CONCILIUM

Revista internacional
de Teología
MORA!,

Mayo 1967

Blan\
Lobo
Benenson
Schrey
Kutz,
Hamelin
Ouwerí^er\
Chen
 CONCILIUM
CONCILIUM
Revista internacional de Teología Revista internacional de Teología
hez números al año, dedicados cada uno de ellos
na disciplina teológica. Dogma, Liturgia, Pastoral,
imenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia
la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y
rada Escritura 25
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
Blank Sobre el problema de las «normas
MORAL
ticas» en el Nuevo Testamento 187
Lobo: Hacia una moral según el sentido de
a historia ha condición y la renovación de
a moral . . 202
Benenson La ley natural y la ley estable-
ida . . .... 228
¡nz-Horst Schrey Más allá del positivismo
> el derecho natural . 240
Kutz. Reflexiones sobre la virtud de la ve-
acidad . . . . ... 255
Hamelin Las técnicas de difusión al servi-
•io de las «buenas costumbres» 262
LETIN
enraad van Ouwerkerk Secularidad y ética
•ristiana . 274
CUMENTACION CONCILIUM
nos de los tiempos . . . . 313
Chen: La confesión de la fe en el Asia
ictual 323
chael van Hulten. La actividad pastoral en
'l centro de Amsterdam 330

Traductores de este número

Un grupo de profesores del
Seminario Diocesano de Madrid
EDICIONES CRISTIANDAD
Director de la edición española.
MADRID
P JOSÉ MUÑOZ SENDINO
1967
Editor en lengua española
EDICIONES CRISTIANDAD
 COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:
Prof. Dr. E. Schillebeeckx, OP (Dogma) Nimega Holanda
Mgr. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania
Prof. Dr. K. Rahner, sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenísmoj Tubínga Alemania
Prof. Dr. Bockle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Mete (Cuestiones Münster Alemania
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de Lovaina Bélgica
la Iglesia)
Mgr. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria
Canónico)
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España
Canónico)
Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP (Espiritua- Lyon Francia
lidad)
Prof. Dr. P. Benoit, OP (Sagrada Jerusalén Jordania
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy, o. CARM. (Sagrada Washington U. S. A.
Escritura)
Consejeros:
Dr. L. Alting von Geusau Groninga Holanda •
Ludolf Baas Amersfoort Holanda
Dr. M. Cardoso Peres, OP Fátima Portugal
Marie-Dominique Chenu, OP París Francia
Mgr. Dr. C. Colombo Várese Italia
Prof. Dr. Y. Congar, OP Estrasburgo Francia
Prof. Dr. G. Diékmaaa, OSB Collegevtile U.S. A. ,
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina
Roberto Tucci, sj Roma Italia

Secretario general:
Dr. M. C. Vanhengel Nimega Holanda

Secretario adjunto:
Jan Peters Smakt-Venray Holanda ,

CON CENSURA ECLESIÁSTICA Secretariado General:

Depósito legal: M. 1.399.—1965 Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:

Prof. Dr. F. Bockle Bonn Alemania Occidental PRESENTACIÓN

Director adjunto:
«Vara poder realizar su misión incumbe siempre a la Igle-
sia la obligación de escudriñar los signos de los tiempos y de
Dr. C. van Ouwerkerk, CSSR Witten Holanda interpretarlos a la luz del evangelio.» Esta exigencia de la cons-
titución «Gaudium et spes» se impone de forma singular en
el campo de la teología moral. Uno de los más interesantes
Miembros: «signos de los tiempos» en orden a una ciencia ético-norma-
tiva lo constituye la gran importancia que se atribuye en am-
Dr. R. Callewaert, OP Lovaina Bélgica plios sectores a los conocimientos y tesis fundamentales de la
Dr. M. Cardoso Peres, OP Fátima Portugal sociología empírica y su afín la antropología cultural. La so-
Prof. Dr. R. Carpentier, sj Lovaina Bélgica ciología, juntamente con las ciencias en general, domina el
Prof. Dr. H. Carrier, sj Roma Italia pensamiento de ambientes amplísimos. Además, para la teo-
Prof. Dr. Ph. Delhaye Lovaina Bélgica logía moral es particularmente importante el enorme interés
Prof. Dr. J. Fuchs, sj Roma Italia
que se manifiesta por el problema de las normas. Los sistemas
de normas vigentes en las diversas sociedades constituyen uno
Prof. Dr. G. Gilleman, sj Kurseong/Heverlee India/Bélgica
de los objetivos más importantes de la investigación ético-
Prof. Dr. A. Hamelin, OPM Montreal Canadá
social. Mientras una extremosa ética de situación ha colocado
Prof. Dr. B. Haring, CSSR Roma Italia en el centro al individuo en su «unicidad irrepetible» y ha
Prof. Dr. J. L. Janssens Heverlee Bélgica considerado el animoso estrellarse contra las normas sociales
Prof. Dr. P. Labourdette, OP Toulouse Francia como una expresión singular de la libertad, la sociología cul-
Prof. Dr. E. McDonagh Maynooth Irlanda tural acentúa de nuevo vigorosamente la importancia de los
Prof. Dr. D. O'Callagham Maynooth Irlanda sistemas normativos vigentes. Para ser socialmente viable, el
Dr. B. Olivier, OP La Sarte-Huy Bélgica hombre, en su inseguridad instintiva, necesita que una cultura
Prof. Dr. J. M. Setién Vitoria España configure sus instintos. Las normas constituyen el medio más
Prof. Dr. Snoek, CSSR Juiz de Fora Brasil importante de la cultura humana para la superación de la in-
Prof. Dr. Solozábal Bilbao
seguridad instintiva. Pero la sociología cultural puede mostrar
España
que esta meta de la seguridad puede ser alcanzada mediante
Prof. Dr. L. Weber Munich Alemania Occidental
distintos sistemas normativos. Son diversas, por ejemplo, las
posibilidades de regular racionalmente el comportamiento se-
xual humano. Y aunque las normas no permiten fácilmente
182 Presentación Presentación 183
ser cambiadas a capricho entre ámbitos culturales concretos, dictino español, expone en estimulantes reflexiones cómo pre-
sin embargo los sistemas singulares normativos están some- cisamente el pensar en categorías de historia de la salvación
tidos a una auténtica evolución (teoría del cambio social). exige de la teología moral un aspecto dinámico. Con esto es
Por tanto, variabilidad histórica no significa sin más arbitra- tratado también de forma indirecta el tema del derecho natu-
riedad caprichosa, así como, en general, vigencia y relativismo ral. Al él se dedican dos aportaciones. El jurista P. Benenson,
de las normas culturales se hallan en planos completamente un laico católico inglés, investiga la relación fundamental exis-
distintos. ¡Validez absoluta no presupone universalidad! tente entre el derecho natural y el derecho positivo. Este autor
Estos resultados de la sociología empírica colocan a la éti- muestra que la apelación al derecho natural no debe significar
ca teológica ante una serie de cuestiones de gran trascendencia. en modo alguno un inmovilismo histórico. El teólogo evan-
Dos de ellas van a ser tratadas en este fascículo. El teólogo gélico H. H. Schrey se plantea también la cuestión del derecho
debe preguntarse en primer lugar si el camino que señala el en la ordenación del derecho positivo y da una visión de con-
evangelio para la superación de la inseguridad humana, de su junto, un resumen bien documentado sobre las investigaciones
estar a merced de los demás, conduce primariamente a un sis- referentes a los fundamentos teológicos del derecho en la ética
tema de normas de conducta. En su libro Die ethische Forde- de la Reforma en el momento actual.
rung' el teólogo evangélico danés K. E. Lostrup se plantea Después que ha sido expuesto por tres autores, desde
con detención este problema y responde negativamente. Reco- aspectos distintos, el problema de la relatividad histórica y de
noce ciertamente la importancia de unas normas sociales para la mutabilidad de las normas éticas, es insoslayable la pregunta
la moralidad; pero tales normas no son la solución apropiada de hasta qué punto pueden ser fijadas para siempre normas
para la superación de la inseguridad humana. El camino ver- sustanciales mediante decisiones magisteriales de la Iglesia.
dadero lo ofrece el Nuevo Testamento en la obediencia a la La Iglesia, ciertamente, reclama para sí el pleno poder de in-
exigencia ética fundamental, tal como se expresa en el doble terpretar auténticamente el derecho natural. ¿Qué significa
precepto del amor a Dios y al prójimo. Las normas concretas, esto? ¿Es irrevocable esta interpretación? ¿Es infalible? ¿O
en cambio, son para Lostrup solamente como una solución de sencillamente obliga en conciencia porque procede de la auto-
emergencia para el caso de que el hombre quisiera sustraerse ridad competente? Todo esto se puede hallar en los manuales;
a la exigencia ética fundamental. Estas deben señalar unos lí- las más de las veces de una forma global e indiferenciada. Por
mites a la arbitrariedad y al poder; son, por así decirlo, orde- eso pedimos a una serie de teólogos competentes que escri-
naciones de urgencia contra el pecado. Según esto, la ética biesen sobre el tema «¿Qué significa interpretar auténtica-
cristiana exige algo más que la obediencia a las normas. Ante mente?». Ninguno quería tomar posiciones públicamente en
la importancia de esta tesis invitamos a un exégeta católico una cuestión tan espinosa, y el artículo que por fin nos pro-
a que estudiase «el problema de las 'normas éticas" en el metieron no llegó en él momento último. Por eso este fascícu-
Nuevo Testamento». Junto a esta cuestión sobre la función lo se ve privado de una pieza importante. Mas como parece
de las normas se nos presenta como segundo problema la di- que en los últimos tiempos se ha ido abriendo camino dentro
versidad y variabilidad de los sistemas normativos vigentes. de la Iglesia una discusión prometedora, vamos a intentar ha-
Frente a este hecho, ¿debe la teología moral insistir especial- cer al menos una indicación sobre ella. Fundamentalmente hay
mente en la inmutabilidad de sus normas, o tiene también que afirmar que ningún teólogo católico pone en duda que la
conciencia de la evolución histórica? El padre Lobo, un bene- garantía de infalibilidad del magisterio eclesiástico afecta tam-
bién a las verdades morales reveladas. Existe, por él contrario,
1
K. Lostrup, Die ethische Forderung, Tubinga, 1959. discrepancia sobre si, y hasta qué punto, la infalibilidad afecta
184 Presentación Presentación 185
al conocimiento de las cuestiones puras del derecho natural. la manera de entenderse el hombre a sí mismo constituye el
El padre J. David, S. ]., opina2 que la Iglesia puede enseñar presupuesto que designamos con la expresión «derecho natu-
con certeza dogmática que se da un derecho natural; que ella ral». «El derecho natural no existe en ningún sitio; sus exi-
puede también examinar si una enseñanza concreta del derecho gencias únicamente pueden ser deducidas de la realización
natural es o no compatible con la revelación; pero que cuando concreta del hombre como persona y sólo pueden ser medidas
hace afirmaciones ulteriores sobre el contenido de este derecho y juzgadas mediante la comparación de las formas que nos
natural no puede tener la pretensión de la infalibilidad. Con ofrece la historia» *. Ahora bien: como la teología católica está
esto, el padre David quiere decir sin duda que la asistencia convencida de que al hombre ha sido revelado en Cristo algo
eficaz del Espíritu Santo no se concede a la Iglesia para la ela- decisivo sobre su esencia humana, la Iglesia debe interesarse
boración de conocimientos de derecho natural e ideas filosó- también por la verdadera imagen del hombre en el mundo.
ficas en cuanto tales. G. Ermecke no se conforma con esto 3; Ella puede hacer una importante aportación al modo acertado
cree que una inteligencia recta del derecho natural exige algo de entenderse a sí mismo el hombre. Pero esta aportación no
más. Por derecho natural entiende él tanto lo socialmente desliga de su vinculación histórica el modo de entender el hom-
presupuesto como lo propuesto a la responsabilidad. Con ello bre la existencia. La historia occidental no puede concebirse
se refiere a aquellas premisas sin las cuales «el hombre no pue- sin la influencia del evangelio. Los derechos humanos decla-
de ser ni permanecer tal en medio de la colectividad humana». rados hoy son asimismo fruto de esta influencia. Supuesto,
Esta descripción del derecho natural nos parece absolutamente pues, que la manera de entenderse a sí mismo él hombre cons-
exacta. Por derecho natural se entiende preferentemente el tituye la raíz de la idea de derecho natural y que la Iglesia
contenido inalienable de toda ordenación concreta del derecho tiene algo decisivo que decir sobre esa imagen del hombre, a
y la moralidad. Este contenido, por una parte, únicamente es ella le corresponde una competencia de magisterio radical con
visible y palpable en una ordenación concreta y positiva del respecto al derecho natural. En este sentido, el derecho natu-
derecho y la moralidad. Así como el alma y el espíritu del hom- ral en su conjunto es objeto de su magisterio. Pero no podemos
bre existen únicamente en la corporeidad, así también este con- olvidar que la competencia de la Iglesia con respecto a este
tenido del derecho —en cierto modo alma del derecho con- asunto (el modo de entender el hombre la existencia) estriba
creto— existe únicamente bajo el «ropaje» de la ordenación esencialmente en el testimonio de la revelación y en las con-
concreta. El derecho realmente existente tiene que ser por secuencias que de ella se deducen. No en la investigación ra-
necesidad positivo. Por otra parte, una ordenación positiva cional (filosófica, psicológica, sociológica y biológica) del hom-
evidentemente no tendría cualificación alguna jurídica sin un bre y de sus estructuras. Esto no excluye evidentemente que
mínimo de la esencia del derecho. La esencia del derecho vie- la Iglesia incorpore a su enseñanza y predicación tales cono-
ne dada en el valor y dignidad de la persona humana; es decir, cimientos humanos. Pero entonces son simplemente conoci-
mientos limitados, falibles, humanos. Aquí hay que distinguir
2 con claridad, como hace L. M. Weber, «entre la palabra de
J. David, Theolog. Brennpunkte, Bd. 6/7, Neue Aspekte der Dios tal como se presenta sobre todo en la Sagrada Escritura
kirklichen Ehelehre, Verlag Gerhard Kaffke, Bergen-Enkheim, y en el testimonio vivo de la Iglesia, y los conocimientos, nor-
1966, 87. La traducción francesa de este libro estaba anunciada
para enero de 1967; las traducciones italiana y española se hallan 4
en preparación. L. Weber, Die katholische Ehemoral, en Ehe und Familie
3
G. Ermecke, Kirche und Naturrecht: «Theologie und Glau- im Aufbau der Pfarrgemeinde, Seelsorge-Verlag, Herder, Viena,
be», 1 (1967), 56-61. 1965, 52.
186 Presentación

mas y obligaciones religiosas y morales tal como se muestran

e imponen al hombre consciente en la meditación e interpreta-
ción de su ser personal y en la experiencia de las estructuras
supraindividuales del cosmos con que se encuentra su libertad
concreta»5. Conforme a una buena definición teológica, en-
tendemos por infalibilidad del magisterio una asistencia eficaz
del Espíritu Santo que preserva a la Iglesia de un error defi-
nitivo cuando reconoce y propone verdades reveladas inmu- SOBRE EL PROBLEMA DE LAS «NORMAS ETICAS»
tables. Pero esto no ocurre en la elaboración de conocimientos EN EL NUEVO TESTAMENTO
naturales en cuanto tales. Mediante la asistencia del Espíritu
Santo son garantizados a la Iglesia no los conocimientos e ideas Este artículo pretende conectar la teología moral moder-
que sirven de premisas a la concretización de la doctrina moral, na con la moralidad del Nuevo Testamento. Si queremos en-
sino la fidelidad a la voluntad de Dios revelada. Así, pues, una contrar una solución para los problemas implicados, será más
interpretación auténtica, si no es otra cosa que la interpreta- útil señalar cuáles son los problemas que ofrecen hechos que
ción y aplicación directa de una verdad revelada, participará pueden ser útiles más tarde. El punto de partida es el siguien-
indirectamente en la «definibilidad» e infalibilidad de esa ver- te: es preciso mantener la constante tensión entre las exigen-
dad. Pero en la medida en que se apoya en conocimientos na- cias de la Escritura y las del momento presente para que sea
turales no le corresponde tal seguridad; como estos mismos posible cualquier progreso en la discusión. Debemos encon-
conocimientos, también ella es histórica y mutable. La mayo- trar una vía media entre el legalismo y esa capacidad de deci-
ría de los teólogos están convencidos, por ejemplo, de que a sión espontánea de la libertad cristiana que, según San Pablo,
las prescripciones morales referentes a la regulación de los fue legada a la Iglesia.
nacimientos no les corresponde una seguridad definitiva, pues
se basan decisivamente en la interpretación filosófica de la
sexualidad humana. Sin embargo, tales interpretaciones autén- I. LA CUESTIÓN DE LAS «NORMAS»
ticas de la autoridad eclesiástica exigen el más alto respeto
(obediencia religiosa), aunque no existe ninguna necesidad «En filosofía y teología hablamos de normas (del latín:
racional para adherirse a ellas. No nos está permitido operar norma — escuadra de carpintero) cuando nos referimos a prin-
con dos conceptos de infalibilidad, según juzguemos declara- cipios, fenómenos, valores o situaciones considerados como
ciones de la historia superadas hace mucho, o defendamos pos- decisivos o autoritativos con respecto a una actitud o relación»
tulados importantes de la actualidad. También aquí un sobrio (J. T. Ramsey, art. Normen: «Reí. in Gesch. und Gegenw.»,
realismo halla mejor la verdad. IV, col. 152.°). Esta definición es útil para una primera ex-
F. BOCKLE plicación; pero resulta curioso que no aparezca en jurispru-
dencia, aunque la idea probablemente adquirió por primera
vez importancia en este campo (cf., por ejemplo, el uso del
término normae generales en derecho canónico), y al adquirir
la moralidad un aspecto cada vez más legalista y casuista, pe-
netró en la teología moral. Tomás de Aquino parece no cono-
5
Op. cit., p. 52. cer todavía este uso del término en teología moral. Habla de
188 J. Blank Moral moderna y Nuevo Testamento 189
regla (regula), ley (lex) e investiga las razones (ratio), las A esto se ha de añadir que no existe lo que pudiéramos
especies (species) y los fines (finis), y sobre todo la virtus, llamar ética abstracta. Todo sistema ético que ayuda al hom-
el hábito que de hecho y por naturaleza influye en las acciones bre a entender su situación humana y lo guía en ella tiene un
humanas. Así, en la S. Th., I-II, q. 19, a. 19, c, leemos: «El contexto histórico y sociológico, y ha de entenderse dentro
que la razón humana sea la regla de la voluntad humana, por de ese contexto. Ciertamente no es un simple reflejo de las
la que se mide su bondad, se debe a la ley eterna que es la relaciones históricas y sociales, pero es imposible entender sus
mente de Dios.» Según este texto, la 'regula voluntatis', la re- principios y valores sin la subestructura social. 'Ethos', 'mo-
gla que determina la decisión de la voluntad en las acciones res', moral son, como hace ver su etimología, en gran parte
del hombre, no es simplemente una norma, sino razón humana factores sociales, cada uno con una larga cadena de implica-
en cuanto tal, que a su vez encuentra sus modelos en la ratio ciones sociológicas; y no es fácil decir en qué medida la exis-
divina, y esto en el sentido de que el hombre está hecho a tencia comunal ha determinado las principales ideas de lo que
imagen de Dios, como se ve por la cita del Sal 4,6, que sigue se ha de hacer, y viceversa. Aquí, como es natural, tiene lugar
al argumento de santo Tomás. Es claro que en esta perspec- un cambio incesante de relación. Si queremos entender el ca-
tiva el concepto de 'norma' es sólo un concepto derivado: para rácter y las afirmaciones de un sistema ético, debemos consi-
santo Tomás es un nombre (enuntiabile) más que la cosa real derar su origen histórico y sociológico, su estado antropológico
(res). Es un término que designa la mente del hombre como (¿cuál era la 'imagen' del hombre en aquel tiempo?) y sus
el modelo por el que ha de decidir, y en esto la mente humana principios básicos. La ética es siempre el resultado de la in-
se encuentra sometida y referida a la mente de Dios. A medi- teracción de todos estos factores. Dentro de esta perspectiva,
da que esta concepción se hace oscura y pierde su valor prác- la cuestión de las normas, considerada en sí misma, es pura
tico, el concepto de 'norma' se hace cada vez más autónomo abstracción.
y es considerado como una 'norma fija' en sentido formalista,
vinculada con una mente humana autónoma o con una visión
formal y jurídica de la 'autoridad divina'. Y así tenemos aquí
ya in nuce el desarrollo de la idea de 'normas' como una sim- II. LA IMPOSIBILIDAD DE APLICAR EL CONCEPTO
ple expresión de poder externo, como un postulado formal de MODERNO DE «NORMAS» A LA BIBLIA
la mente en el sentido que Kant da al término y como algo (ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO)
que implica la arbitrariedad positivista y la falta de compren-
sión de una autoridad que existe simplemente para establecer Esto es ya claro en el Antiguo Testamento. Refiriéndose
la ley. De este modo, 'norma' evoca la idea de 'declaración' a la idea de 'justicia' (sedaqah) en el Antiguo Testamento,
más que 'asimilación', y en los tiempos modernos ha sido in- G. von Rad ha dicho: «Se ha solido interpretar el significado
tegrada ya en muchas especies de positivismo. Esta es la razón de 'justicia' como la acertada situación del hombre en relación
de que, cuando nos acercamos a los grandes sistemas éticos con una norma absoluta, como algo legal, cuya norma reside
del pasado (por ejemplo, Platón, Aristóteles, la Stoa y Tomás en la idea absoluta de justicia. De esta manera sólo quedaba
de Aquino) con esta idea de 'normas', los vemos en una pers- la cuestión de la norma misma según es presentada en el An-
pectiva extraña, pues ni la arete griega ni la virtus latina co- tiguo Testamento. Pero, tras un examen cuidadoso del mis-
rresponden a las 'normas' en el sentido moderno. Y tampoco mo, el Antiguo Testamento no daba una respuesta satisfacto-
los mandamientos bíblicos pueden ser considerados como ria a esta cuestión. La razón de ello era que la cuestión estaba
'normas'. mal planteada, y así no aparecía nada en el Antiguo Testa-
190 J. Blank Moral moderna y Nuevo Testamento 191
mentó que correspondiera a este concepto» \ De igual modo,, mejor hace ver esto es el hecho de que no hay ningún princi-
M. Noth, en su estudio sobre 'las leyes del Pentateuco, sus pio universal para un sistema ético del Nuevo Testamento,,
supuestos y significado'2, demostraba que las leyes del An- Eticas basadas en el reino de Dios, en la imitación de Cristo,
tiguo Testamento sólo pueden ser entendidas en el contexto en el amor, en la escatología, en la comunidad, en el Espíritu
de todos los factores que contribuyeron a la creación de Israel (y la moderna reducción de ésta a una ética de 'convicción'),
como pueblo de la alianza con Yahvé. Las leyes tienen un sig- todos estos puntos de vista son tan variados como justificados,
nificado particular como la expresión concreta del modo de pero ninguno puede convertirse en absoluto, pues todos están
vida implicado por la situación de todo el pueblo de Israel interrelacionados y cada uno subraya un aspecto del ethos del
como pueblo ligado a Yahvé por la alianza. Al mismo tiempo Nuevo Testamento. Vienen a demostrar la complejidad de la
pretendían aplicar esta alianza a su existencia concreta como ética del Nuevo Testamento y cuan distinta es esta situación
una vida que se desarrollaba bajo la soberanía de Yahvé. En del legalismo y la sistematización ética. En última instancia,
este sentido, el primer mandamiento ha de considerarse como la ética del Nuevo Testamento no puede ser sistematizada, y
un 'axioma teológico', en palabras de K. Barth 3 . Sin esta base esto por sóÜdas razones. Meterla en la armadura de un sistema
teológica no es posible hablar de 'normas morales' en el An- es hacerle violencia, y esto acabará siempre en una u otra for-
tiguo Testamento. Esto es evidente ya por el hecho de que ma de legalismo. No se puede sacrificar el carácter teológico
todo el Pentateuco era considerado como la Torah de Yahvé, al escatológico, ni el cristológico al eclesiológico. Desde el pun-
su ley y su guía. Como lo demuestra la interpretación fariseo- to de vista del contenido, el amor tiene sin duda la primacía.
rabínica de la ley, el punto decisivo era que en estos manda- Cuando Mateo 5 afirma (22,40): «De estos dos mandamientos
mientos uno se enfrentaba con Dios y con las exigencias de penden toda ía ley y los profetas» (cf. Mt 22,34-40 y Me 12,
Dios. 28-34), el mandamiento del amor es claramente considerado
Lo mismo puede decirse en principio del Nuevo Testa- como una especie de 'principio' (como hace Pablo en Rom
mento. También aquí la cuestión de 'normas éticas' es irrele- 13,9). Pero ¿qué entendemos por 'principio' cuando aplicamos
vante, si entendemos por ellas una serie de preceptos morales, este término al amor (ágape) ? No podemos entenderlo como
aislados luego como principios morales de validez general, des- una 'norma', a no ser, de forma paradójica, como Agustín cuan-
conectados de su contexto de fe y estructurados luego en forma do decía que la medida del amor es amar sin medida. Por tan-
de un sistema ético peculiar del Nuevo Testamento con impli- to, si el reino de Dios, la imitación, la escatología, la cristolo-
caciones humanas universales. R. Schnackenburg señala ati- gía, la eclesiología, el Espíritu, la libertad y el amor forman el
nadamente que «la unidad de lo religioso y lo moral no puede
romperse en ningún pasaje del Nuevo Testamento» \ Lo que 5
Cf. G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelistes Mat-
tháus. Überlieferung und Auslegung im Mattháus-Evangelium,
1
G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 1.a ed., Mu- Wiss.: «Monographien zum Alten und Neuen Testament», 1 (2.a
nich, 1958, p. 368. edición, Neukirchen, 1961), p. 72; W. Trilling, Das wahre Israel:
2 «Ges. Stud. z. A. u. N. Test.», 10 (Munich, 1964), p. 207: «Por
M. Noth, Gesammelte Studien zum Alten Testament: «Theol.
Bücherei», 6 (Munich, 1957), pp. 9-141. este mismo hecho tenemos aquí una situación totalmente nueva,
3
K. Barth, Das erste Gebot ais theólogisches Axiom: «Theo- una interpretación de la ley radicalmente distinta. La 'ley', en cuan-
logische Fragen und Antworten» (Zollikon, 1957), pp. 127-143. to poder establecido que exige obediencia, ha sido desahuciada des-
4
R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testa- de dentro, porque el amor, por su misma naturaleza, nunca puede
ments, V, 2.a ed., Munich, 1962. ser una 'ley' en el sentido en que la entendía el rabinismo.»
192 J. Blank Moral moderna y Nuevo Testamento 193

fondo inextricable de la ética del Nuevo Testamento, es claro cluye una moralidad definida... Pero el cristianismo no es una
que, sin tomar en consideración todos estos aspectos, no se moralidad, sino una religión» 8.
puede hablar de 'normas morales' en el Nuevo Testamento.
El primer intento de hacer esto puede verse en las 'tablas
III. LA CUESTIÓN DE LA INTERPRETACIÓN
de la ley' domésticas o locales (como las de Moisés) en Col 3,
18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim 2,1-15; 6,ls; Tit 2,1-10; 1 Pe 2,
13-3,9 6 . Pero el modelo para estos sumarios está tomado de Para los moralistas de hoy, la principal dificultad de la
la propaganda helenístico-estoica y judía. «Su aparición en los moralidad del Nuevo Testamento reside en la cuestión de
primeros escritos cristianos demuestra que la cristiandad pri- cómo interpretar y aplicar los textos del Nuevo Testamento
que encierran un contenido moral. No es posible ignorar la
mitiva sintió la necesidad de ajustarse a las exigencias de la
dificultad de este problema. Por la índole de su materia, el
vida diaria. Esta necesidad no era obvia, pues la cristiandad,
moralista se enfrenta con problemas modernos y con las nece-
que se presentaba al mundo, especialmente al griego (1 Tes
sidades del hombre moderno. Primordialmente está, y debe
l,9s), como un mensaje escatológico, podía, si era necesario,
estar, interesado en el presente y tiene que encontrar una res-
prescindir de formulaciones básicas de este tipo con respecto puesta. Espera, por tanto, cierta ayuda por parte de los exe-
a las unidades culturales de la familia o la nación, o incluso getas. Pero cuando recurre a la exégesis del Nuevo Testamento
a la cultura en su conjunto» 7 . Por tanto, la creación de tales o de la Biblia en su conjunto, con frecuencia se siente defrau-
sumarios éticos sobre modelos existentes estuvo indicada cuan- dado. El método histórico en exégesis ha puesto al descubierto
do los cristianos quisieron definir su posición en el mundo de las condiciones históricas de la Biblia y el carácter histórico
un modo positivo para el futuro. Aquí surgieron dos proble- de la revelación bíblica, y esto ha producido una tensión entre
mas: el de establecer una ética y el de adaptar el aspecto es- la visión teológico-canónica de la Biblia, corriente hasta un
catológico al presente. La comunidad cristiana tuvo que en- pasado nada remoto, y la nueva conciencia de ese carácter his-
frentarse con este problema de un modo que desbordaba la tórico. A esto hay que añadir las manipulaciones a que some-
comunidad y su tradición auténtica, dondequiera que la rela- ten la Biblia la 'Formgeschichte', la historia de la tradición y
ción con la sociedad, en cuyo seno la Iglesia tenía que conti- el estudio del proceso redaccional; todo esto complica el con-
nuar, exigía clarificación. Por eso la ética cristiana no puede tacto con el texto, aparentemente simple, de la Biblia, de ma-
soslayar el tener que ajustarse a unas relaciones que se hallan nera que, a no ser que él mismo sea un exegeta, el teólogo se
en cambio constante. Ciertamente, esta ética cristiana posee sentirá inseguro de lo que dirá el profesional. Por otra parte,
actitudes y tendencias básicas definidas, pero en su conjunto en la tradición católica no existe una continuidad histórica de
éstas son tan abiertas y flexibles que pueden hacer frente a interpretación bíblica, semejante a la que existe en la tradición
nuevas demandas y arriesgarse a nuevas expresiones. En con- evangélica. Con esto me refiero a esa familiaridad natural con
junto, por tanto, hay que dar la razón a J. Leclercq: «Debemos la Biblia que permite pensar en términos bíblicos con una fa-
subrayar más la esencia del cristianismo. Este ciertamente in- cilidad adquirida en la práctica constante, incluso cuando se
trata de teología moral o dogmática y no de exégesis en cuan-
6 to tal. Entre nosotros, el proceso se presenta de ordinario en
Cf. Dibelius-Greeven, Handbuch zum Neuen Testamení 2.
An die Kolosser, Epheser, An Philemon, 3.a ed., Tubinga, 1953. 8
Exc: «Haustafeln», pp. 48ss. J. Leclercq, Essais de Morále Catholique, I. Le Retour a Je-
7
Loe. cit., p. 48. sús, Tournai-París, 1950, p. 25.
13
194 J. Blank

orden inverso: nos cuesta trabajo no introducir en la Biblia

ideas sistemáticas de origen extraño a ella, viejas o nuevas, IV. ¿DEBEMOS ADAPTAR U OPONER?
que no armonizan con la Biblia. No se puede negar que entre
la exégesis y la tradición de la teología moral existe esta rup- Podemos ilustrar la dificultad con dos ejemplos delibera-
tura; y es preciso reconocer con franqueza este hecho, si que- damente extremos y comenzar por preguntarnos: ¿qué es lo
remos resolver la dificultad. Todo esto nos produce la impre- que puede hablar todavía al hombre en la sociedad actual?
sión de que la Biblia pertenece a un período históricamente Ef 5,22-33 describe las relaciones entre el marido y la mujer:
extraño a nosotros; que utiliza ideas, imágenes y representa- «Esposas, estad sometidas a vuestros maridos como al Señor.»
ciones que ya no tienen significado para nosotros; que las cues- El marido debe «amar a su mujer como a sí mismo, y la mujer
tiones de que se ocupa ya no son las nuestras, y que no ofrece debe respetar a su marido». Esto, se dice, refleja una situación
respuesta para las cuestiones que nos inquietan. Si ignoramos patriarcal que nosotros hemos dejado atrás hace mucho y ya
su carácter histórico y la tomamos como una autoridad inde- no corresponde al concepto moderno de igualdad de sexos o
pendiente e inmediata, como la «palabra de Dios» directa, no la visión moderna del matrimonio como unión de socios o com-
ganamos nada, pues, aparte concepciones generales como el pañeros. Si añadimos a esto las peculiares razones que Pablo
mandamiento del amor, muchas prescripciones se muestran ex- aduce (1 Cor 11,2-16) para que las mujeres lleven velo —y
trañamente aisladas en medio de nuestra condición presente. que ni el mismo exegeta especializado entiende ya hoy— y
Y así, de un modo u otro, ineludiblemente debemos enfren- examinamos la ordenación jerárquica: Dios es la cabeza de
tarnos con la cuestión de la interpretación (y aquí la interpre- Cristo - Cristo la cabeza del hombre - el hombre la cabeza de
tación 'existencial' no es más que una, no la única respuesta). la mujer (11,3), comprobamos que incluso con la mejor buena
El exegeta que determina el contenido puramente histórico y voluntad del mundo resulta difícil entenderla, aunque evi-
teológico de las afirmaciones bíblicas y luego las presenta en dentemente para San Pablo tenía importancia teológica. Se
forma sistemática, se equivoca, si espera que sus conclusiones puede sostener que el contexto inmediato (v. 11-12) resuelve
pueden ser tomadas exactamente según están. Como un con- el problema diciendo que 'en el Señor' la mujer no es inde-
glomerado histórico, la Biblia resulta extraña a la conciencia pendiente del hombre, ni el hombre independiente de la mujer,
moderna y en realidad no es asimilada. A pesar de todos los y que así como la mujer procede 'del hombre', así el hombre
esfuerzos de la exégesis contemporánea, éste sigue siendo el 'viene a la existencia por la mujer, y todo viene de Dios'. Pero
problema más duro, que está todavía lejos de ser resuelto. Por entonces vemos en este pasaje que también en Pablo dos mo-
otra parte, sería también erróneo proyectar sin una crítica pre- dos de ver o tendencias se oponen entre sí y siguen sin solu-
via pensamientos modernos en el texto de la Biblia. En la ción. Así venimos a la conclusión de que debemos distinguir
teología moral, esta dificultad se siente de forma más aguda entre lo que en Pablo y en todo el Nuevo Testamento está
que en ningún otro campo, porque está interesada primordial- condicionado histórica o sociológicamente y lo que es válido
mente en el presente. Si, a los ojos del exegeta, la teología en principio incluso para hoy. Esto nos lleva a tratar la materia
moral dista mucho de estar puesta al día, esto se debe princi- sometiéndola a crítica, y para ello debemos encontrar en el
palmente al problema, todavía no resuelto, de la comunicación. mismo Nuevo Testamento los criterios con que podamos jus-
tificar esta distinción. Esto no es tan nuevo como pudiera
parecer: se ha hecho repetidas veces en el transcurso de la
historia de la teología, como en el caso de la comunión con
el cáliz.
196 J. Blank
Moral moderna y Nuevo Testamento 197
Pero hay otra clase de argumento. Si tomamos el Sermón
de la Montaña (Mt 5-7), encontramos que la moralidad tradi- intentó escapar del dilema escogiendo la línea de la conve-
cional 'a dos niveles' ha producido, con la colaboración de la niencia práctica, pero el precio de esto fue la nivelación de
todo lo que es típicamente cristiano. Estaba acertada en ver
casuística del confesonario, una postura media cristiana que
que el Sermón de la Montaña no podía traducirse en leyes,
hizo obligatorios el decálogo y los mandamientos de la Iglesia,
sino que era materia de aceptación voluntaria, con el explica-
pero apenas intentó incorporar las exhortaciones del Sermón
ble resultado de que se prestaba más atención a lo que podía
de la Montaña. Estas, como toda una serie de otras exhortacio- ser regulado mediante la ley. Sin embargo, en Mateo leemos:
nes, se consideraban reservadas, como 'extraordinarias', a los «Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfec-
cristianos que no se sintieran satisfechos con las prescripciones to» (5,48; cf. Le 6,36), y esto va dirigido a todos los fieles.
generales y querían hacer algo especial. Pero ¿no deben tomar Pero estas dos tendencias, aparentemente contradictorias, es
en serio y practicar estas exhortaciones todos los cristianos? decir, la apertura al mayor número posible por una parte, y
Siempre que ha sido tomado en serio, el cristianismo se ha por otra, a la integridad y la perfección, deben ser armonizadas.
mostrado inflexible en todas las épocas y situaciones. No ha Sólo el reconocer esta 'apertura a todos', incluso a los más
existido ninguna época en la historia de la Iglesia, ni siquiera grandes pecadores, salva a la perfección cristiana de caer en
durante la Edad Media, como hoy sabemos, en que la morali- el fariseísmo, en un sistema de élite, en una moralidad de 'la
dad social dominante estuviera totalmente de acuerdo con el más alta productividad' legal, y así hemos de recordar que
ethos cristiano. La armonía entre 'naturaleza' y 'sobrenaturale- incluso el cristiano 'perfecto' es un pecador salvado. De igual
za' nunca ha existido realmente, excepto en la imaginación de modo, sólo si tomamos en serio la búsqueda de la perfección
los teólogos. Como han hecho ver los santos, tal armonía nunca nos daremos a nuestro hermano, cualquiera que sea su condi-
existió en la práctica, excepto como una muy rara y afortunada ción, con esa autenticidad y valentía que se requieren si real-
coincidencia. Los cristianos ¿no deben ser la sal de la tierra mente queremos cambiar las situaciones malas sin compromi-
e insertar este compromiso, que se da por supuesto, en una so. El pecador que se arrepiente y busca compasión y el 'justo'
situación social que no es de ningún modo necesariamente que vive en la fe, la esperanza y la caridad se necesitan el uno
«buena en sí misma»? ¿Y dónde habrá de buscarse la valentía al otro en la Iglesia: el uno para no desesperar, el otro también
para ser diferente, con esa no conformidad cristiana de Rom para no desesperar, al ver que son tan pocos los verdaderos
12,1-2, sino en esa moralidad 'extraña', aunque básicamente cristianos.
constructiva, del Nuevo Testamento, que puede entonces man-
tenerse continua y no menoscabada en su validez? El cristiano
V. MODELOS ÉTICOS
debe en primer lugar escuchar a Dios y a Cristo y esforzarse por
hacer la voluntad de Dios; en esto puede ser totalmente in-
diferente a la opinión de la sociedad, e incluso debe serlo; Existen, sobre todo en las Cartas, una serie de exhortacio-
de lo contrario no comenzará nunca. Si no quiere todo el cris- nes en las que claramente resulta necesario preguntar si las
tianismo, no tendrá nada. circunstancias sociológicas, peculiares del momento en que se
No cabe duda que en estos dos argumentos hay algo de escriben los textos, corresponden a las nuestras. Esto ha de
verdad, y no se puede esquivar la dificultad enfrentando al decirse sobre todo de la situación social de entonces (estruc-
uno con el otro. Esto nos hace ver qué poco avanzamos con tura del hogar, esclavitud, idolatría pagana con todas sus im-
una actitud legalista que, en el pasado, se creía producir una plicaciones, relaciones con la sociedad y el Estado en el sen-
certeza definitiva y clara. La moralidad clásica de dos niveles tido más amplio). Pero debemos recordar que nuestra sociedad
presente a escala mundial es el resultado de un constante in-
198 J. Blank Moral moderna y Nuevo Testamento 199

tercambio de otras edades y que puede haber muchas cosas vez, pero apunta, por encima de las circunstancias históricas,
que son hoy tan actuales como lo eran en la antigüedad. Ahora a una validez futura.
bien: las epístolas paulinas (auténticas o no) contienen a me- Por lo que se refiere a las exhortaciones de los evangelios,
nudo formulaciones de principios teológicos, particularmente particularmente del Sermón de la Montaña, debemos recordar
cuando ofrecen la motivación de estas exhortaciones, y así que pertenecen a un género literario y son imágenes verbales
surge la cuestión de si, con estas circunstancias concretas, re- más que preceptos morales en formulación directa. Esto hace
sultan también caducados los principios teológicos. El mejor ver, como ha puesto en evidencia la historia de su interpreta-
ejemplo es quizá 1 Cor 8-10, la cuestión sobre el comer carnes ción, que no se las puede tratar de una manera legalista. No
sacrificadas a los ídolos y la participación cristiana en banque- tenemos más que acercarnos a la vieja exégesis, sobre todo a
tes paganos. Según se presenta allí el problema, la situación la de finales del siglo pasado, que intentó imponer las normas
puede ser todavía actual en países de misión, pero ciertamente casuísticas de la teología moral al Sermón de la Montaña, para
no en la sociedad industrial moderna. Sin embargo, Pablo liga ver con qué toscos instrumentos algunas gentes intentaron eli-
esta cuestión con un número de observaciones teológicas im- minar un objeto fútil. El resultado fue que prefirieron dejar
tranquilas estas exhortaciones o abandonarlas a una especie
portantes sobre la libertad cristiana y su práctica entre los
de vaga meditación. No obstante, estas pintorescas exhortacio-
hermanos. Pablo dice allí que, en atención al hermano débil
nes tenían como fin obras, no simplemente piadosos pensa-
y por respeto a su conciencia, podemos estar obligados a pres-
mientos. Están dirigidas a la voluntad del hombre, pero de
cindir de los derechos y libertades que nos corresponden le-
manera que el hombre ha de descubrir por sí mismo la manera
gítimamente (1 Cor 8,7-13). En el capítulo 9 ilustra esto con y el grado de su puesta en práctica, de un modo que no puede
su propio caso. Como apóstol, para poder dedicarse sin trabas ser establecido de antemano por la ley. La acción implicada
a la predicación y para ser todo para todos (1 Cor 9,19-23), sólo puede brotar de la libertad, la fe, el amor sin reserva y
renunció a ciertos privilegios que le concede la costumbre, la esperanza escatológica con el fin de salvar un mundo no
como el ser mantenido por la comunidad (derecho que se basa salvado. Esta acción, por tanto, sólo puede realizarse dentro
en la voluntad del Señor: 1 Cor 9,14), así como el derecho a de la confianza en Cristo crucificado y resucitado, en la acep-
casarse, que sin duda habían puesto en práctica los otros após- tación de la promesa de su reino, y, por tanto, sólo en la es-
toles, incluido Pedro (1 Cor 9,5). La ocasión próxima de estas fera de la cristología y la escatología. La actitud, aparentemente
observaciones ciertamente ha quedado atrás, histórica y socio- irrealista, que hace no resistir al maligno, sino que permite
lógicamente, pero no podemos decir lo mismo de lo que Pablo al mal que actúe (Mt 5,38-42), o hace intentar superarlo me-
afirma sobre la libertad cristiana y la práctica de la misma en diante el bien (Rom 13,21), no puede desecharse a la ligera:
relación con los hermanos. Esto constituye más bien una carac- exige ese 'esperar contra toda esperanza' de Rom 4,17s que
terística de la moralidad cristiana y posee un valor perenne. caracteriza la 'fe de Abrahán'. Aquí es donde se decide la va-
De igual modo hay muchos casos en que es preciso ver si, tras lidez de la fe en el mundo, no en la aceptación acrítica de una
las circunstancias históricas y las instrucciones ligadas a ellas, situación. El Sermón de la Montaña, por tanto, ha de enten-
no existe algo más profundo y característico, una intención derse como una 'tensión', una búsqueda afanosa, no de una
más amplia que puede aplicarse fácilmente a la situación pre- manera fundamentalista o legalista. La actitud que exige es
sente y ser considerada como valedera para los problemas mo- la de una nobleza de alma, no la de los cálculos mediocres de
dernos. Esto no elimina el elemento histórico. De lo que se un regateador espiritual o un funcionario de seguros. Exige
trata es de analizar el contenido oculto en lo que sucedió una iniciativa e imaginación, y juicio inteligente de una situación;
200 J. Blank Moral moderna y Nuevo Testamento 201

cosas de que una moralidad interesada principalmente en la lación histórica, el modelo proporcionará esa "coacción' impli-
bondad no puede desentenderse, mientras son peligrosas y su- cada en la revelación, como esperamos de la Escritura; pero
perfluas para una moralidad desesperadamente nerviosa por al mismo tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos
no dar un paso en falso. Hasta ahora, la actitud frente al Ser- permite re-ipensar sus implicaciones en una nueva interpreta-
món de la Montaña ha oscilado entre el legalísmo y la carencia ción para el tiempo presente. Así, la moralidad del Nuevo Tes-
de validez. Lo importante en él es la presentación de un ethos tamento, considerada como un 'modelo ético', viene a ser, por
que ata sin ley. Esto es precisamente lo que pretende dar. He- así decirlo, un poste indicador. Esto implicará que no podemos,
mos padecido durante mucho tiempo una mentalidad según de ningún modo, desecharlo hoy y que debemos orientarnos
la cual todo lo que no pudiera ser regulado mediante una pres- de acuerdo con él para llevar el modelo a su plena realización.
cripción general, sino que debía dejarse a la libre voluntad del Pero si intentamos absolutizar la letra' de la Escritura, descu-
hombre, era necesariamente malo. Es evidente que Cristo pen- briremos nuestra incapacidad de salvar el bache histórico que
saba de otra manera. Espera que el hombre crea, y esto signi- se interpone entre ella y nosotros. Como dice Pablo: «Porque
fica confiar. el código escrito mata, pero el Espíritu da vida... El Señor es
Entre un legalismo con sus pretensiones absolutas, que Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad.
sólo pueden llevar a una práctica absolutista y, con ella, a una Y todos nosotros, a cara descubierta, contemplando la gloria
ausencia de libertad, y por otra parte, una ausencia de toda del Señor, nos transformamos en su imagen de un grado de
coacción mediante la indiferencia y la arbitrariedad, el proble- gloria en otro, pues esto viene del Señor que es el Espíritu»
ma de las limitaciones históricas del Nuevo Testamento (y, (2 Cor 3,6.17-8). Esta es la 'norma' paradójica de la mora-
por tanto, de toda la teología moral desde entonces) y el pro- lidad del Nuevo Testamento.
blema de la interpretación y aplicación necesitan el concepto J. BLANK
de 'modelos éticos' 9 . Un 'modelo' o, como dirían Pablo y los
Padres, un 'tipo' 10 es al mismo tiempo algo concreto y capaz
de adaptación. En cuanto es algo definido y parte de la reve-

9
He tomado el concepto de 'modelos' de T. W. Adorno, Ne-
gattve Dialektik, Francfort del Main, 1966, p. 37: «Una fuerza
vinculadora sin un sistema está basada en modelos de pensamien-
to... El modelo presenta algo específico y trascendente a la vez,
sin dejar que se evapore en generalidades. Pensar filosóficamente
es pensar en modelos; la dialéctica negativa es un cuerpo de aná-
lisis de modelos.» El mismo, Eingriffe, Neun kritische Modelle,
Francfort del Main, 1963. Podemos remitir también a la construc-
ción de conceptos sociológicos en Max Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft. Studienausgabe, Colonia, 1964, pp. 1-42, y en ge-
neral a la reacción contra las ideas filosóficas dominantes hasta el
momento, especialmente en la 'filosofía existenciaf, donde las ideas
históricas y sociológicas debían ser más ampliamente incorporadas.
10
Cf. L. Goppelt, art. Typos: «Theol. Wort. z. N. T.», VIII,
pp. 246-260.
 Moral según el sentido de la Historia 203

y dinámico. Ni que decir tiene que, en el campo de la moral,

las observaciones de tipo fenomenológico son especialmente
fecundas, puesto que nos dan una dimensión del ser humano
y de su existencia concreta muy útil para ayudarnos a com-
prender cómo se realiza de hecho el plan de salvación univer-
sal en la vida de los hombres de cada época y de cada lugar.
HACIA UNA MORAL
SEGÚN EL SENTIDO DE LA HISTORIA.
LA CONDICIÓN Y LA RENOVACIÓN DE LA MORAL I. FUNCIÓN DE LA TEMPORALIDAD E HISTORICIDAD
EN LA CONDICIÓN HUMANA

Por vez primera, la Iglesia nos ha ofrecido oficialmente por 1. El hombre como problema
vía de enseñanza conciliar algunos elementos y perspectivas a
tener en cuenta en una teología más atenta a la realidad concre-
La historia del pensamiento humano ha girado siempre en
ta del hombre actual. Nos referimos evidentemente a la cons-
torno a tres realidades fundamentales e interdependientes des-
titución «Gaudium et spes» sobre la Iglesia en el mundo de
de el punto de vista cognoscitivo: Dios, el hombre y el mundo.
nuestro tiempo. También Pablo VI, en su alocución a los
El conocimiento que el hombre ha tenido de Dios y del mun-
observadores del Concilio (octubre de 1963), aludía a la
do ha variado mucho a través de los siglos. Los filósofos, los
necesidad de una «teología concreta e histórica».
teólogos y los hombres de ciencia han ampliado progresiva-
De acuerdo con estas perspectivas asimiladas por el Con-
mente los horizontes del conocimiento de la divinidad y del
cilio y que nos han abierto una nueva y segura puerta de in-
universo en que vivimos, de modo especial en estos últimos
vestigación y evangelización, quisiera proponer una reflexión
siglos. En cambio, el conocimiento del hombre varió y pro-
teológica sobre la vida moral del cristiano, todo ese conjunto
gresó muy poco desde el humanismo clásico hasta principios
de acciones, pasiones, vivencias y relaciones con Dios y con los
del siglo xix. El problema del sentido del hombre se plantea
hombres, teniendo en cuenta lo que constituye una de las di-
seriamente cuando aparecen las grandes filosofías de la his-
mensiones de su ser y medida de su acción: la temporalidad e
toria.
historicidad. Este es el marco de su existencia terrena. Esta
Las ciencias antropológicas, en un primer momento, se pre-
es la condición distintiva de su naturaleza humana. Al mismo
ocuparon de explicar el hombre en términos de causalidad
tiempo quisiera buscar las bases que harán posible la elabo-
mecánica y biológica a partir de la evolución. El interés por
ración de una ciencia moral más atenta al factor tiempo como
la evolución primero y la eclosión de la técnica moderna des-
vía de acceso a la realidad de Dios, nuestro fin. El hombre,
pués coinciden con el despertar del sentido de la historia, de
en efecto, sólo cobra todo su sentido y será capaz de responder
la cual es protagonista primerísimo el ser racional. Huxley ha
y corresponder a la palabra creadora y redentora de manera
descrito el hombre como la evolución hecha conciencia de sí
perfecta si posee una visión coherente del mundo y de sí mis-
misma.
mo a través del sentido de la historia.
Es patente que el pensamiento contemporáneo se elabora
Desde el momento que abordamos cualquiera de las reali- bajo una estructura de tipo antropocéntrico. El hombre es la
dades humanas o divinas desde el punto de vista de su histo- primera preocupación del mundo actual y de los pensadores
ricidad, nos situamos en un plano eminentemente existencial modernos. También la Iglesia en los últimos tiempos centra
204 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 205

su atención en el mundo y en el hombre i . La Edad Media des- angustiada a la inteligencia del hombre, a fin de que lo com-
cribía a Dios como la esfera cuyo centro se sitúa en todo lugar plete con su esfuerzo y sus potencias recibidas de Dios. El es
y cuya circunferencia no está en ninguna parte. Más tarde, esta el demiurgo de la creación, responsable ante su Creador3. Se-
misma imagen la aplicó Pascal al mundo. Hoy día se traslada gún el Génesis, en efecto, el hombre precisamente actualiza su
cualidad de imagen de Dios, se perfecciona y cumple sus res-
al hombre, en cuanto su subjetividad se despliega por doquier,
ponsabilidades ante el Creador, dominando, presidiendo y cons-
hasta la trascendencia. Pero notemos en seguida que al hablar
truyendo el mundo y otros seres humanos (Gn 1,26-28). Esta
de antropocentrismo nos referimos a una orientación formal
inserción, esta solidaridad del hombre con el cosmos la elaboró
del espíritu, a una estructura de pensamiento, ya que en tér- ya teológicamente San Pablo, como lo ha expuesto José M.
minos de contenido de fe se impone el teocentrismo2. González Ruiz 4 .
Este antropocentrismo se observa también desde el pun-
to de vista psicológico: toda afirmación de un objeto por parte Dicha solidaridad del hombre con el cosmos se verifica al
ritmo del tiempo. Y la temporalidad física de todo lo material
de la conciencia del hombre es una afirmación del propio su-
se convierte en historia desde el momento en que la inteligen-
jeto. Y no hay conocimiento de Dios sino a través de uno
cia del hombre observa la sucesión de los acontecimientos, los
mismo. Así como no hay pleno conocimiento de sí mismo sin
razona, les da una explicación y un sentido. El hombre es el
un cierto conocimiento de Dios y del cosmos en el que el hom- fundamento auténtico de la historia.
bre está inserto.

3. La temporalidad e historicidad
2. Inserción del hombre en el cosmos
La temporalidad no es consecuencia de un fracaso inicial
El hombre sólo llegará a realizar su ser penetrando lenta del espíritu humano. Es resultado del designio de Dios de que
y laboriosamente por su espíritu todo lo creado, racionalizán- no todo se verifique de una vez y para siempre, sino que la
dolo, humanizándolo. Toda la creación constituye una llamada creación vaya ligada a la sucesión de los tiempos de manera
que el hombre sea su más íntimo colaborador. De esta manera,
1
La constitución conciliar «Gaudium et spes» sobre la Iglesia «la empresa creadora de Dios da consistencia a la duración
en el mundo de nuestro tiempo marca un gran progreso dentro de temporal» 5 .
esta línea. En el mismo sentido son de gran interés las palabras Cuanto venimos diciendo confirma lo que todos los filó-
de Pablo VI en su discurso de clausura del Concilio Vaticano II: sofos y teólogos de la historia reconocen: el tiempo entra en la
«Reconocedle al menos (al Concilio) este mérito, vosotros huma- definición del ser humano como algo esencial a su ser creatural.
nistas modernos que renunciáis a la trascendencia de las cosas su-
premas, y sed capaces de reconocer nuestro nuevo humanismo: 3
también nosotros, más que nadie, tenemos el culto del hombre... M.-D. Chenu, Corporalité et temporalité. L'Evangile dans le
Hay también otro aspecto que Nos queremos poner de relieve: Temps, París, 1964, 432.
4
toda esta riqueza doctrinal no se orienta más que a una cosa: ser- J. M. González Ruiz, Fondaments bíblics per a una teología
vir al hombre» («Docum. Cath.», 63 [1966], n. 1462, 59ss). del món: «Qüestions de vida cristiana», 26 (1965), 88-100; id.,
2
C. Dumont, Anthropocentrisme et formation des clercs: Dimensiones cósmicas de la soteriología paulina, XIV Semana Bí-
«Nouv. Rev. Théol.», 87 (1965), 449-465; J. B. Metz, Christliche blica Española, Madrid, 1954, 83-101.
5
Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin, A. Hayen, Le «tercie» de la connaissance humaine selon
Munich, 1962. St. Thomas: «Rev. Phil.» de Lovaina, 54 (1956), 589.
206 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 207
Lacroix afirma muy justamente que Marx y Freud han ense- e indiferente respecto a los acontecimientos que mediante él
ñado con razón que el espíritu humano no es sólo estructura,, pueden ser datados. Como lo han afirmado muy bien Bergson
sino también acontecimiento, historia 6 . y Heidegger, la temporalidad se sitúa en el corazón mismo del
Es cierto que toda reflexión sobre el hombre como ser his- ser. P. Antoine, partiendo de una representación matemática
tórico, y sobre la misma historia, corre el peligro de situarse y geométrica del hecho indiscutible de la aceleración de la
en un nivel meramente fenomenología) en el que se constatan historia, deduce consecuencias importantes de las que habla-
los acontecimientos históricos y el progreso de las ideas, limi- remos en la tercera parte de este artículo.
tándose a una especie de filosofía de la evolución. Toda refle-
xión sobre la historicidad del ser racional debe entrañar fines
más ambiciosos: debe proponerse llegar a constituir una onto- 4. El sentido de la historia
logía a partir de la cual la realidad humana sea considerada no
sólo desde el prisma de una naturaleza abstracta e intemporal, En orden a obtener una explicación profunda del sentido
sino en cuanto dicha naturaleza es esencialmente histórica. De de la historia, hay que partir, creemos, de la idea de progreso,
no ser así, nuestro propósito de construir una moral según el de este progreso que se constata cuando se observa el pasado
sentido de la historia se vería amenazado por el peligro de caer y el presente. Ahora bien: no es creencia unánime que exista
en un relativismo filosófico o modernismo teológico. Con esto, un sentido positivo de la historia. En nuestro mundo contem-
no podemos rehusar en manera alguna las adquisiciones de la poráneo hay quien lo ha negado fundándose en razonamientos
fenomenología y las observaciones empíricas sobre la evolu- metafísicos, éticos y científicos.
ción biológica, ni mucho menos sobre las transformaciones del Podríamos calificar de negación metafísica la que es pro-
espíritu del hombre y de la humanidad. Son de extrema impor- pia ¿.el existencialismo ateo: todo lo existente es un absurdo.
tancia en el campo de la moral. Nada tiene sentido. Nuestro único destino es no tenerlo.
Disponemos de estudios interesantes sobre esta cuestión. Otra negación contemporánea del sentido de la historia es
Cabe mencionar aquí una obra de Van den Berg y un artículo de carácter ético: Bernanos, G. Marcel y también Ch. Chaplin
de Antoine 7 . El primero es el creador de una ciencia nueva, en sus films han hecho una crítica del mundo moderno y
la «Metablética»: contrariamente a las convicciones más o me- llaman la atención sobre el contrasentido de la historia: el
nos tácitas de la psicología tradicional, afirma que en el hombre hombre se está deshumanizando con sus mismos inventos y
se verifican ciertos cambios cualitativos. Comparando el hom- progresos. Hasta tal punto, que el progreso técnico lucha con-
bre actual con el de pocos siglos atrás, se constatan cambios tra el progreso moral y espiritual. La historia camina hacia un
psíquicos notables. P. Antoine, en el artículo citado, no se suicidio colectivo de la humanidad.
limita a negar que el tiempo sea sólo un lugar común del ser Finalmente, hay sabios como J. Rostand que a partir de
observaciones científicas concluyen con descripciones desespe-
radas del fin de la historia del universo, sea por degeneración
6
J. Lacroix, Marxismo, existencialismo, personalismo. Presen- de la especie, sea por enfriamiento o incandescencia del mun-
cia de la eternidad en el tiempo, Barcelona, 1962; Marxisme, exis- do 8. Su fin es tan ineluctable y absurdo como lo fue la des-
tentialisme, personnalisme. Présence de l'Eternité dans le temps, aparición de los dinosaurios.
París, 1960.
7
J. H. van den Berg, Metablética ou la Psychologie historique, 8
N. Dunas, Pe cristiana y mundo moderno. El anuncio del
París, 1962; P. Antoine, L'Homme et le Temps: «Rev. de l'Action Evangelio hoy, Barcelona, 1964, 211-212; Uannonce de l'Evangile
Pop.», 178 (mayo 1964), 517-536. aujourd'hui, París, 1962.
208 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 209
No es nuestra incumbencia hacer aquí una crítica a nivel los movimientos sociales y religiosos que sacuden las viejas
filosófico o científico de los aciertos o desaciertos de tales estructuras y reclaman un íealismo y fidelidad a los hechos
explicaciones más o menos pesimistas del sentido de la histo- son un signo evidente de que el hombre moderno necesita sin-
ria. En un plano más positivo podríamos mencionar las tenta- tonizar con el sentido de la historia a fin de situarse y perso-
tivas hegelianas y marxistas de dar un sentido a la historia. nalizarse.
Notemos ante todo que ambas permanecen en un nivel pura- El hombre lentamente ha ido concienciando, por reflexión
mente humanista en el que la dialéctica de la historia no supera sobre sí mismo, su propia personalidad en sus diversos niveles
una mera reconciliación del hombre consigo mismo y con la (metafísico, ético, psicológico, religioso, espiritual) y en todos
naturaleza. Desde el punto de vista cristiano, tales filosofías sus condicionamientos sociales, económicos, políticos e histó-
desvinculadas de una trascendencia aparecen muy limitadas, ricos. Estos han contribuido a la integración consciente de la
por más que Marx haya escrito en su National Ekonomie und personalidad humana en el marco de las solidaridades colec-
Philosophie que «el comunismo resuelve el misterio de la his- tivas. Por ello suscribimos plenamente los puntos de vista del
toria y sabe que lo resuelve» 9. A este respecto disponemos de padre Chenu cuando reduce a tres las características del espí-
una aportación valiosa de K. Rahner. Me refiero a su conferen- ritu y mentalidad contemporánea: adquisición del sentido de
cia de mayo de 1965, en la reunión entre marxistas y cristianos la historia, dominio e integración de la materia y socialización
en Salzburgo10. Rahner presentó una exposición profunda so- del hombre en todos sus niveles ". Este último aspecto nos
bre la perspectiva y el futuro del hombre orientado hacia un parece también importantísimo en orden a sacar conclusiones
término absoluto que es la realidad de Dios, sin que esto su- sobre la renovación de la moral a partir del sentido de la
ponga para él una evasión del campo categorial. Al contrario, historia.
el destino al Absoluto exige un compromiso con el amor de
Dios que se proyecta en la historia terrena: este amor parti- Las características mencionadas son auténticos valores po-
cipado por el hombre debe dominar todas las servidumbres de sitivos en orden a una sincera responsabilización del cristiano
la naturaleza, promover la libertad de los hombres, el bienestar moderno con el fin de superar un falso espiritualismo que nos
terreno, el progreso de la ciencia y de la cultura. El cristia- amenaza hoy como siempre. Lo temporal, en efecto, no se
nismo se siente estrechamente vinculado con la historia terre- contrapone a lo espiritual y eterno. Una visión negativa de lo
na, pero el término, el sentido de la historia, es trascendente. temporal por parte de los cristianos daría la razón a Nietzsche
Convertir las realidades terrenas en puntos de referencia abso- cuando afirma que el cristianismo es un platonismo para uso
lutos equivaldría a convertir la historia humana en una ideo- del pueblo, o a Marx cuando escribe sobre la alienación reli-
logía utópica. giosa, que puede ser el opio del pueblo.
Ya santo Tomás, precedido por Gilberto Porretano, pre-
sentó un punto de vista sobre la materia y la temporalidad
5. Historicidad, personalización y socialización diverso de la perspectiva neoplatónica y de la doctrina agus-
tiniana. Al paso de la lectura directa de la Biblia se redescubren
Es una convicción arraigada en el hombre moderno que el las perspectivas históricas del plan de salvación, y utilizando
mundo y la humanidad están en marcha. La ciencia y la técnica, la filosofía realista de Aristóteles se reconocerá a todo lo crea-
9
K. Marx, National Ekonomie und Philosophie, Stuttgart, 11
1953, 235. M.-D. Chenu, La pensée contemporaine pour ou contre
10
«Inf. Cath. Intern.», 15 junio 1965, n. 242, 3-4 y 26-28. Dieu?, op. cit., 172-183.
14
220 I. Lobo

do su densidad existencia! propia. Y así la materia y el tiempo

adquieren un valor teológico insospechado. 1. Historia santa e historia profana

Desde hace dos milenios, grandes figuras del pensamiento

6. Conclusión se han preguntado sobre las incidencias de la historia santa
en la historia cósmica y en la que algunos llaman profana, so-
El hombre, reflexionando sobre sí mismo y observando el bre la posibilidad de que la primera dé sentido a la segunda.
progreso de la humanidad, va adquiriendo el sentido de la Eusebio de Cesárea, San Agustín, Bossuet, Toynbee han visto
historia. Y al mismo tiempo que profundiza en el conocimien- en el cristianismo la explicación y el punto culminante de los
to y en el significado del ser racional, descubre las dimensiones acontecimientos históricos. La reacción contra esta doctrina la
sociales de esta historia que es social por definición. La histo- inició Voltaire con sus Essais sur les Moeurs et l'Esprit des
ria no puede ser, ni ha sido nunca, una sucesión de biografías, Nations, donde combate la obra de Bossuet Discours sur l'His-
así como tampoco la sociedad humana está constituida por toire universelle. El solo hecho de que Bossuet comience su
la mera yuxtaposición de libertades, amores y derechos n. La obra con la creación del mundo y Voltaire la suya con la civi-
solidaridad de la humanidad en su destino histórico es algo lización china es un indicio elocuente del abismo que los sepa-
que fluye de su misma naturaleza, destino que viene unificado ra. Voltaire interpreta la historia como un desarrollo indefinido
por su relación al Absoluto, que le comunicó la existencia, le de la civilización, convirtiendo la teología de la historia en fi-
dio la inmanencia en la que subsiste y la atrae hacia la tras- losofía de la historia: él fue, en efecto, el primero que usó la
cendencia a través de la materia y el tiempo. Todo esto cons- expresión «filosofía de la historia» y abrió paso a la desmitolo-
tituye la presencia de lo eterno en lo temporal mediante la gización del Nuevo Testamento, que, sobre todo en el período
irrupción de Dios en la historia. de la Aufklárung, interpretará la historia bíblica según las pers-
pectivas de una historia profana. Las tesis de Voltaire, como
ha puesto de manifiesto Lowith ", hallaron un fiel intérprete
en Condorcet. Más tarde, Hegel les dará una estructura filo-
II. LA IRRUPCIÓN DE DIOS EN EL T I E M P O . sófica poderosa con su filosofía del Espíritu, y Marx una ver-
E L T I E M P O Y LA H I S T O R I A , ELEMENTOS DE SALVACIÓN sión científica basándolas en la dialéctica de la economía.
Las influencias de estas corrientes antiteológicas las sufri-
Con el fin de explicitar mejor el sentido de la historia y mos aún hoy día, aunque el gran desarrollo logrado por la
para dar mayor consistencia teológica a las observaciones an- teología de la historia en los últimos años ha dado mayor con-
teriores, quisiera hacer notar ahora cómo la socialización del sistencia al verdadero significado teológico del factor tiempo.
hombre adquiere un valor salvífico al irrumpir Dios en el tiem- Con todo, la dialéctica histórica de Marx ejerce una poderosa
po y al crear una historia de salvación colectiva. Con esto cons- influencia sobre el pensamiento actual, ya que —hay que re-
tataremos que la perspectiva histórica está presente y operan- conocerlo— ofrece una visión muy sugestiva y positiva de la
te en la misma entraña de nuestra religión, y así obtendremos temporalidad. Según Marx, la dialéctica histórica ofrece la li-
nuevos elementos a tener en cuenta en una teología moral beración de todas las alienaciones, sobre todo de la económica
según el sentido de la historia.
13
K. Lowith, L'Histoire universelle et l'événement du salut:
12
M.-D. Chenu, Corporalité et temporalité, op. cit., 434. «Dieu Viv.», 18 (1951), 59-60.
212 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 213
y social. Un gran marxista contemporáneo, Garaudy, escribe y calificado esta inmersión de lo temporal en lo eterno con la
que el sentido de la historia es liberar al hombre 14. Los cris- expresión «tempiternidad» 16. Esto debe realizarse, según San
tianos estamos de acuerdo con esta visión profunda y positiva Pablo, «cuando le hubieren sido sometidas todas las cosas (a
de la historia, pero añadimos algo más. Ante todo, para nos- Cristo), entonces también el Hijo mismo se someterá al que
otros el fracaso humano no se sitúa ni básica ni principalmen- todas las cosas le sometió para que Dios sea todas las cosas en
te en la miseria económica ni en sus consecuencias. El fracaso todo» (1 Cor 15,25-34).
inicial del hombre lo situamos en un hecho religioso, el pecado, Cierto que nos falta todavía una obra exegética seria so-
que introduce en la humanidad un decaimiento espiritual de bre la temporalidad en la Sagrada Escritura17. Con todo, no
tipo ontológico. La historia será, es cierto, un proceso de li- es difícil advertir que la Biblia entera orienta toda su diná-
beración de las servidumbres del hombre, pero en cuanto Dios mica hacia el futuro. Todos los acontecimientos se orientan
invade la temporalidad a fin de que el esfuerzo humano des- hacia lo que está por venir: Cristo es el principio, el centro
emboque en la eternidad. Aquí tocamos la cuestión de las rela- y el término de la historia 18.
ciones entre tiempo y eternidad. Puesto que la encarnación del Verbo constituye el núcleo
de la historia y el origen de su significación, a ella debemos
referirnos como punto de referencia, ya que también la vida
2. Cristo enlaza Tiempo y Eternidad
16
R. Panikkar, La misa como «consecratio temporis»: La Sem-
Podríamos hablar de una triple conexión entre tiempo cós- piternidad in Sanctum Sacrificium, V Congreso Eucarístico Nacio-
mico y eternidad, conexión que se verifica a través de Cristo 15: nal de Zaragoza, 1962, 75-93.
17
la primera es una relación de origen: el tiempo brota de la Cf. P. Pidoux, A propos de la notion biblique de temps:
eternidad, puesto que es la Idea eterna, el Verbo de Dios, la «Rev. de Théol. et Phil.», 3 (1952), 2, 120-125; J. Barr, Biblical
Palabra la que le da existencia. Palabra creadora siempre ac- Words for Time, Naperville, 1962.
18
tual, conservadora en la existencia y que prolonga la sucesión Escribe Mouroux: «Una sola vez el Verbo creador entra en
de los tiempos: «Todas las cosas fueron hechas por él, y sin la creación, en el devenir y en el tiempo como hombre, por medio
él nada se hizo de cuanto ha sido hecho»; «él es anterior a de su cuerpo y de su alma, tempus implens corporis. Pero si la
trascendencia absoluta se convierte en inmanencia humana es para
todo y todo tiene en él su consistencia» (Jn 1,3; Col 1,17). asegurar en la misma inmanencia una presencia absolutamente úni-
La segunda relación marca una profundización de la conexión ca de la trascendencia. El Verbo se hace carne para dar al mundo,
entre tiempo y eternidad, y la descubrimos en la «plenitud de a través de su humanidad, el ser, el sentido y el valor; la causalidad
los tiempos»: «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» creadora pasa desde este momento por la humanidad de Cristo. Ha-
(Jn 1,14). La Encarnación es el centro de la historia cósmica ciendo existir su propia humanidad como mediación radical entre
y dicta el sentido definitivo de la historia. Por último, la tem- Dios y el universo, el Verbo constituye en el ser al universo ente-
poralidad se enlazará definitivamente, se disolverá en la eter- ro. Desde aquel momento, puesto que la eternidad fundadora del
nidad de Dios con la parusía de Cristo. Hay quien ha descrito tiempo resulta literalmente presente y eficaz en Jesucristo, el Eter-
no en persona crea el mundo de lo temporal y hace surgir el tiempo
14
como la medida de todo movimiento existencial a través de su hu-
R. Garaudy, Le communisme et la morale, París, 1960, 71. manidad temporal y de su conciencia temporalizadora. El tiempo
15
Desarrollamos y completamos una idea de Mouroux sobre del mundo, en adelante y para siempre, en cada una de sus partes
el ritmo temporal; cf. J. Mouroux, El misterio del tiempo, Barce- y en su totalidad, está fundado, orientado y medido por Jesucristo»
lona, 1965, 34-35; Le mystére du temps, París, 1962. (J. Mouroux, op. cit., 97-98).
214 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 215

moral del cristiano cobrará todo su sentido a partir de este histórico-psicológica utilizada en otros lugares de la Summa
acontecimiento que inaugura la última etapa del proceso his- (I-II, 79, 4). Según él, el tiempo posee una misión particular
tórico universal. en la vida del hombre y en su proceso de conversión a Dios:
Santo Tomás, al realizar su magnífica síntesis doctrinal en le proporciona una experiencia del pecado que le abre los ojos
la Summa Theologica, partió de un principio de inteligibilidad sobre sí mismo y crea en su corazón un deseo, una esperanza
específicamente platónico, purificado, es cierto, del determi- de mejoramiento por el don de la gracia de la Nueva Alianza.
nismo cósmico que implicaba: es el tema de la emanación y Dios no conduce a los hombres a la perfección de un salto,
del retorno, del exitus-reditus. A base de este principio es- así como tampoco castiga en el acto nuestros pecados. Respeta
tructural, el esquema grandioso de la teología tomista se abre la condición temporal del hombre, su paso lento y vacilante
sobre una historia santa: todos los acontecimientos, el hom- en la ambigüedad de las situaciones.
bre, sus acciones morales, sus hábitos, el mundo, las leyes del También la Encarnación del Verbo en el seno de la hu-
universo, todo cobra sentido a partir de ella. manidad es lenta. No en vano el Hijo de Dios antes de hacerse
Santo Tomás escribió páginas que pueden ser la base de carne se hizo palabra siguiendo un proceso y un progreso (Heb
una teología del tiempo cristiano, sobre todo en sus tratados 1,1-2). Así, el tiempo adquiere una fecundidad extraordinaria
sobre la Ley Antigua y sobre la Ley Nueva w. La Ley del An- de aproximación y de conversión a Dios, de descubrimiento de
tiguo Testamento tiene función de pedagogía lenta y progre- la realidad total.
siva hacia la «plenitud de los tiempos». La Ley Nueva es la
clave de inteligencia de toda la historia.
4. La historia de salvación mediatizada
por lo social y material
3. El progreso, elemento característico
de toda realización humano-divina Ya hemos hecho notar anteriormente el carácter sociali-
zante de la historia de salvación. Esta se efectúa a través de
Al principio del tratado tomista sobre la Ley Nueva halla- un pueblo escogido que deberá proclamarla al resto de la hu-
mos las bases para definir una teología del tiempo cristiano manidad. Cristo inaugura un nuevo pueblo y una nueva so-
(I-II, 106, 3-4). Santo Tomás se pregunta si era conveniente ciedad, la Iglesia, en la que somos introducidos por la fe en
que la Ley Nueva fuera o no fuera proclamada desde el prin- Cristo a fin de prolongar en el tiempo las acciones salvíficas
cipio de la historia. El santo doctor responde con razones que del Mesías.
sobrepasan la mera argumentación de conveniencia que utili- Además, por la encarnación del Verbo se opera un cambio
za. Posee, en efecto, una visión muy realista y profunda del en la comunicación de dicha salvación y en el proceso de
hombre y de su condición temporal. Santo Tomás razona a divinización. Con la venida de Cristo al mundo en carne
partir de la perfección de la Ley Nueva, a la que hay que lle- humana, lo eterno penetra más profundamente en lo tempo-
gar gradualmente, puesto que es propio de todo lo creado un ral. Desde este momento, y particularmente después de Pen-
perfeccionamiento según el ritmo del tiempo, siguiendo un tecostés, la historia de salvación no se manifestará ya por la
proceso y un progreso. Principio éste importante y fecundo intervención directa y trascendental de Dios en la historia de
para la ciencia moral, así como también otra consideración los hombres y en los acontecimientos históricos como en el
Antiguo Testamento, sino que sus intervenciones son de tipo
19
Santo Tomás, Summa Theologica, I-II, 98-108. categorial y utilizando por lo general las causas segundas. La
216 I. Lobo

materia, el gesto, la palabra, son asumidos en los sacramentos

para comunicar algo divino y trascendente. Ya Newman habla-
ba de un triple principio que corresponde a lo que venimos III. PERSPECTIVAS DE UNA MORAL CRISTIANA
diciendo: principio jerárquico (mediación humana de la auto- ATENTA AL FACTOR TIEMPO Y AL DINAMISMO HISTÓRICO
ridad como servicio); principio dogmático (mediación de la
Escritura y del sensus Ecclesiae en el conocimiento de Dios); No es fácil sintetizar en pocas páginas lo que el teólogo de
principio sacramental (mediación de la materia y de la palabra lo moral puede deducir y aplicar del gran esfuerzo de refle-
en la comunicación de la salvación)20. xión de filósofos y teólogos sobre la temporalidad y la histo-
ria. Señalaremos algunos aspectos que nos parece que todavía
no son objeto de suficiente atención en la ciencia moral.
5. Conclusión Una teología moral según el sentido de la historia creo
que debe tener en cuenta un postulado inicial y unos aspectos
Con la Encarnación de Cristo se profundiza la unión entre determinantes:
lo temporal y lo eterno, entre lo material y espiritual, y la
historia cobra todo su sentido. El cristianismo es efectivamen-
te una religión histórica. Se realiza estrechamente vinculada a 1. Catolicidad histórica de nuestra religión
la sucesión temporal. Las parábolas evangélicas comparan el
reino de Dios al grano de mostaza, semilla diminuta que crece La catolicidad no hay que limitarla al factor geográfico,
progresivamente hasta convertirse en el mayor de los arbustos; sino que debe extenderse al factor tiempo. Así como cada raza
al fermento que hace fermentar toda la masa; al crecimiento y cada país aportan valores diversos a la cristiandad y viven su
conjunto del trigo y de la cizaña hasta el tiempo de la siega; cristianismo bajo formas peculiares, así también cada época
a las vírgenes fatuas y a las prudentes, y a los servidores que y civilización histórica encarnarán los valores perennes del
esperan la llegada del esposo y señor, etc. 21 : son todas imá- Evangelio con un estilo, unas peculiaridades y unas acentua-
genes que ponen de relieve el valor del factor tiempo y del ciones propias.
progreso en función de lo trascendente y eterno. Además, las No olvidemos que, por su misma naturaleza, tanto la cien-
realidades terrenas adquieren también su valor y consistencia, cia teológica como la profana son limitadas y en cierto modo
de manera que éstas no deben ser tanto objeto de renuncia provisorias. Santo Tomás enseñó que la teología es una ciencia
como de potenciación. subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados, la
Veamos qué conclusiones podemos sacar de lo antedicho ciencia total e inmutable: por consiguiente, la nuestra siempre
en el campo de la moral cristiana. será limitada y abierta a un progreso indefinido, no será está-
tica, sino dinámica; no definitiva, sino provisoria, según la
palabra de Cristo a sus apóstoles de que no podían compren-
derlo todo de una vez y para siempre, sino que se les iría reve-
lando progresivamente toda la Verdad {Jn 14,25-26; 16,
12-13).
20
J. Newman, Apología pro vita sua, Londres, 1893, 81-83. Pío XII afirmaba en 1949: «El Cuerpo místico de Cristo,
21
Mt 13,31ss; Mt 13,33; Mt 13,24-30 y 36-43; Mt 25,1-13; igual que los ¡miembros físicos que lo componen, no vive ni
Le 12,35-40. se mueve en lo abstracto, fuera de las condiciones constante-
218 I. Lobo

mente variables de tiempo y lugar. No está ni puede estar

separado del mundo que le circunda; es siempre de su siglo; 2. Una moral de progreso
avanza con él, día tras día, de hora en hora, adaptando conti-
nuamente sus maneras y sus actitudes a las de la sociedad en El progreso es un hecho que observamos en todos los ni-
medio de la cual debe actuar»22. La fidelidad a toda prueba veles de la existencia y que garantiza el sentido de la historia.
al Evangelio de Cristo exige esta agilidad propuesta por Dios no ha creado nada definitivo. Todo el cosmos está sujeto
Pío XII. al tiempo, motor del progreso. Dios ofrece la temporalidad a
Los teólogos de lo moral deben esforzarse para reconocer sus criaturas y al universo entero a fin de que se realicen y se
los «signos del tiempo» a los que aludía Juan XXIII en la desplieguen progresivamente hacia el término que les ha asig-
Pacem in tenis y más explícitamente en su discurso inaugural nado. El tiempo connota, según una de sus propiedades, la ac-
del Concilio Vaticano II. No en vano la constitución conciliar ción creadora de Dios 24 .
«Gaudium et spes» sobre la Iglesia en el mundo de nuestro También el hombre, sostenido y potenciado por la gracia,
tiempo ha subrayado las mutaciones profundas de nuestro con su esfuerzo debe ir avanzando y «transfigurándose de glo-
mundo actual y de la condición humana en una civilización ria en gloria» (2 Cor 3,18), desplegándose hacia lo infinito.
técnica y urbana. También es cierto que el Concilio no ha La moral cristiana que ordena y dirige este progreso evolu-
emprendido una revisión a fondo de la teología moral. Según tivo no puede seguir presentándose como la sujeción del hom-
los postulados contenidos o vislumbrados en los documentos bre a una ley abstracta o a unas reglas de juego para «salvarse»
conciliares, sobre todo en la constitución mencionada, los teó- y para determinar si peca o no. La vida cristiana consiste en
logos de lo moral deberán seguir investigando teniendo en ir desvelando progresivamente el germen divino presente en
cuenta la nueva antropología que se abre paso, las observa- nosotros «hasta que Dios lo sea todo en todos» (1 Cor 15,28).
ciones sociológicas y el valor positivo de los acontecimientos Santo Tomás, en su magnífica exposición sobre la Ley Nueva
históricos, que, con los antiguos autores cristianos, bien pode- (I-II, 106), ha enseñado que ésta no consiste ya principalmen-
mos calificar de praeparatio evangélica. La Iglesia, en efecto, te en la ley escrita, sino en la gracia del Espíritu Santo, mucho
ya de manera oficial, nos conduce hacia aquella «teología con- más exigente, por cierto, que la ley del mínimo. Se trata de
creta e histórica» a la que aludía Pablo V I a y que abre nuevas un proceso de simbiosis con lo divino. Ser cristiano no es lo
perspectivas en el campo de la moral. mismo que ser francés o alemán, o ser alto o bajo. Es una
No habrá, pues, que extrañarse si la moral cristiana, man- realidad nunca realizada del todo. Kierkegaard lo expresaba
teniendo sus características esenciales y originales, considera con estas palabras: «Nunca se es cristiano en el pleno sentido
la política, la guerra, la sociedad, los bienes terrenos, el dinero, de la palabra, sino que uno va haciéndose o volviéndose cris-
el placer sexual, etc., de manera diversa en los siglos iv, ix, tiano.» En el Nuevo Testamento se insiste a menudo en este
xiv y xx. Esto no equivale a instaurar un relativismo malsano proceso de transformación en un ser divino. Recordemos las
en material moral, sino que es una aplicación del principio de parábolas evangélicas que expresan esta idea de progreso y cre-
la catolicidad histórica de nuestra religión que surge de la mis- cimiento 25. No resulta, pues, extraño que una de las frases más
ma ley natural del proceso evolutivo dispuesto por Dios. duras que la Sagrada Escritura pone en labios del Señor se di-

22 24
Pío XII, Discurso a los profesores y alumnos del Seminario C. Tresmontant, Essai sur la pensée hebráique, París,
de Anagni, 20 abril 1949. 1956, 26.
23 25
«Docum. Cath.», 60 (1963), n. 1411, 21-22. Cf. supra, nota 21.
 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 221
220
rija a los instalados en un término medio: «¡Ojalá fueras frío de pecado y moral legalista), sino la actitud fundamental ante
o caliente! Puesto que eres tibio, ni caliente ni frío, tendré la llamada de Dios. El pecador que lucha sinceramente para ir
que vomitarte de mi boca» (Ap 3,15-16). progresando a pesar de sus reincidencias, ¿es peor que el me-
diocre que sin tener que acusar faltas graves vive un cristia-
El pecado debería presentarse en este contexto de dina-
nismo sin progreso y sin sacar partido del tiempo que Dios le
mismo del reino de Dios. El pecado es convertir en fin lo
ofrece para madurar y engrandecer su espíritu?
que es medio. Es negarse a considerar las personas, las cosas,
Soy partidario de una definición de la moral que explicite
los acontecimientos en función de lo que ha de venir, la reali-
el dinamismo que le es inherente y esencial: en este sentido,
dad de Dios. El pecado mata el progreso del espíritu y niega la definición de Sertillanges «la moral es la ciencia de lo que
el sentido de la historia. el hombre debe ser en función de lo que es» me parece fecun-
Con lo antedicho no nos sorprenderá que la moral cristia- da. Yo no soy todavía y plenamente yo mismo. Y no lo seré
na deba valorar inmensamente la esperanza, la esencia de la mientras no sepa quién soy yo, cuáles son mis virtualidades,
cual es una actitud positiva frente al tiempo26. La esperanza qué debo llegar a ser, de dónde vengo y hacia dónde voy, por
se funda en la seguridad del progreso y en la certeza de que qué vivo en el tiempo y por qué debo entrar en la eternidad,
la realidad total, el Absoluto hacia el que caminamos, se va etcétera. Estos son los problemas fundamentales de todo ser
des-cubriendo lentamente. La esperanza es la virtud del tiem- humano y que hoy como nunca nos planteamos con angustia:
po abierto y esencialmente profética, escribe G. Marcel v . De una moral según el sentido de la historia deberá procurar res-
aquí que el ser del cristiano no se limita a lo que es ahora, ponder debidamente a ellos.
sino que abarca lo que ha de ser y será en el momento de la
absorción del tiempo en la eternidad.
La catequesis moral debería presentar la vida cristiana 3. Moral y personalización
como un proceso de realización de la propia personalidad y de
crecimiento del reino de Dios de acuerdo con el sentido de la La moral cristiana se propone la divinización del hombre
historia de salvación que invade la historia cósmica. Es un por medio de Cristo —él es el sacramento de nuestro encuen-
progreso fundado en la esperanza de que Dios debe llegar a tro con Dios ffl—, potenciando al máximo las virtualidades del
serlo todo en todos. Esta catequesis moral vitalizada por la hombre de manera que asuma plenamente sus responsabilida-
teología sacramental comunicará un dinamismo extraordinario des temporales.
a nuestra vida cristiana, tanto más cuanto el hombre moderno Nos hemos referido anteriormente al descubrimiento que
es muy sensible a todo lo que signifique progreso, dinamismo el hombre ha ido efectuando sobre sí mismo en estos últimos
histórico, realización de sí mismo, etc. tiempos. Las filosofías y las teologías de la historia han pro-
Una consecuencia práctica de cuanto venimos diciendo será fundizado en una visión antropocéntrica del cosmos, sin que
que quien considere esta moral de progreso no caerá en el error esto suponga necesariamente una negación de Dios. Entre cria-
de valorar al cristiano según que en el momento presente pe- tura y Creador no hay posibilidad de competencia. Es un error
que o no peque mucho, cumpla o no todo lo mandado (moral creer que para salvar la grandeza y trascendencia de Dios hay
26
J. Daniélou, Evangile et monde moderne, Tournai, 1960, 28
H. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios,
102. San Sebastián, 1964; Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu,
27
G. Marcel, Structure de Vesperance: «Dieu Viv.», 19 (1951), París, 1960.
75-77.
222 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 223
que rebajar al hombre y todo lo creado. Aceptado un Dios que van afianzándose en nuestro mundo actual. Estas exigen-
creador y redentor, ser infinito, todo lo demás se sitúa en un cias coinciden también con las adquisiciones de la psicología
nivel de dependencia total. Dios y lo que no es Dios no se moderna, que insiste en la necesidad de unas relaciones inter-
pueden sumar ni restar. Cuanto más afirmemos la grandeza del subjetivas para conseguir la maduración de la personalidad
hombre como rey del universo y como ser divinizado por la humana. Tocamos, pues, uno de los constitutivos del sentido
sangre de Cristo —sin olvidar nunca sus debilidades y defec- de la historia.
ciones—, tanto más afirmaremos la grandeza y sabiduría de La moral cristiana no puede contentarse con ir repitiendo
Dios, que ha previsto un cosmos presidido por un ser capaz las tesis escolásticas sobre el amor al prójimo y la casuística
de observar su ascensión hacia El y darle un sentido. posterior correspondiente. Las relaciones humanas presentan
La perspectiva cristiana del sentido de la historia posee hoy día una problemática y unas formas de relaciones sociales
un carácter eminentemente personalizador del hombre, si es también absolutamente nuevas en los diversos niveles psicoló-
capaz de llegar a concienciar lúcidamente su misión en el cos- gico, económico, cultural y religioso.
mos, misión que por ser espiritual atañe ya la trascendencia. Es cierto que, a medida que avanza la historia, el estado
La moral de nuestros días debería poner de relieve estas de cristiandad va desapareciendo. La Iglesia pierde su lugar
facetas de la personalidad del hombre y suscitar tales respon- privilegiado y dominante en la cultura, en el arte, incluso en
sabilidades. Creo que es mucho lo que la exégesis puede ense- la política, etc. La Iglesia parece que se va despojando de su
ñarnos a este respecto a partir de la teología de San Pablo ** clericalismo secular a fin de no ser otra cosa que un fermento
y que la moral deberá exponer a propósito del «ser cristiano». de vida divina en medio de la masa tal como Cristo la descri-
bió y la quiso (Mt 13,33). También los discípulos de Cristo
han pasado a ser —por si no lo fueron siempre— un pusillus
4. Moral y socialización grex. Esto no justifica en manera alguna que puedan mantener-
se ciertas formas de educación moral y de catequesis orienta-
Uso aquí el término «socialización» en sentido amplio y das a instalar los cristianos en un espiritualismo desencarnado,
para designar el fenómeno de la interdependencia de los di- en un ghetto cerrado sobre sí mismo creando ambientes arti-
versos grupos humanos y de la participación de todos los hom- ficiales donde los cristianos puedan «refugiarse» y «proteger-
bres en las mismas responsabilidades colectivas, fenómenos se» de un mundo pagano destinado a la perdición. La exis-
que van acentuándose con el progreso de la historia. La moral tencia cristiana, la historia de salvación, como vimos, está
cristiana no puede limitarse a constatarlos. Los debe potenciar estrechamente vinculada al destino de la humanidad y no es
al máximo y reconocer que también a través de ellos se verifi- heterogénea a lo que algunos califican de contenido profano
ca la historia de salvación. de la vida humana. Las tareas terrenas y las responsabilidades
colectivas de construcción de un mundo nuevo y mejor in-
Es interesante comprobar la admirable coincidencia entre
cumben tanto o más al cristiano que al ateo, aunque sin duda
las exigencias más fundamentales de la revelación cristiana
tendrán un sentido diverso para uno y para el otro.
sobre las relaciones humanas fundadas en una donación y ge-
nerosidad total hacia el prójimo y expresadas en términos de Desgraciadamente, nuestra teología moral se mantiene to-
amor y caridad, y los fenómenos de socialización mencionados davía muy centrada en la moral individual, en una moral del
acto aislado de toda la existencia cristiana. El pecado colec-
29
J. M. González Ruiz, La dignidad de la persona humana se- tivo no ha sido todavía concienciado por la mayoría de los
gún San Pablo, Madrid, 1958. cristianos. Deberíamos insistir en las responsabilidades socia-
224 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 225
les de tipo político, profesional, cultural, de relaciones entre ésta no puede contentarse con imitar sin más las costumbres
los grupos humanos. Estas son las responsabilidades reales de y las maneras de comportarse y de reaccionar de sus mayores.
los cristianos en un mundo socializado: y es también en estos Lo mismo se observa en el campo de la formación profe-
niveles donde el cristianismo está jugando su partida frente sional: el técnico y el científico deben mantenerse en in-for-
a un ateísmo muy sensibilizado hacia las responsabilidades mación continua para no quedar retrasados en sus conoci-
colectivas. Pensemos en las inquietudes manifestadas en este mientos. Esta situación de aceleración explica que el anciano,
sentido por escritores y pensadores como Marx, Malraux, Ca- cansado del torbellino de tantas mutaciones, se agarre feroz-
mus, Sartre, etc. mente a lo adquirido y tradicional y que vuelva su mirada
llena de nostalgia hacia las seguridades del pasado. Al joven,
en cambio, le parece que el pasado no le ofrece lo suficiente
5. La vida virtuosa para el momento presente, y sus perspectivas se lanzan hacia
el futuro para prevenirlo. Veamos una aplicación concreta de
Por último, quisiéramos llamar la atención sobre lo que cuanto venimos diciendo al campo de la moral.
puede aportar una consideración del factor tiempo en relación Todos conocemos el lugar privilegiado que ocupa la virtud
a la vida virtuosa del hombre. Hemos hecho notar cómo la de la prudencia en la moral aristotélica, integrada por santo
temporalidad posibilita el progreso. Pero debemos añadir que Tomás en su síntesis teológica. La prudencia aristotélica, en
la temporalidad hoy día condiciona muy diversamente el per- efecto, es la virtud del cálculo de la acción utilizando la expe-
feccionamiento del hombre de como lo condicionó siglos atrás. riencia. P. Antoine llama la atención, mediante un gráfico elo-
En la primera parte de esta exposición hemos citado el cuente, sobre el hecho que, debido a la aceleración de la his-
interesante artículo de P. Antoine (cf. nota 7), en el cual, me- toria, la prudencia retrospectiva no es suficiente. No sólo es
diante unos gráficos que relacionan la constante tiempo con el posible que la situación presente no tenga precedentes en
progreso y la evolución, pone de manifiesto la notabilísima las que la experiencia registró, sino que seguramente la
aceleración de la historia en el sentido que en un período X situación futura incluirá una multitud de elementos imprevi-
de tiempo, siglos atrás, el progreso era mínimo, mientras que sibles ahora. Por tanto, para que hoy la prudencia sea pruden-
hoy, en el mismo lapso, la aceleración del progreso es enorme. cia, debe convertirse en una virtud resueltamente prospecti-
Estas observaciones empíricas demuestran un hecho que com- va 30. Ni que decir tiene que la prudencia aristotélica debe ser
porta consecuencias importantes en la vida de formación vir- también completada por una teología del tiempo cristiano,
tuosa del hombre moderno. Ni la pedagogía ni la moral pue- del «kairós», en cuanto momento absolutamente original, en
den ignorarlas. el que Dios se manifiesta al hombre y le suscita por su gra-
El hombre moderno vive desbordado por una multitud de cia una respuesta adecuada y generosa superando la ley del
acontecimientos y por la rapidez de la evolución y del progre- mínimo.
so. No dispone del tiempo suficiente para reflexionarlos y Todo el esquema aristotélico del tratado sobre las virtudes
convertirlos en experiencia efectiva. Además, la experiencia reclama una confrontación con la antropología moderna y con
no tiene el mismo valor que antaño, puesto que la realidad es las actitudes humanas que una civilización industrial y urbana
inmensamente movible y las situaciones siempre nuevas. Las sugieren al hombre cristiano.
soluciones previstas y las fórmulas-tipo resultan insuficientes.
La vida virtuosa que antes los jóvenes aprendían de los ancia- 30
P. Antoine, L'Homme et le Temps: «Rev. de l'Action Pop.»,
nos, hoy como siempre debe ejemplarizar a la juventud, pero 178 (mayo 1964), 524-525.
15
226 I. Lobo Moral según el sentido de la Historia 227
Otra consideración del proceso temporal nos conduce a del tiempo» y tienen la certeza que «para los que aman a Dios
una crítica de la moral casuística. Jacques Leclercq ha llamado todo coopera a su propio bien» (Rom 8,28).
la atención sobre las leyes del período corto y del período
largo, leyes que fueron observadas primero en el campo de
la economía. En efecto, los economistas observaron que algu- IV. CONCLUSIÓN
nas leyes se verifican en período largo; otras, en cambio, en
período corto 31 . Estas observaciones se aplican también a la La teología moral de nuestro tiempo, todavía en estado de
conducta humana. Así, por ejemplo, la moral casuística es gestación, deberá integrar en sus nuevas síntesis —más que
una moral de período corto: se preocupa mucho del acto con- ninguna otra disciplina teológica— las aportaciones fecundí-
creto y muy poco de construir el porvenir. Desconfía del tiem- simas de la ciencia empírica, de la antropología, de la filosofía
po y va a lo inmediato. En cambio, una catequesis doctrinal- y teología de la historia.
mente sólida, insistiendo en las actitudes fundamentales de la
Al movimiento de retorno a las fuentes, la moral reno-
persona y en una moral de las virtudes, creará una moral en
vada deberá añadir un esfuerzo de mayor encarnación y de
la práctica de período largo. Sus frutos aparecerán, sin duda,
abandono de la torre de marfil de lo intemporal en la que se
a más largo alcance, pero también serán más maduros y dura-
había refugiado. Se ha hablado de la materia, del hombre, de
deros. La moral, en efecto, debe formar las conciencias de los acontecimientos, de los «signos del tiempo» en general
modo que la obligación se cumpla no debido al precepto o a como de nuevos «lugares teológicos». Constituye, sin duda, el
la imposición de la ley, sino por razón de las exigencias pro- lugar de encuentro de Dios y el hombre. La condición tempo-
fundas e internas del ser cristiano. Así, por ejemplo, en la ral, en suma, sabiamente acogida, analizada y potenciada
educación del niño, la obligación impuesta no debería preceder —evitando siempre un narcisismo estéril e intrascendente—
nunca a una catequesis convincente de manera que la obliga- dotará a la vida moral del cristiano de un mayor realismo y
ción brote por sí misma de la conciencia del sujeto, ayudada, dinamismo al descubrir en la temporalidad una densidad de
es cierto, de la indicación de la ley. gracia. En este sentido, la constitución «Gaudium et spes» re-
La fidelidad a las exigencias fundamentales del Evangelio, presenta un verdadero progreso en la doctrina oficial de la
convertidas ya en convicciones profundas, debemos presentar- Iglesia sobre el hombre y las realidades temporales en general.
las como estrechamente vinculadas a nuestra temporalidad de El hombre, en efecto, poseedor de un germen divino que lo
manera que sigan vivas y operantes a lo largo del tiempo y de proyecta hacia la eternidad, enlaza en sí mismo lo temporal
sus crisis, sean estas crisis temporales de tipo fisiológico (pu- y lo eterno.
bertad, edad crítica, enfermedades, vejez), sean de tipo socioló-
gico (exámenes, cambio de ambiente, trabajo, economía, etc.), I. LOBO
sean de tipo intersubjetivo (amistades, matrimonio, infidelida-
des, defunciones, etc.). La gracia no nos libra de estas vicisi-
tudes del tiempo, pero nos ayuda a reconocer en ellas el valor
salvífico que contienen para los que saben apreciar los «signos

31
J. Leclercq, Perspectivas cristianas de nuestro tiempo, San
Sebastián, 1953, 61-83; Penser chrétiennement notre temps, Pa-
rís, 1951.
 La ley natural y la ley establecida 229

la ley natural en que aquélla es en gran medida un aspecto

de la fragmentación del mundo en estados soberanos que se
excluyen mutuamente. Para su puesta en práctica depende de
la autoridad del estado, no del buen sentido de la raza humana.
Paralelo a este incremento en la producción de leyes se da
un aumento del número de personas empleadas para urgir la
LA LEY NATURAL Y LA LEY ESTABLECIDA ley. No se trata sólo de la policía; en esta tarea intervienen
también funcionarios civiles cuyo deber es inspeccionar, veri-
REFLEXIONES DE UN JURISTA
ficar, examinar, comprobar e informar. Todo este personal es
sustraído del número total de hombres y mujeres disponibles
para producir alimentos, minerales o manufacturas. Los gastos
La producción de leyes es una de las industrias más acti-
que entraña el pagar a estos hombres e instalarlos en nuevos
vas de la actualidad. Los parlamentos trabajan hasta altas ho-
edificios es causa de una constante subida en los impuestos,
ras de la noche, y a pesar de ello no pueden completar el enor-
que para muchos observadores calificados es una causa impor-
me volumen de tarea legislativa que el gobierno exige. Para
remediar la penuria de tiempo parlamentario, el cuerpo legis- tante del quebrantamiento de la ley.
lativo está recurriendo cada vez más a la práctica de delegar Un famoso abogado socialista británico —actualmente mi-
los poderes de legislar a departamentos gubernamentales. Y los nistro— dijo que, a su juicio, tan pronto como el nivel gene-
departamentos no siempre son capaces de trabajar al ritmo ral de impuestos excediera el 40 por 100, la ley de rehusar la
necesario, de modo que en la actualidad hay un aluvión de lo declaración de renta entraba en vigor. Cabe opinar de distinto
que los juristas llaman legislación subdelegada, es decir, re- modo sobre si estaba acertado en cuanto al nivel exacto, pero
gulaciones elaboradas por alguna comisión establecida sobre apenas es posible dudar de que en la escala de impuestos llega
la autoridad de un departamento gubernamental. La enorme un punto en que los sectores de la comunidad más cumplido-
masa de leyes que sale de las imprentas de los gobiernos es res de la ley comienzan a evadirse de su responsabilidad. Cuan-
más de lo que un abogado, por sí solo, puede asimilar; éste se do se alcanza este estadio, se hace cada vez más difícil urgir
ve obligado a recurrir a extractos e índices para identificar el leyes no fiscales, pues los sectores de la comunidad que no
pasaje necesario en el mar de la nueva legislación. El hombre poseen una tradición fuerte se dejan arrastrar por el ejemplo
de la calle se siente totalmente desorientado. de los más ricos. Hoy se suele acusar a los jóvenes de rebeldía
ante la ley, pero la ausencia de todo sentido de obligación de
poner en práctica el espíritu de la ley es algo que ellos han
aprendido de una generación madura de esquivadores de im-
I LA LEY ESTABLECIDA EN UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA puestos.
Otro distinguido británico contemporáneo, el famoso juez
El conjunto de esta producción legal puede designarse con lord Denning, decía: la gente «obedece a la ley porque sabe
el término «ley establecida». Esta ley difiere de la ley común que es una cosa que debe hacer». Esta afirmación refleja el
en que no es una codificación de las actitudes y tradiciones pensamiento del período en que el juez era joven. Podría pre-
del pueblo. Su finalidad es salir al paso a las condiciones cam- guntarse si la juventud contemporánea expresaría su actitud
biantes de una sociedad tecnológica; es impuesta desde arriba, frente a la ley de idéntica manera. Muchos dirían que la razón
no brota de abajo. La ley establecida se distingue también de principal de su obediencia a la ley es el miedo de ser descu-
230 P. Benenson La ley natural y la ley establecida 231

biertos. El enorme volumen de producción de leyes inevita- américa y Australia en el decenio que atravesamos. No se trata
blemente ha depreciado el valor de las leyes y el respeto a las de principios inmutables. Como dice el poeta Tennyson: «El
mismas. Una cosa es aceptar con el corazón y la mente la ley orden viejo cambia, cediendo su lugar al nuevo; y Dios se
mosaica «no hurtarás» y otra obedecer instantáneamente a realiza de muchas maneras, para que una buena costumbre
una regulación que ordena que los vehículos de más de tres no corrompa al mundo.»
toneladas sean aparcados en distinta acera de la calle los días
pares e impares de la semana entre las nueve de la mañana y
las seis de la tarde. 1. Igualdad de aplicación
Es opinión del autor de este artículo que, si las legislatu-
ras no aceptan ciertos principios en su producción de leyes, El primero de los ocho principios es: la ley debe aplicarse
nuestras sociedades altamente industrializadas degenerarán en por igual a todos los ciudadanos. Pocos discutirán este prin-
la anarquía debido a la pérdida del respeto a la ley, acelerada cipio, y la mayoría de los legisladores dirán que es axiomático.
por una subida de impuestos establecida con el fin de pagar No obstante, en las sociedades contemporáneas ha surgido una
los gastos de urgimiento de la ley, que se ha hecho necesario clase de ciudadanos exentos: los miembros del poder ejecutivo.
porque la gente piensa cada vez menos que debe obedecer a Citaremos un ejemplo muy aireado en Gran Bretaña durante
la ley —un auténtico círculo vicioso—. Presentada en forma el otoño de 1966: mientras todas las industrias y servicios pri-
positiva, esta proposición dice: para que impongan respeto, vados fueron obligados a congelar sus precios, el servicio de
las leyes deben coincidir con la voluntad general del pueblo. Correos aumentó las tarifas de la correspondencia y de las lla-
Esta proposición está tomada de la teoría clásica de la ley madas telefónicas. Otro ejemplo más general de exclusión es
natural, según fue desarrollada durante la segunda mitad del la excepción que permite al poder ejecutivo abrir las cartas
siglo XVIII. privadas e interceptar las conversaciones telefónicas. Cierta-
mente, la autorización dada a la policía para interceptar las
comunicaciones aumenta la probabilidad de descubrir el cri-
II. O C H O PRINCIPIOS PARA LEGISLAR men, pero pocos legisladores se dan cuenta de que, fomentan-
EN SOCIEDADES INDUSTRIALES do leyes que crean en la sociedad clases exentas, producen una
atmósfera en que se cometen más crímenes.
Los juristas han tenido razón para mirar con recelo la
expresión «la voluntad general»; no es una denominación pre-
cisa. Pero es el modo más conveniente de expresar el in- 2. Comprehensibilidad
contenible deseo de cooperar en la creación de una sociedad
armoniosa. Este es el contenido medio del espíritu de la co- El segundo principio exige que la ley sea inteligente y
munidad. Las leyes que no apelan a este espíritu son leyes cierta. También de esto se habla mucho, pero todo queda ahí.
malas, y como todas las leyes malas, acabarán por destruir la Una parte cada vez mayor de la legislación relativa a la acti-
comunidad que sus creadores deseaban proteger. vidad económica de la sociedad sólo es comprensible tras de-
El contenido medio del espíritu comunitario varía con la tenido estudio, y —si Inglaterra puede servir de ejemplo—
historia y la geografía. Los principios para la creación de le- parte de la misma es una completa jerga. Es cierto que a veces
yes que vamos a considerar aquí son los que corresponden al es difícil traducir al lenguaje ordinario los conceptos econó-
tipo de sociedad que existe en la Europa occidental, Norte- micos implicados, pero en la mayoría de los casos apenas se
232 P. Benenson ha ley natural y la ley establecida 233

intenta. Las leyes son redactadas en un despacho gubernamen- el legislador realice su tarea, con tal que tenga derecho a ob-
tal por un técnico parlamentario que, con el correr de los años, jetar cuando se proyecta una ley que puede dañar sus intere-
ha creado una jerga esotérica; no se hace ningún esfuerzo para ses. El viejo axioma Vox populi suprema lex (la voluntad del
incorporar buenos prosistas al mecanismo de la legislación. pueblo es la ley suprema) debería ser formulado de esta forma:
Y tal es la premura de tiempo en la tarea legislativa, que los ante legem clamor populi (dejar hablar al pueblo antes de apro-
miembros del parlamento que ocupan los últimos escaños no bar la ley). Expresado de esta forma, el axioma puede apli-
tienen la facilidad ni la oportunidad de presentar enmiendas carse a los estados autoritarios lo mismo que a las democracias.
escritas, redactadas en términos claros. El texto de ley en jerga Ciertamente, se podía decir que el estado comunista y el estado
recorre con frecuencia el parlamento sin que lo entienda na- corporativo son ambos intentos de poner en práctica este prin-
die, ni siquiera el ministro que lo introduce ni el portavoz de cipio institucionalizando trabajadores que tienen el mismo in-
la oposición que propone sea rechazado: ambos se apoyan en terés económico. Si se llega a hacer creer al pueblo que se le
un resumen preparado por algún especialista de sus inmedia- niega toda esperanza de alterar alguna vez la ley, éste acabará
ciones. En todo el mundo ha tenido lugar un debate de gran por creer en el destronamiento de la ley mediante la violencia,
resonancia sobre el grado de propiedad de la producción o del como está sucediendo en Sudáfrica. Los sudafricanos blancos
control sobre la misma que debe ser ejercido por el estado. No no han comprendido que es factible, a la vez que redundaría
obstante, rara vez se afirma la simple proposición de que, si en su propio interés, consultar los deseos de los africanos ne-
una ley que afecta a la actividad económica no puede presen- gros, sin que esto implique necesariamente la creación de un
tarse en un lenguaje razonablemente comprensivo, no debía parlamento con gran mayoría de miembros negros. En la so-
presentarse de ningún modo. Pero existen situaciones de las ciedad contemporánea, el hombre es una fuerza económica,
que no puede ocuparse la ley, unas por ser demasiado íntimas no un color simbólico.
y personales, otras porque son demasiado complicadas e im-
personales.
4. Racionalidad

3. Que el pueblo hable antes de aprobar la ley Otro requisito que ha de cumplir la ley es que sea razo-
nable. En una sociedad con un índice de educación cada día
Tercer principio: el pueblo necesita saber que, antes que más alto los individuos ya no están dispuestos a aceptar las
sea introducida una ley que afecta en forma adversa sus inte- leyes porque éstas hayan sido creadas por gentes de mayor
reses, haya tenido una oportunidad adecuada de hacer represen- nivel cultural que ellos; necesitan convencerse de que la ley
taciones. Los ciudadanos actuales se dan cuenta de que, para está de acuerdo con lo que su razón les dicta. Un ejemplo de
ellos, es impracticable la participación en el proceso legislador, esto tenemos en los diferentes grados de obediencia a las se-
pero en realidad prefieren desaprovechar la mayoría de las ñales luminosas de tráfico por una parte y los límites de velo-
oportunidades que se les dan. La escasa asistencia a reuniones cidad por otra. Toda persona que piensa puede ver por sí mis-
y elecciones de organizaciones voluntarias como trade unions ma que en un cruce ha de tener la prioridad una de las dos
y cooperativas demuestra que el ciudadano de hoy prefiere corrientes de tráfico. Es, en cambio, menos obvio que el máxi-
poner la administración en manos del especialista. Como acti- mo ideal de velocidad en las áreas urbanas sea cincuenta kiló-
vidad cómoda, la tramitación de asuntos públicos ocupa un metros por hora; algunos afirman que el peligro es idéntico a
rango más bien bajo. Hoy la gente se contenta con dejar que baja que a gran velocidad, y que el verdadero mal, tanto en la
234 P. Benenson La ley natural y la ley establecida 235
ciudad como en la carretera, reside en el adelantar. Gran parte un delito criminal el cometer adulterio; sin embargo, la convi-
de la legislación moderna se ocupa de los transportes; una vencia adúltera ha llegado a aceptarse de forma tan general
buena porción de ella apela al hombre de la calle, porque se que, si la policía intentara aplicar la ley, se produciría una con-
da cuenta de que, si no hay regulación del movimiento, no moción universal. En este campo de la conducta personal, de-
será capaz de llegar a ninguna parte. Pero, cuando se introduce fendido por la instrucción que el niño recibe en el hogar y en
alguna regulación nueva que no aparece inmediatamente a la la escuela, la legislación debe tener cuidado de no adelantarse
mente como razonable, como el juego de luces verdes y rojas al hábito que todavía predomina.
del semáforo, necesita que le aseguren que la regulación ha
sido sometida a experiencia y ha dado resultados provechosos.
La legislación después de la experimentación es un avance im- 6. Urgibilidad
portante en las sociedades tecnológicas. Hay un punto que es
preciso subrayar: la gente sólo aceptará los resultados de las El sexto requisito es que la ley pueda hacerse cumplir.
pruebas, si sabe que cuenta con una prensa libre; los informes Esto quiere decir que debe ser posible hacer cumplirla sin un
sobre los resultados, publicados en un periódico controlado o costo y un esfuerzo desproporcionados con el objeto. Muchos
influido por el gobierno, convencen a .pocos lectores. visitantes se extrañan, por ejemplo, de que en Gran Bretaña
exista un número tan elevado de establecimientos de apuestas
autorizados. Ciertamente, éstos representan un aspecto de la
5. Armonía entre ley y hábito vida inglesa que es deprimente y burdo. Pero tiene poco mé-
rito el acusar al primer gobierno que permitió estos estableci-
Otro principio de la obediencia es que la ley no debe mar- mientos de «legalizar las apuestas». El hecho es que existía ya
char en dirección contraria al hábito. Esta es sin duda la for- tal dosis de apuestas clandestinas que era imposible supri-
mulación correcta de la interrelación entre ley y moralidad. En mirlas y ridículo intentarlo. Al enfrentarse con esta situación,
la medida en que la moralidad armoniza con la razón, las leyes es mejor que un gobierno reduzca el juego mediante impuestos,
que tienen un contenido moral tenderán a imponer obedien- que a todos parecen razonables, que mediante el débil brazo
cia. Pero la moralidad de una sociedad no siempre está de de la ley. Porque, a no ser que el pueblo vea que la ley tiene
acuerdo con la razón; en gran medida depende de lo que se verdaderamente un brazo fuerte y eficaz, no sólo caerá en des-
enseña a los niños. La moralidad es oficialmente cristiana en crédito semejante ley, sino también todas las demás. Volviendo
muchos países, donde los que asisten a la iglesia son menos por un momento al tema de las leyes fiscales, si se pretende
que los que poseen establecimientos públicos. Los padres si- aplicar con demasiada rigidez el principio del último penique,
guen instruyendo a sus hijos en la moral cristiana —y esperan la ley sobre recaudación de impuestos puede convertirse en un
que las escuelas hagan lo mismo—, a pesar de que ellos hayan colador en vez de un cazo. Si el tiempo necesario para identi-
cesado desde hace mucho de practicar esta moral. Esto obedece ficar al que quebranta la ley es tan largo que éste puede silbar
a que todos nosotros, cuando nos hacemos mayores, miramos mientras espera, pronto será imposible hacer cumplir la ley.
nuestra infancia con mayor ternura, y estamos tan ligados a Es mucho mejor disponer de un sistema rudimentario y ágil
nuestros recuerdos juveniles, que instintivamente tendemos a de recaudación de impuestos, que pueda funcionar con rapidez,
imponerlos a la nueva generación. Así, la moralidad cambia que una maquinaria delicadamente construida que se mueve
mucho más lentamente que el resto de la sociedad. Pero cam- a paso de tortuga. Para que sea aceptable a la voluntad general,
bia. En el estado de Nueva York, nominalmente es todavía una ley debe ser urgible con poco gasto y con la mayor rapidez.
 La ley natural y la ley establecida 237

miembro de un club tiene derecho a un ejemplar gratuito de

7. La ley no debe ser retroactiva los estatutos a cambio de su suscripción. ¿No tendrá derecho
el ciudadano que paga impuestos a las regulaciones del estado
El principio de que una ley no debe ser retroactiva es am- sin un recargo adicional? Contra esto se puede decir que la
pliamente reconocido. La razón reside en que la ley debe ser gente presta escasa atención a lo que no le cuesta dinero. Una
siempre segura y firme. Si la gente piensa que existe alguna solución intermedia podría ser: facilitar a todos gratuitamente
probabilidad de que el gobierno dará de repente una ley exi- el texto de todas las leyes, suministrado automáticamente a
giendo que su banco pague por sus imposiciones, dejará de todos los que se suponen afectados por ellas, pero imponer un
depositar dinero en su banco. De igual modo, si teme que recargo para la cubierta de la encuademación y el índice, cosas
alguna actividad que hoy es legal será mañana declarada re- virtualmente indispensables.
trospectivamente ilegal, no sabrá a qué atenerse, y se refu- Hemos presentado ocho principios fundamentales que pue-
giará o en la inactividad o en la clandestinidad. El principio den fomentar el respeto a la ley: igualdad de aplicación, com-
de la no retroactividad debe ampliarse de acuerdo con la vo- prensibilidad, consulta previa a los intereses contrarios, ra-
luntad general; rectamente formulado, debía decir: todo posi- cionalidad, adaptación al hábito, urgibilidad, conocimiento
ble cambio en la ley debe ser adecuadamente conocido. Las adecuado y fácil asequibilidad. Si se observasen todos, habría
leyes promulgadas con atolondramiento corren peligro de ser menos ley establecida de la que existe hoy. Pero ¿es esto ne-
malas leyes; la prisa al urgir su cumplimiento sólo produce una cesariamente algo malo? Todos estamos de acuerdo en que la
evasión en masa. A la gente se le ha de dar tiempo para que regulación del tráfico tiene por objeto el bien de la comunidad
acomode a su paso los cambios de la ley; no toda empresa dis- en general y del individuo en particular. Pero si se instalan
pone de un asesor jurídico que pueda dedicar todo su tiempo cada pocos pasos distintas señales de tráfico, por mucha que
a su tarea. sea la sensibilidad frente a su lenguaje, el resultado del con-
junto será una confusión total. Puede haber demasiadas leyes
en una comunidad; los seres humanos siguien siendo criaturas
8. Asequibilidad de instinto e impulso. Si no pueden romperse algún hueso o
salirse de la calzada sin pensar antes si están infringiendo una
Finalmente, la ley debe ser fácilmente asequible. Esto quie- ley, no podrán librarse de desagradables frustraciones.
re decir que debe ser posible conocerla sin dispendio extrava-
gante de tiempo o dinero. No se trata de garantizar que pueda
encontrarse una copia de cada ley en la Casa Consistorial o en
una biblioteca pública. El ciudadano debe poder poseer una III. LEY NATURAL Y LEY ESTABLECIDA
copia y leerla. Más aún: debe ser presentada de manera que
pueda ser conservada y manejada cómodamente mediante un Hemos dicho que estos principios relativos a la ley esta-
índice. Ignorantia legis haud excusat (la ignorancia de la ley blecida tienen su origen en la doctrina de la ley natural. ¿Exis-
no es excusa), dicen los juristas, pero esta máxima carece de te algún sistema separado de ley natural que puede entrar en
sentido, excepto sobre la base de que el legislador redacta la conflicto con la ley estatal y a veces desbordarla? Muchos
ley pensando en cada persona. Se puede discutir si no es justo, distinguidos teólogos y juristas han escrito extensos libros so-
o conveniente, que cada ciudadano disponga de copias impre- bre la ley natural. El autor de este artículo no oculta su timi-
sas de la legislación, libres de todo gasto. En realidad, cada dez al presentar, en un espacio mucho más reducido y con una
238 P. Benenson La ley natural y la ley establecida 239

erudición menos vasta, un punto de vista contemporáneo y madores recurren a una versión propia de la ley natural. Afir-
práctico. man que existen ciertas ordenanzas divinamente inspiradas que
Dios creó el universo del que el hombre es parte. La crea- tienen la precedencia sobre cualquier otro tipo de legislación.
ción del universo representa el proceso de establecer orden Como ejemplo citan el mandamiento mosaico «no matarás».
en el caos. El hombre es la forma más elevada de vida en esta Un objetivo de la creación de esta comunidad mundial sería
tierra, porque es la fuerza más capaz de producir un orden la eliminación de las guerras entre estados y evitar que los
armonioso que preserve su existencia y la de las restantes es- hombres mueran innecesariamente. Nos permitimos sugerir
pecies. Por tanto, la tendencia del hombre hacia la armonía aquí que esto es una concepción errónea de la ley natural, en
la que no puede encontrarse una prohibición absoluta de ma-
en la tierra es una expresión de la voluntad de Dios. El méto-
tar. Así, es preciso matar animales y plantas para disponer de
do que el hombre sigue para lograr la armonía es la creación
alimentos. El verdadero sentido de la ley natural consiste en
de comunidades cada vez mayores. Así, el deseo que el hom-
que el hombre, en íntimo acuerdo con su función predestinada
bre siente de formar parte de una comunidad es igualmente de crear orden partiendo del caos, se esfuerce por crear comu-
una expresión de la voluntad de Dios. La medida en que cada nidades cada vez más amplias. De esto se deduce que todo lo
individuo desea pertenecer a una comunidad más amplia varía que conduce a la estabilidad y al crecimiento último de una
con el mismo individuo, su tiempo y el lugar en que se en- comunidad, hasta que abarque toda la tierra, está de acuerdo
cuentra. El deseo común de pertenecer a un estado particular con la ley natural. Por otra parte, nada es tan vital para una
—deseo llamado a veces «voluntad general»— debe ser respe- comunidad como un sistema generalmente aceptado de esta-
tado por los legisladores de ese estado; de lo contrario, el tutos —que constituyen su espina dorsal—, tanto si la comu-
deseo de pertenecer acabará por debilitarse y desaparecer, y lo nidad es una aldea como si es la tierra entera. Por tanto, los
mismo ocurrirá con el estado. principios que llevan a la aceptación libre y general de los es-
Siguiendo esta línea de pensamiento, el hombre está ten- tatutos son una parte importante de la ley natural, y de ellos
diendo siempre a un círculo más amplio de armonía. Non pro- ha querido hablar este artículo.
gredi regredi est (el no progresar es retroceder). Esta búsqueda
de una armonía más amplia implica la fusión de las funciones P. BENENSON
de una comunidad en otra comunidad mayor. La Luna estará
pronto en el ámbito del gobierno del hombre. Las comunida-
des ligadas a la tierra tendrán que ajustarse a este cambio de
horizonte; las comunidades que no puedan ajustarse se atro-
fiarán, pues la vitalidad de una comunidad debe juzgarse por
su capacidad de adaptación al progreso técnico. Esta no es
sólo la ley del dinosaurio, sino también la Ley de Dios.
En la actualidad, desde 1960, existe un número creciente
de hombres y mujeres dedicados a crear una comunidad mun-
dial única. Están trabajando ya para llevar a la práctica las
diversas convenciones internacionales y la declaración univer-
sal de derechos humanos, que son los rudimentos de una ley
internacional establecida. Con el fin de justificar su preferencia
por lo internacional sobre lo nacional, algunos de estos refor-
 Más allá del positivismo 241
con relativa facilidad a un acuerdo con el positivismo jurídico,
que ve en el derecho una creación del Estado, un producto del
poder. En el caso de que las normas estatales se separasen de
las de la moral individual, se echaba mano de la referencia
irracionalista al Dios escondido que da vida en la muerte y
cuyo amor puede adoptar incluso un rigor aparentemente para-
dójico. No existía entonces preparación alguna para considerar
MAS ALLÁ DEL POSITIVISMO los abusos de la política, en el imperialismo y el colonialismo
Y EL DERECHO NATURAL o en la evolución capitalista, como una ruptura de principio
FUNDAMENTARON DEL DERECHO NATURAL con las formas tradicionales de la civilización cristiana. Para
EN LA TEOLOGÍA EVANGÉLICA ACTUAL llegar a comprenderlo tuvieron que acaecer dos hechos: por
DE LENGUA ALEMANA
una parte, la catástrofe universal de las dos guerras mundiales,
así como la experiencia de las dictaduras totalitarias; por otra,
I. ORIGEN HISTÓRICO la irrupción de una nueva teología situada más allá del subje-
tivismo e irracionalismo tradicionales'.
Dos eran, principalmente, las características de la ética teo- A continuación intentamos presentar la nueva fundamen-
lógica del protestantismo a finales del siglo xix y comienzos tación de la ética que surge al compás del renacimiento lutera-
del xx: de una parte, la acentuación —que se remonta a no y del redescubrimiento de la Biblia. Atenderemos, princi-
Kant— del sentimiento y la autonomía moral, es decir, de la palmente, a la ética del derecho.
afirmación libre e interior del bien por el sujeto moral; de
otra, la emancipación de las normas materiales en los diversos
campos concretos por medio del concepto de autonomía legal.
A ello hay que añadir el predominio del historicismo y de la II. PRINCIPIOS DE UNA ETICA EVANGÉLICA
herencia romántica, la acentuación de lo individual e histó- DEL D E R E C H O
ricamente irrepetible, es decir, de un irracionalismo. Este irra-
cionalismo inoculó en la teología una alergia contra todo lo La politización e ideologización del derecho en la época del
que dijese relación a aquella ética que se movía en el plano de Tercer Reich condujo al descubrimiento de las limitaciones
los conceptos universales y generales y de las verdades abs- propias del positivismo jurídico y al planteamiento del proble-
tractas de razón. Pudo también haberse llegado a simplifica- ma de un derecho superior al derecho positivo. Tanto la prác-
ciones un tanto ingenuas identificando, por ejemplo, el pro-
greso universal de la cultura con el avance del reino de Dios 1
y su realización en el mundo. La larga tradición de unidad Ya en 1918 resultaba claro para los círculos eclesiásticos que,
entre el trono y el altar, así como la alianza de la teología con con la primera guerra mundial, se anunciaba un «cambio universal».
el idealismo alemán, habían acumulado, sobre todo en el cam- Cf. K. W. Dahm, Pfarrer und Politik, Colonia-Opladen, 1965
po de la ética política, un inmenso crédito; el Estado no podía ( = «Dortmunder Schriften zur Sozialforschung», 29). G. Lukacs,
menos de ser la encarnación visible de lo moral, y las normas Die Zerstórung der Vernunft, Neuwied y Berlín, 1962, estudia
sobre todo el irracionalismo en la filosofía desde Nietzsche hasta
jurídicas impuestas por él eran necesariamente conformes con el fascismo.
la moralidad. Partiendo de estos presupuestos podía llegarse
16
242 Heinz-Horst Schrey Más allá del positivismo 243
tica de la jurisprudencia2 como la filosofía del derecho 3 adop- revelación divina en la Sagrada Escritura o si, además, tiene
tan como punto de partida —después de 1945— la existencia capacidad para avanzar por otros derroteros basándose en su
de un derecho superior al positivo que constituye la norma de conocimiento racional de las obras divinas en la naturaleza y
la legislación. Como fundamento metafísico se presentó, en su en la historia» 4.
día, la doctrina católica del derecho natural, así como la mo- En correspondencia al dogma trinitario resultan, en una
derna filosofía de los valores (M. Scheler, N. Hartmann). Pero fundación teológica del derecho, cuatro principios distintos:
también la teología evangélica se consideró llamada a prestar, 1.° El derecho tiene su fundamento en el gobierno de Dios
en esta materia, su colaboración. El punto de partida común Creador y en el orden de la creación impuesta por él al mundo
—reconocido también en el plano ecuménico-— era la volun- creado. 2° El derecho ha de ser comprendido a partir del do-
tad revelada de Dios; sólo ella podía ser la autoridad obliga- minio de Dios Conservador y del orden de la conservación
toria para los cristianos. Así se reconoció, en 1949, por parte impuesto por él a la creación caída para que pueda persistir.
del grupo de estudio internacional perteneciente al Consejo 3.° El derecho puede ponerse en relación con la principal ac-
Ecuménico de las Iglesias —en Wadham College— y en las ción salvífica de Dios Reconciliador: la aparición de la justicia
Bases para la interpretación de la Sagrada Escritura, donde divina en Jesucristo. 4.° Como último principio se nos ofrece
se expresa la convicción universal de las comunidades eclesia- la recopilación, en una síntesis trinitaria e histórico-salvífica,
les federadas en el Consejo Mundial de las Iglesias. Pero de los momentos y las verdades incluidas en las fundamenta-
¿cómo conocemos nosotros, los hombres, esta voluntad de dones teológicas reseñadas. No existe un intento de fundamen-
Dios? Existe pleno acuerdo entre todas las Iglesias cristianas tar el derecho partiendo únicamente del tercer artículo de la
sobre el hecho de que esta voluntad se nos ha manifestado fe, y si existiera, habría de ser desestimado como existencialis-
de algún modo. Las opiniones, en cambio, se dividen cuando mo fanático s .
se trata de constatar dónde podremos encontrar la voluntad
revelada de Dios acerca del derecho. En Wadham sólo se pudo
lograr un acuerdo en el siguiente punto: «Ninguna doctrina
que se oponga claramente al criterio de la Biblia podrá ser III. LA FUNDAMENTACION DEL D E R E C H O
considerada como cristiana»; no se logró, en cambio, una con- EN LA DOCTRINA DE LOS ORDENES DE LA CREACIÓN
formidad en la cuestión de la obligatoriedad de la tradición,
de la razón y de la ley natural. «Renace así, con renovada vio- Citaremos como representantes de esta tendencia a los dos
lencia, la antigua y difícil problemática de si el hombre, para teólogos luteranos P. Althaus y W. Elert, así como al refor-
conocer la voluntad de Dios, depende exclusivamente de la mado E. Brunner. También ellos sostienen que la voluntad
de Dios es norma del derecho y que sólo puede ser conocida
por la revelación. Esto no significa, sin embargo, para estos
2
El Tribunal federal de Garantías Constitucionales afirma en
su primer dictamen que «reconoce la existencia de un derecho su- 4
Así, H. Simón, Der Rechtsgedanke in der gegenwartigen
perior al positivo, obligatorio también para los mismos autores de deutschen evangelischen Theologie unter besonderer Berücksich-
la constitución y... se declara competente para ajustar a él el dere- tigung des Problems materialer Rechtsgrundsátze (Disertación de la
cho positivo» (Juristenzeitung, 1951, 729). Facultad de Derecho de la Universidad de Bonn), Bonn, 1952, 49.
3 5
Cf. G. Radbruch, Gesetzliches Unrecht uní übergesetzliches Cf. Kirche und Recht, Gotinga, 1950, 51: diálogo sobre la
Recht, en Rechtsphilosophie, Stuttgart, "1950, 347ss; H. Coing, fundamentación cristiana del derecho, promovido por el Consejo
Rechtsphilosophie, Berlín, 1950. de la Iglesia Evangélica en Alemania.
244 Heinz-Horst Schrey Más allá del positivismo 245
defensores de una teología natural, que la voluntad divina de la humanidad» impuestas por el creador «a través del ins-
pueda ser conocida solamente a través de la Sagrada Escritura, tinto y la razón del hombre» 10. Althaus considera estos órde-
pues, además de la revelación salvífíca en Jesucristo, existe nes, en correspondencia con la tradición del actualismo lute-
también una automanifestación original de Dios en la natu- rano, como magnitudes históricamente variables, pues «la
raleza y en la historia, una revelación primitiva y universal. creación por parte de Dios no hace surgir la singularidad de
Esta no «se halla esencialmente vinculada a la fe..., a la his- un orden abstracto en sí mismo, sino la pluralidad de los órde-
toria bíblica, sino que es natural, humana, precristiana»6. nes en su forma concreta; no la estructura estática de un uni-
Brunner hace hincapié en el hecho de que «la noción cristiana verso acabado, con sus formas y órdenes naturales, eternos e
de un creador implica el reconocimiento de una revelación por
inmutables, sino una estructura dinámica que tiende hacia for-
la creación, pues ¿qué creador sería aquel que no imprimiese
mas siempre nuevas. Lo cual responde al doble sentido que
en su creatura el sello de su propio espíritu?» 7. El hombre
encerraba ya en Lutero el concepto de creación: este concepto
experimenta esta revelación natural en su conciencia o en la
reflexión acerca de su propia existencia. Esta perspectiva per- se refiere, por una parte, al crear de Dios (creare) como acti-
mite a Brunner enlazar con la antigua tradición, sobre todo con vidad eterna, y por otra, al resultado de esta creación (crea-
Aristóteles, al abordar —en su obra Gerechtigkeit (1943)— tum) n . Responde, pues, a la tradición luterana el que el con-
la cuestión de la decadencia sufrida por la idea occidental de cepto de creación sea entendido no como un orden eterno del
justicia. ser, en sentido estático-platónico, sino como un orden del de-
venir histórico-dinámico. Esto entraña, de una parte, un dis-
Partiendo de este principio, surge una fundamentación del tanciamiento del concepto clásico del derecho natural, y de
derecho sobre los órdenes entitativos de la creación. Brunner otra, un acercamiento a los órdenes vigentes en el presente
subraya: la voluntad de Dios no se acerca a nosotros en un histórico. En ello radica la fragilidad de esta postura, pues
«deber» abstracto, suspendido sobre el ser, sino que brota por aquí puede irrumpir en el edificio del pensamiento teo-
del mismo ser 8 . Aunque Dios no es el Logos inmanente del lógico la ideologización y la politización. Althaus advierte,
mundo, sino el legislador del mundo, la ley universal es la ciertamente, que los órdenes se hallan necesariamente entrela-
«manifestación de su voluntad creadora... Detrás del suum zados con el pecado, y por ello «su configuración histórica ha
cuique se encuentra —como orden primordial que establece de ser analizada críticamente en cada caso para ver si responde
las debidas competencias— la voluntad del creador, el orden al sentido divino de los órdenes» n; pero por otra parte re-
de la creación»9. Para Althaus, el derecho, juntamente con el calca expresamente que «su sentido no radica sólo en la re-
matrimonio, la raza, el estado, la economía, pertenecen a aque- presión del caos originado por el pecado de la humanidad», y
llos órdenes de la creación bajo los que dicho autor incluye en consecuencia no pueden ser calificados de órdenes de con-
también a «las condiciones esenciales de la existencia histórica servación (es decir, situados en el plano de la alianza con
Noé). Por eso el matrimonio, según Pablo, no es solamente un
6
P. Althaus, Die christliche Wahrheit, I, Gütersloh, 1947, 74.
7
E. Brunner, Die christhche Lehre von Gott, Zurich 1946 10
Theologie der Ordnungen, 21935, 9ss.
I, 138. 11
Cf. D. Lofgren, Die Theologie der Schópfung bei Luther,
8
Das Gebot uní die Ordnungen, Tubinga, 1933, 109 y 192. Gotinga, 1960. No obstante, Lofgren falsea un tanto la doctrina
9
Gerechtigkeit, 51. Sobre Brunner, cf. I. H. Póhl, Das Pro- de la creación en Lutero, porque considera la actuación de Dios
blem des Naturrechtes bei Emil Brunner, Zurich-Stuttgart, 1963 salvador y redentor como una modalidad de la obra creadora.
(«Studien z. Dogmengesch. u. system. Theol.», 17). 12
Ibíd., 29.
246 Heinz-Horst Schrey Más allá del positivismo 247

remedio para la fornicación, sino un orden original de mutua las reglas que en él imperan. Por ello ha caído bajo el fuego
donación entre los sexos; de igual modo, el estado no es sólo de la crítica. Existe una gran diversidad de interpretaciones
remediutn peccati, sino un orden original de asistencia y pro- en ciertos puntos concretos, como lo demuestran los dos ar-
tección. Brunner acentúa con mayor fuerza que Althaus la tículos de Althaus y Heckel en el Evang. Kirchenlexikon w ;
importancia normativa de los órdenes. Estos «no son meros sin embargo, hoy día todos están de acuerdo en lo siguiente:
círculos vitales dentro de los cuales tenemos que actuar, sino Dios es el Señor en ambos reinos y sólo es distinta su forma
órdenes según los cuales tenemos que obrar, pues en ellos se de gobierno en el Estado y en la Iglesia. Aun cuando la actua-
acerca hasta nosotros la voluntad de Dios» 13. Esta función ción de Dios en el reino terreno sea distinta, por su forma,
normativa es destacada con mayor intensidad en el libro de la actuación en el reino de la gracia, ello no deberá conducir
Gerechtigkeit (Justicia). a una doble moral, sino que en ambos reinos se debe a Dios
También W. Elert, el otro luterano de Erlangen, habla de la gloria. Se ha criticado, ciertamente, a Lutero por no haber-
los órdenes naturales (matrimonio, familia, pueblo, estado) nos dado en su doctrina " todo lo que debía, ya que —al igual
que pertenecen «al mero plano natural de los órdenes de la que Calvino— no nos ha explicado suficientemente «cómo
creación» 14 y constituyen una estructura irrevocable del ser y hasta qué punto ambas realidades se coordinan mutua-
en la que Dios, «como creador y señor del mundo, inserta al mente» 18.
hombre» 15 . Tenemos que habérnoslas aquí con la actividad
creadora y gobernadora de Dios como legislador. Sin embargo,
este plano del ser no es todavía normativo, pues sobre él se
IV. LA FUNDAMENTACIÓN DEL DERECHO
extiende un segundo orden o nivel, una contextura del deber
EN LA DOCTRINA DE LOS ORDENES DE CONSERVACIÓN
a partir del cual se puede dar respuesta al «problema del recto
uso o abuso» de aquellos órdenes naturales. Dios actúa aquí
como legislador. Elert sigue valiéndose entonces de la analogía Para la filosofía profana del derecho, el problema más difí-
jurídica al afirmar que Dios exige cuentas, como juez, al hom- cil es el de la relación entre las normas, que son atemporales,
bre. Elert admite la importancia del derecho natural, aunque y la evolución histórica de los conceptos del derecho. En una
dentro de ciertos límites: es aquella instancia que, de un modo fundamentación evangélica del derecho, este problema es la
semejante al decálogo, convence al hombre de su oposición a resultante de la alienación del hombre histórico, por el pecado,
Dios (cf. Rom 2). de los órdenes primordiales. Lo cual entraña ciertas consecuen-
cias tanto para el ser del hombre como para su capacidad cog-
El problema de los órdenes ha sido discutido también, en noscitiva, pues si es tomada en serio la realidad de esa aliena-
el luteranismo actual, dentro de otra nomenclatura teológica: ción, pierden su fuerza tanto la idea de un orden del ser que
la doctrina de los dos reinos. En el reino del mundo Dios
impera por la fuerza y la espada; en el reino de la gracia, por 16
el espíritu y la palabra. Fue precisamente esta doctrina la que Artículo Zwei-Reiche Lehre, de P. Althaus y J. Heckel,
dio el pretexto teológico para admitir la autonomía del sujeto Evang. Kirchenlexikon, Gotinga, 1959, col. 1928-1936 (con la
moral en el ámbito de la actuación en el mundo, así como de bibliografía allí citada); cf. también J. van Laarhoven, La doctrina
de los dos reinos en Lutero. Notas sobre su origen: CONCILIUM,
13
2 (1966), cuad. 17, 390-403.
Das Gebot und die Ordnungen, 215. 17
14
E. Wolf, Luthers Erbe?: «Ev. Theol.», 6 (1946-47), 82-
Das christliche Ethos, Tubinga, 1949, 113. 114, reproducido en Peregrinatio, II, Munich, 1965, 52-81.
15 18
Ib'td., 82. K. Barth, Rechtfertigung und Recht, 31948, 4.
248 Heinz-Horst Schrey Más allá del positivismo 249

haya permanecido intacto como de una razón también intacta de hacer justicia al hombre caído, pero destinado a la salva-
por medio de la cual sería conocido dicho orden. Y aun cuan- ción, con vistas a su convivencia terrena, sin permitir que se
do «nosotros tuviésemos por válidos a tales órdenes objetivos», desangre por la herida ocasionada, en la caída, a esa misma
de poco nos serviría, pues éstos únicamente adquieren relé- i convivencia» 23. De un modo parecido, también Gogarten pue-
vancia para nosotros los hombres «si los conocemos y entra- de afirmar que «el estado recibe su sentido y su fundamenta-
mos en relación con ellos por medio de nuestra inteligencia, j ción del hecho de conjurar aquella potencia del mal que ame-
al menos en cierta medida» 19. j naza a la existencia humana en su propio ser» M.
Hay una segunda variante de la teología de los órdenes, i D. Bonhoeffer advierte, con especial empeño, que estos
representada por W. Künneth y H. Thielicke, que tiene en órdenes no son algo estático, órdenes ontológicos, sino pre-
cuenta estas reflexiones. También habría que mencionar aquí ceptos o mandatos de Dios, ordinationes. Prefiere el concepto
a Fr. Gogarten, aunque no pueda ser considerado entre los de ordenaciones al de mandato. «El portador del mandato
representantes típicos de una teología de los órdenes. Kün- actúa en representación, como vicario del mandatario. Recta-
neth considera a los órdenes no como primigenios, anteriores mente entendido, sería también utilizable en este caso el con-
a la caída, sino como órdenes de la conservación graciosa por cepto de «orden»; pero éste lleva inherente el peligro de cen-
parte de Dios, que no abandona a su creación a pesar de la trar principalmente nuestra atención sobre la estabilidad del
alienación de ésta. «El orden de conservación constituye la orden más que sobre el poder, la legitimación y autorización
forma actual de la actuación creadora de Dios sobre el mundo divinas como únicos fundamentos del orden. De ello se sigue
caído»20. También la jurisprudencia, por muy fragmentaria con demasiada frecuencia la aceptación de una presunta san-
que pueda ser, constituye «un servicio necesario al orden de ción divina respecto a todos los órdenes existentes, así como
conservación mantenido por Dios»21. Thielicke parte del he- un conservadurismo romántico que nada tiene que ver ya con
cho de que por el pecado se realiza una perturbación total de la doctrina cristiana de los cuatro mandatos divinos» 25.
todo el cosmos n, y, por tanto, el mundo no ha de ser consi-
derado como «portador de un orden conforme a la creación,
sino como un eón entre la caída en el pecado y el juicio». Por ' V. JUSTIFICACIÓN Y DERECHO.
ello el estado y el derecho no son órdenes de la creación, sino FUNDAMENTACION CRISTOLOGICA DEL DERECHO
«formas estructurales de la existencia caída»; estas primitivas
ordenaciones humanas se encuentran así entre dos fuegos, pues Con Bonhoeffer se realiza, en principio, el paso al tipo
son, por una parte, total y plenamente humanas, mientras que siguiente de fundamentación teológica del derecho, pues cen-
por otra constituyen «ordenaciones de emergencia dispuestas tra la revelación del precepto de Dios únicamente en Jesucris-
por la paciencia divina para el mantenimiento del mundo caí- to y no en la potencia natural de la razón humana. La tenden-
do». En consecuencia, «el orden jurídico, desde una perspec- cia cristológica censura a las formas anteriormente citadas por-
tiva teológica, constituye el modo y la manera que Dios tiene que intentan fundamentar el derecho únicamente sobre la

19 23
H. H. Schrey, Naturrecht und Gottesgerechtigkeit: «Univer- Ibíd., III/3, 375.
24
sitas», 5 (1950), 426. Politische Ethik, Jena, 1932, 213.
20 25
Politik zwiscben Damon und Gott, Berlín, 1954, 139. Ethik, Munich, 1949, 22ss. Bonhoeffer entiende bajo los
21
Ibíd., 169. cuatro mandamientos divinos, el precepto de Dios en la Iglesia, el
22
Theologische Ethik, I, Tubinga, 1951, 698ss. matrimonio y la familia, la cultura y la autoridad.
250 Heinz-Horst Schrey Más allá del positivismo 251
voluntad de Dios creador y conservador, «pasando, en cambio, rrespondencia, analogía con el reino de Dios creído en la Igle-
por alto el hecho de que, entre tanto, ha acaecido una nueva sia y anunciado por ella» 28. La sociedad civil tiene, pues, un
acción de Dios que ha desplazado las relaciones anteriores: la centro misterioso; por ello no necesita beber «del cántaro roto»
encarnación» 26. del derecho natural, sino que encuentra su norma en Jesucris-
Esta tendencia no pretende en absoluto esbozar un «dere- to. Es verdad que la sociedad civil depende de esta problemá-
cho cristiano» válido únicamente para los cristianos, pues «el tica instancia del derecho natural o de lo que se tiene y ofrece
derecho es, en realidad, para todos, creyentes e incrédulos»; por tal, pero, desde un punto de vista cristiano, esa instancia
lo que busca es situar al derecho en un plano en el que Jesu- puede ser considerada a lo sumo como una norma orientada
cristo es rey. Así se hace patente un nuevo principio teológico a su vez a una norma superior, es decir, como norma normata,
totalmente distinto de aquel que se nos ofrece en la doctrina no como norma normans. Partiendo de este principio, resul-
de los dos reinos, de Lutero, pues esta doctrina parte de la tan normas muy concretas de actuación. El orden de la comu-
diversidad de los dos reinos, por lo que las normas de la justi- nidad se convierte entonces en el ejemplo y el modelo para
cia vigentes en este mundo caído se remontan a la ley del Dios el orden del mundo. La realidad de Cristo gira en torno al
que conserva, mientras que Cristo es el Señor del otro reino hombre, por eso la comunidad cristiana «en el ámbito polí-
divino. La justicia civil y la justicia ante Dios son, por tanto, tico siempre y en todas las circunstancias deberá interesarse
dos formas distintas de justicia, de las que una se refiere a la principalmente por el hombre más que por las cosas en gene-
vida externa y la otra a la vida interior del hombre. Ahora ral» 29, llámense éstas el capital o el estado, el honor de la
bien: se pregunta Karl Barth —el principal representante de nación o el progreso. La comunidad cristiana, como testigo de
la tendencia cristológica—, ¿es admisible esta diferenciación, la justificación, es decir, del establecimiento y la consolida-
entendida sobre todo como estricta división? «¿En qué senti- ción del derecho del hombre frente al pecado y la muerte, «se
encontrará siempre allí donde el orden esté basado en el hecho
do puede y debe hablarse —distinguiendo, pero también unien-
siguiente: todos habrán de someterse a aquello que es cono-
do— 'de justicia divina y humana' bajo un mismo concep-
cido y reconocido como derecho sin que nadie quede excluido
to?» 27. No se trata, por tanto, de una identificación de ambas
tampoco de la protección del mismo derecho; toda actuación
justicias; ésta sería la actitud de aquellos exaltados que pre- política ha de estar regulada, en todas las circunstancias, por
tenden anticipar ya al momento actual el futuro reino de Dios este derecho».
y reducen el mandamiento del amor a términos jurídicos.
¿Cómo ve entonces Barth esta conexión? No bajo la forma El jurista francés J. Ellul, después de un estudio sobre las
de dos ámbitos independientes, sino como dos círculos con- diversas alianzas pactadas por Dios con la humanidad, llega
céntricos que poseen un centro común: Jesucristo. La comu- a la conclusión de que «el derecho se funda exclusivamente
nidad cristiana constituye el círculo interior; la sociedad civil, en Jesucristo»30. Ellul concibe el derecho no dentro de cate-
el exterior. Entre ambas existe una capacidad y una necesidad gorías ontológicas, sino actualistas y escatológicas. La voluntad
de semejanza. «La justicia del estado está constituida, en una de Dios como fundamento de la justicia no es un principio rí-
perspectiva cristiana, por su existencia como semejanza, co-
28
Christengemeinde und Bürgergemeirtde, Stuttgart, 1946, 29
26
J. Ellul, Die theologische Begründung des Rechtes, Munich, («Kirche
29
für die Welt», 7).
1948, 10. lbíd., 32.
27 30
K. Barth, Rechifertigung und Recht, Zollikon-Zurich, Die theologische Begründung des Rechts, Munich, 1948, 74
3
1948, 3. («Beitráge zur Evang. Theologie», 10).
252 Heinz-Horst Schrey Más allá del positivismo 253

gido del que se pueda derivar un sistema. «Es siempre acto. cristiana del derecho, que tuvo lugar en Gotinga M y que fue
Ello responde estrechamente a lo que nos enseña la Biblia seguido, en años sucesivos, de otras conferencias sobre el mis-
acerca de la justicia de Dios: ésta se encuentra únicamente en mo tema (en 1950, en Treysa)35. «El derecho como constitu-
el acto del juicio» 31. Esta justicia, en su plenitud, aparecerá ción existencia! del hombre radica en el hecho de que Dios
en el juicio final. Partiendo de estos presupuestos llega Ellul es su creador», se afirma en la segunda tesis de Gotinga. Esta
a un enfoque crítico del derecho natural, pues «no existe de- afirmación es matizada luego por la perspectiva de la historia
recho alguno que sea inherente a la naturaleza del hombre, ya de salvación al referirla a la violación de la ley de Dios por
que es únicamente Dios el que crea el derecho. Este es, por parte del hombre y a su justificación en Cristo. El ámbito de
tanto, y necesariamente, derecho revelado y no derecho na- la iustitia civilis, es decir, del orden de la conservación por
tural» 32. Dios, fue considerado como la esfera de la justicia «exterior»
de Dios (iustitia aliena Dei) rechazando toda equivalencia con
J. Heckel —especialista en derecho eclesiástico, muniqués, la justicia «propia» de Dios (iustitia Dei propria). A pesar
ya fallecido— nos ofrece una interesante conexión de la doc- de esta tendencia hacia la distinción luterana de los dos reinos,
trina luterana de los dos reinos con la fundamentación cristo- se acentúa, sin embargo, nuevamente el hecho de que la ley
lógica del derecho. Parte del concepto de Cuerpo místico de no puede ser considerada aisladamente como un «principio»
Cristo que se articula en Iglesia y estado y sobre los cuales distinto del evangelio, pues es esto lo que conduce precisa-
Cristo es el Señor. A este reino se opone, de forma hostil, el mente, en el secularismo moderno, a la perversión totalitaria.
reino del mundo dominado por el diablo. De esta manera con- La conexión entre el primero y el segundo artículo de la fe,
juga Heckel el dualismo agustiniano de las dos ciudades ene- así como con la jurisprudencia material, está representada por
migas entre sí con la concepción luterana de los dos reinos33. la tesis quinta: del hecho de la creación y la redención nace el
respeto al hombre como un elemento básico del orden jurí-
dico. En Treysa se mantuvo una línea parecida y, sobre todo,
se hizo hincapié en la importancia noética de la cristología,
VI. LA FUNDAMENTACIÓN DEL D E R E C H O EN LA
es decir, en su importancia para el conocimiento de la esencia
H I S T O R I A DE LA SALVACIÓN Y EN LA TRINIDAD
del derecho. «Nuestro conocimiento de la esencia, el origen,
la validez y la función del derecho humano proviene de la fe
Aludiremos, por fin, a un cuarto intento de fundamenta- en el evangelio de Jesucristo» (B I 1). Tampoco esta afirma-
ción teológica del derecho. Deberá ser considerado como un ción desemboca en la construcción de un derecho cristiano,
esfuerzo por superar el exclusivismo de las tendencias ante- pero sí conduce «a determinar la configuración de la actuación
riores. En 1949 fue promovido por el Consejo de la Iglesia
Evangélica en Alemania un coloquio sobre la fundamentación
34
Las ponencias, el informe de las discusiones y las tesis de las
31
Ibíd., 34. conversaciones de Gotinga se encuentran recopiladas en el libro
32
Ibíd., 51. Kirche und Recht, Gotinga, 1950.
33 35
Cf. J. Heckel, Lex charitatis. Eine juristische XJntersuchung Die Treysa-Konferenz 1950, sobre el tema «Justicia en sen-
über das Recht in der Theologie M. Luthers, Munich, 1953 («Ab- tido bíblico», editada por el Departamento de Estudios del Con-
handlungen d. Bayr. Akademie d. Wiss., Phil.-hist. Kl.», 36). sejo Ecuménico de las Iglesias, Ginebra, 1950; cf. también
Cf. la crítica hecha por P. Althaus, Luthers Lehre von den beiden H. H. Walz-H. H. Schrey, Gerechtigkeit in biblischer Sicht, Zu-
Reicben im Feuer der Kritik: «Luther-Jahrbuch», 24 (1957), 40ss. rich-Francfort, 1955.
254 Heinz-Horst Schrey

humana a la luz de la plenitud de los tiempos y del reino futu-

ro de Cristo, activo ya en su venida todavía oculta» x.
A la serie de estas tendencias pertenece también la refle-
xión sobre el concepto de institución. Este concepto es fruto
de la labor desarrollada por la Comisión de Derecho matrimo-
nial de la EKiD (Iglesia Evangélica de Alemania) ".También
aquí se buscaba una síntesis entre la variabilidad histórica y
REFLEXIONES SOBRE LA VIRTUD
la continuidad ontológica al definir las instituciones «como
expresión jurídica de formas típicas de relación que pueden, DE LA VERACIDAD
indudablemente, ser configuradas con cierta amplitud, pero
que, en su principio, constituyen un dato previo y en sus lí- Lo que puede decirse sobre la virtud de la veracidad en
neas fundamentales son inalterables» (tesis III, 5). una época o una cultura determinadas dependerá en gran me-
Hemos llegado al final de nuestro intento de presentación dida de la naturaleza de los principios y supuestos epistemo-
de las principales tendencias teológicas modernas, por parte lógicos que se esconden tras los intentos conscientes de comu-
evangélica, sobre la fundamentación del derecho. A pesar de nicación en esa época o cultura. Este hecho hace muy difícil
todas las divergencias en puntos concretos, podemos constatar reflexionar sobre la virtud de la veracidad en el momento
una tendencia común: el esfuerzo por arrancar el problema actual, pues es precisamente una revolución epistemológica lo
central del derecho de la antigua y estéril alternativa entre que constituye el núcleo de la renovación que se está operan-
positivismo y derecho natural «emprendiendo un enérgico do en la vida y teología católicas '. El intento de reflexión que
avance hacia un terreno situado más allá del derecho natural aquí ofrecemos tendrá muy poco sentido para todo aquel cuya
y el positivismo y a través del cual pudiesen ser relativizadas, sensibilidad no se haya despertado a la importancia central en
ya que no suprimidas, las tensiones existentes entre ambos» 38. la cuestión epistemológica en la búsqueda de una conceptua-
La importancia ecuménica de este ensayo destaca por el hecho lización adecuada de la «nueva vida», que innegablemente está
de partir desde el centro de la fe bíblica y por orientarse hacia experimentando la comunidad católica.
la solución no sólo de un problema perteneciente a la tradi- La manera tradicional de conceptualizar el proceso median-
ción, sino de una cuestión de palpitante actualidad. te el cual la verdad es percibida y comunicada, podría resumir-
se así (descontando lo que puede tener de inexacto toda sim-
HEINZ-HORST SCHREY plificación extrema): la verdad es percibida cuando la mente
del «sujeto» recibe una impresión o representación fiel de un
36
«objeto» que existe fuera de la mente. La veracidad consiste
E. Wolf, Zum protestantischen Rechtsdenken, en Peregrina- en la expresión adecuada de la representación recibida, me-
do, II, Munich, 1965, 206.
37
Sintetizado en Recht und Institution, Witten, 1956; cf. tam- 1
bién R. P. Calliess, Eigentum ais Institution, Munich, 1962. Este hecho ha sido demostrado brillantemente por mi colega
38 el profesor L. Dewart en su estudio, recientemente publicado, The
Así, E. Wolf, Rechtfertigung und Recht, en Ktrche und
Recht, 23; cf. también Kl. Ritter, Zwischen Naturrecht und Rechts- future of belief, Herder & Herder, Nueva York, 1966. Desgracia-
positivismus, Witten, 1956 («Glaube und Forschung», 10); damente, este libro llegó a mis manos cuando el presente artículo
H. H. Schrey, art. Recht, christl. Begründung, en Evang. Sozial- estaba terminado, y así no pude incorporar en la medida que hu-
lexikon, Stuttgart, 41963, col. 1005-1009. biera deseado las exposiciones de Dewart.
256 S. Kutz La virtud de la veracidad 257
diante la palabra o el gesto, de manera que pueda ser recibida, considerar su conocimiento como algo que forma una sola pie-
intacta, por los ojos, los oídos y la mente de otras personas. za con su misma conciencia, su yo, su personalidad, y a admi-
En otras palabras: el proceso de la percepción y comunicación tir que el proceso de comunicarlo con otros implica una rela-
de la verdad era entendido en analogía con el proceso de emi- ción personal, un revelarse y un darse a los otros, en lugar de
sión-recepción que tiene lugar en la emisión de ondas sonoras una especie de transacción comercial que nunca va más allá
en la radio 2 . de un intercambio de cosas o mercancías.
En esta concepción se esconde una epistemología que con- En algunos sectores de nuestras vidas, este cambio de pun-
sidera nuestro conocimiento de las cosas, de las realidades to de vista con respecto a la naturaleza de la verdad no es pro-
físicas, como el modelo de todo conocimiento, incluyendo in- bable que acarree cambios importantes en nuestra expresión
cluso nuestro conocimiento de las personas y de las cualidades práctica de la virtud de la veracidad. Como seres sociales, re-
y disposiciones personales3. Una consecuencia de esta concep- conocemos que una convivencia pacífica y creadora exige que
ción es que la verdad viene a considerarse como una posesión nuestro intercambio social esté gobernado por un alto grado
objetivada, y las normas que gobiernan la retención y trans- de veracidad y confianza en nuestra comunicación mutua de
misión de esta «posesión» han tendido a ser asimiladas a las cada día. Naturalmente, incluso en este campo colaboraría
leyes que rigen la posesión y el intercambio de toda propiedad. grandemente a la madurez personal y a la armonía social el
Este modo de entender la verdad y la virtud de la veraci- que la virtud de la veracidad fuera considerada como un ser-
dad fue bastante útil en una época que aceptaba al mismo vicio personal que deseamos ofrecer a nuestro hermano para
tiempo la visión del mundo objetivada que aquél implicaba. el enriquecimiento de nuestra vida en común, en lugar de ver
Pero va perdiendo su utilidad a medida que la conciencia en ella un «derecho» que la sociedad (que tiende a ser consi-
humana alcanza ese nivel en que la conciencia misma (subje- derada impersonalmente) puede exigir de nosotros (en analo-
tividad e intersubjetividad) viene a ser el «ojo» a través del gía con el derecho de dominio eminente).
cual es contemplado el mundo. El hombre contemporáneo se En realidad, en este campo de la relación del individuo con
siente menos inclinado a considerar su conocimiento como una
la sociedad cabe preguntarse sí, en la época de los computado-
acumulación de datos o verdades que puede dar o vender a
res, detectores de mentiras y «espías» electrónicos, no es nece-
otros cuando se le antoje o de acuerdo con las pretensiones
que éstos puedan tener sobre él; se siente más inclinado a sario insistir más en los derechos al secreto que en la obliga-
ción a la veracidad. Es muy posible que el grado de veracidad
2
La inexactitud de la analogía del emisor-receptor para con- que es esencial para el fluido funcionamiento de la vida pú-
ceptualizar nuestra percepción de la verdad está excelentemente blica quedará un día asegurado por la tecnología y excluido
demostrada por G. Marcel en The mystery of being, I (Reflection del ámbito de la libre elección. De hecho, este proceso está
and Mystery), Gateway Edition, 1960, 127-133. Publicada origi- ya en marcha. Cada vez le es menos posible al ciudadano dejar
nariamente por The Harvill Press, Inglaterra, 1950. Traducción de ser «veraz» con el cobrador de impuestos, el juez y una
inglesa de G. S. Fraser {= Le Mystére de l'Etre, París, Aubier, turba de otros agentes de la sociedad en que vive.
1961).
3
Cf. E. Schillebeeckx, Cbrist the Sacrament of the Encounter Tanto si se presta buena acogida a esta nueva orientación
with God, Sheed & Ward, Londres, 1963, 3. Cf. también el Pró- como si se la ve con alarma, parece claro que tendrá como re-
logo de Conelius Ernst al mismo volumen, p. xv. Título original: sultado el proporcionarnos un foco distinto para nuestras re-
Christus, sacrament van de Godsontmoeting, 1965. Traducción es- flexiones sobre la virtud de la veracidad. En lugar de preocu-
pañola, San Sebastián, 1964. parnos principalmente por la veracidad en la comunicación de
17
258 S. Kutz La virtud de la veracidad 259
datos, nuestro interés se centrará más en la fidelidad al propio sentimos cierto malestar, si disimulamos mediante una respues-
yo en la autoexpresión y autorrevelación. ta evasiva ( = un producto fraudulento).
A mi juicio, esta nueva orientación exigirá de nosotros una Si consideramos la veracidad más en cuanto modo de
auténtica profundización de nuestro entendimiento de la vir- autoexpresión personal, creo que en esas situaciones podremos
tud de la veracidad. Nos obligará a matizar más y a ser más proteger lo que es nuestro dominio privado más eficazmente
críticos en nuestra reflexión sobre la cualidad y variedad de y con mejor conciencia. Comprobaremos que el simple formu-
nuestras relaciones personales y el grado de autorrevelación lar una pregunta no da derecho al que la formula a una res-
que es apropiado a ellas. Y viceversa: nos permitirá quizá ser puesta directa, sobre la base de un quid pro quo. Comproba-
más directos y francos en nuestra expresión de los derechos al remos también que la pregunta expresada no siempre entraña
aislamiento que corresponden a nuestra condición de personas. la pregunta real o la intención real del que pregunta. Con una
Con respecto a este último punto podíamos reflexionar por mayor sensibilidad ante las necesidades reales del que pregun-
un momento sobre la llamada «restricción mental». La misma ta y la índole de su relación con nosotros, nos sentiremos más
existencia de esta categoría en nuestra reflexión moral y el capaces de responder con más imaginación y poder creador, y
hecho de que hemos creado una casuística notablemente so- podremos encontrar otras opciones distintas de la respuesta
fisticada en torno a ella dan testimonio de que instintivamente directa por una parte y el disimulo de la «restricción mental»
por otra.
reconocemos un derecho natural a cierto grado de aislamiento
personal. Es evidente que no todos tienen derecho a saber A mi juicio, ésta es la manera en que Jesús se expresaba
«si estoy en casa» o «si estoy ocupado» o «qué voy a hacer la ordinariamente y se comunicaba con la gente. No se sentía
semana próxima» en cualquier momento que se les antoje obligado a responder a las preguntas directamente, y menos
preguntar por mí. cuando éstas eran injustificadas o implicaban exigencias no
Pero la mayoría de nosotros siente cierto malestar ante razonables o no sanas. A veces respondía con una pregunta
los modos de disimular que nuestros manuales de moral reco- (como cuando la madre de Santiago y Juan pedía privilegios
miendan en esas situaciones \ A mi juicio, esto se debe a que especiales para sus hijos en el reino). A menudo respondía
tendemos a considerar la verdad como una mercancía que de con una parábola, que, a la vez que evitaba o posponía una
respuesta directa a la pregunta formulada, era una respuesta
algún modo hemos colocado en el mercado público por el
más apropiada a la persona que preguntaba. Y en una ocasión
mero hecho de que somos miembros de una sociedad. Por eso
parece haber dicho una «no verdad». Sus hermanos le pregun-
tenemos la sensación de que todo el que ofrece el precio taron si iría a Jerusalén con ocasión de la fiesta (para realizar
justo (formulando una pregunta) tiene derecho a una porción allí sus milagros). El contestó: «Yo no voy a esta fiesta.» Lue-
de nuestra mercancía. Incluso cuando estamos convencidos de go sí fue. A mi juicio, es mucho más simple y más acertado
que fue una falta de delicadeza por parte suya el preguntar, entender la respuesta de Jesús en este caso como una respuesta
personal adecuada a las toscas expectaciones de sus hermanos
4
Los manuales, en sus ejemplos, interponen con frecuencia un que intentar racionalizarla en términos de restricción mental.
tercer personaje (secretaria o sirvienta) entre el que pregunta y la En esta perspectiva resulta claro que la respuesta más
víctima. Esto tiene como consecuencia reducir el malestar moral veraz a una pregunta (es decir, la respuesta mejor para la
de los tres actores de la escena. Desgraciadamente, la mayor parte persona del que pregunta) no será en todos los casos la res-
de la gente no puede contar con los servicios de una secretaria o puesta más positiva. La respuesta simplemente positiva puede
una sirvienta en estas situaciones. ser con frecuencia un modo de mantener a distancia al que
260 S. Kutz La virtud de la veracidad 261

pregunta o de dejarlo en su ignorancia, en lugar de ser un me- cir» la verdad. No cabe duda que muchos casos de «insince-
dio de verdadera comunicación y comunión con él. Pero nos ridad» no deben considerarse como una falta moral culpable
cuesta trabajo ser sensibles a esta interpretación matizada de por parte del que habla, sino como una consecuencia inevi-
la veracidad por estar ligados a una epistemología y una teoría table de la atrofia o la distorsión de su capacidad de oír y
de la comunicación «objetivadas». Las parábolas de Jesús son percibir la verdad.
una fuente de confusión e incluso un escándalo para quien El hecho de que podamos atribuir algo (o mucho) de la
desea que la verdad sea expresada sólo en conceptos y juicios ausencia de veracidad en el mundo a la influencia de predis-
claramente definidos y para el que ha tomado de la sala de posiciones o distorsiones psíquicas no culpables que disminu-
un tribunal o del mercado el modelo de la comunicación yen la capacidad de oír la verdad no autoriza al moralista o al
humana. pastor a despreocuparse de estos fenómenos. La mentira sigue
El modo de comunicación empleado por Jesús pone de siendo un mal, sea o no culpable. Tanto si procede de motivos
manifiesto que la verdad y la obligación de la veracidad no conscientes como si tiene su origen en disposiciones incons-
sólo incumben al que habla, sino también al que oye. La ver- cientes, seguirá causando frustración y desdicha a la persona
dad sólo puede «tener lugar» donde se da una apertura a la que lo padece y a todos los que estén en contacto con ella.
comunicación por parte al menos de dos personas. Sería lite- La mentira que procede de influencias psicopatológicas quizá
ralmente (aunque sólo parcialmente) verdadero decir que «la tenga efectos mucho más destructores que la impostura cons-
verdad está en el oído del oyente»; o como lo formula Jesús: ciente y culpable. Esta última, en efecto, puede ser desenmas-
«El que tenga oídos para oír, que oiga.» La razón de que exis- carada y controlada por el hombre ordinario, mientras la pri-
ta tan poca verdad en nuestra vida y en nuestro mundo no es mera generalmente sólo puede ser identificada y tratada por
tanto el que la verdad no se diga, cuanto que no se oiga. El un psiquíatra profesional. Si nuestra teología moral y nuestra
número de personas que practican como norma la mentira práctica pastoral tienen por objeto la salud (salus) real del
consciente y deliberada probablemente nunca ha sido muy hombre y no simplemente juzgar sus delitos conscientes, de-
elevado en la historia de la civilización, pero parece existir un berán interesarse cada vez más por los problemas de este tipo
gran número de personas que tienen un problema de «oído»: y aliarse más estrechamente con las artes curativas que se ocu-
los incircuncisos del corazón y del oído, según la frase bíblica. pan directamente del inconsciente y de las emociones. Natural-
Quizá a medida que lleguemos a comprender que la virtud mente, esto es necesario para lograr un entendimiento más
moral de la veracidad debe ser cultivada ante todo mediante profundo y una pedagogía más eficaz no sólo de la virtud de
un virtuoso escuchar, comenzaremos también a hacer más pro- la veracidad, sino también de todas las demás virtudes.
gresos en cuanto a decir y hacer la verdad.
No debemos imaginar que lo que acabamos de decir sobre S. KUTZ
el escuchar la verdad se aplica sólo a la verdad profunda, reli-
giosa o «espiritual», o a las relaciones íntimas entre un «yo»
y un «tú». Los estudios psicológicos han demostrado amplia-
mente el hecho de que la fidelidad con que la gente percibe
incluso las verdades empíricas más simples puede quedar gran-
demente disminuida por su estado emocional momentáneo o
por sus predisposiciones psíquicas más permanentes. Este
defectuoso «oír» llevará, naturalmente, a un defectuoso «de-
 Técnicas de difusión y «buenas costumbres» 263

Las «buenas costumbres»: he aquí un término gastado des-

de hace mucho por ser repetido indefinidamente sin detenerse
demasiado en el sentido que podría esconder. En ningún sitio
encontramos una definición oficial. La expresión, tomada sin
duda del lenguaje jurídico, no es más definida por los juris-
LAS TÉCNICAS DE DIFUSIÓN AL SERVICIO tas 2. En la abundante literatura que habla de las técnicas de
difusión, del cine en particular, tampoco se encuentra nada
DE LAS «BUENAS COSTUMBRES» verdaderamente preciso. Y mientras tanto, el mundo contem-
poráneo tiende cada vez más hacia el placer fácil; procura li-
Los medios de comunicación social constituyen un espino- berarse de todo lo que parece una restricción de la libertad
so problema que no cesa de provocar estudios y debates. Estos para quedarse en el plano de una moralidad social; pero esto
medios difunden continuamente valores e ideologías y sus- no simplifica el problema.
citan aspiraciones, entre los cuales la elección es más difícil a ¿Qué son entonces las «buenas costumbres»? A nuestro
medida que el sentido moral de los pueblos está más embota- entender, el sentido de la expresión está en camino de expe-
do. Hasta no hace mucho, el conjunto de los hombres obede- rimentar una clara evolución, que vamos a intentar analizar
cía a la tradición. Cada sociedad poseía una visión del mundo en el campo de tres interpretaciones diferentes.
que se transmitía de generación en generación; cada pueblo
tenía su cultura que preveía el comportamiento de los indivi-
duos en todas las circunstancias de la vida. Hoy, semejante I. INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA TRADICIONAL
síntesis es imposible. Los hombres están ahora afanados en la
búsqueda de valores que intuyen, pero que no logran definir. Los documentos pontificios, hasta el decreto Gaudium
De las técnicas de difusión se ha dicho mucho bueno. Ins- et spes, identifican, sin ninguna duda posible, las «buenas
trumentos nacidos de la bondad del Creador proporcionan al costumbres» con la moral natural. Vigilanti cura, Miranda
mundo una posibilidad inigualada de información y de cultura prorsus y el decreto conciliar ínter mirifica sobre los medios
que llega a todos los hombres, incluso en las regiones más de comunicación social, para citar sólo los documentos más
apartadas. Por otra parte, la experiencia demuestra que estos importantes, bastan para demostrarlo. Este último, por ejem-
instrumentos encierran peligros. Por eso la Iglesia, continua- plo, emplea indiferentemente las expresiones «regla de mora-
dora de la misión de Cristo de anunciar el mensaje de salvación, lidad» (n. 6), «leyes morales» (n. 5), «fe y costumbres»
ha insistido desde hace mucho para que se respete el orden (n. 10), «buenas costumbres» (n. 12). Los obispos italianos,
moral: «Los poderes públicos, que se ocupan con justo derecho en su carta pastoral colectiva sobre la moralidad del espec-
de la buena salud de los ciudadanos, tienen el deber de pro- táculo cinematográfico, evitan esta expresión y emplean otra
mulgar y aplicar seriamente leyes que, en la justicia y la luci- más comprensiva: el cine debe «someterse a una regla moral
dez, impidan los graves daños que un mal uso de estos medios objetiva que ha de inspirarse en la naturaleza misma del
de comunicación podría causar a las buenas costumbres y al hombre» 3 .
progreso de la sociedad» \
2
Cf. A. Bride, art. Botines moeurs, en Catholicisme, II, 150-
1
Decreto ínter mirifica sobre los medios de comunicación so- 151.
cial, n. 12. 3
Publicada en Roma el 20 de marzo de 1961.
264 L. Hamelin Técnicas de difusión y «buenas costumbres» 20
Los comentaristas, al menos los que conocemos, sin dar al hombre en el conjunto de su realidad y tener en cuenta su
una definición de la expresión, esbozan una descripción que experiencia de un cierto orden de valores. Utilizando los dalo»
la identifica también con la moral natural. Así, Ludmann, ha- concretos, las consideraciones filosóficas llegan a un conjuntó
blando de «buenas costumbres», enumera las virtudes de or- de disposiciones morales y de valores superiores que fundan
den, lealtad, bondad, justicia4, un poco como Le Senne había y permiten establecer el concepto de naturaleza. Las «buena»
hablado de la nobleza, la fidelidad, la pureza, la plenitud, la costumbres» vienen a ser así la expresión de la naturaleza ea
fuerza de alma, como irradiaciones del valor moral 5 . Los de- actitudes comunes que definen la moral natural 8 .
rechos civiles y canónicos limitan igualmente la extensión del Esta noción, tradicional entre los filósofos9, sirvió a los
término a los imperativos del derecho natural relativos a la teólogos de punto de partida para la elaboración de su moral:
honestidad, la justicia y la equidad 6 . «Es oportuno —dice monseñor Delhaye— que los cristianos
El punto de partida de semejante identificación se encuen- no pongan mala cara a esta moral, pues ella les permite dia-
tra, en parte al menos, en la forma natural de comportarse los logar con los no cristianos y establecer una moral familiar,
pueblos. En toda sociedad descubrimos un conjunto de reglas social, política común o casi común» 10. La presencia de la
no sistematizadas que determinan, de forma popular, la con- moral natural es señalada también en la moral bíblica, lo cual
ducta a seguir en las diferentes circunstancias de la vida. Las confirma la afirmación de los teólogos u .
«buenas costumbres» se convierten así en una noción empírica Era, por tanto, enteramente normal que los documentos
que describe la actitud del hombre bueno. La moralidad del pontificios identificasen las «buenas costumbres» con esta
hombre bueno, simple moralidad deberíamos decir, corres- moral natural, elaborada por los filósofos y ratificada por los
ponde así a un modo de vivir inspirado en la opinión común, teólogos.
anterior a todas las consideraciones filosóficas. Pero la Iglesia,
cuando pide que se respeten las «buenas costumbres», no se
II. INTERPRETACIÓN FENOMENOLOGICA CONTEMPORÁNEA
refiere ciertamente a estos comportamientos sociológicos po-
pulares: esto sería canonizar costumbres que, desde el punto A la noción precedente le cuesta trabajo hacerse aceptar
de vista de la moral, necesitan con frecuencia ser reformadas. hoy, al menos en el sentido de estabilidad que le hemos dado
En primer lugar, estos comportamientos no son en todas par-
8
tes los mismos y, por otra parte, la sensibilidad de los pueblos Cf. O. Lottin, Morale fundaméntale (Col. Bibliothéque de
varía notablemente con las épocas7. Théol., 1), Tournai, 1954, 110-111; véase también B. Haring, La
Por su parte, la reflexión filosófica busca un concepto de loi du Cbrist, Tournai, 1957, I, 359-360.
9
naturaleza con el fin de elaborar luego una regla segura de Cf. Ph. Delhaye, Permanence du droit naturel (Col. Analecta
conducta conforme a ella. Pero ¿qué es el hombre? Para Mediaevalia Namurcensia, 10), Lovaina, Lille, Montreal, 1962.
10
responder a esta pregunta es preciso a toda costa considerar Ibíd., 127.
11
Cf. entre otros: G. Spicq, Théologie morale du N. T. (Col-
lection Etudes Bibl.), París, 1965, I, 394ss; I. Husik, The Law of
4
R. Ludmann, Cinema, fot et moróle {Col. Rencontres, 46), Nature, Hugo Grotius, and the Bible: «Hebrew Union College
París, 1956, 21. Annual», 2 (1925), 394-417; A. N. Wilder, Equivalents of Natural
5 Law in the Teaching of Jesús: «The Journal of Religión», 25
R. Le Senne, Traite de Morale genérale, París, 1949, 710-711.
6 (1945), 125-135; E. Hamel, Loi naturelle et loi du Christ: «Se.
Cf. A. Bride, op. cit.
7 Eccl.», 10 (1958), 49-76; Ph. Delhaye, op. cit., 31ss, 115ss;
Cf. J. Leclercq, Saisir la vie a pleines mains. Un traite de mo-
rale, París, 1961, 170. P. Grelot, Sens chrétien de VA. T., París, 1962, 175ss.
266 L. Hamelin Técnicas de difusión y «buenas costumbres» 267
desde hace mucho. Hasta finales del siglo xix, la civilización se encuentra en ningún sitio. «En nuestros días, más que en
se había edificado sobre una noción de la naturaleza con soli- el pasado, entraña una gran dificultad la creación de una sín-
dez suficiente para establecer en torno a cada generación una tesis entre las distintas disciplinas y ramas del saber. En efec-
especie de fortificación estable. Pero a partir de 1880, la cien- to, mientras crecen la masa y la diversidad de los elementos
cia, las técnicas, la filosofía destruyeron poco a poco esta ima- culturales, al mismo tiempo disminuye en cada hombre la fa-
gen y la seguridad que conllevaba. Primero, el dinamismo cultad de percibirlos y armonizarlos entre sí, de modo que la
bergsoniano discute los derechos de la inteligencia y de la ra- imagen del hombre universal va desapareciendo progresiva-
zón. Las fenomenologías existenciales acaban de desmantelar mente. No obstante, continúa imponiéndose a todo hombre el
las estructuras del conocimiento racional. A la antigua univer- deber de salvaguardar la integridad de su personalidad, en la
salidad de la naturaleza humana, considerada en una perspec- que predominan los valores de inteligencia, voluntad, con-
tiva abstracta, sucede el estudio de las situaciones particulares ciencia y fraternidad, valores que tienen todos su fundamento
y contingentes que condicionan nuestro comportamiento. en Dios creador y que han sido sanados y elevados de una
Sensibles a estas consideraciones, los teólogos, primero manera admirable en Cristo» M.
de forma vacilante n y luego con seguridad creciente u , acce- Dos realidades, cuyas leyes es preciso respetar, se enfren-
dieron a revisar su posición. La Iglesia apoya ahora estas tan continuamente en este trabajo de reflexión. Por una parte,
orientaciones nuevas. La teología, como la filosofía, había en la perspectiva paulina, todo nombre conoce, aunque confu-
estado afanada siempre en la búsqueda de un hombre univer- samente, su deber moral y se inclina a su cumplimiento; esto
sal; nos vemos obligados a constatar que ese ser abstracto no es lo que lo constituye en ser responsable. Por otra, esta vi-
sión moral, aunque absoluta y universal, se elabora histórica-
12 mente de forma contingente y provisional. Las divergencias, a
Cf. Ph. Delhaye, op. cit., 18: «Los existencialistas no care- veces considerables, entre las morales se explican, por tanto,
cen totalmente de razón cuando protestan contra cierta concepción por la libertad del hombre en cuanto a la manera de hacer
de la naturaleza humana, que hace de ésta una idea a priori insen-
sible a la evolución de la historia. Esta naturaleza existe ciertamen- concordar su visión moral natural y su regla de conducta; una
te como un fondo común entre los hombres; pero sobre esta base moral que tuviera la fuerza compulsiva de un instinto ya no
se dan mil variaciones individuales que es preciso tener en cuenta sería «moral», en el sentido de que ya no se basaría en la
también en moral.» libertad del hombre. La manera de percibir lo que constituye
13
Cf. M. Oraison, Pour une morale de notre temps, París, concretamente el bien varía entre los hombres y depende en
1964, 37ss; I. Lepp, La morale nouvelle, París, 1963, 80-100; gran medida de las situaciones y los ambientes socio-cultura-
K. Rahner, Ecrits théologiques, III, Tournai, París, 1963, 15-16: les. Es a través de todos estos datos como hay que descubrir
«Inevitablemente seguimos pensando en la naturaleza abstracta —cosa nada fácil— los valores constantes. Y es precisamente
del hombre al ver el modelo hombre que nos ofrece la experiencia. la ausencia de determinación evidente en el ser humano, en
Pero hasta el fin de su historia el hombre no habrá acabado de cuanto a lo que constituye concretamente el bien, lo que hace
saber qué es su naturaleza y cuál el modelo real de ésta. Toda la que los valores morales sean objeto de un constante ajuste.
historia del espíritu del hombre da testimonio de ello. El hombre,
en efecto, está siempre aprendiendo nuevos modos de realización Se impone, por tanto, un diálogo real con todos los hombres
de su ser único que no habría podido deducir a priori de su esencia. de buena voluntad, al ritmo de un mundo que se transforma.
Y mediante estos nuevos modos comprueba la diferencia entre la
14
esencia y la realización histórica concreta, cuya síntesis había con- Const. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo moder-
siderado antes como más o menos indisoluble.» no, n. 61.
268 L. Hamelin
Técnicas de difusión y «buenas costumbres» 269
A partir de estas consideraciones, se elabora una nueva moral, de una toma de conciencia auténticamente universal» 17. ¿Qué
cuyas principales características son la independencia frente quiere decir esto? En el sentido más inmediato, para devolver
a todo determinismo y una tendencia pronunciada a la libera- a los textos pontificios un color de actualidad, sería preciso
ción. Se prevén ya las dificultades que entrañará el formar los decir que las «buenas costumbres» deben identificarse con esa
espíritus en semejante moral 1 5 . nueva moral en vías de descubrimiento. Queda pendiente el
A este esfuerzo se suma actualmente la Iglesia. En nues- problema de su imprecisión. Por eso los teólogos, para ser
tros días, el teólogo debe ser «evolucionario» w , es decir, capaz mejor comprendidos, insisten en hacer notar su negativa a
de una fidelidad auténtica a la vez al mensaje de Dios, a la identificar la moral y la ciencia de las costumbres u. De ahí
dignidad de la persona humana y a los valores descubiertos que den a la expresión «buenas costumbres» el sentido de
por nuestro tiempo. Incluso los no cristianos participan más simple moralidad, según la hemos definido anteriormente.
o menos profundamente en la Revelación. Por eso las formu- Sin embargo, se prevén las dificultades que entraña seme-
laciones se han de revisar siempre, en u n esfuerzo común de jante toma de posición. Para el hombre de la calle, la expresión
profundizamiento continuo. prácticamente no significa ya nada. En ella no se precisan su-
Pedir a las técnicas de difusión que garanticen las «buenas ficientemente los valores que garantizan concretamente la dig-
costumbres» es exigirles que sean «instrumentos al servicio nidad de la persona humana. Necesita datos más definidos.
15
La ansiedad que suscita este problema de la formación en la
escuela aparece en muchos documentos contemporáneos. Estos no 17
Ibíd., 98.
le dan soluciones, pero al menos pueden arrojar luz sobre él. 18
Ibíd., 92-93: «Al rechazar la noción de naturaleza humana
Cf. Half Our Future, A Report of the Central Advisory Council estática e inmutable... no nos sentimos en absoluto seducidos por
for Education (Inglaterra), Her Majesty's Stationery Officer, 1963; las teorías de la escuela sociologista que identifica moral y ciencia
General Education in a Free Society, Report of the Harvard Com- de las costumbres. La ciencia de las costumbres se limita a hacer
mittee, Harvard University Press, 1962; General Education in el inventario del estado de las costumbres en una sociedad dada,
School and College, A Committee Report by Members of the en una época determinada.» Por su parte, J. Leclercq se niega a
Faculties of Andover, Lawrenceville, Harvard, Princeton and Yole, confundir moralidad y moral (op. cit., 170-172); pero en él cien-
Harvard University Press, 1964; Development of Moral and Spi- cia de las costumbres y ciencia moral son dos expresiones tras las
ritual Valué through the Curriculum of California High Schools, que se oculta la misma realidad: «Este nuevo arte de vivir podrá
California State, Department of Education, 1952, y Moral and, llamarse ciencia de las costumbres o ciencia moral, pero la nove-
Spiritual Valúes in Education, Los Angeles City School Publica- dad de las palabras y los métodos no debe engañarnos sobre la no-
tion, n. 580 (edición revisada, 1954); Programmes et instruction vedad del pensamiento. Se trata simplemente de la vieja moral del
commentées, Enseignement élémentaire, por Lebattre et Vernay, hombre honesto, probo, presentada con un aparato de observación
Editions Bourrelier, París, 1962; Rapport de la Commission Royale científica en que los antiguos no pensaban» (p. 158). Luego iden-
d'enquéte sur Venseignement dans la Province de Québec, t. I I I : tifica esta ciencia de las costumbres con la moral natural (p. 159).
parte segunda del informe, Quebec, 1964, 205-233. Para esclarecer el problema es preciso señalar que la cuestión
16
I. Lepp (op. cit., 89) escribe «revolucionario», pero explica moral se sitúa en cuatro niveles: la moralidad, simple moral po-
así el sentido del término: «En este sentido, toda moral auténtica pular (está bien lo que se hace); la ciencia de las costumbres,
es necesariamente revolucionaria, evidentemente con la condición moral sociológica (sistematización de la moral popular); la moral
de que la palabra "revolución" se entienda dialécticamente, de natural, filosofía moral (moral universal en vías de evolución); la
modo que el acento recaiga no en el trastorno y la destrucción de moral sobrenatural, teología moral (la ley de Cristo). El término
lo que es, sino en la creación de lo que debe ser.» «buenas costumbres» puede encubrir las tres primeras realidades.
 Técnicas de difusión y «buenas costumbres» 271
y sobre todo son testimonios del nivel moral de los pueblos21.
III. INTERPRETACIÓN PASTORAL PROPUESTA Por consiguiente, la verdad exige de ellos la autenticidad de
los hechos que presentan.
¿Qué significado debe darse al término «buenas costum- La segunda constatación deriva de la primera. Si, para ser
bres» para que hable todavía a nuestros contemporáneos? Se- fieles a la verdad, los que controlan estas técnicas deben recu-
ría ilusorio pensar que la autoridad moral de que goza la Igle- rrir a descripciones que atacan a las «buenas costumbres», la
sia sigue teniendo poder suficiente para dirigir hacia el bien honestidad les recomienda que lo hagan con una voluntad seria
las técnicas de difusión, y más ilusorio todavía creer que basta de respeto debido a la persona humana22. Todos conocen, en
condenar para que todo el mundo se someta dócilmente. Para efecto, la utilización ambivalente que se puede hacer de los
ejercer una influencia es preciso saber dialogar con los que medios de comunicación social. Para unos, éstos constituyen
controlan esas mismas técnicas. una simple mercancía, donde lo único que importa es la rela-
Diversas constataciones pueden permitirnos destacar las ción producción-consumo, basada en la ley de la oferta y la
cualidades que debe tener el diálogo y asegurar las «buenas demanda. Son raros los que los consideran como medios de
costumbres». Por tanto, nuestra intención aquí no es buscar expresión de la persona humana con todo lo que esto entraña
una definición, sino más bien una actitud prudente valedera de respeto y exigencias. La clase de la élite es ordinariamente
tanto para el productor que realiza su obra como para el con- muy reducida.
sumidor llamado a juzgarla. Amédée Ayfre nos guía en este Añadamos finalmente —y ésta es nuestra tercera consta-
camino. Su análisis se centra en el arte y, de manera especial,
tación— que una obra es siempre más o menos la imagen de
en el arte cinematográfico; pero puede aplicarse, con las rec-
tificaciones oportunas, a las técnicas modernas de difusión 19. su autor. La objetividad absoluta no existe; detrás de la pala-
La primera constatación señala a nuestra atención el valor pero quizá no se ha logrado todavía delimitar las zonas de esta
cultural de los medios de comunicación social. Estos ejercen influencia. Cf. A. Gemelli, Cinema et Psycologie: «Rev. Intern. du
un profundo influjo en las costumbres sociales, que se ha ana- Cinema», 2 (1950), 32ss; Cinema, Televisión et Pastorale, 73-75.
lizado con frecuencia20. Pero es también verdad que ante todo 21
Cf. Cinema, Televisión et Pastorale, 27-28; R. Ludmann,
op. cit., 17-18; Const. Gaudium et spes, n. 61-62: «A su manera,
19
A. Ayfre, Conversión aux images? (Col. 7e Art, 39), París, la literatura y las artes tienen una gran importancia para la vida
1964. En la abundante literatura que se ocupa del cine, la mayoría de la Iglesia, pues se esfuerzan por expresar la naturaleza propia
de los autores, desgraciadamente, se limitan a rozar el tema. Entre del hombre, sus problemas, sus tentativas para conocerse y perfec-
las obras más conocidas podemos citar: C. Ford, Le cinema au cionarse a sí mismo y al mundo» (n. 62).
22
service de la foi (Col. Présences), París, 1953; R. Ludmann, Ci- El tema ha sido discutido con frecuencia. El decreto ínter
nema, fot et morale (Col. Rencontres, 46), París, 1956; Cinema, mirifica resume la posición del problema: «La narración, la des-
Televisión et Pastoral (Col. Recherches Pastorales, 7), París, 1964; cripción o la representación del mal moral pueden servir, gracias
B. Háring, Les techniques de diffusion et la communion des per- a los medios de comunicación social, para conocer y descubrir al
sonnes dans la verité et la beauté, op. cit., III, 277-313; A. Four- hombre más profundamente, para manifestar el esplendor de la
nel, Le jugement moral et le cinema: «Lumiére et Vie», 10 (1961), verdad y del bien, y por otra parte, para obtener mejores efectos
69-84. dramáticos. No obstante, para evitar que hagan a las almas más
20 mal que bien, deben someterse totalmente a las leyes morales,
Se ha comentado mucho la influencia que ejercen las técni-
cas de difusión. Se han subrayado las razones de orden físico y sobre todo cuando se trata de cosas que exigen respeto o que des-
psicológico que pueden explicar el maleficio del cine, por ejemplo, piertan los deseos malsanos en el hombre» (n. 7).
272 L. Hamelin Técnicas de difusión y «buenas costumbres» 273
bra, la imagen o el sonido se percibirá invariablemente la te... La significación moral de una obra deberá deducirse, en
persona que los ha producido. La expresión, de cualquier clase primer lugar, por referencia a esos valores que hemos reco-
que sea, es portadora de una sugestión: «Incluso los progra- nocido como esenciales: la sinceridad, la honestidad y la
mas de actualidad, o las fotos del Varis-Match, inclinan ya el autenticidad» K .
espíritu hacia una cierta idea del acontecimiento» B . Por tan-
to, la preocupación del realizador debe tender a superar la Frente a muchos puntos que suscitan dificultades, la Igle-
realidad material para darle un sentido. sia, desde el Vaticano II, ha modificado su actitud: en lugar
A partir de estas constataciones, tres cualidades aparecen de condenar, de proscribir, hoy propone M. ¿Por qué los mo-
como necesarias para que las realizaciones sean moralmente ralistas no hacen lo mismo? En lugar de definir las «buenas
válidas: la sinceridad, la honestidad y la autenticidad. En pri- costumbres» y de condenar a los que no responden a sus defi-
mer lugar, la sinceridad: «La obra sólo es verdaderamente niciones, ¿por qué no proponen una actitud prudencial? Pero
moral en su constitución si refleja sinceramente la personali- no nos hagamos ilusiones. La transformación de las técnicas
dad de uno o varios autores responsables.» Luego, la honesti- de difusión no estará hecha en un mañana inmediato. Durante
dad: «Es preciso respetar la cosa de que se habla y las personas mucho tiempo habrá periodistas afanados por la popularidad,
a quienes se habla.» Finalmente, la autenticidad: «Es auténtico telescritores en búsqueda de sensacionalismo y cineastas sedu-
el film [la realización] que logra, mediante la máxima cohe- cidos por los dólares, y esto a expensas de la verdad, la belleza
sión de los signos y del sentido, revelar ideas cuya verdad se y el bien. A pesar de las apariencias desalentadoras, manten-
impone con evidencia. Es inauténtica, por el contrario, la obra gamos la firme esperanza de la Iglesia, sabiendo que para per-
que por defecto de unidad interna de su sentido y su forma, severar en el esfuerzo no es necesario tener siempre éxito.
de su fin y sus medios, intenta aparecer más de lo que es o
aparece poco o mal lo que quiere ser» 24. L. HAMELIN
Sin duda es posible llegar a un acuerdo restringido sobre
diversos valores capaces de definir las «buenas costumbres»;
no obstante, un hecho es cierto: el respeto de los elementos
que acabamos de enumerar asegura al mismo tiempo el respeto
de las «buenas costumbres». «Si la moral del arte en cuanto
arte sólo puede constituir un capítulo de una moral humana
integral, aquélla no consiste sólo en aplicar algunos principios
generales a un caso particular, sino en elaborar, a la doble luz
de los valores y de los hechos, una práctica que engrane ver-
daderamente en las estructuras propias de este universo apar-

23
A. Ayfre, op. cit., 12.
24
Ibtd., 192-193. No se ha de ver en esto una condena del
trabajo de la Oficina Católica de Cine. Tiene una función que
cumplir: informar las conciencias. Pero su acción sólo será eficaz
en la medida en que esté inspirada por la actitud prudente que in- 25
Ibid., 198-199.
tentamos definir. 26
Cf. Const. Gaudium et spes, n. 47.
18
 Secularidad y ética cristiana 275

No intentaremos una descripción cronológica de las diferentes

etapas por las que ha pasado la secularidad en el campo de la ética
cristiana por ser muy difícil descubrir el origen de las mismas y
porque las diversas fases están cronológicamente entremezcladas.
Tampoco pretendemos dar cuenta en el presente boletín de todas
las publicaciones que se refieren a este tema. El difícil acceso a la
amplia literatura sobre el tema y la imposibilidad de abarcar a
Boletín la vez los problemas relativos a la secularidad nos han obligado
a limitarnos a destacar algunos síntomas y tipos con la esperanza
SECULARIDAD Y ETICA CRISTIANA de que a partir de ahí pueda deducirse una imagen de lo que sucede
en la ética cristiana en este plano. Frecuentemente aparecerán voces
procedentes de la Reforma, pero esto se debe al hecho de que en
Queremos en este boletín bibliográfico agrupar en torno al la literatura protestante el fenómeno de la secularidad aparece más
término clave «secularidad» algunas tendencias que influyen ac- explícitamente y con mayor frecuencia. En el pensamiento católico
tualmente de forma implícita o explícita en la ética cristiana. Secu- existe indudablemente una cierta mentalidad secular, pero se ma-
laridad es un término que está de moda y que como todos los nifiesta con menos claridad en escritos que en la conversación y
fenómenos de este género expresan innegablemente una determi- las discusiones orales.
nada manera de concebir la vida, pero que, por otra parte, tiene
un carácter más o menos vago y puede adoptar varios sentidos,
siendo por eso imposible partir de una definición netamente deli- I. CONFRONTACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL CATÓLICA
mitada del mismo '. Secularidad y secularización indican el proceso CON EL FENÓMENO DE LA SECULARIDAD
(y la tarea) que consiste en tomar en serio, dentro de la fe, al hom-
bre y al mundo en su valor propio; pero estos términos pueden Aún no está muy lejos la época en que algunos teólogos mora-
significar también una negación de toda trascendencia y, por con- listas católicos se manifestaron contra una organización demasiado
siguiente, de toda presencia de Dios en la existencia humana y de filosófica y profana de la teología moral y expresaron su preferencia
una relación directa con él. Entre estas dos posiciones extremas por una moral específicamente teológica y, sobre todo, cristológi-
encontramos actualmente en teología toda una serie de concepcio- ca 2. La reorientación cristológica no constituye más que un aspecto
nes y tendencias que se presentan como seculares, y como tales, se y una fase en la renovación de la teología moral de después de la
caracterizan por un rasgo común: el deseo de poner en claro las guerra 3 , pero es ciertamente su momento más importante y el más
ideas sobre la situación del cristiano en el mundo de hoy. Dado rico en consecuencias. En él se produce el primer encuentro con
que el término secularidad puede tener sentidos múltiples y las las ciencias humanas, se abre paso decididamente la atención a las
tendencias agrupadas bajo este nombre pueden adoptar formas «realidades terrenas»; pero, al mismo tiempo (y no queremos suge-
numerosas, preferimos esclarecer el sentido en constante mutación rir con ello que haya entre estas dos afirmaciones oposición o in-
de la palabra y de la mentalidad que le corresponde a partir de
una descripción concreta de las diferentes corrientes que existen 2
Sigue siendo clásica en esta materia la obra de Fr. Tillemann Der Idee
en la teología y la ética seculares de la actualidad. der Nachfolge Christi (Handbuch der katholischen Sittenlehre, t. III, Dussel-
dorf, 1934).
1
Basta citar algunas descripciones de las tendencias de la teología moral:
Remitimos, además de a las definiciones de la noción de secularización G. Thils, Tendances actuelles en theologie morale, Gembloux, 1940; F. Bbck-
en los diferentes diccionarios, a F. Gogarten, Verhagnis und Hoffnung der le, Bestrebungen in der Moraltheologie, en Fragen der Theologie heute,
Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches Problem, Stuttgart, 1953; Einsiedeln, 1957, 425-466; J. Ford y G. Kelly, Contemporary moral theology,
G. van Peursen, Functioneel denken en geloof, en Gemeente onderweg, I, Westminster, 1958, 60-103; J. Walgrave, Standpunten en stromingen in
Lochen; M. Krinkeis, Sekularisering. Een poging tot begripsverheldering: de huidige moraaltheologie: «Tijdschrift v. Theologie», I (1961), 48-70 (re-
«Theologie en Zielzorg», 62 (1966), 265-274. sumen en francés).
 Secularidad y ética cristiana 277
276 C. van Ouwerkerk
segunda instancia. Así, por grande que haya sido el cambio de
consecuencia), se defienden inequívocamente el estatuto teológico mentalidad, cabría hablar de una evolución en línea recta,
y el contenido cristiano propio de la teología moral. Para los auto- Sin embargo, quisiéramos continuar hablando de un verdadero
res a que nos referimos, el carácter cristiano de la vida ética puede desplazamiento no sólo de la atención, sino también de la proble-
ser definido claramente sin excluir lo que constituye su contenido, mática de la teología moral de después de la guerra; este fenóme-
y forma el punto evidente de partida para toda tentativa de fijar no nos parece provocado por una confrontación, casi por choques
unas normas. Lo que se da como evidente es lo cristiano; lo pro- sucesivos, con el problema de la secularidad, aun cuando esta pala-
fano es lo que resulta problemático. Se opone una moral de la bra no haya sido empleada más que tardíamente. La secularidad
gracia a una ética fundada en el derecho natural, y a veces con un se ha presentado a la teología moral católica, o dentro de ella, en
exclusivismo y una tendencia al supranaturalismo tales, que Buys, tres acontecimientos o, si se prefiere, en tres fenómenos: la ética
en los años cuarenta, se creyó obligado a poner en guardia contra de situación, las cuestiones mundiales de la guerra, de la política de
un «puritanismo evangélico» en la teología moral católica4. No la población (incluido el control de nacimientos) y el teorema
es nuestra intención emitir aquí un juicio sobre la tentativa, ple- de la Iglesia y el mundo tal como ha sido provisionalmente plan-
namente justificada a nuestro entender, de construir una moral teado en la constitución pastoral Gaudium et spes. Nos limitare-
cristológica, pero queremos llamar la atención sobre el optimismo mos a indicar cómo estos fenómenos han suscitado en la teología
y el carácter poco problemático de muchas de esas tentativas, a fin moral una inquietud claramente relacionada con la cuestión de la
de destacar lo mucho que ha cambiado el clima del pensamiento, secularidad.
incluso en la moral católica, desde que el lugar de Cristo se ha con-
Cabe naturalmente considerar la ética de situación5 como un
vertido para muchas gentes, en la doctrina y en la práctica, en un
nuevo problema de fondo planteado a la teología moral y, por
verdadero problema.
tanto, como una de sus grandes cuestiones parciales; se puede
Queremos tan sólo expresar aquí algunas preguntas que oímos igualmente sostener que se trata sobre todo de una cuestión de
formular frecuentemente. ¿Cuál es en realidad la significación de orden filosófico y ético. Pero esto supondría no valorar adecuada-
Cristo como autor de la salvación, cuando se trata de la organiza- mente el problema que plantea esa ética; por otra parte, el solo
ción de una existencia en el mundo? ¿En qué medida es normativa, hecho de que la ética de situación no deje de reaparecer como pro-
en cuanto al contenido, para la vida profana la ley cristiana tal blema de manera casi inoportuna, y se plantee con fuerza en el
como nos es transmitida en la tradición eclesial? ¿Dónde y cuándo contexto de una ética particular (cf. J. Robinson y J. Fletcher,
es posible remitirse al Evangelio cuando se trata de resolver pro- por ejemplo 6 ), da que pensar. Si, dejando de lado todas las cues-
blemas tan complicados y tan «terrenos» como el problema de la tiones accidentales, planteamos como problema crucial de la ética
guerra y de la paz, el de las razas o el de la superpoblación? Estas de situación la pregunta: ¿cómo puedo yo conocer la voluntad de
preguntas no son nuevas; lo que es nuevo es el malestar que se Dios en este mundo?, inmediatamente se presentan toda una serie
siente frente a una referencia demasiado fácil al Evangelio, al Ser- de categorías con las que la teología moral católica ha luchado sin
món de la Montaña, a la caridad; en una palabra: a la fe y al men- haberlas resuelto en definitiva, categorías que forman otros tantos
aspectos del problema de la secularidad considerado desde el pun-
saje. Tal vez estas preguntas no serían formuladas con tal seriedad
si no hubiese sido proclamado tan expresamente y con tanta emo-
ción el movimiento de renovación cristiana. Tal vez podría decirse 5
Sólo citaremos aquí a modo de orientación algunos estudios fundamen-
que lo que fue transmitido a la moral como un mensaje liberador tales hechos por católicos: J. Fuchs, Situation und Entscbeidung, Francfort,
es ahora examinado más de cerca e interrogado críticamente en 1952; K. Rahner, Situationsetbik und Sündenmystik: «Stimmen der Zeit»,
145 (1949-1950), 330-342; id., Über die Frage einer formalen Existentialethik
aus ókumeniscber Sicbt, en Schriften zur Theologie, VI, Einsiedeln, 1965,
4
537-554; J. Ford y G. Kelly, Contemporary moral tbeology, I, Westminster,
L. Buys, Onze moraaltheologie en de bergrede, en Opstellen aangeboden 1958, 104-140.
aan Mgr. van Noort, Utrecht, 1946, 34-59 (traducción latina de este ensayo 6
J. Fletcher, Situation Etbics. The new morality, Filadelfia (de inspira-
en Studia Mordía, Academia Alfonsiana, Institutora Theologiae Moralis, II, ción anglicana).
Roma [1964], 11-41).
278 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 279
to de vista del creyente. En la ética de situación, la presencia de ción que debe ser realizada en el mundo y no fuera de él. En este
Dios encarnado en Jesucristo en el mundo de hoy es discutida conjunto de cuestiones se hace más aguda que nunca la dificultad
como lo es la cuestión del carácter real de la dirección ejercida de armonizar la fe y el mundo; esta dificultad nos sitúa en el cen-
por el Espíritu; la ética de situación exige que se preste atención tro de la problemática actual de la secularidad como problema
a la historicidad de la existencia humana y, por tanto, al sentido teológico. ¿Debemos, por ejemplo, prescindir en la ética de la gue-
de una moral evangélica en una situación totalmente nueva del rra de las premisas teológicas, «desteologizarla»' y, por consiguien-
mundo. A este propósito, al radicalismo y a la autoridad del men- te, secularizarla para obtener una solución adecuada que vaya al
saje moral del Evangelio y de la Iglesia se opone la dificultad de fondo de la cuestión? Pongamos otro ejemplo: ¿Está la revelación
abarcar en una sola mirada el mundo actual en toda su complejidad divina tan cerca del mundo (incluso en lo que se refiere a su acce-
y la mayoría de edad del hombre frente a los poderes y las fuerzas sibilidad para la razón humana) que derrame su luz sobre la reali-
de «un orden superior». Está en juego la posibilidad de una vida dad terrena del matrimonio y el control de los nacimientos? Todas
santa en un mundo de pecado y, con ella, la significación de la estas cuestiones se refieren a la visión que el creyente tiene del
eficacia de la gracia, sin excluir los casos límite y a pesar del com- mundo, pero también al estatuto teológico de la ética cristiana.
promiso humano. La ética de situación plantea una serie de pro- La cuestión relativa a la relación entre la Iglesia y el mundo
blemas a propósito de la situación de la fe del cristiano en el mun- es una aportación venerable de la tradición, aunque sólo sea como
do, no sólo a la ética de la Reforma, sino también a la católica7. teoría teológica, pero en nuestros días se ha convertido aparente-
La problemática de la guerra y el problema de la población han mente, dentro de la teología católica, en una cuestión de vida o
enfrentado a la moral con el problema de la secularización de una muerte. Poco antes y poco después de la segunda guerra mundial
forma peculiar. Tampoco aquí se trata únicamente de resolver se escribió abundantemente sobre la «Weltverantwortung» (res-
cuestiones de fondo, sino más bien del método y de la manera de ponsabilidad frente al mundo) del cristiano10, pero se consideraba
enfocarlas. Nadie pretende ciertamente que el Evangelio formule el mundo desde una Iglesia que, argumentando a partir de la teo-
imperativos concretos en cuanto a las decisiones de los hombres logía y la fe, estaba convencida de que aún ocupaba la posición
políticos y de los encargados de planificar8; pero tras esta reserva favorable del propietario. El camino que llevaba de la Iglesia al
persiste para muchos la inquietud ante una pregunta como ésta: mundo estaba claramente trazado y se trataba de hacer parenética-
¿Cómo y en qué medida puede el fiel realizar su salvación en ám- mente que el cristiano tomase conciencia de una tarea clara. Desde
bitos en los que aparentemente el mundo discurre de forma inde- esos tiempos, los que tienen ojos y oídos han podido ver y oír que
pendiente? Cuando constatamos el esfuerzo de las Iglesias cristia- se ha producido un desplazamiento de la cuestión, claramente per-
nas por indicar al menos una dirección en medio de los problemas ceptible en la constitución Gaudium et spes ". Se reconoce la inde-
nos damos más claramente cuenta del hecho de que, quizá por vez pendencia del mundo y se concibe de nuevo la fe como tal, una fe
primera, se plantea con claridad la pregunta de cómo y por qué que, por una parte, vive de lo que no puede ser visto, y por otra,
medios conoce la Iglesia la forma que debe tomar el mundo para se mueve dentro de los valores evidentes y tangibles de un mundo
que por lo menos no perjudique al reino de Dios. La duda que que —y de esto se tiene una conciencia más clara que nunca—
surge a propósito de la competencia de la autoridad eclesiástica tiene verdaderamente una significación, unos valores y unas nor-
en las cuestiones de la moral del matrimonio no es más que uno mas propias. Se tiene la impresión de que ha desaparecido la po-
de los síntomas de la incertidumbre más profunda que se experi- sibilidad de una armonización simple y transparente entre la fe
menta cuando se piensa en la relación de un mundo independiente,
con sus estructuras, sus valores y sus fines propios, con la salva- 5
Siguiendo una idea de J. Arntz, Bijbel, vrede, oorlog: «Wijsgerig
perspectief op maatschappij en wetenschap», 4 (1964), 16-29, especialmen-
7
te 27-29.
Cf. J. Metz, Weltverstandnis im Glauben: «Geist und Leben» 35 10
Para una bibliografía crítica véase: A. van Rijen, De ztn van het
(1962), 165-184. christelijke leven in de Wereld: «Katholiek Archief», 12 (1957), 265-352.
' Cf. K. Rahner, Grenzen der Amtskirche, en Schriften zur Theoloeie VI 11
Cf. A. van Rijen, De Christen in de Wereld: «Tijdschrift v. Theologie»,
Einsiedeln, 1965, 499-536. ' ' 6 (1966), 318-333 (con un resumen en inglés).
280 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 281

(la salvación) y el mundo, y esta armonización ha cedido el lugar tan sólo de imágenes o palabras, sino de la posibilidad o imposibi-
a la idea de que existe una relación de tensión entre esas dos rea- lidad de una relación con Dios. Lo que nos interesa son las conse-
lidades, tensión que no se encuentra tan sólo en el terreno de la cuencias que puede tener para una ética cristiana un cambio en la
ascética en el que podría ser traducida en términos de pecado y de representación que se tiene de Dios. Robinson desarrolla sus ideas
incredulidad humana. Lo que sigue probará que toda esta proble- tomando la contrapartida de una ética supranaturalista en la cual
mática está resumida en el término oscuro de secularidad. No se- el bien y el mal son fijados en mandamientos y leyes deducidas de
ría ciertamente justo reprochar a la moral actual su falta de interés Dios. En una visión de este tipo se confiere a las normas éticas un
por el mundo moderno (sólo las publicaciones que tratan del tra- carácter absoluto que hace que determinadas cosas constituyan
bajo y de la técnica pueden convencer de lo contrario), pero de siempre un mal y un pecado16. Bajo el velo de toda clase de rela-
nuevo se trata no sólo de una confrontación con problemas funda- ciones empíricas en el mundo (por ejemplo, la relación concreta
mentales nuevos (los enésimos), sino con un problema de estruc- entre los esposos) se oculta un mundo de relaciones supuestamen-
tura de la vida cristiana en el mundo. Por eso no es exagerado te absolutas que se mantiene incluso cuando las relaciones empí-
afirmar que la moral se siente aún actualmente impotente para ricas han perdido su sentido y su valor profanos (el matrimonio
hacerse una idea clara de sus relaciones con el mundo. Como una sigue siendo indisoluble incluso cuando la relación entre los cón-
corriente subyacente a numerosos problemas concretos, el mundo yuges se ha roto humanamente y ha perdido su sentido). Según
se ha presentado ineluctablemente ante la moral, y esta presenta- Robinson, en esta concepción se entremezclan dos pensamientos:
ción ha producido el efecto de un choque n. En la continuación una especie de metafísica propia de una época precientífica y una
de este boletín bibliográfico queremos ofrecer una ilustración con- teología que cree poder establecer una relación directa entre la
creta de esa confrontación entre la ética cristiana y el mundo. voluntad de Dios y los comportamientos y valores variables del
hombre en el mundo 17. A partir de estos principios, la ética tra-
dicional desemboca en una interpretación legalista del Sermón de
II. TEONOMIA CONTRA HETERONOMIA la Montaña que desconoce su carácter parabólico y profético.
Robinson califica esta ética de «heterónoma», porque recibe
Robinson ha prestado mayor atención que otros teólogos radi- su dogma de «fuera»; su fuerza está en insistir sobre lo absoluto,
cales al aspecto ético de la teología secular. Cabe incluso decir que sobre valores morales objetivos, eliminando así de la ética todo re-
su interés y su preocupación pastoral le hacen más sensible a los lativismo; pero su debilidad está en buscar el fundamento de la
problemas prácticos de la vida que a las teorías dogmáticas. Por autenticidad de sus normas no en la realidad ni en la situación
eso se ha observado con razón que conviene leer el célebre Honest misma, sino en un Dios fuera de ella, un Dios que deja de ser dig-
to God u comenzando por el final, es decir, por el capítulo titulado no de fe 18 . Esta repulsa de una moral heterónoma no significa para
El nuevo «ethos» M. Los demás capítulos son un intento por funda- Robinson el retorno a una moral autónoma a la manera de Kant.
mentar la ética de situación por medio de consideraciones dogmá- Cabe, en efecto, una tercera posibilidad: la ética teónoma que no
ticas. Para Robinson no debe hablarse de la ausencia de Dios ni sitúa la trascendencia fuera del hombre, sino en la relación concre-
de la muerte de Dios, sino de un adiós a la imagen supranatura- ta entre los hombres. En la profundidad de la relación única entre
lista de Dios, Dios de «arriba» o Dios de «fuera». La discusión los hombres, que debe ser juzgada según su sentido y su valor pro-
suscitada por el libro de Robinson15 ha mostrado que no se trata pios, se encuentra el hombre con lo sagrado, lo santo, lo absoluto
incondicional a los cuales debe responder. «Para el cristiano, esto
a
Basta recordar la intensidad con que la teología católica actual estudia
el problema del mundo en toda clase de publicaciones. resumen en inglés); id., Herinterpretatie van het geloof in het licht van
" J. Robinson, Honest to God, Londres, 1963. seculariteit: «Tijdschrift v. Theologie», 4 (1964), 109-150.
14
J. Robinson, op. cit., 112-128; cf. J. Hoekendijk, Kleine Robinsonade: " Robinson, op. cit., 113-114.
17
«Wending», 18 (1963). Ibid., 115-116.
15
Compárese con esto E. Schillebeeckx, Evangelische zuiverheid en tnen- " Ibid., 117-120; se encuentran ideas paralelas en Fletcher, op. cit.,
seliijk waarachtigheid: «Tijdschrift v. Theologie», 3 (1963), 283-326 (con un passim.
282 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 283

significa que reconoce el amor incondicional de Cristo, el hombre Robinson esto no significa una solución inmediata del problema
que vivió para los demás hombres, como el fundamento más pro- fundamental de la ética, ya que el amor no proporciona unas nor-
fundo de su existencia y como la base de toda relación y de toda mas a la medida de cada caso; en definitiva, el contenido de la
decisión» 19. No existe, por consiguiente, más que una norma ab- acción debe ser deducido de la «experiencia», de la realidad de las
soluta: el amor; sólo el amor está prescrito, el amor que debe relaciones profanas mismas, aunque el amor sea una directriz, una
encontrar en cada situación su propia forma y su propia decisión, perspectiva. En Robinson aparece ya el tema de la mayoría de edad
sin apelar a normas materiales absolutas. En un escrito posterior, del hombre que debe buscar por sí mismo su camino en el mundo
Christian Moráis today M (Eticas cristianas actuales), Robinson ha sin dejar de «creer» que está cerca de Dios. El adiós a una ética
intentado definir más precisamente esa ética de situación y defen- heterónoma no significa para él un adiós a Dios, sino a una pre-
derla del reproche de relativismo y de «libertinismo». Esta obra sencia de Dios y a una referencia a su voluntad consideradas como
de Robinson manifiesta claramente hasta qué punto está orientada evidentes a partir de las estructuras del mundo.
toda su teoría hacia la práctica y la preocupación pastoral; sirvién- La tesis expuesta por Ricoeur en un ensayo célebre en el que
dose de tres polaridades: fijeza-libertad, ley-amor, autoridad-expe- se cree obligado a hablar de una desmitologización de las represen-
riencia, intenta describir esa ética, justificando el acento que pone taciones religiosas utilizadas en la ética a ilustra el hecho de que
la moral tradicional en el primer término de cada pareja de nocio- la significación de las categorías «voluntad de Dios», «ley de Dios»,
nes, pero reinterpretándolas al mismo tiempo. Fijeza, ley y auto- constituye un problema real que preocupa al hombre moderno y
ridad no se refieren a una especie de contenido absoluto de las que también fuera de la teología existe una cierta tendencia a la
normas, sino a su intención y a su dirección, que es el amor. Mu- «secularización» en esta materia. Ricoeur estima que es preciso
chos se han sentido decepcionados de que, después de sus puntos mantener lo que pertenece al orden ético en su valor propio y que
de partida de gran importancia y de aire revolucionario, Robinson hay que guardarse de proyectar el valor ético hasta el cielo. Si se
haya desembocado en una ética de situación que ni siquiera puede quiere ligar la religión con la ética no es posible hacerlo recurrien-
ser considerada como una nueva variante de las formas ya exis- do a la representación de un pretendido mandamiento de Dios B ,
tentes desde hace mucho tiempo. Es evidente, además, que algu- de una voluntad divina que fuera, por decirlo así, el fundamento de
nos errores y algunos prejuicios filosóficos desempeñan en él un la ética. La voluntad de Dios —es decir, su voluntad salvífica—
papel importante que prevalece tal vez sobre sus presupuestos no se deja oír más que, más allá de los límites de la ética, como
teológicos. Creemos, sin embargo, que Robinson ha planteado pro- un mensaje, un kerigma, que no remite a un orden divino de crea-
blemas reales —ciertamente teológicos— a la ética cristiana tradi- ción dado en el origen, sino a un hecho histórico, el de la elección
cional, sin exceptuar la teología moral católica, aunque lo ha de Jesucristo. Sólo a través de un kerigma, y, por tanto, de la fe,
hecho en una formulación poco feliz y un poco superficial. entra en contacto con Dios la ética de las relaciones profanas y
En Robinson, en efecto, se plantea ya la cuestión (con la que la misión profana es reinterpretada como salvación.
nos encontraremos más tarde bajo las formas más diversas): ¿Qué En la concepción de Ricoeur que acabamos de citar, pero que
apoyo me presta la voluntad de Dios para mis acciones éticas en no hacemos más que indicar aquí, aparece el tema reformado
el mundo? En la ética se hace problemática la relación con la de la ley y la gracia, pero no deja de ser sorprendente encontrar
voluntad de Dios, y por lo mismo, la relación con Dios en las ac- actualmente concepciones semejantes en los moralistas católicos.
ciones profanas. La respuesta que Robinson propone es el amor Cuando Arntz 24 (y en alguna medida Kwant **) defiende una des-
del prójimo, pero no hay que olvidar que se trata en él de una
respuesta inspirada por la fe 21 . La fe en Jesucristo introduce el 22
Paul Ricoeur, Démythiser l'accusation, en Démythisation et morale:
amor en el mundo y al mismo tiempo la relación con Dios. Para «Actes du Colloque de Rome», 7-12 enero 1965, París, Aubier, 48-65.
23
Ibíd, 55-56.
24
Cf. J. Arntz, De betekenis van de theologie voor een strategie van de
"20 Robinson, op. cit., 121. vrede: «Annalen van het Thijnmgenootschap», 54 (1966), 155-186.
25
J. Robinson, Christian Moráis Today, Londres, 1964. R. Kwant, Gods liefde en medemenseliijkheid: «Tijdschrift v. Theo-
21 logie», 3 (1963), 267-283.
Robinson, Honest to God, 122-128.
284 C. van Ouwerkerk
Secularidad y ética cristiana 285
teologización de los problemas éticos profanos (como el problema
de la guerra y la paz) no quiere decir solamente que no es posible aunque en ellas se descubran rasgos que las relacionan con su obra
deducir de la revelación histórica argumentos o normas para una anterior. En unas notas redactadas en forma de carta, a veces vagas
determinada conducta o decisión humanas; quiere decir, además, y enigmáticas pero sugestivas, ha esbozado Bonhoeffer una visión
que, por principio, el hombre no debe ser remitido en las cuestiones que delimita claramente el problema de la ética cristiana secular,
éticas más que al mundo que el creyente posee en común con el visión cuya influencia se ha dejado sentir en toda una serie de
no creyente. Dios no interviene directamente en ninguna solución interpretaciones propuestas por autores posteriores.
ética. La fe —y, por tanto, la teología— se mueve en un nivel El tema fundamental que ocupa a Bonhoeffer en sus cartas
distinto, en el nivel en el que se trata de descubrir el sentido últi- de prisionero es el hombre mayor de edad que es un hombre pro-
mo de la vida, nivel que no interviene directamente en la motiva- fano. En esta concepción intervienen diferentes motivos y carac-
ción del comportamiento humano ni le ilumina sugiriendo normas. terísticas. En primer lugar, el hombre mayor de edad es un hom-
Así se revela con mayor claridad una primera característica o ten- bre religioso que ha descubierto que ya no tiene necesidad de Dios
dencia de la secularidad: la relación entre Dios y las acciones éticas como pretendida solución trascendente de toda clase de necesidades
ha dejado de manifestarse al hombre moderno de una manera cla- o de misterios de la vida. El hombre moderno ha renunciado con
ra o evidente a partir del mundo; el mundo se cierra éticamente toda razón al deus ex machina de la religión, que era un refugio,
en sí mismo. Sólo la fe puede establecer una relación entre Dios fuera y por encima del mundo, para todos los defectos y deficien-
y la ética, pero esta relación está situada más bien en el nivel de cias del hombre. Pero esta ruptura con un Dios por encima del
una reinterpretación de la vida como salvación que en el de unos mundo significa igualmente un adiós a una salvación supraterrena
motivos nuevos o unas normas diferentes. que debiera ser realizada en una especie de inferioridad espiritual
o en una vida después de la muerte. Tales concepciones religiosas
de Dios y de la salvación son ajenas al Evangelio. Este nos mues-
III. ETICA DE UN MUNDO MAYOR DE EDAD tra un Dios que es «mitten im Leben jenseitig» (en situación de
más allá en medio de la vida); para el Evangelio no se trata del
Hemos comenzado en este boletín por Robinson porque él es trascendente, sino del mundo. «Was über die Welt hinaus ist, will
quien ha resumido y ha hecho accesible a mucha gente, fortale- im Evangelium für diese Welt dasein...» 27 (lo que trasciende el
ciendo y acelerando de esta forma el movimiento de la teología mundo quiere estar presente en este mundo en el Evangelio). Por
secular, una tendencia que existía desde hace mucho tiempo. Aho- eso el Evangelio nos aporta un «geschichtliches Heil» (una salva-
ra volvemos hacia atrás para ocuparnos de Bonhoeffer, que se en- ción histórica), de la que no es posible evadirse hacia la eternidad.
cuentra en el origen de la teología secular tal como se ha desarro- «Das Diesseite darf nicht vorzeitig aufgehoben werden» u (la vida
llado estos últimos años, aun cuando haya sido precedido por en este mundo no debe ser superada prematuramente).
grandes pensadores como Tillich, Bultmann, Ebeling y Fuchs. Bon- Una salvación en el mundo, más acá de la eternidad, profana,
hoeffer ocupa un lugar central en el campo de una ética cristiana significa, además, que el Evangelio llama al hombre entero no
secular. Bonhoeffer es ante todo un especialista en cuestiones éti- sólo en sus necesidades, como pretendía preferentemente el cristia-
cas, siendo su obra en este campo considerable; pero nosotros nos nismo, sino también en su grandeza, su alegría y sus conquistas
limitaremos a indicar aquí algunos de sus temas que no aparecen profanas. Por eso el Evangelio deja intacto el carácter profano del
con precisión hasta las últimas cartas que escribió en la cárcel26, mundo y ordena al hombre vivir de una forma profana. Pero ¿qué
significa realmente ese carácter profano, temporal, esa mayoría de
a
Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebund. Briefe und Aufzeich- edad vivida en la fe? No podemos más que adivinar, a partir de
nungen aus der Haft, Munich, 1951. Las cartas importantes para nuestro
tema son las de 30.4.44; 5.5.44; 25.5.44; 8.6.44; 27.6.44; 8.7.44; 16.7.44; Orientatie. Nieuw wegen in de theologie, Baarn, 1966, 80-93. Sperna propor-
18.7.44 y 3.8.44. La literatura más importante sobre Bonhoeffer ha sido re- ciona indicaciones muy valiosas sobre la mayor parte de los autores de que
unida en cuatro volúmenes: Die mündige Welt, Munich, 1955-1963. El lector trataremos.
encontrará una buena introducción a Bonhoeffer en J. Sperna Weiland, 27
Carta del 5.5.44, Widerstand und Ergebung, 137.
28
Carta del 27.6.44, op. cit., 166.
286 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 287

algunos textos poco coherentes, lo que Bonhoeffer se había ima- Bonhoeffer no ha elaborado una ética concreta a partir de su
ginado. En resumen, podría decirse que el creyente en este mundo visión. No nos ha legado más que el esbozo de un esquema. Pero
debe consagrarse enteramente a su tarea profana sin poder esperar lo que dejó claramente descrito es el espíritu, la mentalidad de esa
mientras trabaja la intervención en favor suyo de un Dios omni- ética cristiana que reaparece constantemente en algunos autores
potente. Pero le está permitido creer que sus acciones realizan a y que podríamos expresar como una identificación cierta, aunque
Dios en medio de este mundo. El Dios que está presente es un no sepamos la medida exacta en que es afirmada tal identificación,
Dios impotente y que sufre, y como tal está con nosotros y nos de la salvación y la edificación del mundo, una historificación y
ayuda29. Este sufrimiento de Dios irrumpe como un tema inespe- una profanización del camino que lleva a la salvación final y una
rado, no elaborado; se podría traducir este tema por «la ausencia invitación a no abordar los problemas del mundo y de la vida más
de Dios», por la vida en presencia de un Dios al que no se ve y que con medios humanos y llenos de optimismo. El creyente será
que no se manifiesta en ninguna parte y al que sólo se puede per- justamente quien deba vivir esta tarea y el coraje que exige su
manecer fiel por medio de la fe. Pero una cosa al menos aparece realización, experimentando dolorosamente la ausencia de Dios.
clara: la única posibilidad cristiana de estar con Dios o en la salva- Es evidente que a partir de estos principios la interpretación puede
ción es consagrarse sin reservas a la tarea que hay que realizar en seguir dos caminos que conducen a dos posiciones extremas como
el mundo. Sólo tardíamente y de improviso aparece el tema más veremos más adelante: una reducción de la fe a la ética (cf. van
concreto, que tan frecuentemente desarrollarán otros autores, de Burén y otros autores) y, por consiguiente, una etización total
que a Dios sólo se llega a través del encuentro con el prójimo y y radical de la fe; o un fideísmo casi trágico que, contra toda espe-
del servicio desinteresado hacia El 30 . Si en Bonhoeffer puede cali- ranza, es profano esperando la gracia de Dios.
ficarse la fe y la salvación de profanas e intratemporales es porque Este segundo camino sigue, a nuestro entender, Dorothea Solle,
no son realizadas más que en el mundo, en comportamientos y una teólogo alemana que, en su libro Stellvertretung32 (Sustitu-
formas profanas. Por eso asigna Bonhoeffer a la teología moderna, ción), desarrolla el tema fundamental del pensamiento de Bon-
entre otras tareas, la de reinterpretar de una forma no religiosa hoeffer, interpretándolo de alguna manera y no sin presentar al-
todas las categorías fundamentales del Evangelio (especialmente la gunas reservas ante el mismo. Lo que obsesiona a esta teólogo
salvación, el pecado, la penitencia y la oración), tarea que él no más que la «muerte» de Dios es su ausencia. La presencia de Dios
logró llevar a cabo 31 . no es clara, ya que, aparentemente, Dios no ayuda ni interviene
Con todo, debemos reconocer que hay algo contradictorio en jamás. El hombre no puede contar más que consigo mismo y debe
las concepciones de Bonhoeffer, ya que, si bien defiende la tesis resolver por sí mismo los problemas de su vida. En esta situación
de que el Evangelio debe aceptar las posibilidades grandiosas que que el creyente debe afrontar, en definitiva, con honradez y coraje
existen en el hombre, insiste con igual fuerza sobre la participación y que implica una ausencia real (y no sólo aparente) de Dios, Solle
del hombre en la impotencia de Dios en este mundo. Ya en su intenta interpretar la significación de Cristo como sustituto de
Etica, la responsabilidad constituía la categoría fundamental de su Dios cerca del hombre y del hombre cerca de Dios. Por medio
teoría moral; a ella se añade ahora el tema de la ausencia de Dios. de un laborioso análisis filosófico del fenómeno de la sustitución
La interpretación más sencilla de la enigmática expresión de Bon- y de un resumen histórico de sus interpretaciones teológicas tra-
hoeffer: «Vivir en el mundo como si Dios no existiera», sería decir dicionales llega esta autora a formular la tesis según la cual el hom-
que la fe, por referirse a lo invisible, da al creyente la posibilidad, bre, que por el hecho de su impotencia debe recurrir siempre a la
pero le impone también el sufrimiento, de buscar por sí mismo su sustitución, encuentra en Cristo una persona que toma con interés
propio camino, en una «proximidad ausente» de Dios en la que su causa perdida; es Cristo quien cree, espera y ama en lugar
sólo se puede creer.
32
29 Dorothea Solle, Stellvertretung Etn Kapitel Theologte nach áem Tode
Op at, especialmente 178,183 Gottes, Stuttgart Berlín, 1965 No disponíamos más que de una traducción
30
Op cit, especialmente 191. neerlandesa de esta obra (Plaatsbekledtng Een hoofdstuk theologie na de
31
Cf G Ebeling, Die mcht-rehgiose Interpretaron biblischer Begnffe, dood van God, Utrecht), que seguiremos en nuestras citas.
en Dte mundige Welt, II, Munich, 1956, 12-73
 Secularidad y ética cristiana 289
288 C. van Ouwerkerk
Solle no dice claramente quién es ese Cristo. ¿Es más que un
nuestro. Pero esta sustitución por Cristo es sólo provisional: el
símbolo, más que el mensaje tal como nos es anunciado en el Evan-
hombre debe aprender a creer, esperar y amar él mismo, ya que
gelio? 36. Esta es una de las numerosas cuestiones que siguen oscu-
para Dios es del hombre de quien se trata 33 . La sustitución reali-
ras después de haber leído su obra. Sin embargo, dos cosas quedan
zada por Cristo significa que él conserva nuestro lugar para que
claras en ella: no nos queda otro camino en la fe que el de tomar
nosotros podamos tomarle de nuevo más tarde. Tenemos necesidad
en nuestras manos la responsabilidad entera del mundo sin espe-
de Cristo para que Dios no nos abandone. Pero ese lugar que nos-
rar otra presencia de Dios que la de su impotencia y la de su
otros deberemos aprender a ocupar por nosotros mismos es nues-
ausencia de significación. El hombre debe atreverse a ser entera-
tro lugar en el mundo; ahora deberemos, en nuestra historia y en
mente profano. Por otra parte, está la esperanza de que Dios ven-
nuestro mundo, asumir la responsabilidad del mundo como hijos
drá finalmente hacia nosotros (¿en un futuro?), y esta esperanza,
de Dios. En Cristo, el hombre de Dios, viene a nosotros una liber-
por parte de Dios y por parte nuestra, es Cristo.
tad que nos libera de todas las potencias y de todas las fuerzas de
este mundo y nos abre al mundo de una manera candida, des- De nuevo se presenta claramente la autonomía de la ética como
interesada y auténtica. Por eso debe aprender el creyente a vivir misión profana. Y cabe seguir y sentir algo de lo que el autor ha
de una manera profana; en este momento surge de repente, ha- querido decir cuando se mira con ojos de creyente en torno a uno
ciéndonos pensar en Bonhoeffer, la definición un tanto enigmática mismo y se tiene el valor de reconocer francamente de qué forma
de lo profano: «Cristo vino a la vida por nosotros, en nuestro vivimos en definitiva, llevando a cabo de hecho cosas evidentes,
lugar. Pero nosotros deberemos aprender a vivir por nosotros mis- exigidas por las circunstancias, sin tomar conciencia de la presencia
mos, no viendo lo profano y la alienación que le es inherente como de un Dios que cambie lo más mínimo el curso del mundo. Pero
una cosa ajena a Dios, sino como un modo de estar Dios presente ¿no se correrá así el peligro de apartarse de toda tradición cris-
entre nosotros» 34 . Encontramos aquí de nuevo la secularidad como tiana al crear una especie de paralelismo fideísta entre la fe en un
una manera de asumir animosamente, como creyentes, unas res- Dios ausente y una vida en el mundo sin que se sea capaz de decir
ponsabilidades para con esa vida sin salida y sin solución que no dónde está el punto de contacto entre esas dos realidades? ¿No
puede ni debe esperar ser resuelta por Dios y que debe creer en sería más consecuente y más lógico —pero esto significaría excluir
esta privación trágica como en una forma de la presencia de Dios. la posibilidad de una ética cristiana— identificar radicalmente,
¿Qué significa esta ausencia de Dios? Sólle sigue a Bonhoeffer como hacen los autores a que nos referiremos en el párrafo si-
también en este punto: Dios se ha convertido en algo superfluo guiente, la salvación y el mundo, reduciendo la salvación al mun-
como hipótesis de trabajo y no es identificable en ninguna parte do? En ese caso Cristo podría tal vez continuar ejerciendo la fun-
como Dios poderoso. El teísmo ingenuo pertenece a una época ción de un símbolo que nos remite a una esperanza real, pero indefi-
superada35. Ahora bien, esta ausencia debe ser aceptada como la nible y que no puede encontrar su fundamento en realidad alguna.
manera en que Dios existe para nosotros. En esta existencia, para Es verdad que Solle llama nuestra atención sobre un hecho inne-
nosotros Cristo tiene una función esencial porque ocupa el lugar gable que el creyente debe esclarecer en su ética: la tarea evidente,
de Dios entre nosotros. Provisionalmente Cristo ejerce la función al alcance de la mano, que llevamos a cabo en el mundo con nues-
de Dios, garantiza a Dios y le reemplaza. Sin Cristo no tendría tras propias fuerzas y según nuestras propias ideas, pero vueltos
razón de ser nuestra espera de un Dios aún ausente e invisible. hacia un Dios invisible. Ninguna ética cristiana puede contar de-
En Cristo se ha revelado la posibilidad de la espera de Dios, y ese masiado fácilmente con una gracia considerada como normal, con
es el sentido de su resurrección. Pero esa sustitución es igualmente unas iluminaciones milagrosas o con indicaciones proporcionadas
provisional: Cristo es el sustituto de Dios, pero de esa forma sirve por la gracia. La cuestión planteada por Solle sigue teniendo toda
también de presagio suyo. su urgencia: ¿qué significa para una ética basada en la fe el recurso
a Dios? Actualmente ya no es posible eludir la responsabilidad de
indicar de forma clara (al menos teológicamente clara) el lugar en
33
34
Solle, op. cit., 112.
Ibíd., 116. 36
Ibíd., 151-152.
35
Ibíd., 146.
19
290 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 291
el que se podría encontrar a Dios dentro de la ética. La fe que lo un lugar elevado en la escala de valores. La fe, a partir de Jesús,
cambia todo en la vida del cristiano, pero que al mismo tiempo a quien podemos conocer en su aparición histórica, transmite al
no cambia nada en ella, nada demostrable o visible, nos ha sido hombre una libertad «contagiosa» (a contagious freedom), que
presentada valientemente por Solle, siguiendo a Bonhoeffer, como le libera y le hace disponible para con el prójimo39. No pretende-
un problema teológico ineludible y que espera aún su solución. mos detenernos aquí en las cuestiones teológicas que provocan
inmediatamente las ideas de van Burén, como, por ejemplo:
¿cuál es la significación de Cristo como origen y transmisor de
IV. LA FE REDUCIDA A LA ETICA libertad si no se recurre a un Dios trascendente? ¿Cómo compren-
der esa transferencia de la libertad sin volver de alguna manera
Limitándonos a formas recientes de teología secular y, por a la noción tradicional de gracia? 40. Para nosotros importa sobre
consiguiente, pasando por alto autores de la importancia de un todo que van Burén quiera mantener manifiestamente la relación
Tillich, queremos agrupar en este párrafo algunas formas extremas entre su ética de la libertad y la persona histórica de Jesús y per-
de ética «cristiana» secular. A pesar de las diferencias que existen manecer así dentro de una «tradición cristiana». De todas formas
entre van Burén, Altizer y Hamilton, existen entre ellos semejan- se plantea una cuestión, sobre la que volveremos más detenida-
zas sintomáticas y tipológicas que permiten estudiarlos dentro de mente en el párrafo siguiente, y que podríamos expresar en estos
un mismo apartado. términos: ¿no interviene aquí Cristo sólo como un modelo, como
La obra de van Burén The secular meaning of the Gospel2,7 un ejemplo que no podría arrogarse ninguna especie de unicidad
(La significación secular del Evangelio) constituye un síntoma, en y que, por tanto, no podría ser considerado como una causa de
nuestro contexto, por las radicales consecuencias que saca de una salvación? Pero, además, y esto es aún más importante, la eficien-
interpretación secular de la fe. Partiendo de una opción o un pre- cia y, en definitiva, el contenido de la fe son transferidos a la
juicio neopositivista, cree que hablar de Dios no tiene sentido. Por ética. La fe se realiza en la libertad comprendida como servicio
eso quiere reducir la teología a la cristología. El autor no lucha desinteresado al prójimo. Este amor en la libertad ha dejado de ser
con una ausencia o una muerte de Dios más o menos deplorada, ese medio para un encuentro con Dios que era en Robinson, Bon-
sino que, para justificar la fe, se dirige con facilidad y sin plan- hoeffer y Sólle; tal amor está encerrado en los límites del mundo,
tearse problema alguno a la persona de Cristo que puede ser veri- se ha convertido en pura ética. Así se produce una etización de la
ficada históricamente. La fe se convierte así para él en una mirada fe que acarrea una horizontalización total, ya que la fe, al conver-
nueva sobre la vida, en una nueva perspectiva que implica un com- tirse en ética, se retrae más acá del horizonte. En los autores de
promiso nacido de un «discernimiento», de un nuevo descubri- que hemos tratado anteriormente se había mantenido algo y a ve-
miento, tomado de la historia de Jesús 3S. En esta obra no se nos ces mucho del drama bíblico propiamente dicho que se desarrolla
explica cómo nace esa «fe» (que tuvo su origen en los aconteci- entre Dios y el hombre; con van Burén la fe se reduce a una lucha
mientos de Pascua, con todo el sentido que éstos tenían para los del hombre contra las potencias que amenazan su libertad 41 . La
discípulos), pero van Burén trata de traducir su contenido de una secularización ha llegado así a su término desde el punto de vista
manera «profana», lo cual significa para él: de una forma adaptada teológico, con la reducción de la fe a una misión puramente profa-
a la mentalidad empírica del hombre moderno, preocupado de vivir na (ilustrada por la historia de Jesús como cantus firmus) sin la
al ritmo de su época y para el cual las relaciones humanas ocupan menor perspectiva trascendente o escatológica.
37
Hay algo extraño en este intento: mientras van Burén centra
Paul van Burén, The secular meaning of the Gospel. Based on an todo el interés de su cristología en una ética de Jesús, esa ética se
analyús of its langtiage, Londres, 1963. Se encontrará un buen resumen en
J. Sperna Weiland, op. cit., 114-120. Véase igualmente Ogletree, The «death 35
Van Burén, op. cit., 141ss.
of God» controversy, 35-59 (con atinadas observaciones críticas). Cf., por par- 40
Véase la crítica de W. Ogletree, op. cit. Cf. H. Kuitert, De realiteit
te de la crítica anglicano-tomista, E. Mascall, The secularisation of Christíam- van het geloof. Over de anti-metafisische tendens in de huidige theologische
ty, Londres, 1965. ontwikkeling, Kampen, 1966, 143-144.
38
Van Burén, op. cit., 132. 41
Q . Kuitert, op. cit, 145-146.
292 C. van Ouwerkerk Secülaridad y ética cristiana 293

reduce, en definitiva, en la referencia constantemente repetida, a del monasterio al mundo**. De la tradición cristiana no retiene este
una noción vaga de libertad. Por eso nos es imposible elaborar en autor más que el entusiasmo suscitado por la lucha en favor de la
esta dirección las consecuencias éticas de sus ideas en sus propios dignidad humana y de la justicia en el mundo. Con un optimismo
términos. Pero es importante que nos demos cuenta de lo que que cabe envidiarle y que reaparecerá más tarde en Harvey Cox,
significaría para la ética esa reducción de la fe a la ética, ya que hace el recuento de ias posibilidades humanas capaces de transfor-
no puede menos de extrañarnos la carga que de esta forma se im- mar el mundo en un mundo mejor. Para él la secülaridad no es,
pone a una ética cristiana. Por de pronto, el set-para-los demás en en modo alguno, una amenaza para el hombre moderno, sino más
un desinterés radical debe sustituir, como una realidad evidente y bien un medio para profundizar unos valores humanos auténticos.
profunda (que aparentemente forma parte de la experiencia hu- Pero también para Hamilton esta apertura al mundo va ligada a la
mana), la realidad de la gracia y de la relación con Dios. Es como persona de Jesús, que es un «lugar para ser», una posición a partir
si se descubriera de una forma evidente y empíricamente clara la de la cual el hombre llega a volverse de una forma desinteresada
profundidad y grandeza del hombre ético en nuestro mundo. Si la hacia su prójimo. La tarea del cristiano es «hacerse Jesús», lo cual
fe es reducida a la ética, el cristianismo corre el riesgo de no ser equivale a identificarse con las necesidades y aspiraciones del pró-
accesible más que a una élite. Y cabe al menos dudar que esta élite jimo. Hamilton quiere, pues, elaborar una imitación de Jesús que,
se identifique con el hombre secular al que van Burén pretende sin embargo, no ha desarrollado por ahora 45 .
dirigirse. Van Burén cree disponer con la ética de una realidad em- En Altizer ** encontramos de forma más clara aún que en Ha-
pírica que puede ser indicada y demostrada en este mundo, pero milton la convicción de que una teología no debe rehusar afrontar
al mismo tiempo toda su ética está ligada a Jesús porque se trata las situaciones de la cultura moderna profana, y de que al faltarle
de una libertad que nos es transmitida a partir de él. Ahora bien, al hombre moderno todo sentido religioso esa teología debe bus-
esa relación con Jesús es en van Burén una realidad misteriosa car una forma profana de cristianismo. Altizer cree encontrar esa
que más que indicar no hace más que suponer. De ahí que su forma profana de una fe cristiana en los grandes pensadores de
opción por una ética cristiana, que debe sustituir la fe, se convierte hoy, que en la crisis de un tiempo en mutación han intentado des-
en más o menos real o arbitraria42. cubrir de nuevo la presencia de Cristo en el mundo (especialmente
Las teorías de los teólogos del «Dios ha muerto», Hamilton Nietzsche, Hegel, Freud). Altizer intenta además explicar el carác-
y Altizer, se presentan de forma enteramente distinta. Pero tienen ter propio de la fe cristiana oponiendo el misticismo oriental al
de común con las de van Burén el hecho de reducir la teología y cristianismo. En torno al tema de la encarnación de la Palabra se
la fe a una ética. Con estos dos autores llegamos al final de un ca- va destacando poco a poco su tesis fundamental de que la fe cris-
mino que se aleja cada vez más de la teología tradicional. Para tiana se caracteriza por un movimiento que va de lo sagrado a lo
ellos no se trata de una imagen superada de Dios, de la ausencia profano no para negar o suplantar lo profano, sino para encarnarse
de Dios (Bonhoeffer, Sólle) o de un Dios incognoscible (van Bu- completamente en ello. No se trata en absoluto de una participación
rén), sino de una negación del Dios del cristianismo. Para estos o de un retorno a una realidad divina original, sino de un camino
dos autores la existencia de Dios es incompatible con la mayoría que conduce al fin a través de la movilidad de la historia. Los
de edad y la independencia del hombre en el mundo 43 .
u
De la negación de Dios se sigue para Hamilton que el hombre W. Hamilton, The neto essence of cbristianity, Nueva York-Londres,
1961. Después de haber leído el texto original nos hemos servido útilmente
se vuelve positivamente hacia el mundo; por eso cree seguir la del excelente resumen crítico de Th. Ogletree The «death of God» contro-
línea de la Reforma que tomó la iniciativa del movimiento que va versj, Londres, 1966, 26-38.
a
" Cf. Ogletree, op. cit., 55.
Cf. Kuitert, op. cit., 143. " Las dos obras más importantes de Th. Altizer son: Mircea Eliade and
43
A. Richardson, Religión in contemporary debate, Londres, 1966, 17-29; the dialectic of the sacred, Filadelfia, 1963, y The gospel of christian atheism,
crítica fundamental del empleo que los autores alemanes hacen de la noción Filadelfia, 1966. Puede encontrarse un resumen excelente de sus ideas en
de religión y de las consecuencias que se sacan de ese empleo en cuanto a un Ogletree, op. cit., 60-84. Hamilton y Altizer han resumido sus propias ideas
«Dios que interviene» como elemento característico de una forma religiosa en un libro que han escrito en colaboración, Radical theology and the death
de la fe. of God, Nueva York, 1966.
294 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 295
únicos lugares en los que se puede encontrar lo sagrado son, para pensamiento sobrio. Aquí habla ya un místico, un poeta que ape-
Altizer, el tiempo, la historia, el mundo. Pero esta entrada de lo nas intenta construir una síntesis lógica de su crítica del cristianis-
sagrado en lo profano significa que Dios, en cuanto ser eterno y mo tradicional. Pero hay un aspecto que hace de Altizer un autor
puro, ha perdido todo sentido (y ha debido hacerlo) para ser in- importante desde el punto de vista de una ética secular. Ya en
corporado al proceso de este mundo, revistiendo de esta forma la Bonhoeffer y Solle encontramos una ética muy particular de aper-
condición móvil, cambiante y pasajera de este mundo. El Dios tras- tura al mundo bajo la forma de una especie de compasión. La
cendente se ha convertido así en un Dios inmanente al mundo y ausencia de Dios es la presencia de un Dios que sufre, vaciándose
esto significa su muerte. Jesucristo es ese Dios que se vacía de sen- de sentido, con el que el cristiano entra en relación compadeciendo
tido; y Dios no existe fuera del hombre Jesús. al mundo. La cruz de Cristo en Bonhoeffer y Sólle, la kenosis
La liberación con relación a un Dios lejano, extraterreno, que (pérdida de sentido) de Dios en Jesús son temas evangélicos clási-
dominaba al hombre, significa igualmente una emancipación del cos, asumidos y reinterpretados así porque —y esto es importante—
hombre que abre el camino a la libertad y a la independencia. El se siente cristianamente la obligación de aceptar el mundo como
Dios tradicional cerraba el paso al hombre, y los profetas profanos tal. La fe no es ya una evasión hacia la consolación de un mundo
en que se inspira Altizer han hecho una tentativa valiente para libe- «por encima de éste», sino que consiste en encajar, soportar el
rarse de ese Dios. Pero sigue en pie la cuestión de con vistas a qué mundo de aquí abajo. Sin embargo, en Bonhoeffer y SoUe no se
fin ha sido liberado el hombre. Para Altizer, la tarea en el mundo trata de una mística pasiva de sufrimiento infligido por el mundo.
debe ser realmente una presencia de Jesús, presencia que encuentra En Altizer, en cambio, se trata más o menos de eso, de forma que
en la idea de Nietzsche del eterno retorno (eternal recurrence, tra- Ogletree, en su excelente análisis, se cree obligado a poner en
ducción de die ewige Wiederkehr) m. Esto no significa, sin embar- guardia contra una negación de toda ética en la obra de Altizer.
go, que el hombre se deje sumergir pasivamente en el círculo vi- La idea de un «eterno retorno», o en otros términos, de una iden-
cioso carente de sentido de una historia del mundo que se repite tificación con el mundo fáctico, absurdo, lleva, en definitiva, a
constantemente, sino que, con Nietzsche, el hombre quiere ese Altizer hacia un «así sea» y, por tanto, hacia una forma de acepta-
eterno retorno, o en otros términos: acepta cada momento, con ción de la voluntad de Dios que él precisamente había creído deber
todo lo que tiene de concreto, absurdo y opaco. La misión cristiana rechazar. Ogletree piensa, sin embargo, que también en Altizer
es no evadirse jamás de ese momento hacia la consolación de una existen elementos que podrían servir de base para una ética; esta
eternidad o un sentido divino, sino vivir valerosamente esta vida base es una apertura de fe total y radical a la presencia de Cristo
tal cual es. Así aparece lo sagrado en lo profano. Con palabras de en cada instante, apertura que puede liberar al hombre y le hace
Altizer: «Profesar la fe en Jesús significa volverse hacia el mundo, posible buscar sin prejuicios y lejos de toda ideología (por ejemplo,
hacia el corazón de lo profano, al mismo tiempo que se reconoce de la ideología de la voluntad, de la providencia o de las leyes
que Cristo está presente ahí y no en ninguna otra parte. Con tal eternas de Dios) la respuesta exacta y la solución adecuada a una
de que reconozcamos que Cristo está enteramente presente en el situación particular m. Creemos, sin embargo, que la intuición de
momento que tenemos delante de nosotros, podemos amar de ver- Altizer (lo mismo que la de Bonhoeffer y Solle) están orientadas
dad al mundo y acoger incluso su dolor y su oscuridad como una en otra dirección hacia una resignación fideísta frente a los males
epifanía de Cristo» 48 . Con otras palabras: la fe es rehusar recurrir de este mundo, porque, para el creyente, lo invisible está presente
a un Dios eterno, supraterreno y aceptar gozosamente a Cristo en en la manifestación de un mundo sin salida. Esto equivaldría a de-
medio del mundo contingente y cambiante, o incluso a un Cristo cir que todas las tentativas de cambiar el mundo (y nadie negará
idéntico a este mundo efímero. que eso constituye una misión para el hombre) deben ser efectua-
De todo lo que precede se deduce claramente que con Altizer das sin que el que las realiza pueda ver lo que significan para Dios.
hemos abandonado no sólo la teología cristiana, sino también el Pero la fe puede soportar ese desacuerdo entre lo visible y lo in-
visible y seguir siendo fe viva.
47
Altizer, The gospel of cbristtan atheism, 141-151.
K
Altizer, op. cit., 155-156 (citado en Ogletree, op. cit., 11). Ogletree, op. cit, 81-82.
 Secularidad y ética cristiana 297

está fascinado por el mundo concreto, evidente, que quiere trans-

V. SECULARIZACIÓN COMO MISIÓN DEL CREYENTE formar y hacer mejor por medio de soluciones pragmáticas.
Nos es imposible, en el marco de este boletín, describir deta-
Hasta ahora hemos constatado que la crisis de la fe provocada lladamente los apasionantes análisis que Cox hace de la mentalidad
por la ausencia de Dios lleva a casi todos los teólogos de la secu- moderna y la situación actual del hombre. Lo importante para
laridad a una conversión al mundo: el mundo se convierte en el nosotros es que su pensamiento desemboca en una concepción de
lugar en el que se puede encontrar a Dios. En los autores que aca- ética «teológica» sobre la que vamos a insistir para tratar de defi-
bamos de citar, la problemática relativa a Dios es el punto de par- nirla.
tida de una teología secular; el término de su reflexión es la afir-
mación del mundo. En el teólogo americano Harvey Cox, cuyo Para Cox, la secularización no quiere decir la negación de un
libro The Secular City50 (La ciudad secular), apasionante y bien Dios trascendente, sino una reinterpretación de la relación entre
escrito, se ha convertido en un best-seller que ha ejercido gran Dios y el hombre y entre éste y Dios. El Dios bíblico es un Dios
influencia, la situación es un poco diferente. Sólo al final de su que descubrimos en la realidad histórica y social de este mundo;
obra trata expresamente el problema de Dios. Su punto de partida un Dios que invita al hombre a entrar en una relación libre y
es, en definitiva, una descripción de la situación del hombre en el autónoma para con él; un Dios que abre nuevas posibilidades den-
mundo moderno, situación que él caracteriza como secularización. tro de la historia de este mundo. «Descubrimos la actividad de
Esta significa esencialmente para Cox el reconocimiento del valor Dios en lo que los teólogos llamaban en otro tiempo 'acontecimien-
propio de lo humano, así como la autonomía y la responsabilidad tos históricos' y que nosotros podríamos llamar también con un
propias del hombre. Esta situación del hombre es ciertamente re- término más exacto social change (cambio social)»5*. Esta teología
lacionada con el problema de la fe y la religión, pero lo extraño del «cambio social» es un tema fundamental en el pensamiento
—Krinkels lo ha observado con toda razón 51 — es que para Cox de Harvey Cox, quien a través de este tema introduce una forma
la secularización no caracteriza primera o exclusivamente la exis- muy personal de ética cristiana secular. Cox describe esta teología
tencia en la fe, sino la existencia humana como tal. Según Cox, que de la revolución social en el marco de su concepción de la tarea de
toma su definición de van Peursen S2 , la secularización es la eman- la Iglesia cristiana, pero nosotros nos proponemos describir esta
cipación del hombre de la tutela de la religión y de la metafísica, función de la Iglesia en la teología secular en un párrafo aparte.
pero también de toda ideología y de todo sistema que se pretendan Nuestra época se caracteriza por un cambio social rápido que,
absolutos. Esa emancipación es, según él, una consecuencia autén- considerado más de cerca, puede ser denominado una revolución
tica de la fe bíblica que, sobre todo en su forma veterotestamenta- social. La «política», en el sentido amplio de la palabra, tiene la
ria, supone una desacralización de la vida tanto en el ámbito de tarea de dirigir, acompañar y configurar ese cambio social en el
lo político como de lo ético; de esta forma viene a coincidir con sentido de un mejoramiento de nuestro mundo. La cuestión fun-
la opinión de Friedrich Gogarten. Actualmente esta secularización damental para una teología moderna es: ¿cómo actúa Dios en esta
se opera en el contexto del proceso de urbanización, que transforma revolución social? ¿Es el hombre o es Dios quien actúa en esta
el mundo en «ciudad del hombre», caracterizado por el anonimato revolución social? Para Cox, la persona de Jesús ha revelado que
y el cambio, el pragmatismo y la profanidad 53. El hombre moderno se debe hablar en este punto de una cooperación entre Dios y el
no se preocupa de las cuestiones relativas a «otro mundo», sino que hombre, cooperación que él ve demostrada en la estructura de toda
revolución social. El hombre se encuentra en una situación que le
54 coge desprevenido, por decirlo así, que él no hace, pero que cons-
H. Cox, The secular city. Secularization and urbanization in theological
perspective, Londres, 1965 (edición popular, Londres, 1963, que seguimos en tituye el punto de partida de todas sus acciones. Cox no llega a
nuestras citas). decir que la situación de hecho pruebe claramente la voluntad de
51
M. Krinkels, Secularisering. Een poging tot begripsverheldering: «Theo- Dios, pero sí la considera como un indicio del camino que Dios
logie en Zielzorg», 62 (1966), 273.
52
Véase nota 1. 54
55
H. Cox, op. cit., 60-84. H. Cox, op. cit., 105.
298 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 299

quiere seguir con el hombre 55 . Es verdad que el reino de Dios de la mayoría de edad y a la responsabilidad que impiden al hombre
que habla el Evangelio no puede ser identificado con la «ciudad del actuar de una forma revolucionaria. Y lo que abre los ojos del
hombre», pero nuestra construcción de la sociedad humana es en hombre y le invita a la conversión es siempre una catástrofe social
todo caso el camino que debemos seguir si queremos responder y también evangélica (el reino de Dios que se anuncia). A veces
a la realidad del reino de Dios en nuestro tiempo. La ciudad del se tiene la impresión de que en el pensamiento de Cox el reino
hombre es el reino de Dios en vías de realización en nuestro tiem- de Dios y la catástrofe social son paralelos; a veces parece que la
po, aun cuando exista la esperanza de ver este reino evolucionar situación profana es para él la forma bajo la cual se manifiesta el
hacia una forma final desconocida de nosotros y que debemos es- reino de Dios que se anuncia. En todo caso, reino de Dios y situa-
perar 56. ción profana revelan para Cox una misma tendencia: la de una
Una teología y una ética de la revolución social pueden partir doctrina y una actividad que puede ser expresada por el término
de la analogía que existe entre la situación de hecho de nuestro clave social change, traducible también por el de secularización;
mundo y la idea bíblica del reino de Dios. La teología revoluciona- pero en este último caso la expresión significa que el hombre vive
ria debe nacer de una ruptura que separe la situación de hecho de en el punto de intersección de la acción de Dios, tal como se ma-
una situación nueva que está aún por inventar y por realizar. Aho- nifiesta en la influencia que la historia ejerce sobre el hombre y
ra bien, la ciudad humana actual muestra semejante vacío porque la intervención del hombre en la historia como una respuesta a esa
nos damos cuenta de que nuestras posibilidades técnicas, en toda influencia. En este punto de intersección se sitúa el fenómeno de
clase de terrenos, no han sido aún explotadas y utilizadas en una la conversión, o en otros términos, de la responsabilidad, de la
acción política constructiva. Por otra parte, el Evangelio nos mues- aceptación de la responsabilidad de adulto (accountability) 59.
tra cómo el Dios de la Escritura va siempre por delante del hombre La tarea ética que según estas ideas de Cox aguarda al cristiano
y le ruega que abandone el país que habita y se dirija a un país puede ser explicada por su concepción de la acción «política» de
que Dios le mostrará 57 . La situación social real es una forma bajo Dios (0 . Cox aplica la noción de «política» a Dios y cree que tras
la cual el reino nos invita a olvidar lo que queda detrás de nos- la negativa a hablar de Dios en términos de mito o de metafísica
otros y avanzar hacia lo que va a presentarse ante nosotros. Aquí nos queda la posibilidad de hacerlo en términos «políticos». Por
interviene lo que Cox llama «tensión ética», tal como la describe el término «política» entiende Cox la suma de las actividades que
la Escritura: «... La tensión ética tal como la ve la Escritura es forman y edifican la 'polis' moderna, la ciudad del hombre. La
algo diferente de la tensión que existe entre lo que es y lo que teología deberá elucidar las cuestiones vitales de la ciudad moder-
debe ser, tal como la describe de ordinario la ética filosófica. La na a la luz de los grandes acontecimientos que han señalado la
línea de conducta que sugiere el Evangelio no es un imperativo
intervención de Dios (Éxodo y Pascua) y deberá elaborar una
categórico; el Evangelio designa primero lo que ocurre, lo que
serie de directrices. Siguiendo a Lehmann 61 , Cox habla de la ac-
tiene lugar, y sólo en segunda instancia invita a un cambio con-
secuente de actitud y acción»58. En una exégesis fascinante, pero ción política de Dios, es decir, de la acción de Dios que hace via-
que produce a veces la impresión de arbitraria, Cox nos muestra ble la vida humana y a la que responde la acción del hombre orien-
que la situación actual del mundo y la Escritura designan de una tada hacia los mismos fines. Hablamos de Dios de una forma
forma paralela y análoga las mismas causas de la negativa que el política siempre que invitamos a nuestro prójimo a actuar de una
hombre opone a los cambios, y describen una misma forma de forma responsable, siempre que cultivamos las relaciones humanas
purificarse de esa negativa. Esas causas son siempre el apego a las y liberamos al hombre de los prejuicios y de la minoría de edad.
formas pasadas de pensar y vivir y la falta de coraje para llegar a En todo esto el hombre se encuentra frente a Dios, que está real-
mente frente a él y no se reduce al mundo ni al prójimo, sino que
55
Op. cit., 111-112. 59
56
Op. cit., 113. Op. cit., 122-123.
<0
57
Op. cit., 116. Op. cit., 248-257.
» Ibíd. " P. Lehemann, Etbtcs in a christian context, Londres, 1963, 81-86.
300 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 301
es un Dios escondido que no tiene sentido para nosotros más que fundamental que aparece en toda la teología de la secularidad bajo
en sus acciones en el mundo y para el mundo 62 . formas variadas es que la Iglesia debe ponerse al servicio del
También en Cox encontramos una tendencia a traducir la re- mundo y de sus nobles ideales. La salvación ha sido prometida al
lación con Dios en actividades intraterrenas; pero en él, más que mundo; en él es donde la salvación debe ser realizada, y la Iglesia
en otros, está subrayada la acción social. La edificación del mundo no puede pretender en modo alguno monopolizar la salvación. Sin
y la salvación, el reino de Dios, se acercan hasta el punto de tocar- situar a Hoekendijk a entre los teólogos de la secularidad, podemos
se, y otro tanto sucede con la teología y la ética. Mientras un Dios constatar que sus opiniones han ejercido una gran influencia sobre
oculto, que no se manifiesta más que por sus acciones políticas con esta nueva interpretación de la Iglesia. Autores de primera línea
el mundo, permanece entre bastidores, ese Dios se crea un espacio en esta tendencia como Robinson 64 y Harvey Cox 65 se refieren
en el que puede desarrollarse la actividad revolucionaria que pro- expresamente a él y pretenden desarrollar sus ideas. «En el mundo
voca una ética fuertemente comprometida en las cuestiones sociales bíblico del cumplimiento mesiánico, se trata del reino para el
y netamente optimista. Dejando aparte la cuestión de saber si en mundo. Debemos retener este hecho de una manera consecuen-
este autor la fe no actúa solamente como descubrimiento de la te» 66. El reino de Dios es relativo al mundo y es a él a quien el
tendencia secularizante de la Biblia (sobre todo en la historia reino está destinado. Por eso la tarea esencial de la Iglesia es el
veterotestamentaria de la salvación), cabe preguntarse si no presta apostolado, que consiste en llevar el Evangelio al mundo. La Igle-
una atención exagerada al hombre técnico y eficiente; en esta ética sia vive para el mundo. No puede participar del Evangelio más
las necesidades del individuo ocupan poco lugar y se abren pocas que en la medida en que está dispuesta a servir. En Robinson
perspectivas a las cuestiones vitales últimas, tales como el sufri- encontramos expresiones semejantes: «La casa de Dios no es la
miento, la desilusión y la muerte que llevan al hombre lejos de las Iglesia, sino el mundo.» La Iglesia es como el siervo, y el primer
actividades técnicas y sociales de su ciudad y le conducen hacia rasgo que caracteriza al siervo es el hecho de que habita en la
las necesidades de su propio corazón y a una manera de creer casa de otro y no en la suya propia. La verdadera función de la
distinta de la que le propone la acción política. Iglesia es servir, y la norma de este servicio son las necesidades
del mundo 67 . El servicio prestado al mundo por la Iglesia es así
la noción central por medio de la cual se intenta siempre caracte-
VI. LA FUNCIÓN DE LA IGLESIA EN RELACIÓN rizar la Iglesia y definir su función. Es verdad que este servicio es
CON UNA ETICA CRISTIANA SECULAR tomado en un marco más amplio de actividades eclesiales apos-
tólicas, ya que junto al servicio prestado a las necesidades del mun-
Es curioso observar en los teólogos que acabamos de citar una do, el apostolado comprende además el kerigma (una representa-
gran atención y un gran cuidado por el significado, el puesto y la ción de la salvación por la predicación y la koinonia, que es parti-
función de la Iglesia. La atención que prestan a la significación de cipación comunitaria en la salvación)M; pero, sin embargo, es en
la fe en una vida profana y su preocupación por la construcción del el servicio donde la teología secular encuentra la función profana
mundo los obligan al mismo tiempo a definir de nuevo la Iglesia más neta, más tangible y más expresa de la Iglesia.
como una «institución secular» en el mundo. No nos corresponde
describir aquí las múltiples tentativas realizadas para establecer una La idea de una Iglesia-sierva puede ser desarrollada en múlti-
eclesiología nueva. Lo que nos interesa es únicamente la «función ples direcciones, en un sentido más teológico, como en Hoekendijk,
ética» que se atribuye a la Iglesia. No extrañará que para alguno o en un sentido más práctico y sociológico (lo cual supone una gran
de estos teólogos la significación de la Iglesia esté subordinada y
63
quede reducida a su función y tarea éticas. Intentaremos agrupar J. Hoekendijk, De kerk binneste buiten, Amsterdam, 1964, 41-55.
64
y caracterizar brevemente desde este punto de vista las diferentes J. Robinson, The new reformation, Londres, 1964, 72.
65
opiniones. Generalizando un poco podríamos decir que la tesis H. Cox, op. cit., 144-145, nota 11, p. 145.
" Hoekendijk, op. cit., 41.
" J. Robinson, op. cit., 88-100.
a M
H. Cox, op. cit., 257-268. Hoekendijk, op. cit., 50.
302 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 303

atención hacia los cambios estructurales que exigen la transforma- tarea de privar de su atractivo, de su brillo, la tarea de desacralizar
ción de la Iglesia en diaconía), como en Robinson y sobre todo ciertos mitos sociales. También en esto se ve (y Cox es un síntoma
en Gibson Winter 69 ; nosotros nos limitaremos a reproducir algu- de esta tendencia) cómo la función de la Iglesia en cuanto media-
nas fórmulas de Harvey Cox a modo de ejemplo de una interpre- dora de salvación es concretada inmediatamente, pero en un sentido
tación secular de la Iglesia. También en él encontramos el esquema muy especial, a saber, el de la problemática social y cultural de
tomado de Hoekendijk, de una función triple de la Iglesia en re- nuestro mundo. Pero no hay que perder de vista que para Cox
lación con el mundo. La Iglesia proclama al mundo el fin de las (como para Robinson y ciertamente para Hoekendijk y Winter)
potencias que amenazan la libertad y el estado de mayoría de edad la Iglesia, en cuanto institución ética, sigue siendo una Iglesia
de los hombres; pero esas potencias deben ser interpretadas de porque en ella se manifiesta en este mundo un ex parte Dei. Pero
una forma concreta, profana. De la misma forma que en el Anti- en Cox esta acción de Dios no es real más que por una transfor-
guo Testamento, se trata hoy de una liberación por Dios de la mación del mundo en la que el hombre desempeña el papel de
«cautividad» política, cultural y económica70. Cox realiza inmedia- socio de Dios o, traducido en imágenes bíblicas de las que Cox
tamente la transposición de la diaconta de la Iglesia al ámbito se sirve frecuentemente para designar el hombre secular mayor de
concreto de la ciudad humana. En ella, la Iglesia tiene la misión de edad, la función de «hijo» o «intendente». Es evidente que esta-
destruir la discordia inherente a la vida ciudadana moderna: las mos ante una seria tentativa de fe para determinar la posición de
tensiones étnicas, los conflictos entre los pobres y los acomodados, la Iglesia en el mundo moderno. La obra de Paul Lehmann Etbics
la competencia entre los partidos políticos71. De esta forma, y sir- in a Christian context75 (Etica en un contexto cristiano) muestra
viéndonos de una terminología que Cox ha tomado de Hoeken- a qué nivel profundo de «ética eclesial» puede llegar una reflexión
dijk 7l, la Iglesia es la vanguardia de Dios 73 . Es evidente que, en a la manera de la de Cox. Este libro es anterior al nacimiento de
el pensamiento de Cox, la Iglesia es casi exclusivamente la que la teología explícitamente secular, pero comparte su inspiración.
ejerce la función de instancia ética en el mundo, entendido aquí Para Lehmann, la Iglesia es una realidad ética, una comunidad
el término de ética en su sentido amplio y grandioso. Esto se ex- (koinonia) en la que por la gracia de Dios los hombres consiguen
presa aún más netamente en su descripción de la Iglesia como su madurez. Esta madurez significa que se puede ser plenamente
«exorcista cultural» 74 . La sociedad sufre una especie de neurosis persona en cuanto hombre viviendo asociado con otros hombres.
general: prejuicios, rencores, estrechez de espíritu, hipersensibili- La Iglesia cristiana (koinonia) es el presagio y el signo en el
dad frente a ciertos valores, ceguera para con otros. Por analogía mundo que prueban que Dios ha actuado siempre y sigue actuando
con lo que Jesús hizo por el individuo enfermo, la Iglesia tiene la para humanizar la vida del hombre y mantenerla así 76 .
Encontramos aquí el preludio de la idea de la Iglesia sierva,
" G. Winter, The new creation as metrópolis, A design for the church's que existe ya en Bonhoeffer, y según la cual el rasgo más carac-
task in an urban world, Nueva York-Londres, 1963. Inspirándose en Bon- terístico de la Iglesia es su «ser para los demás»; la Iglesia no
hoeffer, Winter cree que la tarea de la Iglesia consiste en servir al hombre quiere dominar como una de esas instituciones que tanto abundan,
en su lucha contra las potencias y organizaciones que impiden la realización sino que, siguiendo el ejemplo de Jesús, quiere perderse constan-
de una sociedad verdaderamente humana. Ahora bien, la Iglesia ha fracasado temente en el mundo y para é l " . Ya en su Etica había tratado
fundamentalmente en este plano. La palabra profética de la Iglesia es la que
deberá llamar la atención del hombre sobre los verdaderos problemas que ,s
solicitan sus esfuerzos. Se trata de los problemas sociales concretos de nues- Londres, 1963. Varias ideas de Lehmann han influido sobre Cox (la
tro tiempo. También aquí, por tanto, insiste Winter sobre la función ética de acción política de Dios). Desde el punto de vista católico se puede, cierta-
la Iglesia. mente, criticar la Contextual ethics de Lehmann. En definitiva, llega a una
70
H. Cox, op. cit., 127-132. ética de situación que plantea numerosos problemas. Véase la atinada crítica
71
Op. cit., 132-144. sobre Lehmann, pero que afecta a la Contextual ethics en su totalidad,
72
The church's koinoniac function: maktng visible the city of man, op. sobre todo en su versión americana, de J. Gustafson, Context versus princi-
cit., 144-148. pies. A misplaced debate in christian ethics: «New Theology», 3 (Nueva
73 York-Londres, 1966).
Cox mismo reconoce la influencia de Hoekendijk sobre su concepción 76
de la Iglesia, op. cit., 144. Lehmann, op. cit., 101.
77
74
H. Cox, op. cit., 149-163. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 193.
304 C. van Ouwerkerk Secularidad y ética cristiana 305

largamente Bonhoeffer de la relación entre la Iglesia y el mundo n, blemente de una ética de «sociabilidad» cuyo contenido deberá
pero sólo en las cartas que escribió desde su prisión descubre una precisar el mundo mismo.
Iglesia que existe radicalmente para el mundo. La Iglesia debe El término «Iglesia» no figura en el índice de palabras del li-
simplemente anunciar al mundo en qué consiste una vida en Cristo, bro de van Burén; la Iglesia tiene realmente poco relieve en su
al mismo tiempo que da ejemplo de lo que significa existir para teoría teológica. Sin embargo, consagra un breve párrafo a la
otro. Pero Bonhoeffer no va más allá de la pregunta que se plan- «Iglesia, sus actos y sus palabras» ffi. La Iglesia es para él una
teó 79: ¿qué «espacio» queda para la Iglesia si se admite la mayoría realidad histórica un tanto oscura, pero transparente para los hom-
de edad del mundo y si se quiere, por principio, aceptar a éste en bres que han recibido el «virus» de la libertad en contacto con
su profanidad? La muerte no le dejó tiempo para formular una Jesús y que conocen la fuente de éste. La libertad es la noción
respuesta. casi sin relieve mediante la cual define la Iglesia. Esta última
Del esbozo que hemos ofrecido de la teología de Dorothea comunicará y repetirá constantemente esa visión de la vida nacida
Sólle puede deducirse que en su pensamiento la Iglesia no puede del Evangelio histórico. Pero la Iglesia tiene además una función
tener más que una función de sustitución. La Iglesia es el grupo netamente ética en cuanto incita y amonesta. Pero ¿qué significa
de fieles que debe asegurar la presencia del hombre cerca de Dios. el llamamiento ético de la Iglesia? Para van Burén es inútil bus-
La Iglesia representa al mundo ante Dios y lleva a Dios a preocu- car lo que caracteriza la amonestación ética de la Iglesia por una
parse por el mundo y a esperar continuamente algo de él. La Igle- referencia a la voluntad de Dios considerado como el origen del
sia es una función del mundo. Está siempre presente desde el mo- deber ético. Remitir a la voluntad de Dios significa en la predi-
mento en que se constituye abogado del mundo. Conoce bien los cación de la Iglesia remitir a la historia de Jesús, a los aconteci-
intereses de su cliente y los defiende ante Dios. Se retira en cuanto mientos de Pascua y a la visión de la vida que de ahí se deriva.
el mundo puede realizar por sí mismo sus tareas, pero quiere in- La Iglesia se contenta con indicar las consecuencias lógicas de un
tervenir siempre que el mundo tiene necesidad de su socorro M. determinado comportamiento originado por la visión cristiana. «El
Esta Iglesia puede adoptar también un rostro anónimo, porque argumento de 'porque es la voluntad de Dios' no explica el motivo
dondequiera que se realiza una humanidad verdadera se da la sus- que se tiene para obrar de una forma determinada, sino que remite
titución y existe, por tanto, cristianismo e Iglesia. La Iglesia insti- a la perspectiva histórica que sirve de contexto a una acción deter-
tucional tiene la función de formar la conciencia que explícita lo minada» B . Tal vez podría encontrarse una expresión mejor que la
que está realmente presente en otras partes dando cuenta de ello M. de «voluntad de Dios» para indicar lo que quiere decir en el fondo
De estas pocas proposiciones tomadas de Sólle y que resumen su la Iglesia y lo que hace. Todos los «actos eclesiales» específicos,
pensamiento se puede concluir con razón que también para ella como la celebración de la Eucaristía, la oración, la predicación del
la Iglesia tiene primeramente una función ética, a saber: la cons- Evangelio son reinterpretados como fenómenos ligados al descu-
trucción del mundo. Es verdad que en ella la fe subsiste como brimiento o a la realización de una visión cristiana del mundo y de
trasfondo, aunque no intervenga claramente como origen y conte- la vida; esta reinterpretación desemboca finalmente en la libertad.
nido de esa ética. En la situación de ausencia de Dios la Iglesia La tarea de la Iglesia, en definitiva, es seguir el camino de la liber-
no puede por menos que encargarse de una tarea profana, ya que tad, que es concretamente el camino del amor. Actualmente, la
no le es dada una relación directa con Dios. La obra de Sólle no Iglesia apenas debe hacer otra cosa que poner en práctica la liber-
nos enseña claramente a qué clase de ética conducen su concep- tad que la ha liberado a ella misma M. No es exagerado decir que
ción de la Iglesia y su interpretación de la fe. Se tratará proba- para van Burén la Iglesia es, en definitiva, una de las instituciones
de sabiduría del mundo que intenta contribuir por su parte, con la
reflexión y la acción, a la edificación del mundo humano en cuanto
" Bonhoeffer, Etbik. Texto reunido y editado por Eberhard Bethge, Mu-
nich, 1963, passim, especialmente 59-63. 82
" Bonhoeffer, op. cit., 163 (carta del 8.6.44). 83
P. van Burén, The secular meaning of the gospel, 183-192.
80 P. van Burén, op. cit., 186-187.
Sólle, Plaatsbekleding, 123-124. 84
" Sblle, op. cit., 151-152. P. van Burén, op. cit., 191-192.
20
306 C. van Ouwerkerk

humano. Pero para este autor, como para Sblle, subsiste una difi-
cultad: ¿de dónde recibe la Iglesia la sabiduría y la fuerza necesa- VII. CRISTO Y LA ETICA SECULAR
ria para llevar a cabo esta tarea? Porque para van Burén la rela-
ción y la unidad con Cristo, no sólo del creyente, sino también de Lo que nos sorprende y extraña siempre en las discusiones re-
la Iglesia como tal, permanecen vagas y enigmáticas. Por eso el lativas a las posibilidades de una ética cristiana, por más liberal
pensamiento ulterior de van Burén evoluciona lógicamente hacia que sea, es el hecho de que se puede prescindir de Dios, pero no
la idea de una Iglesia que, en cuanto comunidad cristiana, se sitúa se logra jamás prescindir de la persona de Cristo, cualquiera que
en el mismo nivel que otras comunidades científicas, culturales, etc. sea la forma en que se la interprete. En todos los autores tratados
La Iglesia no es sólo una función de la cultura, sino que se ha está claro que pretenden definir una ética cristiana, postulando
convertido en un factor de la misma; es una de las instituciones precisamente una relación con Cristo en la acción del nombre en el
de sabiduría del mundo que aporta su contribución a la cultura, mundo. Pero cuando establecen esta relación con Cristo proceden
no por encima, sino al lado de otras instituciones85. casi inductivamente yendo del mundo a Cristo en oposición con
Después de la descripción que acabamos de hacer de la función el pensamiento tradicional que toma a Cristo como punto de
ética de la Iglesia, tal vez experimente el lector una verdadera de- partida y que, a partir de él, impone una norma y un modo de
cepción por no haber conseguido una idea más precisa de lo que vida a la existencia. La significación de Jesús (de Cristo) para el
significa una ética cristiana secular. Sin embargo, queda cada vez mundo es el tema que aparece constantemente como un cantus
más claro que los autores a que nos hemos referido no desarrollan firmus en todas las discusiones seculares en torno a la ética.
el contenido de una ética secular porque la ética es para ellos un Para Robinson, Jesús es «el hombre para los demás» en quien
medio de hacer un lugar a la fe y a la Iglesia en el mundo y sus el amor obtuvo la supremacía; Cristo fue uno con el Padre por-
problemas. Es al mundo a quien le corresponderá determinar el que fue de una forma absoluta el «hombre para los demás», por-
contenido de esta ética. La definición de una ética de fe consiste que fue amor. También para nosotros este amor al hombre es el
tal vez en decir que tal ética depende del mundo; de esta forma camino que conduce a Dios. Este amor, esta existencia para los
se indica, al mismo tiempo, no el contenido, pero sí la inspiración, demás nos ha sido revelada en Cristo. Pero aun cuando Robinson
la fuerza motriz y el punto de mira de una ética secular. Para todos consagra un párrafo especial a la cuestión del sentido que Cristo
estos autores esa dependencia con relación al mundo tiene su origen tiene para nosotros M y habla de una participación, no dice clara-
y su impulso en la fe, la acción de Dios en el mundo, la libertad mente en ninguna parte cómo nos transmite Jesús su amor. Apa-
contagiosa de Jesús, la existencia para los demás de Cristo; resu- rentemente, Robinson presupone la concepción clásica de la ortodo-
miendo, en el Evangelio como kerigma, anuncio y proclamación. xia sobre la unión con Cristo y quiere limitarse a hacer aceptables,
Pero sigue en pie la cuestión, que carece de respuesta o no ha en términos nuevos, sus consecuencias sobre el comportamiento.
tenido más que un esbozo de respuesta en la mayoría de estos Pero cada vez que habla de Cristo como revelación del amor cabe
autores, de qué significa ese «elemento de gracia» en una ética preguntarse si Cristo no es más que un modelo que «aprendemos
secular. En todo caso, la concepción de la Iglesia de esos autores a conocer» o si es igualmente una causa salutis, una causa de una
no responde de una manera precisa a esta cuestión. Intentaremos vida y un comportamiento nuevos. Robinson cita, aprobándolo,
tratar de nuevo la cuestión última sobre el «lugar de Dios» en un largo pasaje de Bonhoeffer87 en el que éste intenta definir la
estos autores, refiriéndonos al problema cristológico de la ética relación que el hombre mantiene en su comportamiento profano
de fe. con Cristo: «El encuentro con Cristo supone que se descubra que
en él se produce una revolución social de toda la organización
humana; porque Jesús no existe más que para los demás, es un
"ser para". Creer significa participar en esta existencia de Je-

86
J. Robinson, Honest to God, 81ss.
" Robinson, op. cit., 82.
Según los datos de Ogletree, The «death of God» controversy, 55ss.
308 C. van Ouwerkerk
Secularidad y ética cristiana 309
sus» 88 . En Robinson como en Bonhoeffer y en otros pensadores
es extraño ver cómo se acepta sin la menor dificultad una nueva la atención sobre la tendencia a reducir a Jesús a un modelo que
forma de vida que procede de Cristo. Lo problemático no es tanto es posible comprender en términos históricos o psicológicos91. ¿Es
el hecho de que esta realidad nueva pueda ser definida en términos que no existe otra relación con Cristo que el recuerdo de su vida
de ética como el hecho de ser para los demás, cuanto el origen y su doctrina? ¿O existe una «presencia de Cristo que mueve y
mismo de esa realidad. Ogletree pregunta con razón si se puede acompaña la vida»? 92. Lo que aparentemente llama la atención en
hablar aún de una forma nueva de realidad que no tenga su ori- Jesús en nuestro tiempo es su humanidad; ésta es comprensible,
gen en el hombre mismo y en el mundo después que se ha recha- puede ser expresada en términos prácticos y aplicad* a la situación
zado toda trascendencia (toda trascendencia vertical). Pero, una actual en el mundo. Se puede adoptar y transmitir una doctrina
vez más, Bonhoeffer y Robinson están demasiado atados a la tra- ética del Evangelio por medios comprensibles y humanos. La doc-
dición teológica como para no ser tributarios de la misma; de esa trina de Jesús reemplaza su persona; la obediencia a la fe se con-
tradición adoptan, sin ponerlas en tela de juicio, la gracia y la vierte en adhesión a una doctrina. En cambio, la consagración a su
unión con Cristo, y se limitan, tal vez sin saberlo, a rechazar la ter- persona y la unión a su vida han dejado de tener lugar en una
minología de la cristología tradicional en este punto intentando ética secular. En todo caso, la ética secular plantea a la moral cris-
reinterpretarla. tiana tradicional esta cuestión: ¿qué quiere decir exactamente esa
ética con la unión a Cristo como norma fundamental de una vida
El problema del lugar de Cristo en la ética se plantea más ne-
cristiana y qué significa la afirmación de que la gracia es una lex
tamente en van Burén y de alguna manera también en Hamilton.
indita, una exigencia interior que incita a una imitación de Cristo?
Van Burén habla del carácter «contagioso» de la libertad de Jesús;
En el contexto de una ética cristiana, tan difícil es para el hombre
la significación profana de la resurrección de Cristo consiste en el
moderno aceptar a Dios en cuanto legislador como aceptar a Jesús
hecho de que sus discípulos hicieron la experiencia de ser invadidos
como norma interior de nuestra existencia. La ética secular ha
por algo que se asemejaba a la libertad de Jesús mismo 89 . Como
creído que hablar de Jesús como legislador sería más fácil de com-
Hamilton, van Burén afirma sin ambigüedad que la posibilidad
prender y proporcionaría una inspiración más directa. Pero el pre-
•de ese amor que se entrega tiene sus raíces en la respuesta dada
cio que hay que pagar para llegar a esa comprensión es la unicidad
por Jesús a la libertad. También aquí se trata de una participación
de Jesús, y sobre esta unicidad reposa toda la legitimidad de la
•en Jesús, de una transmisión que parte de él y llega al hombre.
noción «ética cristiana».
Pero esta relación está combinada con la negativa de toda signifi-
cación trascendente de la persona de Jesús. Ogletree observa aquí
una inconsecuencia en el pensamiento de van Burén: ¿cómo es
posible atribuir una significación exclusiva y definitiva a la perso- VIII. CONCLUSIÓN
na de Jesús y esperar de él la fuerza necesaria para llevar a cabo
una revolución total si no se reconoce en él una realidad o una Concluiremos nuestro artículo intentando resumir los motivos
dimensión distinta (trascendente o por encima) de los acontecimien- de una ética de fe, secular, y formular las cuestiones que plantea a
tos y de los procesos normales? Al postular la unicidad de Jesús, la moral tradicional.
¿no habla van Burén a pesar de todo de Dios? 90. Los textos vagos El Dios invisible en la realidad es el problema crucial para la
de Robinson, Bonhoeffer y otros autores de la misma orientación teología secular juntamente con el problema de la relación del hom-
y la inconsecuencia de van Burén nos ponen ante un problema real bre con Dios. Al no descubrir a Dios de forma clara en este mundo
que tiene planteado actualmente la ética cristiana. Kuitert llama y en la vida humana, se determina alejarse de él como de un Dios
88
Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 191. " Kuitert, op. cit., 143.
89 52
Van Burén, The secular meaning of the Gospel, especialmente 90, 128. Cf. C. van Ouwerkerk, Christus en de ethtek: «Tijckchrift v. Theo-
90
Esas inconsecuencias son puestas de relieve también por Ogletree, logie», 6 (1966), 307-317 (con un resumen en inglés). La realidad del «Cristo
op. cit., 57-58, y por Kuitert, op. cit., 143. presente» es también en Kuitert el momento crítico de toda la teología de
la secularidad, op. cit., 152-213.
310 Secularidad y ética cristiana 311
C. van Ouwerkerk

trascendente, lejano, o se intenta aceptarle como un Dios ausente fana en lo que hace en el presente; es cristiana porque establece y
e impotente. En la ausencia de un Dios demostrable se decide vol- mantiene la relación entre el mundo por una parte, y por otra, el
verse al mundo para por ese medio encontrar a Dios. pasado y el porvenir en el que Dios está presente M. Que se nos
comprenda bien: intentamos ofrecer aquí una interpretación de las
A estas cuestiones teológicas teóricas se une un motivo más intenciones de los teólogos de la secularidad, pero al mismo tiempo
práctico, a saber, el descubrimiento del valor del mundo en su creemos plantear el problema esencial que les preocupa a la mayo-
independencia y en el llamamiento inequívoco que ese mundo ría de ellos. El hecho de que la fe tiende a reducirse a una ética
dirige a nuestra vida y a nuestras acciones. La mayoría de edad y no deja de tener una relación con la situación particular del cre-
la independencia del hombre significan al mismo tiempo la repulsa yente, es decir, con una existencia en el mundo, mientras se percibe
de un Dios activo y concurrente y el descubrimiento de las posi- algo del Dios invisible.
bilidades de que el hombre dispone para hacerse cargo de ese La ética de fe secular plantea algunos problemas a la moral
mundo y transformarlo. La acción misteriosa de la gracia divina se clásica, sobre todo la católica. De la posibilidad de responder a
convierte en acción en el mundo, que no se realiza, por tanto, con esas cuestiones dependerá para la ética cristiana tradicional (espe-
una serie de acontecimientos sobrenaturales, sino que se identifica cialmente en su forma católica) la posibilidad de mantenerse frente
con la historia del mundo, con las tareas históricas impuestas por a la ética secular, que va ganando terreno. Será, en primer lugar,
el mundo. También en este punto, Jesús, que hace su entrada en el preciso que la ética cristiana diga claramente lo que quiere decir
mundo, es un punto de partida demostrable que puede conducir o añadir al fundar la ética sobre la voluntad de Dios. Conocemos
al redescubrimiento de Dios en el mundo y en su historia. La mi- las respuestas tradicionales, pero parece ser que cabe interpretarlas
sión de la ética cristiana es continuar esta acción de Dios por medio erróneamente y que no constituyen para el hombre moderno un
de una actividad social y cultural que tiene por objeto el mundo. motivo «nuevo» para consagrarse de una manera más intensa, hon-
La ética secular parte de una visión optimista de las posibili- rada y generosa a sus tareas éticas. Además cabe preguntarse qué
dades de construir el mundo y de las perspectivas que se abren a función desempeña el kerigma del Evangelio —y dentro de él la
él, como de un presupuesto evidente. La ética secular está impreg- persona de Cristo, que constituye su centro— en relación con la
nada de una teología de la esperanza93, o mejor, la esperanza es la ética. ¿Se limita ese kerigma a predicar que la actividad humana,
situación en la que nace una ética secular como la única realidad que tiene unas normas independientes e invariables, deba trans-
de fe posible en este período de espera. En él no se debe hablar formarse en salvación para el que cree, o tiene ese kerigma un
de una realidad de Dios que aún no existe; hay que contentarse mensaje propio que ofrecer al mundo en el plano ético? Pero más
con esperar, y este período de espera crea la posibilidad y la nece- urgente aún que la cuestión del contenido de una ética cristiana es
sidad de vivir, al mismo tiempo que nos prepara para ese futuro el problema de la significación de Cristo como fundamento, fuerza
por una actividad ética que se ejerce sobre el mundo. La misión de y norma de la actividad humana. ¿De qué manera está Cristo real-
la fe que se llama ética cristiana se sitúa entre el recuerdo de la mente presente hoy en la actividad ética? En la teología de la
realidad histórica de Cristo y la espera de un mundo nuevo en secularidad la ética se ha convertido, por decirlo así, en un lugar
el que la realidad de Dios se hará de nuevo visible. En otros tér- cristológico (locus christologicus). La imitación de Cristo toma en
minos, la teología secular tiende a buscar en la ética, en la acción ella un valor necesario y patético. Constantemente encontramos
que tiene por objeto el mundo, la realidad actual de la presencia expresiones como «participar en la vida de Cristo», «compartir su
de Dios con su carácter propio, en este tiempo en el que Cristo existencia», «ser contaminado por su libertad». Se experimenta de
nos ha dejado y su retorno no es aún un hecho. Esta ética es pro- una forma casi patética la necesidad de unirse a Cristo. Pero la
realidad de esta unión exige expresamente una interpretación mo-
93
J. Moltmann ha escrito una teología de la esperanza que desemboca en
una ética cristiana del servicio al mundo: Theologie der Hoffnung, Munich, 94
1966. Véase especialmente el capítulo V, Exodusgemeinde, Bemerkungen zum Sobre esta relación véase el estudio equilibrado de Th. Beemer, De
eschatologischen Verstandnis der Christenheit in der modernen Gesellscbaft, krisis van de moraaltheologie, en De Kerk van morgen, Roermond-Maaseik,
280-312. 1966, 45-62.
312 C. van Ouwerkerk
derna, so pena de ver a Cristo reducirse, dentro de poco, a un
modelo de humanidad absoluta. Antes de asentir a esas concepcio-
nes será necesario repensar los grandes temas cristológicos de la
ética cristiana.
Finalmente, en la moral católica se plantea con verdadera ur-
gencia la cuestión de la misión y autoridad de la Iglesia en el plano
ético en relación con una serie de problemas actuales como la limi-
tación de nacimientos y la guerra. Será preciso determinar las fuen- Documentación Concilium *
tes de las ideas éticas de la moral católica, así como las garantías
que puede ofrecer en la solución de los problemas éticos. Es verdad
que actualmente ya no se tiene una confianza exagerada en la com- SIGNOS DE LOS TIEMPOS'
petencia ética de la Iglesia, pero este hecho ha vuelto más urgente
la cuestión del espacio y de los límites dentro de los cuales puede En la introducción a la constitución sobre La Iglesia en el mun-
y debe hablarse de una ética eclesial. do moderno leemos: «La Iglesia debe examinar continuamente los
En este artículo hemos destacado unas cuantas cuestiones; exis- signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. Así
ten ciertamente otras muchas, pero las cuestiones que hemos plan- podrá responder a las preguntas que se formulan sin cesar los hom-
teado prueban —y ésa era nuestra intención— que la ética secular, bres sobre el sentido de esta vida y la otra y sobre la relación
de la que hemos descrito algunos tipos y síntomas, ha puesto de entre ambas de un modo adecuado a cada generación» (4,1).
manifiesto unos problemas reales. Felizmente se pueden señalar, Juan XXIII había empleado ya esta expresión en la Pacem in
tanto en los ambientes católicos como en los de la Reforma, serias terris para indicar la dirección que debía tomar el aggiornamento.
tentativas para formular respuestas nuevas a cuestiones antiguas Las cuatro partes de esta encíclica compendian estos signos de los
que ahora han recobrado actualidad95. Deseamos que este boletín tiempos como otras tantas manifestaciones de valores evangélicos
contribuya a despertar una atención más general y a incitar a un que estimulan desde dentro la evolución histórica contemporánea:
mayor número de personas a reflexionar con nosotros sobre las la emancipación de las clases trabajadoras, el reconocimiento del
respuestas a estos nuevos problemas. lugar de la mujer en la vida pública, la emancipación de los pue-
blos que estuvieron o están sometidos a régimen colonial, la pla-
COENRAAD VAN OüWERKERK nificación universal, la unificación del mundo, la socialización pro-
gresiva de los diversos aspectos de la vida humana, desde los eco-
nómicos hasta los culturales y espirituales.

95
*1 Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
Indicaremos aquí algunas tentativas. En primer lugar, el estudio citado M.-D. Chenu, Les signes des temps: «Nouv. Rev. Théol.», 87 (1965),
anteriormente de J. Moltmann. Además, los esbozos que K. Rahner ha ela- pp. 29-39; M. van Caster, Signs of the Times and Christian Tasks: «Lumen
borado en varios ensayos reunidos en el tomo VI de sus Escritos de Teolo- Vitae», 21 (1966), pp. 324-366; J. B. Metz, Die Zukunft des Glaubens in
gía, en la parte titulada «Hacia una antropología teológica» y en el párrafo einer hominisierten Welt: «Hochland», 56 (1964), pp. 377-391; K. Rahner,
sobre «el individuo en la Iglesia». Finalmente (y también aquí se trata de Christ in seiner Umwelt: «Stimmen der Zeit», 90 (1964-1965), vol. 176,
esbozos), llamamos la atención sobre algunas publicaciones neerlandesas como pp. 481-489; G. Bortolaso, L'uomo nell'orizonte del tempo e dell'eternita y
la introducción y la primera parte del libro de W. van der Marck Het Cbristus Tempo ed eternita nella condizione umana: «La Civiltá Cattolica», 117
geheim in de monselijke samenleving, Roermond-Maaseik, 1966, 9-46, y algu- (1967), n. 2775, pp. 25-40, y n. 2785, pp. 48-55; L. Bini, Cristo e il tempo.
nos párrafos del libro de H. Borgert Kerk en toekomst. Pleidooi voor een La teología della Storia della Salvezza: ibíd., n. 2773, pp. 56-62. Una buena
meer wereldse kerk (127-132, 161-170). Por diferentes dificultades en nues- ilustración de interpretación teológica de un 'signo de los tiempos' puede
tras investigaciones nos es actualmente imposible consultar todo lo que se ha verse en I. Maybaum, The face of God after Auschwitz, Amsterdam, 1965,
publicado recientemente sobre este tema en otros países. y A. Neher, L'existence juive, París, 1962.
 Signos de los tiempos 315

tecimientos» 3 . Se suele relacionar —dijo— la revelación con la

I. LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS COMO historia concreta de Israel, pero se debía hablar también de la co-
FUENTE DE REFLEXIÓN TEOLÓGICA nexión existente entre la tradición viva y la acción conductora de
Dios, según se manifiesta en la historia posterior.
Lo que nos llama la atención en estos textos no es tanto la
simple referencia a los 'signos de los tiempos' como el hecho de
que se han convertido en una fuente de desarrollo teológico. La II. LAS IMPLICACIONES
existencia concreta del hombre ha pasado a ser una fuente teológi-
ca junto a la Escritura y la tradición, la liturgia y la espiritualidad. Así, pues, los signos de los tiempos han adquirido un signifi-
En septiembre del año pasado, Pablo VI decía a los teólogos re- cado intenso en la teología contemporánea, particularmente cuando
unidos en Roma: «El Concilio exhorta a los teólogos a que elabo- se los relaciona con la teología de lo secular. No todo acontecimien-
ren una teología que sea a la vez pastoral y científica; que se to puede ser llamado un signo de los tiempos. Esta expresión, para
mantenga en estrecho contacto con las fuentes patrística, litúrgica ser plenamente significativa, supone al menos dos elementos: una
y especialmente bíblica; que respete la autoridad docente de la acumulación de hechos que, juntos, apuntan en la misma dirección,
Iglesia y en particular del vicario de Cristo; que esté relacionada y el hecho de que los hombres tienen conciencia de esta dirección.
con la humanidad, según ésta es vivida en la actualidad histórica La estrecha conexión de estos dos elementos puede verse clara-
concreta» 2 . mente en los acontecimientos narrados en el Antiguo Testamento.
Esta insistencia en los signos de los tiempos está relacionada Que la salida de Egipto fue algo más que una simple fuga o que
con otro factor importante en el desarrollo de la teología contem- el exilio en Babilonia fue más que un simple problema de prisio-
poránea: la viva conciencia que tiene la Iglesia de que existe y neros de guerra, el primero en reconocerlo conscientemente es el
vive dentro del proceso histórico. No existe como una entidad profeta. Este interpreta estos acontecimintos, y puede interpretar-
estática, desconectada de la evolución dinámica que tiene lugar en los, porque ve cómo estos acontecimientos convergen en un nuevo
torno a ella: está en el mundo. El cambio, la historia, el tiempo, futuro, una 'tierra prometida'. Chenu ilustra esto con el ejemplo
la evolución no son fenómenos externos, una especie de ornato de la Revolución francesa: «De igual modo, la acción de un peque-
cambiante en un hombre incambiable: forman parte de la realidad ño grupo de rebeldes parisienses al tomar la Bastilla en 1789 fue
interna del hombre. Y estos hombres son la Iglesia. No hay dos relativamente insignificante y semejante a muchos otros aconteci-
historias, una secular y otra sagrada. Sólo hay una historia, y esta mientos de la misma índole, pero se hizo y fue 'significante', de
historia lleva a la salvación o al desastre. Por eso los signos de los modo que durante más de un siglo vino a ser un símbolo en todo
tiempos son una parte integrante de la historia de la salvación. el mundo» (loe. cit., 32). Que Japón derrotara a Rusia en 1918 fue
Cuando el teólogo intenta ver estos signos en la perspectiva de la en sí un hecho sin importancia, pero sirvió para hacer ver que los
salvación, no está intentando simplemente ponerse al día o evitar pueblos blancos no eran necesariamente superiores a los de color,
'predicar' en el sentido peyorativo. Chenu nos ha dicho que, du- y así se convirtió en un símbolo de la emancipación de las razas
rante el debate sobre la revelación, uno de los padres conciliares de color. No se trata, por tanto, de ofrecer un análisis erudito de
señaló que la tradición no puede considerarse como un depósito un acontecimiento, sino de descubrir la fuerza impulsora dentro
que preserva intacto el pasado, como si sólo ese pasado pudiera de un grupo de acontecimientos que convierte estos hechos en un
ser tomado como la verdad revelada, sino más bien como «relacio- símbolo duradero. En este sentido, Toynbee habla de la historia
nada con los acontecimientos del mundo, con las diversas culturas como un reto a cada cultura y cada religión. Cuando una cultura
históricas en que está implicada la Iglesia en el curso de los acon- o una religión dada no entiende estos retos o no puede encontrar

2
«L'Osservatore Romano» del 26 y 27 de septiembre de 1966 (latín e 3
italiano). Monseñor Marty, arzobispo de Reims, en la 93." sesión general, 2 de
octubre de 1964.
 Signos de los tiempos 317
316 Signos de los tiempos
parte era todavía una repetición de las afirmaciones sociales y polí-
respuesta a ellos, a su juicio, ha terminado. Algo semejante sucedió ticas contenidas en encíclicas sociales anteriores. Pero si el Esque-
en el Concilio Vaticano II. ma XIII debía seguir la línea trazada por el Papa Juan, no podía
ser un documento doctrinal: debía ser ante todo una visión pro-
fética. En este sentido se ha señalado a veces que todos los párra-
III. LA IMPORTANCIA DEL ESQUEMA XIII fos de la Pacem in terris, menos uno, contienen una referencia a
algún documento de Pío XII. Y, sin embargo, hay una gran dife-
Las discusiones sobre el Esquema XIII en el Concilio hacen
rencia: una visión penetrante de la realidad convierte estas refe-
confiar que la Iglesia ha entendido este reto, lo ha aceptado y así
rencias en algo muy distinto de una mera aplicación de principios
ha creado una nueva perspectiva hacia el futuro.
abstractos. En consecuencia, el primer proyecto de Esquema XIII
Según Philips 4, uno de los momentos más impresionantes del
mostraba un impulso a aprender más que la claridad de una visión.
Concilio fue aquel en que, al final de la primera sesión, el cardenal
Sólo en la última sesión, el 7 de diciembre de 1965, se presentó
Suenens sugirió que la Iglesia no debía ser analizada sólo en su
estructura interna, sino también en su relación con el mundo. Esta un texto en que las tareas de este mundo eran reconocidas como
sugerencia fue recibida con un entusiasmo que se veía reforzado tareas autónomas y al mismo tiempo como parte de la obra de
por el interés pastoral que demostraban la generalidad de los pa- salvación. La política, la socialización, la economía son valores
dres y la visión realista, positiva y universalista de las cosas que autónomos, tienen una realidad propia que no puede ser dominada
animaba a los dirigentes. Pero fue durante los debates sobre el o impuesta doctrinalmente por la Iglesia. El Tercer Mundo, que
Esquema XIII donde se impuso la visión profética del Papa Juan se halla ahora en proceso de configuración, no puede ser fragmen-
sobre la renovación de la Iglesia. Porque no se trataba de que la tado en varias secciones, sino que debe ser entendido como un todo.
Iglesia echase una mano al mundo para ayudar a hacerlo más ha- Es esta unidad, esta socialización, esta emancipación lo que la Igle-
bitable, sino de que la Iglesia aceptara el reto del mundo y viera sia debe aprender a reconocer como un signo de los tiempos. En
los signos de los tiempos como una parte integrante de su propia estas secciones, la Iglesia ya no tiene una posición privilegiada;
naturaleza. Y esto tenía lugar en un tiempo en que una civilización como dice Chenu (loe. cit., 39), aquéllas constituyen el capital de
científica y técnica pedía más reconocimiento para el mundo secular trabajo que creyentes y no creyentes poseen en común. La fe pro-
y contribuía con ello a la desaparición del mundo sacralizado de porciona al cristiano convencido una especie de antena mediante
épocas pasadas 5 . la cual puede escuchar al mundo moderno si abandona la actitud
En este mundo secular, el hombre se da cuenta de que la clave doctrinaria y paternalista del hombre que tiene ya todas las respues-
de su existencia aquí reside en la humanización de este mundo. tas. De este modo será capaz de reconocer valores morales cuya
Sabe que es responsable frente al futuro de la humanidad y que, realidad histórica no se debe a la Iglesia, aun cuando se admita que
por sus conocimientos y capacidad técnica, está mejor equipado de hecho los primeros impulsos vinieron del Evangelio. Esto es lo
que nunca para cargar con esta responsabilidad frente al futuro. que sucedió con la libertad, con la emancipación de las naciones
Si queremos hacer que este hombre moderno y la Iglesia se en- dependientes, con el lugar de la mujer en la sociedad, con la paz
cuentren, este encuentro ha de tener lugar en el ámbito en que y la unificación de la humanidad. Y lo mismo sucede con otros
este hombre se hace cargo del futuro, de modo que el hombre y muchos valores que, plantados en un ambiente cristiano, se han
la Iglesia juntos puedan descubrir cómo ese futuro puede traer hecho autónomos e incluso son lanzados como algo nuevo por gen-
salvación y plenitud. tes de tendencia anticristiana. Para ser verdaderamente 'Iglesia',
Esta visión no estaba incluida todavía en la primera redacción la Iglesia debía mantenerse alejada de las ideologías. Por eso lo
del Esquema XIII (llamado entonces aún Esquema XIII). En gran importante en el Esquema XIII no es tanto la formulación cuanto
la manera en que el Vaticano II ha venido a aceptar la realidad
4
G. Philips, La Iglesia en el mundo de hoy: CONCILIUM, 1 (1965), n. 6, de este mundo como un signo de los tiempos. Por lo que respecta
pp. 5-23. a la formulación, el Esquema XIII no pretendía ser definitivo.
5
J. Frisque, Premier hilan de Vatican II: «Esprit», 34 (1966), n. 354,
pp. 672-674.
318 Signos de los tiempos Signos de los tiempos 319
Necesitará ser revisado constantemente, paso a paso, y siempre está completo. La historia se repetirá, y está simbolizada en la
partiendo de la realidad y la experiencia de la Iglesia en este mun- serpiente que se muerde la cola; ritualmente es celebrada en el
do histórico. Esta es quizá la primera vez que en la historia de los retorno regular de las estaciones. Este es el motivo del eterno re-
concilios un texto 'provisional' es ofrecido a todos los hombres torno, que penetra incluso en la obra literaria del Eclesiastés, el
como un servicio al mundo. Predicador, en la que aparecen influencias griegas: «No hay nada
Esta nueva conciencia de su historicidad y de los signos de los nuevo bajo el sol» (Ecl 1,9-10).
tiempos no cayó llovida del cielo. Estaba influida por una concep- También Israel reflexiona sobre sus orígenes. Pero aquí encon-
ción del 'tiempo' derivada no sólo de la filosofía contemporánea, tramos lo opuesto a ese eterno retorno y la consolidación del pa-
sino también de un estudio científico de la salvación como historia
sado. Abrahán, el pagano, es llamado por Dios, que lo hace salir
en ambos Testamentos. Lo que Cullmann ha dicho en su Cristo
del paganismo de los amorreos. Es sacado de su tierra natal, de su
y el Tiempo sobre este sentido de historicidad y la inteligencia de
los signos de los tiempos demuestra que esto no es simplemente ambiente familiar, para ser lanzado a la aventura de un futuro
una materia académica, sino algo de extraordinaria importancia incierto. Considerado objetivamente, esto no es nada más de lo que
práctica. Y al mismo tiempo está más cerca de la actitud bíblica hace cualquier nómada o gitano: un constante moverse de un lugar
frente a la historia que lo que pudiera hacer suponer la novedad a otro. Pero Israel ve en este hecho simple un signo. Para la Es-
del término. critura, esta migración de Abrahán no es una simple aventura, sino
la expresión concreta de esa fe de Abrahán que es cantada en la
carta a los Hebreos. Este gesto es considerado como un primer
Éxodo. Este primer éxodo no sólo será el modelo de todas las cla-
IV. EL TIEMPO Y LA HISTORIA EN LA ESCRITURA
ses posteriores de éxodos que aparecen en la Escritura, se convierte
también en una actitud que es típica del pueblo de Dios. Inmedia-
Lohfink ha señalado que la historia puede ser considerada como tamente después del paso al cristianismo —a 'los que pertenecen
una repetición o como un camino hacia la libertad. Una cultura
al Camino', como dice el libro de los Hechos (9,2; 22,4)—, el
clásica como la de los griegos nunca entendió claramente este pro-
autor de Hebreos se referirá a este acontecimiento como la forma
blema del tiempo y la historia, porque sólo podía ver la historia
como una repetición incesante, un proceso circular del que no se pura y primitiva de la fe: «Por la fe, Abrahán, al ser llamado,
podía esperar nada nuevo. Con su inconmovible confianza en la obedeció y salió hacia la tierra que había de recibir en herencia,
historia como, esencialmente, la realización de la promesa en el pero sin saber adonde iba» (11,8).
futuro, la visión de Israel es diametralmente opuesta a la de los Abrahán deja las encinas de Mamré y no retorna a ellas. Ulises
griegos. Para que se entienda mejor qué se quiere significar cuando retorna a la seguridad de su Itaca. Estas dos visiones de la historia
se habla de 'signos de los tiempos' puede ayudar un breve análisis denuncian dos actitudes totalmente distintas. El motivo del éxodo
de la expresión. de Israel, el incesante caminar, está en completa oposición al mo-
Los griegos y los judíos consignaron por escrito sus experien- tivo del círculo de los griegos. Este motivo del éxodo está presente
cias históricas originales en una vasta literatura, que ha sobrevivido en toda la historia de la salvación. Incluso la expulsión del paraíso
a los siglos y sigue siendo una parcela de la posesión cultural de terrenal, donde dos querubines impiden el retorno a la seguridad
toda persona civilizada. El ciego Homero dio expresión a las pri- original de Edén, muestra la misma idea: un partir sin posibilidad
mitivas experiencias de los griegos en su Odisea. Esta obra es la de retorno, pero con la confianza en un futuro oscuro e incierto.
historia de las múltiples peregrinaciones de un hombre. Ulises Cuando el texto hebreo de los libros sagrados fue traducido al
deja su hogar, lucha en Troya y pasa la vida vagando por los ma- griego, este motivo recibió una expresión 'técnica' propia: Éxodo.
res. Pero al fin vuelve a Itaca, a Penélope, a la seguridad de su Esto sucedía en el siglo n i a. C , principalmente en atención a los
hogar. Encuentra el descanso en el lugar de donde partió; el lugar judíos que vivían en la diáspora, en un clima de cultura griega. El
de su despedida viene a ser el lugar de su reunión final. El círculo segundo libro del Pentateuco recibió entonces el título de 'Éxodo',
 320 Signos de los tiempos

un término que encerraba una gran carga de implicaciones reli-

giosas.
Objetivamente, la salida de Egipto de los hebreos allí instala- V. IMPLICACIONES TEOLÓGICAS
dos podía haberse llamado simplemente 'huida'. Pero Israel vio
esta huida en otra perspectiva, interpretándola a la luz de la pre- Existe el peligro de que estos signos de los tiempos sean con-
sencia de Dios en una situación calamitosa. ¿No implica el nombre siderados simplemente como una interpretación piadosa de los
de Yahvé, el nombre de Dios, más que un 'El que es', de tono acontecimientos. Chenu (loe. cit., 34) pone ya en guardia contra
altamente metafísico? ¿No entraña la idea de 'El que está presen- este peligro: «Por tanto, cuando los cristianos, en cuanto cuerpo,
te', el que está presente en un sentido muy real en este aconteci- en cuanto Iglesia, quieten interpretar los acontecimientos según
miento, de modo que los israelitas no tienen por qué temer a la Dios o el evangelio, no pueden separarlos subconscientemente de
historia como el hombre de la cultura clásica? Lo mismo puede su realidad auténtica, 'mundana'; no pueden reducirse a 'espiri-
decirse de varios detalles del éxodo, como el paso del mar Rojo, tualizarlos'. Los acontecimientos son signos en su significado pro-
la vida en el desierto, la alimentación de los peregrinos con el pio, pleno e íntimo. En estos acontecimientos, según son en la
maná. Uno tras otro, estos hechos son considerados como signos realidad, la Iglesia ve algo que reclama el evangelio. Estos hechos,
del futuro. por tanto, deben ser respetados, y no deben usarse para fines apo-
Para hacer ver cómo este motivo siguió operante en el Nuevo logéticos. Hay que escucharlos de acuerdo con su naturaleza pro-
Testamento 6 bastará señalar algunos hechos significativos. Tene- pia; se ha de evitar el atolondramiento de darles un barniz sobre-
mos, por ejemplo, las solemnes afirmaciones de Jesús sobre sí natural que muy fácilmente lleva a la 'mistificación'.»
mismo en el evangelio de San Juan, que recuerdan espontáneamente En consecuencia, lo dicho aquí ha de entenderse a la luz de las
el éxodo: Yo soy la vida, Yo soy la luz, Yo soy el camino, Yo soy colaboraciones de van Hurten y Chen que siguen a este artículo.
el pan. Resultan difíciles de entender en su formulación, si no se La despoblación de las iglesias en el centro de Amsterdam, por
recuerda el caminar a través del desierto, la columna de luz que ejemplo, ha de ser aceptada primero como un hecho y estudiada
guiaba a los israelitas y el maná que los sustentaba en el desierto. sociológicamente. Y esta situación habrá que extenderla a la que
La gran epifanía de Jesús en la transfiguración, en el monte, intro- prevalece, por ejemplo, en Londres, Bruselas, Madrid, Munich,
duce al héroe del éxodo, Moisés, y al profeta de la experiencia del Nueva York, Buenos Aires, Bombay y Tokio. Como se ve por el
desierto, Elias. El tema de su conversación parece ser, en el texto informe de Chen, la actividad misionera no puede prescindir de
griego, el éxodo: «Dos hombres hablaban con El, Moisés y Elias, lo que está sociológicamente establecido en el proceso de emanci-
que aparecían en gloria y hablaban del 'éxodo' que El había de pación de los pueblos no blancos, si no quiere degradarse acabando
realizar en Jerusalén» (Le 9,31-32). en una especie de colonialismo espiritual. Sólo entonces pueden
Este breve examen del motivo del éxodo en los dos Testamen- verse estos hechos como signos. Para entenderlos sería más útil
tos basta para hacer ver que no se trata de un simple motivo lite- un profeta que un profesor. Pocos días antes de ser ejecutado,
rario. Este éxodo, esta fe en el futuro expresa el modo de vida no Alfred Delp, sacerdote y sociólogo, escribía en la celda de su pri-
sólo del israelita, sino también del cristiano, que, como dice el libro sión de Berlín en 1945: «Todas las figuras realmente grandes de
de los Hechos (9,2; 22,4), se adhiere 'al Camino'. Estos ven la la historia tuvieron que pasar por la soledad y el desierto para
historia de los acontecimientos como historia de salvación. Y así encontrar una nueva respuesta a las cuestiones básicas con que el
se puede ver que la expresión 'signos de los tiempos' corresponde hombre se enfrenta allí. Sólo es capaz de hablar el que puede
a la interpretación contemporánea de la Escritura. mirar al desierto.» El que no ha atravesado el desierto sólo puede
repetir lo que oyó decir a otros; no puede encontrar un contenido
' Cf. Sal 114 y Sal 23,1-4. A. Gros, De Bijbel over levenswandel, Roer- nuevo para palabras viejas ni puede descubrir nuevas palabras.
mond, 1963, establece en las pp. 84 y 85 un paralelo perfecto entre el éxodo Como dice Heeroma, no sólo deja la lógica del lenguaje donde está,
y la vida de Jesús, según la narran los sinópticos; San Juan sitúa la narración
en el contexto del éxodo, según fue realizado y consumado en Cristo. Cf. J. Fo- sino que también se limita a transmitir la teología del lenguaje
liet, La spiritudité de la route, París, 1936. según la recibió de sus predecesores. Con esto volvemos al movi-
21
322 Signos de los tiempos

miento circular de los clásicos, y no habrá un éxodo hacia la liber-

tad y el futuro. Entonces lo que tiene lugar es simplemente un
saqueo de la cultura del mundo, de los 'spolia gentium, los tesoros
de los paganos' (cf. Ex 12,33-36); pero con este material no se
construye un altar nuevo para el culto de Dios.
Por tanto, este leer los signos de los tiempos no es de ningún
modo una tarea fácil para la teología, particularmente teniendo en
cuenta que estos signos de ordinario presentan una cierta ambi- LA CONFESIÓN DE LA FE EN EL ASIA ACTUAL
güedad. Es muy verdad lo que decía Schillebeeckx: «En algunos
casos pueden caber varias soluciones que son válidas para el punto
de vista cristiano; en otras puede ocurrir que sólo exista una mo- En la época posconciliar, mientras se están realizando a los
ralmente válida, que así se hace obligatoria con el fin de llevar la niveles más altos diálogos y negociaciones entre denominaciones,
humanidad, en determinadas circunstancias, a valores más huma- Iglesias y grupos de creencias distintas, con frecuencia deja de
nos, mientras esta única solución concreta no puede derivarse de verse o apreciarse la importancia de las actividades ecuménicas lo-
las normas cristianas y humanas que la Iglesia ha puesto ante nos- cales y regionales. En la conferencia de Enugu de 1965, el doctor
otros. El Esquema XIII debía formular esto claramente: que los W. A. Visser't Hooft, ex secretario general del Consejo Mundial
límites de la jerarquía eclesiástica en conexión con el intento con- de Iglesias (CMI), señalaba el valor de los «concilios continenta-
creto de mejorar el mundo sobre una base humana no son necesa- les» como «un eslabón importante en el conjunto de la cadena
riamente también límites para los fieles que viven en este mundo. ecuménica», entre el CMI y las iniciativas ecuménicas locales. Se
Con frecuencia, sólo la historia podrá decidir si una u otra decisión refería en particular a «la grandísima importancia de los planes ela-
'mundana' fue el fruto del testimonio profético o simplemente de borados por la Conferencia Cristiana del Asia Oriental para la con-
un entendimiento confuso.» Las dos colaboraciones que siguen pre- ferencia sobre 'la confesión de la fe cristiana en Asia hoy'» '.
tenden hacer que la bola empiece a rodar. Como estaba proyectado, la Conferencia Cristiana del Asia
Oriental (CCAO, fundada en 1959) celebró su primera conferencia
de Fe y Orden en Hong-Kong del 26 de octubre al 3 de noviem-
bre de 1966, sobre dicho tema, presentado con una ligera variante:
«Confesión de la fe en Asia hoy». Más de cien delegados participa-
ron en la semana de deliberaciones bajo la presidencia del doctor
C. H. Hwang, ex rector de Taiwan Theological College, Taiván.
Los participantes procedían de quince países asiáticos además de
Australia y Nueva Zelanda, y representaban a unas veinte Iglesias,
denominaciones u organizaciones mundiales 2 . El éxito se debió
1
Texto del Informe del secretario general al Comité Central del CMI
en su reunión anual celebrada en Enugu (Nigeria, enero de 1965), que puede
verse en CONCILIUM, junio de 1965,152-159.
2
La CCAO incluye los siguientes países o territorios: Burma, Ceilán,
Corea, Hong-Kong, India, Indonesia, Japón, Laos, Malasia, Singapur, Okina-
wa, Pakistán (Este y Oeste), Filipinas, Taiwan, Tailandia y Australia y Nue-
va Zelanda. A la conferencia de Hong-Kong enviaron delegados oficiales las
siguientes Iglesias o agrupaciones de Iglesias: Anglicana, Baptista, Basel
Mission, Iglesia de Cristo en Tailandia, Iglesia de la India del Sur, Evangé-
lica, Independiente, Luterana, Metodista, Mar Thoma, Presbiteriana, Iglesia
Filipina Independiente, Reformada y algunas Iglesias Unidas (por ejemplo,
324 M. Chen Confesión de la fe en el Asia actual 325
principalmente al grupo del sur asiático, que proporcionó las per- conditio sine qua non para un testimonio cristiano eficaz: «Que
sonalidades eclesiásticas más destacadas, como el doctor D. T. Ni- sean una sola cosa... para que el mundo crea...» ¡Vara que! Existe
les (Ceilán), secretario general de la CCAO; el arzobispo Lakdasa una lógica interna entre la unidad de la Iglesia y su credibilidad.
de Mel, primado anglicano de Calcuta; el doctor Russell Chandran, Si esto es verdad en todas partes, en ninguna se siente tan al vivo
rector del United Theological College de Bangalore, India, y el como en los países de misión. Por eso la sección sobre «Unidad
doctor John R. Fleming, editor del «South East Asia Journal of y divisiones» de la conferencia de Hong-Kong se abría con una
Theology», Singapur. De la directiva del CMI de Ginebra estuvie- pregunta expectante: «¿Cómo podemos confesar juntos a Jesu-
ron presentes en Hong-Kong el doctor Lukas Vischer, del Depar- cristo teniendo en cuenta nuestras divisiones?» 3 . Los documentos
tamento de Fe y Orden, y el doctor W. A. Visser't Hooft, que de la conferencia en su conjunto, así como las intervenciones de
estaba haciendo entonces sus últimas apariciones en público antes viva voz en las sesiones plenarias, insistieron fuertemente en la
de dejar su cargo de secretario general del Consejo Mundial de «urgencia» de la unidad de la Iglesia y presionaron a los miembros
Iglesias. de las Iglesias para que «se preparasen a experimentar audazmente
La primera conferencia de Fe y Orden de la CCAO había es- mediante proyectos piloto» de unidad.
cogido un tema de contenido netamente misionero y de gran ac- Parecía haber motivos que justificaban un prudente optimismo.
tualidad. Las comunidades cristianas de Asia son ciertamente mi- Los representantes de las Iglesias en Asia generalmente opinaban
núsculas minorías entre masas inmensas que suman casi los 2.000 que «el principal interés de las Iglesia de Asia reside en que éstas
millones de habitantes; pero al mismo tiempo tienen conciencia y deben ser, a pesar de sus nombres distintos, identificadas e identi-
se sienten orgullosas de ser «los primeros frutos de Asia para Cris- ficables (subrayado en el original) como un solo pueblo. En rela-
to» (Rom 16,5). Las comunidades cristianas de Asia son esencial- ción con esto, la identidad de una denominación tiene valor secun-
mente comunidades kerigmáticas. Sobre sus hombros pesa la ardua dario». Los asiáticos, en efecto, consideran las divisiones denomina-
misión de proclamar el mensaje de salvación a los pueblos asiáticos, cionales principalmente como cosa de Occidente, y no se sienten
de confesar la fe cristiana en el Asia de hoy. obligados a perpetuar las divisiones entre Iglesias que tienen su
origen en circunstancias históricas de Europa, que carecen de valor
para las Iglesias jóvenes del Asia actual. Este común sentir recibió
I. UNIDAD INTERDENOMINACIONAL: una expresión articulada de Ame Sovik (director del Departamento
«¿DEL CONFUCIANISMO A LA CONFUSIÓN?» de Misión Mundial de la Federación Luterana Mundial, Ginebra).
«Para ser cristianos —dijo— ¿debemos hacernos europeos, parti-
No obstante, se puso inmediatamente de manifiesto que ape- cipar en la historia de las luchas y divisiones de Occidente...?» 4 .
nas los cristianos hablan de confesar la fe o dar testimonio de En este punto surgió claro el acuerdo: los representantes de las
Cristo, se enfrentan con el escándalo de la desunión entre las de- Iglesias asiáticas compartían una disposición general a trabajar por
nominaciones protestantes, por no hablar de las divisiones dentro la unidad de la Iglesia.
del conjunto de la familia cristiana. El confesionalismo está en Sin embargo, apareció un considerable desacuerdo sobre hasta
flagrante contradicción con la confesión (homología, consensus). dónde debía llegar la unidad de la Iglesia. Algunos delegados pa-
Se han citado estas palabras de un intelectual chino: «El cris- recían proponer una acción conjunta para la misión; otros, en cam-
tianismo está llevando a China del confucianismo a la confusión.»
Muchos asiáticos estarían dispuestos a aceptar el Evangelio, pero 3
se niegan a creer en una Iglesia «dividida contra sí misma». «Po- En este artículo todas las citas de las actas de la conferencia de Fe y
Orden de Hong-Kong se hacen según el texto revisado (mecanografiado). La
neos de acuerdo primero entre vosotros —dirían—, y luego venid versión final aparecerá en el «South East Asia Journal of Theology», en la
a decirnos qué debemos creer.» La unidad de la Iglesia es una primavera de 1967. Pueden obtenerse informaciones del doctor J. R. Fleming,
6 Mount Sophia, Singapur.
de Japón [Kyodan] y Filipinas). El «Youth Department» del CMI, Ginebra, * A. Sovik, Confessions and Confessing the Faith in Asia: «The South
East Asia Journal of Theology», julio-octubre 1966 (número especial de Fe y
estuvo representado por Hiroshi Shinmi (Corea). Orden de la CCAO), 89.
326 M. Chen Confesión de la fe en el Asia actual 327

bio, insistían en una unidad más orgánica. Durante una sesión espacio-temporal enteramente nuevo: AsiaJioy. Casi podría decirse
plenaria, el doctor Visser't Hooft se levantó para decir: «El docu- que la asamblea de Hong-Kong había retrocedido hasta colocarle
mento no es suficientemente explícito y convincente ni insiste detrás de la segunda asamblea general de la CCAO celebrada en
como debiera en la unidad real. El documento puede dar la impre- Bangkok en 1964. La asamblea de Bangkok había abogado por una
sión de que lo que buscamos de momento es cooperación, mientras revisión del «estilo de vida cristiano» y una valiente reformulación
la unidad real no es todavía una proposición discutible. Debo insis- de la fe cristiana «en el lenguaje de las culturas indígenas», siguien-
tir enérgicamente en que la cooperación no basta.» do el ejemplo de los apóstoles Juan y Pablo, que no dudaron «po-
Los delegados parecían estar divididos también en cuanto a los ner al servicio del Evangelio la terminología de la filosofía griega,
caminos por los que se debía llegar a la unidad. Al parecer, la ma- los símbolos de las religiones mistéricas y las estructuras de pen-
yoría de ellos deseaba lograr la unidad mediante la acción común, samiento de los gnósticos» 5 .
y mostraba gran repugnancia a tratar los tradicionales temas de En la primera conferencia de Fe y Orden de la CCAO, el pri-
Fe y Orden. La propuesta del doctor Lukas Vischer para que se mer intento de una reformulación radical de la fe cristiana se hizo
examinaran de nuevo y con más profundidad los temas clásicos, no en la sección «Cultura y comunidad», sino en la sección «Unidad
pero todavía vitales, de Fe y Orden, como el problema Escritura- y divisiones». En esta sección se reconoció el carácter histórico de
Tradición, según la línea trazada por la conferencia de Montreal las confesiones tradicionales, como la Confessio Augustana, Galli-
en 1963, no logró provocar una respuesta entusiasta. El texto re- cana, Scotica, etc. Al mismo tiempo «se puso radicalmente en tela
visado admitía en tono resignado: «No presumimos de poseer una de juicio» 6 su idoneidad. Las Iglesias jóvenes de Asia decidieron
sabiduría especial para encontrar soluciones»; a los problemas doc- «redactar sus propias confesiones de fe y testimonio». La impor-
trinales, se entiende, que siguen manteniendo separados a los dis- tancia de esta decisión sólo con el tiempo aparecerá en toda su
tintos grupos confesionales. plenitud.
Paralela a la necesidad de «Confessiones Asiaticae», existía la
necesidad de una teología asiática. Ya en la reunión de Kandy
(Ceilán, 1965) se sintió que «hasta ahora, y en gran medida, las
II. ACOMODACIÓN CULTURAL Y COMPROMISO SOCIAL:
Iglesias asiáticas no han tomado suficientemente en serio su tarea
¿«CONFESSIONES ASIATICAE»?
teológica por haberse contentado más bien con aceptar las respues-
tas prefabricadas de la teología o las confesiones occidentales»7.
«La comunidad cristiana se encuentra dentro de un ambiente Es preciso que se desarrolle una «teología situacional» dentro del
cultural concreto» y debe confesar la fe cristiana «desde dentro de Sitz im Leben asiático y a partir de él 8 . En este contexto puede
las principales corrientes de la vida de la comunidad más amplia ser interesante señalar que ya en 1949 Thomas Ohm, O. S. B.,
en que participan los cristianos». Esto quiere decir: el cristianismo el conocido misionólogo, había ofrecido la promesa de una «teo-
debe indigenizarse. Para este fin, las formas indígenas de música, logía china» que se convertiría en el genio del pueblo chino. Lo
arquitectura, pintura y escultura constituyen útiles expresiones de mismo puede decirse de una teología elaborada con la ayuda de la
la fe cristiana. Pero este proceso de indigenización debe ir más allá filosofía vedanta o bantú 9 .
y ser más profundo: los cristianos de Asia deben descubrir las for-
mas de pensamiento que posee su herencia cultural y darles un 5
The Christian Community within the Human Community, actas parte 2,
contenido nuevo, una profundidad nueva a la luz del Evangelio. con afirmaciones de la asamblea de la CCAO en Bangkok (1964), 15 y 52.
No obstante, la sección de «Cultura y comunidad», en cuanto con- '7 Op. cit., 73.
Confessional Families and the Churches in Asia, Report from a Consul-
junto, pareció no estar a la altura de la amplitud de miras sugerida tation convened by the CCAO and held at Kandy, Ceylon (1965), 21.
por el leitmotiv de la conferencia de Fe y Orden de Hong-Kong: ' J. Fleming, Situational Theology (Editorial): «One People-One Mission»,
«La confesión de la fe en Asia hoy.» Hubiera sido deseable que con informes de las «Situation Conferences» de la CCAO (1963), 3-4.
9
hubiese tratado de forma más plena todo el problema, que supone Cf. H. Küng, Kirche im Konzil, Herder-Bücherel, Friburgo/Br., 1963,
la replanteación y reinterpretación del cristianismo en un contexto 199: «La teología cristiana ¿debe estar ligada necesariamente al aristotelismo,
o puede elaborarse también sanamente con la ayuda de una filosofía vedanta,
328 M. Chen Confesión de la fe en el Asia actual 329

Pero incluso una Confessio Indiana o Japónica, o una teología les. Estos eran: Joseph J. Spae, C. I. C. M. (Oriens Institute for
china, no bastará para relacionar el Evangelio con la escena asiá- Religious Research, Tokio, Japón); Samuel Rayan, S. J. (Lumen
tica. Los países asiáticos se encuentran hoy en un ambiente de rá- Institute, Ernakulam, India), y José A. Cruz, S. J. (Ateneo de la
pida revolución económico-social y de inseguridad política. Si los Universidad de Manila, Filipinas). Fue invitado también, como
cristianos no tienen nada que decir sobre el hambre en la India, «huésped especial», Theobald Diederich, O. F. M. (Studium Bibli-
o la guerra en Vietnam, o la urbanización en Japón, o la industria- cum, Hong-Kong)11. Los observadores católicos fueron recibidos
lización en Taiwan, el Evangelio carece completamente de valor con cálida cordialidad y prácticamente participaron en las discusio-
y de sentido para la mayoría de los asiáticos. El compromiso polí- nes de los grupos como miembros plenos.
tico-social no puede soslayarse. De otro modo, las comunidades El reconocimiento oficial dado por el Vaticano II a un diálogo
cristianas se encontrarán fuera de la corriente principal de la vida «de igual a igual» (Decreto sobre ecutnenismo, n. 9) fue acogido
asiática, quedarán reducidas a grupos marginales. como un importante paso en el movimiento ecuménico. También
En los trabajos de las secciones «Preocupaciones sociales» y aquí se vio claramente que las Iglesias asiáticas no tenían intención
«Confesión de la fe en la política», los dos grupos interesados se de entrar en el tipo de discusiones teológicas en que los técnicos
enfrentaron con una doble dificultad. En primer lugar, ¿cuál es la católicos y protestantes están ocupados ahora en Occidente. El
misión de la Iglesia en la sociedad? Se podía sentir la tensión entre informe de la sección «Iglesia romano-católica» decía: «El diálogo
las distintas actitudes protestantes en la interpretación de la misión no debe ser necesariamente una réplica de lo que está comenzando
social de la Iglesia: «el protestantismo, tomado en su conjunto, a tener lugar en Occidente.» Esta afirmación se presta inevitable-
está dividido en dos campos opuestos. El primero cree en la ur- mente a interpretaciones ambiguas. Puede considerarse como una
gencia de la transformación social del mundo, el otro se desinte- búsqueda de orientaciones nuevas en el diálogo ecuménico o como
resa de ella en nombre de la esperanza escatológica» 10. Por abru- una evasión.
madora mayoría se impuso la primera tendencia. No obstante, hubo Se estudiaron también otras posibilidades concretas, como tra-
cierta vacilación al determinar la base teológica para la preocupa- ducciones de la Biblia en común, esfuerzos unidos para contrarres-
ción de la Iglesia por lo social. En segundo lugar apareció el pro- tar la fuerza de la secularización; asimismo se discutieron algunos
blema de cómo realizar ésta en la práctica. La situación política en temas particulares, como la libertad religiosa, el proselitismo, los
algunos países asiáticos es extraordinariamente compleja. ¿Hasta matrimonios mixtos. Sin embargo, en conjunto, el diálogo con
qué punto debe implicarse la Iglesia en los problemas políticos? Roma quedó relegado por la preocupación, más inmediata e in-
Vietnam e Indonesia servían de casos típicos. mensamente más urgente, por la unidad interdenominacional den-
tro de la familia protestante. Mientras nuestros hermanos protes-
tantes no superen sus divisiones internas, la re-unión de protestan-
III. DIALOGO CON ROMA tes y católicos será necesariamente una posibilidad remota.

A la primera conferencia de Fe y Orden de la CCAO, el Se- M. CHEN

cretariado para la Unidad de Roma envió tres observadores oficia-

bantú, etc.?» El autor cita luego (p. 200) a Th. Ohm: «Puede muy bien suce-
der... que un día, como promete Francis C. M. Wei, surja una teología china,
corao hace tiempo surgió la griega y la latina; una teología china enteramente
de acuerdo con el genio del pueblo chino» (Th. Ohm, Die christliche Theologie
in asiatischer Sicbt, Münster/Westf., 1949, 47). Sobre toda esta cuestión de
adaptación o acomodación, véase el libro de A. Santos Hernández, S. J.,
Adaptación misionera, Bilbao, 1958, 617 pp. El autor dedica dos largos capí-
tulos a las adaptaciones culturales y filosóficas (con abundante bibliografía). 11
10 El autor de este artículo estuvo presente en toda la conferencia en ca-
B. Lambert, O. P., Le probléme oecuménique, vol. I, Ed. du Centu-
rión, París, 1962, 251. lidad de «visitante».
 Actividad pastoral en Amsterdam 331

la posibilidad, que se acaba de conceder, de cumplir el deber do-

minical el sábado por la tarde y, en el futuro, una posible abolición
total de la obligación eclesiástica de asistir a misa los domingos.
No es de esperar un aumento del número de católicos practi-
cantes ni del número de habitantes del centro. Parece lógico con-
cluir que deben desaparecer algunas de estas iglesias. Esta desapa-
rición llegará a resultar inevitable a causa de los elevados gastos
LA ACTIVIDAD PASTORAL de mantenimiento, gastos que a fin de cuentas han de ser sufraga-
EN EL CENTRO DE AMSTERDAM dos por los feligreses. Esta problemática se presenta en todos los
barrios en vías de despoblación, o sea en todos los barrios céntricos.
En 1889, la población del centro de Amsterdam era de 310.067 También es posible que todas las iglesias que hoy existen en
habitantes, y esto cuando el número total de habitantes de la ciu- esos barrios céntricos hayan de desaparecer, bien porque no se en-
dad era de 404.172. El 1 de enero de 1955 la población del centro cuentran donde son más necesarias, bien porque su forma y su
había descendido a 116.825 habitantes, en 1960 había bajado a distribución no convienen ya al uso eclesial de nuestro tiempo.
104.083 y el 1 de enero de 1965 quedaba reducida a 87.632, Otras iglesias deberán entonces sustituirlas: ¿más pequeñas?, ¿me-
número que representaba el 10,1 por 100 de la población urbana nos lujosas?, ¿más en armonía con el medio de habitación y de
(866.290). Se prevé que el número de habitantes del centro de la trabajo que las rodea? También es posible que ninguna de esas
ciudad se reducirá a unos cincuenta mil en 1980. El porcentaje de iglesias haya de desaparecer, pero que hayan de ser utilizadas de
católicos de la población total era poco más o menos el mismo otra forma dentro de la actividad pastoral total; por ejemplo, como
entre 1947 y 1960, pero el número absoluto era una quinta parte iglesias de capital destinadas a una región urbana mucho más
menor: en 1947, 23,3 por 100 (30.297); en 1960, 23,8 por 100 amplia.
(24.049). En 1980 esta cantidad habrá disminuido probablemente La solución más lógica parece ser suprimir algunas parroquias
hasta los 14.000 católicos, de los cuales sólo unos 5.500 serán y demoler algunas iglesias o destinarlas a otro uso. De esta forma,
practicantes. casi no es necesario analizar toda la estructura de la actividad pas-
No citaremos aquí más que una de las consecuencias de esta toral. Se desplaza una frontera y todo puede continuar como antes.
evolución: la sobrecapacidad siempre en aumento de las iglesias. Se puede, eventualmente, ir tomando decisiones parciales según
En la actualidad, las nueve iglesias parroquiales del centro dispo- una parroquia vaya perdiendo feligreses (y, por tanto, medios fi-
nen de 7.670 plazas sentadas, de las cuales, según los párrocos, nancieros), o según una iglesia vaya presentando un estado de ruina
5.800 son utilizables *. Este número es hoy demasiado elevado en que obliga a demolerla.
relación con la asistencia a la misa dominical, puesto que cada Pero una evolución de este tipo debe ser temida. No responde
domingo se dicen de cuatro a cinco misas por iglesia y el número al encadenamiento de todas las evoluciones que están produciéndo-
de participantes no sobrepasa los 14.000. Si se tiene en cuenta el se en un centro antiguo como éste de Amsterdam. El decrecimiento
despoblamiento progresivo del centro y el número decreciente de de la población está relacionado con los cambios en las exigencias
los practicantes es lógico esperar que esta sobrecapacidad aumente de los habitantes en lo referente a su alojamiento: desean más li-
mucho más. En estas estadísticas ni siquiera tomamos en cuenta bertad y quieren disfrutar de más aire y de más luz. Pero también
otros factores que quizá sean menos importantes: las capillas situa- depende de un cambio en la composición de la población que per-
das en el centro de la ciudad y otros lugares donde se dice misa; manece o de la que, por el contrario, empieza a establecerse, así
como del aumento de las funciones urbanas del centro en favor de
1
Para más detallados informes sobre las parroquias del centro de Amster- toda la ciudad y de una gran zona suburbana.
dam, véase el cuadro III de mi artículo De katholteke Kerk in de binnenstad
van Amsterdam (La Iglesia católica en el centro de Amsterdam): «Streven», Nos parece inexacto afirmar que las iglesias del centro deban
XIX año, n.° 6, marzo de 1966, p. 518. ser conservadas a causa de su valor artístico o simbólico. Incluso
332 M. van Hulten Actividad pastoral en Amsterdam 333
si una iglesia merece ser conservada a causa de su valor artístico, Pensemos, por ejemplo, en los estudiantes, quienes actualmente
hemos de tener en cuenta que su conservación puede ser perjudicial se reúnen en grupo separado celebrando la liturgia en un estilo que
para la actividad pastoral y que, por otra parte, no es función de la les es propio. Lo hacen en algunas capillas de institutos o de es-
Iglesia convertirse en guardiana del legado de arte del pasado. De cuelas y, los días de fiesta solamente, en la iglesia luterana del
esta función que asumió en otros tiempos, quizá a justo título, hoy Singel, aula provisional de la Universidad situada en el mismo
se han hecho cargo otros. centro de la ciudad entre el Rectorado y la Biblioteca universitaria.
Tampoco debe sobreestimarse el valor de símbolo. La situación También los artistas utilizan ya una antigua iglesia clandestina,
de una iglesia puede ser muy importante. Tomemos, por ejemplo, «Ons Lieve Heer op Solder» (Nuestro Señor en el granero), como
la de la iglesia de San Nicolás, justo enfrente de la Estación Cen- su iglesia propia. Podrían también reservarse una o más iglesias a
tral de Amsterdam (que es la más importante entrada en la ciudad), los extranjeros y a los jóvenes que con frecuencia se encuentran
o la iglesia de Moisés y Aarón, que en el futuro se alzará frente al incómodos por el estilo no moderno de los oficios que se celebran
nuevo ayuntamiento y que seguramente se convertirá en iglesia en sus iglesias parroquiales de barrio.
preferida para las bodas. Pero los símbolos vacíos no sirven de En algunas iglesias, el estilo propio de la celebración de la litur-
nada; y entre ellos podemos incluir a estas iglesias, bien situadas, gia podría especializarse en el sentido de la liturgia latina tradicio-
eso sí, desde el punto de vista de «valor de símbolo» (lo que les da nal o, por el contrario, en el de la liturgia neerlandesa moderna.
una presencia), pero que por lo demás están vacías. Claro es que la Así, los fieles quedarían en libertad de elegir la liturgia de su gusto.
demolición de las iglesias y la supresión de las parroquias no son Todo esto sería fácil de realizar en el centro, porque al mismo
las únicas posibilidades. También podrían utilizarse de otra manera tiempo que disminuye el número de habitantes varía también la
las iglesias existentes, no adscritas como hoy a zonas parroquia- composición. En los barrios céntricos habita un elevado número de
les con límites fijos, sino dedicadas a algunos grupos de la ciudad solteros, de mujeres que trabajan y de miembros de profesiones
entera, e incluso de fuera de la ciudad. El centro desempeña ya un liberales y de la enseñanza. Las familias, por lo general, son peque-
papel importante en cuanto centro de trabajo o de turismo, y este ñas, y son relativamente pocas las personas nacidas en Amsterdam.
papel probablemente llegará a ser mucho más importante, al me- Generalizando, puede afirmarse que la población de Amsterdam
nos cualitativamente. La evolución llamada «de ciudad» ha empe- pertenece a un medio social más elevado que el término medio
zado en todos los centros y aún continúa. Si la Iglesia quiere de- y que es geográficamente móvil. Las personas que abandonan el
mostrar que debe intervenir en todas las circunstancias de la vida, centro pertenecen, por lo general, a la categoría de familias nume-
deberá probarlo en el centro bajo formas diferentes a la de la pa- rosas o a la burguesía ya de edad. Los que vienen a establecerse
rroquia tradicional, la cual está fundada sobre todo en los fieles en el centro viven, al menos bastantes de ellos, al margen de la
inscritos como habitantes dependientes de ella. Deberá encontrar sociedad.
formas adaptadas a este particular medio residencial, profesional y
turístico que es el centro, de igual forma que se hace ya en la En lo que se refiere a la población, la modificación de las es-
«obra de la puerta abierta», la actividad pastoral entre los extran- tructuras parroquiales encontrará menos dificultades que en otros
jeros, el «cuarto de hora para Dios», el apostolado de empresa, la sitios. Por otra parte, esto coincide con el dato que nos ofrece la
actividad pastoral entre los estudiantes...; es probable que existan, experiencia, verificado múltiples veces, de que el eclesiástico que
aún en germen y poco conocidos, muchos otros métodos o sistemas. desea una parroquia en el centro, con frecuencia es considerado en
De esta manera, en el campo de la Iglesia puede hacerse más fácil su ambiente como un tipo original, ya que las reglas normalmente
la función de ciudad del centro de Amsterdam. Las formas de acti- válidas en la actividad pastoral son impracticables en el centro. No
vidad pastoral que acabamos de mencionar podrían estar locali- es probable que los nombramientos se hagan teniendo suficiente-
zadas en ciertas iglesias, al igual que destinar ciertos estilos de culto mente en cuenta el carácter especial de la actividad pastoral entre
a lugares especiales, a veces combinados. los que viven y trabajan en el centro, o lo visitan.
Por otra parte, la iglesia del centro deberá tener en cuenta que
334 M. van Hulten Actividad pastoral en Amsterdam 335

ella representa al conjunto todo de la iglesia urbana ante los miles una rápida selección de esas formas que se han congelado y es-
de personas que visitan el centro o trabajan en él todos los días. tancado.
De igual manera que en el conjunto de la vida social muchas La Iglesia está obligada ante sí misma a no figurar entre los
de las más desarrolladas funciones centrales se localizan en el cen- retrasados, a estar en la vanguardia, a ser el guía que permita co-
tro mismo de la ciudad, muchas de las actividades eclesiales podrían laborar en la construcción de la sociedad.
encontrar en él su punto culminante. En el campo de la administra-
ción eclesiástica ya existe algo por el estilo: la sede del deanato se M l C H A E L VAN HULTEN
halla en el Begijnhof (el beguinaje, situado en el corazón mismo
de Amsterdam). Pero un funcionamiento realmente efectivo de la
actividad pastoral en Amsterdam necesita de una atención particu-
lar a la problemática de la metrópoli y a la especial posición de
Amsterdam en el plano nacional e internacional, todo lo cual hace
indispensable el nombramiento de un obispo. Este pastor debería
estar presto a zambullirse en la problemática de la ciudad, a reno-
var el aspecto de la actividad pastoral infundiéndole una nueva
vitalidad y a hacer a la Iglesia de nuevo aceptable para todos los
amsterdaneses. Gran diferencia con la situación actual, cuando tan
fácilmente se puede ignorar a la Iglesia y cuando, para muchas
gentes, las iglesias representan apenas algo más que montones de
piedra o edificios, a veces feos, a veces hermosos, pero siempre
cerrados, y que ya no desempeñan ningún papel real en la vida de
la ciudad. Muchas más actividades podrían ser centralizadas o de-
berían exteriorizarse a partir de un punto central, especialmente
la planificación, la publicidad, la financiación. De esta manera mu-
chos sacerdotes se verían libres de las molestias diarias y podrían
dedicarse a su verdadera tarea, la predicación del evangelio.
Pero todo esto exigiría unas parroquias distintas a las de hoy,
menos pequeñas y menos independientes que hoy. Deberían ser,
por lo menos, a escala en que todo ciudadano ve actualmente su
barrio. Habría que acabar con los párrocos y los consejos de fábrica
totalmente independientes, que demasiado a menudo aislan a su
parroquia de una manera desconfiada y apasionadamente celosa,
y habría de lograrse una toma de conciencia más intensa de la inter-
relación de los barrios y de que estos lazos deben manifestarse en
el campo eclesial a través de una colaboración de todos los respon-
sables eclesiásticos de la ciudad. Desde el punto de vista jurídico,
las estructuras serían quizá las mismas, pero de hecho tendrían un
contenido nuevo.
1
Todo esto exige una revisión y una renovación de las formas
que se han ido estableciendo a lo largo de los siglos. Dada la rápida
evolución que marcan los demás campos de la vida, es necesaria
 H E I N Z - H O R S T SCHREY

Nació el 16 de septiembre de 1911 en Friburgo de Brisgovia

y fue ordenado en la Iglesia Evangélica de Badén en 1934. Estudió
en las Universidades de Tubinga, Berlín y Marburgo. Obtuvo el
doctorado en teología en 1938 y la habilitación en 1946. Fue pro-
COLABORADORES DE ESTE NUMERO fesor de teología en la Escuela Superior de Pedagogía de Berlín y
en la Universidad de la misma ciudad de 1957 a 1961. Actualmente
es rector de la Escuela Superior de Pedagogía de Heidelberg. Entre
sus publicaciones merece especial mención Auseinandersetzung mit
dem Marxismus (Stuttgart, 1963). Colabora particularmente en la
JOSEF BLANK revista «Universitas».
Nació el 8 de septiembre de 1926 en Alemania y fue ordenado
en 1951. Estudió en las Universidades de Tubinga, Munich y
Wurzburgo, obteniendo el título de doctor en teología el año STANLEY EUGENE KUTZ
1956. Entre sus publicaciones merece especial mención Krisis,
Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie Sacerdote de San Basilio. Nació en Elrose (Canadá) el 4 de
(Friburgo de Brisgovia, 1964). Es colaborador del Nuevo Testa- mayo de 1932 y fue ordenado en 1958. Estudió en la Universidad
mento en Wurzburgo. Asimismo colabora en la revista «Biblische de Saskatchewan (Canadá), en el Colegio St. Michael de Toron-
Zeitschrift». to y en la Universidad de Munich. Posee los títulos de bachiller
en artes y doctor en teología (1962). En la actualidad es profesor
adjunto de teología y secretario de la facultad teológica del citado
Colegio de St. Michael. Es autor de Conciencia y control de na-
ILDEFONSO LOBO
talidad, en la obra colectiva El control de natalidad (Madrid, 1966).
Es redactor adjunto de la revista «The Ecumenist».
Benedictino. Nació el 20 de septiembre de 1936 en Barcelona
y fue ordenado en 1959. Estudió en la Universidad Internacional
de Estudios Sociales (Roma), en el Colegio de San Anselmo y en
LE ONCE HAMELIN
la Academia Alfonsiana. Actualmente es profesor de teología mo-
ral en la abadía de Montserrat. Ha publicado Introducción al de-
creto conciliar «Perfectae caritatis» (Barcelona, 1966). Colabora Franciscano. Nació el 4 de diciembre de 1920 en Narcisse (Ca-
en «Qüestions de vida cristiana», de la abadía de Montserrat. nadá) y fue ordenado en 1949. Estudió en el Pontificio Ateneo de
San Antonio de Roma. En 1954 obtuvo el doctorado en teología
(sección de moral). Es profesor en la Universidad de Montreal y
director de la revista «La vie des communautés religieuses». Entre
sus obras citamos Un traite de morale économique au XIV" siécle
PETER BENENSON
(Lovaina, 1962).
Nació el 31 de julio de 1921 en Inglaterra. En su condición
de abogado, es tesorero honorario del Secretariado Internacional COENRAAD VAN OUWERKERK
de Juristas Católicos y presidente del Amnesty International y del
Human Rights Advisory Service. Véase CONCILIUM núm. 5 (1965)
 MATEO CHEN

Dominico. Nació el 12 de octubre de 1938 en Amoy (Fukien,

China) y fue ordenado en 1962. Estudió en el Angelicum de Roma
y en la Universidad de Hong-Kong. Es licenciado en teología y
actualmente se halla ampliando estudios en Hong-Kong. Ha publi-
cado una serie de artículos en chino con el título de Informe sobre
el Concilio ecuménico en la «Vox Cleri Review» (Taipei, Formosa).

MICHAEL VAN HULTEN

Nació el 9 de marzo de 1930 en Yakarta (Indonesia). Estudió

en la Universidad de Amsterdam y obtuvo el doctorado en socio-
grafía (1962). Es sociógrafo jefe en el Servicio del Estado para los
«polders» de Ijsselmeer y colaborador científico en la Universidad
de Amsterdam. Ha publicado, entre otras colaboraciones, De
katholieke Kerk in de binnenstad van Amsterdam (La Iglesia cató-
lica en la ciudad de Amsterdam), en la revista «Streven», XIX
(1966), núm. 6.