Persona y Gracia IL El hombre lleva impresa en lo mas profundo de si mismo una radical antinomia : es espiritu finito. Porque es espiritu, es capaz de poseerse en autoconciencia y aspira a una hicida interna autopresencia; quiere ser luminoso a si mismo, percibirse en la propia transparencia. Porque es finito, solamente puede llegar a tener conciencia de si mismo, percibiendo simultaneamente algo, que no es su autoconciencia ; no puede tener lugar en él una pura autoconciencia, carente de todo contenido ob- jetivo. El sujeto pensante finito no puede llegar a una pura autoper- cepcién; solamente puede captarse a si mismo, tendiendo hacia Algo, que no es él mismo. La dualidad sujeto-objeto se hace inevi- tablemente presente en toda la actividad intelectual humana; en este insuperable dualismo se revela la antinomia fundamental del hombre, como espiritu finito*. Porque es espiritu, es el hombre capaz de poseerse en el ejer- cicio de su libertad ; la actividad libre representa una fase culminan- te de la autoconciencia, en cuanto en ella vive el hombre con sin- gular densidad la experiencia de ser él mismo, Porque es finito, no puede el hombre en su libre opcién poseerse a si mismo, como algo absoluto y ultimo; no puede ejercitar su libertad sino dentro del horizonte aprioristico de un Valor absoluto, que no es el hombre ni su acto libre. En su libre autodeterminacién aspira el hombre a la propia interna plenitud; pero no puede aspirar a ella, sino ten- 2 Una autoconciencia pura implicarla una identidad plena entre el ser y el ser-consciente, entre la existencia y la autoposesién, que solamente puede darse en el Ser Absoluto; la autoluminosidad pura 'y total coincide con la Aseidad, 7 En su actividad libre el hombre no puede sustraerse a la atraccién de tun Valor absoluto; el horizonte de lo Absoluto se le impone a priori. Tam- poco puede sustraerse a la aspiracién innata a la propia plenitud; esta orien- tacién radical de la voluntad humana est también aprioristica. (Cf. J. v6 Fi- nance, La Motion du Bien, Gregorianum 39 {1958} 5-43).6 JUAN ALFARO, 5S. 1. diendo simultaneamente a un mis-alla absoluto, que se le impone como norma directora de toda su actividad libre. La dualidad amor de si mismo (aspiracién aprioristica a la propia perfeccién) — amor de un Otro, Absoluto (tendencia aprioristica a un Valor ab- soluto) es una constante fundamental del hombre, que regula toda su actividad libre?; en esta segunda dualidad (que estd en cone- xién intima con la precedente y la completa) vuelve a revelarse la antinomia fundamental del hombre, como espiritu finito. Porque es espiritu, el hombre esta abierto hacia el horizonte ilimitado del ser; es capaz de transcender todo lo finito y de transcenderse a si mismo, porque se siente internamente atraido hacia un més-alla sin frontera. El entendimiento humano no puede alcanzar su plena quietud (encontrando la solucién definitiva al problema radical del ser, problema que él mismo descubre) sino en la intuicién del Infinito, del Ser Fontal en Si mismo; mientras no llega a esta intuicion, se encuentra en Ia necesidad interna de bus- car indefinidamente una respuesta ulterior a sui deseo espontineo e incoercible de conocer. La aspiracin fundamental de la voluntad humana hacia un valor real absoluto no puede saciarse plenamente sino en la posesion inmediata del Bien Infinito. La apertura hacia el Infinito en Si mismo, como término absolutamente ultimo y ab- solutamente posible, constituye la orientacién mas profunda del hombre; en ella se revela el hombre como capax Dei, imago Dei®. Porque es espiritu finito, no puede el hombre llegar por si mismo al Infinito; Dios trasciende la capacidad dindmica de la crea- tura intelectual *, Esta es la gran paradoja del hombre; es finito en su estructura Ontica y esta orientado hacia el Infinito, como término absoluto de su interna finalidad; es limitado en la potencia activa de su dina- mismo e ilimitado en la aspiracién intima, que regula ese mismo di- namismo; no puede saciarse plenamente sino en el Infinito y no pue- de por si mismo llegar al Infinito; solamente puede tener conciencia de si mismo bajo la atraccién interna de un Absoluto, que no pue- de alcanzar; no puede autoposeerse en el ejercicio de su libertad sino tendiendo a un Transcendente, que esté siempre mas alla. El 8 Cfr. S. T. 1-IL, g. 2, a. 8; 4. 3, a. 8; Comp. Theol. I, 104; J. Manecuat, Le point de départ de la Métaphysique, V, 146-158, 438-468; J. B. Lotz, Kant und die Scholastik heute, Pullach bei Miinchen, 1955, pp. 102-108; B. Lonexca, Insight, A Study of Human Understanding, London, 1957, pp. 634-651, © CES. T. 1, q. 12, a. 4; EM, q. 5, a. 53 Contra Gent, TI, 52.PERSONA Y GRACIA 1 hombre vive su espiritualidad en su incontenible aspiracién al In- finito; vive su propia finitud en la ausencia de ese mismo Infinito, que no puede ni alcanzar ni dejar de esperar; la mas intima vi- yencia humana es simultaneamente anhelo-ausencia del Infinito, La existencia del hombre encierra una tensién dramatica entre una aspiracion ilimitada (expresion de su espiritualidad) e impotencia de realizarla (expresién de su finitud creatural); esta tension vi- viente corresponde a la antinomia ntica radical del hombre, como espiritu finito®. Esta su radical antinomia constituye precisamente la apertura del hombre a la Gracia. Porque es espiritu, el hombre es capaz del Infinito en Si mismo y solamente puede alcanzar su perfeccién ab- solutamente ultima en la Vision de Dios; la intuicién del Infinito corresponde a su mas intima aspiracién. Asi se manifiesta la inma- nencia de lo Sobrenatural;; lo que hay de divino en el hombre (ima- go Dei) es un presupuesto de la posibilidad de la unién inmediata con Dios. Porque es espiritu finito, no puede llegar al Infinito sino recibiéndolo como libre don de Dios mismo, como pura Gracia: ef hombre esté abierto a la Visién de Dios, como Gracia: la radical antinomia de su intelectualidad creatural solamente puede ser su- perada por Dios, en el libre don de Si mismo. Asi se manifiesta Ja transcendencia de lo sobrenatural. Aqui se revelan simultanea- mente la grandeza y la impotencia del hombre: su grandeza, por- que el hombre solamente puede alcanzar la plenitud de su ser en la unién inmediata con el Infinito: su impotencia, porque solamen- te puede llegar a su propia plenitud, como Gracia. La apertura a la Gracia se identifica en el hombre con su estructura fundamental de creatura intelectual: pero, ¢expresa esta formula plenamente el punto de insercién de la Gracia en el hom- bre?. No se ha reflexionado suficientemente en que la aspiracién fun- damental del hombre no puede saciarse con la posesién de un ob- jeto, por mas que se le suponga infinito; el hombre no puede al- canzar su felicidad plena en una relacién sujeto-objeto, sino en una relacin « Yo-Tu », es decir, en la union con una persona. Si fuese posible al hombre apoderarse del Infinito como de una cosa y hacerlo suyo como un objeto, no por eso seria feliz: la plenitud 5 Esta es la conclusién, a la que legamos en nuestro estudio teolégico acerca de la Transcendencia e inmanencia de lo sobrenatural, Gregorianum 38, (1957) 5-50. Fundamentalmente idéntica es la idea central del estudio filésofico de M. F, Sctacca, L’womo, «questo squilibrato », Roma, 1956.a JUAN ALFARO, 8. 1 del hombre no puede consistir sino en su unién inmediata con un Infinito personal®. Per otra parte el hombre no puede llegar a la Vision de Dios sino por Gracia; la unién inmediata con el Infinito no es posible al hombre sino en esa actitud personal de Dios, que es la libre autodonacién en amor. La apertura del hombre al Infi- nito (que coincide con su capacidad de Gracia) es una apertura al Tnfinito personal y en la actitud eminentemente personal de la au- todonacién ; esta apertura a Dios, como Ser personal y en una acti- tud personal, la tiene el hombre precisamente porque también él es un ser personal: el hombre ests abierto a la Gracia, en cuanto es persona, Pero ésto no es todo. El hombre llega al mas alto grado de su espiritualidad en la autoconciencia y autoposesién de la actividad libre ; por eso esta llamado a alcanzar su plenitud mediante el ejer- cicio de su libertad. La expresién suma de esta capacidad de auto- determinacién tiene lugar frente a la invitacion gratuita amorosa del Infinito personal. La apertura a la Gracia coincide en el hombre con la capacidad de llegar mediante una opcién libre a la unién inmediata con el Absoluto personal, que le interpela; esta capacidad existe en el hombre, en cuanto es persona. El hombre no puede llegar a su perfeccién absolutamente iltima, sino en una unién in- mediata con Dios, como de persona a persona, es decir, en la rela- cién « Yo-Ti » de una mutua autodonacién de amor. La formula espiritu-finito, como expresién de la apertura del hombre a la Gra- cia, es incompleta; solamente es completa la frmula persona-crea- da, La Gracia presupone la persona y se inserta en ella: la perso- na es un presupuesto de la posibilidad de la Gracia’. Este es el primer aspecto de la relacién entre Persona y Gracia. © Cir. H. pe Lunac, Surnaturel, Paris, 1946, p. 484, 7 Al afirmar que la’ Gracia presupone la existencia del hombre, como persona, no pretendemos negar, sino completar el principio «Gratia suppo- nit naturam: la Gracia presupone, como condicién previa, la existencia del hombre como ser intelectual finito, cuya estructura fundamental est consti- tuida por la apertura al horizonte ilimitado del ser. Este es el sentido del término , cuando se trata de expresar con él la capacidad del hombre a recibir la Gracia: el hombre es capaz de la Gracia, porque su espiritualidad-finitud representa una receptividad del Infinito, como don. Pero €s preciso tener en cuenta que el hombre esta abierto al Infinito, no como a un objeto impersonal, sino como a un Ser libre y personal, que se da a Si mismo en un acto gratuito de amor. La Gracia supone también que el hombre es capaz de ser interpelado en su libertad personal por esa Hamada del amor divino y de entrar asi en una relacién nueva con Dios en un didlogo libre de amor, de persona a persona, Al afirmar que la Gracia presupone al hombre como’ persona, queremos decir que supone al hombre como ser in-PERSONA Y GRACIA 9 La Gracia tiene como destinatario el hombre pecador; es la humanidad pecadora la que Dios quiere salvar por Cristo, reali- zando en ella y con ella la Alianza de la reconciliacién; el plan divino es restaurar por Cristo en el hombre la situacién de amis- tad, desaparecida con el pecado. Si no se quiere limitar arbitraria~ mente el realismo de esta Alianza divina con la humanidad peca- dora, es preciso admitir que el pecado no ha destruido plenamente en el hombre la imago Dei, es decir, la capacidad de recibir la Gra- cia; si el hombre pecador no siguiera siendo persona, si desapare- ciese en él totalmente su espiritualidad y apertura al Infinito, seria absolutamente imposible que fuese internamente interpelado por Dios: la Gracia no podria suscitar en él una relacién viviente « Yo- Ta» con Dios, como no la puede suscitar en un ser infrahumano. Si el catolicismo ha rechazado la doctrina de una total desaparicién de la imagen de Dios en el hombre pecador, no ha sido en ultimo término para salvar la naturaleza del hombre, sino para salvar la realidad de la Gracia, como interpelacién interna del amor de Dios al coraz6n del hombre *. Si esta Gracia ha de poder suscitar en el pecador una libre respuesta de amor, es necesario que preexista en él una cierta posibilidad de entrar en relacién personal con Dios : el pecador sigue siendo capaz de la Gracia, en cuanto sigue siendo persona, q. La Gracia tiene su origen en una actitud personal de Dios, en un libre acto de amor con el cual invita el hombre a la intimidad y a la participacién en la propia vida divina; la Gracia es de parte de Dios comunicacién personal, autodonacién. telectual, capaz de autoposeerse en Ia opcién libre de autodonacién en res- puesta al amor gratuito del Infinito personal: esta capacidad de responder y darse libremente al Otro (que libremente le invita) la tiene el hombre en cuanto es un ser espiritual, finito y personal, es decir, (empleando ter- minologia escoléstica) en cuanto es el (sujeto iiltimo de atri- bucién) de una naturaleza intelectual creada, La categoria persona no se opone a la categoria naturaleca intelectual, sino que la incluye y supone (cfr. S. T. Ill, a. 2, a 2). Lo que el Concilio de Trento quiso salvar en el hombre pecador es la libertad de su respuesta a fa llamada interna de la Gracia; solamente acep- tando libremente la invitacién divina, llega el_pecador a ser amigo de Dios en la justificacién. Esta Hamada interna de Dios al pecador no es ain la gracia de la justificacién, pero se ordena a ella (cf. Ds. 797-799, 814, 819).10 JUAN ALFARO, §. 1, El efecto propio de la Gracia en el hombre es la llamada inter- na a la union personal inmediata con Dios. La tendencia dinamica fundamental del hombre hacia el ser recibe de la Gracia una direc- cién nueva y eficaz hacia el Ser infinito en Si mismo; bajo el in- flujo de la Gracia el dinamismo interno del hombre queda funda- mentalmente orientado hacia Dios, como persona que personal- mente se comunica®. La Gracia obra en lo mas intimo del hom- bre mediante una atraccién primaria espontanea e indeliberada, que no es la atraccién de un objeto, sino de una Persona hacia Si: es una inefable connaturalidad de interna simpatia con el Absoluto, como entre persona y persona, Bajo esta misteriosa atraccin de la Gracia el hombre tiende activamente hacia Dios, en Si; en esta activa tendencia se hace oscuramente presente a la conciencia huma- na el término mismo personal de la tendencia: es una misteriosa presencia personal de Dios al hombre, que incluye una misteriosa personal autodonacién, Este es el aspecto de la experiencia huma- na, que la Gracia suscita en el hombre: el contacto viviente de una comunién personal, « Yo-Tii», con el Absoluto, La accién interna de la Gracia y su correspondiente experien- cia pertenecen a la existencia humana concreta: el hombre histéri- co se encuentra permanentemente en una Economia de Gracia. En este sentido es Kicito hablar de un sobrenatural existencial en el hombre; pero es preciso afiadir que la coloracién psiquica carac- teristica del elemento sobrenatural en la existencia humana es emi- nentemente personal: es la llamada del Absoluto personal, que in- vita internamente al hombre a una relacion personal « Yo-Td ». Por la Gracia el hombre queda constituido en la interna situacién de poder hacer su libre opcidn ante el Infinito, como de persona a per- sona. Esta libre autodeterminacién ante el Absoluto comporta para el hombre una especial autoposesin y, por consiguiente, un perfec- cionamiento de su persona. El ciclo vital de la Gracia se desarrolla dentro de una linea per- sonalista : tiene su origen en una actitud personal de Dios, suscita en el hombre una inclinacién interior hacia la comunién personal * La tendencia fundamental del hombre hacia el ser es elevada por la Gracia ‘a un nuevo horizonte aprioristico, el Ser Infinito en Si mismo; es una elevacién de la tendencia, como tendencia, hacia un término nuevo, Dios que atrae hacia Si. w Cfr. K. Ranner, Schriften sur Theologie, I, pp, 323-345; L. Ma- tevez, La Gratuité du Surnaturel, Nouvelle Revue "Théologique 75 (1953) 561-586, 673-689.PERSONA Y GRACIA oT con Dios, termina en una opcién libre de autodonacién personal del hombre a Dios. La divina Revelacién, cuya aceptacién libre es la Fe, es en su aspecto més propio una actitud personal de Dios: es Deus loquens, Dios en la actitud personal de acercarse al hombre, para entablar con él la relacién esencialmente personal de la palabra. Reducir la Revelacién a una serie de proposiciones doctrinales garantizadas por el divino testimonio es olvidar su aspecto mas intimo, a saber, el hecho mismo de que Dios habla al hombre, el acercamiento de Dios al hombre en su divina Palabra. En el hecho y por el hecho de hablar, Dios se revela a Si mismo, abre el misterio de su pro- pia vida y conciencia ; es una autorevelacién, que es autodonacién : s se da a Si mismo en su Palabra, como garantia de verdad y salvacién, La Revelacién tiene un caracter fundamentalmente per- sonal y gratuito; el hecho de que Dios hable a la persona creada es en si mismo Gracia: Deus loquens es personal autorevelacién y autodonacién al hombre. Como la Revelacién es fundamentalmente una actitud perso- nal de Dios, la Fe es fundamentalmente una actitud personal del hombre en respuesta a Dios que habla: la Fe es Fe en cuanto es credere Deo, creer a Dios: es una relacién de persona a persona. El hombre no puede por si mismo creer a Dios; es Dios mismo el que internamente le infunde confianza en su Persona y Palabra, y le invita asi a trascender todo lo visible y apoyarse tinicamente en su invisible testimonio. La Gracia hace posible una percepcin de los signos creados de credibilidad, que no es un proceso puramente racional, sino que incluye ademas una inefable llamada personal a creer a Dios. La Fe implica una opcién fundamental y permanente det hombre, que libremente imprime a su existencia una orientacién hacia la eternidad; el impulso radical del creyente es la aspira- cién al encuentro personal cara a cara con el Dios vivo; cree en el Dios que no ve, para legar a ver el Dios, en quien cree. Pero este encuentro no es una pura esperanza; por la Fe entra ya actual- mente el hombre en comunién personal con Dios en la vivencia de una relacién de persona a persona con El; la experiencia funda- mental de la Fe es una misteriosa presencia y cercania de Dios, que internamente atrae hacia la unién inmediata con El. La Fe incluye una adesion intelectual a un mensaje: pero incluye ademas una re- lacién viviente del hombre a Dios, como de persona a persona“. al 4 La estructura personal del acto de Fe ha sido estudiada princi12 JUAN ALFARO, 8. 1 El fundamento de nuestra Esperanza es Dios mismo en la ac- titud eminentemente personal de la promesa. El sentido intimo de la promesa es una invitacion personal a la confianza: « tt puedes fiarte de mi»; la promesa incluye cierta entrega de la persona, como garantia de seguridad para otra persona. La promesa divina tiene ademas un caracter propio. Dios no promete algo, se promete a Si mismo como salvador y salvacién del hombre. La invitacion a la confianza, que la divina promesa comporta, no queda puramente ex- terior al hombre: la Gracia inspira en nuestro corazén el senti- miento de confianza filial en nuestro Padre, que es una llamada interna a poner nuestro destino personal en las manos de Dios para siempre. La respuesta del hombre a esta interna invitacion es el acto de Esperanza, una opcién libre en la que el hombre, supera la incerteza sujetiva de la propia salvacién personal y se abandona plenamente a la promesa y amor paterno de Dios: la Esperanza incluye més plena autodonacién personal que la Fe: por és0 es también una més plena autoposesion. No es necesario insistir en el aspecto personal de la Caridad teoldgica. Su fundamento es la actitud divina personal por excelen- cia, la autodonacién amorosa con la que Dios invita al hombre a aceptar su amistad. La Gracia hace que esta invitacién sea en no- sotros esa intima experiencia en la que nos sentimos Hijos de Dios y desde nuestro corazon le invocamos como Padre: es una interna llamada a centrar en Dios lo que hay de mas intimo en nuestra existencia, el amor. En la libre opcién por el amor divino es donde el hombre llega a su mas profunda autoposesién y autodonacién, es decir, a la mas alta expresién de su persona: nunca se posee el hombre mas auténticamente, que cuando se da en amor al Infinito personal. Asi surge esa mutua donacién personal de Dios y el hom- bre en la amistad, que solamente es posible en la Economia de la Gracia”. El Cardcter absolutamente sobrenatural de esta amistad es evidente: la elevacién de la persona creada a la intimidad per- sonal con el Trascendente solamente puede explicarse por una li- bre y gratuita condescendencia de Dios. Una mirada de conjunto a las tres manifestaciones fundamen- mente por R. Guanpint, Vom Leben des Glaubens, Mainz, 1935; J. Mou- n0ux, Je crois en Toi, Paris, 1949, M. Scumaus, Katholische Dogmatik, 11/2, 3095s, A, Buunner, Gloude und Erkenninis, Miinchen, 1951 3 Ci. R Ecenrer, Goftesfreundschaft, Augsburg, 1928; J. M, Ker- uer-M. B. Lavaup, La’ charité comme amitié daprés S. Thomas a Aquin, Rev. Thom, 12 (1929) 445-475.PERSONA Y GRACIA 13 tales de la Gracia en el hombre, Fe, Esperanza, Caridad, nos per- mite observar que su estructura caracteristica es la relacién perso- nal del hombre a Dios, en Si mismo: tienden a la unién personal perfecta con Dios y comportan una actual comunién personal con El, que de parte del hombre es una libre autoposesién en la auto- donacién. La Caridad es el mas excelente efecto de la Gracia en el hombre (la virtud teolgica por excelencia), porque en ella Hega la relacién personal del hombre a Dios (su autodonacién) a su mas alta expresion. La Fe y la Esperanza tienen caracter teolgico en cuanto se ordenan a la Caridad y de ella participan, es decir, en cuanto incluyen una aspiracién del hombre a la plena autodonacion de Dios en el amor; el grado inferior de su caracter teolégico cor- responde al grado inferior de su caracter personal; cuanto mayor es el efecto de la Gracia en el hombre mayor es la elevacién de su persona en la autoposesién y autodonacién. Es posible comprender asi que la vida de la Gracia es una actual incoacién de la vida de la Gloria, La Gracia proviene de una actual personal donacién de Dios, que es simultaneamente garantia de una donacién futura personal plena; Ja Gracia causa en el hom- bre una actual autodonacién personal, que tiende a su plenitud en la unién personal inmediata. La unidad del proceso psiquico de la salvacién del hombre es la unidad de un progresivo desarrollo vital de su comunién personal con Dios; por eso desaparecen en la Glo- ria la Fe y la Esperanza, en cuanto su oscuridad y riesgo no son compatibles con una unién personal absoluta con Dios; permanece la Caridad, porque en si misma no representa ningiin obsticulo a esa unién consumada. La Gracia es inchoatio Gloriae, en cuanto determina en el hombre una comunién personal con el Infinito, que supera el dinamismo propio de la persona creada y tiende vital- mente a su plenitud en la Vision de Dios. Dentro de estas mismas categorias personalistas es posible pen- sar la estructura de la Gracia Increada y su conexion con la Gracia creada. La Gracia Increada es descrita en el Nuevo Testamento co- mo una donacién personal de Dios al hombre **. Toda explicacién humana de este dato revelado resulta inadecuada a la profundidad de este misterio; conscientes de que se trata de una inefable co- municacin divina, los tedlogos se han visto forzados a recurrir a la categoria de una causalidad quasi-formalis, a una especial « ac- ¥8 Jo, 14, 21-24; 1 Jo. 2, 23-26; 4, 13-16.16 JUAN ALEARO, S. 1 tuacién creada por el Acto Increado » **. Pero parece evidente la radical insufficiencia de todo intento de explicacién realizado exclu- sivamente dentro de estas categoria, que pueden aplicarse igual- mente a una comunicacién no-personal y a las que se les escapa precisamente el aspecto caracteristico de la donacién personal; li- mitar el misterio de la Inhabitacién dentro del esquema acto-actua- cidn, es despojarlo de su més auténtico elemento, la comunicacién personal; .no deberia la Teologia consagrar definitivamente las ca- tegorias « donacién personal » « intimidad personal » como necesa- rias y las mas apropiadas para explicar el misterio de la Inhabi- tacion? Si la Gracia increada no es sino la donacién personal de Dios, es preciso admittir que Dios se da personalmente, como personal- mente es; puesto que en Dios no hay otro ser personal que el de la persona del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo, no es posible otra donacién personal de Dios que la donacién de las divinas Per- sonas : se nos da la Trinidad como Trinidad, porque se nos da Dios como Persona y no hay en Dios otra personalidad que la trini- taria ¥, La donacién personal increada de Dios determina en el hom- bre la Gracia creada, como un signo de su presencia, que es al mismo tiempo una disposicién permanente del hombre a responder con la propia donacién personal a Dios **. Si la donacién personal de Dios no comportase ningtin efecto creado en el interior del hom- bre, se reduciria a una relacién de Dios a Si mismo y no tendria para el hombre el sentido de una realidad. Esta es la raz6én por la que el catolicismo afirma la transformacién interna del hombre jus- tificado: la gracia creada es la que hace real en nosotros la Gra- cia increada, al capacitarnos para aceptar el don increado, que es Dios mismo. La donacion personal de Dios al hombre se consuma en la Gloria, cuando Dios le manifiesta cara a cara el secreto intimo de 44 Cfr. K. Rauwer, Schriften sur Theologie, 1, pp. 347-375. 36 No se trata de una donacién de la divina naturaleza sola, ni de una donacién exclusiva de una sola de las Personas divinas; se trata de una donacién propia de cada una de las divinas Personas, que corresponde a la propiedad personal de cada una de Ellas dentro del mist Trinitario. Se dan al hombre las tres divinas Personas, cada una segtin su propio ser per~ sonal; la presencia de las divinas Personas en el hombre tiene lugar segdn Ja Relacién mutua intratrinitaria, que constituye la Personalidad de cada una de Ellas, 3 S.T.1, 4. 43, a. 3.ad 2; Il, q. 7, a. 13; 1 Sent. d. 14, 4. 2a. 3 ad 2PERSONA Y GRACIA 15 su Ser Personal. Imaginarse la Vision de Dios como si fuera sola- mente la contemplacién de un objeto infinito 6 la intuicion de una esencia ilimitada, seria despojarla de su mas auténtico significado. La Visién es ante todo el encuentro personal inmediato con el Dios vivo: en elia coinciden la autorevelacién plena de Dios, la revela- cién plena de su Personalidad y su plena donacién personal al hom- bre. Dios abre al hombre el « Sancta Sanctorum » de su vida per- sonal y le introduce en el proceso viviente del misterio Trinitario, que esta constituido por las Relaciones personales y subsistentes del Padre, del Hijo.y del Espiritu Santo; es una revelacién, que es simultaneamente participacién vital en la vida personal divi La plenitud definitiva de la persona creada se realiza en la part pacion en el misterio de la Personalidad divina mediante una rela- cién personal inmediata a las divinas Personas en el proceso vital de sus mutuas Relaciones subsistentes *. Entonces llega el hombre a la fuente misma del Ser; no pue- de tender hatia un mis all4, porque se le ha revelado el misterio fontal de la vida personal intradivina, Las facultades espirituales humanas alcanzan una quietud absoluta y viviente en su contacto inmediato con el Infinito; la actividad del espiritu finito queda en- tonces inmutablemente estructurada en un acto permanente de union fruitiva con Dios. Esta actividad vital, mantenida en un ac- to inmutable de conocimiento y amor, supera la potencialidad y movilidad propia de la creatura intelectual: es una gratuita y su- percreatural participacién de la divina eternidad, una interna uni- ficacién de la conciencia, que la creatura intelectual nunca hubiera podido conseguir por si misma, La Visién de Dios comporta la superacién de la dualidad anti- némica del hombre como espiritu finito; en ella queda plenamente satisfecha su aspiracién fundamental al Ser Infinito, al que no po- dia llegar por si mismo y que ahora se le da como don libre y per- sonal. Es superada la dualidad radical de su tendencia al propio bien y al Bien Absoluto en Si (dualidad del Amor sui-Amor Al- 37 La Visin beatifica comporta, no solamente 1a intuicién de la Esencia divina, sino también la unin inmediata del hombre con cada una de las divinas Personas; esta unidn incluye una relacién personal del hombre glo- rificado a cada una de las Personas segiin la Personalidad propia de Ellas (Personalidad constituida por las mutuas Relaciones Subsistentes). La Gracia, incoacién de la Gloria, es también la incoacién de esta relacién del hombre a cada una de las divinas Personas, 18 Cir. J. Aurano, a. c, 39-50.16 JUAN ALFARO, Ss. 1. terius) ; la unién inmediata con el Absoluto constituye la perfeccién suprema de la creatura intelectual y por éso comporta la unifica- cién total de su dinamismo volitivo. Entonces queda también su- perada la tensién antinémica entre la tendencia radical del hom- bre a poscerse en la conciencia de si mismo y la necesidad de te- ner siempre a un término extrasujetivo (dualidad radical sujeto- objeto en la, actividad cognoscitiva del espiritu finito); porque su propia existencia (la existencia del « Yo», que quiere poseerse en conciencia) es en lo mas intimo de si misma una participacién del Espiritu Subsistente Infinito y una aspiracién a conocerlo en Si mismo; por éso, cuando el espiritu finito llega a la unién inmediata con Dios, se hace autotransparente en su mds intima profundidad : cuando se revela plenamente al hombre Aquel, que es « interior intimo meo»**, entonces la conciencia humana se transforma en una presencia plenamente hticida a si misma, La Vision de Dios determina en el hombre una unificacién in- terior supercreatural, que es la expresién suprema posible de la au- toconciencia en el ser intelectual creado; al encontrarse con Dios cara a cara, llega el hombre a la plenitud del encuentro interno con- sigo mismo. Esta plenitud supercreatural de la autoposesién en la autoconciencia es simultaneamente plenitud supercreatural de auto- donacién; en la unién inmediata con el Infinito el hombre se da eternamente en amor. La Visién de Dios, plenitud de la Gracia, comporta como su efecto propio una plenitud divinizante y super- creatural de la persona como persona, es decir, como autoposesin- autodonacién. Es preciso admitir que la consumacién de la Gracia tiene lugar de parte de Dios y de parte del hombre en la linea de lo personal; incluye una plena donacién personal de Dios y una plena autoposesién-autodonacién del hombre, que es la elevacion suprema posible de su personalidad, Tl. Las precedentes reflexiones justifican la conclusién de que dentro de una perspectiva personalista es posible intentar una expli- cacién completa de la trascendencia e inmanencia de la Gracia, y aun de su misma interna estructura. Pero es preciso afiadir que no 49S. Acustin, Confess. III, 6. 1.PERSONA Y GRACIA 7 es suficiente para ello la categoria « persona », concebida como una pura relacién « Yo-Ti». Es verdad que no es posible pensar la Gracia sino como una relacién de persona a persona; pero tam- bién es verdad que no es posible pensarla sino como libre conde- scendencia de la Persona Increada a la persona creada, No puede olvidarse que la Gracia solamente es Gracia, en cuanto viene de Dios al hombre ; sin la trascendencia infinita de Dios sobre el hom- bre (trascendencia precisamente en la linea de la personalidad) no tiene sentido la Gracia. La dependencia trascendental de la persona humana respecto de la Persona divina es un presupuesto de la posi- bilidad de la Gracia ; entre la Persona Increada y la persona creada hay solamente analogia. La Gracia trasciende la persona creada; entre la creacién del hombre y su elevacién a la Amistad con Dios no existe una evolu- cién inmanente. La Alianza de Dios, ser Personal Increado, con el hombre, persona creada, no puede tener su origen sino en una iniciativa plenamente gratuita de Dios; ni Dios tiene necesidad de darse personalmente al hombre, ni el hombre puede exigir o aspirar a conquistar por si mismo la intimidad personal con Dios. Dios es absolutamente libre para revelarse al hombre e introducirle en el misterio de su Personalidad; la Vision de Dios no es posible para la persona creada, sino como un puro don personal del mismo Dios : Dios pudo crear el hombre y no Ilamarle a la unién personal in- mediata con El. La plenitud de autoconciencia y autoposesién, que la Visién de Dios determina en la persona creada, es una plenitud supercreatural. As{ se pone de manifiesto que, dentro del esquema Persona Increada-persona creada, es posible llevar la explicacién teolégica de la gratuidad absoluta de la Gracia hasta sus wltimos corolarios; lo mismo puede decirse acerca de la explicacién de su inmanencia. El hombre es capaz de la Gracia porque es persona, es decir, porque es un ser espiritual finito abierto al Infinito, no como a un objeto que se alcanza 6 se pose, sino como a un Ser libre que gratuitamente se da en amor. La Gracia supone la existencia del hombre, como creatura intelectual que puede ser interpelada por Dios y puede ser elevada a una relacién « Yo-Té» con El: la Gracia supone el hombre, como persona: se inserta en la Persona. La Gracia perfecciona la persona, porque eleva en el hombre la capacidad de autoposesién y autodonacion en la libertad; la acti- tud ms altamente personal del hombre tiene lugar en la opcidn 2 — «Gregorianum » XLT (1960) - vol. XLI.18 JUAN ALFARO, S. T. libre fundamental de su Fe y Amor ante el Absoluto Personal: es la Gracia la que capacita el hombre para esta opcién. La Gracia confiere su plenitud a la persona: solamente en la union personal inmediata con Dios (que tiene lugar en la Gloria, Gracia consumada) llega la persona creada a su definitiva plenitud mediante su plena autoconciencia, autoposesién y autodonacién. La Gracia increada es una misteriosa donacién personal del mismo Dios a la persona creada; la plenitud de esa donacién es la Gloria, La Gracia creada, que el pecador recibe antes de su jus- tificacién interna, es una interpelacién personal, con la que Dios le invita internamente a la Amistad; la Gracia creada es en el hombre justificado una disposicién permanente, que capacita el hombre a la relacion « Yo-Td » de la Amistad con Dios y tiene su manifesta- cién propia en la comunidn personal de la Fe, Esperanza y Cari- dad. La Gracia Increada y la Gracia creada se relacionan entre si como la personal donacién del mismo Dios y su efectiva recepcion en el hombre, que determina en él una capacidad interna de auto- donacién a Dios. La Gracia y la Gloria son dos momentos (incoa- cién-consumacién) del proceso vital de una comunién personal del hombre con Dios, que alcanza su punto culminante en la Visién de Dios; la paz interna y la fruicién, que comporta en esta vida la comunién personal con Dios en la caridad, es una anticipacién mis- teriosa de la comunién personal beatifica. Es posible, por consiguiente, pensar la Teologia de la Gracia en categorias personalistas 7; una reflexion ulterior en la misma direccién nos permitira sefialar las diferencias entre la Persona Increada y la persona creada y llegar asi a un mas exacto con- cepto de la persona, Dios, Ser personal Increado, es el Ser Subsistente e Infinito, que no tiene ninguna relacién a lo creado y finito. En Dios se identifican absolutamente el Ser y el Ser-consciente; Dios es auto- conciencia subsistente, plena autoluminosidad, sin division interna alguna entre sujeto y objeto. Para poseerse en conciencia Dios no 2 Al afirmar ésto, de ningiin modo queremos negar la legitimidad y necesidad del concepto de la creatura intelectual para elaborar una Teologia de la Gracia; pero es necesario reconocer que tampoco es posible Iegar a una explicacién teoldgica completa de la Gracia y de la relacién del hombre a ella, sin emplear la categoria «persona >. La necesidad y¥ mutuo complemento de ambas categorias han sido recientemente estudiados por H. Vorx en su excelente artictlo Gnade und Person, Theologie in Ge- schichte und Gegenwart, Miinchen, 1958, pp. 219-236.PERSONA Y GRACIA 19 necesita tender hacia fuera de Si mismo; el Sujeto divino es ple- na autoposesién en la pura luz de Si mismo. Solamente en Dios, Ser Subsistente, coinciden de este modo absoluto la existencia y Ja autoconciencia *, Por otra parte, la revelacion del Misterio Tri nitario nos ha dado a conocer que la personalidad es en Dios una Relacién Subsistente, realmente identificada con el Ser Subsistente e Infinito : el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo solamente son Per- sonas, en cuanto son una mutua actual Relacin subsistente; real- mente distintos como Personas, permanecen unidos en una inefa- ble comunion de vida mediante su identificacion con una nica Esencia. La distincién de Personas en Dios solamente es pensable como Relaciones Subsistentes mutuas y hace posible la mutua dona- cién personal divina: la union de las Personas en una misma infi- nita Esencia comporta una mutua absoluta donacién **, Las Per- sonas divinas son simultaneamente autoposesién en pura autocon- ciencia y autodonacion mutua en una subsistente Relacién. Esta autodonacién subsistente tiene lugar dnicamente entre las Perso- nas divinas; la donacién de Jas Personas Increadas a la persona creada es absolutamente libre y gratuita. La persona creada tiene un ser participado, que en su misma inteligibilidad y existencia depende absolutamente del Ser Subsis- tente. Es capaz de poseerse en la autoconciencia, pero no se iden- tifican en ella el ser y el ser-consciente, Nunca puede legar a ser #1 Como Dios es Ser Subsistente es también Conciencia Subsistente, Esta identificacién absoluta y formal del Ser y Ser-consciente en Dios nos permite concebir de un modo mas profundo y dindmico la Aseidad divina. Desapa- rece asi la aparente oposicién entre Dios, concebido como Ser (linea de la filosofia griega) y Dios, concebido como Vida y Luz (linea biblica). Esta identificacién nos permite también entender de un modo menos imperfecto el caracter absoluto del conocimiento divino: Dios no conoce mediante una relacién a un objeto, sino tnicamente en una absoluta coincidencia de Si mismo con su Conciencia (asi se conoce a Si mismo): conoce lo posible en Ja autoconciencia absoluta de su participabilidad y potencia: conoce io existen- cial en la autoconciencia absoluta de su libre querer (que es su obrar): el conocimiento divino est4 sellado por la absolutez de una pura coincidencia de una Conciencia Pura y Subsistente consigo misma, es decir, por su au- toluminosidad pura. Esta identificacién absoluta de Ser y Ser-consciente en el Ser Absoluto parece un dato fundamental en la solucién del problema filoséfico de la relacién entre ser y conciencia; es licito preguntarse si esta identificacién no expresa lo que hay de aceptable en la intuicién fundamental del idealismo hegeliano. . 2 El hecho de estar las Personas divinas constituidas por mutuas Sub- sistentes Relaciones de Origen inmanente, identificadas con una misma Esencia, comporta una mutua presencia e inexistencia de las Personas entre Si, que la Teologia Griega llamd negzdonats y la Teologia Latina designé con el término «circuminsessio » 6 «circumincessio» (Cf. S. T. I, q. 4, a. 5).20 JUAN ALFARO, §. 1. conciencia pura de si misma; no puede percibirse a si misma, sino tendiendo a un Absoluto, que no es ella misma. Es capaz de auto- posesién en una libre autodonacién a otro ser intelectual, que de su parte pueda también darse libremente. Por si misma no puede Ile- gar a la relacién « Yo-Ta» de la intimidad personal con Dios; pero puede ser clevada a esta intimidad por Gracia. Solamente la Persona Increada es autoconciencia subsistente y subsistente Relacién « Yo-Ti »; pero no es posible pensar total- mente lo que Ella realmente es, sin pensarla también como Ser Sub- sistente, identificado con Ja actual pura autoconciencia y la actual subsistente Relacién. El hombre, persona creada, no es pura autoconciencia, ni ac- tual relacion « Yo-Tu » a Dios; la razon ultima de ello esta en su creaturalidad. No es posible definir plenamente la persona creada sin emplear las categorias dnticas de lo finito y creatural. Pero es Preciso reconocer que no es posible expresar la estructura personal del hombre, permaneciendo exclusivamente en el plano de las ca- tegoria dnticas. Lo caracteristico del hombre, como persona, es su apertura al Otro-absoluto y la capacidad de autoposeerse en la libre autodeterminacién ante ese Otro; la persona no es en el hom- bre una realidad puramente éntica, sino que comporta su manifes- tacién psiquica propria en la conciencia de sui capacidad de libre opcién frente al Absoluto. La Gracia eleva el hombre como per- sona, porque le pone ante el Absoluto, como ante un Ti que libre- mente se dé, La Gracia actualiza la persona en el hombre, porque le conduce a la plenitud de la autoposesién en su libre autodonacién a un Dios, que personalmente se le di. La reflexién teolégica acerca del misterio de la Trinidad en Dios y de la Gracia en el hombre nos han Ilevado a un conocimien- to de la persona, que la raz6n humana sola nunca hubiera podido alcanzar. La Persona es en Dios una Relacién Subsistente (identificada con el Ser divino ilimitado) a un Ti-divino, que es a su vez Sub- sistente Relacién. Este misterio nos ha revelado lo ms intimo de Dios, como la viviente comunién de tres « Yo» unidos en la con- sustancialidad: las Personas constituyen la suprema realidad en el interior del Ser divino **. 28 No queremos decir con ésté que Dios, por ser Trino en Personas, sea mAs perfecto que por ser Uno en Esencia; las Relaciones Personales fo afiaden perfeccién nueva a una Esencia infiniéa, con la que estén identi-PERSONA Y GRACIA 21 El hombre es persona: a) en cuanto es capaz de ser elevado por Gracia a una relacién « Yo-Tu» con el Absoluto y recibirlo como libre don personal; b) en cuanto puede alcanzar su plenitud en la comunién personal cara a cara con Dios. — Aqui est la ex- presién suma de la dignidad de la persona humana: el hombre es realmente « Partner » de Dios y puede aceptar libremente la dona- cién personal del mismo Dios; esta llamado a conseguir su plenitud (plenitud suprahumana y supercreatural) en un encuentro personal, inmediato y transformante, con Dios. La persona creada tiene su Causa Ejemplar y Final en Dios como Persona, es decir, en el mis- terio intimo de la divina Personalidad. Las Personas Increadas son actual subsistente Relacién « Yo-Tu » al Otro-divino consustan- cial; la persona creada es capaz de ser elevada a una relacién (no- subsistente) « Yo-Tu » con el Otro-divino: la Gracia actualiza esta capacidad. La persona creada tiene su fin absolutamente ultimo en el Infinito en Si, como Persona; la Gracia la ordena eficazmente hacia la comunién personal inmediata con las divinas Personas en la Gloria. La Persona divina es una Relacién Subsistente-Espiritual a un Té-consustancial. No se puede omitir ninguna de estos tres aspectos: A) Espiritualided: la Persona es en Dios conciencia y autoposesion; B) Alteridad: es una autoposesién conciencial, toda ella referida a un Ofro-consustancial; C) Subsistencia: es decir, actualidad pura e infinitud, que afecta a la Espiritualidad y a la Al- teridad: la Persona divina es simultaneamente (en simultaneidad de eternidad) pura actualidad de Autoconciencia y Alteridad sin li- mitacién (el Otro es también infinito y consustancial) : Espiritua- lidad, Alteridad y Subsistencia se identifican en las divinas Per- sonas. La persona humana es capacidad de relacién a un Ti-tras- cendente, no-consustancial : es Espiritualidad y Alteridad, pero no Subsistencia : no es actualidad de conciencia, sino capacidad de con- ciencia: no es pura autoconciencia, sino conciencia finita, dividida entre la autoposesién y la orientacién hacia un Infinito trascenden- te: no es actual relacién al Tu-divino, sino capacidad de esa rela- cién: esa relacién no es a un Tii-consustancial, sino a un Ti-tras- cendente: es Alteridad limitativa: la no-Subsistencia (la poten- ficadas. Queremos decir que la Trinidad de Personas nos ha revelado el més intimo nucleo de la realidad divina en una Vida Interpersonal, que ningin entendimiento creado hubiese podido descubrir en Dios.22 JUAN ALFARO, 5. 1 idad y finitud) afectan a la persona creada (como persona) en su Espiritualidad y Alteridad ™. La persona es por consiguiente Espiritualidad-Alteridad, es de- cir, autoposesién conciencial orientada hacia un Otro-infinito; en la Persona Increada esta Espiritualidad-Alteridad es Actualidad- Infinitud ; en la persona creada esta Espiritualidad-Alteridad es po- tencialidad-finitud. Pero no pretendemos con ésto definir la perso- na: la persona tiene algo de inefable, porque su doble elemento fundamental, Espiritualidad-Alteridad, es también algo inefable. Para definir completamente la Espiritualidad es preciso llegar a esa percepcién del «Yo», que es un dato inmediato de la con- ciencia; la Alteridad dice precisamente relacién a otra persona, a Otro como «Yo». La persona es éso que pensamos en la rela- cién « Yo-Ta », La dificultad de definir la persona proviene preci- samente de su incomparable sublimidad. También el ser es indefi- nible y la persona es por excelencia ser, es ser en si y para si, po- seerse y, por éso, ser auténticamente si mismo. El mas profundo misterio en Dios es el de su Ser Personal: un misterio mas impenetrable que el de su Ser Infinito. El mas profundo misterio del hombre es también el de su ser porsonal; la Gracia, al elevar las dimensiones de la persona humana, ha elevado las dimensiones del misterio del hombre y de su libertad a la pers- pectiva de un encuentro inmediato con el Té-infinito en la eter- nidad. La Gracia comporta una elevacién del hombre, como persona, porque determina una elevacién de su Espiritualidad y de su Alte- ridad, de su autoposesién y de su autodonacién, En'la Visién de Dios el hombre participa de la Espiritualidad divina y, por éso, se autoposee de un modo supercreatural; participa de la Alteridad divina y, por éso, se da a Dios en una relacién « Yo-Ta» su- percreatural. 4 Al sefialar estos caracteres de la Persona increada y de la persona creada, suponemos conocido el concepto tomistico de persona, que admitimos plenamente (cfr. A. Mater, Personne et Amour dans la théologie trinitaire de S. Thomas d’Aquin, Paris, 1956, pp. 77-110), y to pretendemos entrar en la discutida cuestién de los constitutivos esenciales de la persona. Solamente deseamos subrayar que, siendo la persona el « suppositum> (principium quod & sujeto iltimo de atribucién) de una naturaleza intelectual, capaz de po- seerse en la autoconciencia, no ¢s posible Megara una inteligencia plena de la persona, sino teniendo en cuenta esta capacidad de autoposesion con- ciencial, en la’ que tiene su manifestacién psiquica la situacién éntica propia del intelectual,PERSONA Y GRACIA 23 La Revelacién nos ha conducido a un conocimiento mas pro- fundo de la persona humana: el hombre es persona, porque puede ser elevado a una relacién <« Yo-Ti» con Dios ** y solamente en esa relacién inmediata personal con el Infinito puede encontrar su propia plenitud. VI. Para que nuestro estudio no quede incompleto, es necesario examinar la relacién existente entre Persona y Gracia en Cristo. EI problema se nos presenta entonces bajo una perspectiva nueva, una vez que Cristo no es una persona creada, sino la Persona di- vina del Verbo Encarnado. Esta diferencia fundamental nos permi- te prever desde ahora que no sera posible dar una explicacién to- talmente idéntica de la conexién « Persona-Gracia » en Cristo y en la persona creada. No obstante ésto, sera posible encontrar in- teresantes analogias, que proyectan una luz especial sobre el pro- blema, que estamos estudiando. La Encarnacién es el misterio de la Unién Personal del Ver- bo con la humanidad; es una inefable comunicacién del ser perso- nal del Hijo de Dios a la naturaleza humana. La Persona del Ver- bo, término increado y eterno de Ja Generacién del Padre, subsiste en la humanidad creada y temporal. No es una comunicacién de persona a persona, sino de persona a naturaleza; pero es una mis- teriosa comunicacién del ser personal divino del Verbo-*, Esta Union de la Persona del Verbo con la humanidad es gra- tuita y sobrenatural en el mas alto grado posible; constituye la su- prema comunicacién posible de Dios a la creatura intelectual y la 5 Anteriormente hemos dicho que el hombre es capaz de la Gracia, en cuanto es persona (cf. p, 8) y que la Gracia suscita en el hombre una re- lacién de comunién viviente «Yo-Ti» con Dios (cf. p. 10). Ahora cimos_que el hombre es persona, porque puede ser elevado a ma relacion «Yo-Tii» con Dios. No hay contradiccién entre ambas afirmaciones, porque ‘en el hombre (persona creada) se identifican la persona, la capacidad de la Gracia y Ia capacidad de elevacidn a una relacién de comunién personal con Dios; esta identificacién permite invertir los términos de la misma, segiin se pretenda poner de relieve un aspecto, u otro, de la realidad considerada. — La persona creada no esti constituida por esa relacién . Pero es preciso notar que la naturaleza humana sola, desprovista de toda personalidad, (divina 6 humana), no es capaz de recibir la Gracia: la presencia de la Gracia creada en una naturaleza intelectual carente de toda personalidad no tendria razén de ser, pues no podria determinar en ella una relacién de mutua libre autodonacién con Dios: sin un < principium quod» (sujeto dltimo de atribucién), que recibe y puede responder a ta in- terpelaciin de Ia Gracia divina, ésta carece de sentido. También en Cristo se verifica (en un sentido especial y no idéntico al caso de una persona creada, porque solamente en Cristo tiene Iugar una asuncién hipostitica de uma na- turaleza intelectual creada por una Persona divina) el principio de que la Gracia supone ta persona. La Gracia supone en Cristo la intelectualidad cteada; pero supone también la asuncién personal de esa intelectualidad por26 JUAN ALFARO, S. 1 Esta fué precisamente la experiencia religiosa humana de Cristo: el Hombre Jesis vivid en vivencia humana a Dios, como Padre suyo, Experiencia religiosa inefable, que solamente Cristo tuvo y pudo tener: aqui est el misterio de la psicologia humana de Cristo, que corresponde al misterio de su constitucién onto- logica. Toda la vida religiosa de Cristo estuvo dominada y orien tada por esta Relacidn Personal a Dios, su Padre: Dios se le re- velé y comunicé internamente, como su Padre: Cristo vivid en comunién personal inefable, en didlogo permanente « Yo-Tai » con su Padre-Dios *. Este fué el aspecto personal de la vida religiosa de Cristo: aspecto personal tinico, incomparablemente superior al de la experiencia religiosa de cualquier otro hombre *. La Visién de Dios (consumacién de la Gracia creada) fué también en Cristo una consecuencia de su Gracia Increada: Cristo no podia vivir plenamente en su Humanidad su Cardcter Personal de Hijo de Dios, sino mediante la intuicién inmediata de la divi nidad; solamente en esta intuicién se le podia manifestar plena- mente su Filiacién divina y se le podia revelar perfectamente Dios, como Padre suyo*, La Visién inmediata es el conocimiento la Persona del Verbo. La Gracia creada resulta en Cristo de la Gracia In- creada de la Unién, que est4 constituida por la Persona misma del Verbo. «Dicendum quod unio humanae naturae ad divinam personam, quam supra diximus esse ipsam gratiam unionis, praecedi m habitualem in Cristo, gral non ordine temporis, sed naturae et intellectus. Et hoc triplici ratione ... Secundo accipitur ratio huius ordinis ex habitudine gratiae ad suam cau- sam, Gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis... Praesentia autem Dei in Christo intelligitur secundum unionem humanae naturae ad divinam personam. Unde gratia habitualis Christi intelligitur ut consequens ane unionem, sicut splendor solem. Tertio, ratio huius ordinis sumi potest ex fine gratiae. Ordinatur enim ad bene agendum. Actiones autem sunt sup- positorum et individuorum, Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, praesupponit hypostasim operantem. Hypostasis autem non prae- supponitur in natura humana ante unionem... Et ideo gratia unionis secun- dum intellectum praecedit gratiam habitualem> (S. T. IIL, a. 7, a. 13). — Este Cardcter personal de Cristo es también la tazén de ser de las singu- lares propiedades de la Gracia habitual en Cristo (plenitud y capitalidad; cf. ST. II, a. 7, a. 9 et 10; 4. 8 a 1, 2 et 6) 88 Esta misteriosa comunién personal de Cristo con su Padre-Dios apa- rece principalmente en el Evangelio de S. Juan (cfr. J. ALFano, a. ¢., 229). ‘9 Entre la Vida Sobrenatural humana de Cristo y Ia del hombre justi- ficado hay, por consiguiente, cierta analogia, En ambas tiene lugar esa comunién personal «Yo-Tii»’ con Dios, como Padre (Padre de Cristo por Ia Generacién eterna; Padre nuestro por Gracia en Cristo); pero la Vida sobrenatural de Cristo no estuvo ensombrecida por Ia oscuridad de la Fé (cf. Jo. 1, 14. 18; 6, 46; Mt, 11, 27). 35 Acerca de la’ conciencia humana, que Cristo tuvo de su Filiacién di: vina, y de Ia conexién de esta conciencia con la Visién de Dios, cfr. A. GriLL-PERSONA Y GRACIA 27 de Dios, que corresponde al entendimiento humano del Hijo de Dios; sin ella la comunion personal de Cristo con Dios no se hubiese realizado en sus facultades humanas con la plenitud pro- porcionada a su divina Filiacion; la comunicacion divina suma posible, (que tiene lugar en la Unién Hipostitica), reclamaba para la Humanidad de Cristo la suprema unién con Dios, que es po- sible alcanzar mediante facultades espirituales humanas **. La capitalidad de la Gracia creada de Cristo tiene también su fundamento ultimo en la Unién Hipostatica: es una exigencia de la dignidad de la Humanidad de Cristo, asumida por la Per- sona divina del Verbo*’. Solamente una Gracia capital confiere a Cristo un influjo proporcionado a su primado en el Universo; con ella queda Cristo constituido centro vital de toda divina co- municacién a las creaturas intelectuales. Nuestra Gracia es una participacin de la Gracia creada de Cristo y, por consiguiente, proviene ultimamente de la comunicacién del ser personal del Verbo a la Humanidad en la Encarnacién **. El amor del Padre hacia el Hombre Cristo se extiende en El y por El (Cristo) a la humanidad entera; en la Encarnacion el Padre da a los hombres su Unigénito y ¢o ipso se nos da, como Padre nuestro, La Generacién eterna del Verbo y la Encarnacién (en una palabra, la Filiacion divina del Hombre Cristo) consti- tuyen el fundamento tiltimo de nuestra filiacién adoptiva**; Dios es nuestro Padre, porque es el Padre de Cristo. La donacion per- sonal de Dios, como Padre nuestro, tiene lugar en Cristo y por meer, Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie: S. Feiner et al., Fragen der Theologie heute, Einsiedeln, 1957, pp. 286-296. 8% Cristo no podia tener conciencia humana perfecta de ser el Hijo de Dios sino mediante la Visiin de Dios; esta Vision era un complemento ne cesario, para que la Humanidad de Cristo fuese plenamente consciente, de que en Ella subsistia la Persona divina del Verbo. En este sentido puede decirse que en la Visién de Dios alcanzé Cristo conciencia humana plena de Si mismo. La Visién no podia dar plenitud ninguna a la Persona divina de Cristo, en Si misma; pero did su plenitud a la conciencia humana, que de Si mismo tuvo Cristo, Persona di 31S. T. Il, a. 8 a 1-6; 4, 19, a 2. 28 También la Gracia capital de Cristo supone la Persona divina, sub- sistente en la Humanidad. Fué la Unién Personal del Verbo con la Humani- dad, la que comunicd a Esta la capacidad y exigencia de Gracia creada para Si misma y paralosdemds hombres. 39 No debe olvidarse que, ni la Generacién eterna (tanto activa, como pasiva), nila Encarnacién (en aquello en que propiamente consiste, es decir, la Unidén Personal del Verbo con la Humanidad) son comunes a las divinas Personas; ambas pertenecen a las Personas, en cuanto distintas, no en cuanto identificadas con una tinica Esen28 JUAN ALPARO, S. 1 Cristo; el aspecto personal de la Gracia Increada en nosotros (do- nacion personal de Dios) proviene de la donacién personal del Padre al Hombre Cristo. Esta es la razon del caracter cristolé- gico de la Gracia en nosotros: es ella una participacién de la Gracia creada de Cristo, que dimana a su vez de su Gracia In- creada. Nuestro cardcter de Hijos (adoptivos) de Dios no es defi- nitivamente inteligible sino por la Filiacién divina del Verbo En- carnado. La Unién Personal del Hijo de Dios con la Humanidad es el fundamento del cardcter cristolégico de nuestra vida sobrena- tural. El fundamento de nuestra Fe es Deus loquens, la persona misma de Dios en la actitud personal de la Revelacién. Pero Dios se nos ha revelado por Cristo y en Cristo, que es constitucional- mente Revelador y Revelacién de Dios; la Encarnacién lleva con- sigo la Revelacién suprema de Dios. Creyendo a Cristo, el hom- bre cree a Dios“; porque el acto de Fe se apoya en la persona testificante y en Cristo no hay otra persona, que la Persona di- vina del Verbo. Cristo es, en el sentido mas pleno de la palabra, el Mediator de nuestra Fe. El caracter cristolégico de nuestra Fe coincide con su carécter teolégico y, por consiguiente, con su cardcter personal: la Fe es un encuentro personal con Dios en Christo, Si la Fe incluye una comunién personal del hombre con Dios, ésto proviene, en tltimo término, de la Unién Personal del Hijo de Dios con la Humanidad en la Encarnacién. Lo que acabamos de decir acerca del acto de Fe vale igual- mente para la Esperanza y Caridad teologicas. El fundamento de la Esperanza es Dios en la actitud personal de la promesa; la Promesa divina por excelencia es Cristo; nuestra confianza en Cristo es confianza en la Persona divina del Hijo de Dios. El fundamento de la Caridad es Dios como Padre nuestro, es decir, el amor paterno de Dios al darnos su Hijo‘; Dios se nos da, como Padre nuestro, en la Encarnacién; al amar a Cristo, nuestro amor se dirige a su Persona y es, por consiguiente, teoldgico. También la consumacién de nuestra vida sobrenatural en la Gloria, que es la plenitud de la comunién personal del hombre con Dios, tiene un caracter eminentemente cristolégico. El hombre glorificado Megard en Cristo y por Cristo a la Visién intuitiva de 49 En el Evangelio de $. Juan creer a Cristo se identifica con creer a Dios. Comparese Jo. 3, 36; 5, 38; 8 31. 45. 46 con Jo. 5, 24. 38, 40 CE, Jo. 3, 16; 1 Jo. 4, 9-18; Rom. 5, 8; 2 Cor. 5, 14.PERSONA Y GRACIA 29 Dios; la Gloria es un encuentro personal inmediato con las Per- sonas divinas en Cristo. Una vez que en un articulo reciente hemos tratado expresamente el problema de la funcién de Cristo en la bienaventuraza del hombre, no nos queda sino remitirnos a este estudio **. Solamente quisiéramos subrayar aqui que también el aspecto personal de la Gloria (consumacién de la Gracia) pro- viene de la Encarnacién misma, es decir, de la Unién Personal de la divinidad con la humanidad. Dios se nos dard eternamente en la Encarnacién eterna de su Hijo; la unién perfecta del hombre glorificado con Cristo glo- rioso conducira el hombre a la vision inmediata de lo mas intimo del ser divino, la comunicacién personal intratrinitaria, y le hard participar en ella. Entonces, al ponerse el hombre en relacién per- sonal inmediata con cada una de las divinas Personas, alcanzara su plenitud, como persona. Juan Aurano, $. I. 42 J. Auraro, Cristo Glorioso, Revelador del Padre, Gregorianum 39 (1988) 222-271.