.

Exponer que la muerte es la posibilidad más propia del ser-ahí, es equivalente a

decir que ésta es algo que define su identidad. Ahora, con su tesis del todavía-no,
establece Heidegger la idea de que una vez nacido el hombre: está hecho para
morir. En consecuencia, dirá a la letra: “(…) la condición de arrojado14 en la muerte
se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva
de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia ante el más propio,
irrespectivo e insuperable poder ser. El ante-qué de esta angustia es el estar-en-el-
mundo mismo. El porque de esta angustia es el poder ser radical del Dasein” 15.

Si bien por la muerte el ser-ahí redimensiona su existencia, también hay que advertir
que esta existencia es comprendida16 por Heidegger de dos maneras: (i) como
existencia auténtica o como (ii) existencia inauténtica. Esta última es irreflexibilidad
sobre la posibilidad de la finitud, negación del Daseín y de su vocación de buscarse
y encontrarse. De lo que se trata esta inautenticidad es que, estando-en-el mundo
y rodeado de entes: los comportamientos, los principios y los sentidos de su ser,
no suelen ser propios. De hecho, al vivir en un mundo que se goza de tener un
orden, al incorporarse, resuelve con facilidad la cuestión por el sentido del propio de
su ser.

De tal modo, en palabras del profesor Restrepo: “En la existencia inauténtica, la

pregunta por la existencia propia no llega, pues en ésta, quedamos suspendidos en
la condición arrojada del impersonal ser, como no perteneciéndonos a nosotros
mismos”17. En esta condición de la existencia, el ser piensa como se piensa, siente
como se siente, desea lo que se desea, etc. Este impersonal ser es la que define la
existencia inauténtica, que: no solo, no es propia, sino que además evita que se
ocupe de la existencia propia.

Estar en-el-mundo, es de algún modo también, estar imbuido por entramados de

sentidos que no se eligen, lo que significa que esas tramas previas definen los
direccionamientos de la libertad; es decir, por ejemplo: de las decisiones religiosas,
de los gustos, de los proyectos de vida, de los comportamientos cotidianos, etc. La
libertad entonces, tendrá que ver con la determinación de ese impersonal ser previo
al que el ser ha sido arrojado.
14
Esta tesis presenta el concepto más popular de Ser y tiempo (1927), postura que permite volver
sobre preguntas originarias para el ser humano, es decir, aquel que necesita volver sobre sí mismo
para replantear las necesidades de su existencia en una época atravesada por cientificismos,
utilitarismos, economicismos que definen y limitan el sentido de la vida del hombre.
15
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 271.
16
Heidegger, Ser y Tiempo. Página pendiente.
17
Restrepo O.F.M., La Metafísica en Martín Heidegger. P. 31.
En este marco, dirá Restrepo18 siguiendo a Heidegger, “(…) asumir la condición
finita representa la génesis de un cambio que pasa desde el temor al encontrarse,
y de allí a la angustia, al verse a sí mismo como estando abierto, como
abandonado”19. Es en este momento, donde asumir y llevar una existencia propia
aparecen como cura ante el estado de abandono y a la angustia como consecuencia
de este estado. Entonces, aunque en un sentido general se huya de la muerte 20, la
posición heideggeriana considera que es ésta la que abre la posibilidad de enfrentar
la angustia de hallarse abandonado en este impersonal ser, y con ello, comenzar a
entender que todo puede ser de otra manera.

Pero volviendo atrás para entrar en la materia del título presente, se ha señalado
que el ser-ahí se encuentra en condición de apertura, de hecho, para el estudio del
ser-ahí hay que tener en cuenta que la constitución de éste se forja desde su
condición de ser-en y ser-con. Condiciones que podrían considerarse -apunta
Heidegger21- como caracteres específicos del ser del “ser-ahí”, que a su vez
determinan la forma específica de este. El primero22 de estos refiere a su condición
espacio-temporal de estar en un mundo, el segundo, tendrá que ver con su entorno
concreto y el modo en que se dan las relaciones que establece.

El propósito de estudio del capítulo cinco de Ser y tiempo (1927) -el que resulta aquí
relevante- tendrá que ver con el carácter del ser en el mundo, pues en palabras de
Heidegger, este carácter es el que alude al ahí del ser. Nótese: “El “ahí” es la
determinación de algo que se hace dentro del mundo. Un “aquí” y un “allí” sólo son
posibles si es un ente que está abierto a la espacialidad” (…) La expresión “ahí”
mienta este esencial “estado de abierto”. Gracias a éste, es este ente el “ser ahí”23.

El pasaje muestra el peculiar carácter del ser como un algo no cerrado, pues
evidentemente lo que termina constituyendo su ahí es su carácter de ser en el
mundo, es decir, su ser consiste en ser en el mundo, o lo que es lo mismo, su ahí
es su ser en el mundo. Este estado de estar abierto al mundo es llamado por
Heidegger como: la estructura ontológico-existenciaría del ser24. Lo que quiere
defenderse con este concepto, es que al ser su ahí abierto a su ser en el mundo;
para reconocer al ser-ahí, ha de hacerse teniendo presente que este está existiendo

18
Restrepo O.F.M., P. 55.
19
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. P. 157 y 204.
20
A propósito de la muerte heideggeriana, apunta el profesor Sztajnszrajber (2019) “De la realización
de la muerte no se puede tener noticia presencial, pues ya se estará muerto. Nadie muere por uno,
la muerte es siempre personal. Por ello es por lo que la experiencia de la muerte a la que nos vemos
enfrentados sea la muerte del otro” (P.41).
21
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. P. 147 y 148.
22
Siguiendo a Heidegger, José Gaos explica (1971., p. 42) que el sentido de este “ser-en-el-mundo”
no ha de entenderse en el sentido físico de un objeto que es en otro. “Ser-en-el-mundo” tiene el
sentido de procurar por los otros, ocuparse y preocuparse humanamente en ellos, con ellos, por
ellos. El sentido de vivir para ellos, absorbido en ellos, por ellos.
23
Heidegger. P. 149.
24
Heidegger. P. 150.
en el mundo. En consecuencia, el ser-ahí no es ya en definitiva acabado, sino que
también está constituyéndose mientras tanto en su condición de ser-en el mundo.

Ahora bien, el mismo Heidegger muestra que una interpretación de esta relación
constitutiva del ser, entre su ahí y su en, puede llevar a considerar que este ser-en
es cotidianamente su ser-ahí. Paralelamente a esta relación, hay que sumar que
existen además otros dos modos constitutivos de este ser-ahí: estos son el
“encontrarse” y el “comprender”. Estos no son peculiaridades del ser sino “(…)
modos esencialmente existenciarios del ser-ahí que se manifiestan en su “forma de
ser” en la cotidianidad”25.

Si bien el ahí del ser es su en-el-mundo, lo que busca destacar este último pasaje
es que este ahí del ser se desenvuelve en la cotidianidad de su existencia en una
doble vía: bien como encontrarse y bien como comprender. Estos dos, no son
rasgos de una cosa que se ha llamado ser, sino modos en los que se da su
existencia en el mundo y que definen o se identifican con su forma cotidiana de ser-
ahí. Precisamente, a continuación, se ampliará la presentación del ser-ahí como
encontrarse y del ser-ahí como comprender.

El encontrarse apunta a una interioridad del ser-ahí; a un colocarse ante sí mismo

en el que se reconoce afectivamente de alguna manera. Este encontrarse implica
que el ser-ahí es abierto para sí mismo, y refiere específicamente al temple o estado
de ánimo propio de este ser; de hecho, a la letra señala Heidegger “El hecho de que
los sentimientos puedan trastocarse y enturbiarse sólo dice que el “ser-ahí” es en
cada caso ya siempre un estado de ánimo. La ausencia de un estado de ánimo
definido (…) justamente en este se torna el “ser-ahí” insufrible para sí mismo”26.

El pasaje muestra con evidencia suficiente como es propio del ser-ahí su carga
sentimental o anímica. Pero más allá de esta evidencia, implicaría que su estado
anímico marca particularmente su estado de abierto, y por tanto, su ser como un ahí
en-el-mundo donde se encuentra con entes que le afectan anímicamente en algún
grado. Independientemente de que caiga o no en cuenta de semejantes estados de
ánimo, estos son caracteres esenciales del ser-ahí cuando se encuentra. Nótese
como describe el autor su propia tesis: “Y a su vez, puede un estado de ánimo
“elevarlo”, levantar la patente carga del ser; también, esta posibilidad en el orden de
los estados de ánimo, “abre” el carácter del “ser-ahí” (…) El estado de ánimo hace
patente “como le va a uno”. En este “como le va a uno” coloca el estado de ánimo
al ser en su “ahí”.

El pasaje también permite ir comprendiendo que ese estado abierto, sumado a la

condición anímica de su ser del “ser-ahí”, por un lado, no le permite asumir o
intervenir de manera indiferente en su cotidianidad; y en consecuencia, por otro
lado, está misma condición anímica es a su vez determinante en su modo de estar

25
Heidegger. P. 150.
26
Heidegger. P. 151.
en el mundo, que es en definitiva lo que define27 poderosamente su ahí. De algún
modo también -dirá Heidegger28- le permite el encontrarse acceder a la comprensión
de su estado de eyecto. Es decir, al encontrarse en sus estados de ánimo, el ser se
habré de una manera diferente al entendimiento de su ahí en el mundo, cuyo estado
originario es el de eyectado. Y precisamente por esto, el encontrarse está muy lejos
de ser algo parecido a un estado psíquico.

Así defiende Heidegger esta última afirmación: “El estado de ánimo (…). No viene
ni de “fuera” ni de “dentro”, sino que como modo del “ser en el mundo”, emerge de
este mismo”29. Es decir, el origen del estado de ánimo no deviene de una condición
psíquica especial, sino que es originario de la condición propia del ser de estar ahí,
abierto en el mundo. Es esta esencialidad y no su psique, la que propicia el temple
anímico. Este no es ningún estado interno que se exterioriza de modo enigmático
sobre las cosas, sino que son: el estar en el mundo, y, abierto a este, los que
constituyen conjuntamente el estado anímico.

A la par con estas condiciones del ser, el mismo Heidegger admitirá también que el
estado anímico sólo resulta posible en la medida en que este ser, al estar en el
mundo se encuentra afectado -literalmente herido30- por lo todo lo que se haya frente
a él dentro de este mismo mundo. Ahora bien. “Este “ser herido” está fundado en el
“encontrarse”, que “abre” el mundo sobre un fondo, por ejemplo, de amenaza” 31.

El pasaje no solo muestra lo evidente, que el “ser herido” ó afectado está

conformando el encontrarse del ser, pues este encontrase representa el estar
siendo afectado por. Lo que está evidenciando el pasaje, es que el ser es capaz en
general de sentir, y en especial, de sentir su “ser en el mundo” -que es su ahí-. A sí
mismo, este “encontrarse” devela un modo de relación de cómo los otros entes
afectan su ser, representando para él: lo inservible, lo amenazador, lo
resistente…etc, de estos entes. Y es que precisamente, en el “encontrarse” hay
inherente un estado de referido o de abierto al mundo de los entes que afectan al
ser.

Al “encontrarse” el ser se abre a sus estados de ánimo -de allí que “encontrarse
signifique sentirse32- estos son igualmente productos del ser-herido por los entes
del mundo, pero más allá de esto, con sus estados de ánimo el ser está
constituyendo las cualidades del mundo en que habita, mundo que es a su vez la
particularidad de su ser-ahí. Más explícitamente, (i) los estados de ánimo viven en
el mundo que ellos mismos crean, y a su vez, (ii) forman el modo como ha de darse
la existencia del ser-ahí, pues definen el modo como este ahí va a estar en el mundo.

27
Como se dijo líneas arriba, su ahí del ser es su ser en el mundo, en otras palabras, su ser consiste
en ser en el mundo.
28
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. P. 153.
29
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 153.
30
Heidegger. P. 155.
31
Heidegger. P. 155.
32
Gaos, Introducción a el Ser y el Tiempo de Martin Heidegger. P. 44.
Ambas afirmaciones finales, son presentadas por el alemán como se puede seguir:
“El ser en un estado de ánimo del “encontrarse” constituye existencialmente esa
patencia del mundo que es peculiar del “ser-ahí” (…) El “encontrarse” marca incluso
la forma existenciaria en que el ser-ahí se está entregado constantemente al mundo,
se deja “herir” por éste”33. De este modo, como forma existenciaria del ser-ahí, el
encontrarse es fundamental para el análisis del ahí del ser. Pues ha de darle la
posibilidad de interpretarse a sí mismo.

Con el objeto de desarrollar mejor el fenómeno del encontrase, es decir, de sentirse,

Heidegger desarrollará su tesis sobre esta forma existenciaria del ser-ahí con base
en dos sentimientos o estados de ánimo: el temor y la angustia. Inicialmente, con
base en el temor presenta la estructura de este encontrarse en general. Si, por
ejemplo, se estuviera hablando del temor, tal estructura constaría de: (i) aquello que
se teme, (ii) el temer, y, (iii) aquello por lo que se teme. Estos tres nodos de la
estructura han de entenderse como tres etapas interconexas entre sí en los estados
de ánimo. Pero yendo al caso del temor: (i) aquello que se teme refiere al ante-qué
del temor; (ii) el temer, a la experiencia encarnada del sentimiento del temor; y, (iii)
aquello por lo que se teme, al objeto mismo del temor que se transforma de lo
amenazante a lo temible.

Pero antes que elaborar un discurso sobre los estados de ánimo, Heidegger parece
estar centrando su interés en estas experiencias humanas; en este caso: el temor.
El alemán busca ir al sentimiento mismo que puede llegar a experimentar el sujeto
en sus carnes, pues sólo se conoce qué es el temor cuando se ha sentido realmente,
cuando se ha quedado paralizado por el mismo. Además, es un mal inminente que
se acerca, -señala Heidegger como característica-34. Este rasgo del temor, muestra
que se está hablando de algo dinámico en la medida en que aparece o se
desvanece entre la cercanía y la lejanía35 del objeto del temor o amenazante. Es
decir, se experimenta un miedo mayor cuanto más cerca se está del objeto
amenazante, y de la misma manera, se reducirá el temor cuanto más lejano se esté
el objeto amenazante.

Si el temor tiene que ver con el espacio, ello viene a poner de manifiesto una
enseñanza vital, esto es: que una buena manera de ganar seguridad es generar
distancia, por ejemplo -dirá Alberto Ferrer36- a la hora de otorgar confianza, “pues al
dar confianza se da cercanía, y la cercanía hace aumentar la amenaza” 37. Por otra

33
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 155 y 157.
34
Heidegger. P. 158.
35
En este punto el pensador alemán se apoya en Aristóteles (2005) quien apropósito señala: “Si esto
es el miedo, necesariamente serán temibles cuantas cosas manifiestan tener un gran poder de
destruir o de provocar daños que lleven a un estado de gran penalidad. Por la misma razón, son
igualmente temibles los signos de tales cosas, ya que ponen de manifiesto que lo temible está
próximo; y esto es el peligro: la proximidad de lo temible.” (p. 335)
36
Doctor en Filosofía de la Universidad de Valencia. Actualmente es profesor asociado del
departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I de Castell.
37
Ferrer García, “Miedo y Angustia en la Filosofía de Martin Heidegger”. P. 58.
parte, el miedo va también asociado al poder -entendido aquí como posibilidad-, es
decir, como capacidad de actuar y generar efectos. De manera que sólo hay miedo
allí donde hay algo o alguien capaz de actuar, y lo que es peor, capaz de actuar por
encima de mí. Por ejemplo, aquello que está inerte -que no se mueve, que no
actúa– no genera temor. Pues bien, de aquello quieto se puede tomar distancia, y
si hay distancia, se está generando un escenario de seguridad controlable. Entre
otras cosas, es la falta de seguridad precisamente, una de las características que
Heidegger esboza en su caracterización38 del temor.

En definitiva, tener poder sobre el espacio entre mi yo y lo amenazante, equivale a

tener control sobre el temor en su mayor o menor grado. Por eso mismo, el temor
surge cuando se quiebra este orden de cosas que a su vez rompe con la seguridad
que brinda el tener el control sobre las cosas. Es la perdida39 de seguridad un rasgo
propio del temor según lo presenta Heidegger. Ahora, en oposición a la experiencia
del temor, hay que advertir entonces que: en la constitución de su existencia, el
Daseín la orientará a la construcción de seguridades como un imperativo vital.

Recuérdese líneas arriba la mención que se ha hecho sobre la noción de existencia

inauténtica. Indudablemente, en ella, todo ser-ahí queda subsumido en una
tradición y dispositivos que, aunque son exógenos, se terminan naturalizando como
propios, pues cumplen la función de construirle al ser-ahí un habitáculo de
seguridad. De algún modo entonces, el temor pone en cuestión esas determinadas
seguridades; como diría Heidegger: viene a poner a este ente en su ser en peligro40.

Respecto de lo que podría llamarse como zona de seguridad -diría Alberto Ferrer-,
de algún modo, el temor tiene un efecto paralizante41; no sólo en lo que a reducción
de movilidad se refiere, sino también en lo que refiere a nuestra capacidad de
respuesta, pues deja al sujeto a merced de las circunstancias, pues, en tales
condiciones, será difícil generar respuestas a las amenazas que vienen encima. Por
ello, quien supera un temor se recobra, vuelve a tomar posesión de sí.

Si bien el temor tiene una relación proporcional con el espacio, también puede llegar
a tener una relación con la finitud misma del Daseín. Como su conocimiento es
limitado, en especial, en cuanto al futuro se refiere, el Daseín se encuentra por el
temor en un ser-ahí temeroso, es decir, vive en el temor que engendra el ¿qué
pasará? Nótese como lo comprende el alemán: “Este “ser temeroso” no debe

38
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. P. 158.
39
En Heidegger, esa descripción fenomenológica del temor, que hasta ahora se ha entendido como
un fenómeno unitario, puede entenderse en distintas modalidades. Por ejemplo, se puede hablar del
“espanto” como la aceleración de velocidad del objeto, cosa o circunstancia amenazante. Temor y
espanto se diferenciarían en la velocidad. De la misma manera, el temor puede convertirse en “terror”
cuando la variante no es la distancia, sino conocido o desconocido. Aterroriza lo que no se conoce.
Ahora, se hablaría de “pavor” cuando lo amenazador surge de la suma entre lo terrorífico y lo
espantoso, es decir, cuando lo terrorífico se hace súbitamente presente. (Cfr. Heidegger, 1951., p.
159-160)
40
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. P. 159.
41
Cfr. Ferrer García, “Miedo y Angustia en la Filosofía de Martin Heidegger”. P. 59.
comprenderse en el sentido óntico de una disposición fáctica y singular, sino como
una posibilidad existenciaria del encontrarse del ser-ahí en general, que sin duda
no es la única”42.

Siendo el temor un estado de ánimo, y, siendo los estados de ánimo modos de

encontrarse; es por el temor que el ser-ahí se encuentra como un ser-temeroso43,
en incertidumbre. Lo que marcara un rasgo con el que ha de sobrellevar la
existencia misma: “El temer como posibilidad dominante del ser-en-el-mundo,
encontrándose; el ser-temeroso”44. Lo que está subrayando el pasaje, es que al
estar inserto en el temor, tal experiencia pone de manifiesto el estar-ahí del ente
como un estar en peligro, lo que le lleva a un encontrarse consigo mismo.

En esta punto será importante hacer un paréntesis para especificar que existe -
aunque no literalmente- una diferencia entre el temor y la amenaza en Heidegger.
La amenaza es de algún modo un preámbulo, una anticipación, algo latente en el
ambiente. Lo amenazador podría llegar a ser una cosa, una persona, una
circunstancia, etc., pero lo fundamental es que, sea lo que fuere, ha de ser algo
activo, algo que puede acercarse, y, en la medida en que se acerque irá tornándose
cada vez más amenazador. He aquí la génesis del temor: en el carácter potencial,
de actividad propia de lo amenazante.

El temer es el sentimiento que resulta de haber identificado una situación

amenazante, pero más allá de eso, el temor es dibujado por Heidegger como una
posibilidad que viene ligada a la naturaleza misma del ser-ahí que; por un lado, es
afectado por su condición de estar-en; pero, por otro lado, está-en el mundo en
reconocimiento de su condición finita. Vease: “El temer “abre” ese ente en su “ser
en peligro”, en el “estado de abandono” a sí mismo. El temor desemboza siempre,
aunque de manera mas o menos expresa, al “ser ahí” en su “ahí””45.

Ineludiblemente, estar-en el mundo y estar afectado por lo que hay en él es la

posibilidad abierta de ese estado de ánimo que es el temor. Ahora, el pasaje citado
también muestra que ese estar-en se da específicamente de manera finita, es decir:
-limitada en el tiempo, limitada en sus fuerzas y potencialidades, limitada en su
conocimiento-. Es también esa condición finita, la que contribuye a que la fuente
del temor esté siempre abierta. Siendo así, es el temor parte de realidad en que
habita el ser-ahí. Estará el temor más o menos presente, será siempre algo latente,
algo susceptible de ser actualizado en cualquier momento.

Tal temor, ampliará Heidegger, solo podría experimentarlo aquel que se entrega a

42
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 160.
43
Favorece aquí una acotación de Aristóteles (2005) que a la letra dice: “<Para sentir miedo> es,
más bien, preciso que aún se tenga alguna esperanza de salvación por la que luchar. Y un signo de
ello es que el temor hace que deliberemos, mientras que nadie delibera sobre cosas desesperadas.”
(p. 338)
44
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 159.
45
Heidegger. P. 159.
su existencia como tarea, “como responsabilidad de sí mismo”46. Nótese como lo
expresa a la letra: “Sólo un ente al que en su ser le va este mismo puede
atemorizarse”47. Es decir, sólo el Dasein puede verse reflexivamente a sí mismo y
entonces experimentar temor, y de este modo, abrir a este ente desde su estar-en-
sí-mismo a estar-en-peligro48.

Al mismo tiempo, este pasaje está anticipando que el temor se experimenta en

primera persona, en carne propia; y en este sentido, el temor es una experiencia,
un estado de ánimo que nos individualiza, es decir, no todos temen por lo mismo o
en los mismos grados. Lo que pretende defender el alemán en este punto, es que
el temor es un estado de ánimo intransferible, que toca la interioridad esencial del
ser-ahí aunque pueda experimentarse temor por el temor de otro; como una especie
de miedo compasivo, como cuando el otro desconoce la amenaza a la que se
enfrenta. A propósito de lo dicho, a la letra dice Heidegger: “El “temer por” puede
referirse a otros y entonces hablamos de temer por ellos. Ese “temer por” no le quita
al otro su temor”49; mucho menos, está sugiriendo que lo temible en el temer-por
deba ser comprendido como una manera de temer por uno mismo. El pasaje deja
clara la posición heideggeriana por la singularidad intransferible de los afectos. En
este caso, es factible compartir temores, lo que no significa que sea posible suprimir
la experiencia del temor en el otro o adoptarla como propia.

Para entrar enseguida en una aproximación de la angustia en Heidegger, es

importante destacar aquello que puede ser el hilo conductor cuando se expuso el
estado de ánimo del temor. Puede decirse que el fenómeno del temor se constituye
en las tensiones entre cercanía y lejanía, entre seguridad e inseguridad, entre
parálisis y actividad, entre velocidad y lentitud, entre conocido y desconocido;
tensiones que van y vienen, que aparecen y desaparecen solo ante un objeto.
Desde este contexto del temor es posible a establecer una radical diferencia con el
estado de angustia que describe Heidegger.

A diferencia del temor, en el caso de la angustia no existe un objeto identificable, y

por tanto, ésta no se da ni se describe en términos de cercanía o lejanía de un
objeto, ó entre seguridad e inseguridad, entre parálisis y actividad, entre velocidad
y lentitud, entre conocido y desconocido. Precisamente, porque la causa de la
angustia es algo inidentificable, indeterminado, desconocido; literalmente, la
descripción del estado de ánimo de la angustia tiene que ver con la pregunta por la
nada.

Hablar de la angustia es hablar, irremediablemente, de la nada. Una nada que se

escapa en la medida en que no apela a una realidad, que no se deja siquiera
aprehender, pues su concepto parece ser en sí mismo un contrasentido, pues,
aunque exista un concepto que refiere a ella, la nada se desvanece en el ejercicio

46
Heidegger. P. 161.
47
Heidegger. P. 158.
48
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. P. 159.
49
Heidegger. P. 159.
de su intelección. Intelectualizada sería algo, pero la nada, nada es. No obstante,
Heidegger si asume que existe un estado de ánimo que es producto de la
experiencia con la nada. De este modo, lo que el concepto hurta, la experiencia lo
concede; la cuestión será acceder a esa “experiencia” de la nada. Nótese como lo
describe el mismo Heidegger: “Con el radical temple del ánimo que es la angustia
hemos alcanzado aquel acontecimiento de la existencia en que se nos hace patente
la nada y desde el cual debe ser posible someterla a interrogación. ¿Qué pasa con
la nada?”50.

En su obra ¿Qué es metafísica? (1948), Heidegger define la nada como: “la

negación del ente, o, en otros términos, la nada es el no ente’” 51. Es allí donde la
angustia se hace presente, cuando el sujeto se topa con la nada 52. Esta nada le
recuerda al sujeto su finitud, lo limitado de su ser y de aquello que a éste le sostiene
como su habitad de seguridad. Por eso se angustia; no en grado tal como para
destruirlo, pero sí para obligarlo a vivir -existiendo-en- con ese estado de ánimo de
impotencia, de caída constante, de la que deseará huír, y para ello, ha de ponerse
frente a la nada misma, que no es otra cosa que ponerse frente a sí mismo53.

Precisamente, Heidegger defiende que: al no ser la nada un ente alguno o un

contraconcepto del ente; ha de entenderse como: “perteneciente a la esencia del
ser mismo”54. En otras palabras, según el Martin Heidegger, la angustia surge como
parte inherente al “ser-ahí”. En ese sentido, en contraposición con el miedo, la
angustia posee un carácter ontológico, pues atraviesa la existencia misma del
Dasein. Mientras el miedo remite a las cosas que son objeto del temor -he aquí su
carácter óntico-.

Si la nada es pertenece a la esencia misma del ser, y, si en ella pone de manifiesto

la angustia como esa experiencia de caída, de huida; entonces: aquello que se
denomina como huida, no es un fenómeno sino igualmente una condición misma
del hombre. En Heidegger entonces, el ser no huye de algo, huye de una condición,
de una naturaleza.

En el parágrafo 40 de Ser y tiempo (1926), Heidegger caracteriza analógicamente

la experiencia de la angustia como la experiencia de la caída o de la huida del
mundo. Como experiencia de caída, Heidegger comprende a la angustia como

50
Heidegger. P. 51. A la pregunta planteada por el alemán, siendo la angustia la que hace patente
la nada, sugerirá Alberto Ferrer (2013): “En el presente la angustia es intratable, pues es un
momento sin sentido, sin sujeto, sin lenguaje; sólo a posteriori, cuando el sujeto se ha recobrado a
sí mismo, está mínimamente capacitado para arrojar claridad. Así la verdad de la angustia no reside
en el presente de ésta sino en la recuperación retroactiva de tal experiencia. Es decir, solo es posible
el acceso a la angustia, -y con ello disipar la nada- después de. Es en la superación de la experiencia
traumática de la angustia cuando se abre la posibilidad de un más allá de esa misma angustia. (p.
67)
51
(6). P. 48.
52
Literalmente dice: “La angustia hace patente la nada”. (Heidegger., 1974: p. 51)
53
Cfr. Heidegger, ¿Qué es la Metafísica? P. 52.
54
(6) P. 50.
aquel estado que parece privar al sujeto de toda forma de asidero, de punto de
anclaje, de estabilidad, de seguridad, de orientación. “No queda asidero ninguno.
(…) Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no hay
nada donde agarrarse”55. Queda evidente entonces que la angustia remite a una
experiencia de desfundamentación o desposesión -incluso de sí- de todo aquello
que sirva para construir sentido, razón, estabilidad, incluso, esa angustia priva al
ser-ahí de la palabra56, como presionándolo involuntariamente al silencio.

Carente de estabilidad y carente de lenguaje, ese ente -ese sujeto-, se ve sometido

a la experiencia límite de la desposesión que lo trae al cuestionamiento originario
por su ser. Precisamente, por un lado, el estado de angustia no solo hace patente
la nada, sino que también, por otro lado, obliga al ente a un encontrarse57
fundamental, pues le lleva a una especie de abrirse de nuevo. El siguiente pasaje
permite contrastar y ampliar la posición heideggeriana expuesta hasta el momento:
“El absorberse dentro del uno y cabe el “mundo” de que se cura hace patente
una especie de fuga del “ser ahí” ante sí mismo como “poder ser sí mismo”
propio. Pero este fenómeno de la fuga del “ser ahí” ante sí mismo y su
propiedad parece ser el menos apropiado para servir de base fenoménica a
la investigación que sigue. Justamente en esta fuga no se pone el “ser ahí”
ante sí mismo. Respondiendo al movimiento más peculiar de la caída, el
desvío lleva lejos del “ser ahí””58.

Si bien a la existencia le es propio el gesto de la huida, del abandono; también -

según Plubio Restrepo siguiendo a Heidegger en este mismo tema-: “(…) a la vez
que se abandona se vierte al mismo tiempo en algo. Es decir, huyendo de sí la
existencia se orienta, confiando incluso lo más significativo de su existencia a los
entes59, a las circunstancias exteriores: se huye hacia el mundo mismo”60. Lo
paradójico que muestra la cita heidegeriana y la del profesor Restrepo, es que es
huyendo, donde el ser-ahí vuelve a encontrar ese habitad de seguridad que lo
introduce de nuevo en la existencia, en la vida.

Precisamente, en un primer momento, la angustia surge ante el agotamiento de la

estabilidad y firmeza de las referencias objetivas en las que el Dasein encontraba
su sentido. Sentido que fue tornándose ausente, llevándole a la interpelación
radical: “¿por qué había algo y ahora, de pronto, todo es nada?” 61. Esta frase

55
(6) P. 51.
56
Cfr. Heidegger, ¿Qué es la Metafísica? P. 51.
57 Nos encontramos, pero nada más. No sabemos –ni podemos saber– de qué o de quién

procedemos, si es que de alguien o algo venimos; ni para qué hemos venido a este mundo, si es
que algún fin tuviera nuestra estancia; ni por qué causa somos, ni cuál sea nuestra “esencia” – si es
que tenemos algo así.
58
Heidegger, Ser y Tiempo. P. 204.
59 Al mismo tiempo, se desprende de sí mismo para ponerse de nuevo en función de una instancia

exterior objetiva que ayude a focalizar su existencia; como en una especie de donación de sentido
enajenada por lo otro; relación que será a su vez la génesis del ante qué y el por qué de la angustia.
60
Restrepo O.F.M., La Metafísica en Martín Heidegger. P. 59 - 60.
61
Cfr. Heidegger, Introducción a la Metafísica: Cap. I
parafraseada permite comprender que es posible sostener un sentido cuando hay
algo, pero perfectamente este sentido se extravía cuando podría no haber nada.

Es la angustia -según Heidegger- la que revela la nada como ausencia del sentido,
el fin de las referencias objetivas que constituían el nervio existencial del Dasein.
Privado de éstas, el Dasein se ve obligado en principio –en un impulso de
compensación– a mirar sobre sí mismo, a volverse hacia lo subjetivo con vistas a
intentar reconducir la situación, de manera que aquello que se pierde por el lado de
lo objetivo podría bien alcanzarse desde el sí mismo.

Sin embargo -adviértase lo que dice Heidegger según la cita anterior-, la angustia
termina por privar al Dasein de cualquier tipo de referencia subjetiva, pues al volver
sobre sí mismo con la promesa de solidez, lo que encuentra de sí mismo es
ausencia62. Véase como lo describe el mismo Heidegger: “La absoluta
insignificatividad que se denuncia en el ‘nada’ y el ‘en ninguna parte’ no significa
ausencia del mundo, sino que quiere decir que los entes intramundanos carecen
tan absolutamente en sí mismo de importancia, que únicamente gracias a esta
insignificatividad de lo intramundano se impone el mundo en su mundanidad”63. Así,
la cita muestra las dimensiones de la nada en que habita la angustia como estado
del Dasein, y a su vez, lo único que queda al Dasein como posibilidad, como algo
a la mano, es: lo ante sus ojos, el mundo mismo.

Esa insignificatividad de lo intramundano que se mencionó con Heidegger en el

pasaje anterior, es la que pone al Dasein ante una ruptura clave en su existencia:
o bien continúa volcadose en la constante huida64 de sí –la existencia inauténtica65–
, o bien se encara a una existencia auténtica, propia, en la que asume desde sí la
tarea de hacerse cargo de sí; aun cuando esa tarea de autoconstrucción pase por
siniestro de reconocer que le es propia la evanescencia antes que la solidez. De
este modo, la angustia no habrá de entenderse necesariamente como el momento
de la desesperación, sino que es el momento de la apertura a sí mismo y de la
decisión sobre ese sí mismo.

Entonces, de algún modo, en un segundo momento, la angustia interrumpe esa

huida hacia ninguna parte en la que se halla preso el Dasein. Tal interrupción se

62
Comprende entonces que lo que encuentra en sí es vacío, pues sobre lo que ha estado sostenido
son las mismas referencias mundanas.
63
Heidegger. P. 207.
64 Hasta este punto de la exposición ha de quedar claro que ese gesto de huida, de fuga, que

atraviesa la economía de la existencia; es la huida de sí, de acuerdo, pero ante todo es la huida ante
la falta de un lugar, de un espacio, de una propiedad. Es, por tanto, la evasión ante ese paisaje
inhóspito que, sin embargo, pertenece a lo más íntimo de nosotros mismos, es aquello que nos
constituye.
65 “Al lanzarse hacia el mundo de las seguridades habituales culturalmente construidas, el Dasein

trata de dar, fuera de sí, con aquello de lo que carece. De esta manera el Dasein se hace una
constitución deficiente, pues en ella no encuentra la plenitud de una identidad inteligible que oriente
los pasos de su existencia, sino la inhospitalidad, la aridez, la vida a techo descubierto que no
remedia la situación de carencia inicial”. (Ferrer., 3013: p. 65)
logra mostrando la razón del porqué de su huida: la falta de imagen de sí66 con la
que se está en la existencia. Justo porque el Dasein no tiene esa imagen
privilegiada de sí mismo, es por lo que debe construírsela. Mientras tanto, quedará
quebrantada esa cotidianidad en la que habitaba, como abriéndole los ojos a
aquello que prefería no ver; y emocionalmente, eyecto en la experiencia de la
angustia en forma de inhospitalidad.

Atiéndase ahora al siguiente fragmento, donde en palabras de Heidegger se

especifica l:
“El encontrarse (…) hace patente “cómo le va a uno”. En la angustia le va a
uno “inhóspitamente”. En ello encuentra inmediatamente su expresión la
peculiar indeterminación de aquello cabe lo cual se encuentra el “ser ahí” en
la angustia: el “nada y en ninguna parte”. Pero “inhospitalidad” quiere decir
al par “no estar en su casa”. (…) La angustia (…) saca de nuevo al “ser ahí”
de su cadente absorberse en el “mundo”. Queda quebrantada hasta las
entrañas la cotidiana familiaridad”67.

El pasaje muestra como por la angustia se entra a carecer de lo hogareño, es decir,

entiéndase como la ausencia un espacio propio que cada uno se concede a sí
mismo y donde se encuentra a sí mismo como estando en casa. Precisamente,
cuando al alemán habla de la inhospitalidad68, refiere con ello no solo a lo no
confortable sino también a lo no sabido, a la soledad del sin sentido, como en un
encontrarse, de pronto, no estando en casa.

Ese no estar en casa guarda una doble potencialidad. En primer lugar, conecta al
Dasein con ese núcleo de posibilidades que lo constituyen; y, en segundo lugar, -
como ya se dijo- pone de manifiesto que lo que constituye al sujeto no es la
estabilidad sólida de una identidad accesible, sino por el contrario, lo que lo define
es la falta de ésta; carencia que se manifiesta como: una falta de imagen de si, “una
especie de no auto-ajustarse de sí mismo respecto de sí mismo”69.

De algún modo entonces, existir significa también vivir en compañía de la nada y

de lo inhóspito que le son propios. En efecto, la angustia priva al Dasein de sus
referencias constitutivas. Toda estabilidad óntica desaparece quedando en
suspenso -en vilo- en la media en que falta el canon que sirva de referencia para
los juicios, para las representaciones intelectivas, para la moral, etc. Esa
suspensión es, en definitiva, producto de un estado de ánimo. Es decir, los afectos,
en este caso, la angustia, es la que lleva a tal suspensión -entendida como el estado

66
Cita de Heidegger
67
Heidegger. P. 208 - 209.
68 Refiere curiosamente Alberto Ferrer (2013), que: eso inhóspito de lo que habló Heidegger, dio

título a un artículo de Freud: Das Unheimliche (1919). Refiriendose éste a su vez a esa zona
tenebrosa de miedos, inseguridades y temores. Una zona que no es prescindible de nuestro
psiquismo sino aquello que nos conduce hasta lo reprimido de nosotros mismos, aquello que no
queremos ver, aquello de lo que nos ausentamos, de lo que huimos, pero que a su vez, es también
plenamente conocida. (Cfr., p. 63)
69
Restrepo O.F.M., La Metafísica en Martín Heidegger. P. 60.
carente de referencia-.

Ese barrido de referencias, llega hasta lo que puede considerarse como lo más
sólido, lo más expresivo, lo más consistente: el yo. Pues bien, ni si quiera eso
encontramos. Desaparecen las condiciones a partir de las cuales hay algo así como
un yo, es decir, una referencia personal dotada de sentido. De manera que en ese
escenario inhóspito no cabe ya la referencia a un qué o un quién. Lo que queda de
todo ello, dice Heidegger, es el puro existir. Una existencia sin determinación, una
existencia que no es de nadie; pues al disolverse incluso el yo, todo queda reducido
a la contingencia pura. De ahí que Heidegger añada:
“La angustia nos vela las palabras. Como el ente en total se nos escapa,
acosándonos la nada, enmudece en su presencia todo decir “es”. Si muchas
veces en la desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del
silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada”70.

Ese, velar las palabras, no refiere a privación de la facultad física, sino que se ha
de enmudecer, pues en la medida en que todo lenguaje es un compromiso, al decir:
es. Siendo así, el lenguaje se muestra de este modo inoperante; no tiene a qué
referirse, desaparece con la presencia de la nada –una nada que viene a expulsar
la totalidad de lo que es y sus referencias. Así, en presencia de la nada, es el
lenguaje mismo el que se ve impotente para hablar de la nada.

En conclusión, el lenguaje carece de potencia para expresar aquello que el sujeto

experimenta por la angustia. Esta, es el estado de ánimo y el escenario donde
aparece, se da a ver como fenómeno, la nada. Esa nada que desborda el espacio
del lenguaje pero que puede ser recuperada en la forma de una experiencia. Allí,
en el estado de ánimo, se hace posible la aparición fenoménica de aquello que es
indeterminado: la nada.

70
(6) P. 51.
 Bibliografía

1. Heidegger M. Ser y Tiempo. Traducción de Jose Gaos, 1987. México: Fondo de

Cultura Económica; 1951. 471 p.

2. Sztajnszrajber D. Filosofía a Martillazos. 2019a ed. Vol. 1. Argentina: Grupo

Planeta; 2019. 70 p.

3. Restrepo O.F.M. P. La Metafísica en Martín Heidegger. Primera. Mayo de 1997.

Santafé de Bogotá: Universidad San Buenaventura; 1997. 157 p. (Serie
Filosófica).

4. Gaos J. Introducción a el Ser y el Tiempo de Martin Heidegger. Mexico: Fce;

1971.

5. Ferrer García A. Temblor Sin Temor: Miedo y Angustia en la Filosofía de Martin

Heidegger. Factótum Rev Filos. octubre de 2013;13.

6. Heidegger M. ¿Qué es la Metafísica? En: ¿Qué es la metafísica? y otros

ensayos. Traducción de Xavier Zubiri ,1979. Buenos Aires: Ediciones Siglo
Veinte; 1979. p. 21.