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CARTAS CATÓLICAS
Nuevo Testamento

Introducción general
Ante todo, conviene distinguir la diferencia existente entre el género literario
“cartas” y el género literario “epístolas”.

Las cartas son una de las formas más antiguas de comunicación escrita. Para el
estudio del Nuevo Testamento (NT) son fundamentales las muchas cartas privadas
de la era helenística, el período que siguió a las conquistas de Alejandro Magno
(323 a.C.). Su importancia radica en la luz que arrojan sobre el lenguaje del NT en
general y sobre las cartas y el material en forma de carta que se encuentra en el
NT.

En el lenguaje común los términos “cartas” y “epístolas” son sinónimos. Sin

embargo, en los estudios históricos hay una distinción importante. Una “carta” es
una comunicación escrita de un autor real a unos destinatarios conocidos en la que
se aborda un conjunto específico de problemas en un momento particular. Forma
parte de una conversación real entre dos partes. La relación entre escritor y lector
puede variar en intimidad desde la existente entre marido y mujer; por ejemplo,
hasta la que hay entre personas que previamente no tenían relación. Pero la
situación de vida es siempre real, y el escritor se da a conocer al (a los) lector (es).

Una “epístola”, en cambio, es un ensayo que recibe el aspecto de “carta” por

razones de estilo o de costumbre. El autor escribe a un destinatario general cuya
naturaleza solo puede predecir de un modo aproximado. Es muy probable que los
lectores, por su parte, no conozcan al autor, si es que la obra lleva el verdadero
nombre del autor.

El que escribe una “carta” no debe necesariamente informar a sus lectores acerca
de cuestiones que éstos ya conocen, a no ser por casualidad o por motivos
apologéticos (“como ya sabéis…”). Con palabras más precisas: no debe
necesariamente contar a sus lectores cosas que ellos saben que él sabe que ellos
saben. Hacer esto, como sucede en la conversación ordinaria, es creerse superior y
produce una tensión en la relación entre las dos partes. Esta limitación es la clave
para identificar las “cartas”. Las “cartas” proporcionan instantáneas inapreciables
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de momentos históricos, pero con frecuencia son difíciles de comprender, ya que

se omite gran parte de la información compartida por el remitente y el destinatario.

Por otra parte, el que escribe una “epístola” puede no presuponer informaciones
específicas en sus lectores y, de esta forma, el argumento principal de una
“epístola” tiene que ser independiente. Al dar al ensayo el aspecto de una “carta”,
el autor puede referirse a nombres – e incluso acontecimientos — no explicados,
pero el mensaje básico tiene que ser comprensible por sí mismo. Así pues, el
estudio de las conversaciones de las “cartas” favorece la comprensión de las
“epístolas” sólo indirectamente: conocemos algo de lo que el autor del texto piensa
que debería ser una “carta”, aunque en realidad no está escribiendo una “carta”.

Por convención, las cartas helenísticas comienzan de esta forma: A a B, “saludos”.

A los nombres del remitente (A) y del destinatario (B) se añadía a menudo el
nombre de sus padres o de su ciudad natal para evitar ambigüedad. El saludo
habitual era la palabra chairein (“saludos”). Con frecuencia seguía algún deseo
atento de buena salud o de buena suerte para el destinatario. Esta sección inicial
servía para (re)establecer las relaciones personales entre las dos partes. La longitud
de esta sección sirve para medir cuán personal era la carta. Las cartas de un
superior, por ejemplo, pasaban con frecuencia directamente a la siguiente sección
de la carta: la sección del asunto tratado.

La forma de esta sección variaba en gran medida dependiendo del asunto en

cuestión. No obstante, había varios elementos convencionales. Después, al final de
la carta, el escritor expresaba sus deseos y esperanzas para el futuro y quizás
añadía saludos para otras personas. La carta concluía con la palabra erroso
(“adiós”, literalmente, “sé fuerte”) y, frecuentemente, con la fecha. Hay, por
consiguiente, una estructura general presentada según una secuencia determinada,
en las cartas antiguas.

“Cartas Católicas” es la denominación que recibe el conjunto de libros del NT no

atribuidas al apóstol Pablo. Aunque de diferentes orígenes están reunidas en una
sola colección: Santiago, 1ª de Pedro, 2ª de Pedro y Judas. Se añaden, además, 1ª,
2ª y 3ª de Jn, aunque estas tres cartas pertenecen también al denominado “Corpus
joánico”.

Su antiguo título de “católicas” se debe al que la mayoría de ellas no van

destinadas a comunidades o personas particulares sino que se dirigen, más bien, a
los cristianos en general.

El orden de ubicación [Santiago, 1ª de Pedro, 2ª de Pedro, 1ª, 2ª, 3ª de Juan, y

Judas] se debe a la Vulgata Clementina que se remonta a San Jerónimo que se ciñó
al uso comúnmente aceptado en el siglo IV en la mayor parte de las Iglesias de
Oriente.
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En las comunidades de Oriente, Santiago, jefe de la Iglesia de Jerusalén, era el que

gozaba de mayor prestigio y ascendencia y a esta circunstancia se debe, quizás, el
que la carta conocida bajo su nombre se antepusiera a las restantes.

Por lo demás, la enumeración coincide con el orden en que Gál 2,9 menciona a las
“columnas” de la Iglesia, agregando como última la carta a Judas.

En las Iglesias de Occidente, en las que el apóstol Pedro ha tenido gran

importancia, las cartas de este (1ª y 2ª de Pedro) figuran casi siempre en primer
lugar, seguidas frecuentemente por las de Juan. También algunos autores de
Oriente conceden a las cartas de Pedro el lugar de preferencia, como por ejemplo,
Orígenes.

En el conjunto de los escritos del NT, el canon Tridentino y la Vulgata oficial

colocan estas siete cartas después de la de Pablo, a diferencia de casi todos los
manuscritos griegos y de muchas ediciones protestantes de la Biblia que las
mencionan antes de las Cartas de Pablo para respetar el principio: “Primero los
doce apóstoles, luego Pablo”.

Santiago es explícitamente una obra general, dirigida a “las doce tribus de la

dispersión”. Tiene una introducción epistolar que usa chairein como saludo, pero
no hay más saludos epistolares.

Así mismo, 1ª de Pedro está dirigida a “los exiliados de la dispersión” y, por tanto,
no es una “carta”. Tiene una introducción epistolar y, como Pablo, usa “gracia y
paz” en el saludo. Al igual que 2 Corintios, comienza con una bendición (2 Cor
1,3a = 1 Pe 1,3a), pero después desaparecen todos los signos de la estructura de
una carta hasta la doxología de 5,11. No obstante, en la despedida se alude a
Silvano y Marcos, se exhorta al “beso de amor fraternal” y se termina con una
bendición de paz.

Los destinatarios de 2 Pedro son aún más generales. Parece que el saludo está
basado en 1 Pedro. No hay ningún intento posterior de producir el efecto de una
“carta”, aunque en 3,1 el autor dice “ésta es…la segunda carta que os escribo”
(continuación de 1 Pedro) y se refiere a “todas” las cartas de Pablo (3,15-16).

1 Juan no tiene características de una “carta”; su autor se asigna a sí mismo el

papel de un maestro (“yo”) que escribe a personas aventajadas (“hijos”) y
necesitadas de su mensaje (2,1.7.12.26; 5,13). Por otra parte, en el caso de las
breves 2 y 3 de Juan, su estructura es muy parecida a la de una carta.

Judas tiene una introducción epistolar estilizada, que sirve de prólogo a una
exhortación parecida a la de 2 Pe 2,1-18. Termina con una doxología litúrgica.
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Carta de Santiago

La Epístola de Santiago ofrece a los pastores de hoy la oportunidad de encender de

nuevo el fuego de unos cristianos quizá desilusionados con la presentación retórica
de la importancia que el cristianismo puede y debe tener en la vida de cada uno.
Esta epístola toma su nombre de la autoridad y tradición asociados con el hermano
de Jesús.

Tras experimentar una aparición de Jesús, posterior a la resurrección (1Cor 15,7),

la vida piadosa de Santiago cambió para siempre. Al final fue elevado a la
dignidad de anciano principal en la Iglesia de Jerusalén. En Gál 2,9, Pablo incluye
a Santiago entre quienes (junto con Cefas y Juan) eran columnas de la iglesia de
Jerusalén. Después, en Hch 12,17, tras la milagrosa liberación de Pedro de la
cárcel, Pedro manda a quienes habían estado rezando por él que informen del
hecho a Santiago, quien en Hch 15 preside la asamblea de Jerusalén que divide un
disputado campo de misión entre Pedro y Pablo. Lucas alude de nuevo a la
autoridad de Santiago en Hch 21,18.

La epístola de Santiago comienza como si la identidad del autor fuera evidente en

sí misma. Sant 1,1 empieza simplemente diciendo: “Santiago, siervo de Dios y de
Jesucristo, el Señor” (de manera parecida, Jds 1,1). Dirigida a las comunidades de
la diáspora, esta epístola fue redactada por alguien que era, o hermano del Señor, o
un devoto que invocaba su nombre y autoridad. El escritor utiliza muchas
enseñanzas sapienciales, pero profundamente morales (119 imperativos). Para el
lector actual, Santiago contiene una colección de cosas buenas para todos aquellos
que buscan una alternativa al cómodo tipo de religión civil que tolera las injusticias
del statu quo.

Santiago se centra en la fe valerosa y redentora que puede sobrevivir a las

múltiples pruebas/adversidades que ofrece la vida personal y comunitaria. Una fe
así produce acciones/obras equivalentes al nivel de integridad contenido en la fe de
cada uno, más allá de la retórica y el fingimiento. Éste no es un mensaje ni
complejo ni exclusivamente moral. Más bien es profundamente espiritual y
teológico.

Las observaciones y reconvenciones de Santiago pueden, no obstante, remover

algo dentro de nosotros y resultar muy refrescantes. ¡Nos hace reflexionar de
nuevo sobre nuestra moderna afición a ser llamados “cristianos” sin serlo
realmente!
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Contextos históricos – sociales

Santiago tiene un vocabulario que no se encuentra con frecuencia en el resto del
NT:“Padre de las luces” (1,17) – “la palabra injertada” (1,21) – “el curso entero de
la existencia” (3,6). Este problema desaparece una vez que se reconoce que
Santiago, como otros numerosos documentos del NT, debió de tener su origen en
un momento dado y después fue editado y circuló con el nombre y la reputación de
Santiago, principal portavoz del judeocristianismo.

El texto original fue un sermón pronunciado por Santiago en los meses anteriores a
su martirio en Jerusalén. Después, a finales de la década de los 80 ó 90, se editó y
distribuyó el sermón original de Santiago, esta vez al estilo de una encíclica. Esta
misiva fue enviada a las iglesias de la diáspora que estaban divididas internamente.
Periodo en el que la iglesia y la sinagoga se iban separando cada vez más para
establecer o proteger sus identidades respectivas.

El objetivo estratégico del redactor era mitigar las tensiones para los
judeocristianos que todavía querían mantener ambas tradiciones. Otro motivo
parece ser apaciguar a los cristianos de origen gentil quitando importancia a la ley
cúltica de forma intencionada. En este sentido, en Santiago encontramos
probablemente los últimos ecos del judeocristianismo del siglo I.

Relaciones literarias dentro de la Biblia (intertextualidad canónica)

Santiago proporciona imperativos morales notablemente parecidos y enseñanzas
sapienciales análogas en grado diverso a las encontradas en las tradiciones de Jesús
y conservadas en Mateo y Lucas. Este libro es tan ecléptico que guarda afinidad
con casi todas las secciones del corpus bíblico.

Aunque se encuentra algún fundamento para comparar Santiago con partes del
Pentateuco, y con partes de la literatura profética o sapiencial del AT, y aunque en
el NT existen paralelos sugestivos con ciertos aspectos del corpus paulino, sin
embargo, Santiago sigue sin tener un paralelo bíblico. Ofreceun raro vislumbre de
aquel tipo de cristianismo que, en opinión de algunos, dominó el movimiento
cristiano durante la mayor parte del siglo I.

La historia de la recepción
La reputación de piedad ejemplar de Santiago fue tan proverbial que los
testimonios de alabanzas en su honor abarcan desde Josefo a Hegesipo (historiador
de la iglesia del siglo II), Clemente de Alejandría y Orígenes (ca. 200 d.C.). Josefo
llegó a insinuar que la “caída de Jerusalén” del 70 d.C. fue la consecuencia de su
martirio!Resulta irónico que en Occidente, por el contrario, Santiago sea
escasamente mencionado antes del 300 d.C.; en cambio, Santiago obtiene categoría
canónica en la Iglesia copta hacia el 300 d.C. El códice sinaítico, de origen
africano, fechado hacia el 350, incluye Santiago.
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Durante más de mil años, el puesto de Santiago en el NT estuvo seguro. Paso de

nuevo por “tiempos difíciles” debido a Martín Lutero, quien dijo de ella, aparte de
otras observaciones dogmáticas nada lisonjeras, que era “una epístola de paja”,
más bien “escrita por un judío que apenas menciona a Cristo”. En cambio, Juan
Calvino, entendió a Santiago de una forma mucho más positiva. Unos pocos años
después de la muerte de Lutero, Calvino dijo que se sentía inclinado “a recibirla
sin controversia”.

Es improbable, por no decir inimaginable, que este documento fuera escrito para
un público completamente ficticio. Precisamente porque estamos persuadidos de
que el autor/editor presupone un verdadero conjunto histórico de cuestiones. El
lector moderno debe procura entrar en un diálogo creativo con los antiguos
cristianos en lucha con el significado y la aplicación de su fe.

Análisis por unidades

Capítulo 1
Sant 1,1: Dirección y saludo
Tanto en las cartas tradicionales judías, como en las cartas privadas helenísticas,
era una práctica común que una carta inicie con el nombre del remitente. El autor
se asigna el título semítico de “siervo de Dios”, como para presentar primero sus
credenciales judías. De las 13 epístolas neotestamentarias asociadas con Pablo,
solo Tito sitúa a su autor utilizando el título “siervo de Dios”.

Sant 1,2-8: Una fe que reconforta en las pruebas

Con la expresión “pruebas de todo género”, el autor denota los “mil contratiempos
naturales” o las tensiones que afectan a la vida diaria en difíciles circunstancias
socioeconómicas. Pero empieza recordando que la lucha y el dolor pueden tener
una finalidad redentora.

vv. 2-4: La palabra griega que se traduce por “prueba” también significa puesta a
prueba o tentación. La idea de regocijarse en medio de las pruebas causa extrañeza.
Encontramos aquí estrategas clásicas de aguante, que tienen un objetivo espiritual.
Nótese la progresión: “pruebas, paciencia, perfección”. El objetivo de aguantar
así es demostrar el “carácter genuino” de la propia fe en la providencia
fundamental de Dios. Sin esto, el llamado creyente, permanece inmaduro,
incompleto y, por tanto, deficiente.

vv. 5-8: En este punto, el cuarto paso de la progresión mental completa el consejo
de Santiago. Señala él aquí que, cuando la fe es deficiente, también hay otra
carencia: la “sabiduría” de uno es igualmente deficiente. Están fallando en la
prueba de la fe, porque carecen de sabiduría espiritual.
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Sant 1, 6-8:
Contrapone “pedir con fe” y el acto de dudar, indicando que quienes hacen
peticiones de forma superficial o poco sincera son “de doble vida” (dipsychos).
Nótese la imagen del v. 6: “quien duda se parece a una ola del mar agitada por el
viento y zarandeada con fuerza”. La gráfica imagen marina aparece de nuevo en
3,4.

Desde la atalaya de la aplicación de la hermenéutica, estos versículos formulan un

problema intemporal en la iglesia. El materialismo y consumismo moderno a
menudo se burlan discreta o cínicamente de la espiritualidad; la negación de la
recompensa material al yo solo sirve para provocar más dudas sobre Dios. En gran
parte, en la sociedad occidental, la religión se ha convertido en un “gran negocio”.
Este hecho llega a cegar a los cristianos ante la oportunidad de abrazar una
espiritualidad que defina sus propios intereses personales a través de las
necesidades de quienes, en algunos aspectos, pueden ser menos afortunados. Al
consiguiente y generalizado fenómeno de la tensión y el “quemarse”, Santiago
parece ofrecer un antídoto antiguo, a saber, redescubrir el tipo de fe que permite a
uno “considerar como gozo colmado” el afrontar pruebas insuperables en
apariencia.

Sant 1, 9-11: Un cambio radical de destinos

Santiago abriga la creencia fundamental de que “el hermano de humilde
condición” (en griego tapeinos, literalmente “el creyente que vive en condiciones
humildes”) puede reivindicar un rico legado bíblico desde una perspectiva
espiritual. En esta segunda subdivisión, al autor introduce el tema concreto de
destinos del pobre y el rico sobre el trasfondo bíblico de la piedad de los anawim
hebreos. El tema no se introduce respectivamente en el texto sino que se deriva de
forma absolutamente natural de las intuiciones espirituales ya iniciadas en los
versículos vv. 2-8, particularmente la invitación a “pedir a Dios” o la idea de
“pedir con fe”, es decir, la oración.

La rica herencia espiritual del pobre humilde que siempre recurre a un Dios que
puede exaltarlo aparece en muchos textos bíblicos, sobre todo en la oración de Ana
(1Sam 2,7; Lc 1,52) en las advertencias proféticas de Am 5,11-24 o Is 40,6-8 y
47,8-11. Además, en textos sapienciales como Eclo 35,17-18, uno se encuentra con
que “la oración del humilde (tapeinos) atraviesa las nubes, y no para hasta alcanzar
su destino”, pues la oración llega hasta el Señor, que responde haciendo justicia
contra los soberbios adversarios del humilde. En Sant 4,10 el autor hace de nuevo
referencia al “humilde” en una aparente alusión a Prov 3,34 (LXX). Santiago
aparece muy familiarizado con estas tradiciones bíblicas y recurre a ellas como
emotivo recordatorio a los hermanos pobres que dentro de sus comunidades han
dado en desesperarse y quejarse en lugar de redoblar su vida de oración.
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Más conmovedor aun es el modo en que el motivo del “cambio radical de destino”
escatológico pasa la tradición de Jesús conservada en los sinópticos. Uno piensa
inmediatamente en las bienaventuranzas lucanas (especialmente Lc 6,20-25) o en
la parábola de Lázaro y el rico (Lc 16,19-31). Sin embargo, se equivocan quienes
interpretan que Santiago considera a los ricos incapaces de fe. Tanto en las
enseñanzas de Jesús como en las de Santiago, los ricos simplemente tienen que
resolver algunas cuestiones difíciles (cf. Mt 19,16-26; Mc 10,17-31; Lc 18,18-30).
La inquietud añadida tiene que ver con su conducta personal y social, su engaño a
sí mismo y a otros.

Sant 1,12-18: Dios recompensa el aguate del fiel

Este fragmento final de la gran perícopa inicial vuele sobre el tema de soportar las
dificultades y tentaciones como “pruebas”; pero el enfoque se desplaza de la
anterior función y naturaleza de las tácticas para afrontarlas, a las recompensas
intrínsecas de la perseverancia fiel. La sección se abre con una bienaventuranza:
“dichoso” es el “hombre” que soporta una prueba o tentación (este en un raro
ejemplo en Santiago del término griego específico para denotar “hombre”; de
nuevo el referente masculino se utiliza sin duda para recordar implícitamente al
hombre Jesús, que también las soportó). Se debe observar que en 2,14 Santiago es
explícito acerca de su inquietud general por el bienestar de hombres y mujeres.

Muchos textos sapienciales veterotestamentarios e intertestamentarios adoptan

diversas imágenes asociadas con una “corona” metafórica, pero en la Biblia es rara
la “corona de la vida”. Sin embargo, esta expresión se encuentra en Ap 2,10.
Primero, Juan, en observaciones dirigidas a la Iglesia de Asia Menor en Esmirna,
introduce su referencia a la corona diciendo en Ap 2,9: “conozco tu tribulación y tu
pobreza”, y en el v.10 promete inmediatamente “la corona de la vida” a “quienes
sean fieles hasta la muerte”.

La cuestión se plantea de manera distinta en Sant 1,12bc donde se indica que la

“corona de la vida… se prometió a los que lo aman”. La incertidumbre del “Lo”
mencionado por Santiago en este contexto queda mitigada por otra fórmula de
repertorio, “los que lo aman” usada en Sant 2,5b. En este segundo contexto,
Santiago habla claramente de Dios, no de Jesús. Lo más probable por tanto, es que
el autor quiera decir lo mismo en este caso (1,12c), “quienes lo[=Dios] aman”. La
perspectiva Teocéntrica es totalmente coherente con el judeocristianismo de
Santiago y con una datación temprana del documento.

El que Dios recompense a los fieles conduce a Santiago a un breve discurso

relativo a los infieles, que corren el riesgo de culpar a Dios de la lamentable
situación de ser incapaces de afrontar pruebas y tentaciones (vv. 13-16). El autor
comienza con observaciones acerca de la responsabilidad humana en el pecado,
pero aquí, el pensamiento es diferente del dilema existencial de Pablo tal y como
es planteado por la relación entre ley y pecado, según aparece en Rom 7,14-25.
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Santiago es más básico, pues evidentemente tiene una perspectiva diferente sobre
la ley (cf. 2,1-13 y 4,11-12). En este fragmento, el creyente indisciplinado es
responsable de su vulnerabilidad ante seducciones pecaminosas.

Con frecuencia, en el análisis de Sant 1,13-16 se pasa por alto la compasiva nota
pastoral pronunciada en el v. 16, por ejemplo, “no os engañéis, mis queridos
hermanos”. Santiago esta ciertamente preocupado por las modalidades del auto-
engaño dentro de la iglesia, auto-engaño que complica la perseverancia fiel. Sin
embargo, quizá sea más importante el hecho de una manera pastoral global. Por
contrariado que parezca estar con las faltas éticas personales y sociales dentro de
la comunidad, no pierde su religiosidad ni compromete su reputación de
extraordinaria rectitud manifestando repugnancia o amargura. Significativamente,
aquí y en otros lugares, llama a los creyentes trasgresores, pese a todo, “mis
queridos hermanos”. Ve en ellos un potencial que va más allá de sus faltas
manifiestas.

Cuando Santiago exhorta en el v.16 a sus lectores “a no engañarse”, imagina un

engaño doble: uno, el que interpreta mal las fuentes humanas del pecado del que ha
hablado; y el otro, que tiene que ver con la naturaleza de Dios como aquel que
recompensa generosamente. Los vv. 17-18 proporcionan un final adecuado en este
pasaje. Los pensamientos de Santiago vuelven, por consiguiente, al tema de la
generosidad de Dios (recuérdese el v.5).

Al hablar de Dios como “el Padre de las luces”, el autor sintetiza hábilmente tres
tradiciones relacionadas con el judaísmo. Uno asocia enseguida esta imagen con
Gn 1,15-16, que presenta a Yahveh como el Dios creador de las “luces” celestes
(compárese Sal 136,7) [LXX 137] “Al que hizo las grandes lumbreras”; cf.
también Jr 4,23; evidentemente, la tradición judía representada en la biblia hebrea
está en el trasfondo. Las fuentes judías extra bíblicas ofrecen paralelos instructivos;
por ejemplo, la denominación “Padre de las luces” aparece en los apócrifos del
AT y a Dios se le llama “el príncipe de las luces” en documentos del Qumrán
(CD5,71-18).

Para Santiago, Dios es más que el “Padre de las luces”, Dios es el dador de todo lo
bueno y perfecto, incluido el don de la salvación. Los matices distintivamente
cristianos continúan, por cuanto Sant 1,18a no sugiere que las personas creadas a
imagen de Dios (Gn1,26; 5,21), ni que simplemente hayan nacido de Dios (Dt
32,18). Más bien indica que Dios “NOS engendró”: “nos” no significa meramente
“seres humanos” sino evidentemente que los cristianos somos “dados a luz” por la
“palabra de la verdad” concreta (es decir el evangelio) cuando Dios así lo dispone.

Al concluir la perícopa entera con la salvedad del don distintivo de la vida cristiana
(cf. 1,12), Santiago recuerda a sus lectores su conversión original.
Presumiblemente tiene a la vista un momento decisivo de la historia de la
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salvación. Con esto, Santiago ha sentado las bases para que esta “palabra de la
verdad” reaparezca en la perícopa siguiente como la salvífica “palabra injertada”.

Sant 1,19-25: la justicia de Dios de palabra y obra

La disposición que suelen adoptar muchas investigaciones para el equilibrio del
cap 1 de Santiago sigue a Dibelius en interpretar los vv.19-27 como una sola
perícopa que contiene una serie de dichos que contiene sobre la escucha y las
obras. Esa opinión establece que el triple dicho de talante sapiencial del v.19b
(diligente para escuchar, parco para hablar y lento en la cólera) determina el
carácter literario y el contenido moral básicos de los vv.19-27.

El pensamiento no es, en algunos aspectos, demasiado diferente de la observación

hecha por Pablo en 2 Cor 5,21b (para que viniésemos ser justicia de Dios) aunque
Pablo probablemente quiere decir “una justicia que se encuentra en Dios”, pero
comunicada a los creyentes como don; en cambio Santiago, judeocristiano,
pretende dar un criterio de justicia establecida por Dios y al cual intenta adecuarse
el creyente.

Los autores del NT generalmente presentan la ira humana como una manifestación
de lo anti-divino. Santiago, aunque comparte esta opinión, parece ampliar ese
pensamiento al insistir en que la conducta cristiana debe ser guiada por tal justicia.
Supone una imitatio Dei. Varias tradiciones judías contienen la idea de que el
creyente puede y debe ser justo lo mismo que Dios lo es (Asi,Gn 18,9; Sal 11,7);
pero la influencia determinante procede de la tradición de Jesús tal y como se
recoge en Mt 5,22.

Sant 1,26-27: una religión personal y social

La palabra griega threskeia(religiosidad) domina estos dos versículos y configura
lapreocupación básica por la práctica exterior y pública de la propia fe. Ese
término o una variante suya aparece dos veces como palabra destacada en el v. 26
y una vez en el v.27. En Hch 26,5 se hace referencia al judaísmo fariseo, mientras
que en Sabiduría 14,27 está asociado con el culto a los ídolos. Santiago emplea el
término de manera semejante a 1Clem 62,1: al hablar del cristianismo se debe
tener presente que Santiago abriga un propósito doble al hablar ahora de
religiosidad.

En primer lugar, su objetivo es describir ese tipo de fe llamada religiosa que es

“falsa” en contraposición a una fe global que es “auténtica y sin tacha” (v.27). En
segundo lugar, quiere reafirmar sucintamente que la fe global supone una
religiosidad que afecta a la conducta personal e incluye la disciplina apropiada y la
inquietud por el bienestar del prójimo, sea cristiano o no.

Además, en los vv.26-27, el autor indica los ingredientes indispensables del

cristianismo en su mejor sentido. Para él, esta clase de religiosidad, al tiempo que
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mantiene la integridad personal, llegará más hondo, hasta incluir acciones que
mitigan la injusticia social. Esto parece ser, en suma, lo que Santiago quiere dar a
entender al hablar de una fe religiosa que sigue la indicación de discernir y
reproducir en la propia vida “la justicia de Dios”. Para hacer esto, uno debe
disciplinar la lengua o controlar el habla irresponsable (p.ej.,murmuración,
calumnia, maledicencia y cosas semejantes), como en el v.26 y al mismo tempo
debe preocuparse de los menos favorecidos materialmente o de los oprimidos.

Se ha de tomar nota de la descripción de Dios como “Padre” en el v.27 (cf.Sant

1,17) tendencia característica en el cristianismo primitivo. Sin embargo, la
providencia del Padre divino se ocupa más de quienes pasan “tribulación”, como
los huérfanos y viudas, que en los contextos bíblicos antiguos no tienen otro
protector terreno habitual. Así es mejor tomar la mención concreta de “huérfanos y
viudas” como símbolo de los necesitados en general, porque Santiago añade la
prescripción “en su tribulación”.

De manera concisa, Sant 1,26-27 explicita lo que para el autor probablemente ha

estado implícito en el documento desde el principio. Esto ciertamente se aplicaría a
la unidad precedente, pero también, desde el principio desu homilía-epístola. Está
claro que sus inquietudes tienen gran riqueza teológica y delicadeza espiritual.
También parece evidente, cuando uno examina las perícopas siguientes de los
caps. 2y3, que con esta rápida recapitulación, Santiago sienta las bases de sus
enseñanzas en esos capítulos, que subrayan con mayor intensidad a ley y la
sabiduría, respectivamente.

Capítulo 2
Sant 2,1-13: Fe cristiana y actos de discriminación
Los vv.1-13 son la primera de las dos grandes unidades de que consta el cap. 2.
Para los que ahora nos proponemos es útil subdividir el extenso pasaje en dos
unidades:

vv. 1-7. El tema ya ha sido presentado en el resumen de la perícopa de transición

que precede inmediatamente. Ahora Santiago explica como el criterio de un obrar
justo se aplica concretamente a las dificultades socioeconómicas y los conflictos
de clases de comunidades y asambleas cristianas. El tema principal de esta
perícopa es la incoherencia patente de declararse cristiano y, sin embargo,
discriminar al pobre y, por otro lado, oprimir al necesitado o a otros cristianos de
clase social inferior. El versículo anterior plantea el asunto claramente ante sus
lectores un imperativo divino.

El problema es abordado directamente. No se usan eufemismos. Se observará, en

2,1, que Santiago hace referencia a “Jesucristo glorificado”, apelativo sumamente
adornado para quien tan raramente menciona a Jesús, pero comprensible como
toque editorial. Con ello, la idea del que se pretende enseñar se subraya, puesto que
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era y sigue siendo una paradoja triste que personas que profesan una fe en una
figura espiritual elevada, traten injustamente a la persona de condición social
inferior de sus propias poblaciones, particularmente a otros creyentes.

Santiago (2,2-4) pinta un ejemplo notorio de discriminación por razón de clase

social dentro de una comunidad. No es preciso considerarlo un ejemplo hipotético
exagerado. Considerando tal, nos permitiría a todos sentirnos más cómodos con la
escena. Desde la experiencia de quien ha sido pastor y se ha encontrado con
problemas semejantes, creo que no es aconsejable minimizar el realismo de la
escena de Santiago. Los problemas de clase social, han forzado a la gente durante
miles de años a ponerse aparte, y por otro lado, a alterar sus prácticas religiosas.
Una ulterior confirmación de esto resulta evidente dentro de la historia del
primitivo uso judío y cristiano de la expresión “mostrar parcialidad”.

El ejemplo de discriminación por razón de clase social puesto por Sant 2,2-4 nos
ayuda a darnos cuenta que Santiago conocía a personas ricas y pobres que
participaban en los servicios del culto. Existe hoy en día, la errónea concepción
popular de que la iglesia primitiva estaba formada solo por pobres, mujeres y
esclavos. Santiago destaca un problema social real entre sus lectores y condena sin
ambages el tipo de conducta discriminatoria que tiene a la vista.

El cristianismo moderno se ha vuelto bastante educado y fino en la sociedad

occidental de clase media. También en nuestro contexto, un indigente despeinado y
maloliente tendría muchas posibilidades de ser acompañado rápida y
silenciosamente fuera de la iglesia antes de tener oportunidad de sentarse siquiera
en los últimos bancos. La ilustración de Santiago en los vv.2-4 probablemente no
solo era mordaz en aquella época, sino que sigue siéndolo hoy.

Con este propósito fundamental, Sant 2,5 tiene una palabra de advertencia para los
miembros de la asamblea que discriminan a los pobres fieles que hay en medio de
ellos. El texto recuerda a esos cristianos nominales que manifiestan un prejuicio d
clase que están oprimiendo a una porción preciosa de elegidos por Dios. Las
tradiciones evangélicas, entre otras fuentes primitivas, hablan de la fe rica de
personas relativamente acaudaladas: desde las mujeres con recursos que ayudaban
a Jesús, hasta José de Arimatea. Por desgracia, el problema que se plantea en las
comunidades de Santiago es más grave.

Sant 2,6 recalca la censura completa a sus oyentes y lectores no solo por
menospreciar “al pobre [fiel]” sino para tratar de congraciarse con el rico. No
escatima ironía al llamar la atención, quizás sarcásticamente, sobre la imagen de
los ricos terratenientes que arrastran a los miembros de la iglesia ante el tribunal
por rentas impagadas. Los duros comentarios de Santiago en este pasaje, ponen de
manifiesto que las comunidades a las que se dirige se comportan prácticamente
como los miembros de las “sinagogas” en su ejemplo de los vv. 2-4. Esta unidad se
 13

cierra (en el v.7)con el recordatorio de que las personas más acaudaladas,

cristianos incluidos han deshonrado el nombre de Jesús –ese hermoso nombre en el
que fueron bautizados-, añadiendo el insulto a la injuria. La situación es grave y
lamentable, pero ¿acaso resulta menos realista en la actualidad?

vv. 8-13: estos versículos representan la segunda parte de la perícopa que

comenzaba con 2,1. Esta afirmación se apoya en la referencia explícita a la
“parcialidad” en el v.9 que continua el tema iniciado en el v.1. Además, se
observará que estos versículos recurren rápidamente a la palabra “ley”, cosa muy
natural dada la inquietud por la imparcialidad en las asambleas que surgió en la
Biblia en el marco de la legislación social veterotestamentaria (Lv 19;Dt 15
resultan ilustrativos). La imparcialidad como inquietud moral estaba asociada con
Jesús (Mt 22,15ss; Mc 12,13ss; Lc 20,20ss), que tenía la reputación de no mostrar
con las personas una parcialidad basada en la elevada condición social de éstos.
Pablo compartía esta inquietud, como queda claro, por ejemplo, en Rom 2,11 y en
Gal 2,6.

Sant 1,25 dice “la lay perfecta de la libertad”. Santiago usa esta expresión de nuevo
en el presente contexto (v. 12). El v. 8 proporciona una advertencia suficiente para
interpretar que el lenguaje legal de Santiago son vagas alusiones a la Toráh. En
ningún otro lugar de la tradición judía ni cristiana se denomina “la suprema ley” a
Lv 19,18c (“amarás a tu prójimo como a ti mismo”). Santiago hace referencia a
este precepto mediante la fórmula “según la Escritura” (es decir, el AT, los LXX),
pero también sabe que este precepto llegó a ocupar un puesto eminente, no en la
Toráh, sino en las enseñanzas de Jesús.

Donde más cerca llega Santiago a la ley como Toráh es en el v.10, pero aun aquí
ese sentido queda mitigado por la tradición mateana de Jesús que dice
prácticamente lo mismo (Mt 5,17-20). Santiago respeta en gran medida la ley, cosa
que resulta comprensible e insiste en que se observen especialmente los aspectos
morales del decálogo. El v.11 tampoco plantea problemas, pues hasta Pablo cita la
segunda mitad del decálogo de manera parecida (Rom13,9). Santiago defiende una
fe global con una ética social fuerte y coherente: “Actuad y hablad como si van a
ser juzgados por una ley de libertad” (v.12) hay aquí una insinuación de la
escatología inminente de Santiago que este expondrá detalladamente más tarde
(5,1-9).

Sant 2,14-26 la unidad de fe y obras

La clave para percibir este hecho radica en el uso habilidoso, y en cierto modo
único, que Santiago hace del sustantivo “obra” (ergon), por lo demás, ampliamente
asociado en el NT con “las obras de la ley”. Santiago muestra claros indicios de
que, en esta perícopa, por “obras” entiende dos cosas. En primer lugar, como
queda patente en 2,14-17, los “hechos misericordiosos” de preocupación social por
los menos afortunados se convierten para Santiago en “obras”. Demuestran la
 14

naturaleza unificada de la fe personal, indicando que el creyente toma en serio “la

suprema ley”, como se ha destacado en la perícopa precedente.

En segundo lugar, en 2,18-26, Santiago también indica claramente que por “obras”
entiende actos de fe que ponen de manifiesto en forma correcta que los hombres y
mujeres están personalmente abiertos a una relación espiritual nueva (renovadora)
con Dios. Tras haber planteado la cuestión de la “misericordia” en 2,13, el autor
pasa a poner un ejemplo genérico notorio, quizá intentando con ello asegurarse de
que no lo malinterpreten… ni siquiera lo “oyentes que olvidan” (según la imagen
usada en Sant 1,25b).

Indudablemente, el nuevo ejemplo de 2,14-17 está sacado de las informaciones

sobre las experiencias de vida comunitaria. Esto pese al estilo retórico de la
diatriba con habitual interlocutor imaginario; “¿De qué le sirve (lit. “le aprovecha”)
hermanos míos (y hermanas), decir que tiene fe…?” (cf. un uso parecido de este
recurso retórico en los vv.18-20). El núcleo central de este ejemplo es la
superficialidad o pretensión retórica de la fe, que al parecer estaba generalizada
entre los lectores de Santiago, ¡lo mismo entonces que a lo largo de los siglos!

Hoy en día, demasiados cristianos han pasado, de creer en la justificación de la fe,

a una autojustificación; Santiago conocía bien los homólogos antiguos de este
paso. Muy probablemente, Santiago adopta y adapta en 2,14-17 el lenguaje de “fe
y obras” porque se había dado cuenta del puesto tan destacado que ese lenguaje
ocupaba en la actividad misionera de Pablo. Como le ocurría a Pablo en algunos
aspectos, también Santiago tenía en Jerusalén su propia cuerda floja sobre la que
debía caminar.

vv. 18-26: Esta unidad resitúa la terminología de “fe y obras” de tal manera que
entre ella y la ley se pone una distancia mayor. Solo cabe conjeturar que Santiago
hace esto por razones tácticas, más que teológicas; ¡después de todo él, a diferencia
de Pablo, tenía que seguir viviendo en Jerusalén! La unidad empieza y acaba con la
terminología explícita de “fe y obras”, y al parecer Santiago no solo intenta
clarificar la naturaleza de “las obras” aquí descritas, sino también explicar la
relación entre fe y obras.

El v.18 comienza con otro ejemplo de diatriba (usada igualmente por estoicos y
cínicos) en el que se discute con un interlocutor imaginario. Esta táctica es para
Santiago una forma eficaz de dramatizar su enseñanza de que la “fe” y lo que él
entiende por “obras” son caras de la misma moneda; entre ellas existen una
relación de simbiosis, pero Santiago parece decantar el equilibrio a favor de las
“obras”. Al menos en este contexto, Santiago se refiere a la “fe” como la mera
confesión superficial de un conjunto de creencias.
 15

El v.19 deja bastante claro que aquí (y antes en los vv.14.17) la “fe” entre muchos
lectores se ha debilitado hasta convertirse en retórica vacía en lugar de ser una
compresión dinámica de la total obligación personal y social de cada uno debe
poner de manifiesto “la justicia de Dios” de acuerdo con los preceptos bíblicos. El
primer dogma del judaísmo tal y como se expone en el Shemá especifica que hay
“un solo Dios” (v.19ª). La afirmación de este precepto por parte de Santiago es
rápida, pero con una condición. Fuera del contexto de una fe global, incluso el
Shemá, queda desprovisto de significado. Aquí parece que el auditorio tiene un
trasfondo judío helenista. No obstante, en el v.19, Santiago alude inmediatamente,
no a otro precepto del judaísmo, sino de nuevo a la tradición de Jesús (muy
probablemente Mt 8,28-34; Mc 5,1-20; Lc 8,26-29) con la que también supone que
están familiarizados sus lectores. Así,el v.19b: “…hasta los demonios se
estremecen”.

En el v.20aparece otra pregunta retórica, pero aquí el autor se irrita y llama al

interlocutor imaginario “pobre hombre”. La denominación parece apropiada para
alguien a quien Santiago considera tan vacío de obras y tan superficial en la
manera de entender la fe y la religiosidad. Siguen dos ejemplos convenientes en los
versículos 21-25; uno afecta a un eminente hombre de fe, Abraham; el otro, a una
mujer que, pese a su diferente trasfondo ético y su dudosa condición social en el
Jericó de antaño (Jos 2), había manifestado tanta fe, que las tradiciones judías a lo
largo de los siglos la habían elevado a alturas sublimes: Rajab.

El recurso de Santiago al ejemplo de Abraham (2,21), a quien curiosamente no se

le llama “nuestro padre”, como es habitual en el NT (aquí es “nuestro antepasado)”
es semejante al que hace Pablo en Rom 4: ambos prestan una atención directa a
Abraham por cuanto fue alguien que manifestó una fe generosa. Sin embargo,
Santiago recurre al ejemplo de Abraham por razones completamente deferentes al
del Apóstol Pablo a los Romanos. Allí Pablo usa el ejemplo para subrayar el hecho
de que el patriarca fue juzgado justo por Dios antes de que existiera una ley
mosaica y “obras de la Ley”; por el contrario, Santiago no recurre al ejemplo de
Abraham para subsistir ni minimizar la Ley, sino para destacar la importancia de
los “hechos justos” que, en última instancia, no dependen de la Ley. Así, el v. 22:
“…por las obras se hizo perfecta su fe”.

Como en 2,8, Santiago cita la escritura de la iglesia primitiva, el AT (aquí Gn 15,6

que es el mismo texto citado a menudo por Pablo, tanto en Rom 4 como el Gal 3 lo
cual aumenta la probabilidad de que el autor de esta epístola este haciendo
correcciones, no tanto a Pablo mismo, cuanto a cristianos judíos que han oído a
Pablo y están retorciendo sus enseñanzas para acomodarlas a sus dudosos fines
personales). Si esta propuesta es acertada, puede ayudar los intérpretes actuales de
Santiago a valorar la destreza retórica y la sagacidad teológica que llegó a
desplegar el Justo, después de todo.
 16

Como si lo anterior no bastara, el v.24 añade el entonces bien conocido ejemplo de

Rajab; se había convertido en heroína dentro del judaísmo en virtud de su elevada
categoría dentro de la literatura judía intertestamentaria. Se debe recordar también
que solo en los relatos mateanos de la infancia se incluye a Rajab en la genealogía
de Jesús. Su ejemplo de “fe y obras” necesariamente unidas resultaba ideal para la
audaz enseñanza de Santiago. Sant 2,26 es meramente un estribillo que reitera la
idea que ya se dejó sentada en el v.17; pero ahora el argumento ha quedado
suficientemente reforzado con los ejemplos, y el mensaje básico es repetido
sucintamente al concluir la perícopa.

Capítulo 3
Sant 3,1-12 Fidelidad con una lengua disciplinada
El autor encamina de nuevo su preocupación a los perfiles de la palabra
responsable y a los peligros que acarrea el no disciplinar la propia lengua. Sant3,1
es un sobrio recordatorio destinados especialmente a los maestros de ámbitos
religiosos, pero la severa advertencia incluso se podría aplicar a diversos maestros
en cualquier etapa de la educación formal.

Santiago desaconseja a quienes lo escuchan que aspiren al puesto de “maestro”, da

la pesada responsabilidad que prevé para aquellos que, o pretenden desempeñar tal
papel, o de hecho lo desempeñan. Sus advertencias se deben, evidentemente, al
hecho de que la conducta habitual de sus lectores indica que, sean cuales sean los
maestros que han estado impartiendo instrucción en medio de ellos, su eficacia ha
sido escasa.

El autor, o en este caso más probablemente el editor, al comentar la tendencia

humana a cometer errores (3,2), hace una observación que parece ir en contra del
ideal de esforzarse en alcanzar la perfección, el ideal que forma parte de los
pensamientos iniciales con que da comienzo a la epístola (1,4).

Así mismo, en la letanía de imágenes parece irse formando una lacónica estructura
conceptual: caballos (v.3), barcos (v.4), incendio forestal (v.5), la peculiar
referencia al “curso entero de la existencia” (v.6) y la panorámica global de las
criaturas vivientes del aire, la tierra y el mar (v.7). Todo ello se pone al servicio de
la reprensión a la comunidad por los abusos de la lengua. Resulta inevitable
imaginar que se ha producido algún acontecimiento o circunstancia comunitaria
apremiante que justificaría tales imágenes plásticas y apasionadas. Así el pasaje,
otra diatriba más, esta tan plagada de sorprendentes metáforas y ejemplos tomados
de la naturaleza que el autor parece extender su inquietud más allá de los cauces
habituales de la ética de la palabra personal. Algo está provocando profundas
divisiones y tensiones adicionales dentro de las comunidades (cf 4,1-6). Parece que
se necesita urgentemente una lengua disciplinada.
 17

Sant 3,13-18: Dos tipos de sabiduría

Por un lado, una “sabiduría de abajo” (mundana y carnal) que se explica
detalladamente en los vv.14-16; por otro lado, hay una “sabiduría de arriba”
(espiritual); el tema del v.17., la progresión del pensamiento reitera en 3,13 la
necesidad de que las personas pongan de manifiesto las “obras” conectadas con
una “vida buena” (analizadas en 2,24-26) y llega hasta el estratégico mashal
sapiencial de 3,18. Si decimos que el v.18 tiene naturaleza “estratégica” es porque
prepara a los lectores para lo que sigue en 4,1-6. Allí pueden verse los terribles y
contrapuestos conflictos sociales y problemas comunitarios de los que tan ausentes
están “la justicia y la paz”.

Sant 3,13-18 lanza una mirada retrospectiva y reitera su insistencia en el “hacer”;

no resulta sorprendente la reaparición de la palabra prayteti(mansedumbre,
dulzura) en 1,21 es la actitud recomendada con la que se debe recibir la “palabra
injertada” mientras que en este contexto (v.13) definen la actitud con la que se
hacen las “obras” de una vida buena. Si se considera el uso intercambiable que
Santiago hace del término humilde-humildad (1,9; 4,10; compárese también 1Pe
3,8; 4,4-11) la analogía del pensamiento sobre la mansedumbre-humildad es más
amplia incluso.

Un paradigma opuesto sobre el “vanagloriarse” aparece en 3,14 cuando Santiago

censura duramente a los creyentes que muestran cargados de “rivalidad y de
ambición”. La severa reprensión de Santiago aquí es “no os vanagloriéis…”; con
ello plantea de nuevo el problema de la “jactancia” como lo hace paradójicamente
en 1,9 y 2,3 (el humilde y Dios como la misericordia en persona tienen derecho a
jactarse).

Santiago está muy interesado en contrastar la “sabiduría de abajo” con la sabiduría

de arriba. La primera provoca rivalidad, ambición, desorden y toda clase de
maldad; en cambio, la segunda es para Santiago “compasiva y fecunda” y, como
Dios se muestra imparcial” (vv.16-17).

En este punto, el carácter culminante y estratégico de 3,18 pasa más claramente a

primer plano. Santiago habla aquí de que “los frutos de justicia se siembran en la
paz”. La frase tiene paralelos en la literatura sapiencial (Prob 3,9, 11,22) y “en el
fruto de justicia” del NT (tanto en Flp 1,11 como en Heb 12,11). Este Santiago
“agrario” quiere que todo el fruto/la cosecha entera de justicia “se siembren en la
paz para los que procuren la “paz” más que ningún otro evangelio.

Finalmente se puede ver el propósito constructivo que domina la inquietud de

Santiago por una religiosidad personal con una lengua disciplinada (no jactanciosa,
maledicente, engañosa ni calumniosa), así como por una religión social que en las
relaciones comunitarias actúe y ponga de manifiesto “la justicia de Dios”, es decir,
que lleven paz y orden a sus comunidades que se encuentran sumidas en tal
 18

confusión. 3,18 es una trasmisión adecuada de esta inquietud fundamental que tan
plásticamente va a tratar en el cap.4.

Cap 4
Sant 4,1-6: Incredulidad en la comunidad
Este pasaje inicial presenta una situación comunitaria horrible. Sería fácil y al
mismo tiempo consolador, considerar esa degradación humana en la forma en que
Santiago la pinta aquí, como debida, en gran parte a la hipérbole y al
desbordamiento de una justa indignación. A lo largo de los siglos la sociedad
educada siempre ha tenido dificultades para imaginar (admitir) que comunidades
llamadas cristianas pudieran degenerar hasta tales extremos. La sociedad educada
niega muchas cosas. Lo tristemente probable es que Santiago aborde problemas
reales que han reclamado su atención en una fase difícil y muy peligrosa del
judeocristianismo. La Biblia adquiere autoridad y significación perenne, no solo
debido a sus visiones espirituales, sino también por su realismo, es algo másque
“ficción con ropaje histórico” como dan a entender demasiados especialistas
occidentales.

Sant 4,1-6 constituye la unidad inicial de este capítulo. Las severas reprensiones de
estos versículos pretenden establecer unas relaciones sociales armoniosas dentro de
un judeo cristianismo terriblemente extraviado. El tono fuerte de Santiago no debe
oscurecer el objetivo ni el papel de los pacificadores (3,18); ello explica su
adopción de terminología bélica en 4,1 al afrontar directamente los “conflictos y
las luchas” entre sus lectores. El uso figurado de imágenes militares es común en
las epístolas del NT (2 Cor7,5; Ef6,22.13; 2Tim 2,23; Tit 3,9). Sin embargo,
Santiago aplica tales imágenes al vivir turbulento, las peleas y las pasiones
hedonistas que han convertido a los individuos “en campos de batallas”.

Sant 4,2 continúa con la retórica de la violencia, indicando que las disparidades
socioeconómicas extremas ha provocado que los cristianos dejen a un lado sus
valores religiosos y se dediquen a luchas desesperadas entre “los que poseen y los
desposeídos”. Parece que la palabra “pasiones” en 4,1b suscita la condena de la
ambición en 4,2a, pero Santiago no se detiene a dar explicaciones acerca de esta.
En vez de eso, ofrece una cadena de condenas relativas al asesinato, la envidia, las
peleas y la participación en otros conflictos, presumiblemente debido a que
amplios sectores de las comunidades carecen de recursos materiales. La mera
asociación verbal al azar no explica suficientemente la difícil secuencia lógica. Es
más bien la referencia a la “ambición” la que motiva la aparición de imágenes de
muerte ya introducidas en 1,15 (pasión, pecado, muerte).

Se advertirá que con anterioridad (3,14-16), Santiago condenó la disensión

comunitaria; esto nos permite apreciar ahora la mayor especificidad que desea
aportar aquí el tema. Si se toma literalmente, como hasta cierto punto se debe
hacer, la situación es alarmante, las condenas de 4,2 indican una desunión
 19

generalizada provocada también por envidias mezquinas que anteriormente

figuraban en lugar destacado de la descripción de la “sabiduría de abajo” hecha por
el autor (3,15). Se debe observar que en la raíz de la confusión social está el
materialismo, el hedonismo personal. De nuevo vemos la interacción entre
esfuerzos personales y sociales que ha subvertido una fe y una religiosidad que
supuestamente debía ser personal y social.

El celo de Dios ocupa un lugar destacado en la primera mitad del decálogo, pero,
aparte de eso, Santiago aduce la “supuesta” Escritura porque desea
deliberadamente contrastar las espantosas envidias humanas dentro de las
comunidades con el celo de Dios que busca la salvación de sus almas. Hay que
recordar las referenciasen 1,21 a “la palabra injertada”; aquí aparece de nuevo,
pero trasformada: “el espíritu que [Dios] ha hecho habitar [o ha injertado] en
nosotros”, es decir, el evangelio.

Sant 4,7-10: formulas correctivas: una llamada al arrepentimiento

Santiago habla aquí como el pastor irritado que constata que debe volver a
empezar todo de nuevo.

Así hace el llamamiento formal en 4,7: “Por tanto, someteos a Dios, pero resistid al
diablo…”. La idea es establecer un contraste intencionado, semejante al ya viso en
1,21: “Por eso abandonad… acoged”, pero en este caso presentado al revés y
presentado a Dios y al demonio como opuestos y mutuamente excluyentes (como
en Sant 4,4).

La llamada de Santiago al arrepentimiento adopta la forma de una especie de

paralelismo antitético:
4,8a Acercaos a Dios 4,9a: Reconoceos la miseria
4,8b Limpiad vuestras manos 4,9a: Llorad
4,8c Purificad vuestros corazones 4,9a: lamentaos
A primera vista, el 4,8 es un desarrollo de 4,7a. Sin embargo, 4,9a introduce la idea
del juicio para quienes se nieguen a arrepentirse. Está claro que Santiago se dirige
a pecadores y personas de doble vida que se ha dedicado a hablar de forma
irresponsables, a adoptar valores falsos y a practicar una conducta reprensible para
con otros cristianos, incluidos ellos mismos. El llamamiento de Sant4,10
(“humillaos ante el Señor y él os ensalzará”) vuelve sobre el motivo de la
exaltación del humilde tal y como se vio en 1,9-11(pero aquí los ricos son omitidos
por el momento). Este llamamiento prefigura, además, el inminente cambio radical
de la situación del rico tal y como se presenta en Sant 5,1-6.

Sant 4,11-12: Advertencias. “la ley no trata de nimiedades”

La “llamada al arrepentimiento” que hace Santiago es una táctica provisional. No
ha terminado con su examen de los problemas comunitarios. Sus pensamientos
 20

pasan, de los graves conflictos provocados por las envidias, al problema del
“hablar mal unos de otros”, es decir propalar difamaciones basadas en la clase
social, “calumniar y emitir juicios injustos” sobre otros cristianos. Sant 2,2-4 se
sitúa de nuevo en el centro de atención que aquí no se limita a actos específicos de
discriminación, sino que se toma como una inquietud general. Santiago centra su
atención en la necesidad de la unidad y la paz, lo que probablemente explica que
continúe analizando aspectos de una ley que “no trata denimiedades”.

El hecho de que Santiago tome un tema tan exhaustivamente tratado antes

posiblemente se deba a que interpreta el tema de los juicios perversos entre
creyentes como una infracción importante de la ley moral fundacional del
judeocristianismo. Ya en 2,10 dejó establecido que quebrantar una parte de la ley
constituye una infracción en su totalidad; y aquí es un tema de régimen de graves
violaciones de “la suprema ley” (2,8). Santiago se mueve en el mismo espíritu que
el Jesús mateano, acentuando los temas gemelos de la justicia elevada y la
permanente validez de la ley, particularmente en sus aspectos morales. Santiago
guarda silencio absoluto acerca de las características de la piedad cultural (quizá
purgadas por un editor intencionadamente soslayadas por razones tácticas).

Sant 4,13-17: Advertencias a quienes dan por supuesto a Dios

En la primera unidad, se sigue de forma natural, la repetida insistencia en la
jactancia arrogante y en la naturaleza de Dios como legislador y juez, en su
autoridad o soberanía (4,12), en cambio 5,6 vuelve sobre un motivo de justicia
social muy anterior, a saber, el cambio radical del destino de los ricos opresores
(1,9-11; compárese 2,6-7).

Los vv.13-17 toman como protagonista a mercaderes judeocristianos y

posiblemente judíos que al parecer están dando por supuesta la providencia de
Dios. Estos hombres de negocios, en lugar de reconocer adecuadamente el factor
de la providencia divina, solo están interesados en obtener ganancias. ¡Estas
palabras del autor se dirigen a muchos de nosotros hoy! A diferencia del apóstrofe
de 5,1-6, Santiago no les reprende por su actuación opresora; a estos mercaderes se
les censura más bien su arrogancia y vanagloria, el mismo tema que abre el cap 4
(cf. 4,6b); esto queda explícito en 4,16: “alardeáis ostentosamente… tal actitud es
reprochable”. Saben lo que está bien pero no lo hacen.

Capítulo 5
Sant 5,1-6: Aviso final a los terratenientes ricos e injustos
Se debe tener buen cuidado de notar que Santiago no arremete categóricamente
contra los ricos simplemente porque tienen riqueza. Al contrario, sabe que hay
personas con muchos recursos que asisten a las “asambleas” (2,2-4). La ira de
Santiago se centra en aquellos cristianos más acaudalados que carecen de una fe
global. Han detenido fraudulentamente los salarios diarios de los campesinos y
otros trabajadores, violando así la legislación social sólidamente establecida, de la
 21

Biblia (sobre todo Dt 24,14-15). Su “palabra” no significa nada, pues han

despreciado la palabra, banalizando el recurso bíblico no violento de los pobres y
necesitados de lanzar un juramento contra ellos (Dt 15). En este sentido, 5,1-6 no
se limita a presentar una nueva perícopa: anticipa el tema concreto de los
“juramentos” que encontramos en el v.12.

Las características de esta pequeña unidad merecen algo más de comentario. En

primer lugar, el apóstrofe de Santiago es plenamente escatológico. De hecho habla
como si de algún modo el juicio contra el rico injusto hubiera comenzado ya. La
expresión “vuestro oro y vuestra plata están oxidados” (5,2) es simbólica. No
obstante, al autor piensa deprisa y dramatiza la inutilidad de amontonar lujos a
costa de los necesitados que tienen derecho a esperar los salarios prometidos. La
expectativa de los obreros y segadores defraudados que invocan la venganza divina
(5,4) es un serio recordatorio para los injustos a los que Santiago ve como
demonios que debería echarse a temblar (cf.2,19).

La segunda dimensión (5,1-6) que debemos comentar es el misterioso texto de

Sant5,6: “Habéis condenado, habéis asesinado al inocente y ya no os ofrece
resistencia”. La gran tentación sería interpretar esto como una alusión criptica de la
crucifixión. Tal cosa es improbable, pues Santiago es teocéntrico más que
cristocéntrico. Sin intentar discutir detalladamente, la mejor conjetura sería que 5,6
es la referencia del editor a la muerte del mismo Santiago, el Justo. Entre la
crucifixión de Jesús, la lapidación de Esteban y la lapidación de Santiago, la
documentación muestra una honda semejanza. Todos inocentes, todos testigos
proféticos, todos venerados por seguidores o numerosos y estrechos colaboradores,
todos muertos por una turba depravada sin ofrecer resistencia. ¡Una alusión de este
tipo hecha por un editor que ponía (¿de nuevo?) en circulación un material
homilético había de tener profunda repercusión!

Sant 5,7-12: consuelo para el pobre fiel

Pese a los hechos de que la palabra de los terratenientes injustos no ha significado
nada, Santiago recuerda aquí a sus lectores que su palabra debe ser íntegra. La
estructura de esta unidad es palabra de consuelo; en este punto, el autor comienza a
dar fin a su homilía-epístola. Vuelve de nuevo a llamar “hermanos” a los fieles de
su comunidad, exhorta a la paciencia y les confirma la inminente venida del Señor
(aquí posiblemente la alusión a la parusía o segunda venida de Cristo. Se necesita
poca confirmación más de que Santiago es un documento eminente, representativo
de lo que una vez fue una rama dominante del cristianismo primitivo.

Viene a continuación de lo que al parecer es la idea principal de esta sección, como

queda subrayado por el autor son su “sobre todo, hermanos”. Santiago, con las
palabras y el tono del Jesús mateano, subraya de nuevo la importancia de una
“ética de la palabra personal”, particularmente como un asunto sustentado con
autoridad Bíblica (AT) radicalizado en el sermón de la montaña. Tras gran parte
 22

de lo aquí tratado, subyace la noción del sufrimiento paciente y redentor, aúnmás

aceptable con la promesa precedente acerca de Dios omnipotente que ya está
entrando en acción a favor de los pobres y oprimidos.

En conjunto, la gran letanía de imperativos divinos, enseñanzas sapienciales y

apóstrofes comienza a tocar su fin con la simple directriz del v.12: “que vuestro si
sea si y vuestro no sea no”. El corazón del sermón-epístola ha quedado de
manifiesto y ha “sacudido el corazón”, pues esta breve epístola ha expuesto sus
audaces argumentos a favor de una religiosidad personal y social, realmente digna
de asociarse con “la justicia de Dios”.

Sant 5,13-20: Exhortación pastoral: el poder de la oración y la confesión

La última perícopa de Santiago que consta de ocho versículos, que en conjunto
representan un cambio algo irónico y brusco de contenido y estilo. Estos versículos
no tienen un saludo final concreto, ni siquiera hay un “Amén”. El tono es el del
final de un sermón episcopal; aquí el autor es muy pastoral, pero la impresión que
deja es la de un documento incompleto por alguna razón. Es como si el verdadero
final se hubiera perdido o el sermón-epístola se hubiera interrumpido de repente,
cuando el autor estaba concluyendo. Solo podemos especular acerca de las
circunstancias de un final así, pero resulta claro que el documento está
concluyendo.

Los vv. 23-20 mencionan varios temas pastorales básicos, a saber, la oración, el
canto de himnos, la curación, el perdón, la confesión y la restauración de creyentes
lapsos o excomulgados. Sant 3,16c se ha convertido en buena nueva a muchos
afroamericanos desde la época esclavista de los Estados Unidos: “mucho puede la
oración insistente del justo”. Son palabras de aliento, consuelo y esperanza, sin
embargo, dado el completo caos social reflejado en el cuerpo del documento, nos
resulta muy difícil comprender cómo pudo hacer el autor tales preguntas…“¿sufre
alguno entre vosotros?”, “¿está alguno alegre?”, “¿está alguno enfermo?”. La
verdadera pregunta es cómo podrían no sufrir, obviamente, o no estar enfermos, o
cómo podía alguno estar alegre. No, más bien se manifiesta una vez más que el
documento es una composición de material editado que ha sido elaborado
precipitadamente y puesto en circulación para atajar una crisis importante en el
judeocristianismo del siglo I.

Fuera cual fuera de hecho la situación, uno agradece estos “últimos ecos” ofrecidos
de Jesús nada más y nada menos que por su estimado hermano, Santiago el Justo,
quien incluso ante nosotros hoy, se muestra digno de ser llamado “obispo de
obispos” a favor de la justicia social en el NT. Amén.
 23

1ª Carta de Pedro

La Primera carta de Pedro es un escrito precioso del NT para percibir la altura dela
reflexión teológica, la hondura espiritual y la fuerza vital de las comunidades
cristianas mencionadas al comienzo de la carta como destinatarias de este
documento.

Se puede apreciar aportaciones específicas de esta carta en los ámbitos de la

cristología, de la eclesiología y de la vida cristiana.

Es clave para la trasformación de la concepción de la iglesia como pueblo de Dios

el texto de 1Pe 2,4-10. El “pueblo de Dios” es la comunidad de piedras vivas
unidas al resucitado, la auténtica piedra viva desechada por los hombres. Destaca
la teología del sacerdocio del pueblo de Dios llamado a ofrecer permanentemente,
en medio de este mundo, del sacrificio espiritual agradable a Dios, es decir, la
propia vida.

Otro aspecto relevante es el problema del sufrimiento: ¿Cuál es el valor del

sufrimiento en la vida cristiana? ¿Pretende la carta legitimar de algún modo, los
diferentes estratos sociales que allí aparecen? ¿Intenta justificar la sumisión de los
cristianos y cristianas ante las instituciones públicas o las personas con roles
sociales dominantes, como son el emperador, los gobernadores, los amos, los
maridos o los presbíteros?

En 1Pe 4,12-9 tenemos el colmo de la paradoja cristiana: ¿Cómo es posible vivir la

alegría en el sufrimiento? El comienzo de la carta menciona las grandes y diversas
regiones de Asia Menor, que comprenden las zonas costeras de Asia, Bitinia y el
Ponto,las regiones continentales de Galacia y Capadocia. No aparece mencionada
ninguna ciudad, lo cual es indicio de que la actividad evangelizadora en la que se
sitúa la carta tiene másbien lugar en las zonas rurales del interior de estos
territorios.

La carta además no se dirige a individuos ni comunidades particulares, sino a

grupos cristianos que había principalmente en aldeas rurales. Probablemente los
destinatarios de la carta sean en su mayoría campesinos o pastores procedentes del
paganismo, de clase social baja, que cuidan y trabajan las propiedades de las clases
superiores romanas o locales. Es posible que hubiera también algunos pequeños
propietarios cristianos en esas poblaciones rurales. Pero no se puede considerar
gente rica.

En ningún lugar aparece el término“persecución”, pero si se puede hablar del

sufrimiento que se derivan de una hostilidad ambiental de la sociedad en que
viven. Así se pueden interpretar las referencias a las pruebas por las que pasan los
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cristianos, los insultos, calumnias y maledicencias (1,12; 3,9.16;4,4;5,9) en las que

se ven involucrados los creyentes hasta el punto de ser maltratados y escarnecidos.

Autor
En la carta encontramos los siguientes datos acerca de su autor: Pedro, apóstol de
Jesucristo, co-presbítero, testigo de la pasión de Cristo y partícipe de la gloria que
se va a revelar por medio de Silvano, hermano de confianza que ha escrito
brevemente esta carta a los elegidos del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia,
desde Babilonia (5,13), donde también esta Marcos, su hijo.

Pero la identificación del autor de 1Pe con el apóstol Pedro es una cuestión
controvertida, los argumentos más significativos en contra de su autenticidad son:
1) La adaptación de los temas teológicos de 1Pe sobrepasa el año 67, por tanto,
el apóstol ya había muerto (año 64 o 67) cuando la carta fue redactada
(década del 80).
2) La calidad literaria de la carta, tanto por el griego utilizado, por el estilo
literario, como por la utilización de los LXX no corresponde a un pescador
de galilea (Hch 4,13).
3) La presencia activa de Silvano en la redacción de la carta (1Pe 5,12).
4) Entre los destinatarios de la carta figuran las regiones de Galacia y Asia,
iglesias paganas fundadas por Pablo, a las cuales es difícil que el apóstol
Pedro se dirigiera en vida de Pablo.
5) La situación de hostilidad ambiental corresponde a la descrita por Plinio, el
joven a Trajano.

Creemos, pues, que se trata de un escrito Pseudoepigráfico de un responsable de un

conocedor de la situación por la que pasan los cristianos, que utilizando la
autoridad del apóstol Pedro, dirige esta carta circular a las iglesias de Asia Menor:

Fecha y lugar
El tiempo de redacción de la carta se puede deducir de la localización histórica de
los distintos temas doctrinales y parenéticos de la carta, poniendo de relieve las
relaciones literarias y doctrinales de dependencia o de influencia de 1Pe con otros
escritos del NT.

Los datos de la Cristología, la Eclesiología y la Escatología son indicios para

pensar en una fecha de redacción dentro del periodo subapostólico, entorno al año
80.

Respecto al lugar de redacción de la carta, muchos comentarios se inclinan por

Roma, encubierta con el nombre de Babilonia (5,13). En efecto, la designación de
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la capital del imperio con el nombre simbólico de Babilonia esta testimoniada no

solo en la literatura judeocristiana posterior al año 70 como sostenía.

Sin embargo, no se puede concluir nada con certeza y nos inclinamos más bien por
la hipótesis de la localización de 1Pe en algún núcleo cristiano importante de Asia
Menor, debido a la sencilla estructuración de la iglesia que deja entrever los trasos
sencillos que caracterizan la figura del autor, al conocimiento real y concreto que
tiene de la situación de los destinatarios, y a la presencia en la carta del término
cristiano procedente de Antioquia.

Contenido y mensaje
El sufrimiento y la pasión de Cristo y su relación con la vida cristiana constituyen,
uno de los temas fundamentales de esta carta. El tema del sufrimiento es el más
frecuente en la carta.

Más aún, la pasión de Cristo en particular, expresada con un vocabulario propio,

con un total de 12 referencias, parece constituir el tema principal: la sangre de
Cristo (1Pe1,2.19) y el sufrimiento de Cristo (1Pe 1,11). Así como los verbos
“sufrir” y “desechar” referidos a Cristo son el núcleo fundamental del mensaje
doctrinal y parenético de la carta.

Además de esta frecuencia terminológica sobre la pasión de Cristo tiene especial

importancia el hecho de que prácticamente en todas las secciones de la carta
aparece el tema de la “pasión de Cristo”. Es por ello por lo que consideramos este
tema como el eje central del mensaje de la carta ciertamente la “pasión de Cristo”
es la clave doctrinal de la carta, al mismo tiempo que el fundamento más profundo
de la exhortación a llevar una buena conducta.

La pasión de Jesucristo es la fuente de donde emana la novedad genuina de 1Pe en

el tratamiento de los temas doctrinales y parenéticos de la iglesia de la diáspora a
la que el autor pretende alimentar y robustecer en la fe y en la confianza de medio
de su sufrimiento.

Género literario
Normalmente se ha considerado esta carta como un escrito de carácter exhortativo
o parenético. Sin embargo, no es este el tenor predominante en 1Pe respecto al
género expositivo o doctrinal. El conjunto de la carta no nos permite separar los
géneros expositivo parenético de un modo evidente. Debido a que ambos géneros
aparecen muy bien entrelazados entre sí a lo largo de toda la carta, preferimos
denominar este género literario como exhortación fundamentada o consideración
exhortatoria. De este modo queremos reivindicar y recuperar la importancia
doctrinal de esta carta en el conjunto del NT.
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Utilización del Antiguo Testamento en la carta

El autor de la carta ha utilizado como base de sus citas del AT la traducción griega
de los LXX, pero no podemos excluir en algunos casos, una relación directa con el
texto Hebreo. Después del Apocalipsis, junto con la carta de los Hebreos, 1Pe es
uno de los escritos del NT que en proporción con su extensión, más utiliza el AT
en citas y alusiones.

Es relevante, sobre todo, el hecho que no todas las partes de la Sagrada Escritura
están presentes de algún modo en la carta: el Pentateuco, los Libros Históricos, los
Profetas y la Literatura Sapiencial aparecen en 1Pe. El Génesis con alusiones a
Noé, Sara y Abraham; el Éxodo mediante la figura del cordero pascual, el rescate y
las cláusulas de la alianza; el levítico con la exhortación a la santidad; los Salmos,
el Libro de los Proverbios y la Literatura Profética mediante múltiples referencias,
destacan especialmente las citas del Cantico del Siervo de Yahveh de Is 53,
presente en el texto central de 1Pe 2,22-25 y otros textos de Isaías y Oseas,
combinados con Sal 117 (LXX)en 1Pe 2,4-10, así como las amplias citas de Is
40,6-8 en 1Pe 1,2-25 y de Sal 33,13-17 (LXX) en 1Pe 3,10-12. Con esta utilización
amplia del AT y como recurso literario, la iglesia aparece como pueblo de Dios,
heredero legítimo de las promesas de Dios a Israel, desde la perspectiva del plan
de salvación en Jesucristo.

Saludo inicial: Gracia y paz a los elegidos: 1,1-2

El autor se presenta con el nombre de Pedro y con el atributo de apóstol para
dirigir esta carta circular, como responsable de la comunidad a los cristianos de la
diáspora, habitantes de las regiones mencionadas de Asia Menor: El saludo típico
cristiano de gracia y paz es de carácter trinitario y pone de relieve la función que
Cristo representa para los elegidos desde el misterio de su muerte. La obediencia y
la aspersión de la sangre de Cristo aluden a ello: gracias a la obediencia e Cristo
hasta el derramamiento de su sangre, cumpliendo la voluntad del Padre por su
amor a los hermanos y por su sangre derramada como justo asesinado se está
llevando a cabo el designio del Padre.

La obediencia de Jesucristo expresa, en primer lugar, la actitud profunda con la

que Cristo asumió y fue llevado a la pasión hasta la muerte: a causa de la
obediencia de Jesucristo hemos sido elegidos y salvados. En segundo lugar, la
obediencia está manifestando el dinamismo ético en el que han entrado los
cristianos: los elegidos han sido llamados para vivir una obediencia como la de
Jesucristo adhiriéndose así al misterio de su Pasión y muerte, apropiándose sus
mismas actitudes.

La sangre de Jesucristo es una imagen de la pasión y muerte sacrificial de Jesús.

Pero no estamos ante el valor ritual de la sangre, sino ante la fuerza del
derramamiento de la sangre correspondiente a un sacrificio existencial, la sangre
de la propia vida por el bien de los hermanos.
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Se trata de la sangre de la nueva alianza por la cual se otorga a los hombres el

perdón de los pecados y, definitivamente, el acceso a Dios (cf.1Pe3,18). Culto y
existencia son aspectos inseparables en la persona de Cristo. La obediencia sellada
con su sangre constituye el fundamento de la nueva alianza para que la humanidad
pueda entrar en la comunión con Dios. Por una parte, la sangre de Jesús es la
sangre del justo (3,8), violentamente asesinado; por otra, esta sangre es
purificadora. Es causa de salvación para los elegidos y al mismo tiempo, es una
llamada a vivir ese dinamismo sacrificial y de perdón que seplasmará en actitudes
concretas de servicio y disponibilidad hacia los demás en las circunstancias
adversas del sufrimiento de los cristianos.

Prólogo teológico-cristocéntrico: 1,2-12

En el prólogo teológico y cristocéntrico de 1Pe (1,3-12) encontramos los temas
principales de la carta, su clave literaria y diversos elementos estructurantes de la
misma. Así, en 1,3-5, la regeneración, como gran tema original del 1Pe en el NT,
la esperanza viva, la herencia incorruptible y la salvación anticipan los temas
esctructurantes de la segunda parte, 1,13.

La pasión y glorificación de Cristo (1,11) constituye el centro sintáctico literario y

temático de la última parte del prólogo (1,10-12). Tanto la actividad profética en el
pasado como la acción evangelizadora en el presente tienen como objetivo
primordial dar testimonio de la pasión-glorificación de Cristo y anunciarla como
buena noticia de la salvación.

La pasión-glorificación de Cristo es el acontecimiento concreto, culminante de la

historia de la salvación.

Con el Cristo sufriente y viviente irrumpe en la historia humana la salvación

definitiva, la cual, sin embargo, se concibe de un modo dinámico en 1Pe, pues los
creyentes acceden a ella a través de la fe y el amor a Cristo y pueden creer en ella
hasta llegar al momento escatológico en que se revelará en plenitud. Así pues, la
salvación, en cuanto objetivo de la fe cristiana es, en el presente, elemento de la
regeneración (1,5), en el anuncio de los profetas de antaño y de los evangelizadores
del presente, y se ha llevado a cabo en la historia mediante la pasión y glorificación
de Cristo (1,11).

Un significado particular adquiere también “la pasión de Cristo” para los

destinatarios de NT que están pasando por la prueba de la fe en el sufrimiento. En
la parte central del prólogo se trata de la paradoja existencial de la alegría en el
sufrimiento. Gracias a la regeneración experimentada en la vida cristiana, por la
resurrección de Jesucristo de entre los muertos, es posible vivir en la esperanza y
en la promesa de una salvación escatológica. Por todo ello, tiene sentido hablar de
la alegría en la prueba del dolor; unidos a Cristo por la fe y el amor, los cristianos
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tienen la posibilidad de experimentar el sufrimiento en comunión con la pasión de

Cristo (cf.4,13), como una prueba de fe.

Llamadas a la esperanza y la santificación

La memoria creyente del acontecimiento liberador llevado a cabo gracias a la
sangre de Cristo es la razón profunda del cambio de conducta en los cristianos, del
paso de una vida sin sentido a una vida en la esperanza y de la ignorancia a la
santidad. El liberador es Cristo, en el modo de la liberación es la pasión sellada con
el derramamiento de su sangre (1,18-19).

La memoria de la fe creyente echa sus raíces en la pasión de Cristo y comprende la

grandeza de la liberación acaecida desde una perspectiva teológica: este era el
proyecto de Dios desde ante de la creación del mundo.

La fe en Dios y en el misterio pascual de Jesucristo lleva a una esperanza viva, que

se ha de plasmar en una conducta nueva, como corresponde a los regenerados por
Dios Padre.

Renacidos de una semilla incorruptible: la palabra viva: 1,22-25

Reaparece en 1,23 la regeneración, un tema original de 1Pe. La función mediadora
de la resurrección de Cristo en la regeneración de los creyentes, la desempeña en
este texto la palabra viva y permanente de Dios, como semilla incorruptible,
expresa el origen de la nueva vida, purificada en la obediencia, para vivir en el
amor mutuo. Esta palabra de Dios se identifica con el mensaje de la evangelización
(1,25), el cual, según 1,11-12 no es otro que el anuncio de la pasión y glorificación
de Cristo. Por eso, se puede deducir, que el fundamento de la regeneración se
encuentra en el misterio de la pasión de Cristo, que abarca su sufrimiento, muerte y
resurrección. La cita de Is 40,6-9 en 1Pe 1,24-25 sirve de argumento escriturístico
para mostrar la vitalidad de la palabra de Dios con su potencia regeneradora.

Los elegidos junto a la piedra viva, crecen en la salvación: 2,1-10

La tercera unidad doctrinal indica la finalidad del cambio de conducta y de
alimento que los cristianos han de experimentar: el crecimiento en la salvación.
Este es el objetivo de la exhortación a desear leche autentica, imagen alusiva a la
palabra viva de Dios. Así, entramos en el tema dominante de esta unidad, “la
piedra” (2,4.5.6.7.8), especialmente como imagen cristológica. A partir de 2,3 se
desarrolla una amplia consideración teológica, donde se recogen motivos, citas y
alusiones del AT que constituyen un texto doctrinalmente denso de carácter
cristológico y eclesiológico. El verbo desechar es clave como referencia a la pasión
de Jesucristo. La imagen de la piedra desechada tiene un sentido mesiánico que se
desprende de la resonancia de los textos verotestamentarios expresamente
reseñados o aducidos (Is 28,16).
 29

El rechazo de la piedra implica en 1Pe 2,7 la identificación de Jesús como mesías,

pero especialmente desde su pasión y muerte, los momentos históricos más
concretos que culminan el rechazo de la piedra por parte de los constructores. Los
constructores son los dirigentes religiosos del pueblo de Israel en la época de Jesús
cuya falsedad, hipocresía y envidia pueden ser el exponente de una religiosidad
solo aparente, que contrasta enormemente con la religiosidad atentica que vive de
la palabra. Judíos y Cristianos a los largo de la historia, hemos tergiversado o
descuidado no pocas veces el núcleo del culto autentico que Dios requiere. En 2,4
se habla de un rechazo más generalizado por parte de los hombres pero con una
característica nueva: ellos han desechado a Cristo, la piedra viviente. El misterio de
la pasión de Cristo sigue estando presente en la historia.

La dimensión corporativa del Cristo viviente como comunión de las piedras

vivientes con el resucitado supone que el desprecio de uno conlleva el desprecio de
los otros y viceversa. Sin embargo, esta es la clave elegida por Dios para revelar a
los hombres su misericordia: junto a Cristo, la piedra viviente desechada por los
hombres pero elegida y preciosa para Dios, los cristianos como piedras vivientes,
por la acción del Espíritu ofrecen sus propias vidas como sacrificio espiritual en el
ejercicio de su función sacerdotal.

1Pe evoca, por una parte, el carácter sacerdotal de la pasión de Cristo (su sangre
como ofrenda espiritual cf.1,19;3,18), y por otra, la participación de los creyentes
en el rechazo que Cristo sufrió por parte de los hombres. Por eso, los cristianos
hacen presente el misterio de la pasión en medio del mundo, van creciendo en la
salvación en medio del mundo, van creciendo en la salvación y van construyendo,
gracias a la trasformación sacerdotal por el espíritu la auténtica fraternidad
mesiánica cristiana, llamada a identificarse con el Cristo Pascual.

Disponibilidad y estima hacia toda la criatura humana por causa del Señor:
2,11-17
La exhortación general a llevar una buena conducta en un ambiente pagano es la
nota esencial de un cristiano que quiere ser luz en medio de este mundo. Pero la
buena conducta en esta carta no queda indeterminada ni definida por valores
abstractos, sino por algo tan concreto como la singularidad de las actitudes propias
de Jesús en la experiencia crucial de su vida: su pasión hasta la muerte en cruz.

Por eso esta serie de imperativos en la exhortación no trata de conculcar la

sumisión a nadie ni el sometimiento ante nada, sino demostrar una disponibilidad y
una estima hacia la criatura humana por causa del Señor, del emperador o de sus
gobernadores. A estos ciertamente se les reconoce su soberanía y su función
gubernativa, pero dejando claro que, en la polaridad entre Dios y el Hombre, el
Emperador queda considerado más bien al mismo nivel que cualquier otra criatura
humana, y como tal es digno de servicio y de estima (2,17) pero no de temor
reverencial, más que de sometimiento y sumisión; en 1Pe se trata de ponerse a
 30

disposición de los demás, como expresión concreta de la buena conducta cristiana

y del amor en el mundo pagano, considerando superiores a los demás y
colocándose por debajo de ellos como muestra de suma humanidad.

Disponibilidad de los esclavos: sufriendo y haciendo el bien como Cristo

sufriente: 2,18-25
Este es el texto central de toda la carta y en el encontramos con claridad la altura
específica de la vocación cristiana, pues la llamada a la disponibilidad y al servicio
a los demás no tiene límites, y se ha de vivir en toda circunstancia y con todas las
personas (cf.2,13), y por ello, también con los amos pero incluso con aquellos que
se portan mal, con los retorcidos. Mantenerse siempre en esta actitud de
disponibilidad y de servicio incluso ante quienes hacen sufrir injustamente en la
vocación cristiana por excelencia, siguiendo el ejemplo de Cristo.

Esta actitud de disponibilidad, incluso en la situación de sufrimiento injusto, queda

valorada como una gracia, como un don de Dios, se asume en virtud de la
experiencia que uno tiene de Dios y haciendo el bien. No es el dolor en sí mismo lo
que constituye una gracia, sino el sufrimiento, haciendo el bien, devolviendo bien
por el mal, como Cristo.

En 2,21 encontramos una afirmación kerigmática de gran transcendencia que

expresa el hecho y el sentido concreto de la pasión del Señor: Cristo sufrió por
vosotros, dejándoos un ejemplo para que sigáis sus huellas (1Pe2,21bc). Tomando
y reelaborando expresiones y motivos del cuarto canto del siervo sufriente (Is
53,4.5.6.9.12), el autor presenta en 1Pe a Cristo sufriente con elementos de la
“teología del siervo”. El verbo “sufrir”, referido a Cristo en este contexto, no
significa solo su muerte, sino más bien su sufrimiento, el cual puede abarcar hasta
la muerte, pero sin limitarse a ella.

Hay dos aspectos esenciales de la pasión de Cristo que van intrínsecamente unidos
y quedan patentes en este desarrollo central: la singularidad (cf.2.21b.24) y la
ejemplaridad del sufrimiento (cf.2,21cd.22-23).

La exposición cristológica de 1Pe2,21-25 constituye el núcleo doctrinal

fundamental de toda la carta. La salvación y la liberación que el Mesías trae
consigo, tienen su momento culminante en la pasión de Cristo. Al mismo tiempo,
la ejemplaridad del sufrimiento de Cristo en el fundamento de la nueva identidad
de los cristianos, quienes, siguiendo el ejemplo del Señor, están llamados a vivir el
sufrimiento injusto con buenas obras, devolviendo bien por mal, cumpliendo así la
voluntad de Dios y experimentando la verdadera gracia de Dios.

De este modo, esta perícopa cristológica (2,21-25) se convierte en la razón más

profunda de la exhortación particular dirigida a los esclavos, es decir, del talante
con el que estos se han de poner a disposición de sus amos, incluso a disposición
 31

de aquellos que les hacen sufrir injustamente. Esa conducta paradójica, orientada
exclusivamente hacia el bien de los demás, es la auténtica gracia de Dios, que se ha
manifestado históricamente en la pasión del Cristo sufriente.

Disponibilidad y estima en el matrimonio: 3,1-7

Lejos de pensar que estamos ante una legitimación de la superioridad del hombre
respecto a la mujer y de la subordinación de esta respecto a aquel, nos encontramos
ante otra exhortación paradigmática para manifestar la vocación cristiana,
poniendo de relieve la equiparación de la dignidad del hombre de la mujer y de los
comportamientos requeridos en ambos. La disponibilidad y la estima hacia toda
persona humana constituyen el contenido fundamental de la exhortación, también
son aquí objetos de la exhortación en la vida matrimonial.

La mujer ocupa un puesto singular en la vida familiar y cristiana. Su conducta ha

de ser palabra convincente y manifestación de un espíritu profundamente humano
y delicado, como corresponde a quienes han recibido en herencia la gracia de la
vida, en la cual podrán practicar también los maridos. La autenticidad y la
trasparencia de un corazón servicial y sereno en lo que vale a los ojos de Dios.
Estas exhortaciones de la carta interpelan, en primer lugar a la mujer, pero no son
solo llamadas particulares, dirigidas exclusivamente a ellas sino a todos los
cristianos. Por eso, se puede decir que a partir de 1Pe, todo cristiano, tanto el
hombre como la mujer, el esclavo como el amo, el joven como el ancianoestá
llamado a mantenerse en la buena conducta de disponibilidad, de estima hacia los
otros con un corazón trasparente y humilde, capaz de sacrificarse por el bien de los
demás.

Llamados a la vida haciendo el bien, como herederos de la bendición de Dios:

3,8-12
Es una exhortación general dirigida a todos sobre el tema de hacer el bien, relativo
a las relaciones internas y externas de la fraternidad cristiana. La solidaridad y el
amor fraterno en el interior de la comunidad son indiscutibles como talante
cristiano. La misericordia y la humildad en las relaciones con los otros implica
(cf.2,3) abajarse y considerar a los demás superiores a uno mismo, como Cristo
que se abajó hasta la muerte y muerte de cruz. Pero el culmen de la moral cristiana
lo constituye, indudablemente, la postura ante los enemigos, ante los adversarios y
ante los que nos hacen daño: hacer siempre el bien, más aun, devolver bien por
mal. En la carta se habla de insultos, calumnias, maledicencias, mentiras y
engaños.

La respuesta genuinamente cristiana en el contexto de hostilidad ambiental en que

se mueven los fieles cristianos, no se puede limitar a evitar el mal de palabra o de
obra (3,10-11a), sino que propone un planteamiento más constructivo, se trata de
responder deseando el bien al otro y de hacer el bien (3,11b). La razón
fundamental de este comportamiento es que los creyentes son herederos de una
 32

bendición, de una palabra regeneradora de vida, la palabra que anuncia el

nacimiento a la vida nueva por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos.
La herencia es el perdón obtenido como gracia para los pecadores, para los injustos
y para los que insultaban a Jesús en la cruz a quienes Jesús respondía también con
bendiciones desando el bien y concediéndoselo.

Llamados a la felicidad en el testimonio de Cristo y de la esperanza: 3,13-16

En el contexto del sufrimiento concreto de las injurias y ofensas al que están
sometidos los creyentes, responde al autor de 1Pe con un macarismo de
resonancias evangélicas. El anuncio de la felicidad de 3,14 se corresponde con la
octava bienaventuranza del primer evangelio (Mt 5,10a) y con el otro macarismo
de 1Pe 4,14. En estos textos se trata de sufrir o ser perseguidos por causa de la
justicia, es decir, de la fidelidad en la buena conducta, conforme a la voluntad de
Dios, aunque esto suponga tener que afrontar un sufrimiento injusto.

La esperanza es, en 1Pe, la seña de identidad de los cristianos, puesto que es el

primer objetivo mencionado en la carta como consecuencia de la regeneración (cf.
1Pe 1,3) y el primer imperativo de la misma (1,13). En 3,15 se trata del calor
testimonial de la esperanza. Este es el texto originario fundamento de la teología:
intentar dar razón de la esperanza, con la palabra racional, con delicadeza y con
respeto. La comunión con Cristo, el amor personal hacia él y la fe en él como
Señor conducen a un testimonio público de esa esperanza a través de la palabra
con la luz de la razón (3,15b) y mediante la buena conducta (3,16).

Sufrir haciendo el bien, como Cristo que concede la salvación mediante

bautismo: 3,17-22
La singularidad salvífica está contenida en la expresión “por los pecadores”. El
sufrimiento de Cristo fue por excelencia, un sufrir haciendo el bien, más aun, era el
sufrimiento del justo que propiciaba el bien supremo de la salvación para los
injustos. Cristo en su pasión es el salvador y el modelo para los cristianos el que
nos lleva la comunión con Dios (3,18c) y el que nos enseña el nivel de amor al que
los cristianos estamos llamados por voluntad de Dios: hasta la pasión haciendo el
bien.

El tema del sufrimiento de Cristo alcanza una formulación única en el paralelismo

antitético de 3,18d: Cristo experimenta el proceso de muerte violenta al que los
hombres lo someten, y en dicho proceso experimenta también la fuerza vivificante
del espíritu, que reposa sobre él conduciéndolo a la vida y a la gloria. Este es el
acontecimiento que da origen a la salvación expresada y celebrada en el bautismo
de los cristianos (cf. 2,21), como fuente para una vida regenerada por Dios en
orden al bien, a la justicia y a la esperanza.

Otro nivel de actividad salvífica de Cristo resucitado en el que encontramos en

3,19-20 donde se dirige incluso al mundo de los espíritus. En este texto aparece la
 33

cuestión cristológica del desensus ad ínferos del credo cristiano. Se trata de

identificar quienes son los espíritus en prisión, de ver a donde ser dirigió Cristo, y
de descubrir el contenido de su mensaje.

El alcance de la salvación presente en este texto trasciende, a nuestro parecer el

tiempo, el espacio y las coordenadas de la vida y de la muerte. Cristo resucitado en
quien fue a anunciar un mensaje de salvación a los pecadores del pasado, incluso a
aquellos a los que la tradición rabínica negaba toda esperanza de salvación. El
autor de 1Pe se remonta hasta Noé, es decir, hasta el primer acontecimiento que la
Biblia nos cuenta, para establecer una conexión definitiva en Cristo en la primera
actuación salvadora de Dios en la historia humana. La interpretación más
tradicional ha entendido la acción de Cristo como un descenso a los infiernos en el
intervalo entre su muerte y resurrección.

La referencia al bautismo en 3,21 no pretende dar una definición al mismo, sino

mostrar junto a la realidad salvífica que comporta una dimensión de interioridad,
descartando el sentido de purificación física o externa. Entendemos aquí el
bautismo como una respuesta libre del creyente a la acción salvífica de Dios, y en
este sentido, es como el compromiso con Dios que emana de una buena
conciencia. Una orientación semejante estaba ya presente en las prácticas
bautismales de la primera mitad del siglo II, en las que se puede constatar este
carácter de compromiso bautismal con Dios mediante un juramento tal como
testimonian Clinio y Justino.

La Pasión de Cristo, origen de la nueva mentalidad cristiana: 4,1-6

La conclusión de la primera parte comienza con la pasión de Cristo: “Así pues, ya
que Cristo sufrió” (4,1a). Esta es la primera consideración en el orden de las
motivaciones decara a la adquisición de la auténtica mentalidad cristiana requerida
en 4,1b. Pretende resaltar los aspectos fundamentales de una conducta coherente
con la nueva identidad cristiana, llevando una vida sobria de oración, de acogida
mutua, de servicio en la fraternidad, y sobre todo de un amor intenso.

Se pone de relieve la prioridad de la pasión de Jesucristo en la teología de la carta

el hecho de la pasión y su sentido esencial como primacía sobre el pecado (4,1c)
constituye la razón profunda del cambio de mentalidad y de conducta que
corresponde a un planteamiento cristiano de la vida.

Siguiendo el ejemplo de Jesucristo en su pasión, experimentando como Cristo el

sufrimiento del rechazo por parte de los hombres y haciendo el bien a los demás,
los creyentes empiezan a vivir según la voluntad de Dios. Conscientes de la
liberación acontecida en sus vidas, gracias a Cristo. Sabiendo que por medio de la
pasión se ha hecho posible la regeneración, `por consiguiente, la ruptura definitiva
con el pecado, los cristianos están llamados a revivir continuamente la novedad de
la gracia de Dios en la experiencia del amor, expresión eminente de la
 34

trasformación radical efectuada por el espíritu en el corazón del hombre y

característica esencial de la mentalidad cristiana.

La glorificación de Dios mediante el amor y los demás carismas: 4,7-11

Por una parte se está poniendo fin a una situación anterior de pecado ya un estilo
de vida pagano, pero al mismo tiempo, ese dinamismo ético se desprende de la
participación de los creyentes en el nuevo estado de cosas en la vida como
regenerados por la resurrección de Jesucristo y con la mentalidad propia de los que
tienen parte en la pasión de Cristo el cual ha terminado realmente con el pecado
inaugurando una nueva situación que permita vivir en la sobriedad, en la oración,
en el amor intenso.

El amor queda de relieve como nota esencial de la conducta cristiana y es

reforzado con una cita del Prov10,12 según la traducción literal del texto hebreo en
la versión de los LXX, como es lo normal en esta carta.

En 4,1 es Cristo quien con su pasión ha terminado con el pecado; en 4,8b es el

amor el que quita multitud de pecados, en virtud de este paralelismo de funciones
respecto al pecado, podemos entender la pasión de Cristo como expresión concreta
de su amor.

La alegría en comunión con la pasión y la gloria de Cristo: 4,12-19

Esta sesión constituye una exhortación a la alegría en la prueba del sufrimiento. Lo
específico sobre el sufrimiento en esta sección de 4,12-19 es la llamadaa la alegría
cuando existe la solidaridad con Cristo en su pasión. “En la medida que compartís
el sufrimiento de Cristo, alegraos”. Desde esta clave es posible entender la
paradoja del misterio: la alegría a pesar del sufrimiento, en el sufrimiento y por el
sufrimiento. En esto consiste realmente participar en la pasión de Cristo, es decir,
en la trasformación de todo sufrimiento en pasión en virtud de la acción del
Espíritu.

Afrontándolo como Cristo y desde Cristo en 1Pe no se exhorta simplemente a la

alegría, sino a la alegría inherente al misterio de la pasión. La razón de la alegría
es la vinculación personal a Cristo mediante la identificación con él, en comunión
de vida y de destino con la realización histórico-escatológica de su mesianismo.
1Pe presenta la acogida voluntaria de esa alegría como condición para alcanzar la
gran alegría final. La gracia de encontrar esta dicha en medio del sufrimiento se
debe a la presencia en los creyentes del espíritu vivificante de Dios, el espíritu de
la gloria (cf.4,14).

Exhortaciones particulares a los presbíteros y a los jóvenes: 5,1-5

El autor de la carta se presenta como co-presbítero de la comunidad y como testigo
de la pasión (5,1) para hacer una llamada a la humildad cristiana a los presbíteros,
 35

a los jóvenes y a todos en general. La clave de identificación personal a la que

recurre para hablar en su responsabilidad en la fraternidad no es la autoridad del
cargo recibido sino la experiencia de fe de ser testigo de la pasión de Cristo.
Cuando el autor de la carta habla de sí mismo no recurre a ningún título de
preeminencia sobre los demás, sino que con toda humildad se presenta como co-
presbítero con y como los demás presbíteros y se remite a una experiencia esencial
de la identidad cristiana: dar testimonio de la pasión del Señor.
La misión de los presbíteros es pastorear el rebaño de Dios pero no se explica en
que consiste el pastoreo, sino que se insiste más bien en el modo y las actitudes
con las que se ha de llevar a cabo dicha tarea.

Frente a la concepción del presbítero como funcionario que se limita a cumplir con
su tarea, la carta invita a los responsables a ser modelos de gratuidad para el
rebaño, modelo en entrega, disponibilidad y generosidad en contraposición al afán
de lucro, al despotismo o al abuzo de autoridad con los miembros del rebaño. A los
jóvenes por su parte, se les pide también disponibilidad (5,5a), pero todos los
cristianos se han de revestir de humildad recíproca (5,5b), exhortación que
encuentra su argumento escriturístico en Proverbios 34.

Exhortación general a la humanidad, a la fe y a la solidaridad: 5,6-9

Casi al final de la carta esta exhortación recapituladora nos recuerda los centros de
interés en los que la carta quiere insistir. La humildad y la confianza en Dios,la
sobriedad y la vigilancia, pero con la firmeza de la fe han de ser las armas para
defenderse del mal, representado como León rugiente, figura del enemigo que
acosa a los cristianos. La solidaridad con el sufrimiento de la fraternidad cristiana
es una motivación profunda para mantenerse firmes en la fe (5,9) cuando llega la
tribulación.

En esa comunión fraterna hay ciertamente un indicio evidente del triunfo definitivo
del amor sobre el pecado, de la vida sobre la muerte, y del bien sobre el mal. Por
ello, todo sufrimiento en la medida que es compartido, es signo de la comunión
con la pasión de Cristo y manifestación primordial de la gracia de Dios en el
mundo.

Epilogo teológico-doxológico: 5,10-11

La carta concluye de forma solemne a manera de bendición con doxología final. El
Dios de Jesucristo que llama a la gloria eterna dará fuerza a los cristianos para
vivir el sufrimiento presente, en comunión con la pasión de Cristo y con el
sufrimiento de los hermanos. Este es el único acceso a la gloria eterna. En Cristo es
una realidad plena y en los cristianos una vocación que va haciéndose realidad. En
esto consiste la verdadera gracia de Dios (5,12), de la cual es testimonio precioso
entre los escritos del NT, la primera carta de Pedro.
 36

Saludo Final: gracia y paz de parte de los colegiados: 5,12-14

La despedida final de1Pe es de estilo epistolar. En ella se recogen menciones
singulares a personas y circunstancias del escrito así como referencias a puntos
capitales de su contenido.La carta parece ser obra de un autor culto.

La vinculación de Marcos a la figura de Pedro, la presencia de Silvano como

amanuense, evocan la armonía de la fraternidad cristiana tras la tensión primera de
la iglesia entre la tendencia judeocristiana y la pagano-paulina que se hizo presente
con el concilio de Jerusalén, pues Marcos se había apartado de Pablo, mientras que
Silvano era compañero suyo. La aparición de ambos con el apóstol Pedro en esta
carta es un testimonio de cohesión y de autoridad de la iglesia.

El objetivo de la carta queda patente también al final. La pretensión es dar

testimonio de la auténtica gracia de Dios y exhortar y a vivir de esa gracia, según
la nueva mentalidad originada en la pasión amorosa y gloriosa de Cristo,
sintiéndose todos miembros de una misma fraternidad y coparticipes de la misma
elección. La carta circular está destinada a una lectura comunitaria en las reuniones
de la asamblea, donde el beso del amor fraterno era el saludo habitual.
 37

2ª Carta de Pedro

El libro se presenta como una “carta apostólica”, género literario conocido para su
autor, puesto que alude “a todas las cartas” de Pablo (3,15.16). Su propósito es
zanjar, con la autoridad del apóstol Pedro, asuntos de controversia doctrinal, y de
esa manera prevenir a los cristianos contra los falsos maestros y falsas doctrinas.

Después del habitual saludo introductorio, una sección de acción de gracias, la

autoridad del apóstol queda establecida con referencias a dos experiencias de
revelación: La primera es el anuncio de su inminente muerte; la segunda, su
presencia en la transfiguración del Señor. El autor presenta estas revelaciones
recibidas por Pedro en continuidad con el “mensaje profético” de la Escritura cuyo
origen se encontraba en una intervención divina semejante: la inspiración del
Espíritu Santo.

Los falsos maestros que provocan confusión doctrinal en la iglesia son presentados
como falsos profetas. El autor hace más hincapié en su depravación moral que en
los detalles de su falsa doctrina son presentados como líderes cristianos que se han
vuelto atrás respecto a los santos preceptos que les fueron trasmitidos.

Sin embargo, está claro que las falsas doctrinas en cuestión se centran en la
parusía, de la que el autor trata en un contexto soteriológico algo más amplio. Tras
establecer la triple base de la verdad doctrinal (las enseñanzas de los profetas y de
los apóstoles, trasmisores éstos de las enseñanzas de Jesús) reafirma la enseñanza
escatológica tradicional con cierta instancia en el hecho de que el momento de la
parusía no se sabe; por tanto, la fe escatológica debe traducirse en vigilancia y en
una conducta moralmente recta.

Pese al carácter tradicional de la escatología, el punto de vista desde el que se

formula es nuevo. Utiliza Sal 90,4 para demostrar que desde la perspectiva de Dios
el tiempo queda relativizado: “un día es para el Señor como mil años y mil años
como un día”(3,8). Usando además Eclo 3,19 y 1Pe 3,20 apela al poder de la
paciencia de Dios y su universal voluntad salvífica (3,9) reduciendo la urgencia de
las expectativas escatológicas a una adhesión más estricta a la tradición doctrinal
que no pretende saber nada del momento del “día del Señor” y a una actitud de
aguante paciente.

El autor cree que es coherente con la doctrina que Pablo enseñaba en “todas sus
cartas”, pero inmediatamente añade que los escritos paulinos –como el “resto de
las Escrituras”- en algunos lugares son difíciles de entender y, por tanto, sin una
interpretación adecuada, dan origen a doctrinas torcidas (3,15-16).
 38

Contexto original
Esta epístola constituye el caso más claro de pseudonomía del NT. Las principales
razones que excluyen la autoría de Pedro son bien conocidas desde el siglo XIX,
se pueden resumir de la manera siguiente:
a) La referencia en 3,15 a una colección al menos incipiente, decartas paulinas
elevadas al rango de Escrituras en 3,16.
b) El uso de la epístola de Judas 3-16 en 2,1-22.
c) La referencia de la primera de Pedro como la única carta anterior de Pedro
(3,1) y a la muerte inminente de Pedro (1,14-15). Tales afirmaciones
presuponen la existencia de dos y solo dos epístolas auténticas. Manifiestan
así la intensión de cerrar el paso de la composición de ulteriores epístolas
petrinas.
d) La dependencia literaria de 2Pe 1,16-18 respecto al texto griego canónico
del evangelio de Mateo (Mt 17,4-5).

A esta lista hay que añadir el resultado de las investigaciones lingüísticas que
hacen imposible la atribución de la segunda de Pedro al autor de la primera de
Pedro y apuntan a una fecha de composición ya en el siglo II.

Aunque la carta es pseudónima, no debe ser considerada como instrumento de

engaño, es más bien el resultado de un esfuerzo por erigir un monumento literario
a importantes elementos de auténtica tradición apostólica, no solo acerca de la
escatología cristiana primitiva, sino también la importante verdad de que,
interpretados correctamente, los apóstoles Pedro y Pablo ha trasmitido idéntica
enseñanza.

Desde ahí se entiende el uso del único género literario que estos apóstoles han
empleado: “la carta apostólica”. Sin embargo, la segunda de Pedro presenta,más
correctamente, las huellas de la forma literaria llamada “testamentos apostólicos”.
Tales “testamentos” están constituidos en el NT por el discurso de Pablo en Mileto
(Hch 20,18-35), los dos últimos capítulos de la segunda a Timoteo (Tim 3,1-4,8),
la epístola de Judas (3-16), la última sección de Hebreos (Hb 10,13-19,22) y en
alguna medida ciertos elementos del apéndice del Evangelio de Juan (Jn 21,15-25).
Como característica común, estos textos tratan de la muerte de los primeros líderes
de la Iglesia, contienen predicciones de persecución y disidencia en la iglesia,
subrayan el papel de las escrituras y la dependencia de la tradición, contienen un
vocabulario de “rememoración” (recordatorio y recuerdo) y exaltan el valor del
martirio.

La segunda de Pedro está escrita en la presuposición de que sus lectores conocen la

primera de Pedro y una colección de cartas paulinas. La presentación de Pedro,
como testigo ocular privilegiado de la transfiguración, como receptor de una
revelación acerca de su muerte inminente (martirial) y como “hermano” del apóstol
 39

Pablo, “”todas [cuyas] cartas” conoce y puede interpretar correctamente incluido

los “puntos difíciles”,… todos estos detalles manifiestan, por parte del autor, no
solo el establecer una paridad entre Pedro y Pablo sino también el de señalar una
importancia de la misión de Pedro que la de Pablo no poseía.

Uso e interpretación de 2 Pedro

La postura adoptada por la 2ª de Pedro, tanto en el tema de la escatología como en
el de la autoridad común de Pedro y Pablo ha entrado en la estructura misma de la
síntesis doctrinal que se puede rastrear desde los tiempos de Ireneo hasta la edad de
oro de la Patrística (siglo IV y V), pasando por Orígenes. Por consiguiente, la
canonicidad de la epístola no fue objeto de dudas y controversias importantes.
Aunque el Canon de Muratori puede que no la haya contenido, el uso probable de
la obra por parte de Ireneo y un papiro del siglo III que contenía ambas epístolas de
Pedro abogan por una canonicidad temprana. La obra no recibió una atención
especial en los comentarios patrísticos. Tampoco hay muchos testimonios de su
importancia en las grandes controversias doctrinales de la iglesia patrística y
medieval.

Sin embargo, dos versículos fueron pronto objeto de atención por su contenido
doctrinal. El primero fue 1,4 por su expresión “partícipes de la naturaleza divina”.
Por su tono filosófico, tanto los padres griegos como los latinos saludaron en él el
uso de términos “naturaleza” y lo citaron en el contexto de la antropología
teológica. En los manuales clásicos de teología escolástica aparece como texto
clave que demuestra la realidad de la gracia santificante. El otro pasaje, 2 Pe 1,21,
se convirtió en un texto escriturístico “clásico” sobre la inspiración. Su uso
generalizado fue el principal responsable del planteamiento adoptado por la
escolástica al usar el modelo de la inspiración profética para explicar la inspiración
de la Escritura en general. La función y confusión de los dos conceptos persistió
hasta los tiempos del vaticano II.

Trasfondo histórico general

A la vista de los que se ha dicho antes, la composición de la 2ª de Pedro se puede
datar razonablemente en torno al 125 d.C. La crítica anterior llegó a seguir con
frecuencia fechas tan tardías como el 150 o incluso el 180 d.C., pero el uso
probable de la obra por parte de Ireneo asi como el hecho de que aparentemente no
utilice las cartas pastorales, recomendaría una fecha no posterior al primer cuarto
del siglo II. Una estrecha dependencia respecto a la primera de Pedro escrita en
Roma habla a favor de un origen romano.

El saludo de la epístola no menciona ninguna comunidad eclesial concreta. Sin

embargo, a partir de la indicación que leemos en 3,1 de que la 1 de Pedro ya iba
dirigida a los primeros cristianos, se puede suponer razonablemente que sus
primeros destinatarios fueron cristianos de Asia Menor y, quizá y más en general,
todos aquellos que, hacia comienzos del siglo II, conocían y usaban la 1ª de Pedro.
 40

Sin embargo, tanto las referencias a la carta de Pablo como las características de
los “testamentos apostólicos” presentes en la segunda de Pedro apuntan a un
círculo de destinatarios mayor, incluso.El autor quiere fortalecer y extender la
aceptación de la autoridad de Pedro en cuestiones de doctrinas e interpretación
escriturística, incluyendo la interpretación de las cartas de Pablo. Al mismo
tiempo, al presentar a Pedro escribiendo “por segunda vez” antes de su muerte,
pretende clausurar un “mini-corpus” petrino como depósito de tradiciones
vinculadas a su nombre y paralela al corpus paulino presentado en 2 Pe 3,15. Sería
un error, por tanto, interpretar la carta como si sólo contuviera directrices para
todas las Iglesias cristianas, es decir, a todos aquellos que necesitan mantener en la
memoria el “mensaje que ya os anunciaron los santos profetas y el mandamiento
del Señor y Salvador que os transmitieron vuestros apóstoles” (3,2).

La interpretación correcta de la epístola debe formarse también una idea de la

situación en la que el cristianismo se hizo consiente de su naturaleza histórica.
Pues en este escrito, el problema de la segunda venida no se trata como un dogma
particular de fe, sino como un asunto que determina el modo en que los cristianos
deben encarar el proceso en marcha de la historia de salvación y afrontar la crisis y
cambios dentro y fuera de la iglesia.

Más que un documento desviado respecto a una fe original en una pronta parusía,
la 2ª de Pedro cierra el proceso de la revelación acerca del momento insondable de
la parusía, que no es simplemente una cuestión de “aplazamiento”, sino la
revelación del dominio soberano de Dios sobre la historia, regida por su voluntad
salvífica universal. La 2ª de Pedro revela cómo la muerte de los apóstoles –tema
tratado repetidamente en las cartas auténticas de Pablo (especialmente la 2ª a los
Corintios y Filipenses) — fue el contexto vital en el cual estas verdades de la
escatología se revelaron, estimulando una comprensión más honda de los orígenes
cristianos por parte de la Iglesia misma. Así, la 2ª de Pedro es un valioso testigo
literario de la formación del cristianismo católico que establece la continuidad
entre la Iglesia apostólica y la patrística.

Saludo: 1,1-2
1,1: Los mejores manuscritos en lugar de Simón tienen “Simeón”, forma que solo
se encuentra en Hechos, en un discurso de Santiago (15,14). Este uso parece ser
intencionadamente arcaico, subrayando la identidad judía de Pedro. Por otro lado,
“Simón Pedro” es típicamente Joánico.

Los destinatarios son quienes recibieron “una fe de igual categoría” o “de tanto
valor como la nuestra. La expresión no solo refleja un estilo elevado, sino también
la conciencia de una fe inauténtica en algunas personas a las que no se dirige. La fe
en cuestión considera “la justicia” o “fuerza salvadora” de Dios de la misma
manera que más tarde habla de ella el autor en 3,13, seguida de una referencia a la
 41

paciencia de Dios, tema de todas las cartas de Pablo (3,14-15). Esto indica que 2ª
Pe remite a Romanos ya en su encabezamiento.

La expresión “nuestro Dios y Salvador Jesucristo” parece imitar Tit 1,3, donde el
texto habla de la parusía de Cristo; Así, se hace referencia a una persona, Cristo, no
a Dios Padre y al Hijo. En este texto, por tanto, “la justicia de Cristo” significa la
misericordia del Salvador que hace justo al hombre y que se ha de manifestar en su
venida.

1,2: El saludo “gracia y paz” recure en todas las cartas paulinas. Sin embargo, la
adición “abunden” lo hace una copia de 1Pe 1,2. El hecho de que la abundancia de
estos dones se traduzca en “el conocimiento de Dios y de Jesús, Señor nuestro”
tiene estrechos paralelos en Colosenses (1,10;2,2), pero parece estar muy próximos
Tit 1,1. El conocimiento indicado puede que no sea totalmente intelectual, pero la
Epístola está claramente atenta a la doctrina y la enseñanza, consideradas como el
resultado de la gracia divina.

Dones y promesas: 1,3-4

1,3: El “poder divino” mencionado aquí se ha traducido en todos los dones
espirituales presentes en nosotros gracias a una llamada que recibimos a alcanzar la
propia “gloria y “potencia” de Dios, es decir, a ser elevados por encima del curso
normal de la vida humana.

1,4: El creyente escapa del mundo, que se caracteriza por estar sometido a la
corrupción, procedentes de “las pasiones”. Estas nociones proceden de la filosofía
helenística y estaban muy difundidas en el siglo II debido al éxito popular del
estoicismo. El uso de la palabra griega equivalente a “pasión” (epithymia) en
Rom7,-8 podría ser el modelo utilizado por el autor a la hora de describir la general
propensión humana al pecado.

La expresión “partícipes de la naturaleza divina” –también de origen filosófico- no

tiene paralelo en el NT. La imagen resultante es de una “dualismo mitigado”: el
mundo está bajo el dominio de las pasiones y se encamina a la corrupción, pero,
mediante la fe, el creyente escapa a su poder y se convierte en partícipe de la
“naturaleza” de Dios, concepto equivalente a los vocablos más paulinos, “gloria” y
“poder” del versículo precedente. El cumplimiento de la gracia es un asunto de
grandes promesas, de manera que la existencia cristiana surge como una noción
dinámica, el paso de un mundo corruptible a la esfera estable de la naturaleza
divina.

Tras estas nociones subyace “la huida del mundo”. El concepto de tal “huida”
(fuga mundi) animó posteriores movimientos monásticos. El propósito de esta
huida es compartir la naturaleza de Dios llamada “divinización” en la ulterior
 42

teología patrística y en la tradición mística. Este versículo desempeñó un

importante papel impulsor del desarrollo de ambas líneas de tradición.

La senda de subida: 1,5-8

Las virtudes enumeradas se presentan como peldaños que comienzan con “fe” y
terminan en “amor” y se traducen colectivamente en “conocimiento”. Este
rudimentario es gozo de ética contienen nociones y vocabularios estoicos, pero su
visión es específicamente cristiana: el progreso moral conduce de la aceptación de
la fe, a través de una conducta autodisciplinada, al amor fraterno (agápe). Estas
virtudes son frutos del conocimiento (epignōsis) de Jesucristo, es decir, de la
íntima familiaridad e identificación con la autorrevelación de Dios.

Éxito o fracaso en alcanzar la meta de la fe: 1,9-11

No recorrer la seda descrita antes acarrea una ceguera, caracterizada como
“olvido” de la purificación de los pecados pasados. La perseverancia en esta senda
“consolida vuestra vocación y elección”. En estos versículos, la existencia cristiana
aparece como precaria pudiendo acabar por “fracasar” o por entrar en “el Reino
eterno de nuestro Señor y salvador Jesucristo”. El Reino aquí descrito esta ya
establecido con gloria, aunque el cristiano no participa de él la manera plena y
definitiva. Así mismo, la “vocación y elección” son iniciales y precisan ser
completadas y autenticadas por la vida cristiana.

Recordatorio de la partida inminentedel apóstol: 1,12-15

Este pasaje define la estructura literaria de esta carta, creada por el autor de
acuerdo con su modo de entender la postura y actitud de Pedro ante el umbral de su
muerte. La palabra “recordar” (hypomimnēskein) señala la intensión del autor de
presentar una enseñanza que ya es pública. La razón para poner en escrito esta
enseñanza doble: La premonición que Pedro recibió de Cristo de que su muerte,
descrita como “abandono” de este mundo, es inminente; y la necesidad de
conservar el recuerdo de esta enseñanza después de su muerte.

El lenguaje que alude a la muerte del apóstol recuerda 2Cor 5,1-4, pero las
afirmaciones acerca del uso frecuente de un registro escrito de su enseñanza indica
la conciencia de las iglesias post-apostólicas de sus dependencias respeto al
recuerdo de Pedro.

El testimonio fiable de Pedro: 1,16-21

La enseñanza del apóstol sobre la venida en poder (dynamiskaiparousia) de Cristo
no se basa en “leyendas” (en el sentido del producto de la fantasía, sino en su
condición de testigo ocular de la transfiguración. En ese acontecimiento en el que
Pedro, junto con sus compañeros, recibió de las palabras del Padre la revelación de
la filiación divina de Jesús. La afirmación de Pedro parece ser análoga a la de
Pablo en Gál 1,12-16. La montaña denominada “Monte Santo” y el doble uso de la
 43

palabra “gloria” (doxa, en BJ) comunica la naturaleza extática de la experiencia. El

hecho de que el vocabulario de la voz celestial siga una fusión de Mt 17,5 y Mt
12,18 (= Is 42,1) y difiera de Mc 9,7 (= Lc 9,35) refuerce el argumento de que 2ª
Pe está usando el evangelio escrito de Mateo.

La “palabra de los profetas”, mencionadas en el v.19, puede indicar este mismo

mensaje de la transfiguración o, posiblemente, declaraciones proféticas cristianas
anunciando la parusía. Constituye una luz que brilla en las tinieblas para facilitar
el mantenerse en vela. La imagen de la estrella matutina que “se alza en los
corazones” expresa acertadamente la anticipación de la parusía en experiencias
análogas a la transfiguración.

El v. 20 extiende el tema de la profecía hasta incluir también toda “profecía de la

Escritura”. Los vv. 20-21 declaran que la comprensión = interpretación de la
profecía necesita de la presencia del mismo espíritu que inspiró a los seres
humanos que la pronunciaron. Aquí tenemos compendiada la forma de entender la
inspiración y la hermenéutica bíblica tal y como se practicaron en la iglesia
primitiva y se mantuvieron en las épocas patrística y medieval. Contiene 3 grandes
principios:

a) Toda Escritura entre en la categoría de profecía no porque hable del futuro, sino
por su origen inspirado;
b) La palabra inspirada del AT (aquí llamada “de la Escritura”), así como la del
período cristiano (aquí la “palabra profética” análoga al relato de la trasfiguración,
descrita como anticipación de la futura parusía), solo es interpretada correctamente
bajo la guía del Espíritu;
c) La necesidad de una interpretación asistida por el Espíritu Santo apunta en dos
direcciones. Exigen el ministerio rector de una iglesia apostólica –alguien que
escriba en nombre de Pedro- que guíe al intérprete; pero también supone un
encuentro con el Espíritu por parte del intérprete de una experiencia espiritual: Un
acto de conocimiento que afecta a todas las facultades mentales y a la libertad de
voluntad que responde libremente a la palabra en la fe.

La falsa profecía y su condena: 2,1-3

Estos versículos caracterizan de forma concisa a “los falsos profetas” y “falsos
maestros” que surgen en el pueblo. Recordando Dt 13,1-5 y el v.1 repite el
paralelismo paulino entre la iglesia y el pueblo de Israel errante por el desierto.
Aquí, sin embargo, los falsos profetas se describen promoviendo “sextas
perniciosas”, viviendo inmoralmente, movidos por la codicia y utilizando el
engaño.

Su principal pecado es el de “negar al Señor” (v.1), lo cual se entiende mejor en

referencia a un situación de persecución en la que la fidelidad se ve sometida a
 44

prueba por la presión exterior a abandonar la fe. Un contexto social así es el que
presupone la afirmación de que estos falsos profetas perjudican la reputación del
nombre de los cristianos: “por su culpa será difamado el camino de la verdad”
(v.2).

Cristo es presentado como “el dueño que los rescató” (v.2, BJ), expresión concisa
que supone representar al cristiano como esclavo (cf. doulosen 1.1) y a Jesús
comprándonos con su sangre. La palabra “dueño” lo describe como Señor y
soberano (despostēs).

El destino aciago de los falsos profetas se asegura de dos maneras. Su acción es

autodestructiva. Pero también están sometidos a la condena divina (v.3). Es en este
punto donde le autor pasa del tema de la parusía al del juico escatológica, que él
concibe como en marcha “hace tiempo” y actuando de hecho de forma
permanente: “su perdición no está dormida” (v. 3 BJ).

Ejemplos de juicio de Dios activo desde hace tiempo: 2,4-10a

2,4: El pecado de los ángeles. La referencia remite a Gn 6,1-4, ampliado por el
primer libro de Henoc. 2 Pe 2,4 no describe este pecado pero parece considerarlo
arquetipo de rechazo de la gracia. La exégesis patrística, siguiendo el ejemplo de
orígenes, trató la caída de los ángeles como el primer pecado que dio origen al
infierno. Descrito con lenguaje mítico en Gn 6,1-4 como un pecado de codicia y
lascivia, la primitiva interpretación cristiana vio en él un pecado de orgullo y a la
vez un alejamiento de la contemplación de Dios, al preferir las criaturas al
Creador. Para el autor de la 2ª Pe es un ejemplo de un pecado seguido por el
castigo del infierno, si bien considera que los ángeles caídos son retenidos en el
infierno como una prisión, a la espera del castigo final definitivo.

2,5 El diluvio. Gn7,21 también demuestra que la tolerancia de Dios respecto a los
pecados del hombre es limitada. La posición del cristiano es como la de Noé: es
“el pregonero de la justicia” (en términos tanto de misericordia salvífica como de
juicio punitivo) y consigue salvarse con otras siete personas. Esto hace que el
número de los salvados sea ocho. El ejemplo de los ángeles caídos seguido por el
del diluvio se encuentra también en 1ª Pe 3,18-20 con el número “ocho” subrayado
allí como figura del bautismo. El simbolismo cristiano del número “ocho”
abundantemente presente en la literatura patrística, aparece aquí con referencia a
una nueva creación: el octavo día es el de la resurrección, considerado como el día
que sigue al sábado, que marcaba el final de la primera creación.

2,6-10a Sodoma y Gomorra. Además de citar otro ejemplo del juicio de Dios que
actúa eficazmente, el autor establece aquí un paralelo entre Lot y los cristianos:
ambos se ven atormentados por conflictos entre su conciencia y los impíos de la
cultura circundante (vv.6-8). El paralelo se hace aún mayor en los vv.9-10a, pues,
 45

lo mismo que Lot los cristianos a los que va dirigida la carta están protegidoscontra
el juicio provocado por su entorno depravado, inmerso en lascivia y rebelión.

La mala conducta de los falsos maestros: 2,10b-22

Desde el comienzo de 2,1, el autor ha tomado prestados algunos elementos de la
denuncia de los falsos maestros que se encuentra en la carta de Judas. En 2,10b-20
utiliza la retórica de Jds 8-16 con mayor fidelidad, incluso.

Los “seres gloriosos” mencionados en el v. 10b aluden a los ángeles caídos: Los
ángeles fieles y su príncipe, Miguel, han reservado su condenación sólo (Jds 8-10)
mientras los falsos maestros los censuran temerariamente. Al parecer, la 2ª de
Pedro mantiene intencionadamente vaga y breve la referencia a este tema, mientras
que se extiende sobre la inmoralidad de los falsos maestros.

Conducta animal compulsiva (v. 12), falta de entendimiento, lascivia y fiestas (v.
13), adulterio, inestabilidad y codicia (v. 14) son enumeradas en términos graves.
De las comparaciones de la Escritura usadas en Judas (Caín, Balaán, Coré), 2ª de
Pe menciona solo el caso de Balaán cuya profecía seductora fue corregida por un
asno, una simple bestia, que recibió la capacidad de hablar como un hombre (cf.
Nm 22,28-29).

Esta trasformación del texto de Judas pone de manifiesto que el autor de la 2ª

Pedro selecciona el único ejemplo donde se habla de la seducción del dinero y el
destino de un falso profeta. Sin embargo, ve la necesidad de ir más allá de una
mera referencia y de explicar la actualidad del caso de Balaán. Esto parece indicar
que la meta de la recompensa monetaria que llevaban aparejadas las actividades de
los falsos maestros no es un mero “topos” literario: la persona que causa malestar
entre los cristianos son, o agitadores pagados, o personas supuestamente
carismáticas que trabajan en su propio beneficio material.

2,17 es una versión abreviada de Jds 12b-13y16, a la que sigue una preocupación
especial por la posibilidad de que los cristianos vuelvan a caer bajo la influencia de
los falsos maestros. Pues éstos “intentan seducir… a quienes hace bien poco se han
apartado de los que viven en el error” (v.18). El tema paulino de la esclavitud y la
libertad (v.19) vuelve sobre Romanos (8,21) y, aparentemente, también sobre Jn
8,34. Quienes ven en los falsos maestros mencionados antes propagandistas que
crean malestar social entre los esclavos y trabajadores de Asia Menor interpretan
estos versículos desde una perspectiva sumamente política. Pero la preocupación
del autor es la liberación del pecado y “de la corrupción del mundo” (v.20) por
“haber conocido a… Jesucristo”. El autor proyecta una actitud joánica sobre la
mayor parte de la sociedad pagana y un concepto de “conocimiento de Cristo” muy
coherente con la primera sección de esta epístola (1,2-3.5-6.8).
 46

La apostasía de la fe que una vez se abrazó se pinta en términos duros. Muy

probablemente el autor cita el evangelio de Mateo (Mt 12,45 en el v.20) en un
sentido acomodaticio. Después explica que esa apostasía da como resultado una
situación peor que la de quienes nunca se convirtieron (v.21). En el v. 22, el uso de
Prov 26,11 para ilustrar esa misma verdad pone de manifiesto una primitiva
técnica de exégesis encaminada a demostrar la armonía de los textos del AT y el
NT.

Definición de la tradición: 3,1-2

Aquí el autor valora el papel de las cartas apostólicas. Esta es su segunda carta.
Pero dice que en las dos, la primera y la segunda (véase el plural “en ambas” en el
v.1) se aconseja a los fieles que “se acuerden” (mnēsthēnai) de la tradición que
recibieron. La fuente de esta tradición se describe más tarde con la mención de los
“santos profetas”, “apóstoles” y el “Señor y Salvador”. Esta es una lista
estructurada que amplía lo dicho por Jds 17 añadiendo “el mensaje de los
profetas”, por una parte, y formulando el papel de los apóstoles en la transmisión
del mandamiento del Señor, por otra.

El término “mandamiento” no se toma en el sentido estrictamente moral, sino, lo

mismo que en otras fuentes cristianas primitivas, como sinónimo de “el
evangelio”. Puede apreciarse la importancia de éstos dos versículos si tenemos en
cuenta que yuxtaponen los dos testamentos de manera única en el NT, pero, al
mismo tiempo, muestran la primacía de la enseñanza del Señor con respecto tanto
a “los profetas” como a “los apóstoles”.

Ataques contra la fe en la parusía: 3,3-4

El v.3 comienza a echar mano de los recursos de la tradición sagrada para zanjar
las controversias acerca de la parusía. Primero asegura al creyente que la aparición
de los falsos maestros, los “hombres burlones”, forma parte del plan divino, su
sarcasmo acerca de la incumplida “promesa de su gloriosa venida” hace referencia
a “la muerte de nuestros padres” (v.4), es decir, la primera generación apostólica.
La conexión obvia con las creencias descritas en Jn 21,23 (cf. también Mc 9.1; Mt
10,23; 24,34) demuestra que los “burlones” falsifican la expectación de la parusía
apoyándose en elementos objetivos pertenecientes a las primitivas expectativas
escatológicas cristinas.

Una doble respuesta: 3,5-12

Frente a tales ataques, se esgrimen dos argumentos. El primero es cosmológico; se
basa en el relato de la creación (Gn 1) y además hace uso del relato del diluvio (Gn
7). Lo mismo que la tierra sacada del agua por la palabra de Dios fue una vez
destruida por el agua, los “cielos y tierra” presentes están destinados a la
destrucción por el fuego en el día del juicio. En ambos casos, la palabra soberana
de Dios determina el tiempo del castigo (3,5-7).
 47

El segundo argumento afronta directamente la cuestión del “retraso del juicio”. El

autor usando Sal 90,4, declara que, ante Dios, el cómputo humano del tiempo
resulta fuera de propósito: un día es como mil años y viceversa (v.8). Lo que
parece ser lento, o que se retrasa solo es tal para los ojos humanos. Dios, que “no
quiere que alguno se pierda” ofrece pacientemente su misericordia. Por
consiguiente, su forma de computar el tiempo no se puede someter al escrutinio
humano (v. 9).

Este razonamiento es usado por el autor como introducción a un logion de Jesús,

citado con mucha frecuencia en el NT: “el día del Señor llegará como un ladrón”
(v. 10). Esta es la cita escrita más primitiva de Jesús (1 Tes 5,2), recogida en el
evangelio más ampliamente usada por el cristianismo primitivo (Mt 24,43), y
citado no solo aquí, en el documento más tardío del NT sino también en el último
libro del canon del NT, el del Apocalipsis (16,5 y 3,3). La 2ª Pe prolonga la cita
con ulteriores referencias al fin del mundo por el fuego (vv. 10 y12) y con
exhortaciones morales a la vigilancia (v. 11). La desintegración del mundo por el
fuego irá seguida de la aparición de “unos cielos nuevos y una tierra nueva” (v.
13), expresión del Deutero-Isaías usada en un contexto semejante por Ap 21,1.

El testimonio de Pablo sobre la escatología: 3,14-16

Los múltiples paralelos neotestamentarios que se encuentran a 2ª Pe 3,8-13 ponen
de manifiesto la intención del autor de zanjar la cuestión de la parusía en
documentada armonía con las fuentes cristianas autorizadas: los textos del AT, los
dichos de Jesús y el libro del Apocalipsis, que Justino el Mártir ya citaba como
obra del apóstol Juan (Dial. Tryph., 81). Además, el autor subraya la coincidencia
de su postura con la de su “hermano Pablo” que posee “sabiduría… otorgada” por
Dios (v.15). Estas expresiones presuponen la estimación de toda fuente paulina
como autorizada e inspirada.

La teología Paulina es presentada aquí, centrada en la universalidad del plan de

salvación de Dios temperado por su “paciencia” (v.15). como atributo divino, el
término makrothymia solo se encuentra en el NT otras dos veces y en la misma
epístola paulina (Rom 2,4; 9,22). El autor ofrece una imagen de la teología de
Pablo basada sobre todo en Romanos, con insistencia en su horizonte universalista,
tanto con respecto a la pecaminosidad del hombre (1-3) como al modo en que
judíos y gentiles alternan en contribuir unos a la salvación de los otros (9-11).

El v. 16 contiene una nota a cerca de las dificultades que encuentra el intérprete de

las epístolas de Pablo y sobre el hecho de que algunos individuos –
presumiblemente los falsos maestros – han distorsionado las enseñanzas de Pablo
lo mismo que distorsionan otros textos de la Escritura. A la vista de lo que
encontramos en 2 Tes, estas observaciones muy probablemente aluden a los
pasajes de 1 Tes que sugieren una fecha inminente de la parusía y, posiblemente, a
 48

la primitiva interpretación gnóstica de las cartas paulinas. El autor defiende la

autoridad de las cartas paulinas en cuanto equivalentes al “resto de las Escrituras”.
Al mismo tiempo exige que su interpretación, igual que la de cualquier otra
Escritura, sea defendida frente a los abusos. Las normas establecidas para la
interpretación difícilmente podrían significar nada diferente de las normas
generales de fe presentadas en 2ª Pe 3,2.

Conclusión: 3,17-18
Una vez más, el autor declara que su carta previene a los cristianos acerca de los
falsos maestros y burlones, y que ese conocimiento previo podría salvaguardar su
firmeza (v.17). El saludo final (v.18a) forma una inclusión débil con 1,1-2 al
yuxtaponer “gracia y conocimiento” y hacer una última referencia a Cristo como
“Señor y Salvador”. La doxología denota de nuevo dependencia respecto a
Romanos (16,17). La lectura “hasta el día de la eternidad” (BJ) que difiere de Rom
16,17, pero está testimoniada por los testigos y papiros más importantes, sintetiza
el mensaje especial de esta carta expresado antes: para Dios un día equivale a
cualquier medida de tiempo, en realidad su eternidad es un solo día. Esta expresión
“día de la eternidad podría derivar” filológicamente de los días eternos
(yemétolam)de la biblia hebrea; pero lleva en sí la semilla de una “teología del
tiempo y la eternidad” que solo más tarde, con los instrumentos del pensamiento
filosófico helenístico podría ser explotada.
 49

Carta de Judas

Introducción
La pequeña carta de Judas (25 versículos) es esencialmente polémica: el autor
quiere ante todo denunciar en ella a adversarios de los que habla sin consideración
y contra los cuales pretende resueltamente poner en guardia sus destinatarios. A
estos últimos resulta casi imposible identificarlos porque la carta no hace de ellos
ninguna mención particular.

Por lo que respecta a los adversarios, pese a que constituyen la mayor parte de la
carta, posemos pocas informaciones precisas sobre ellos. El autor no los nombra en
ningún momento, contentándose con referirse a ellos con el pronombre griego
houtoi(“ésos”, con sentido peyorativo). El retrato de estos falsos maestros incluye
además rasgos convencionales, clichés de la literatura polémica del judaísmo
contemporáneo de la era cristiana. Además de los reproches que se les hacen de
inmoralidad, codicia y glotonería, esas personas son acusadas de crear divisiones
en la iglesia, de insultar a los ángeles, de renegar de Dios y de Cristo, etc. El v.19
los califica irónicamente de “psíquicos”: esto pueden hacer suponer que los
adversarios habrían pertenecido a una corriente precursora de un gnosticismo
próximo a aquel al que Pablo se había enfrentado en Corinto.

Por el contrario, la carta nos ofrece muchos detalles sobre el entorno vital de su
autor. Dicho entorno aparece en estrecha relación con los círculos que desde el
siglo II antes de nuestra era, conocieron la elaboración de la literatura apocalíptica.
El autor cita incluso textualmente un pasaje del libro de Henoc (vv.14s) y utiliza en
el v.9 la Asunción de Moisés o un documento parecido. Este entorno judeocristiano
concede también importancia a la veneración de ciertas categorías de ángeles (vv.
8s). Se ha de señalar finalmente, que Judas practica una lectura tipológica del AT o
de los escritos apocalípticos: así, por ejemplo, las grandes condenas de otro tiempo
prefiguran el inexorable castigo de los impíos de hoy.

El autor de la carta se presenta como si fuera Judas, el hermano de Santiago. El NT

habla efectivamente de Santiago y Judas, hermanos del Señor, hermanos
igualmente de Joset (o José) y de Simón (Mc 6,3; Mt 13,55). Este Judas se ha de
distinguir de Judas Tadeo, uno de los Doce (Lc 6,16; Hch 1,13). Pero ¿es él con
seguridad el autor de la carta? Se puede dudar de ello. En efecto, ciertas
indicaciones la hacen parecer postapostólica: en el v.3 se habla de “la fe que de una
vez por todas ha sido trasmitida a los creyentes”; y sobre todo en el v.17, los
destinatarios son exhortados a recordar “lo que os predijeron los apóstoles de
nuestro Señor Jesucristo”. Así pues, la enseñanza de los apóstoles parece
pertenecer en bloque al pasado. Así nuestra carta es verosímilmente un escrito
pseudoepigráfico, cuyo autor apela a la figura de Judas, hermano del Señor. En los
 50

ambientes en que dicho autor vivía, Judas y su hermano Santiago, gozaban de un

gran prestigio y las tradiciones relativas a estos dos personajes tenían autoridad.
Esto nos lleva a proponer una fecha de redacción relativamente tardía, pero no
demasiado, sin embargo: por una parte, la carta hunde sus raíces en el judaísmo;
por otra, Judas fue ciertamente utilizado por la segunda carta de Pedro, que se
remonta sin duda al primer cuarto del siglo II. Proponemos, pues, como fecha
aproximada, los años 80-100.

Comentario

Salutación: 1-2
1: El remitente de la carta se presenta como “hermano de Santiago”, el cual a su
vez era el hermano del Señor. Santiago fue un personaje ilustre de la comunidad
primitiva: al remitirse a él, el autor cree beneficiarse de la autoridad de aquel al que
llama su hermano.

En cuanto a los destinatarios, son calificados de tres maneras: “han sido llamados”,
término corriente para hablar de los creyentes; “se mantienen en el amor de Dios
Padre”: el amor de Dios es a la vez el instrumento y el fin de la llamada que se
dirige a los hombres; finalmente, “(se mantienen) en la entrega a Jesucristo”: se les
ha prometido la salvación eterna que se realizará en el día del Señor, y están desde
ahora protegidos, mantenidos en el amor de Dios.

2: Los tres términos de esta salutación constituyen un verdadero resumen de la

existencia cristiana: fundamentada sobre el perdón (“la misericordia”), es decir,
relación recuperada con Dios, esta existencia es una comunión con Dios (“la
paz”)que siempre se enraíza en el “amor”.

Ocasión y finalidad de la carta: 3-4

3: El autor se ha visto obligado a enviar antes de lo previsto su carta relativa a
“nuestra común salvación”. La salvación aquí no tiene aquí más que una
significación escatológica: caracteriza un estado ya presente en el que todos
participan, si se adhieren a esta fe por la que es preciso “combatir”. La palabra “fe”
(aquí como en el v.20 tiene un sentido sobre todo objetivo: es la adhesión a un
conjunto de verdades doctrinales que fundamentan el mensaje cristiano y la vida de
la Iglesia (fidesquaecreditur). Por eso el autor puede hablar de “la fe, que de una
vez por todas ha sido transmita a los creyentes (es decir a la Iglesia)”. Esta fe, cuyo
centro es Cristo, fue transmitida de un vez para siempre por mediación de los
apóstoles” (cf. v.17).

4: Esta es la razón por la que la carta se envió prematuramente: unos “hombres” se

han introducido en la comunidad; la actuación de éstos, y también su enseñanza
hacen correr graves peligros en los creyentes. Pero su “condenación” está desde
hace mucho tiempo anunciada por el grave delito de impiedad. Quien desempeña
 51

el oficio de acusador público es la Escritura (o los libros celestes que contienen

secretos del porvenir: cf. Dn 7,10, etc) que anuncia de ante mano la suerte que
aguarda a los impíos. La impiedad de los adversarios debía de consistir en que se
tenían por espirituales, y de ello tomaban pie para vivir en el libertinaje, lo que les
conducía a renegar de Dios y de Jesucristo; sus actos traducían de forma concreta
una negación espiritual y teológica.

Contra los falsos maestros: están juzgados de antemano: tres ejemplos sacados
del AT lo confirman: 5-8
5: “Quiero recordaros…”: para introducir los tres ejemplos del AT, el autor
subraya la importancia del recuerdo (cf. v.17) del hacer memoria que consiste en
actualizar para los creyentes de hoy lo que fue realizado o pronunciado
definitivamente en otro tiempo.Desde esta perspectiva tipológica, el pasado se hace
presente: sigue siendo un depósito de sentido disponible para quienes hacen
memoria de él, convirtiéndolo así en contemporáneo.

El primer ejemplo se refiere a la liberación de Egipto (cf. Éx 12,51). Las palabras

“después….hizo parecer….” hacen sin duda alusión a las murmuraciones del
pueblo y a los acontecimientos descritos enÉx 15ss; Num 4 y 21, etc. De ese modo,
el autor quiere demostrar que ni siquiera el Dios Salvador deja impune la
incredulidad.

6: Segundo ejemplo. El autor utiliza aquí las tradiciones judías sobre la caída de
los ángeles tal y como se desarrollaron a partir de Gn 6,1-4. Los ángeles
abandonaron su dignidad, abandonaron el cielo de Dios, “se marcharon con las
mujeres” (Henoc 12,3), de ahí el doble castigo que Dios les infligió. Dios es justo,
por tanto: castiga a quienes rechazan su orden, aunque sean seres celestes.

7: Tercer ejemplo. Hay un vínculo estrecho entre este ejemplo y el precedente. Los
habitantes de Sodoma cometieron el mismo pecado que los ángeles: abandonar su
rango para entregarse al libertinaje (cf. Gn 19,4-25). El ejemplo del castigo de
Sodoma y Gomorra es tradicional en la literatura judía y cristiana. Sufrieron “para
escarmiento de los demás”: todavía hoy se pueden ver las huellas de la catástrofe
que se abatió entre ellas.

8: El autor aplica los tres ejemplos a quienes hoy perturban a la comunidad con sus
actos y su enseñanza. La expresión “visionarios” caracteriza su actitud y se
relaciona sin duda con el hecho de que los falsos maestros apelan a revelaciones
extraordinarias. Judas les dirige a continuación tres reproches importantes:
“profanan su cuerpo (cf. v.4)”, osea, dejándose dominar por sus instintos,
descuidan la dimensión espiritual de la relación sexual; “desprecian la autoridad
(lit.el señorío)”, es decir, a Dios mismo; (insultan a los Gloriosos), es decir, a
ciertas categorías de ángeles, verosímilmente, considerándose por encima de ellos
con suficiencia espiritual.
 52

Contra los falsos maestros: el ejemplo contrario de Miguel condena sus

pretensiones: 9-10
9: A la actitud arrogante de los falsos maestros, Judas opone la del arcángel
Miguel, considerada ejemplar, que se abstuvo de juzgar o de insultar al diablo y
dejó a Dios el cuidado de castigarlo: “Que el Señor te reprenda” (Zac 3,2). En los
textos tardíos del judaísmo, Miguel (cuyo nombre significa “¿quién es como
Dios?”) es el protector de Israel y el campeón de Dios que lucha contra Satanás. La
disputa de Miguel con el diablo era relatada en la Apocalíptica judía, quizás en la
asunción de Moisés, la que tendríamos aquí un fragmento perdido. Según estas
tradiciones, el diablo había acusado a Moisés de ser un asesino (cf. Ex 2,12) y de
no merecer una sepultura honrosa.
Con este ejemplo, el autor apunta a las pretensiones de los adversarios, que se
atreven a lo que ni siquiera Miguel se atrevió: a ponerse en el lugar de Dios, juez
único.
10: Se vuelven a encontrar aquí, pero invertidos, los dos reproches mencionados
en el v.8: un reproche espiritual (blasfemar) y un reproche moral (vivir como
animales). En el primer reproche, se hace referencia al falso saber de los
adversarios, que les autoriza a creerse superiores a las realidades celestes,
comenzando por los ángeles. Segundo reproche: su presunto saber está situado, en
realidad, en el nivel infrahumano de los animales irracionales. Como ellos no
conocen más que sus instintos, los sexuales en particular. Por estas realidades
corporales, puramente naturales, perecerán: someterse a estas realidades es
rechazar al Espíritu de Dios.
Contra los falsos maestros: reproducen en la comunidad los pecados
denunciados en otro tiempo: 11-13
11: Judas vuelve al AT para encontrar en él otros ejemplos de culpables con los
cuales comparar con sus adversarios. En el judaísmo, Caín (cf. Gn 4) se había
convertido en el tipo de espíritu fuerte, cínico, que desafía a Dios; Balaán (cf. Nm
22-24; 2Pe 2,15), en el del hombre codicioso dispuesto a traicionar por dinero;
finalmente, Coré (cf. Nm 16), en el del rebelde por orgullo. Ésos son los
comportamientos que producen los falsos maestros.
12-13: Los adversarios son acusados ahora de pervertir el sentido de las prácticas
de las comidas comunitarias que parecen haber servido de marco a la celebración
de la eucaristía y que eran denominadas “ágapes” (del griego ágape, amor). Este es
el único texto del NT en el que agápe se utiliza en ese sentido preciso (salvo si se
adopta la variante en 2ª Pe 2,13). El empleo de este término para designar una
comida indica que los primeros cristiano comprendían la cena del Señor como el
acto por excelencia del amor de Cristo que los invitaba a hacer luego lo mismo.
Al convertir estos ágapes en ocasiones para banquetear sin vergüenza alguna,
“ésos” representan una “mancha” para la comunidad: literalmente son escollos
donde se puede destrozar la fe y el amor de los creyentes.
 53

El final del v. 12 y del v. 13 intensifican la polémica sirviéndose de unas imágenes

intensas: la metáfora de las nubes sin agua y la de los árboles muertos (“dos
veces”, por estériles y desarraigados) subrayan la falta de solidez y la esterilidad
espiritual de los adversarios, incapaces de mantener sus promesas. La imágenes del
v. 13, por el contrario, son más difíciles de comprender: la de las olas espumantes
podía aludir a las pretensiones de los falsos maestros que no dejan tras de sí más
que huellas vergonzosas, a semejanza de la espuma que, una vez que ha caído de
nuevo abandona sobre la arena lodo e inmundicias de todas clases. La imagen de
los astros errantes, finalmente, podría hacer referencia a los planetas (“los
errantes”, etimológicamente), cuyos movimientos parecen inciertos, irregulares y
que parecen condenados a vagar sin fin. Así como los adversarios, como astros
errantes, estarían condenados a las tinieblas eternas.

Contra los falsos maestros: la profecía de Henoc los denuncia: 14-16

14-15: El autor pone fin a su larga diatriba contra los fasos maestros con una cita
del libreo de Henoc (1,9, según versión griega). Este libro apocalíptico gozó de
gran prestigio en el judaísmo y en el cristianismo. Esto se debe a la importancia de
la figura del patriarca, séptimo después de Adán (cf. Gn5,3-24; 1 Cor 1,1-3; Lc
3,37): Henoc es el ejemplo mismo del justo que “había sido fiel a Dios” antes de
que éste se lo llevara sin pasar por la muerte. El libro es citado aquí con una
autoridad incontestada y puesta en el mismo plano que los profetas del AT. En esta
cita, la impiedad parece manifestarse mediante actos contrarios a la voluntad de
Dios y palabras insolentes, blasfemias para con Dios. Se puede pensar que el autor
tiene aquí presente el cuestionamiento por parte de los adversarios de la obra
creadora de Dios.

16: El autor vuelve directamente sobre el tema de los falsos maestros a los que
califican de cinco maneras:
1) Son “murmuradores”: como los israelitas del desierto, murmuran, recriminan a
Dios, por ingratitud o por incredulidad (cf. v. 5).
2) “Descontentos”: se quejan de Dios; sin duda le reprochan su obra creadora (cf.
v. 15) y la manera en que dirige el mundo.
3) “Libertinos” (lit.: “caminan según sus deseos y concupiscencias”): este reproche
de inmoralidad es una constante en la polémica de Judas (cf. vv. 4.8.10.18). Una
vez más, se establece la relación entre pretensiones de los adversarios y sus actos
que testimonian una esclavitud real respecto a la inmoralidad.
4) “Fanfarrones”: pronuncian contra Dios palabras desconsideradas, blasfema por
su desmesura y pretensión (cf. también vv.8.10.15).
5) Finalmente “apegado a su propio interés”: no consideran a las personas más
que en función de su propio interés, o no prestan atención más que a quienes lo
siguen, o (sentido preferible) adulan a los ricos de la comunidad que pueden
proporcionarles ventajas materiales.
 54

Exhortación a los fieles: 17-23

17: “Acordaos” (cf. v.5): esta última parte de la carta pone de nuevo de relieve (cf.
v.5; 2Pe 3,1s) la importancia del recuerdo, de hacer memoria de lo que fue
anunciado “anticipadamente” por los profetas (Henoc, v. 14) o por los apóstoles
(los Doce, verosímilmente) y que concierne al fin de los tiempos. Acordarse de sus
palabras es permanecer fundados sobre la fe transmitida por los apóstoles de una
vez por todas (v.3).

18: Los apóstoles predicaron para el tiempo del fin la aparición de “cínicos”. Como
en el AT, estos burlones son orgullosos insensatos que se creen por encima de las
leyes, se ríen de los pecados y se burlan de los escrúpulos de los creyentes. Nótese
que el verbo de la misma raíz describe la burla de los soldados durante la pasión de
Jesús (cf. Mt 20,19 y par).

19: “Ésos son”: se establecen explícitamente el vínculo entre los cínicos

anunciados por los apóstoles y los adversarios que denuncia Judas.

El autor aporta aquí tres precisiones complementarias:

1) Son los que introducen discordias crean en la comunidad cismas, camarillas; sin
embargo, el combate sigue siendo interno. También cabe entender que Judas
denuncia la manera que tienen los adversarios de “clasificar” (otro sentido del
verbo empleado aquí) de distribuir por categoría a los creyentes; esto se
amortizaría bien con el calificativo siguiente.

2) “Sensuales” (lit. psíquicos); según los adversarios habría entre los cristianos una
clase alta, la de los “pneumáticos”, animados por el espíritu, “pneuma en griego” y
la baja de los “psiquicos” que no han recibido el espíritu y que viven todavía como
seres ordinarios naturales. Se encuentra esta distinción en ciertas corrientes
gnósticas, pero también en Pablo (cf. 1Cor 2,12-16, etc). Utilizando las categorías
de sus adversarios, Judas las vuelve contra ellos; son ellos los que viven como
“psiquicos”. Por consiguiente …
3) “carecen de espíritu”, no son “pneumáticos”. Ellos que, sin embargo, se tienen
por espiritualmente superiores que los demás, a la postre, pues, no son cristianos.

20-21: Estos dos versículos exhortativos forman un todo cuyo centro de irradiación
es “conservaos en el amor de Dios”, es decir, en el amor que Dios manifiesta a los
hombres. Nos encontramos aquí en el corazón de la carta. En unas líneas, Judas
describe el dinamismo de la vida de fe y mencionan sus elementos esenciales: fe,
oración, amor, misericordia, poniéndolos en relación con aquel que bajo la triple
forma del espíritu, de Dios y del Señor Jesucristo, no deja de darse a los hombres
para que éstos puedan reconocerlos como amor. Este amor es, a la vez, fundamento
 55

de toda existencia, presencia por el Espíritu y perdón creador de “vida eterna”,

enteramente nueva.

Obsérvese, al principio de esta exhortación la repetición de la imagen de la

construcción, frecuente en el NT: “Edificad vuestra vida sobre la santidad de
vuestra fe” (como en el v. 3, la fe se toma en sentido objetivo). No obstante, la
originalidad de Judas es haber hecho simultáneamente del creyente el constructor y
el material de esta edificación.

22-23: Estos versículos presentan numerosas variantes textuales que se distribuyen

en líneas generales según dos lecciones (cada una de las cuales lleva consigo sus
variantes): una lección larga con tres miembros y una lección corta con dos
miembros que es con la que nos hemos quedado.

Primer miembro: “A los que vacilan...”: a los cristianos que están tentados de
seguir los falsos maestros. Es preciso persuadirles urgentemente de su error; solo
de esta manera se le salvará arrancándolo del fuego (del juicio de Dios que les
amenaza si siguen a los adversarios.

Segundo miembro: “A los otros compadecedlos…”: sin duda se trata aquí de los
falsos miembros mismos y de sus partidarios declarados. Es preciso que rompan
con ellos para que su contacto no les manche: “aborreciendo incluso el vestido
contaminado por su cuerpo”. Se puede tomar esta exhortación en sentido
simbólico: Odiad la manera de vivir de estas personas; o en sentido literal: no
toquéis ni siquiera el vestido de esos herejes. Piénsese en aquí en la concepción
antigua de que la vestidura conserva algo de la fuerza, buena o mala, que había en
la persona que la lleva (cf. p. ej. Mc 5,27-30). Pero ¿cómo “compadecer” a tales
personas? Esto no puede significar más que una cosa: a distancia y con cautela es
preciso encomendarlos a la misericordia de Dios mediante la oración (cf. Ignacio
Esmirniotas, 4,1).

Conclusión: doxología: 24-25

24-25: Esta hermosa doxología contiene dos elementos: el reconocimiento de los
que Dios puede hacer por los suyos y la exaltación de determinadas cualidades y
atributos divinos.

24: Dios, no solo puede guardar a los creyentes de toda caída, sino más todavía- y
aquí Judas añade una nota importante- puede prepararlos para un encentro con él
en el gozo.

25: Entre los atributos divinos propuestos a la alabanza, préstese particular

atención a éste: “al Dios único que es nuestro Salvador…”. Esta relevancia
concedida a la unidad de Dios no es fortuita: contra unos adversarios que tienden a
desvalorizar la creación, y por consiguiente, al Creador, es preciso insistir en la
 56

unidad de Dios: no hay más que un solo Dios, a la vez, creador del mundo y
Salvador de los hombres: de ahí el estrecho vínculo establecido por el autor entre
la afirmación del Dios único y su cualidad de “Salvador”: Dios es el iniciador de la
Salvación y Cristo es (“por Jesucristo Nuestro Señor”) quien la realiza
históricamente.

Pbro Dr. César Nery Villagra Cantero