Filosofía General

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Historia de la Filosofía Antigua

Este periodo abarca desde el comienzo de la filosofía griega, con Tales de Mileto, en el siglo
VI antes de cristo, hasta la caída del Imperio Romano occidental, en el siglo V de nuestra era.

Principales ciudades de las que son originarios los primeros filósofos y/o en las que se
desarrolla la filosofía antigua.
La filosofía griega: Lista de filósofos

 El origen de la  Jenófanes de Colofón  Los Sofistas

filosofía  Parménides de Elea  Protágoras de Abdera
 Tales de Mileto  Zenón de Elea  Sócrates
 Anaximandro de  Anaxágoras de  Platón
Mileto Clazomene  Aristóteles
 Anaxímenes de Mileto  Empédocles de  Epicuro
 Pitágoras de Samos Akragas
 Heráclito de Éfeso  Demócrito de Abdera

La filosofía griega

Si hubiera que buscar un rasgo distintivo de la filosofía griega tendríamos que señalar,
probablemente, la preeminencia del objeto. En el punto de partida de la reflexión
filosófica se encuentra, desde Tales de Mileto, la aceptación de que existe algún tipo de
realidad "objetiva" a la cual ha de ceñirse el conocimiento. Dicha realidad puede consistir
en un elemento físico, material, como ocurre en la Escuela de Mileto y, en general, entre
todos los filósofos presocráticos, (incluyendo el "número" de los pitagóricos, quienes al
parecer lo concebían como una entidad material); o puede consistir en un elemento
inmaterial, como las Ideas de Platón. Pero sea como fuere, la búsqueda del "arjé", de la
primera causa objetiva de la realidad, determinará las subsiguientes interpretaciones de lo
real. Todos los demás problemas filosóficos estarán, de alguna manera, subordinados a
este. El cambio de orientación en la investigación filosófica que impondrán los sofistas,
dirigiendo sus investigaciones hacia al lenguaje, el ser humano y la sociedad, no altera la
predisposición a aceptar "ingenuamente", como se ha señalado en numerosas ocasiones, la

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existencia de una realidad objetiva, independiente del ser humano que la piensa, y a la que
ha de ceñirse todo lo existente, incluido el pensamiento mismo.

El origen de la filosofía griega

El origen de la filosofía ha sido una cuestión

controvertida a lo largo de la historia del
pensamiento. Por lo general los filósofos griegos
han considerado que la filosofía nace con Tales
de Mileto allá por el siglo VII a. c., pero no se
consideraba necesario explicar cómo se había
producido ese surgimiento de una nueva forma
de pensamiento. Sí parecía haber un común acuerdo en considerar la filosofía como la forma
de pensamiento racional por excelencia, es decir, una forma de pensamiento que no recurre a
la acción de elementos sobrenaturales para explicar la realidad y que rechaza el uso de una
lógica ambivalente o contradictoria. Es a partir de la polémica que suscitan los filósofos
alejandrinos durante el período helenístico cuando el origen de la filosofía comienza a
convertirse en un problema. Y será a lo largo del siglo XX cuando se comiencen a encontrar
respuestas explicativas de la aparición del fenómeno filosófico. Para nuestro objetivo nos
bastará considerar las dos hipótesis más difundidas acerca del origen de la filosofía: aquella
que sostiene el origen a partir de la filosofía oriental, y aquella que hace de la filosofía una
creación original de los griegos, y que estudiaremos a continuación.

A) La hipótesis del origen oriental.

Los defensores de esta hipótesis mantienen que los griegos habrían copiado la filosofía
oriental, por lo que la filosofía no podría considerarse una creación original del pueblo griego.
Los primeros filósofos, sostiene esta hipótesis, habrían viajado a Egipto y Babilonia en donde
habrían adquirido sus conocimientos matemáticos y astronómicos; lejos de ser los creadores
de la filosofía habría sido unos meros transmisores del saber oriental que, en contacto con la
civilización griega habría alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares de
origen. Esta hipótesis la mantuvieron:

 Los filósofos alejandrinos. En polémica con las escuelas filosóficas griegas, y con el

ánimo de desacreditarlas, los filósofos alejandrinos ponen en circulación la tesis del

origen oriental de la filosofía.

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 Los padres apologistas cristianos. Con intención polémica similar a la de los filósofos

alejandrinos, los primeros padres apologistas del cristianismo, airean la hipótesis del
origen oriental de la filosofía, hipótesis que posteriormente no será mantenida por la
filosofía cristiana occidental.

La cuestión que se debate es si existe esa supuesta filosofía oriental. Si asimilamos la filosofía
a un discurso racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural para
explicar los fenómenos naturales, y al rechazo de la contradicción, resulta difícilmente
sostenible la existencia de una filosofía oriental. La cuestión que se plantea, pues, es la de
determinar si esa astronomía y esas matemáticas orientales eran o no eran filosofía. Los
estudios sobre el tema parecen indicarnos que no, que la astronomía babilónica tendía a
degenerar en astrología, es decir, en arte adivinatoria; y que las matemáticas egipcias, lejos de
alcanzar el grado de abstracción necesario para considerarse ciencia, no superaron nunca el
estadio de unas matemáticas o de un saber práctico, generado al amparo de las necesidades de
medición de los terrenos luego de cada una de las inundaciones periódicas del Nilo.

¿Qué hace que sea en Grecia donde se desarrolle la filosofía y no en cualquier otra zona de
oriente? ¿Cómo explicar que, en una civilización concreta, se genere una forma de
pensamiento nueva, en contraposición con las anteriores formas de pensamiento? ¿Cuáles son
sus características? ¿Y cuáles eran las características del pensamiento anterior? Tanto los
orientales como los griegos disponían de una mitología y de unas creencias religiosas
similares. Y la estructura explicativa de las mismas es
también similar. Un mito es un relato acerca de los
orígenes, una narración, no una solución a un problema;
puede referirse al origen del mundo, o al origen de un
objeto particular, o de una clase específica de animales,
etc. Al mismo tiempo que narra, sitúa al hombre en la
realidad, le asigna un papel, una función, un sentido,
por lo que adquiere también una función social: hacer inteligible el orden social.

La existencia de esta forma de pensamiento está atestiguada en todas las civilizaciones, y

también, por supuesto, en la griega. De especial importancia para la comprensión de la
aparición de la filosofía pueden ser los mitos de Hesíodo que encontramos especialmente en
la teogonía. En todo caso, esas explicaciones míticas acerca del origen, comunes a todas las
civilizaciones, poseen unas características también comunes que contrastan con las
características del pensamiento filosófico: el recurso a entidades sobrenaturales para explicar

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ese origen, y el recurso a una lógica ambivalente, permitiendo que el mismo elemento o la
misma entidad se comporte ya sea como un dios, ya sea como un elemento natural, estarían
entre las más significativas. El rechazo de estas características, será propio de la filosofía. Y
tal rechazo no parece producirse en la llamada filosofía oriental.

B) La hipótesis del origen griego.

Según esta hipótesis la filosofía sería una creación original del pueblo griego. Nos vamos a
centrar en las explicaciones de historiadores del siglo XX, de las que destacamos

La explicación de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego". Según esta

hipótesis la filosofía habría aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como
fruto de la genialidad del pueblo griego. Esta hipótesis prescinde de los elementos
históricos, socioculturales y políticos, por lo que termina por no explicar nada, cayendo
en un círculo vicioso: Los griegos crean la filosofía porque son geniales, y son geniales
porque crean la filosofía. La mantiene en su obra "La Aurora de la filosofía griega",
(1915).

La explicación de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del pensamiento

filosófico a partir del pensamiento mítico y religioso. Según esta hipótesis la filosofía
sería el resultado de la evolución de las formas primitivas del pensamiento mítico de la
Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe "una continuidad real entre la
primera especulación racional y las representaciones religiosas que entrañaba" de tal
modo que "las maneras de pensar que, en filosofía, logran definiciones claras y
afirmaciones explícitas ya estaban implícitas en las irracionales intuiciones de lo
mitológico". En su obra "De la religión a la filosofía", (1912), Cornford explica cómo la
estructura de los mitos de Hesíodo en la "Teogonía" se mantiene en las teorías de los
primeros filósofos, rechazando éstos solamente el recurso a lo sobrenatural y la
aceptación de la contradicción. Destaca la influencia educativa de Homero y Hesíodo
en la constitución y posterior desarrollo de la civilización griega, y analiza también
cómo algunos de los conceptos que serán fundamentales posteriormente en la filosofía,
[moira (hado, destino), diké, (justicia), physis, (naturaleza), ley, dios, alma, etc.]
proceden directamente del pensamiento mítico-religioso griego.

La explicación de J. P. Vernant, en su obra "Mito y pensamiento en la Grecia

antigua", (1965), añade importantes elementos derivados del contexto sociocultural,
político y económico de la época para explicar cómo este paso del mito a la

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racionalidad fue posible, y por qué se produjo en Grecia en lugar de en otra civilización
de la época. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del sabio, el predominio
de la ciudad, la transmisión pública del saber, la libertad individual y el desarrollo de la
escritura, hacen posible la puesta en entredicho de las explicaciones cosmológicas y su
sustitución por una forma de pensamiento que no entrañe la creencia y la superstición
propias de los pensamientos mítico y religioso. La estructura del mito hesiódico (en
la "Teogonía") sirve de modelo según Vernant a toda la física Jonia, siguiendo a
Cornford. En este mito, en efecto, la realidad se genera a partir de un estado inicial de
indistinción, por segregación de parejas de contrarios que interactúan hasta acabar
configurando toda la realidad conocida. Existen pues tres momentos fundamentales en
el discurrir de la narración:

1. Se parte de un estado de indistinción

del elemento originario.
2. De él brotan, por segregación, parejas
de contrarios.
3. Conforme a un ciclo siempre
renovado se produce una continua interacción de
contrarios.

C) Conclusiones

Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los primeros
filósofos jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema: en la filosofía el mito
esta racionalizado. El mito es animista, mágico, recurre a lo invisible como fundamento de lo
visible, acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La cosmología de los primeros filósofos
modifica su lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos,
define los primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una lucha de
dioses nos ofrece un intercambio mecánico de procesos o fenómenos naturales. ¿Cuáles son
las condiciones bajo las que se produce este cambio?

Para Vernant, el nacimiento de la filosofía es explicable aduciendo causas históricas y

sociales. La inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las características especiales
de la religión griega, elimina la posibilidad de instaurar un dogma religioso, así como la
posibilidad de hacer de lo religioso un discurso cerrado, accesible sólo a los que pertenecen a
la casta sacerdotal; no hay, pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta,
profeta, músico, médico, purificador, curandero, pero distinto del sacerdote o chamán de las

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religiones orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible, divulga sus
conocimientos: la enseñanza se opone aquí a la iniciación esotérica en una doctrina. Los
conocimientos se divulgan, desembarazándose así de la figura del mago. La expansión de la
ciudad, correlativamente al auge económico derivado del comercio fundamentalmente,
supone el advenimiento del ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la
filosofía. La importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo
que suele ir acompañado de una organización política que reclama la publicidad. El saber es
trasladado a la plaza, en plena ágora, siendo objeto de un debate público donde la
argumentación dialéctica terminará por predominar sobre la iluminación sobrenatural.

La filosofía, pues, si bien enraizada en el mito, termina por distinguirse de él y por

oponérsele, por lo que parece ser una creación original del pueblo griego. Su rechazo de lo
sobrenatural, de lo mágico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad que
difícilmente podemos encontrar en otras formas de pensamiento anterior.

Tales de Mileto

(- 624 a - 546)

Vida y pensamiento de Tales

Biografía

Nació Tales en la ciudad de Mileto, aproximadamente

en el 624 a.C., y murió en el 546 a.C. Tradicionalmente
se ha considerado a Tales uno de los siete sabios de
Grecia. Las referencias acerca de su vida son confusas
y contradictorias. Respecto a su propio origen, por
ejemplo, unos le consideran de origen fenicio,
habiendo sido posteriormente hecho ciudadano de
Mileto, y otros le hacen natural de Mileto y de sangre
noble.

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También afirman unos que estuvo casado y que tuvo un hijo, mientras otros afirman que fue
soltero y adoptó un hijo de su hermano. La misma incertidumbre rodea los demás aspectos de
su vida. Se dice que viajó por Egipto, donde aprendió geometría, y donde midió la altura de
las pirámides a partir de su sombra; en todo caso se le ha tenido siempre por astrónomo y
geómetra práctico, atribuyéndosele algunos descubrimientos matemáticos como el teorema
que lleva su nombre. Quizá la referencia más exacta de su vida sea la predicción del eclipse
que tuvo lugar el año 585 antes de Cristo, lo que le valió gran renombre y fama.

Pensamiento

Respecto a su obra, unos afirman que no escribió nada y otros le consideran autor de varias
obras, entre ellas una "Astrología náutica".

En cuanto a su cosmología. Afirmaba, según las referencias que nos han transmitido los
antiguos, que la tierra estaba sobre el agua, flotando como un disco. Se le atribuye la
afirmación "todo es agua", que se ha interpretado en el sentido de que Tales afirmaba que el
agua era el elemento originario de la realidad, el principio de todas las cosas, o bien en el
sentido de que todas las cosas estaban constituidas o formadas por agua. ¿De dónde procede
esta idea? Algunos afirman que Tales la tomó de la mitología oriental; la mayoría, sin
embargo, tienden a atribuirle un origen experimental, bien derivado de la experiencia de lo
húmedo y de la importancia de la humedad en el desarrollo de la vida, o bien de la
observación de la evaporación del agua, que hace que este elemento se transforme en otro. En
todo caso fue el primero que planteó la cuestión de la naturaleza última del mundo,
concibiendo las cosas como formas cambiantes de un primer y único elemento: el agua.

Lo importante de lo que nos ha llegado de su pensamiento es, pues, que concibió la noción de
la unidad en la diversidad, intentando explicar a partir de ella las diferencias que se perciben
en la multiplicidad de lo real, y que dicho principio o "arjé" era de carácter material.

Sea como fuere, Tales es considerado el primer filósofo por cuanto, frente a las explicaciones
de la realidad de carácter mítico y religioso, nos ofrece por primera vez una explicación
basada en la razón, es decir, en la que no se apela a entidades sobrenaturales para explicar lo
real ni se admite lo contradictorio, rechazándose, además, la heterogeneidad entre la causa y
el efecto: si la realidad es física, su causa ha de ser también física (el agua, por ejemplo).

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La Escuela de Mileto

La continuidad de la reflexión filosófica de Tales, a través de Anaximandro y Anaxímenes,

dio lugar a que se les agrupara en la llamada "Escuela de Mileto", cuyas principales
características podríamos resumir como sigue:

1. Los milesios, también llamados "físicos", se preocupan por determinar el

principio último, la naturaleza última de la realidad, planteándose por lo tanto
el problema de la unidad en la diversidad.
2. Esa primera causa de lo real tiene que ser eterna y de carácter material: no hay
en ellos idea de "creación", de comienzo absoluto.
3. Su explicación es de carácter racional: se reclama la homogeneidad entre la
causa y el efecto y se rechaza el recurso a lo mágico y a lo contradictorio.
4. Hay algún tipo de ley que regula el funcionamiento del universo y es posible
encontrarla mediante la razón; la idea de ley remite, en este caso, a un
principio de unidad de lo real.
5. Por último, no hay una distinción clara entre ciencia y filosofía, entendidos los
términos en sentido actual.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Tales

1. Tales, tuvo por padre a Examio, y por madre a Cleobulina, de la familia de los Telidas,
que son fenicios muy nobles descendientes de Cadino y de Agenor. Fue el primero
que tuvo el nombre de sabio, cuando se nombraron así los siete, siendo arconte en
Atenas Damasipo. Fue hecho ciudadano de Mileto, o bien, como dicen muchos, fue
natural de la misma Mileto y de sangre noble.
2. Tiénenlo muchos por el primero que defendió la inmortalidad del alma. Fue el primero
que averiguó la carrera del sol de un trópico a otro; y el primero que, comparando la
magnitud del sol con la de la luna, manifestó ser ésta setecientas veinte veces menor
que aquél, como escriben algunos. Y el primero, según algunos, que disputó de la
Naturaleza. Tales atribuyó alma a cosas inanimadas, demostrándolo por la piedra imán
y por el electro. Habiendo aprendido de los egipcios la Geometría, inventó el triángulo
rectángulo en un semicírculo, y que sacrificó un buey por el hallazgo.
3. En asuntos de gobierno fueron sus consejos muy útiles. Fue amante de la vida privada
y solitaria. Dicen algunos que fue casado, y que tuvo un hijo llamado Cíbiso; otros,
afirman que vivió célibe, y adoptó un hijo de su hermana; y que preguntado por qué
no procreaba hijos, respondió que por lo mucho que deseaba tenerlos. Cuéntase

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también que apretándole su madre a que se casase, respondió que todavía era
temprano; y que pasados algunos años, urgiendo su madre con mayores instancias,
dijo que ya era tarde. Tales queriendo manifestar la facilidad con que podía
enriquecerse, tomó en arriendo muchos olivares, y ganó muchísimo dinero.
4. Dijo que el agua es el primer principio de las cosas; que el mundo está animado y
lleno de espíritus. Fue inventor de las estaciones del año, y asignó a éste trescientos
sesenta y cinco días. No tuvo maestro alguno, excepto que viajando por Egipto se
familiarizó con los sacerdotes de aquella nación. Midió las pirámides por medio de la
sombra, proporcionándola con la nuestra cuando es igual al cuerpo.
5. Sabido es lo del trípode que hallaron en el mar unos pescadores, y el pueblo de Mileto
lo envió a los sabios. Fue el caso que ciertos jóvenes jonios compraron a unos
pescadores de Mileto un lance de red, y como en ella sacasen un trípode, se movió
controversia sobre ello, hasta que los milesios consultaron el oráculo de Delfos, cuya
deidad respondió: ¿A Febo preguntáis, prole milesia, cuyo ha de ser el trípode? Pues
dadle a quien fuere el primero de los sabios. Diéronlo, pues, a Tales; Tales lo dio a
otro sabio; éste a otro, hasta que paró en Solón; el cual, diciendo que Dios era el
primer sabio, envió el trípode a Delfos.
6. Refiérese que habiéndole una vieja sacado de casa para que observase las estrellas,
cayó en un hoyo, y como se quejase de la caída, le dijo la vieja: ¡Oh, Tales, tu
presumes de ver lo que está en el cielo, cuando no ves lo que tienes a los pies! Ya notó
Timón que fue muy aplicado a la Astronomía, y le nombra en sus Sátiras.
7. Por suyas se cuentan estas sentencias: De los seres el más antiguo es Dios, por ser
ingénito; el más hermoso es el mundo, por ser obra de Dios; el más grande es el
espacio, porque lo encierra todo; el más veloz es el entendimiento, porque corre por
todo; el más fuerte es la necesidad, porque todo lo vence; el más sabio es el tiempo,
porque todo lo descubre. Dijo que entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna; y
arguyéndole uno diciendo: Pues ¿por qué no te mueres tú?, respondió: Porque no hay
diferencia. A uno que deseaba saber quién fue primero, la noche o el día, respondió:
La noche fue un día antes que el día. Preguntándole otro si los dioses veían las
injusticias de los hombres, respondió: Y aun hasta los pensamientos. A un adúltero
que le preguntó si juraría no haber adulterado, respondió: Pues ¿no es peor el perjurio
que el adulterio?
8. Preguntado qué cosa es difícil, respondió: El conocerse a sí mismo. Y también, qué
cosa es fácil, dijo: Dar consejo a otros. ¿Qué cosa es suavísima? Conseguir lo que se
desea. ¿Qué cosa es Dios? Lo que no tiene principio ni fin. ¿Qué cosa vemos raras

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veces? Un tirano viejo. ¿Cómo sufrirá uno más fácilmente los infortunios? Viendo a
sus enemigos peor tratados de la fortuna. ¿Cómo viviremos mejor y más santamente?
No cometiendo lo que reprendemos en otros. ¿Quién es feliz? El sano de cuerpo,
abundante en riquezas y dotado de entendimiento. Decía que nos debemos acordar de
los amigos ausentes tanto como de los presentes. Que no el hermosear el exterior es
cosa loable, sino el adornar el espíritu con las ciencias. No te enriquezcas - decía
también - con injusticias; ni publiques secreto que se te ha fiado. El bien que hicieres a
tus padres, espéralo de tus hijos. Fue de la opinión que las inundaciones del Nilo son
causadas por los vientos etesios que soplan contra la corriente.
(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia,
Barcelona, 1962)

Anaximandro de Mileto

(- 610 a - 545)

Vida y pensamiento

Biografía

Anaximandro de Mileto nació aproximadamente en el 610 a.C. y murió en el 545 a.C.

Teofrasto describe a Anaximandro como discípulo y compañero de Tales, siendo unos catorce
años más joven que él. Se ocupó, al igual que Tales, de cuestiones prácticas relacionadas con
la ciencia y se le atribuye la elaboración de un mapa del mar Negro, probablemente para uso
de los navegantes milesios que viajaban por él. Al igual que otros filósofos griegos participó
activamente en la vida política de su ciudad, y se le atribuye la dirección de una expedición
colonizadora a Apolonia. Respecto a su actividad filosófica se le atribuye la composición de
una obra en prosa, "Sobre la naturaleza", en la que expone sus teorías.

Pensamiento

Al igual que Tales buscó el elemento primordial y básico a partir del que se ha generado la
realidad; pero a diferencia de él consideró que dicho elemento o "arjé" (término que, al
parecer, fue Anaximandro el primero en utilizar) no podía estar constituido por ninguno de los
elementos conocidos, como el agua, ni tampoco por ninguna clase particular de materia. Si
ese primer elemento era la causa material de todo lo existente había de ser la causa, por lo
tanto, de toda materia particular, por lo que dicho principio no podía identificarse con ninguna

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materia particular. Siendo su principio, su comienzo, su fuente, había de ser algo

necesariamente distinto; pero dado que nosotros sólo conocemos las formas particulares de
materia que emanan de ese primer principio hemos de concluir que el "arjé" tiene que ser una
materia desconocida para nosotros y, en cuanto tal, una materia indeterminada, indefinida,
ilimitada, a la que Anaximandro da el nombre de "ápeiron". Eso es lo que parece
transmitirnos alguno de los fragmentos conservados de Anaximandro.

Según Aristóteles

"... lo infinito no tiene principio..., sino que parece ser ello el principio de los demás seres y
que todo lo abarca y todo lo gobierna, como afirman cuantos no postulan otras causas fuera de
lo infinito, tales como el espíritu o la amistad; el infinito, además, es un ser divino, pues es
inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro y la mayoría de los físicos teóricos".
(Aristóteles, Física, 4)

Según Simplicio

"... alguna otra naturaleza ápeiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay
dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se
convierten al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su
injusticia según la disposición del tiempo, como Anaximandro dice en términos un tanto
poéticos". (Simplicio, Física 24,17)

La cosmología de Anaximandro está dominada por la idea de la pluralidad de mundos

existentes, generados a partir de un movimiento eterno mediante el que son separadas unas
cosas de las otras, en un juego de oposición de contrarios tan común en la época y que
volveremos a encontrar en otros filósofos; en ese movimiento cósmico el predominio de un
elemento significaría una injusticia que tiene que ser necesariamente reparada, como el
predominio del verano va seguido del invierno, y viceversa.

Vemos, en definitiva, que Anaximandro afirma como primera causa de la realidad una causa
material: lo indefinido, lo indeterminado, lo infinito, a partir de la que evoluciona todo lo real.
En la medida en que se niega a identificar esta primera causa con un elemento material
particular su pensamiento supondrá un avance con respecto a Tales, en cuanto significa un
considerable esfuerzo de abstracción y coherencia racional.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Anaximandro

Anaximandro, hijo de Praxiades, fue milesio. Dijo que el infinito es el principio y elemento,
sin definirlo como el aire, el agua ni otra cosa. Que sus partes son mudables, pero del todo
inmutables. Que la tierra está en medio del universo como centro, y es esférica. Que la luna
luce con luz ajena, pues la recibe del sol. Que éste no es menor que la tierra, y es fuego
purísimo. Fue el primero que halló el gnomom, y lo colocó en Lacedemonia para indagar la
sombra. Halló también los regresos del sol, notó los equinoccios y construyó horóscopos. Fue
el primero que describió la circunferencia de la tierra y mar, y construyó una esfera.

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Expuso sus opiniones sumariamente y en

compendio, cuyos escritos vio Apolodoro
Ateniense, y dice en sus Crónicas que
Anaximandro tenía sesenta y cuatro años de edad
el año segundo de la Olimpíada LVIII. Y murió
poco después. Dícese que cantando en cierta
ocasión, se le burlaron los muchachos, y
habiéndolo advertido, dijo: Es menester cantar
mejor por causa de los muchachos.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

Anaxímenes de Mileto

(- 585 a - 524)

Biografía

Anaxímenes de Mileto nació en Mileto en el 585 a.C., aproximadamente, y murió en el 524

a.C. Teofrasto nos describe a Anaxímenes como discípulo y compañero de Anaximandro
siendo, al parecer, unos veintidós años más joven que él. Se le atribuye la composición de un
libro, "Sobre la naturaleza", escrito, según Diógenes Laercio, en dialecto jónico, y en un estilo
sencillo y sin superfluidades.

Pensamiento

Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinación del primer principio o "arjé"

que Anaxímenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta elección a partir de la
experiencia, influyendo la observación de los seres vivos y la importancia del fenómeno de la
respiración; en cuanto toma como "arjé" un elemento particular, su pensamiento supone un
retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxímenes nos ofrece un mecanismo de
explicación de la generación de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese
mecanismo de generación se apoya en las nociones de "condensación" y "rarefacción".
Por condensación del aire, dice Anaxímenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan
se forma el agua; la condensación del agua de lugar a la constitución del hielo, de la tierra; y
la condensación de la tierra da lugar a la constitución de las piedras y los minerales; el
proceso inverso lo representa la rarefacción: si la piedra pierde condensación dará lugar a la
formación de tierra; a su vez, si la tierra pierde condensación se transforma en agua; y
siguiendo el proceso de pérdida de condensación o rarificación, del agua surgirían las nubes,
de éstas el aire y, por último, la rarefacción del aire produciría el fuego.

En terminología moderna podemos decir que Anaxímenes está intentando basar la explicación
de lo cualitativo en lo cuantitativo; encontramos en él, por lo tanto, un intento de explicar el
mecanismo de transformación de unos elementos en otros, del que no disponían Tales ni
Anaximandro. Al igual que ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como

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principio del mundo y, por lo tanto, en tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad
observable.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Anaxímenes

Anaxímenes Milesio, hijo de Euristrato, fue discípulo o de Anaximandro. Algunos dicen que
lo fue también de Parménides. Dijo que el principio de las cosas es el aire y el infinito. Y
que los astros no se mueven sobre la tierra, sino a su alrededor. Escribió en dialecto jónico, y
en un estilo sencillo y sin superfluidades. Apolodoro dice que nació en la Olimpíada LXIII, y
murió cercano al tiempo en que Sardes fue tomada.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

Pitágoras de Samos

(- 572 a - 496)

Vida y pensamiento

Biografía

La vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas. Nació en Jonia, en la isla de Samos,

hacia el 572 a.C. y, al parecer, conoció a Anaximandro de Mileto. Se le atribuyen viajes a
Egipto y Babilonia. La tiranía de Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y
estableciéndose en Crotona. Allí creó una secta filosófico-religiosa, inspirada en el orfismo,
cuyos miembros vivían en comunidad de bienes, participando de un conjunto de creencias y
saberes que permanecían en secreto para los no iniciados.

La influencia ejercida por dicha secta en Crotona fue considerable, al parecer, llegando a
suscitar la enemistad del pueblo que se rebeló contra el dominio ejercido por la secta
pitagórica y, en el transcurso de esa revuelta popular, puso fuego a sus propiedades y los
expulsó de la ciudad. Se dice que Pitágoras se refugió en Metaponto, donde murió poco
después, hacia el 496 antes de Cristo.

Pensamiento

Son pocas las referencias a su obra entre los antiguos, incluidas las de Platón y Aristóteles,
pero abundantes a partir de ellos (lo que genera muchas dudas sobre su autenticidad) y en las
que se mezcla, además, la leyenda y la realidad, o lo que podría ser tomado como una
referencia real a Pitágoras o a los pitagóricos. Es difícil fijar también qué doctrinas pertenecen
a Pitágoras y cuáles pudieron ser desarrolladas por sus discípulos posteriores.

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La filosofía de Pitágoras se desarrolla en una doble vertiente: una místico-religiosa y otra

matemático-científica.

a) Por lo que respecta a la primera, el eje central está representado por la teoría de la
trasmigración de las almas y la consecuente afirmación del parentesco entre todos los
seres vivos. Según ella, las almas son entidades inmortales que se ven obligadas a
permanecer en cuerpos reencarnándose sucesivamente pasando de unos a otros
durante un periodo de tiempo indeterminado, hasta superar el proceso de
reencarnaciones gracias a la purificación (catarsis), que culmina en el regreso del alma
a su lugar de origen. Para ello, era necesario observar numerosas reglas de
purificación, por ejemplo, la abstinencia de la carne, así como diversas normas rituales
y morales. Esta teoría será adaptada posteriormente por Platón, constituyendo un
elemento importante de su filosofía.
b) Respecto a la vertiente matemático-científica, Pitágoras afirmaba que los números
eran el principio (arjé) de todas las cosas.

b.1 No sabemos si se concebían los números como entidades físicas o si, por el contrario, se
afirmaba que el principio de la realidad era algo de carácter formal, es decir, no material (una
relación, una estructura...). Aristóteles pensaba que la doctrina pitagórica del número se
basaba en descubrimientos empíricos; por ejemplo, el hecho de que los intervalos musicales
puedan expresarse numéricamente. (De hecho los pitagóricos concedieron una gran
importancia al estudio de la música, vista su relación con las matemáticas. Esta relación la
pudieron ir ampliando al resto de objetos que constituyen la realidad, descubriendo en el
número la razón de todo lo real, lo que llevaría a convertirlo en el "arjé" de los milesios.)
Parece, además, que los pitagóricos concibieron los números espacialmente, identificando el
punto geométrico con la unidad aritmética. Las unidades tendrían, pues, extensión espacial y
podrían ser consideradas, como dice Aristóteles, como el elemento material de las cosas.

b.2 Es dudoso que los pitagóricos hayan podido interpretar el número como una realidad de
carácter formal o como una estructura de la realidad, es decir, como algo no material, dado
que la aparición clara de la concepción de una realidad no material difícilmente puede
anticiparse a la reflexión platónica sobre el tema. No obstante, pese a las explicaciones de
Aristóteles, tampoco queda muy claro cómo podría interpretarse el número como una entidad
material. También en su vertiente matemática influirán en Platón los pitagóricos.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Pitágoras

La Filosofía italiana, cuyo autor fue Pitágoras, hijo de Mnesarco, grabador de anillos, natural
de Samos, o bien fue tirreno, natural de una isla que poseyeron los atenienses echando de ella
a los tirrenos. Algunos dicen fue hijo de Mármaco. Que Mármaco habitó en Samos, de donde
Pitágoras se llamó Samio. Que pasando éste de allí a Lesbos, fue recomendado a Ferecides
por Zoilo, tío suyo; construyó tres cálices de plata y los llevó en regalo a tres sacerdotes
egipcios. Tuvo dos hermanos, el mayor de los cuales se llamó Eunomo, el mediano se llamó
Tirreno.

Pitágoras, hallándose joven y deseoso de saber, dejó su patria y se inició en todos los
misterios griegos y bárbaros. Estuvo, pues, en Egipto, en cuyo tiempo Polícrates lo

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recomendó por cartas a Amasis; aprendió aquella lengua, los que sobresalieron en la virtud, y
aun estuvo con los caldeos y magos. Pasando después a Creta con Epiménides, entró en la
cueva del monte Ida.

No menos entró en los áditos de Egipto y aprendió las cosas contenidas en sus arcanos acerca
de aquellos dioses. Volvió después a Samos, y hallando la patria tiranizada por Polícrates, se
fue a Crotona, en Italia, donde, poniendo leyes a los italianos, fue celebérrimo en discípulos,
los cuales, siendo hasta trescientos, administraban los negocios públicos tan noblemente, que
la República era una verdadera aristocracia.

Pitágoras comparaba la vida humana a un concurso festivo de todas gentes; pues así como
unos vienen a él a luchar, otros a comprar y vender, y otros, que son los mejores, a ver;
también en la vida unos nacen esclavos de la gloria; otros, cazadores de los haberes, y otros
filósofos, amantes de la virtud. En los tres libros de Pitágoras se contienen universalmente
estos documentos. No deja que nadie ore por sí mismo, puesto que no sabe lo que le conviene.
Llama a la ebriedad pernicie del entendimiento. Reprueba la intemperancia diciendo que
nadie debe excederse de la justa medida en bebidas y comidas. De las cosas venéreas habla en
esta forma: «De la Venus se ha de usar en invierno, no en verano; en otoño y primavera, más
ligeramente; pero en todo tiempo es cosa gravosa y nada buena a la salud». Y aun preguntado
una vez cuándo convenía usarla, dijo: «Cuando quieres debilitarte a ti mismo».

La vida del hombre la distribuye en esta forma: la puericia, veinte años; la adolescencia,
veinte; la juventud, veinte, y veinte la senectud. Estas edades son conmensuradas con las
estaciones del año, a saber: la puericia con la primavera, la adolescencia con el estío, la
juventud con el otoño y la senectud con el invierno. Por adolescencia entiende la juventud, y
por juventud la virilidad. Fue el primero que dijo, como asegura Timeo, que «entre los amigos
todas las cosas Son comunes»; y que la amistad es una igualdad.

Sus discípulos también depositaban sus bienes en común. Callaban por espacio de cinco años,
oyendo sólo la doctrina; y nunca veían a Pitágoras hasta pasada esta aprobación. De allí en
adelante ya iban a su casa y participaban de su vista.

Afirman fue el primero que dijo que «el alma, haciendo un necesario giro, pasa de unos
animales a otros». Fue también el primero que introdujo en Grecia las medidas y pesos. El
primero que llamó Véspero y Fósforo al mismo astro, según asegura Parménides. Fue tan
admirado de cuantos lo conocían, que a sus sentencias las llamaban palabras de Dios. Aun él
mismo escribe diciendo que «después de doscientos siete años había vuelto del infierno a los
hombres». Permanecían con él y a él concurrían por su doctrina los lucanos, picentes,
mesapios y romanos.

Alejandro en las Sucesiones de los filósofos, dice haber hallado en los escritos pitagóricos
también las cosas siguientes: Que el principio de todas las cosas es la unidad, y que de ésta
procede la dualidad, que es indefinida y depende, como materia, de la unidad que la causa.
Así, la numeración proviene de la unidad y de la dualidad indefinida. De los números
provienen los puntos; de éstos, las líneas; de las líneas, las figuras planas; de las figuras
planas, las sólidas, y de éstas los cuerpos sólidos, de los cuales constan los cuatro elementos,
fuego, agua, tierra y aire, que trascienden y giran por todas las cosas, y de ellos se engendra el

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mundo animado, intelectual, esférico, que abraza en medio a la tierra, también esférica y
habitada en todo su rededor.

Que hay antípodas, nosotros debajo y ellos encima. Que en el mundo existen por mitad la luz
y la sombra, el calor y el frío, el seco y el húmedo. De éstos, cuando reina el calor es verano;
cuando el frío, invierno. Que cuando estas cosas se dividen por iguales partes, son muy
buenas las estaciones del año, de las cuales las flores es la saludable primavera, y la que
fenece es el enfermizo otoño. En cuanto al día, florece la aurora y fallece la tarde, por cuya
razón es también más insalubre. Que el aire que circuye la tierra quieta o no agitado es
enfermizo, y cuantas cosas hay en él son mortales. Que el aire superior se mueve siempre, es
puro y sano, y cuantos en él moran son inmortales y por tanto, divinos.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona,
1962)

Heráclito de Éfeso

(- 544 a - 484)

Vida y pensamiento de Heráclito

Biografía

Pocas son las cosas que sabemos de la vida de

Heráclito de Éfeso. Nació hacia el 544 antes de
Cristo, aproximadamente, y vivió en Éfeso, ciudad
enclavada en la costa Jonia, al norte de Mileto, hasta
su muerte, en el 484 antes de Cristo. Pertenecía a
una familia aristocrática y, al parecer, no se llevó
muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a
alguno de los fragmentos que se conservan de su
libro, y a los testimonios de sus contemporáneos.

Escribió una obra a la que se le da el título común " Sobre la naturaleza" que se le había dado
también a los libros escritos por otros filósofos anteriores. No es seguro que se tratara
realmente de un libro en el que se desarrollaran sistemáticamente temas relacionados con el
conocimiento de la naturaleza, el alma o la cosmología. Es probable que se tratara de un
conjunto de sentencias recopiladas en forma de libro, hipótesis que se apoya en el carácter
enigmático y oracular de los fragmentos que conservamos, carácter que ya en su época le
valió el sobrenombre de "El oscuro".

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Pensamiento

Respecto a los contenidos esenciales de su interpretación de la naturaleza, siguiendo la línea

abierta por los filósofos de Mileto, podemos destacar:

a) la afirmación del cambio, o devenir, de la realidad, (Este cosmos [el mismo de todos]
no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno,
que se enciende según medida y se extingue según medida.) que se produce debido a:
b) la oposición de elementos contrarios, que es interpretada por Heráclito como tensión o
guerra entre los elementos. (Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y
que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la
necesidad.) Ahora bien, esa "guerra" está sometida a:
c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razón, proporción...) que
regula todo el movimiento de la realidad conduciéndolo a la armonía, y unificando así
los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmación de la unidad última de todo lo
real. (No comprenden cómo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo:
hay una armonía tensa hacia atrás, como en el arco y en la lira.)

La identificación del cosmos con un fuego eterno probablemente no

deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia
prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el
aire para Anaxímenes. El fuego sería la forma arquetípica de la materia,
debido a la regularidad de su combustión, que personifica de un modo
claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos.
Así, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las
cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad
de los opuestos como su oposición, así como su estrecha relación con el
Logos.

Es probable que Heráclito insistiera en la universalidad del cambio más que sus predecesores
pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo hacía aún más en la idea de la
medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente.

Las consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento

filosófico de Heráclito, en la que abundará posteriormente Aristóteles, quien acusará a
Heráclito de negar el principio de contradicción (Una cosa no puede ser ella misma y su
contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al afirmar que los opuestos son "uno y lo
mismo". Parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresión Heráclito quería
significar no que eran "idénticos" sino que pertenecían a un único complejo, o que no estaban
esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filósofos presocráticos", Madrid, Gredos,
1970.)

Fragmentos de Heráclito

(Según la ordenación realizada por Marcovich y, entre paréntesis, la ordenación de G.S.Kirk)

Fragmento 1 (1) De esta razón, que existe siempre, resultan desconocedores los hombres,
tanto antes de oírla como tras haberla oído a lo primero, pues, aunque todo ocurre conforme a

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esta razón se asemejan a inexpertos teniendo como tienen experiencia de dichos y hechos; de
éstos que yo voy describiendo, descomponiendo cada uno según su naturaleza y explicando
cómo se halla. Pero a los demás hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual
que se olvidan de cuanto hacen dormidos.

Frg. 3 (17) No entienden los más las cosas con las que se topan, ni pese a haberlas aprendido
las conocen, pero a ellos se lo parece.

Frg. 26 (50) No escuchándome a mí, sino a la razón, sabio es reconocer que todas las cosas
son una.

Frg. 27 (51) No comprenden cómo lo divergente converge consigo mismo; ensamblaje de

tensiones opuestas, como el del arco y el de la lira.

Frg. 28 (80) Preciso es saber que la guerra es común; la justicia, contienda, y que todo
acontece por la contienda y la necesidad.

Frg. 33 (60) Camino arriba, camino abajo, uno y el mismo.

Frg. 51 (30) Este orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo dios ni hombre alguno,
sino que fue siempre, es y será fuego siempre vivo, prendido según medida y apagado según
medida.

Según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid, Alianza, 1988.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Heráclito

Heráclito, hijo de Blisón, o según algunos, de Heración, fue efesino, y

floreció hacia la Olimpiada LXIX. Sentía en las cosas muy
elevadamente, como consta de sus escritos, donde dice: El aprender
muchas cosas no instruye la mente. Y que enseñó a Hesíodo, a
Pitágoras y aun a Jenófanes y a Hecateo; pues la verdadera y única
sabiduría es conocer la mente, que puede disponer o gobernar todas las
cosas por medio de todas las cosas. Decía que Homero era digno de ser
echado de los certámenes y de ser abofeteado, y lo mismo Arquíloco.
Que los ímpetus de una injuria deben apagarse más que un incendio, y
que el pueblo debe defender las leyes lo mismo que los muros.

Reprendió vivamente a los efesinos porque habían echado a su compañero Hermodoro,

diciendo: Todos los efesinos adultos debieran morir, y los impúberes dejar la ciudad,
entendido de aquellos que expelieron a Hermodoro, su bienhechor, diciendo: Ninguno de
nosotros sobresalga en merecimientos; si hay alguno, váyase a otra parte y esté con
otros. Como le pidiesen que les pusiese leyes, lo omitió por causa de que la ciudad estaba ya
depravadísima en las costumbres y mal gobierno, y retirándose al templo de Diana, jugaba a
los dados con los muchachos. A los efesinos que estaban a su alrededor les dijo: ¿Qué os
admiráis, perversos? ¿No es mejor hacer esto que gobernar la república con vosotros?

Finalmente, fastidiado de los hombres, se retiró a los montes y vivió manteniéndose de

hierbas; pero acometiéndole de resultas una hidropesía, regresó a la ciudad, y preguntaba

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enigmáticamente a los médicos si podrían de la lluvia hacer sequía. Como ellos no lo

entendiesen, se enterró en el estiércol de una boyera, esperando que el calor del estiércol le
absorbiera las humedades. No aprovechando nada esto, murió de sesenta años. Pero Hermipo
asegura que Heráclito dijo a los médicos que si alguno podía sacar humedad oprimiendo la
tripa; y respondiendo que no, se puso al sol y dijo a los muchachos que lo cubriesen y
emplastasen con estiércol; con lo cual se apresuró la vida y murió al día siguiente, y fue
enterrado en el Foro. Neantes Ciziceno dice que no pudiendo quitarse el estiércol ni eximirse
de él, permaneció allí y se lo comieron los perros, no habiéndolo conocido por causa del
disfraz del estiércol.

Fue admirado desde niño, y siendo mancebo decía que no sabía cosa alguna; pero cuando
llegó a la edad perfecta decía que lo sabía todo. De nadie fue discípulo, sino que él mismo se
dio a las investigaciones, y decía haberlo aprendido todo por sí mismo. Sin embargo, dice
Soción que algunos lo hacen discípulo de Jenófanes, y que Aristón asegura, en el libro De
Heráclito, que curó de su hidropesía y murió de otra enfermedad. Esto mismo dice también
Hipoboto.

El libro que de él nos queda, por su contenido se titula De la naturaleza, bien que está dividido
en tres discursos, a saber: Del Universo, De política y De Teología. Lo depositó en el templo
de Diana; y, según algunos, lo escribió de industria oscuro para que sólo lo entendiesen los
eruditos, y por vulgar no fuese desestimado.

Sus dogmas en particular son como se sigue:

Que el fuego es elemento, y que todas sus vicisitudes o mutaciones se hacen por raridad y
densidad. Pero nada de esto expone distintamente. Que todas las cosas se hacen por
contrariedad, y todas fluyen a manera de ríos. Que el universo es finito. Que el mundo es
único, es producido del fuego y arde de nuevo de tiempo en tiempo alternadamente todo este
evo. Que esto se hace por el hado. Que de los contrarios, aquel que conduce las cosas a
generación se llama guerra y lucha o contención, y el que al incendio, concordia y paz.

Que la mutación es un camino hacia arriba y hacia abajo, y según éste se produce el mundo.
Que el fuego adensado se transforma en licor, y adquiriendo más consistencia para en agua.
Que el agua condensada vuelve a la tierra, y éste es el camino hacia abajo. Liquidase de nuevo
la tierra y de ella se hace el agua, de lo cual provienen casi todas las demás cosas, refiriéndolo
a la evaporación del mar. Este es -dice- el camino de abajo arriba. Que las evaporaciones o
exhalaciones se hacen de la tierra y del mar: unas perspicuas y puras, otras tenebrosas. De las
puras se aumenta el fuego; de las otras, el agua.
(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

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Jenófanes de Colofón

(- 570 a - 475)

La filosofía de Jenófanes

Jenófanes de Colofón (- 570 a -475), precursor del pensamiento de Parménides, es

considerado el fundador de la teología filosófica y de la teoría del conocimiento, la reflexión
sobre la fundamentación y límites del mismo. En la primera criticó el antropomorfismo de los
dioses homéricos así como su inmoralidad y su uso como modelo educativo postulando la
existencia de un Dios único y, en la segunda, consideró una concepción objetiva de la verdad
como algo independiente del sujeto. Asimismo, investigó acerca de cuestiones relativas a la
naturaleza y a la cosmología.

Biografía de Jenófanes

Jenófanes nació en Colofón, una colonia jónica de Asia Menor próxima a la ciudad de Éfeso y
también próxima a Mileto, en el año 570 a. C. Al parecer, aunque es un dato no confirmado,
fue discípulo de Anaximandro. A la edad de 25 años, según su propio testimonio, tuvo que
abandonar la ciudad al ser ésta conquistada por los medos. A partir de ese momento
comenzaría una vida errante y viajera en la que se ganaría la vida como rapsoda y poeta
cantando los versos homéricos o, más probablemente, sus propias composiciones.

Durante estos viajes Jenófanes tuvo contacto con otras culturas y gracias a ello desarrolló
como consecuencia un profundo espíritu crítico que más adelante veremos aplicado en su
filosofía. El propio Jenófanes nos da una descripción de todo lo dicho en un tono cálido y
humano en lo que supone uno de los primeros fragmentos, si no el primero, de tipo
autobiográfico de la cultura griega:

Hace ya sesenta y siete años desde que el peso de la vida

Arrastro aquí y allá por las regiones de Grecia.
Desde mi nacimiento habían pasado ya veinticinco años.
Si es que aún recuerdo bien.

Estas son las cosas de las que hay que conversar junto al fuego, en el invierno,
Confortablemente reclinado, bebiendo vino dulce y comiendo frutos secos:
Dime quién eres, amigo, y de dónde vienes;
Qué edad tienes, compañero, y cuántos años tenías
Cuando la invasión de los medos.

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Sus viajes concluirían en Italia, más concretamente en Elea, ciudad que, según algunos de los
testimonios, él mismo ayudó a fundar. Parece bastante seguro afirmar que vivió una vida muy
longeva, superior a los 90 años de edad. Otras datos o anécdotas que se le atribuyen a
Jenófanes son de dudosa fiabilidad, bien porque los testimonios se contradicen entre sí o
debido a que se trata de anécdotas muy conocidas que se le atribuían a personajes distintos y
por lo tanto no se sabe a cuál de dichos personajes corresponde realmente.

Las fuentes que tenemos para la reconstrucción de la vida y la obra de Jenófanes son
Diógenes Laercio, quien le dedica un breve capítulo en su Vidas de los filósofos griegos más
ilustres, Aristóteles, Simplicio, que nos habla acerca de Jenófanes basándose en lo dicho por
Teofrasto, así como otros autores que le mencionan aunque no le dedican una atención
especial, como Platón o Heráclito.

Obras de Jenófanes

Según Diógenes Laercio Jenófanes escribió 2000 versos sobre la fundación de Colofón y la
colonización de Elea. Este dato es dudoso, como lo es también que haya escrito una obra
titulada "Sobre la naturaleza", como hicieron muchos otros presocráticos (el historiador
Burnet lo niega enérgicamente), aunque sí nos han llegado algunas sentencias sobre el tema.
Los fragmentos que conservamos (que figuran en el apartado "textos") han sido interpretados
de múltiples maneras, dando algunos estudiosos, importancia a ciertas declaraciones, como
las relativas a la naturaleza del mundo, mientras que otros historiadores se han centrado en
otros aspectos, como las reflexiones sobre teología. Fruto de estas interpretaciones la figura
de Jenófanes y su posición en el conjunto de los presocráticos ha oscilado entre dos polos: por
un lado ha sido considerado como uno más de los filósofos jónicos, ocupados en la búsqueda
del primer principio o arjé al modo de Tales de Mileto o Anaximandro, por otro lado ha sido
asociado a la escuela eleática, considerado bien como precursor de la misma o bien
directamente como fundador.

Jeagger, por ejemplo, considera que la importancia de Jenófanes para el desarrollo del
pensamiento religioso posterior ha sido fundamental. El ya mencionado Burnet afirma que, de
saber que algún día sería considerado un teólogo, Jenófanes habría reído a carcajadas.
Finalmente, el filósofo Karl Popper, por poner otro ejemplo, quien durante los últimos años
de su vida se dedicó al estudio de los presocráticos afirma en "El mundo de Parménides" que
Jenófanes es un pensador de importancia fundamental, iniciador del movimiento ilustrado
griego, fundador de la teoría del conocimiento e incluso, aunque esta afirmación es planteada
como mera hipótesis, tal vez sea el verdadero padre de la historia. Como se puede ver, tanto la
vida de Jenófanes como las referencias a los textos que pudo escribir se encuentran sumidos
en una nube de interrogantes. Sin embargo los apartados relativos al contenido de su filosofía,
así como la sección de textos del propio Jenófanes nos proporcionarán la mayoría de la
información sobre este pensador.

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La Filosofía de Jenófanes

Los temas de los que se ocupa la filosofía de Jenófanes son principalmente tres: 1) cuestiones
teológicas, 2) la naturaleza y el mundo físico 3) el conocimiento humano y sus límites.

1) Cuestiones teológicas

Con respecto a la teología Jenófanes comienza por realizar una crítica a los dioses homéricos
de la tradición griega. Estos dioses, afirma Jenófanes, no son más que una invención humana,
creada a imagen y semejanza del ser humano. Dotados no solamente de cuerpos, brazos y
piernas similares a las del hombre, los dioses tienen además todos los vicios imaginables. Son
corruptos, mienten, engañan, traicionan, etc. por lo que en ningún momento deberían ser
usados con fines educativos. En este aspecto Jenófanes es claramente un moralista
preocupado por las posibles influencias que las creencias tradicionales podían tener en los
modelos de conducta de la juventud. No olvidemos que los textos de Homero eran parte
fundamental de la educación, no sólo de los jóvenes, sino de todo el pueblo. La crítica al
antropomorfismo es uno de los frutos de los viajes realizados por Jenófanes y del espíritu
crítico adquirido en ellos, pues no se limita a señalar una mera semejanza general entre dioses
y humanos, sino que en cada región del mundo los dioses tienen las características de los
habitantes de la zona:

"Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros,

Mientras que los tracios dicen que los suyos tienen ojos azules y son pelirrojos"

Frente a estas divinidades Jenófanes propone la existencia de un único Dios que no guardaría
ningún parecido con los seres humanos. Este Dios es un precursor del Ser de Parménides,
aunque, de nuevo, a la hora de precisar las características del Dios de Jenófanes las
interpretaciones difieren. Hay común acuerdo en atribuirle la inmovilidad, probablemente
debido a que todo cambio, ya sea espacial o de otro tipo, es visto como una imperfección,
mientras que el Dios de Jenófanes se nos presenta como un ser supremo y perfecto:

"Sin esfuerzo sobre el Todo reina con el simple pensamiento e intención.

Todo él ve, todo él conoce y todo él oye".

Por el contrario falta el acuerdo en lo que se refiere a su corporalidad. Algunos interpretes han
considerado, basándose precisamente en que el Dios de Jenófanes "ve" y "oye", que debía
tratarse de un ser corpóreo, aunque distinto a los humanos, mientras que otros han
interpretado tales términos como meras concesiones lingüísticas para explicar de forma
sencilla y accesible al Dios sin que hayan de ser tomadas literalmente. En caso de aceptar la
corporeidad cabría discutir si la forma que adopta es esférica, como hará Parménides al hablar
del Ser o si cabe alguna otra posibilidad.

Otro punto controvertido es la identificación que algunos intérpretes, como Aristóteles y

Teofrasto, han realizado de Dios con el mundo, que harían de Jenófanes un panteísta o un
hilozoísta, en la medida en la que el hilozoísmo acepta la penetración divina en la materia.
Esta postura, sin embargo, probablemente es errónea: si, como hemos afirmados, el Dios de
Jenófanes está inmóvil y el mundo se encuentra en movimiento ¿cómo pueden identificarse el
uno con el otro?

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Finalmente, por lo que al ámbito de la teología respecta, cabe considerar si Jenófanes concibió
su Dios a partir de reflexiones lógicas, como hizo Parménides después de él, o si meramente
se limitó a postular un Dios cuyas características fuesen las opuestas a las de los dioses
homéricos que repudiaba.

2) La naturaleza y el mundo físico

En lo tocante a sus opiniones acerca de la naturaleza y de los fenómenos físicos Jenófanes

dedica su atención a los fenómenos celestes, a cuestiones cosmológicas y, finalmente, a
observaciones geológicas.

Sobre los primeros afirma que son un producto de la concentración de "partículas ígneas" o
"nubes en ignición". Esta concepción de los objetos celestes está en concordancia con las
afirmaciones relativas a la naturaleza del sol, que es considerado como una concentración de
fuego que surgía procedente del mar. Asimismo, el arco iris es también concebido como una
nube. Todas estas afirmaciones son coherentes entre sí y muestran además un parecido con las
teorías de Heráclito, quien al parecer consideró que los cuerpos celestes estaban llenos de
fuego. El problema, sin embargo, surge a partir de otras citas que se refieren a Jenófanes y
que afirman que éste aceptaba la existencia de innumerables soles y lunas, y con ello pasamos
a considerar las opiniones relativas a la cosmología. Para evitar la contradicción entre las
afirmaciones, o bien aceptamos que Jenófanes, al igual que Heráclito, consideraba que el sol y
la luna se encendían cada día o bien entendemos la alusión a los innumerables soles y
lunas como una mera metáfora acerca de la renovación diaria de cada uno y la circularidad de
los procesos temporales.

Todavía en el ámbito de las cuestiones cosmológicas encontramos fragmentos que hacen

alusión al elemento primigenio de Anaxímedes, el aire, y al ápeiron de Anaximandro. De
nuevo según Popper, es probable que el joven Jenófanes se enfrentase al dilema de elegir
entre el ápeiron propuesto por su maestro Anaximandro y el aire de Anaxímedes como
elemento fundamental, siendo así que se decidió por la propuesta del primero. La alusión a
éste ápeiron por medio del término "infinito" (expresión que no es errónea
pues ápeiron significa literalmente "sin límites") tuvo sin embargo como consecuencia la
desafortunada atribución a Jenófanes por parte de Aristóteles de la teoría de una Tierra
infinita, asociación ésta que pasó a formar parte de las teorías habitualmente relacionadas con
el presocrático.

Finalmente, por lo que respecta a las observaciones geológicas, encontramos aquí a un

científico de gran agudeza. Jenófanes afirmó a partir del hallazgo de fósiles de peces
encontrados en la montaña que la Tierra debió estar toda cubierta de agua, o, mejor dicho, de
algún tipo de mezcla de la tierra y el agua como el barro o el fango. A partir de estas
observaciones Jenófanes postuló que todos los seres vivos proceden del barro, siendo los
primeros animales similares a los peces y surgiendo después los anfibios. Posteriormente
aparecerían los seres humanos, pero igualmente tendrían su origen en las criaturas que una
vez salieron del fango originario. En su visión de los fenómenos naturales Jenófanes concedía
primacía al agua, y concretamente al mar, la mayor agrupación de agua conocida, al que
consideraba la fuente de todos los ríos así como de la lluvia y las nubes.

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3) El conocimiento humano y sus límites

Acerca del conocimiento humano y de sus límites Jenófanes realizó avances todavía más
importantes y que están siendo cada vez más valorados. Los siguientes cuatro versos son en
este ámbito de importancia fundamental:

"Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre

Los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando
Por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.
Sobre todas las cosas no hay más que parecer"

La interpretación tradicional afirmaba que Jenófanes se limitaba a expresar meramente la

relatividad del conocimiento, al considerar que éste depende de cada individuo. No obstante
otros estudiosos consideran que, por el contrario, Jenófanes es el fundador de la teoría del
conocimiento porque en este texto, así como en otros fragmentos, se establece una teoría de la
verdad: No se trata de que el conocimiento dependa del sujeto, sino que se está afirmando una
concepción de la verdad como algo objetivo, independiente del sujeto. La verdad consiste en
la correspondencia de aquello que decimos con la realidad, pero no tenemos ningún medio
para saber cuándo dicha correspondencia se da o no (pero ello no elimina el concepto de
"verdad").

Nuestras ideas, por lo tanto, no son más que intentos más o menos afortunados de expresar la
verdad. Es posible que, con el tiempo (esto se deduce a partir de otros fragmentos), nuestras
ideas se acerquen más a la verdad, pero estas siguen siendo conjeturas. En la concepción de
Jenófanes, por lo tanto, además de considerar la verdad como algo objetivo, se afirma que se
trata de algo distinto de la certeza, entendida ésta como un conocimiento subjetivo.

De esta concepción del conocimiento, afirman algunos de los historiadores mencionados,

puede extraerse incluso ciertas actitudes éticas, principalmente la tolerancia, estableciéndose
así una línea de pensamiento que, partiendo de Jenófanes, uniría a filósofos como Sócrates,
Erasmo, Voltaire y Lessing.

Textos de Jenófanes

Fragmentos autobiográficos

Hace ya sesenta y siete años desde que el peso de la vida

Arrastro aquí y allá por las regiones de Grecia.
Desde mi nacimiento habían pasado ya veinticinco años.
Si es que aún recuerdo bien.

Estas son las cosas de las que hay que conversar junto al fuego, en el invierno,
Confortablemente reclinado, bebiendo vino dulce y comiendo frutos secos:
"Dime quién eres, amigo, y de dónde vienes;
Qué edad tienes, compañero, y cuántos años tenías
Cuando la invasión de los medos."

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

Sobre cuestiones teológicas:

Chatos, negros: así ven los etíopes a sus dioses.

De ojos azules y rubios: así ven a sus dioses los tracios.
Pero si los bueyes y los caballos y leones tuvieran manos,
manos como las personas, para dibujar, para pintar, para crear una obra de arte,
entonces los caballos pintarían a los dioses semejantes a los caballos, los bueyes
semejantes a bueyes, y a partir de sus figuras crearían
las formas de los cuerpos divinos según su propia imagen: cada uno según la suya.

Solamente un dios es el supremo, único entre dioses y hombres,

ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales.
Permanece siempre en el mismo lugar, sin movimiento,
y no le conviene emigrar de un lado a otro.
Sin esfuerzo hace vibrar al Todo, sólo por medio de su saber y querer.
Todo él es ver, todo pensar y planear y todo él es escuchar.

Sobre la naturaleza y el mundo físico:

A nuestros pies podemos ver cómo en su límite superior la Tierra

Colinda con el aire, mientras que con el inferior desciende hasta el infinito.

Sobre el conocimiento humano y sus límites:

La verdad segura sobre los dioses y sobre todas las cosas de las que hablo
no la conoce ningún humano y ninguno la conocerá.
Incluso aunque alguien anunciara alguna vez la verdad más acabada,
él mismo no podría saberlo: todo está entreverado de conjetura.

Desde el principio los dioses no revelaron todo a los mortales,

pero éstos, buscando, en el curso del tiempo encuentran lo mejor.

Si Dios no hubiera decidido hacer la amarillenta miel,

Más de uno pensaría que los higos son mucho más dulces.

En torno a Jenófanes

Capítulo sobre Jenófanes del libro vidas de los más ilustres filósofos griegos (libro noveno) de
Diógenes Laercio, siglo III d. c.:

Jenófanes, hijo de Dexio, o bien, según Apolodoro, de Ortameno, fue colofonio. Celébralo
Timón diciendo:

Jenófanes, no altivo, sino recto,

castigador de homéricos embustes.

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Apuntes de Webdianoia

Echado de su patria, vino a Zancle y Catania, ciudades de Sicilia. Según unos, no fue
discípulo de nadie, pero según otros, lo fue de Botono, ateniense, o como dicen algunos, de
Arquelao; y según Soción, fue contemporáneo de Anaximandro. Escribió versos, elegías y
yambos contra Hesíodo y Homero, haciendo burla de lo que habían dicho acerca de los
dioses, y aun iba cantando sus versos en público. Se dice fue en sus opiniones contrario a
Tales y a Pitágoras, y que no perdonó a Epiménides. Fue de vida muy larga, como dice él
mismo en cierto lugar;

Ya son sesenta y siete años cabales

que mi estudio celebra Grecia toda.
Veinticinco tenía
cuando esto comenzó, si bien me acuerdo.

Dice que los principios o elementos de las cosas son cuatro: los mundos infinitos o
inmutables. Que las nubes se forman de las exhalaciones que atrae el sol, y elevadas, las
congloba. Que la sustancia de Dios es esférica, no teniendo nada semejante al hombre. Que
todo ve y todo oye, pero no todo respira. Que todas las cosas son en conjunto mente, sabiduría
y eternidad. Dice que el alma es espíritu, y que muchas cosas son inferiores a la mente. Que
con los tiranos, o no se ha de tratar o se ha de tratar con blandura.

Habiéndole dicho Empédocles que un sabio es irreparable, dijo: Es cierto, pues sabio debe ser
el que ha de explorar el sabio. Soción afirma que Jenófanes fue el primero que dijo que todas
las cosas son incomprensibles, pero se engaña Soción. Compuso dos mil versos acerca de la
fundación de Colofón y de la colonia italiana que pasó a Elea. Floreció hacia la Olimpiada
LX. Demetrio Falereo en el libro De la senectud, y Panecio Estoico en el De la tranquilidad,
dicen que enterró a sus hijos por sus propias manos, como lo hizo Anaxágoras. Parece que
esto mismo hicieron los pitagóricos Parmenisco y Orestades, como dice Favorino en el I de
sus Comentarios.

Parménides de Elea

(- 540 a - 470)

Vida y pensamiento de Parménides

Biografía

Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta
su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

suya propia, con claros elementos anti-pitagóricos. La fundación de dicha escuela ha de

atribuirse a Parménides. Él escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos
la mayoría de los versos.

Pensamiento

En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, el autor realiza una serie de
invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder
acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser
y el rechazo del devenir, del cambio. El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que
implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.

El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al
conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino
transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de
conocimiento.

Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas)
los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
el uno, el de que es y no es posible que no sea,
es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad;
el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea,
este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable.

La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta
inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de
partida de ningún conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba.
Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni
siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no
se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que
algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad.
Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no
ser: el no ser no es.

"Y ya sólo la mención de una vía

queda; la de que es. Y en ella hay señales
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo."

Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La
afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al
cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides
alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el
reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y,
por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del
"ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no
ser" no es.

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El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del
ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías
en la contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la
misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es
imposible, porque el no ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca
oída, destrucción")

El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir
la división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo
cual es imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo,
pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del
ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir,
mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.

El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni
perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del
vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni
haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como
una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo
idéntico a sí mismo.

Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene

a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que parece surgir a partir del
conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia.
Podemos aceptar pues que Parménides introduce la distinción entre razón y sensación, entre
verdad y apariencia.

(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid,
1988.)

Fragmento del poema filosófico de Parménides

En él se expone la vía de la verdad, según la versión de Agustín García Calvo.

7 Y mención ya sola de vía

60 queda la de que es. Más por ella hay puestas señales

Muchas: que, al ser no nacido, es ello imperecedero,
todo en entero igual y sin muda, y bien acabado;
nunca ni fue ni será pues ahora es todo a la una,
uno en sí mismo y continuo. Pues ¿qué nacimiento buscarle?:

65 ¿cómo crecido y de qué?: ni de nada que no sea nada

concebir te dejo o decir (que ni concebible o decible
es que no sea; y ¿qué falta además lo habría lanzado
antes mejor que después del no ser nada a criarse?;
así que lo que es ha de serlo de todo en todo o no serlo)

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70 ni a bien de lo que era una vez habrá fuerza de fe que permita

que nazca algo más que ello mismo. Por tanto, nunca ni hacerse
ni perecer lo ha dejado Justicia aflojando sus hierros,
más lo retiene. Y el juicio sobre ello está en lo siguiente:
o es o no es. Y juzgado, como es forzoso, ya queda

75 que una hay que dejar, la sin nombre ni idea (que esa ni vía
es de verdad), y la otra, como es, que así es verdadera.
Y ¿Cómo va luego, en siendo, a morir?, ni ¿Cómo a criarse?:
si se hizo lo que es, no lo es, y si un día va a serlo, tampoco.
Conque el nacer queda así y el incierto morir anulado.

80 Ni es divisible tampoco, pues que es igual todo entero,

ni más por acá (lo que le impidiera ser uno consigo)
ni por acá algo peor, sino que es de su ser todo lleno;
así que es todo continuo: que, siendo, a lo que es sigue junto.
Mas luego, quieto y sin muda, en linde de recias prisiones

85 está, sin comienzo, sin cese; que ya el deshacerse y hacerse

lejos se fue a perder y lo echó la fe verdadera.
Y, siendo lo mismo, en lo mismo quedando, yace en sí mismo;
conque firme allí mismo se está: qué necesidad poderosa
en las prisiones del cerco lo tiene que todo lo abarca;

90 que es que no es de ley que lo que es no sea completo:

pues nada le falta; y si no, tendría falta de todo.
Y el idearlo es igual que aquello de que ello es idea:
pues, sin lo que es lo que es, en lo que está titulado,
no encuentras el concebirlo: que cosa no es ni ha de serlo

95 más que eso es que lo que es, toda vez que su sino lo ha atado
a ser total y quieto. Así que será todo nombres
cuanto han convenido mortales, verdad creídos que era,
lo de que nace y perece, aquello de serlo y no serlo,
lo de cambiar de lugar y mudar las espléndidas tintas.

100 Más, como hay un último linde, es cabal y acabado

por doquier, semejante a la masa de bien redonda pelota,
del centro en todo sentido igualado: pues ello ni debe
ser mayor por acá o por acá menor para nada:
que ni nada habrá que, sin ser, pararlo pueda en llegarse

105 a lo mismo, ni siendo lo habrá, para hacer que fuera de aquende

más de lo que es o allende menor: que es todo sin mengua:
pues, igual por doquier a sí mismo, lo mismo en su límite reina.

Aquí te me paro ya en la razón de fiar y la idea

en torno a verdad.

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(Según la versión de A. García Calvo en "Lecturas presocráticas", ed. Lucina, Madrid, 1981)

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Parménides

Jenófanes tuvo por discípulo a Parménides, hijo de Pireto, natural de Elea. Vivió con Aminias
y con Dioquetas, pitagórico (como dice Soción) hombre pobre, pero honrado y bueno, por
cuya causa lo siguió, y en muriendo le construyó un monumento heroico. Siendo como era
noble y rico, fue llamado a la tranquilidad de vida por Aminias. Fue el primero que demostró
que la tierra es esférica y que está situada en el medio. Que los principios o elementos son
dos: el fuego y la tierra; aquél tiene lugar de artífice; ésta, de materia. Que la generación
primera de los hombres fue del sol. Que el sol es cálido y frío, de los cuales constan todas las
cosas. Que el alma y la mente es una misma cosa, como escribe Teofrasto en sus Físicos,
donde expone los dogmas de casi todos. Dijo que la filosofía es de dos maneras: una
procedente de la verdad, otra de la opinión.

Escribió de la filosofía en verso, a imitación de Hesíodo, Jenófanes y Empédocles. Dijo que la

razón es el criterio que juzga de las cosas, y que los sentidos no son criterios exactos ni
seguros. Sus palabras son:

Ni los dioses te induzcan

a un camino común por ser trillado.
No resuelvan los ojos sin examen;
no juzguen por el eco los oídos,
ni por la lengua juzgues.
Juzgue, sí, la razón en las cuestiones.

Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962

Zenón de Elea

(- 489 a - 430)

Vida y pensamiento de Zenón

Biografía

Al igual que ocurre con la mayoría de los filósofos presocráticos es poco lo que sabemos de la
vida de Zenón. Nació en Elea entre los años 490-485, si tomamos como referencia el
testimonio de Platón. Fue pitagórico, al igual que se dice de Parménides, siendo
posteriormente discípulo de éste y reconocido defensor de la doctrina parmenídea de la unidad
e inmovilidad del ser. Se refiere, en relación con su actividad política, la participación en una
conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la

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Apuntes de Webdianoia

conspiración, pero, aunque son diversas las fuentes, la información sobre los hechos es
confusa. Este es el relato de los hechos, según la noticia transmitida por Diógenes Laercio:
"Queriendo destronar al tirano Nearco (o Diomedonte, como quieren algunos), fue
aprehendido, como refiere Heráclides en el Epítome de Sátiro. En esta ocasión, como fuese
preguntado acerca de los conjurados y de las armas conducidas a Lípara, dijo que los
conjurados eran todos los amigos del tirano; con lo cual quiso suponerlo abandonado y dejado
ya solo. Después, diciendo tenía algo que hablarle a la oreja tocante a algunos, se la cogió con
los dientes y no la soltó hasta que lo acribillaron a estocadas, como sucedió al tiranicida
Aristogitón. Demetrio dice en sus Colombroños que la nariz fue lo que le arrancó de un
bocado".

También Diógenes Laercio, en su Vidas de los filósofos ilustres, nos ofrece esta otra versión:
"Antístenes escribe en las Sucesiones que después de haber citado por cómplices en la
conjuración a los amigos del tirano, como éste le preguntase si había otro inculpado,
respondió: Tú, oh destrucción de la ciudad. Y que habló de esta forma a los presentes: estoy
admirado de vuestra cobardía, pues por miedo de lo que yo padezco sois esclavos de un
tirano; y que luego, cortándose la lengua con los dientes, se la escupió al tirano. Incitados con
esto los ciudadadanos, al punto quitaron la vida a pedradas al tirano. Finalmente, Hermipo
dice que Zenón fue metido en un mortero y machacado allí".

Pensamiento

Algo más conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platón y
Aristóteles, especialmente en lo que respecta a su actividad dialéctica, orientada hacia el
combate del pluralismo (en general, según unos; del pitagórico, según otros estudiosos, dada
la oposición que la escuela de Elea había manifestado hacia los pitagóricos). Tal actividad se
caracteriza por haber elaborado numerosos argumentos (aporías o paradojas) contra la
pluralidad y el movimiento, en consonancia con la defensa de las teorías eleáticas de la unidad
e inmovilidad del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reducción al absurdo; se
parte de las tesis que se quiere criticar y se conduce la argumentación a una, o una serie de
contradicciones que ponen de manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.

A) Los argumentos de Zenón contra la pluralidad.

1. Los únicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer
textualmente, los argumentos de Zenón. El primero de ellos se formula así:

Si existe una pluralidad, las cosas serán también grandes y pequeñas; tan grandes como para
poder ser infinitas en tamaño y tan pequeñas como para no tener tamaño alguno

Si el ser no tuviera tamaño, ni siquiera sería. Pues si se le añade a cualquier otro ser, no lo
hace más grande, ya que, al no tener tamaño alguno, no puede, con su adición, aumentar su
tamaño. Y así lo añadido no puede ser nada.

De la misma manera, es evidente que ni lo añadido ni lo quitado son nada si, en la

sustracción, el ser al que se le detrae no adviene en nada más pequeño y, si al añadirselo, no
aumenta.

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamaño y espesor y que una parte diste
de la otra. Y el mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. También esto tendrá un
cierto tamaño y una parte de ello excederá. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo
afirmándolo indefinidamente; pues ninguna parte suya semejante será la última ni una parte
dejará de tener relación con la otra.

De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeñas y grandes;
tan pequeñas que no puedan tener tamaño y tan grandes que sean infinitas.

2. En el segundo, argumenta Zenón del siguiente modo:

Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en número) cuantas son y no
más ni menos. Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas.

Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre
ellas, y otras, a su vez, entre estas otras. Y así, los seres existentes son infinitos.

B) Los argumentos de Zenón contra el movimiento.

Presentamos a continuación los argumentos de Zenón contra el movimiento, tal como los
recoge Aristóteles en la "Física" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que
el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles; los dos últimos se basan en el supuesto de
que el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles.

Hay cuatro razonamientos de Zenón sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien
quiera resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el móvil
que se desplaza debe llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su término; ya nos
hemos referido anteriormente a él.

El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el más lento nunca será
alcanzado por el más rápido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por
alcanzar el punto del que ha partido el primero, de modo que el más lento siempre tendrá
alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la dicotomía: La única diferencia es que
si bien la magnitud sucesivamente añadida sigue siendo dividida, ya no lo es por dos. Como
conclusión del razonamiento se deduce que el más lento no será alcanzado por el más rápido,
por la misma razón que en la dicotomía: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se
puede llegar al límite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aquí
se añade que, incluso este héroe de la velocidad, persiguiendo al más lento, no podrá
alcanzarle. En consecuencia, la solución será también la misma. En cuanto a pensar que el que
va delante no será alcanzado, es falso; ya que no obstante, es alcanzado, si se considera que la
distancia recorrida es una línea finita. Tales son los dos razonamientos.

El tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es

la consecuencia de la suposición de que el tiempo está compuesto de instantes; si se rechaza
tal hipótesis ya no hay silogismo.

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Apuntes de Webdianoia

El cuarto se refiere a filas (masas) iguales moviéndose en sentido contrario en el estadio a lo

largo de otras filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el
medio, con la misma velocidad; la pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es
igual al doble del mismo. El paralogismo consiste en que se piense que un cuerpo, con igual
velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo en movimiento como
lo largo del que está en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales que
permanecen inmóviles; B, B ... las que parten del medio de las A,A... y les son iguales en
número y magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en número y magnitud y
con la misma velocidad que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el
extremo al mismo tiempo que el primer C, ya que se mueven paralelamente. Por otra parte,
los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y los B, la mitad del intervalo a
lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos cogidos de
dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los
B han pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C están, al mismo
tiempo, en extremos opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que
para los C porque ambos desfilan en el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el
razonamiento; pero cae en la falsedad que hemos dicho anteriormente." (Aristóteles, "Física",
libro VI, 9).

Análisis de los argumentos de Zenón

El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotomía supone que,
si el espacio es infinitamente divisible, para llegar al final de una línea (para recorrer un
estadio) habremos de llegar primero a su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a
la mitad de la mitad, y así sucesivamente, de modo que resulta imposible, llevada la división
al infinito, alcanzar el final de la línea (o del estadio). El segundo argumento, el de Aquiles y
la tortuga, hace lo mismo, pero implicando a dos objetos móviles, en lugar de uno, y
recurriendo a una división "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el
punto que acaba de abandonar la tortuga, ésta habrá avanzado una nueva distancia, y así hasta
el infinito).

Los argumentos tercero (la flecha y el blanco) y cuarto (filas en movimiento) parten de la
consideración del espacio y el tiempo como compuestos por unidades indivisibles (la tesis
contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenón a un sólo objeto en
movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:

un objeto está en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es así que
una flecha en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones;
luego una flecha en vuelo está en reposo (Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos,
Madrid, 1970). En el cuarto, una multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las
que dos se desplazan en la misma dirección, pero en sentido contrario, y a la misma
velocidad. Pero también en estos casos los argumentos conducen al absurdo, por lo que bajo
ninguna consideración es posible el movimiento.

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Representación gráfica plausible del cuarto argumento de Zenón:

La fila A permanece estática. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia
la izquierda, ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sitúa bajo la primera A (por
la izquierda) la primera C hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la
primera C se sitúa bajo la tercera B, y no bajo la segunda, es decir, según Zenón, avanza pues
dos unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que avanza a una velocidad doble
que la fila B, lo que va contra lo que habíamos supuesto (que avanzaban a la misma
velocidad). Si afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mínimos
indivisibles caeríamos en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a la misma
velocidad, B recorrería un espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita
el doble de unidades de tiempo para recorrer las mismas unidades de espacio que C.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Zenón

1. Zenón, natural de Elea, fue hijo de Pireto, según Apolodoro en las Crónicas; según otros,
de Parménides. Otros, finalmente, lo hacen hijo de Teleutágoras por naturaleza, y de
Parménides por adopción. De él y de Meliso dice Timón:

En una y otra lengua poderoso,

difícil fue Zenón de ser vencido,
sí vencedor de todos,
Igualmente Meliso, que supera
todas las fantasías de la mente,
y acaso es superado de muy pocos.

2. Zenón fue discípulo de Parménides, y aun su bardaja. Platón en su "Parménides" dice que
fue alto de cuerpo; y en su "Sofista" lo llama Palamedes Eleático.

3. Aristóteles dice que fue inventor de la dialéctica, corno Empédocles de la retórica. Fue
varón clarísimo en filosofía y política, como vemos en sus escritos, tan llenos de sabiduría.
Queriendo destronar al tirano Nearco (o Diomedonte, como quieren algunos), fue
aprehendido, como refiere Heráclides en el Epitome de Sátiro . En esta ocasión, como fuese
preguntado acerca de los conjurados y de las armas conducidas a Lípara. dijo que los
conjurarlos eran todos los amigos del tirano; con lo cual quiso suponerlo abandonado y dejado
ya solo. Después, diciendo tenía algo que hablarle a la oreja tocante a algunos, se la cogió con
los dientes y no la soltó hasta que lo acribillaron a estocadas, como sucedió al tiranicida
Aristogitón. Demetrio dice en sus Colombroños que la nariz fue lo que le arrancó de un
bocado.

4. Antístenes escribe en las Sucesiones que después de haber citado por cómplices en la
conjuración a los amigos del tirano, como éste le preguntase si había otro culpado,
respondió: Tú, oh destrucción de esta ciudad. Y que a los circunstantes habló en esta

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Apuntes de Webdianoia

forma: Estoy admirado de vuestra cobardía, pues por miedo de lo que yo padezco sois
esclavos de un tirano; y que luego, cortándose la lengua con los dientes, se la escupió a aquél
encima. Incitados con esto los ciudadanos, al punto quitaron la vida a pedradas al tirano.
Finalmente, Hermipo dice que Zenón fue metido en un mortero y machacado allí. Mis versos
a él son éstos:

Promoviste, oh Zenón, solicitaste

una facción ilustre. Tú querías,
al tirano acabando,
a Elea libertar de cautiverio.
Mas no lo conseguiste:
antes, sobrecogido del tirano,
te mandó machacar en un mortero.
Pero ¿qué es lo que digo?
No te machacó a ti, sino a tu cuerpo.

5. Fue Zenón bueno también en otras cosas; pero hombre fastidioso y que se sobreponía a sus
mayores, como Heráclito. A su patria (llamada antes Hile y después Elea), siendo colonia de
los focenses y ciudad humilde y que sólo solía producir hombres de bien, la estimaba en más
que la magnificencia de Atenas, adonde raras veces iba, viviendo siempre en su casa. Fue este
Zenón el primero que usó el argumento que llaman Aquiles , aunque Favorino dice que
Parménides y otros muchos.

6. Sus opiniones son: Que hay muchos mundos. Que no hay vacuo. Que la naturaleza de todas
las cosas proviene del cálido y frígido, del seco y húmedo, conmutándose éstos entre si. Que
la generación de los hombres es de la tierra; y el alma una mixtión de todo lo dicho, sin que
tenga mayor porción de uno que de otro.Dicen que habiendo sido maltratado de palabras, se
indignó mucho; y como uno le dijese por qué se indignaba, respondió: Si no me indigno y me
acostumbro a los ultrajes y desprecios, tampoco me alegraré de los loores. Cuando tratamos
de Zenón Citeo ya dijimos que hay ocho Zenones. El presente floreció hacia la Olimpíada
LXXIX.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

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Anaxágoras de Clazomene

(-500 a -428)

Vida y pensamiento de Anaxágoras

Biografía

Nació Anaxágoras en Clazomene, en Asia Menor, hacia el año 500 antes de Cristo, viviendo
su juventud en una época, pues, en la que Clazomene había sido sometida al imperio persa,
tras la represión de la revuelta Jonia. Posteriormente se trasladó a Atenas, ciudad en la que
residiría la mayor parte de su vida, siendo maestro, y posteriormente amigo, de Pericles, entre
otros atenienses ilustres. Precisamente esa amistad le supuso ser acusado de impiedad por los
enemigos de Pericles y verse obligado a abandonar Atenas, refugiándose en Lámpsaco, una
de las colonias de Mileto en Jonia. Diógenes Laercio nos dice, en su Vida de filósofos
ilustres, que respecto a su condena hay varias opiniones, pues Soción, en las Sucesiones de los
filósofos, dice que Cleón le acusó de impiedad, por haber dicho que el sol es una masa de
hierro encendido, pero que lo defendió Pericles, su discípulo, y sólo fue condenado a pagar
cinco talentos y salir desterrado. Sátiro escribe sus Vidas que lo acusó Tucídides, por ser éste
contrario a las resoluciones de Pericles en la administración de la República. Que no sólo lo
acusó de impiedad, sino también de traición, y que ausente, fue condenado a muerte.
Habiéndole dado la noticia de su condena y de la muerte de sus hijos, respondió a lo primero
que hacía mucho tiempo que la naturaleza había condenado a muerte tanto a sus acusadores
como a él. Y a lo segundo, que sabía que los había engendrado mortales. Algunos atribuyen
esto a Solón; otros, a Jenofonte.

Pensamiento

Anaxágoras expuso sus doctrinas filosóficas en un libro del que apenas nos han llegado
algunos fragmentos. Aristóteles, en la Metafísica, 1, 3, nos dice que Anaxágoras de
Clazomene, primogénito de Empédocles, no logró exponer un sistema tan recomendable.
Pretende que el número de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de parte
semejantes, no están sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a otra
destrucción que la agregación o la separación; en otros términos, no nacen ni perecen, sino
que subsisten eternamente. Y más adelante (Metafísica,1,7) nos dice según Anaxágoras, todo
está mezclado, excepto la inteligencia; la inteligencia sólo existe pura y sin mezcla. Resulta de
aquí, que Anaxágoras admite como principios: primero, la unidad, porque es lo que aparece
puro y sin mezcla; y después otro elemento, lo indeterminado antes de toda determinación,
antes que haya recibido forma alguna.

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Al igual que Empédocles, Anaxágoras se enfrentará al

problema de explicar el cambio admitiendo la permanencia
del ser, tal como se desprende de los postulados
parmenídeos. El ser no puede generarse ni corromperse; no
puede haber propiamente hablando nacimiento ni
destrucción, sino simplemente mezcla o separación de las
cosas que existen. La solución de Anaxágoras será también
una solución pluralista, al estilo de la de Empédocles. Pero, a diferencia de éste, en lugar de
cuatro elementos afirmará la existencia de un número infinito de ellos, cada uno poseyendo
las características del ser parmenídeo es decir, la eternidad, la inmutabilidad.

Estos elementos originarios o "semillas" como le llama Anaxágoras se distinguen unas de

otras cualitativamente. La mezcla de estas semillas es lo que constituye los objetos de la
experiencia; cuando en un objeto predomina un tipo determinado de semillas le atribuimos al
objeto la propiedad de las partículas predominantes, ya que, en los objetos de la
experiencia, hay partículas de todas las cosas. Eso explicaría la transformación de unas cosas
en otras: si los vegetales que nosotros ingerimos se convierten en carne es preciso que haya
carne (partículas o semillas de carne) en dichos vegetales. En ese sentido debería entenderse
la afirmación de que hay porciones de todo en todas las cosas. Así, en un trozo de oro hay
partículas de todas las demás cosas, pero predominan las partículas de oro, por lo que le
llamamos simplemente oro.

¿Cómo se produce esa agregación y esa separación de las semillas? Aquí hace intervenir
Anaxágoras un elemento novedoso en la especulación filosófica: el Nous o inteligencia. El
movimiento de las partículas o semillas estaría sometido a la inteligencia; sin embargo, el
papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez
producido, sigue actuando por sí mismo sometido a causas exclusivamente mecánicas. Las
partículas son sometidas por el Nous a un movimiento de torbellino que será la causa de la
constitución de todas las cosas tal como nosotros los conocemos.

Este Nous, Mente o inteligencia, es concebido por Anaxágoras como algo infinito y
autónomo, y separado de la semillas y de todas las demás cosas que existen, llamándole la
más fina y pura de todas las cosas, poseedor de todo el saber sobre cualquier asunto y del
mayor poder. También le concibe como ocupando un espacio, por lo que parece que
Anaxágoras mantiene una concepción material del Nous o Mente, formado de la materia más
pura y más sutil, pero lejos todavía de una concepción inmaterial o incorpórea del ser. No
obstante se le considera como el primero que introduce el recurso a un principio espiritual o
intelectual, aunque, según las quejas expresadas por Aristóteles en la "Metafísica", haya
recurrido a él sólo cuando la explicación por causas materiales le resultaba imposible.

Fragmentos de Anaxágoras

Fragmento 1. -Todas las cosas estaban juntas infinitas en número y en pequeñez. Pues lo
infinitamente pequeño existía también. Y en tanto las cosas estaban juntas, ninguna podía ser
distinguida a causa de su pequeñez. El aire y el éter lo ocupaban todo, siendo ambos infinitos;
pues, en todas las cosas, son éstas las que predominan por el número y el volumen.

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Fragmento 3.- Ya que, en lo que es pequeño, no hay un último grado de pequeñez, sino que
siempre hay algo más pequeño. En efecto, no es posible que lo que es deje de ser, (en cuanto a
la división). Igualmente, en relación con lo grande, siempre hay algo más grande y es igual a
lo pequeño en cantidad y, por relación a ella misma, cada cosa es a la vez pequeña y grande.

Fragmento 4.- Puesto que es así, tenemos que pensar que, en todos los compuestos, hay partes
numerosas y de todas clases, semillas de todas las cosas, presentando formas, colores y
sabores de todo tipo. Los hombres se han formado de la reunión de esas partes, así como
todos los seres vivos que tienen alma. Esos hombres tienen ciudades en las que viven y
campos cultivados como nosotros; tienen el Sol, la Luna y todo el resto como nosotros; la
tierra les proporciona recursos numerosos y de todo tipo; y llevan a sus casas, para utilizarlo,
lo que resulta más ventajoso para vivir. Mi opinión sobre esta separación es que se produjo no
solamente entre nosotros, sino también por todas partes. Ante de esta separación, cuando
todas las cosas estaban todavía unidas, ningún color, fue el que fuera, se mostraba. Lo que le
impedía percibirlo, era la mezcla de todo, del húmedo con lo seco, de lo caliente y lo frío, de
lo luminoso y lo sombrío. Además una gran cantidad de tierra estaba allí contenidas, y
semillas en cantidad infinita y si semejanza las unas con las otras. En estas condiciones a que
admitir que en el todo todas las cosas coexistían.

Fragmento 6.- Y puesto que hay, en la pluralidad, igualdad en la división de lo grande y lo

pequeño, puede haber también de todo en todo. Pero no es posible que algo sea aislado y
todas las cosas tienen su parte de todo. Tercer momento en que no puede haber un último
grado de pequeñez, las cosas no pueden estar separadas ni venir a la existencia. Es necesario
que sean ahora como eran al principio, cuando estaban todas juntas. En todas las cosas hay,
pues, pluralidad y, a la vez en la más grande y la más pequeña, igualdad en la pluralidad de
cosas separados

Fragmento 12.- Las otras cosas tienen una parte de todo; pero el Nous es infinito, autónomo y
no se mezcla con nada; sólo él es sí mismo y por sí mismo, pues, si no fuera por sí mismo y si
estuviera mezclado con cualquier otra cosa, participaría de todas las cosas en la medida en
que estuviera mezclado con una de ellas. Pues, en todo, hay una parte de todo, como hemos
dicho anteriormente. Y lo que estuviera mezclado al Nous le impediría tener poder sobre cada
cosa, como lo tiene ahora estando sólo por sí mismo. De todas las cosas es la más ligera y la
más pura; posee todo tipo de conocimiento y la fuerza más grande...

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Anaxágoras

Anaxágoras, hijo de Hegesibulo, o bien de Eubulo fue natural de Clazomene y discípulo de

Anaxímenes. Fue el primero que a la materia hile añadió la mente al principio de sus obras,
donde, suave y magníficamente, dice: Todas las cosas estaban juntas; luego sobrevino la
mente y las ordenó, y por esta razón se llama mente. Timón dice de él lo mismo en sus
Sátiras.

Fue Anaxágoras ilustre, no sólo por su nacimiento y riquezas, sino también por su
magnanimidad, pues cedió a los suyos todo su patrimonio. Y como lo notasen de negligente,
respondió: Y vosotros. ¿Por qué no sois más diligentes? Ausentóse, finalmente, a fin de
entregarse a la contemplación de la Naturaleza, despreciando todo cuidado público, de manera

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que diciéndole uno: ¿Ningún cuidado os queda de la patria?, respondió, señalando al cielo: Yo
venero en extremo la patria.

Se dice que cuando Jerjes pasó a Grecia, tenía Anaxágoras veinte años de edad, y que vivió
hasta setenta y dos. Escribe Apolodoro en sus Crónicas, que nació en la Olimpíada LXX y
murió en el año primero de la LXXVIII. Empezó a filosofar en Atenas, de edad de veinte
años, siendo arconte Calias, como dice Demetrio Falereo en su Historia de los arcontes,
adonde añaden se detuvo treinta años.

Decía que el sol es un globo de fuego y mayor que el Peloponeso. Otros atribuyen esto a
Tántalo. Que la luna está habitada y tiene collados y valles. Que el principio de las cosas son
las partículas semejantes, pues así como el oro se compone de partes tenuísimas, así también
el mundo fue compuesto de corpúsculos semejantes entre sí. Que la mente es el principio del
movimiento. Que los cuerpos graves se situaron en lugar bajo, verbigracia, la tierra; los leves
arriba, como el fuego; el agua y el aire tomaron el medio. Así, pues, sobre la superficie de la
tierra está el mar, y el sol saca de sus aguas los vapores. Que en el principio giraban en el
cielo (construido en forma de cúpula), de manera que el polo, que siempre está a nuestra vista,
giraba sobre el vértice de la tierra. pero que después tomo inclinación. Que la vía láctea es un
reflejo del resplandor de los astros no iluminados por el sol. Que los cometas son un concurso
de estrellas errantes que despiden llamas, y que el aire los vibra como centellas. Que los
vientos provienen del aire enrarecido por el sol. Que el terremoto es causado por aire que
corre por dentro de la tierra. Que los animales fueron engendrados del humor, del calor y de la
tierra; después fueron naciendo de ellos mismos, engendrándose los machos a la parte derecha
y las hembras a la izquierda.

Se dice que anunció, antes de caer, la piedra que cayó en Egospótamos, la cual dijo caería del
sol , y que por esto Eurípides, su discípulo, en la tragedia intitulada Faetón, llamó al sol masa
de fuego. También que, habiendo partido para Olimpia, se sentó vestido de pieles, como que
había de llover presto, y así sucedió. A uno que le preguntó Si los montes de Lampsaco serían
mar en lo venidero, dicen respondió: Sí, por cierto, como el tiempo no se acabe.

Preguntado una vez para qué fin había nacido, dijo que para contemplar el sol, la luna y el
cielo. A uno que le objetaba que estaba privado de los atenienses, respondió: No estoy
privado de ellos, sino ellos de mí.Al ver el sepulcro de Mausolo, dijo: Un monumento
suntuoso es imagen de riquezas convertidas en piedras. A uno que llevaba mal el que muriese
en tierra ajena, respondió: No os molestéis por eso, pues de todas partes hay el mismo camino
que hacer para bajar a la región de los muertos.

Según dice Favorino en su Historia varia, parece fue el primero que dijo que Homero
compuso su poema para recomendar la virtud y la justicia; parece que amplificó mucho
Metrodoro Lampsaceno, amigo suyo, el cual disfrutó bastante a Homero en el estudio de la
Naturaleza. Anaxágoras fue el primero que nos dejó un escrito sobre la Naturaleza. Sileno, en
el libro primero de sus Historias, dice que habiendo caído una piedra del cielo siendo arconte
Dimilo, dijo entonces Anaxágoras que todo el cielo se componía de piedras, y se sostenía por
la velocidad de su giro; de manera, que si el giro cesase, caería el cielo.

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En orden a su condenación hay varias opiniones, pues Soción, en las Sucesiones de los
filósofos, dice que Gleón le acusó de impiedad, por haber dicho que el sol es una masa de
hierro encendido, pero que lo defendió Pendes, su discípulo, y sólo fue condenado a pagar
cinco talentos y salir desterrado. Sátiro escribe en sus Vidas que lo acusó Tucídides, por ser
éste contrario a las resoluciones de Pendes en la administración de la República. Que no sólo
lo acusó de impiedad, sino también de traición, y que ausente, fue condenado a muerte.
Habiéndole dado la noticia de su condenación y de la muerte de sus hijos, respondió a lo
primero que había mucho tiempo que la Naturaleza había condenado a muerte tanto a sus
acusadores como a él. Y a lo segundo, que sabía que los había engendrado mortales.

Demetrio Falereo dice, en el libro De la Vejez, que Anaxágoras enterró él mismo por sus
manos a sus hijos. Hermipo, en las Vidas, asegura que fue encarcelado y condenado a muerte;
y preguntado Pendes si había algún crimen capital en él, como no le hallase alguno,
dijo: Ahora bien: yo soy discípulo de este hombre; no queráis perderlo con calumnias, sino
seguid mi voluntad y dejadlo absuelto. Y que así se hizo: pero no pudiendo sobrellevar la
injusticia, murió de muerte voluntaria. Finalmente, Jerónimo dice, en el libro II de sus Varios
comentarios, que Pericles lo condujo al tribunal de justicia a tiempo en que se hallaba
desfallecido y débil por enfermedad, y que fue absuelto antes por verlo así que por hallarlo
inocente. Todos estos pareceres hay sobre la condenación de Anaxágoras. Hay quien piensa
todavía que fue enemigo de Demócrito por no haberlo querido admitir a su conversación y
trato.

Finalmente, habiendo pasado a Lampsaco, murió allí, y preguntado por los magistrados si
quería se ejecutase alguna cosa, dicen que respondió que cada año en el mes de su muerte
fuese permitido a los muchachos el jugar, y que hoy día se observa. Los lampsacenos lo
honraron difunto, y en su sepulcro pusieron este epitafio:

Aquí yace Anaxágoras ilustre,

Que junto al fin de su vital carrera,
Entendió plenamente los arcanos
Que en sí contiene la celeste esfera.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

Empédocles de Akragas

(- 495 a - 435)

Vida y pensamiento de Empédocles

Biografía

Como es frecuente entre los filósofos presocráticos,

tampoco podemos fijar con exactitud la fecha del
nacimiento de Empédocles aunque, por testimonios
indirectos, podemos aceptar el año 495 a.C., pero sí que era
ciudadano de Akragas (Agrigento), en Sicilia.

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Su personalidad está envuelta en la leyenda ya que, además de filósofo, fue conocido por sus
habilidades como médico y sus actividades relacionadas con la magia o con el chamanismo.
Se dice que fue discípulo de Pitágoras o, cuando menos, pitagórico y maestro del sofista
Gorgias de Leontini, atribuyéndosele también la creación de la retórica.

Sobre su muerte se cuentan varias anécdotas, siendo una de las más conocidas la de su
desaparición arrojándose a las entrañas del Etna, (Hipoboto asegura que cuando se levantó se
encaminó al Etna, y que habiendo llegado, se arrojó al volcán y desapareció, queriendo dejar
fama de sí de haber sido hecho dios; pero después fue descubierto, arrojando fuera la fuerza
de las llamas una de sus sandalias, que eran de bronce, de cuyo metal solía llevar el calzado.)
O la de haberse arrojado al fuego tras realizar una curación milagrosa habiendo sido adorado
por sus conciudadanos recogidas ambas por Diógenes Laercio:

... habiendo acometido a los selinuncios un contagio de peste por el hecho de un río cercano
corrompido, de modo que no sólo morían, sino que también se les dificultaban los partos a las
mujeres, discurrió Empédocles conducir a él a costa suya dos de los ríos más inmediatos, con
cuya mezcla se endulzaron las aguas. Cesada la peste, y hallándose los selinuncios celebrando
un banquete a las orillas del río, apareció allí Empédocles; y ellos, levantándose, lo adoraron
como un dios y le ofrecieron sus votos. Así, queriendo confirmar esta opinión, se arrojó al
fuego. Pero Timeo contradice esto, diciendo abiertamente cómo Empédocles se retiró al
Peloponeso y ya no volvió; por cuya razón es incierta su muerte.

Pensamiento

Se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su interpretación de la naturaleza y a

la que se le ha dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra, las "Purificaciones", que
contiene un conjunto de instrucciones para el cuidado del hombre, en relación con sus
creencias en la transmigración de las almas, en relación con sus tendencias religiosas
relacionadas, al parecer, con el pitagorismo.

Por lo que respecta a la naturaleza Empédocles aceptó el postulado parmenídeo de la

permanencia del ser; pero tratará de dar una explicación del cambio, negándose a aceptar el
carácter ilusorio la realidad sensible. Para solucionar las aporías en las que habían caído los
anteriores filósofos Empédocles postula la existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire,
agua) cada uno de ellos con las características de permanencia e inmutabilidad del ser, y la
existencia de dos fuerzas cósmicas (Amor, Odio) que actuarán como causa de la combinación
o disociación de los elementos.

Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados.
Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya más, ya
menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan. (Aristóteles, Metafísica, 1 , 3 )

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De este modo, para Empédocles la realidad es el resultado de la combinación de esos cuatro

elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de
dichos elementos. Propiamente hablando no hay generación; lo que llamamos "generación" es
propiamente "agregación", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupción no supone
la destrucción del ser, sino solamente su "separación", "disgregación". Esa mezcla y
separación de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. En la
realidad está sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos
fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la disminución de la otra y viceversa.
Dichas fuerzas son concebidas por Empédocles, por supuesto, como fuerzas físicas y
materiales. Por efecto del Amor se reúnen las partículas de los cuatro elementos, y por efecto
del Odio se separan las partículas provocando la extinción de los objetos.

El mundo tal como nosotros lo conocemos está a medio camino entre la realidad primitiva,
fase en la que predomina el Amor, a y la fase de total separación de los elementos en la que
predomina el Odio.

Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del
Amor y de este modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del
Odio y tienen una vida inestable.

Este mismo combate de fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales.
A veces por efecto del Amor todos los miembros que el cuerpo posee se reúnen en unidad en
la cima de la vida floreciente Pero otras veces, separados por el Odio cruel vagan por su lado
a través de los escollos del mar de la existencia. (Fr. 17 y 20)

Respecto a sus enseñanzas religiosas podríamos relacionarlas directamente con el orfismo y

con el pitagorismo; en su libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esta
dirección, centrados en buena medida en la doctrina de la transmigración de las almas que,
por lo demás, no se compagina fácilmente con las afirmaciones de su teoría física, en cuanto
la disgregación de los elementos supone necesariamente la desaparición del objeto y, por lo
tanto, la muerte difícilmente podrá dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida
como una materia muy sutil, pero como materia, al fin y al cabo.

Fragmentos de Empédocles

Sobre la naturaleza

Frg. 7.- Elementos eternos.

Frg. 8.- Te diré otra cosa más: no hay nacimiento

para ninguna de las cosas mortales; y no hay fin
para la muerte funesta; hay solamente mezcla y
separación de los componentes del conjunto.
Nacimiento, no es más que el nombre que le dan
los hombres a ese hecho.

Frg. 9.- Cuando los elementos mezclados vienen a la luz del día bajo la forma de hombre, o
de bestia salvaje, o de una planta, o de un pájaro, entonces decimos que hay nacimiento;

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cuando se separan, empleamos la palabra muerte dolorosa. Pero ese nombre no se justifica,
aunque también yo siga al respecto la costumbre.

Frg. 22.- Pues todos estos elementos: Sol, tierra, cielo y mar, están adaptados en sus
diferentes partes para todo lo que anda por el mundo mortal. Y si todo lo que se muestra más
propio de la mezcla se atrae recíprocamente, por la acción de la semejanza y del Amor, por el
contrario lo que es enemigo de ella se mantiene a gran distancia; naturaleza, composición,
formas que revisten, todo contribuye absolutamente a oponerse a la reunión, bajo el imperio
del Odio que le ha dado nacimiento.

Frg. 26.- Los elementos predominan alternativamente en el curso de un ciclo y desaparecen

los unos en los otros o aumentan, según el signo fatal que les es asignado. Son siempre los
mismos, pero circulan los unos a través de los otros, tomando la forma de hombres y de
diferentes especies de animales. Tanto, por efecto de la Amistad, se reúnen para no formar
más que un solo organismo, tanto por el contrario, por efecto del Odio que les opone, se
separan hasta el momento en que la Unidad, realizada anteriormente, ha desaparecido por
completo. Así en la medida en que lo Uno y lo Múltiple se constituye, en esta medida
aparecen y no duran eternamente. Pero, en la medida en que ese cambio perpetuo no se
detiene subsisten siempre en un ciclo inmutable.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Empédocles

Empédocles, como dice Hipoboto, hijo de Metón, que lo era de otro Empédocles, fue
agrigentino. El mismo Hipoboto y Timeo, en el libro XV de sus Historias, dicen que
Empédocles, abuelo del poeta, fue un varón insigne, y lo mismo atestigua Hermipo. No
menos Heráclides, en el libro De las enfemedades, dice que su abuelo fue de una casa ilustre,
y que criaba caballos. Igualmente Eratóstenes, en sus Olimpiónicos, dice por testimonio de
Aristóteles que el padre de Metón venció en la Olimpíada LXXI. Apolodoro, gramático, dice
en sus Crónicas que era hijo de Metón; y Glauco asegura que se pasó a los turios, colonia
entonces recién fundada. Y más abajo dice que los que afirman que fugitivo de su casa se fue
a Siracusa y militó con los siracusanos contra los atenienses, parece proceden con suma
ignorancia, pues o ya no vivían entonces o era viejísimo. Lo cual no es verosímil, pues
Aristóteles dice que él y Heráclito murieron de sesenta años, y el que venció a caballo en la
Olimpiada LXXI tenía el mismo nombre. Así concuerda el tiempo Apolodoro.

Sobre su muerte se cuentan varias anécdotas, siendo una de las más Aristóteles en su Sofista
dice que Empédocles fue inventor de la retórica, y Zenón, de la dialéctica. Y en el libro De
poética llama homérico a Empédocles, grave y vehemente en la frase y en las metáforas, y
que usó de todas las figuras poéticas. Y que además de otros poemas escribió el Tránsito de
Jerjes y un Proemio a Apolo, y que después lo quemó todo una hermana suya o hija, como
dice Jerónimo; el Proemio contra su voluntad; pero lo tocante a Persia lo quemó a sabiendas,
por ser obra imperfecta. Dice asimismo que también escribió tragedias y asuntos de política.
Pero Heráclides, hijo de Serapión, asegura que las tragedias son de otro Empédocles.
Jerónimo dice haber visto cuarenta y tres suyas, y Neantes, que las escribió siendo joven y las
halló después.

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Sátiro escribe en las Vidas que también fue médico y orador excelente, y que fue discípulo
suyo Gorgias Leontino, varón eminente en la retórica, el cual nos dejó un Arte de ella, y que,
según escribe Apolodoro en sus Crónicas, vivió ciento nueve años. El mismo Sátiro refiere
que Gorgias dijo había estado presente cuando Empédocles ejercitaba sus encantamientos. Y
aun lo anuncia así él mismo en sus poesías.

Potamila dice que llama grande a Agrigento porque contenía 800.000 habitantes. Y así, como
Empédocles los viese redundando en delicias, les dijo: «Los agrigentinos se deleitan como si
hubieran de morir mañana, y edifican casas como si hubieran de vivir siempre.» Dicen que el
rapsodista Cleomanes cantó en Olimpia sus Lustraciones; lo mismo confirma Favorino en sus
Comentarios. Aristóteles escribe que fue libre y muy ajeno del mando, pues rehusó el reino
que se le daba (como lo dice Janto en sus escritos sobre Empédocles), teniendo su frugalidad
en mayor estima. Esto mismo refiere Timeo, poniendo también la causa de haber sido hombre
tan popular y republicano. Dice que habiéndolo convidado uno de los magnates, sacaron de
beber antes que la comida, y como los demás callasen, él no lo sufrió, sino que mandó sacarla;
pero el convidador le dijo que estaba esperando al ministro del Senado. Luego que éste vino,
fue hecho principal del convite, constituyéndolo así el convidante, y aparentando con ello una
imagen de tiranía, pues mandaba al convidado o que bebiese o que se le vertiese la bebida en
la cabeza. Calló entonces Empédocles; pero al día siguiente juntó Senado y condenó a los dos,
quitando la vida al convidante y al príncipe del convite. Este fue el principio de haber entrado
en el gobierno de la república.

Acerca de su muerte hay variedad de opiniones. Heráclides, tratando de la mujer que no

respiraba y de la celebridad que consiguió Empédocles con haber restituido la vida a una
difunta, dice que ofreció sacrificio junto a la quinta de Pisianacte, convidando algunos de sus
amigos, y Pausanias entre ellos. Concluido el convite unos se volvieron, otros ce acostaron
bajo de los árboles vecinos, y otros en otras partes; pero él se quedó en el sitio mismo donde
había cenado. Venida la mañana, levantándose todos sólo él no fue hallado. Hecha pesquisa,
examinados los criados y familiares, y respondido que nada sabían, hubo uno que dijo que a
medianoche había oído una gran voz que había llamado a Empédocles, y que, habiéndose
levantado, había Visto una luz celeste, luminarias de teas, y nada más. Hallándose todos
atónitos con lo sucedido, bajó Pausanias para enviar algunos que lo buscasen; pero luego fue
prohibido hacer más diligencias y dijo: «Que el suceso era muy conforme y consiguiente para
ruegos; así, que convenía hacerle sacrificios como que ya era dios.»

Que habiendo acometido a los selinuncios un contagio de peste por el hecho de un río cercano
corrompido, de modo que no sólo morían, sino que también se les dificultaban los partos a las
mujeres, discurrió Empédocles conducir a él a costa suya dos de los ríos más inmediatos, con
cuya mezcla se endulzaron las aguas. Cesada la peste y hallándose los selinuncios
banqueteando a las orillas del río, apareció allí Empédocles; y ellos, levantándose, lo adoraron
como a dios y le ofrecieron sus votos. Así, queriendo confirmar esta opinión, se arrojó al
fuego. Pero Timeo contradice a esto, diciendo abiertamente cómo Empédocles se retiró al
Peloponeso y ya no volvió; por cuya razón es incierta su muerte. A Heráclides le contradice
ex profeso en el libro IV, por cuanto Pitanacte dice fue siracusano y no tuvo quinta alguna en
Agrigento. Y que Pausanias le construyó una memoria como amigo; pues divulgada aquella
fama, como era hombre rico, le hizo una estatua pequeña, o bien una capilla como a dios.

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¿Cómo se arrojaría al volcán quien, teniéndolo cercano, ninguna mención hizo de él? Así que
murió en e1 Peloponeso.

Sus dogmas son éstos: «Los elementos son cuatro: fuego, agua, tierra y aire ; la Concordia
con que se unen, y Discordia con que se separan», pues habla así:

Albo Jove, alma Juno, Pluto y Nestis,

que en llanto anega sus humanos ojos.

Entiende por Jove el fuego, por Juno la tierra, por Plutón el aire, y por Nestis el agua; y dice
que estos elementos alternan con perpetua vicisitud, se aquietan nunca, y este orden es eterno.
Infiere, finalmente, que

La Concordia unas veces

los amista y en uno los compone:
otras, por el contrario, la Discordia
a todos los separa y enemista.

Dice que el sol es una gran masa de fuego y mayor que la luna. Que ésta es semejante a un
disco; el cielo al cristal, y que el alma se viste de toda especie de animales y plantas; pues
dice:

Muchacho fui, y muchacha, en otro tiempo;

fui planta. ave también, fui pez marino.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

Demócrito de Abdera

(- 460 a - 370)

Vida y pensamiento de Demócrito

Biografía

Demócrito nació en Abdera en el año 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a
Egipto y a la India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de
teología , astrología, geometría, etcétera. También se le sitúa en Atenas escuchando las
lecciones de Sócrates o de Anaxágoras, según recoge Diógenes Laercio: parece, dice
Demetrio, que también pasó a Atenas, y que por desestima de su propia gloria no se cuidó de
ser conocido; y aunque él conoció a Sócrates, Sócrates no le conoció a él. Fui -dice- a Atenas,

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y nadie me conoció. Se dice también que fue discípulo de Leucipo, a quien se atribuye la
creación del atomismo, doctrina defendida por Demócrito. (Sobre la existencia misma de
Leucipo hay quienes han llegado a ponerla en duda apoyándose en el desconocimiento
prácticamente total que tenemos de él y en afirmaciones como las de Epicuro, quien negaba
su existencia).

Pensamiento

Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre dedicado enteramente al estudio y que
tuvo una producción abundante. Al igual que Empédocles
y Anaxágoras la filosofía de Demócrito estará inspirada
por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con
la explicación del cambio, adoptando una solución
estructuralmente idéntica: lo que llamamos generación y
corrupción no es más que mezcla y separación de los
elementos originarios, que poseen las características de
inmutabilidad y eternidad del ser parmenídeo. Estos
elementos originarios serán concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeñas y,
por lo tanto, imperceptibles para los sentidos, y de carácter estrictamente cuantitativo, a los
que Demócrito llamará átomos (término griego que significa "indivisibles") por su cualidad
de ser partículas indivisibles.

Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil, ya
que siendo el vacío no-ente no podría existir el movimiento sin un vacío separado (de la
materia) ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo creyó
tener una teoría que concordando con la percepción de los sentidos no hacía desaparecer el
nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de seres. (Aristóteles, "Sobre la
generación y la corrupción", I,8,325a)

Estos átomos existen desde siempre en el vacío, sometidos a un movimiento que les es
consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los átomos y el vacío. La introducción de la
existencia del vacío es una novedad con respecto a Empédocles y Anaxágoras y que choca
frontalmente con la negación del vacío (no ser) que exigía Parménides. Ahora bien, sin la
existencia del vacío, dice Demócrito, resulta imposible explicar el movimiento, por lo que
necesariamente al existir el movimiento el vacío tiene que existir. Los átomos se mueven en
ese vacío en línea recta en un principio, pero, por causas estrictamente mecánicas, algunos de
ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvían, chocando el conjunto
contra otros átomos, provocando la agregación en conjuntos de átomos cada vez mayores, que
darán lugar a la constitución de los objetos tal como nosotros los conocemos.

Aunque los átomos no poseen diferencias cualitativas sí poseen diferencias en cuanto a su

forma y configuración: la forma, el orden y la posición. Los átomos pueden diferir entre ellos
por su forma, del mismo modo que la A difiere de la N; o pueden diferir por por el orden que
ocupan, no siendo lo mismo AN que NA; o por la posición, de modo que, aun poseyendo la
misma forma, la Z se diferencia de la N (si giramos la Z noventa grados a la derecha tenemos
la N).

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Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vacío",
a los cuales llamaron "ser" y " no ser", respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no-ser
vacío y sutil. Como el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no
menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas
existentes. (Aristóteles, Metafísica,I,4, 985b).

Demócrito no apela en su sistema a la existencia de ninguna causa que no sea estrictamente

material y mecánica, de modo que nos ofrece una primera interpretación mecanicista del
universo; existen, por lo demás, innumerables mundos, sometidos a las mismas leyes de
agregación y separación de los átomos. Su pensamiento ejercerá una gran influencia en la
antigüedad, a través de la escuela de Epicuro, entre otros; pero sobre todo en el Renacimiento,
estando en la base de la constitución de la ciencia moderna.

Fragmentos de Demócrito

Frg. 3.- Quien se propone la tranquilidad de espíritu tiene que ocuparse de muy pocos
asuntos, tanto a título particular como en cuanto ciudadano; no debe emprender nada que
supere sus fuerzas y su naturaleza; debe mantenerse alerta a fin de ignorar la fortuna, incluso
cuando le es hostil y parece arrastrarle irresistiblemente; en fin, no debe ligarse más que a
aquello que no supere sus fuerzas; la carga que soportan nuestras espaldas es mejor que sea
poco pesada a que sea fácil de llevar.

Frg. 31.- La medicina cuida los males del cuerpo, la sabiduría suprime los males del alma.

Frg. 33.- La naturaleza y la educación son próximas una a la otra. Pues la educación
transforma al hombre pero, mediante dicha transformación, le crea una segunda naturaleza.

Frg. 173.- Para el hombre los males nacen de los bienes, cuando no se sabe administrarlos ni
utilizarlos convenientemente. Sin embargo, no es justo clasificarlos como males, ya que son
efectivamente bienes; y se puede, si se quiere, utilizar el bien para defenderse del mal.

Frg. 285.- Hay que reconocer que la vida humana es frágil, que dura poco y que
constantemente se ve sacudida por los golpes y las dificultades del destino; por lo tanto, no
debe preocuparse uno por poseer, más que moderadamente, y medir la miserias según lo que
es necesario.

Frg. 286.- Es sabio el que no se aflige por lo que no tiene y se complace en lo que tiene.

Frg. 297.- Algunos, por causa de la ignorancia en que son respecto a la descomposición
reservada a nuestra naturaleza, y como consecuencia también de la conciencia que tienen de
sus malas acciones, pasan su vida en la duda y la angustia, imaginando engañosas fábulas
sobre lo que ocurre después de la muerte.

Frg. 582.- Simplicio nos transmite este fragmento (De Caelo242,21): ... estos átomos se
mueven en el vacío infinito, separados unos de otros y diferentes entre sí en figuras, tamaños,
posición y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante
sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose mutuamente en
consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaños, posiciones y ordenamientos, se
mantienen unidos y así originan el nacimiento de los cuerpos compuestos.

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Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Demócrito

Demócrito, hijo, según unos, de Hegesístrato; según otros, de Atenócrito, y según otros, de
Damasipo, fue adberita, o como dicen algunos, milesio. Estudió con algunos magos y caldeos
que el rey Jerjes dejó por maestros a su padre cuando se hospedó en su casa, de los cuales
aprendió la teología y la astrología siendo todavía muchacho, según lo escribe Herodoto.
Unióse después a Leucipo, y, según dicen algunos, a Anaxágoras, siendo cuarenta años más
joven que él. Refiere Favorino en su Historia varia que Demócrito dijo de Anaxágoras que no
eran de éste las cosas que había escrito acerca del sol y de la luna, sino opiniones antiguas, y
que las había hurtado. También que censuró y degradó el mérito de lo que escribió sobre la
formación del mundo y de la mente, haciéndosele enemigo por no haberlo querido recibir.
¿Cómo, pues, dicen algunos, será discípulo suyo? Demetrio, en sus Colombroños, y
Antístenes, en las Sucesiones, dicen que se fue a los sacerdotes de Egipto a fin de aprender la
geometría, a los caldeos de Persia y al mar Rojo. Aun hay quien dice que también estuvo en la
India con los gimnosofistas y que no menos pasó a Etiopía.

Parece, dice Demetrio, que también pasó a Atenas, y que por desestimar su propia gloria no se
cuidó de ser conocido; y aunque él conoció a Sócrates, Sócrates no lo conoció a él. «Fui - dice
- a Atenas, y nadie me conoció.» «Si el diálogo Antierastes - dice Trasilo - es de Platón, acaso
seria Demócrito el anónimo que allí estaba además de Enópidas y Anaxágoras, discurriendo
de la filosofía, del cual dice Platón: Este filósofo se parece al vencedor de cinco certámenes».
En efecto, Demócrito realmente era en la Filosofía perito en cinco certámenes , pues era
experimentado y hábil en la natural, moral, matemática, encíclica y en todas artes. Suyo es
aquel dicho de «las palabras son la sombra de las cosas».

Murió Demócrito, como dice Hermipo, en esta forma: como fuese ya muy anciano y se viese
vecino a partir de esta vida, a su hermana, que se lamentaba de que si él moría en la próxima
festividad de los tesmoforios, no podría ella dar a la diosa los debidos cultos, le dijo que se
consolase. Mandóle traer diariamente algunos panes calientes, y aplicándoselos a las narices,
conservó su vida durante las fiestas; pero pasados sus días, que eran tres, terminó su vida sin
dolor alguno, a los ciento nueve años de edad, como dice Hiparco.

Tal fue la vida de este varón; sus opiniones son éstas:

“Los principios de todas las cosas son los átomos y el vacío; todo lo demás es dudoso y
opinable. Dice a que hay infinitos mundos, sujetos a generación y corrupción. Que de lo que
no existe nada so hace; ni en lo que no es, nada se corrompe. Que los átomos son infinitos,
tanto en la magnitud cuanto en el número o muchedumbre. Que se mueven en giro y van por
el universo, con lo cual se hacen todas las concreciones de fuego, agua, aire y tierra; pues
todas estas cosas constan de ciertos agregados de átomos, los cuales por su solidez son
impasibles e inmutables. Que el sol y luna son moles concretas de estos átomos llevados en
giro; y lo mismo el alma, la cual, dice, no es diversa de la Mente. Que la visión se hace por las
imágenes que caen en nosotros. Que todas las cosas se hacen por necesidad, siendo el giro (a
quien llama necesidad) la causa de la generación de todo. Que el fin es la tranquilidad de
ánimo, no le que es lo mismo que el deleite, como siniestramente entendieron algunos, sino
aquella por la cual vive el alma tranquila y constantemente, ni es perturbada de algún miedo,
superstición, o cualquiera otra pasión de éstas. Llámala también “euesto” (buen estado), y con

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otros muchos nombres. Finalmente, las cosas que se hacen, dice, son legítimas; pero los
átomos y vacíos son naturales. Hasta aquí sus opiniones.”

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

Los Sofistas

Hemos visto que los filósofos anteriores

se habían ocupado preferentemente del
estudio de la naturaleza, es decir de la
investigación acerca del principio
último de la realidad, del "arjé". Los
sofistas, aunque contemporáneos
prácticamente de los pluralistas,
desplazarán su centro de interés hacia el
estudio del hombre y de la sociedad, y
de todo lo relacionado con ellos.

Se ha intentado explicar este cambio de orientación en la investigación filosófica por el

cansancio al que había conducido la investigación de los filósofos anteriores: la multiplicidad
de explicaciones acerca del principio de la realidad habría generado un cierto escepticismo
respecto a la posibilidad de obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la
naturaleza última del universo. Pero quizá influya más en este cambio de orientación el hecho
de que la sofística se desarrolle fundamentalmente en Atenas, aunque no precisamente a
través de filósofos atenienses, sino de extranjeros afincados en Atenas o que residen
temporalmente allí, y que encuentran una predisposición por parte de la sociedad ateniense
hacia la recepción de sus conocimientos. Los cambios sociales que tienen lugar en Atenas a lo
largo del siglo V y que la llevarán a ejercer la hegemonía cultural y política en el mundo
griego, bastarían para explicar el desarrollo de la sofística, así como el papel de los sofistas
como personajes "ilustrados", poseedores de un saber útil que transmitirán a los atenienses.

Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseñanzas poseían características comunes
entre las que podemos destacar:

 1. El interés por el hombre y la sociedad, en relación con la creciente reflexión sobre

el fenómeno de la civilización y la cultura;

 2. El mantenimiento de una posición relativista, tanto respecto a la posibilidad del

conocimiento como respecto a las formas de organización social y política del
hombre;

 3. La consecuente distinción entre las leyes sociales (nómos) que se consideran un

mero producto humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y
teorización de la oposición entre convención y naturaleza;

 4. El interés por la retórica y la erística, en una sociedad democrática en la que el

dominio de la palabra y del discurso significaba el éxito y la consideración de sus
miembros; ello les convertiría en los educadores de la sociedad ateniense y en los

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primeros pedagogos, especialistas en el arte de enseñar, estudiosos y conocedores de

sus dificultades y recursos;

 5. por último, lejos de un interés especulativo, lo que guiaba la investigación de los

sofistas era la finalidad práctica, es decir: enseñar el arte de vivir y de gobernar.

La mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la
interpretación que hace Platón de ellos, en varias de sus
obras. Originariamente el término "sophistés" era sinónimo
de sabio y como tal fue utilizado por Heródoto para
referirse a Solón y a Pitágoras, o tradicionalmente para
referirse a los sabios en Grecia. Por lo demás, las
acusaciones de Platón de que cobraban por enseñar, o de
que eran relativistas y que sus teorías conducían al
escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la consideración negativa de los
sofistas, no pueden dejar de resultar ridículas en nuestros días.

Entre los sofistas más destacados podemos citar a Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos,
Hipias de Elis y Gorgias de Leontini.

Protágoras de Abdera

(- 481 a - 401)

Biografía

Según la mayoría de los autores Protágoras nació en Abdera el año 481, aunque Burnet y
Taylor retrasan su nacimiento hasta el año 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instaló en
Atenas, entablando amistad con Pericles, ciudad en la que alcanzó un elevado protagonismo.
Acusado de impiedad, probablemente de ateísmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su
libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses existen ni cuál es su forma o
naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugiándose al parecer en Sicilia.

Pensamiento

Protágoras defendía el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y

creencias del hombre. Es su tesis más conocida y que queda reflejada en la frase El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto
que no son, uno de los fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de
Protágoras cabe interpretarlo de dos modos:

a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protágoras es el hombre particular y

concreto, el individuo, Protágoras estaría afirmando un relativismo radical, de modo que cada
hombre tendría "su verdad". Platón en el Teeteto así lo interpreta: lo que a mí me parece frío
es frío, aunque no le parezca así a otro.

b) Pero podemos interpretar que Protágoras entiende "hombre" como "ser humano", y
tendríamos que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos
como verdadero lo que en nuestra sociedad es aceptado como verdadero.

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También se ha discutido si Protágoras aceptaba el relativismo ético o moral. Si Protágoras

afirma que el hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se hacía
extensivo a los valores éticos, (aunque Platón en su diálogo "Protágoras" mantenga que el
relativismo no se extendía a los valores éticos). De tal modo, lo bueno será lo bueno "para
mí", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si
adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural.

En relación con la tesis del relativismo se desarrollará la contraposición "nómos / physis",

entre las leyes sociales y las naturales, oponiendo así la sociedad a la naturaleza. Las leyes
sociales son el resultado del pacto o de la convención entre los individuos, es decir no tienen
carácter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el
conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carácter
modificable de la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y
culturas, o dentro de la misma cultura entre distintas ciudades, o en distintas épocas. Dado que
no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra
manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los
hombres; en este sentido será el criterio de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán
y, una vez adoptadas, serán de obligado cumplimiento.

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Protágoras

1. Protágoras, hijo de Artemón , ó según Apolodoro, y Dinón en su Historia de Persia, hijo de

Meandro, fué Abderita, como dice Heraclides Póntico en sus libros De las leyes, el cual añade
que Protágoras escribió leyes a los Turios. Pero, según Eupolis en su comedia Los aduladores,
fue natural de Teos, pues dice:

Adentro está Protágoras de Teos.

Éste y Prodico Ceyo buscaban la vida leyendo libros. Y Platón en su Protágoras dice que
Prodico tenía la voz grave. Fue Protágoras discípulo de Demócrito, y lo llamaban Sabiduría,
como dice Favorino en su Historia varia. El primero que dijo que "en todas las cosas hay dos
razones contrarias entre sí", de las cuales se servía en sus preguntas, siendo el primero en
practicarlo. En un lugar comenzó de este modo: "El hombre es la medida de todas las cosas:
de las que existen como existentes; de las que no existen como no existentes." Decía que "el
alma no es otra cosa que los sentidos (como lo dice también Platón en su Teeteto), y que todas
las cosas son verdaderas". En otro lugar empezó de este modo: "De los dioses no sabré decir
si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohíben el saberlo, ya la oscuridad del
asunto, ya la brevedad de la vida del hombre". Por este principio de su tratado lo desterraron
los Atenienses, y sus libros fueron recogidos de manos de quienes los poseían, y quemados en
el foro a voz de pregonero.

2. Fue el primero que recibió cien minas de salario; el primero que dividió el tiempo en
partes: explicó las virtudes de las estaciones; inventó las disputas, e introdujo los sofismas,
para los que gustan de tales cosas en los argumentes. Él fue quien dejando el significado de
las cosas, indujo las disputas de nombres; dejándonos aquel modo superficial de argüir que
todavía dura. Así Timón dijo de él:

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Y Protágoras mixto,
En la disputa sumamente diestro.

También fue el primero que movió el estilo Socrático en el hablar; y el primero que usó del
argumento de Antístenes, con el cual pretende demostrar que no puede contradecirse, como
dice Platón en su Eutidemo. Fue igualmente el primero que formó argumentos para las tesis o
posiciones, como lo dice Artemidoro Dialéctico en su libro Contra Crisipo: el primero que
usó aquel cojincillo sobre el cual se lleva peso, y lo llamó tule, como dice Aristóteles en el
libro De la educación. Efectivamente; él fue palanquín, como dice Epicuro en cierto lugar; y
el haber sido elevado a discípulo de Demócrito provino de haberle visto atar bien un haz do
leña (I).

3. Dividió el primero la oración en cuatro partes: ruego, pregunta, respuesta y precepto. Otros
dicen que la dividió en siete: narración, pregunta, respuesta, precepto, pronunciación, ruego y
vocación; a las cuales llamó fundamento y raíz de las oraciones. Alcidamas dijo que eran
cuatro estas partes: afirmación, negación, pregunta y apelación o elocución. El principio de
sus libros De los dioses, que leyó él mismo, es el que pusimos arriba. Lo leyó en Atenas en
casa de Eurípides, ó según algunos, en la de Megaclides, o bien según otros, en el Liceo, por
medio de su discípulo Arcágoras, hijo de Teodoro. Lo acusó Pitodoro, hijo de Polizelo, uno
de los 400; bien que Aristóteles dice que lo acuso Evatlo.

4. Los libros que quedan de él son; El arte de disputar; De la lucha; De las matemáticas; De la
República; De la ambición; De las virtudes; Del estado de las cosas en el principio; De las
cosas gas hay en el infierno; De las cosas no bien hechas por los hombres; Preceptivo; Juicio
sobre la ganancia, y dos libros De contradicciones. Hasta aquí sus libros. Platón escribió de él
un Diálogo. Filocoro dice que navegando Protágoras a Sicilia, se anegó la nave: también lo
insinúa Eurípides en su Ixión. Algunos quieren muriese en el camino, á los noventa años de
edad, o a los setenta, como dice Apolodoro.

5. Filosofó por espacio de cuarenta años; y floreció hacia la olimpiada LXXIV. Mi epigrama a
él es el siguiente:

Moriste, oh Protágoras, ya viejo,

En viaje, ausentándote de Atenas.
Huir te deja el pueblo de Cecrope;
Y tú también huiste
De le ciudad de Palas;
Mas huir de Plutón ya no pudiste.

Dicen que habiendo pedido la paga a su discípulo Evatlo, como éste respondiese que todavía
no había ganado causa alguna, respondió : "Y si yo ganare, es fuerza recibir por haber ganado
; y si tú vencieres, porque tú habrás vencido".

6. Gelio, lib. V, cap. X, trae largamente el caso, que es curio: "Pactó Protágoras con su
discípulo Evatlo de enseñarle la oratoria forense por cierta paga, con le condición de que el
discípulo daría de entrada la mitad de aquel tanto, y la otra mitad luego que defendiese algún
pleito y lo ganase. Como se pasase mucho tiempo sin verificarse le condición pactada, pidió
Protágoras el resto de la deuda; a lo que Evado respondió diciendo que todavía no había

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ganado ni orado causa alguna. Pero no se aquietó Protágoras, antes le puso pleito sobre ello; y
hallándose ambos ante los jueces, dijo Protágoras: "Sábete, oh necio joven, que de cualquier
modo que este pleito salga, debes pagarme; pues si te condenan a ello, me habrás de pagar por
sentencia; y si te libran, me pagarás por nuestro pacto". A esto respondió Evatlo: "Sabed
también vos, oh sabio maestro, que por todo lo mismo no debo yo pagaros; pues si los jueces
me absuelven, quedo libre por sentencia; y si pierdo el pleito, lo quedo por nuestro pacto". En
esta duda no se atrevió el Tribunal a resolver por entonces.

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

Sócrates

(- 470 a - 399)

Vida y pensamiento de Sócrates

Biografía

Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre
era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio
de su madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates
coinciden, pues, con el período de esplendor de la sofística en Atenas.

El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad,

abandonando el predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente
Sócrates se haya iniciado en la filosofía estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes de
Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó sus investigaciones hacia los temas
más propios de la sofística.

Pensamiento

Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca creó una
escuela filosófica. Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de sus seguidores.
Acerca de su actividad filosófica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre
ellos, como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que suscitan el llamado problema
socrático, es decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del contenido de sus
enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la formación
de hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista
práctico: el interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo completamente ajeno a

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Sócrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristófanes de Sócrates en "Las
nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor
consideración.

Más problemas plantea la interpretación del Sócrates platónico: ¿Responden las teorías
puestas en boca de Sócrates en los diálogos platónicos al personaje histórico, o al
pensamiento de Platón? La posición tradicional es que Platón puso en boca de Sócrates sus
propias teorías en buena parte de los diálogos llamados de transición y en los de madurez,
aceptándose que los diálogos de juventud reproducen el pensamiento socrático. Esta posición
se vería apoyada por los comentarios de Aristóteles sobre la relación entre Sócrates y Platón,
quien afirma claramente que Sócrates no "separó" las Formas, lo que nos ofrece bastante
credibilidad, dado que Aristóteles permaneció veinte años en la Academia.

El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición

universal, que pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda
de dicha definición universal no tenía una intención puramente teórica, sino más bien práctica.
Tenemos aquí los elementos fundamentales del pensamiento socrático...

Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese
relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto
al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque
tenemos alguna noción de "lo que
es" bueno; si no tuviéramos esa
noción, ni siquiera podríamos decir
que es bueno para nosotros pues,
¿cómo lo sabríamos? Lo mismo
ocurre en el caso de la virtud, de la
justicia o de cualquier otro concepto
moral. Para el relativismo estos
conceptos no son susceptibles de
una definición universal: son el
resultado de una convención, lo que
hace que lo justo en una ciudad
pueda no serlo en otra. Sócrates, por
el contrario, está convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que
su definición ha de valer universalmente. La búsqueda de la definición universal se presenta,
pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo.

¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el

diálogo, en la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se
podría esperar alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho
método constaba de dos fases: la ironía y la mayéutica. En la primera fase el objetivo
fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones concretas, reconocer nuestra
ignorancia, nuestro desconocimiento de la definición que estamos buscando. Sólo reconocida
nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistiría
propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa definición universal, ese modelo de

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Apuntes de Webdianoia

referencia para todos nuestros juicios morales. La dialéctica socrática irá progresando desde
definiciones más incompletas o menos adecuadas a definiciones más completas o más
adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los diálogos socráticos
de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es posible que la
dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o
incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente
a alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.

Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter
práctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir aquel
conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En
este sentido es llamada la ética socrática "intelectualista": el conocimiento se busca
estrictamente como un medio para la acción. De modo que si conociéramos lo "Bueno", no
podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta de virtud en nuestras acciones será
identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.

En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta
Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble
acusación de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al
parecer dicha acusación, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los
dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65
votos, se negó a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le
preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y a
sus principios. El día fijado bebió la cicuta.

La influencia de Sócrates

Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros
filósofos que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su
pensamiento en direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas
filosóficas conocidas como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de Megara
(fundador de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes
(escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene
(escuela cirenaica).

Noticias recogidas por Diógenes Laercio sobre Sócrates

Sócrates fue hijo de Sofronisco, cantero de profesión, y de Fenareta, obstetriz, como lo dice
Platón en el diálogo intitulado Teeteto. Nació en Alopeca, pueblo de Ática. Hubo quien
creyera que Sócrates ayudaba á Eurípides en la composición de sus tragedias, por lo cual dice
Mnesíloco:

Los Frigios, drama es nuevo

De Eurípides, y consta
Que á Sócrates se debe (I).

Y después:

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Apuntes de Webdianoia

De Sócrates los clavos

Corroboran de Eurípides los dramas.

Igualmente Calias en la comedia Los Cautivos dice:

Tu te engríes, y estás desvanecido:

Pero puedo decirte
Que á Sócrates se debe todo eso.

Y Aristófanes, en la comedia Las Nubes, escribe:

Y Eurípides famoso,
Que tragedias compone,
Lo hace con el auxilio
De ese que habla de todo:
Así le salen útiles y sabias.

Habiendo sido discípulo de Anaxágoras, como aseguran algunos, y de Damón, según dice
Alejandro en las Sucesiones; después de la condenación de aquel, se pasó a Arquelao Físico,
el cual usó de él deshonestamente, como afirma Aristoxenes. Duris dice que se puso a servir,
y que fue escultor en mármoles: y aseguran muchos que las Gracias vestidas que están en la
Roca (la Acrópolis) son de su mano. De donde dice timón en sus Sátiras:

De estas Gracias provino

El cortador de piedras;
El parlador de Leyes,
Oráculo de Grecia.
Aquel sabio aparente y simulado,
Burlador, y orador semiateniense.

En la oratoria era vehementísimo, como dice Idomeneo; pero los treinta tiranos le prohibieron
enseñarla, según refiere Jenofonte. También lo moteja Aristófanes porque hacía buenas las
causas malas. Según Favorino, en su Historia varia, fue el primero que con Esquines, su
discípulo, enseñó la Retórica: lo que confirma Idomeneo en su Tratado de los discípulos de
Sócrates. Fue también el primero que trató la Moral, y el primero de los filósofos que murió
condenado por la justicia.

Aristoxenes, hijo de Espíntaro, dice que era muy cuidadoso en juntar dinero; que dándolo a
usura, lo recobraba con el aumento; y reservado éste, daba nuevamente el capital a ganancias.
Según Demetrio Bizantino dice, Critón lo sacó del taller y se aplicó a instruirlo, prendado de
su talento y espíritu. Conociendo que la especulación de la Naturaleza no es lo que más nos
importa, comenzó a tratar de la Filosofía moral, ya en las oficinas, ya en el foro, exhortando a
todos a que inquiriesen

Qué mal o bien tenían en sus casas.

Muchas veces, a excesos de vehemencia en el decir, solía darse de coscorrones y aun

arrancarse los cabellos; de manera que muchos reían de él y lo menospreciaban; pero él lo
sufría todo con paciencia. Habiéndole uno dado un puntillón, dijo a los que se admiraban de

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su sufrimiento: "Pues si un asno me hubiese dado una coz ¿había yo de citarlo ante la justicia?
Hasta aquí Demetrio.

No tuvo necesidad de peregrinar como otros, sino cuando así lo pidieron las guerras. Fuera de
esto, siempre estuvo en un lugar mismo, disputando con sus amigos, no tanto para rebatir sus
opiniones, cuanto para indagar la verdad. Dicen que habiéndole dado a leer Eurípides un
escrito de Heráclito, como le preguntase qué le parecía, respondió: "Lo que he entendido es
muy bueno, y juzgo lo será también lo que no he entendido; pero necesita un nadador Delio".
Tenía mucho cuidado de ejercitar su cuerpo, el cual era de muy buena constitución.

Militó en la expedición de Anfípolis; y dada la batalla junto a Delio, libró a Jenofonte, que
había caído del caballo. Huían todos los atenienses, mas él se retiraba a paso lento, mirando
frecuentemente con disimulo hacia atrás, para defenderse de cualquiera que intentase
acometerlo. También se halló en la expedición naval de Potidea, no pudiendo ejercitarse por
tierra en aquellas circunstancias. En esta ocasión dice que estuvo toda una noche en una
situación misma. Peleó valerosamente, y consiguió la victoria; pero la cedió voluntariamente
a Alcibíades, a quien amaba mucho, como dice Aristipo en el libro IV De las delicias
antiguas.

Ión Quío dice que Sócrates en su juventud estuvo en Samos con Arquelao. Aristóteles escribe
que también peregrinó a Delfos. Y Favorino afirma en el libro I de sus Comentarios, que
también estuvo en el Itsmo. Era de un ánimo constante y republicano: consta principalmente,
de que habiendo mandado Cricias y demás jueces traer a Leonte de Salamina, hombre
opulento, para quitarle la vida, nunca Sócrates convino en ello; y de los diez capitanes de la
armada fue él solo quien absolvió a Leonte. Hallándose ya encarcelado, y pudiendo huir e irse
donde quisiese, no quiso ejecutarlo, ni atender al llanto de sus amigos que se lo rogaban; antes
les reprendió, y les hizo varios razonamientos llenos de sabiduría.

Era parco y honesto. Panfila escribe en el libro VII de sus Comentarios, que habiéndole
Alcibíades dado una área muy espaciosa para construir una casa, le dijo: "Si yo tuviese
necesidad de zapatos ¿me darías todo un cuero para que me los hiciese? Luego ridículo sería
yo si la admitiese". Viendo frecuentemente las muchas cosas que se venden en público, decía
consigo mismo: "¡Cuánto hay que no necesito!". Repetía a menudo aquellos Yambos:

Las alhajas de plata,

De púrpura las ropas,
Útiles podrán ser en las tragedias;
Pero de nada sirven en la vida.

Menospreció generosamente a Arquelao Macedón, a Escopas Cranonio y a Eurilo Lariseo;

pues ni admitió el dinero que le regalaban, ni quiso ir a vivir con ellos. Tanta era su templanza
en la comida, que habiendo habido muchas veces peste en Atenas, nunca se le pegó el
contagio.

Aristóteles escribe que tuvo dos mujeres propias: la primera Jantipa, de la cual hubo a
Lamprocle; la segunda Mirto, hija de Arístides el Justo, la que recibió indotada, y de la cual
tuvo a Sofronisco y a Menexeno. Algunos quieren casase primero con Mirto; otros que casó a
un mismo tiempo con ambas, y de este sentir son Satiro y Jerónimo de Rodas; pues dicen que

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queriendo los atenienses poblar la ciudad, exhausta de ciudadanos por las guerras y contagios,
decretaron que los ciudadanos casasen con una ciudadana, y además pudiesen procrear hijos
con otra mujer; y que Sócrates lo ejecutó así.

Avivó el ánimo de Ificrates, capitán de la República, mostrándole unos gallos del barbero
Midas que reñían con los de Calias. Glauconides lo tenía por tan digno de la ciudad, como un
faisán o pavo. Decía que "es cosa maravillosa que siendo fácil a cualquiera decir los bienes
que posee, no puede decir ninguno los amigos que tiene", tanta es la negligencia que hay en
conocerlos. Viendo a Euclides muy solícito en litigios forenses, le dijo: "¡Oh Euclides! podrás
muy bien vivir con loa sofistas, pero no con los hombres". Tenía por inútil y poco decente
este género de estudio, como dice Platón en su Eutidemo. Habiéndole dado Cármides algunos
criados que trabajasen en su provecho, no los admitió; y hay quien diga que menospreció la
belleza del cuerpo de Alcibíades. Loaba el ocio como una de las mejores posesiones, según
escribe Jenofonte en su Banquete. También decía que sólo hay un bien, que es la sabiduría, y
sólo un mal, que es la ignorancia. Que las riquezas y la nobleza no contienen circunstancia
recomendable; antes bien todos los males".

...Aprendió a tocar la lira cuando tenía oportunidad, diciendo no hay absurdo alguno en
aprender cada cual aquello que ignora. Danzaba también con frecuencia, teniendo este
ejercicio por muy conducente para la salud del cuerpo, como lo dice Jenofonte en su
Banquete. Decía asimismo que un genio le revelaba las cosas venideras. "Que el empezar bien
no era poco, sino cercano de lo poco. Que nada sabía excepto esto mismo: que nada sabía.
Que los que compran a gran precio las frutas tempranas desconfían llegar al tiempo de la
sazón de ellas".

Preguntado una vez qué cosa es virtud en un joven, respondió: "El que no se exceda en nada".
Decía que "se debe estudiar la geometría hasta que uno sepa recibir y dar tierra medida"
Habiedo Eurípìdes en la tragedia Auge dicho de la virtud

Que es acción valerosa

Dejarla de repente y sin consejo:

se levantó y se fue diciendo "era cosa ridícula tener por digno de ser buscado un esclavo
cuando no se halla, y dejar perecer la virtud". Preguntado si era mejor casarse o no casarse,
respondió: "Cualquiera de las dos cosas que hagas te arrepentirás". Decía que "le admiraba
ver que los escultores procuraban saliese la piedra muy semejante al hombre, y descuidaban
de procurar no parecerse a las piedras". Exhortaba a los jóvenes "a que se mirasen
frecuentemente al espejo, a fin de hacerse dignos de la belleza, si la tenían; y si eran feos, para
que disimulasen la fealdad con la sabiduría".

La acusación jurada, y que, según Favorino, todavía se conserva en el templo Metroo, fue
como se sigue: "Melito Piteense, hijo de Melito, acusó a Sócrates Alopecense, hijo de
Sofronisco, de los delitos siguientes: Sócrates quebranta las leyes, negando la existencia de
los dioses que la ciudad tiene recibidos, e introduciendo otros nuevos; y obra contra las
mismas leyes corrompiendo a la juventud. La pena debida es la muerte".

(Diógenes Laercio, "Vidas de filósofos ilustres", trad. José Ortiz, ed. Iberia, Barcelona, 1962)

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Que no, que no ¡Viva Sócrates!

Artículo de Agustín García Calvo

Por lo visto, un periodista norteamericano retirado, un tal señor Stone, ha sacado un libro, que
las prensas españolas se han apresurado a venderles a ustedes traducido bajo el título El Juicio
de Sócrates. Parece ser que el autor, para darle a la cosa ese empaque de escrúpulo y seriedad
científica, cuenta que, para acometer su empresa, se puso en su vejez, como Catón el Viejo, a
estudiar griego. Uno pensaría que, si se tomó ese deleitoso trabajo, sería para poder entender
con precisión los ambages lógicos y sutilezas que juegan en los diálogos socráticos (lo cual
requiere ciertamente una buena familiaridad con el ático coloquial de esa literatura) y para
meterse un poco en el interminable intento de, a través de las versiones de Platón y de
Jenofonte, comparando y contrastando, discernir algo de lo que pudo acaso decir la voz de
Sócrates dialogando por las calles. Pero no: al sr.St. no le interesa para nada a qué suena
sócrates ni lo que dice: le interesa el personaje Sócrates, y la Democracia, y discutir una vez
más de los motivos que tuviera el Jurado democrático ateniense para condenarlo a muerte a
los 70 años; para el cual fin, le bastaba con recoger una sarta de trivialidades históricas y
opiniones ramplonas sobre el caso, que unas mediocres traducciones en su lengua le hubieran
igual de bien proporcionado. (Los lectores que quieran, con motivo de este devaneo, volver
un poco sobre el caso, disponen, entre otras, de la Vida de Sócrates de A. Tovar, muchas
veces reeditada y traducida y, si lo quieren más escueto [oso ofrecérselo porque son libros
hace años agotados y que tendrán que buscar en alguna biblioteca], el artículo 'Sócrates', que
fabriqué hace unos 15 años para la enciclopedia Universitas de la Ed. `Salvat', t. II, y Las
obras socráticas de Jenofonte que saqué un par de años antes en la colección de bolsillo de
`Alianza Editorial'.) El meterse con la figura de Sócrates ha sido una ocupación frecuente en
este mundo, desde que, vivo él y presente, Aristófanes (que en política era conservador y
amigo de paces con los espartanos) la puso en Las Nubes en ridículo, cargándola con
especulaciones físicas y malas mañas retóricas que no tenían mucho que ver con Sócrates,
pero que daban motivo a un espléndido juego cómico; y después de muerto, la más notoria
hasta ahora de las diatribas antisocráticas era la de Nietzsche, que lo atacaba sobre todo
porque, frente al principio puro y duro de 'el más fuerte', (contra el que se lanza el Sócrates de
Platón en el libro I de la República), le parecía a él que venía Sócrates a sostener la ley de los
débiles y comunes, o sea el principio mismo de toda democracia. Ahora este sr.St. la toma con
esa figura casi exactamente par lo contrario: porque Sócrates, amigo esta vez de oligarcas y
hasta de regímenes espartanos, era un peligro o molestia para la Democracia, y que, en el
fondo, por eso lo condenaron; lo cual al sr.St., como demócrata que él es, le hace comprender
mejor, si no disculpar del todo, que el Jurado democrático ateniense lo condenara. Cuesta
enterarse de tan crasa majadería sin encolerizarse un poco, y a duras penas me avengo a
rememorar un par de notas sobre la figura de Sócrates, antes de volver a lo que importa. Hace
el sr.St. como si no se nos hubiera transmitido claramente que los cargos par los que se juzgó
y condenó a Sócrates fueron el de corromper a los jóvenes y el de meter dioses que no eran
los oficiales; o le parece muy normal y democrático que a uno se le monte un juicio con unos
cargos aparentes, mientras que por bajo anda otro cargo verdadero; que no es siquiera el de
que a la mayoría democrática de los atenienses Sócrates les caía gordo y estaban hartos, sine
eso de que no era un buen demócrata y más bien le gustaban los regímenes aristocráticos;
cargo, por cierto, que era fácil de formular, y que en las varias democracias atenienses se

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había muchas veces empleado. ¿Para qué habría que andar acusando a Sócrates de pervertir
jóvenes y de traer otros dioses, cargos más bien insólitos y poco decentes para los ideales
democráticos, si no era de eso de lo que se le acusaba? Luego, el sr.St., al parecer, se
desentiende de que, habiéndole dejado a Sócrates vivir 70 años, había pasado por regímenes
de diversos colores en Atenas, entre ellos algunos netamente oligárquicos, como el de los 30
Tiranos; durante el cual a Sócrates, como en tales regímenes se suele, sabemos que Los
Treinta quisieron implicarlo con ellos encargándole una gestión policíaca para atrapar a uno
de la lista negra; a lo cual él respondió no dándose por enterado del encargo; así que en un tris
debió de estar que en consecuencia se lo hubieran cargado a él, adelantándole así la cosa
algunos años y haciéndole para la Historia perecer bajo una oligarquía en vez de bajo una
Restauración de la Democracia. ¿Cómo desconocer la evidente indiferencia de Sócrates por
los cambios de régimen y las actualidades políticas de Atenas?: él se dedicaba a preguntar,
entre otras cosas, qué es eso de `gobernar un estado'; y ésa es una pregunta que a ningún tipo
de Gobierno le sienta bien; sólo que a Sócrates la mayor parte de su vida le tocó hacerla bajo
una Democracia. ¿De dónde vienen entonces esas historias del sr.St. sobre Las ideas políticas
de Sócrates y sus simpatías par el régimen espartano? Ahí debe de estar lo más zafio del
guisado: de los casi solos testimonios socráticos que nos quedan, los escritos de Platón y de
Jenofonte, apenas si con mil miramientos y discusión de contradicciones han podido los
filólogos ir sacando algún hilo para discernir lo que en ellos podía haber de socrático,
separándolo de lo que los autores fueron atribuyéndole de sus propias ideas y sus gustos a su
respectivo personaje `Sócrates'.. Pero en cambio, de Platón y de Jenofonte estamos bien
informados: Jenofonte, bastante limitado de entendederas y facultad dialéctica (tanto más
admirable que el recuerdo de las charlas socráticas oídas en su juventud le hiciera escribir en
defensa de su memoria), era un señor con ideales de derechas y declaradamente filoespartano;
Platón, maravilla de lucidez y gracia en la escritura, a quien debemos, por sus diálogos de
juventud, la mayor parte de lo que pueda habernos llegado de la voz de Sócrates, sabemos que
con la edad fué desarrollando ideales políticos y colaborando incluso con dictadores en
ensayos para realizarlos. Pues bien, héte aquí que ahora el sr.St. le cargo tranquilamente a
Sócrates todo lo que a su propósito le viene bien de Las monsergas morales y políticas que
Jenofonte sobre todo le mete de vez en vez a su personaje `Sócrates', y supongo que también
de los ideales políticos de Platón, que también él fué cada vez más descaradamente poniendo
en boca de su `Sócrates', (aunque hay que decir que en el último y más grueso de los tratados
políticos, las Leyes tuvo la decencia de retirar al fin el nombre de Sócrates de la trama), y así
se ha debido de montar el sr.St. el Sócrates que le hacía falta para el juicio. En fin, el colmo
de la cosa debe de ser cuando, como muestra del desprecio de Sócrates par la Democracia, le
reprocha el sr.St. no haber en su defensa apelado al Principio de la Libertad de Expresión,
genial invento que si Sócrates hubiese usado, le habría disculpado de corromper jóvenes y de
meter dioses nuevos. Como si Sócrates no hubiera hecho al Principio Democrático de la
Libertad de Expresión el más directo y fino homenaje que se puede, a saber, el de usarla,
soltando el día del juicio, igual que cualquiera de los de su vida, lo que le salía par esa boca,
sin cuidarse mucho de las consecuencias. Y todavía, yo creo que el sr.St. sospecha que
Sócrates, que podía haberse fácilmente salvado de la condena (y podía, sí: a lo que dicen
nuestras fuentes, pudo en contrapropuesta de pena condenarse a una multa muy grande,
tomando el dinero que sus amigos ricos le ofrecían, cosa que el Jurado habría aceptado
probablemente; pero él, que pensaba que lo que Atenas le debía era agradecimiento, por haber

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operado sobre ella como el tábano que mantiene despierto a un caballo remolón, se obstinó en
no ceder en eso; y todavía, a regañadientes, se condenaba a pagar todo el dinero que él tenía,
unas 20 o 30 mil pesetas de las de ahora, lo que al Jurado, claro, no iba a parecerle
respetable), pues sospecha el sr.St. -yo creo- que se dejó ejecutar adrede para chinchar a la
Democracia y dejarla para siempre cargada con la mala sombra de su muerte. No puedo más
seguir en torno a la figura de Sócrates con estas necedades. El libro del sr.St. ni siquiera lo he
leído: al entrar o salir de cenar lo he hojeado un par de noches en las pilas de novedades de
algún drugstore, y no me han dada ganas de más. Ni me habría ocupado de semejante libro, si
no llega a ser que un amigo me trajo a la atención un par de artículos que han sacado G.
Jackson en El Independiente, 24 de Febrero, y F. Savater en El País del 26, a propósito del
libro, tratándolo con encomio, aprobando su ingenio y probidad histórica, y hasta Savater, que
en años lejanos anduvo leyendo conmigo restos de presocráticos (y sócrates no es otra cosa
que el último de los presocráticos), estimando contundentes los argumentos del sr.St. y
declarando la delicia de iconoclastia que con ese libro le ha cosquilleado. ¿Qué puede pensar
uno de estos hombres? Lo más piadoso que se le ocurre pensar a uno es que están viejos o se
están haciendo viejos, o adultos por lo menos. Porque es que la voz de Sócrates es un encanto
perpétuo para los oídos de los muchachos. La figure `Sócrates', al fin y al cabo, allá se vaya,
con su juicio y su muerte, con la Atenas democrática del 399 ante y la Administración de la
Casa Blanca de 1989 post, y la sarta de zarandajas históricas con que entretienen su tránsito
hacia la muerte los ejecutivos y señoras de ejecutivos comadreando delante del televisor o en
su pantalla: ¿a quién le quita el sueño el figurón de Sócrates y los mecanismos políticos de su
ejecución? Pero la voz de Sócrates, eso que, gracias a y a la vez a pesar de Platón y Jenofonte,
resucita de los escritos y suena una vez y otra, eso a los muchachos y menos formados los
encanta una vez y otra y les hace abrírseles los ojos y palpitar en una pasión de razonamiento
viva. Porque es que, en el trance en que el mundo los tiene de aceptar el principio de realidad,
de someterse por su propio bien futuro a las ideas que los mayores les inculcan, suena una voz
que a cada una de esas ideas dominadoras pregunta "¿Qué es?", y descubre razonando
amablemente las contradicciones y mentira de que están formadas, y eso es como un aliento
de liberación en que aletean aunque sea un breve rato sus corazones; y así les pasa como
cuenta el Alcibíades de Platón (Symp. 215 d-216 b), al que hace entrar al final del convite de
Amor medio borracho, diciendo aquello de que, cada vez que oía a Sócrates, o las razones de
sócrates referidas por boca de algún otro, le danzaba el corazón y se le saltaban las lágrimas, y
le parecía que no podía un momento más seguir viviendo como vivía. Luego los muchachos
suelen hacerse mayores, y empiezan a creer a su vez en cosas, en el ideal Nacional-
sindicalista o en la Democracia por ejemplo, y a ocupar sus puestos y destinos; y entonces eso
de Sócrates les estorba, como a ese Alcibíades, al que saca Platón en un trance de su vida en
que está ocupando altos cargos en la Administración Democrática de Atenas, y que sigue en
su discurso declarando que ahora lo que tiene que hacer es andar escapado de sócrates y,
como Ulises con las sirenas, tapándose los oídos a sus razones, porque sabe que, si las oye, va
a pasarle otra vez como de muchacho, y se va a quedar allí hasta la vejez oyéndolas. Sólo que
no suelen los hombres confesarse tan claro esa necesaria huída y sordera a sócrates a que su
estado adulto les obliga; lo corriente es que apaguen pronto sus contradicciones, crean
firmemente en algunos ideales o principios (en caso de que el recuerdo de sócrates siga
aguijando macho, pueden, como Platón y Jenofonte, atribuírle a Sócrates las ideas en que
ellos van, con la vejez, creyendo), o más bien no vuelvan siquiera a acordarse de a qué sonaba

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sócrates, al menos hasta que alguno de los niños o niñas que hayan criado para el Cielo venga
por ventura a oírlo y se lo recuerde amargamente. Es una pena que los oyentes de Sócrates
tengan en su mayoría que ser siempre tan inexpertos y jovenzuelos, y desde luego, esto de la
sucesión de generaciones y que, aunque la voz siga sonando siempre, esos jovenzuelos tengan
que ser a cada paso otros y otros, no es un procedimiento nada satisfactorio ni para quedarse
tan conformes; pero el tinglado así lo condiciona; y en tanto y no que pasa algo para
desbaratarlo y acabar con esas condiciones, lo que sí conviene que notemos es que el truco
principal para anular o ensordecer las razones es el de confundir la voz de sócrates con la
figure histórica de Sócrates, y para no oírlas, platicar mucho de las anécdotas de su juicio y su
condena y muerte bajo las piedrecillas de los votos negros de la mayoría democrática de un
Jurado de la vieja Atenas. Recuérdese que esa reducción de las razones de sócrates a la
máscara histórica y personal de Sócrates y a sus líos con el régimen político de su pueblo que
le tocó en suerte, eso es el verdadero proceso para juzgarlo y condenarlo, una y otra vez, a
muerte.

Nota: El libro al que se refiere el autor del artículo, Agustín García Calvo, lleva por título "El
Juicio de Sócrates". Fue escrito por I.F.Stone, y publicado por Mondadori, en Madrid, el año
1988.

Platón

(- 428 a - 347)

La filosofía platónica

Platón es el primer gran filósofo ateniense que nos deja

una amplia obra escrita. Discípulo del polémico Sócrates
y creador de la Academia, que mantendrá su actividad
hasta el s. VI de nuestra era, (el año 529 serán cerradas
todas las escuelas filosóficas por orden de Justiniano), su
pensamiento ejercerá una gran influencia en el desarrollo
de la filosofía.

Biografía

Los primeros años

Platón nació en Atenas, (o en Egina, según otros, siguiendo a Favorino), probablemente el año
428 o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia ateniense, que se reclamaba
descendiente de Solón por línea directa. Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al

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parecer fue llamado Platón por la anchura de sus espaldas, según recoge Diógenes Laercio en
su "Vida de los filósofos ilustres", anécdota que ha sido puesta en entredicho. Los padres de
Platón fueron Aristón y Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y Glaucón, que
aparecerán ambos como interlocutores de Sócrates en la República, y una hija, Potone.

A la muerte de su padre, siendo niño Platón, su madre contrajo nuevas nupcias con Pirilampo,
amigo de Pericles, corriendo la educación de Platón a su cargo, por lo que se supone que
Platón pudo haber recibido una enseñanza propia de las tradiciones democráticas del régimen
de Pericles.

En todo caso, Platón recibió la educación propia de un joven ateniense bien situado, necesaria
para dedicarse de lleno a la vida política, como correspondía a alguien de su posición. Según
Diógenes Laercio llegó a escribir poemas y tragedias, aunque no podamos asegurarlo.
También fue discípulo del heracliteano Cratilo, noticia esta que tampoco parece posible
confirmar. La vocación política de Platón está constatada por sus propias declaraciones, en la
conocida carta VII; pero su realización se vio frustrada por la participación de dos parientes
suyos, Cármides y Crítias, en la tiranía impuesta por Esparta luego de la guerra del
Peloponeso, conocida como la de los Treinta Tiranos, y que ejerció una represión violenta y
encarnizada contra los líderes de la democracia. Sin embargo, el interés político no le
abandonará nunca, y se verá reflejado en una de sus obras cumbre, la República.

La influencia de Sócrates

En el año 407, a la edad de veinte años, conoce a Sócrates, quedando admirado por la
personalidad y el discurso de Sócrates, admiración que le acompañará toda la vida y que
marcará el devenir filosófico de Platón. No parece probable que Platón mantuviera una
relación muy intensa con el que consideró su maestro, si entendemos el término relación en su
sentido más personal; sí es cierto que entendida en su sentido más teórico la hubo, y de una
intensidad que raya en la dependencia. Pero también sobre su relación con Sócrates hay
posiciones contradictorias. El que no estuviera presente en la muerte de Sócrates ha hecho
pensar que no pertenecía al círculo íntimo de amigos de Sócrates; sin embargo, parece que sí
se ofreció como aval de la multa que presumiblemente la Asamblea impondría a Sócrates,
antes de que cambiara su decisión por la condena a muerte.

Primeros viajes

En el año 399, tras la muerte de Sócrates, Platón

abandona Atenas y se instala en Megara, donde
residía el filósofo Euclides que había fundado
una escuela socrática en dicha ciudad.
Posteriormente parece que realizó viajes por
Egipto y estuvo en Cirene, (noticias ambas,
aunque probables, difíciles de contrastar, no
habiéndose referido Platón nunca a dichos
viajes, por lo que también es probable que luego
de una breve estancia en Megara regresara a

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Atenas) yendo posteriormente a Italia en donde encontraría a Arquitas de Tarento, quien

dirigía una sociedad pitagórica, y con quien trabó amistad.

Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Dión, que era cuñado de
Dionisio, y con quien concibió la idea de poner en marcha ciertas ideas políticas sobre el buen
gobierno que requerían la colaboración de Dionisio. Al parecer, las condiciones de la corte no
eran las mejores para emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio como tirano de Siracusa;
irritado por la franqueza de Platón, según la tradición, le retuvo prisionero o lo hizo vender
como esclavo en Egina, entonces enemiga de Atenas, siendo rescatado finalmente por un
conciudadano que lo devolvió libre a Atenas.

La Academia

Una vez en Atenas, en el año 388-387, fundó la Academia, nombre que recibió por hallarse
cerca del santuario dedicado al héroe Academos, especie de "Universidad" en la que se
estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemáticas (de la importancia que concedía
Platón a los estudios matemáticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la
Academia: "que nadie entre aquí que no sepa matemáticas"), la astronomía, o la física,
además de los otros saberes filosóficos y, al parecer, con una organización similar a la de las
escuelas pitagóricas, lo que pudo comportar un cierto carácter secreto, o mistérico, de algunas
de las doctrinas allí enseñadas. La Academia continuará ininterrumpidamente su actividad a lo
largo de los siglos, pasando por distintas fases ideológicas, hasta que Justiniano decrete su
cierre en el año 529 de nuestra era.

Últimos viajes

En el año 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Dión, esta vez a la corte de
Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educación; pero los
resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer estaba en
situación de semi-prisión) consigue abandonar Siracusa y regresar a Atenas. También Dión
tuvo que refugiarse en Atenas habiéndose enemistado con Dionisio I, donde continuará la
amistad con Platón. Unos años después, en el 361, y a petición de Dionisio II, vuelve a
realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y
regresando a Atenas en el año 360 donde continuó sus actividades en la Academia, siendo
ganado progresivamente por la decepción y el pesimismo, lo que se refleja en sus últimas
obras, hasta su muerte en el año 348-347.

Obras filosóficas

Platón elige el diálogo como forma de expresión de su pensamiento; quizá como tributo a su
maestro Sócrates a quién, por lo demás, convierte en interlocutor de prácticamente todos
ellos; o quizá por el influjo de su época. Su obra se puede dividir en varios períodos, según
distintos criterios, siendo una de las clasificaciones más aceptadas la cronológica:

1. Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389)

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Los diálogos de juventud están dominados por los temas de carácter socrático, y en ellos
Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son de esta época los viajes a Megara,
Cirene, Egipto e Italia.

 Apología de Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón)

 Critón (Sócrates en la cárcel sobre problemas cívicos)
 Laques (El valor)
 Lisis (La amistad)
 Cármides (La templanza)
 Eutifrón (La Piedad)
 Ión (La poesía como don divino)
 Protágoras (¿Es enseñable la virtud?)

2. Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385)

En éste período Platón vierte en sus diálogos algunas opiniones que no podemos considerar
estrictamente socráticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha, algunos de
los cuales apuntan ya hacia la teoría de las Ideas. Tiene lugar en ésta época el primer viaje a
Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Dión. El objeto del viaje
fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un
conciudadano.

 Gorgias (Sobre retórica y política)

 Crátilo (Sobre la significación de las palabras)
 Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del
segundo)
 Eutidemo (Sobre la erística sofista)
 Menón (¿Es enseñable la virtud?)
 Meneceno (parodia sobre las oraciones fúnebres)

3. Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en toda su dimensión. La influencia

de Sócrates es mínima, y el pensamiento que expresa en los diálogos responde estrictamente
al pensamiento de Platón. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en
Atenas.

 Fedón (Sobre la inmortalidad del alma, el último día de Sócrates en prisión)

 Banquete (Sobre el amor)
 República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológicos, etc.)
 Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

4. Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 80 años) (370-347)

a. (369-362, de los 56 a los 63 años): Revisión crítica de la teoría de la Ideas y de
algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas.
Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco
tiempo rechazó su educación.

66
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Apuntes de Webdianoia

 Parménides (Crítica de la teoría de las ideas)

 Teeteto (Sobre el conocimiento)
 Sofista (Lenguaje, retórica y conocimientos)
 Político (Sobre política y filosofía)
b. (361-347, de los 64 a los 78 años): Creciente pesimismo de Platón, si nos atenemos al
contenido de sus obras últimas, que ya en la fase crítica parecían inclinarse hacia el
predominio de los elementos místico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento.
 Filebo (El placer y el bien)
 Timeo (Cosmología)
 Critias (Descripción de la antigua Atenas, mito Atlántida...)
 Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República)
 Carta VII (en esta carta Platón nos presenta su conocida y breve autobiografía)

Cronología

La vida de Platón en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y literatura Política y sociedad

Poco después del comienzo de la
Guerra del Peloponeso (- 432 a -
404) Atenas se verá asolada por
- una plaga que reducirá su
430 población a un tercio, y durará tres
años. Se cree que Pericles murió
en el - 429 a causa de ella, así
como sus hijos.
Tercera invasión del Ática por los
- Fecha probable del nacimiento de
espartanos.
428 Platón (o, según otros, el - 427)
Sublevación de Mitilene.
Cuarta invasión del Ática.
Mitilene se rinde a Atenas, mientras
que Platea lo hace, a su vez, a
-
Esparta.
427
Tiene lugar una contienda civil
enCorcira.
Atenas toma Minoa.
Nicias, al frente de las tropas
atenienses, derrota a los tebanos
- en la batalla de Tanagra
426 Demóstenes derrota a los
espartanos en Etolia, en la batalla
de Olpae.
"Los Acarnienses"
Quinta invasión del Ática.
de Aristófanes (-
- Los atenienses ocupan Pilos y
440 a - 387)
425 obtienen una victoria sobre los
- 425. Muere
Herodoto Espartanos en Esfacteria.

"Los caballeros" de Atenas toma Nicea y Citera.

Aristófanes Invasión ateniense de Beocia y
-
424
Agorácrito y derrota en Delio.
Alcámenes Brásidas en Tracia.
alumnos de Fidias. Tucídides, el historiador, tiene que

67
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La vida de Platón en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y literatura Política y sociedad

exiliarse.
- "Las nubes" de
423 Aristófanes
Batalla de Anfílopis (mueren
- "Las avispas" de
Brásidas y Cleón).
422 Aristófanes

La paz de Nicias
Del - 421 al - 404 el sistema de
"La paz" de
Pericles permanecerá más o
- Aristófanes
421
menos intacto, lo que impide el
Hipócrates en su
apogeo.
desmoronamiento de Atenas
Protagonismo político de Antifón y
Alcibíades.
- Alcibíades en el Peloponeso:
420 alianza entre Atenas y Argos.
Batalla de Mantinea,con la victoria
-
418
de Esparta ante Argos y sus
aliados.
-
416
-
Los atenienses saquean Melos.
415
Expedición ateniense a Sicilia,
inspirada por Alcibíades, que
- "Las troyanas" de
fracasará.
415 Eurípides
Alcibíades es destituido y se
refugia en Esparta.
-
Sitio de Siracusa
414
Derrota ante Siracusa. Destrucción
Apogeo de de las fuerzas atenienses, pese a
-
Calímaco y Peonio, los refuerzos enviados, lo que
413
escultores. suponfrá el fin de la expansión de
Atenas.
Los oligarcas toman el poder en
-
411
Atenas y desmantelan la
democracia.
-
410
Restauración de la democracia
-
Platón conoce a Sócrates
407
Mueren Sófocles,
-
Eurípides e
406
Hipócrates
La flota ateniense es destruida por
Apogeo de Meidias, los espartanos en Egospótamos, lo
ceramista,.
que llevará a la claudicación de
- considerado el
Atenas ante los espartanos.
405 máximo exponente
del estilo florido.
Nace Dionisio de Siracusa (escribió
tragedias que se representaban en
Atenas)

68
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La vida de Platón en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y literatura Política y sociedad

Derrota ante Esparta, rendición de
Atenas. Fin de las guerras del
-
Peloponeso.
404
Esparta impone a Atenas la tiranía
de los Treinta.
Restauración de la democracia,
- - 401. Muerte de
ante la indiferencia de los
403 Protágoras
espartanos, que no intervienen.
La democracia ateniense intentará
reponerse de la derrota ante
Esparta entrando en una fase en la
Son de esta época los viajes a que, desprovista de líderes que
Megara, Cirene, Egipto (?) e Italia consigan un consenso suficiente, la
(Arquitas de Tarento) habilidad retórica de los
(- 399 a - 389, de los 28 a los 38 ciudadanos marcará su devenir y la
años) Diálogos de juventud. Platón toma de sus decisiones políticas.
expone el pensamiento socrático.
Muerte de Destruida su flota por Esparta,
- - Apología de Sócrates
Sócrates. Atenas no volverá a recuperar el
399 - Critón
- Laques
control de las rutas comerciales ni
- Lisis su poderío militar, e irá cediendo
- Cármides ante el empuje de Macedonia, al
- Eutifrón igual que el resto de Grecia,
- Ión aunque se mantendrá como
- Protágoras referente cultural para toda la
Hélade durante el siglo IV.
Muere Agis II, rey de Esparta, a
quien sucederá Argesilao
Platón abandona Atenas y visita
- 397. Dionisio de Siracusa ataca la
Megara.
- Sicilia cartaginense y toma
Posteriormente regresa a Atenas.
398 posiciones.
Viaje y estancia en Tarento, en la
escuela pitagórica de Arquitas.
Dionisio retrocede ante la
respuesta de Cartago y recibe
-
Muere Tucídides. apoyo de Esparta.
396
Comienza la campaña de Argesilao
contra Persia.
Los cartagineses pactan su retirada
con Dionisio.
Se inicia la Guerra de Corinto.
- Atenas se alia con Beocia, frente al
395 imperialismo espartano. Situación
general de guerra en Grecia.
Atenas comienza la reconstrucción
de sus defensas.
Argesilao regresa a Esparta ante la
- gravedad de la situación.
394 Dionisio recupera sus posiciones
en Sicilia.
Guerra de Tebas y Esparta.
-
Amintas III, padre de Filipo, reina
393
en Macedonia.

69
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La vida de Platón en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y literatura Política y sociedad

- Acuerdo de paz entre Siracusa y
Nace Praxíteles.
392 Cartago.
(- 389 a - 385, de los 38 a los 41
años) Diálogos de transición. Platón
comienza a poner en boca de
Sócrates elementos que apuntan a
sus propias teorías.
- Gorgias - 389. Esparta comienza su
- Crátilo campaña contra la Arcaniana.
- - Hipias mayor y Menor - 388. Argesilao contra Argos.
389 - Eutidemo Antenas consigue mantener el
- - Menón control del Helosponto frente a
386 - Meneceno Esparta, con la victoria de una flota
Tiene lugar en ésta época (-388) el al mando de Ificrates
primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la
corte de Dionisio primero y la
amistad con Dión. El objeto del viaje
fracasa, siendo vendido por Dionisio
como esclavo en Egina y rescatado
por un conciudadano.
Paz de Antàlcidas, por la que
Esparta reconoce la supremacía de
Persia en Asia y Persia la de
Fundación de la Academia de Platón Esparta en Grecia.
Diálogos de madurez Persia y Siracusa (Dionisio) ante el
-
Su actividad se centra nuevo éxito ateniense se alían con
387
fundamentalmente en la Academia Esparta y sus tropas entran en el
en Atenas. Helosponto. Atenas, forzada a
firmar la paz, renunciando de
nuevo a su expansión.
Finaliza la Guerra de Corinto,
(- 386 a - 370, de los 41 a los 56
años) Obras del periodo de madurez, - 385. Amintas III es derrotado por
con la defensa de la teoría de las
- 384. Nace la Liga Calcídica. Pella es ocupada
- Ideas como núcleo de su filosofía.
Aristóteles en por las tropas calcídicas.
386 - Fedón
Estagira - 383. Nueva guerra de Siracusa
- Banquete
- República contra Cartago.
- Fedro
Expedición espartana contra la Liga
-
382
Calcídica.
Amintas III recupera Pella.
Tebas contra Esparta.
- Nace Teopompo,
380
Atenas máxima potencia del Egeo.
historiador
Restablecimiento de la Liga Beocia.
Nueva confederación ateniense.
-
378
- 373. Nueva paz de Siracusa con
Cartago.
Batalla de Leuctra. (Epaminondas,
general y estadista de Tebas
- - 370. Muere derrota a las tropas espartanas,
371 Demócrito terminando con su poder militar,
que Esparta no podrá ya
reconstruir)

70
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Apuntes de Webdianoia

La vida de Platón en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y literatura Política y sociedad

Segundo viaje de Platón a Italia a la
corte de Dionisio II, quien al poco
tiempo rechazó su educación - 370. Muere Amintas III. Alejandro
(- 369 a - 362, de los 56 a los 63 II nuevo rey de Macedonia.
años): Revisión crítica de la teoría de
- 368. Alejadro II de Macedonia,
- la Ideas y de algunas de sus
369 consecuencias, aunque ello no
asesinado. Regencia de Euridice.
signifique que sea abandonada.
- 368. IV guerra de Siracusa contra
- Parménides Cartago. Dionisio firmará una
- Teeteto tregua.
- Sofista
- Político
- 368 / -367:
Aristóteles ingresa
en la Academia,
cuando Platón se
encuentra ya en el
periodo de revisión Muere Dionisio, tirano de Siracusa.
crítica de la teoría Dionisio el joven toma el poder en
- - 366. Segundo viaje a Siracusa a la
de la Ideas. Siracusa.
367 corte de Dionisio
Escopas erige el Jenofonte, al mando de la
Templo de Atenea caballería ateniense.
Alea en Tegea, el
primero de estilo
corintio.
Cefisodoto,
escultor.
Paz de Tebas y Esparta.
Batalla de Mantinea.
Apogeo de Muerte de Epaminondas.
-
Eufránor, pintor y Probable final de la guerra de
362
escultor. Siracusa contra Cartago.
- 360. Filipo II nombrado regente de
Macedonia.
- 358. Filipo II se autorpoclama rey
de Macedonia.
Tercer viaje a Italia a la corte de - 357. Atenas combate contra
Dionisio II, quien al poco tiempo Macedonia.
rechazó su educación - 359. Grecia: Victoria de Filipo II sobre los
(- 361 a - 347 de los 64 a los 78 Praxíteles, Nicias y foceos.
años): Creciente pesimismo de Paucias, pintores. - 356. Nace Alejandro (el Magno)
Platón, si nos atenemos al contenido - 355. Muerte de hijo de Filipo II de Macedonia.
de sus obras últimas, que ya en la Jenofonte - 356. Eróstrato incendia el Templo
- fase crítica parecían inclinarse hacia - 351. Briaxis,
de Artemisa de Éfeso.
361 el predominio de los elementos Leocares, Timoteo
- 356. Dión, con apoyo de Cartago,
- místico-religiosos y pitagorizantes de y Escopas eculpen
348 su pensamiento. La teoría de las el mausoleo. entra en Siracusa.
Ideas adquiere un significado - 351. Arístides y - 354. Dión, asesinado por Calipo,
predominantemente lógico. Nicómaco pintores. uno de sus aliados. Siracusa entra
- Filebo - 351. Lisipo, en una época de inestabilidad y
- Timeo escultor. decadencia.
- Critias - 352. Los macedonios conquistan
- Las Leyes Tesalia.
- Carta VII - 352. Atenas cierra el paso a las
tropas de Filipo II en las
Termópilas.

71
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Apuntes de Webdianoia

La vida de Platón en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y literatura Política y sociedad

- 351. Grecia: Dominio macedónico.
- 351. Demóstenes entra en la vida
política.
- 351. Esquines, jefe del partido
macedónico en Atenas.
Espeusipo queda al
-
Muerte de Platón frente de la
347
Academia.
La filosofía de Platón en su contexto

Contexto histórico, sociocultural y filosófico de Platón

Contexto histórico

Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras médicas, que terminan con la victoria de los
griegos sobre los persas y consagran la supremacía de Atenas. El afianzamiento de la
democracia en Atenas, con las reformas de Efialtes y Pericles, y la relativa tranquilidad bélica,
una vez derrotados los persas, permitirá un desarrollo económico y cultural de Atenas, al
amparo de su hegemonía política y militar, durante varias décadas que sólo se verá frenado
por el impacto negativo de la Guerra del Peloponeso. En efecto, las alianzas establecidas entre
las ciudades griegas, representadas por la Liga del Peloponeso, cuya dirección quedaría bajo
el mando de Esparta, y la Liga Ático-Délica, bajo el mando de Atenas, se configuran como
dos alianzas antagónicas cuya oposición terminará en una confrontación entre Atenas (de
ideología democrática) y Esparta (de ideología aristocrática) que durará desde el - 431 al
−404, y que terminará con la derrota de Atenas. A consecuencia de ello, Atenas verá cómo su
democracia es desmantelada, imponiéndose la llamada tiranía de los Treinta, bajo la
protección de Esparta, que realiza una sangrienta persecución de los líderes demócratas. Pese
a ello, la democracia será restaurada al año siguiente, ante la indiferencia de los espartanos,
que no intervienen, aunque no volverá a alcanzar los logros obtenidos durante el siglo
anterior. La democracia ateniense intentará reponerse de la derrota ante Esparta entrando en
una fase en la que, desprovista de líderes que consigan un consenso suficiente, la habilidad
retórica de los ciudadanos marcará su devenir y la toma de sus decisiones políticas. Destruida
su flota por Esparta, Atenas no volverá a recuperar el control de las rutas comerciales ni su
poderío militar, e irá cediendo ante el empuje de Macedonia, al igual que el resto de Grecia,
hasta ser derrotada el año - 322, y asimilada al imperio macedónico, aunque se mantendrá
como referente cultural para toda la Hélade durante el siglo IV. Desde las reformas
democráticas de Clístenes a la derrota ante Macedonia en el - 322, la democracia ateniense
perduraría durante casi dos siglos. Bastante más si, como sostienen algunos, las reformas
democráticas habrían comenzado con la legislación de Solón.

Platón, pues, vive su juventud bajo los avatares de la Guerra del Peloponeso, y desarrolla su
actividad filosófica tras la restauración de la democracia, una democracia que tiene que hacer
frente al declive del poderío militar y económico de Atenas y en la que el aristócrata Platón
verá un enemigo, al consagrar la igualdad entre los ciudadanos. Una igualdad que, como
vemos en su antropología, Platón consideraba contra natura.

72
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

Contexto sociocultural

La ciudad-estado griega abarca un territorio no excesivamente amplio, en el que reside la

población rural. La ciudad, al tiempo que es el centro económico, político y social, sirve
también de refugio en situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los gimnasios, los
mercados, los templos y las instituciones políticas, pero también los talleres artesanos y otros
centros de actividad económica y cultural. Muchas de ellas, además, se encontraban en la
costa o cerca de ella, por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo
del comercio.

Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organización social en la que las ideas
de isonomía (igualdad ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la asamblea
(isegoría) propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo estamental de la
antigua aristrocacia o de las oligarquías que todavía seguían gobernando en otras ciudades-
estado (como ocurría con la diarquíaespartana). La democracia ateniense es una democracia
directa, en la que los ciudadanos intervienen en primera persona en la Asamblea, en lo que se
ha considerado un ejercicio directo de la soberanía. No todos los habitantes de la ciudad son
ciudadanos, sin embargo. Los esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan de los derechos
de ciudadanía: sólo los varones adultos que hubiesen terminado su formación militar
como efebos (que solía tener lugar entre los 18 y los 20 años) y que fueran descendientes
legítimos de ciudadanos atenienses, eran considerados ciudadanos. Tras las guerras del
Peloponeso, en el siglo - IV, se calcula que vivían en Atenas en torno a 250000 personas,
incluyendo a los esclavos, de las que menos de 30000 eran ciudadanos (en total habría unos
100000 atenienses, contando a los familiares sin derechos de ciudadanía: mujeres y niños).

La participación en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles, solía ser
amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía), el
Consejo de los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería). La Asamblea tenía
como funciones principales la de legislar, la de elegir cargos públicos y la de juzgar delitos
políticos. El Consejo de los 500 tenía como función principal la de llevar a efecto las órdenes
de carácter ejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que implicaba una gran variedad de
acciones en la administración de la polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en
todos los casos de litigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de
30 años. El interés por lo público y el sometimiento a la ley (nómos) prevalece frente al
individualismo y el culto a la personalidad, más propio de las sociedades aristocráticas de la
época.

Esta organización social está basada sobre la actividad de los esclavos y de los artesanos.
Entre los artesanos había, además, muchos extranjeros (metecos), aunque estaban también
excluidos de la ciudadanía y del derecho a poseer propiedades inmobiliarias. Entre los
ciudadanos atenienses el trabajo físico está mal considerado y, aunque son propietarios de
tierras y realizan actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de a
su participación en la vida política, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el ejército
lo constituían los ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), a las reuniones en el
ágora o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo:
culturales, políticas, filosóficas… Las mujeres están excluidas de estas actividades, así como

73
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

del conjunto de la vida pública, quedando, sobre todo si eran de buena posición social,
recluidas en sus casas, y viéndose privadas de una educación similar a la de los hombres.

En fin, durante los años que gobernó Pericles y las siguientes décadas, en Atenas se
desarrollaron las artes y las letras hasta cotas no alcanzadas anteriormente. Fueron los años de
los grandes monumentos de la Acrópolis, como el Partenón y el Erecteión. Junto a artistas
como Fidias y posteriormente sus alumnos Agorácrito y Alcámenes, encontramos más tarde a
Praxíteles, igualados ambos a Mirón y Policleto; pero también a ceramistas de la talla de
Meidias. El teatro alcanza su máximo esplendor, con las tragedias de Esquilo, Sófloces y
Eurípides, seguido de cerca por los logros alcanzados por la comedia con Aristófanes.
Tucídides y Heródoto sientan las bases de lo que serán los estudios históricos en el futuro.
Una actividad cultural sin precedentes que todavía hoy sigue causando admiración y
proponiéndose como referente.

Contexto filosófico

Una ciudad como Atenas, con una economía floreciente, libertades democráticas, poco peso
de la religión, afluencia de extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en un continuado
desarrollo cultural y artístico, se convirtió pronto en un lugar atractivo para filósofos de todas
partes.

El desarrollo cultural del siglo - V atrajo a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó
parte del llamado círculo de Pericles, y también de Demócrito (aunque se le atribuye la queja
de que estuvo en Atenas y nadie le reconoció), pero sobre todo a los llamados sofistas, que
fueron bien recibidos en Atenas y durante muchos años se encargaron de la educación de los
jóvenes de las más destacadas familias atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y
del debate político, tan necesario para progresar en la vida política democrática ateniense.
Pródico de Ceos, Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias de Elis son algunos de
los más conocidos sofistas que estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus enseñanzas y
discursos, centrados en cuestiones del lenguaje, de antropología y sociología, desde posturas
relativistas - tanto en lo político como en lo moral-, diferenciándose así de los filósofos
jónicos, que habían manifestado una preocupación más centrada en el estudio de la
naturaleza; pero con cierta proximidad, por su interés por la lógica, con las escuelas itálicas de
Elea.

Mención aparte merece el ateniense Sócrates, quien ejerció una gran influencia en Platón, al
igual que en otros jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas, las
llamadas escuelas socráticas menores, como Euclides de Megara (fundador de la escuela de
Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que
perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).
Sócrates, considerado como un sofista por sus conciudadanos, fue considerado por Platón
como el antisofista por excelencia, en lo que Platón nos ha transmitido como su preocupación
fundamental: la búsqueda de la verdad absoluta, de la definición universal, alejándose del
relativismo de los sofistas. Posteriormente el mismo Platón, tras la creación de la Academia,
se convertirá en el filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y
filósofos de toda la Hélade, entre los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristóteles

74
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Apuntes de Webdianoia

1.1. La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se
articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras,
sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La
República", "Fedón" y "Fedro". Por lo general se considera que la teoría de las Ideas es
propiamente una teoría platónica, pese a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o
Taylor, hayan defendido la tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los
estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha
atribución, apoyando así la interpretación más generalmente aceptada.

La formulación tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón

distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible.
La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial,
eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye
el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente
llamamos "cosas", y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al
cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de
la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser,
mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose
en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo
la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad
sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa". De la forma en que Platón se
refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedón" (el alma contempla, antes de su
unión con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al
modelo de las Ideas), así como de la afirmación aristotélica en la "Metafísica" según la cual
Platón "separó" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la
teoría de las Ideas la afirmación de la separación ("khorismós") entre lo sensible y lo
inteligible como una característica propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de la

teoría de las Ideas es, pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también
mundo inteligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo visible ("kósmos
horatós"), que aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos
problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los
obstáculos fundamentales para su aceptación.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal

representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está
comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el

75
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se
refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del
lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados,
son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a
las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de
Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por
la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón
insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto
que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter
trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la
realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los filósofos
pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el
producto de la mezcla y de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de
Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también Platón deberá
explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir
entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada como imitación o como participación: las
cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a
la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar
una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos
pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero
el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad
no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado
simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la
realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas
pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué
forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real;
parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de
toda realidad a las cosas.

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, están jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien,
tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar
lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que
representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A
continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los
objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer
una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas
con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los
continuadores de la actividad platónica en la Academia.

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1.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el
"Parménides", Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación
de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber
entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos
formas de relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los
objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero
tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si
eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo
que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto
la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre
necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van
apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar
de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino
multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer
caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de
Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también
contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión
Sócrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a
abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra cuestión que
se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles;
Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles
y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría:
parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos
universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

El origen de la Teoría de las Ideas

¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubiera
tomado tal cual de Sócrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos
corrientes de influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las
enseñanzas socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la
necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto
común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico,
es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la
afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir
independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las
investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas como de las escuelas
itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de reconocer la unidad en la
diversidad, a través de la búsqueda del arjé. La preocupación socrática, limitada estrictamente
a los objetos éticos, es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del
mismo modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha de existir una definición
universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platón hace del

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término de esa definición universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla
detrás de los objetos éticos y de los objetos naturales.

El desarrollo de la Teoría de las Ideas en el pensamiento de Platón

En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado
en posesión de la teoría de las Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado
hacia la búsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad
fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos elementos que
parecen orientar el pensamiento de Platón hacia dicha teoría, como puede ser la formulación
de la teoría de la reminiscencia en el "Menón". Donde sí la encontramos claramente
formulada es en los diálogos de madurez: "Fedón", "Fedro", "República" y "Banquete", en los
que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la teoría de las Ideas apoyándose en
explicaciones figuradas que vienen recogidas en los más conocidos mitos de Platón. En dicho
período podemos destacar una intención gnoseológica compatible con la intención ontológica
con la que generalmente se identifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos
llamar la metafísica platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta una actitud
crítica con la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.

2. Cosmología

En el "Timeo", una de las obras escritas en el

período de vejez, nos expone Platón su cosmología,
inspirada, como el resto de sus grandes
concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es a partir
de ellas como el Demiurgo modela la materia y da
lugar así a la constitución de nuestro universo. El
Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la
que encontramos expuesta por primera vez, sin
embargo, su cosmología. La obra comienza con una
referencia al mito de la Atlántida (que será completado y desarrollado en el Crítias).

La cosmología en el Timeo

A continuación pasa a exponer su cosmología, a la que siguen numerosas consideraciones

sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos y el análisis de las
diversas características de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado como conocedor
de las ciencias de la naturaleza, particularmente la astronomía, y originario de las regiones
itálicas en las que se había desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el
pensamiento de Platón. La cosmología que nos presenta está basada en la teoría de las Ideas.
Antes de iniciar su exposición se plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que existe
siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia
siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino
solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante
una explicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las
afirmaciones el carácter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platón sobre el tema.

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Los elementos de la explicación cosmológica

Los elementos fundamentales que interviene en la explicación cosmológica son, pues, las
Ideas y la materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós artesano del
universo, y su causa eficiente), y el vacío, necesario para explicar el movimiento.
Simplificando las explicaciones, siempre alegóricas, de Platón podríamos resumir su
pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en algún lugar, son
contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfección y belleza pretende
trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden, sometida como está al
movimiento. Tomando como modelo esa perfección y belleza de las Ideas el Demiurgo
modela la materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y la
armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un ser bondadoso cuya intención es la
de hacer participar a la materia de la bondad y perfección de las Ideas, por lo que ha de
suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones
del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las características propias de la
imperfección de la materia. Por lo demás, no debemos concebir el Demiurgo como un dios
creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno

En el centro del mundo el Demiurgo colocó un alma que se extiende por doquier por el
universo, y que creó a partir de la combinación de las Ideas y de la existencia divisible del
devenir, de las cosas sensibles, pero también de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una
realidad intermedia. Las almas inmortales son formadas también por el demiurgo a partir de
una composición similar a la del alma cósmica, por lo que tanto unas como otra participan de
los dos mundos. El cosmos se ve convertido así en un animal eterno.

Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a las teorías mecanicistas
de Demócrito, por ejemplo, frente a un universo caótico y sin finalidad ninguna, en la visión
de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo
está sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia,
ofreciéndonos así una explicación finalista, teleológica, del universo.

3.1. Antropología y psicología: el alma en la tradición griega y en Platón

La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la teoría de las Ideas. El
hombre es el resultado de una unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material
y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo
provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a
la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del
alma como la de sus funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo
largo de la obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.

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El alma en la tradición griega

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en

absoluto original de Platón. Tanto la tradición cultural griega
como la de otras muchas culturas de la época dan por supuesto
la existencia del "alma", y el término que utilizan para referirse
a ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo
por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los
seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese
principio vital, o "alma", por definición. En la tradición griega
el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningún
problema, desde esa perspectiva. En la tradición homérica, por
ejemplo, encontramos referencias no sólo al alma, sino también
a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no
pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la
tierra, y en que se cambiaría gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece
haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte más noble o elevada del
hombre.

El alma en Platón

Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otras
características además de la de ser "principio vital". Y es en estas características en donde se
encuentra la originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es inmortal,
transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en
que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con
las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le
viene a Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado
con probabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla
en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer,
de una renovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de
rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las
almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión. Pero, para quienes no
fueran próximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmación de la inmortalidad del alma no
podía dejar de ser una afirmación sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de demostrar
dicha inmortalidad.

3.2. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Menón"

Evolución de la concepción del alma en Platón

Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos por abordar su
demostración, los encontramos en los llamados diálogos de transición; aunque será en los
diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebas
fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los
diálogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los diálogos de transición la
inmortalidad del alma aparece referida en el mito del día del juicio del Gorgias; pero será

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sobre todo en el Menón en donde encontremos una primera demostración de su inmortalidad,

basada en la también innovadora teoría de la reminiscencia (anamnesis).

La inmortalidad del alma en el "Menón"

El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es enseñable. El joven

Menón dialoga con Sócrates acerca de esta cuestión y, al igual que ocurre en otros diálogos,
Sócrates lleva la discusión hacia el tema de la definición universal: ¿cómo podremos saber si
la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud? Antes de decidir si tal
objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qué es ese objeto, por lo que la discusión se
encamina hacia la búsqueda de la definición universal de virtud. Luego de haber propuesto
algunas definiciones de virtud que Sócrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de
encontrar una definición universal de la virtud, Menón le pregunta Sócrates que cómo se
puede investigar algo que no se conoce. Sócrates reconoce la dificultad del argumento de
Menón, al que califica de "argumento polémico", puesto que de él se sigue que no se puede
investigar nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce,
pues, en caso de encontrarlo ¿cómo sabríamos que era lo que estábamos buscando? La
alternativa que propone Sócrates, y que dice haber conocido a través de una sacerdotisa
experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicación del conocimiento: la teoría de la
reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma
ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía. ¿Cuándo ha
conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida ha tenido que ser
necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todavía
no encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, de modo que sería precipitado
suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la
inmortalidad del alma dependen directamente de la aceptación de la teoría de la
reminiscencia: si no aceptamos la teoría de la reminiscencia ¿cómo superamos el argumento
polémico que plantea Menón? En ese caso tendríamos que renunciar a la investigación, lo que
ni Sócrates ni Menón parecen dispuestos a aceptar.

3.3. Antropología y psicología: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo Sócrates con sus amigos el
último día de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El
tema es complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Al principio Sócrates afirma
dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar por voluntad de los dioses y b) que
el filósofo debe aspirar a abandonar, esta vida. Como esas dos afirmaciones le parecen
contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en el diálogo, junto con Simmias), Sócrates
comienza a demostrar que el verdadero filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que
puede esperar una vida feliz en el otro mundo.

¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un
obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Pero, para que el filósofo, liberado del
cuerpo, pueda alcanzar la verdad únicamente con su alma, es necesario que ésta sea inmortal.
De ese modo es como Sócrates se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Esta

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demostración no se hace para justificar su esperanza, sino que es tan importante en sí misma
que ocupa el lugar principal de la obra, que puede haber sido elaborada en función de ella.
Una vez hecha la demostración, Sócrates saca las consecuencias morales: los buenos serán
recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro
mundo y de las morada reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su concepción de
las tres partes de la tierra: la tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra
subterránea.

Encontramos, pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que el dualismo

alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos.
Ya desde la introducción se hace hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo
respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la liberación del
cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y
que la filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo
demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razón o
intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que serán
cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo más rígidamente posible por el alma. En
ningún otro diálogo mantendrá Platón una oposición tan radical entre alma y cuerpo, por lo
que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platón sobre el hombre a partir
exclusivamente del Fedón sería, ciertamente, falsearlo.

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el
de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a. El argumento de los contrarios

El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según
la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras
almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes
procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas. No queda muy claro el
argumento que utiliza Sócrates para defender la inmortalidad del alma, aunque la relaciona
con la interpretación circular de la temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo: "Pues
si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran
circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilíneo hacia su
opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno, ocurriría que todas las cosas al final
tendrían la misma forma, alcanzarían el mismo estado y cesarían de producirse."

b. El argumento de la reminiscencia

El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, y es similar al que se

propone en el "Menón", con la particularidad de que aquí ya hay una referencia clara a la
teoría de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de
éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de
esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que
deberá seguir existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.

c. El argumento de la simplicidad

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El tercer argumento también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces
tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por
la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o pluralidad, la
caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las
Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de
ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser
inmortal.

d. El argumento del principio vital

Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez,
en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma
tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que
el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica

fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo,
además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la
separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el
cuerpo.

3.4. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Fedro"

La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el "Fedro"

En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado
en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida
el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de que el
alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece
una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la única
realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma sin necesidad de la acción de una fuerza
exterior:

“Toda alma es inmortal. Pues aquello que está siempre en movimiento es inmortal. Todo
aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su
movimiento, cesa también su vida. Sólo aquello que se mueve a sí mismo, al no fallar nunca,
tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todas
las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenzó a existir. Y todo lo que comienza
a existir nace a partir del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada. Pues
si el principio proviniera de alguna otra cosa, dejaría de ser principio. Y puesto que no
comenzó, tampoco será destruido. Pues si el primer principio fuera destruido, no podría ya
originarse partir de ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosa podría originarse a partir de él,
dado que todas las cosas se originan a partir de un primer principio. Así, pues, el primer
principio del movimiento es aquello que se mueve a sí mismo.” (Platón, Fedro, 245c)

Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la última palabra de Platón.
Tanto en el Fedro como en el libro IV de la República, y posteriormente en el Timeo, nos
presentará el alma como siendo de naturaleza tripartita, posición que se verá reafirmada en el

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Timeo. ¿Se refiere Platón a una sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse
Platón al alma, tanto en el Fedro como en la República, nos permite afirmar que Platón no
concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza
tres funciones distintas.

En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El
alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlada por un auriga.

"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien:
los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de
las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce;
uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos
aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa.” (Platón, Fedro, 246 a)

El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus
fines; el caballo bello y bueno representaría las tendencias nobles, y el otro caballo, el que es
lo contrario en ambos aspectos, representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo
que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran
atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las
pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la
interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes
conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del conjunto
le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el
intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la
República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su
orientación.

3.5. Antropología y psicología: el alma en la "República" y en el "Timeo"

El alma y su naturaleza tripartita en la "República" y en el "Timeo"

En la República aparece varias veces la división tripartita del alma: razón, sentimientos y
pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parte racional es la encargada de
dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los
gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la República; la parte irascible es la
responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros;
y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseída por
la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se
posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus partes predomine.

En el Timeo se volverá a exponer la teoría del alma, explicando su procedencia y

describiendo su creación con cierto detalle e insistiendo en su configuración tripartita. Luego
de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal,
la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte
irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo
las mismas funciones que habíamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la República.

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El destino del alma

¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va después de la muerte del
hombre? Platón trata el tema en varios de sus diálogos: en el Gorgias y en el Fedón, en sendos
mitos del juicio final; y en la República en el conocido mito de Er. En todos ellos
encontramos una dimensión moral, según la cual se merece una recompensa o un castigo por
la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad
del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte del alma o
solamente la racional. Ateniéndose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del
juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de
un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que
Platón concibe algún tipo de subsistencia de la identidad personal. No obstante, si tenemos en
cuenta que las partes inferiores del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida
corporal, todo parece indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte
intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos
metafísicos de Platón; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal",
y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible y
concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su
interacción con él. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sería, pues, la
reintegración en el alma del mundo.

4.1. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón

El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en

una obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su
pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión
de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el
que el objeto la discusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento

A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el

Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación
ofrecida en la República (libro VI)
donde encontramos la exposición de una
nueva teoría -la dialéctica- que será
mantenida por Platón como la
explicación definitiva del conocimiento.
En el Teeteto, obra posterior a la
República, no encontraremos ninguna
ampliación de lo dicho en ésta respecto
al conocimiento, sino una crítica a la
explicación del conocimiento dada por
los sofistas, basada en la percepción
sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el verdadero
conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la República al explicar la teoría
dialéctica.

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La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores

El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos.
Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la
verdad. Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los
sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los
datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un
verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las
contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de
su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en
el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo
que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar
sometida a la relatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La
verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la
sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece
frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente.
La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende
absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera
algo distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.

La crítica de Platón a las explicaciones anteriores

En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimiento
dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepción
sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se
puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio
que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede
identificar el conocimiento con el "juicio
verdadero" más una razón, pues ¿qué
podría añadirse, mediante el análisis, a un
"juicio verdadero" que no contuviera ya, y
que le convirtiera en verdadero
conocimiento? Platón admite, con
Protágoras, que el conocimiento sensible
es relativo; pero no admite que sea la
única forma de conocimiento. Cree, por el
contrario, con Parménides, que hay otra
forma de conocimiento propia de la razón,
y que se dirige a un objeto distinto del
objeto que nos presenta la sensibilidad:
las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede
estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el
verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características.

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4.2. La teoría del conocimiento: la teoría platónica

La teoría del conocimiento en Platón

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber

elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en
el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior
por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo
que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra
existencia? ¿A qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no
parece que esté haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la
sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en
que consiste el conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón
en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no
volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento.

En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada
en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos
niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente
distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la
"episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de
realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene
representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y,
por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo
universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad
sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea
recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se
encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos
segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que
representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las
imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas,
la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la
naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo
inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos),
y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

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Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el

dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la
opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales
dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos
materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto
que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible,
las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo
(diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el
conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende
gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo
pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las
nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran
como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la
actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia entonces de la diánoia?
Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la
interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón
establecía una diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar
a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero
también en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la
diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el
recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de
esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta
distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su
naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se
justifica, en efecto, la afirmación de que existen dos tipos de razón?. Platón tampoco da
muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras obras posteriores; sí aporta, al
comienzo del libro VII de la República, una interpretación figurada de la alegoría de la línea a
través del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para
explicar la alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación permanecen.

5.1. Sociedad y política: la naturaleza social del ser humano

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o
pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser
humano. Si atendemos a las características de la vida humana, en efecto, podremos observar
que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales
necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen
de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser
humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo
que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan,
fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida
posteriormente también por Aristóteles.

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La vida social de los humanos

Por lo demás, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la época, la
idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El
predominio de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia
fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría
concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado; no obstante, esa tendencia debía
ser compatible con el individualismo que también se manifiesta en la vida y en las tradiciones
culturales griegas.

De ahí las similitudes que establecerá Platón en la República entre la moral individual y la
moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes
colectivos, que le permitirá comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con
el fin de avanzar en sus investigaciones. Además, hemos visto que para Platón tenía que
existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen
comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado.
Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un
carácter absoluto.

La teoría política de Platón

Platón nos expone su teoría política, - que será revisada en el Político y en Las Leyes -, en la
República, obra perteneciente a su período de madurez. La República es una obra que tiene
por objeto de discusión determinar en qué consiste la justicia. Consta de diez libros que
podemos agrupar en cinco partes, según los temas tratados: a) el libro primero en el que se
plantea el tema de qué es la justicia sería una especie de prólogo, al que seguirían b) los libros
II, III, y IV que tendrían por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de
organización, de gobierno, características de sus clases sociales, etcétera, se establecerán en
los libros V , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades
hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la
poesía y de aquellas formas de arte que nos muestran una mala imagen de las cosas, así como
con una reflexión sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las
sucesivas discusiones, serán tratados en la República otros temas de no menor importancia en
la obra de Platón, como ya hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas, antropología, teoría
del conocimiento...)

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El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofreciéndose diversas

soluciones, según la opinión de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargándose
Sócrates, como es habitual en los diálogos platónicos , de demostrar las insuficiencias de las
definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un método
que permita llegar a esa definición de un modo más preciso.

Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea común al hombre y
a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de
la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el
individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar.

Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa,
Sócrates propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá
carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia.

5.2. Sociedad y política: las clases sociales en la República

La sociedad ideal

¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer
las necesidades de los hombres, y que éstos no son independientes unos de otros ni
autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin
económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que
cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la
organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de
trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las
necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.

Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales
básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras
tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El
fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción
de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser
ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las
necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de
división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados
exclusivamente de las actividades bélicas, a los que Sócrates llamará guardianes de la ciudad.

Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de
gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase,
la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, que serán
llamados desde entonces "auxiliares", reservando el término de guardianes para la clase de los
gobernantes.

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Las clases sociales en la República

Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Sócrates,
pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o
auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas
características distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Sócrates.

La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no
obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser
en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga
derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces
materiales que derivan de la posesión de la riqueza.

La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para
evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y
terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad
privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo
lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria,
compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las
mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se
encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad.

La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a las

elevadas tareas que le encomienda Platón, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del
conjunto de la sociedad), tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia,
debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio
a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará
alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.

La pertenencia a una u otra clase en la República

¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? No,
desde luego, en función del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la época.
Para determinar quién ha de formar parte de una u otra clase será necesario establecer un
proceso educativo en el curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada
ser humano y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer.

Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del
individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en
el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El
paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud
que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La
virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los
bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valentía o
coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría.

Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabiduría
al alma racional; la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos

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en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero
guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros
o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.

Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones
de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá, no
pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada
clase social (y cada ciudadano) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia
consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los
auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.

Correspondencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes

Clase social Tipo de alma Virtud

Gobernantes Racional Sabiduría

Guerreros Irascible Coraje

Artesanos Concupiscible Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el
origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en
efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de
pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de
recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.

En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar

en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. Todos los
niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Platón considera que la
educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental para el desarrollo del
individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo
ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo
formativo, la misión de determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su
naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

5.3. Sociedad y política: la educación y el gobierno en la República

La educación y el gobierno en la República

La educación en la República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las
familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y
las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a
través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos
juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas
de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras
enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que

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hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas
que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan
resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la
ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo
de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier
manifestación de la virtud.

La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas
y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en
ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les
alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de
alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que,
agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma.
Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y
hacer de la medicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos niños y niñas tendrán tendencia a abandonar sus
estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un
entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de
la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo
material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes
o auxiliares.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, pone de
manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos
para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que
comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el
conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes
perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a formar
parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien,
perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de
los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los
filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar
frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece
Platón en el libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la
época, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para
dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de
Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico
que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que
alcancen el conocimiento de dicha Idea.

La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne; pero si
no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por
varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera
la persistencia en el poder. Esta teoría es generalmente conocida como la del filósofo-rey.

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El análisis de las formas de gobierno en la República

En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón realiza un

análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la peor.

En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que
vendría representado por el gobierno del filósofo-rey de la República ideal; en ella los
mejores son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la
sabiduría.

La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase los

guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la parte
irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la
ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de
los ricos, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente
encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los individuos y
cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de los valores y de la estabilidad
social. No cabe duda de que Platón tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le
resultó después de la condena de Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los
discípulos de los sofistas en la vida pública.

Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que representaría el
gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte
más baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

El análisis de las formas de gobierno en el Político

En el Político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno, según el criterio de la
buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en
manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la monarquía es el mejor, seguido
de la oligarquía y, en último lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada
como la peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes entonces
la jerarquía se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarquía y, en último lugar, la
tiranía.

El análisis de las formas de gobierno en Las Leyes

En "Las Leyes" se amplían algunos de los aspectos tratados en la República, respecto a la

educación, el análisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una
dirección en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad
ideal de la República y en la que Platón tienden hacia consideraciones prácticas, a veces
difícilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta
aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.

Y 6. Ética

Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado
específico en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los
diálogos platónicos comiencen con alguna interrogación acerca de la virtud en general, o de

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determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el
análisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su
concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la
satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser objeto de un
desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la
irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su
vida.

Justicia y ética

Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en
el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la
vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y
"espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a
todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón,
no será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada
como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad
en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras
cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que
configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales
deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo
que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo
corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del
Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos
en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de
la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que
representaría el grado superior de conocimiento.

El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la

virtud. Pero ¿qué es la virtud? Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática
entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza
humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien
puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar
incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la

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Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice
Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando
alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que
el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En
este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es
verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La
dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o

fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una
correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases
sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como
virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del
alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre,
impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el
hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función
de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica
del hombre, de su vida moral.

En torno a Platón

Anécdotas recogidas por Diógenes Laercio

"Tuvo dos hermanos, Adimanto y Glaucón; y una hermana llamada Potone, que fue madre de
Espeusipo. En las letras fue discípulo de Dionisio, de quien hace memoria en sus Anterastes.
Se ejercitó en la palestra bajo la dirección de Aristón Argivo, maestro de lucha, el cual, por la
buena proporción del cuerpo, le mudó en el de Platón el nombre de Aristocles que antes tenía,
tomado de su abuelo, según dice Alejandro en las Sucesiones. Otros son del sentir que fue
llamado así por lo amplio de su locución, o bien porque tenía la frente ancha, como escriben
Neantes. Dicen algunos que luchó en los juegos ístmicos; lo que afirma también Dicearco en
el libro 1 de las Vidas. Ejerció asimismo la pintura, y compuso primero ditirambos, después
cantos y tragedias. Timoteo ateniense dice en las Vidas que Platón tuvo la voz delgada."
(Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres)

"Navegó tres veces a Sicilia: la primera a fin de ver la isla y observar el Etna, en cuya
ocasión, siendo tirano de la misma Dionisio, hijo de Hermócrates, lo presionó para que
hablase con él. Habiendo, pues, entonces Platón hablado sobre la tiranía, y díchole que "no
era lo mejor aquello que era conveniente a él sólo, si no se conformaba con la virtud"; enojado
Dionisio, le dijo: "tus razones saben a chochez". "Y las tuyas a tiranía", respondió Platón.
Indignado de esto el tirano, quiso quitarle la vida. No lo ejecutó, habiendo intercedido por él
Dión y Aristómenes; pero lo entregó a Polido Lacedemonio (que entonces era allí embajador)
para que le vendiese; el cual se lo llevó y lo vendió en Egina. Acusólo a la sazón como reo de
muerte Carmandro, hijo de Carmandrides al tenor de la ley que habían puesto de que muriese
sin esperar sentencia de juez el primer ateniense que entrase en la isla; la cual ley les había
puesto él mismo como dice Favorino en su Varia historia. Pero como uno dijese por chanza
que el que había desembarcado era filósofo, le dieron libertad.

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Otros dicen que fue llevado al tribunal; y como viesen que nada decía en su defensa y que
estaba pronto a recibir cualquiera suerte que le tocase, no lo juzgaron digno de muerte, y
determinaron venderlo por esclavo. Lo redimió Anníceris de Cirene, que se hallaba allí
casualmente, por el precio de veinte minas, o según algunos, de 30; y lo envió a Atenas a sus
amigos. Estos le remitieron luego el coste del rescate; pero Anníceris no lo quiso, diciéndoles
que "no eran ellos solos los que tenían cuidado de Platón". Otros afirman que Dión fue quien
envió el dinero, y que no lo quiso recibir, sino que compró para él un pequeño huerto en la
Academia." (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres)

La mujer en la Grecia clásica

La situación de la mujer de familia acomodada en la Atenas del siglo V no parece demasiado

halagüeña. Las esposas de los ciudadanos, por ejemplo, no tienen ningún derecho político ni
jurídico, encontrándose a este respecto al
mismo nivel que los esclavos. Su vida
transcurre recluida en el gineceo, las
habitaciones de la casa reservadas a las
mujeres, de las que, siendo jóvenes, apenas
salen, excepto para asistir a alguna fiesta
religiosa o a las clases de canto y baile -las
que estén destinadas a participar en los
coros religiosos-, debiendo permanecer
lejos de toda mirada masculina, incluso de
los miembros de su propia familia. No así
en Esparta, donde a este respecto las
costumbres son más tolerantes, realizando
los ejercicios físicos junto con los jóvenes
fuera de sus casas en lugares públicos. Las jóvenes atenienses, por el contrario, reciben una
enseñanza fundamentalmente centrada en la preparación para las ocupaciones domésticas:
aprendizaje de cocina, elaboración de tejidos, organización de la economía doméstica y,
algunas, rudimentos de lectura, cálculo y música, todo ello a cargo de algún familiar
femenino, o alguna criada o esclava. Su vida está fundamentalmente orientada, pues, hacia el
matrimonio, que tenía lugar, por lo general, en torno a los catorce o quince años, y que en la
época es el resultado de un trato entre familias, en el que tampoco intervienen. En los últimos
años del siglo V, en la época de la guerra del Peloponeso, la situación de las mujeres
atenienses parece mejorar un poco en cuanto a su libertad de movimientos, como se refleja en
algunas obras de Aristófanes, como Lisístrata o la Asamblea de mujeres. En esta época, y en
la inmediatamente posterior a principios del siglo IV, vivieron en Atenas algunas mujeres
que, atenienses o no, destacaron por su inteligencia y cultura, al tiempo que rechazaban su
reclusión en el gineceo y buscaban un trato de tú a tú con los hombres, llegando a ser
reconocidas y admiradas por muchos de ellos. Es el caso de Aspasia de Mileto, con la que se
emparejó Pericles, participante habitual en las reuniones filosóficas y políticas que éste
celebraba con sus amigos, entre los que se contaba Anaxágoras, por ejemplo, y admirada por
Sócrates, que le tenía un gran respeto según el decir de Jenofonte ("Económico") y Platón
("Menexeno"). También, si tomamos en consideración el testimonio de Diógenes Laercio,
hubo mujeres en la Academia de Platón, Lastenia de Mantinea y Axiotea Flisiaca, entre otras,

97
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Apuntes de Webdianoia

lo que no es de extrañar si tenemos en cuenta las consideraciones de Platón sobre la mujer en

la República.

Fragmentos de obras de Platón

Textos de Platón

La inmortalidad del alma en el "Fedón"

El "Fedón" relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día
de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del
filósofo. Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la
reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de los
contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.

1) La prueba de los contrarios (Fedón, 71c-73a)

— ¡Y qué!, repuso Sócrates: ¿la vida no tiene también su contraria, como la vigilia tiene el
sueño?

— Sin duda, dijo Cebes.

— ¿Cuál es esta contraria?

— La muerte.

— Estas dos cosas, si son contrarias, ¿no nacen la una de la otra, y no hay entre ellas dos
generaciones o una operación intermedia que hace posible el paso de una a otra?

— ¿Cómo no?

— Yo, dijo Sócrates, te explicaré la combinación de las dos contrarias de que acabo de hablar,
y el paso recíproco de la una a la otra; tú me explicarás la otra combinación. Digo, pues, con
motivo del sueño y de la vigilia, que del sueño nace la vigilia y de la vigilia el sueño; que el
paso de la vigilia al sueño es el adormecimiento, y el paso del sueño a la vigilia es el acto de
despertar. ¿No es esto muy claro?

— Sí, muy claro.

— Dinos a tu vez la combinación de la vida y de la muerte. ¿No dices que la muerte es lo

contrario de la vida?

— Sí.

— ¿Y que la una nace de la otra?

— Sí.

— ¿Qué nace entonces de la vida?

— La muerte.

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— ¿Qué nace de la muerte?

— Es preciso confesar que es la vida.

— De lo que muere, replicó Sócrates, nace por consiguiente todo lo que vive y tiene vida.

— Así me parece.

— Y por lo tanto, repuso Sócrates, nuestras almas están en los infiernos después de la muerte.

— Así parece.

— Pero de los medios en que se realizan estas dos contrarias, ¿uno de ellos no es la muerte
sensible? ¿No sabemos lo que es morir?

— Seguramente.

— ¿Cómo nos arreglaremos entonces? ¿Reconoceremos igualmente a la muerte la virtud de

producir su contraria, o diremos que por este lado la naturaleza es coja? ¿No es toda necesidad
que el morir tenga su contrario?

— Es necesario.

— ¿Y cuál es este contrario?

— Revivir.

— Revivir, si hay un regreso de la muerte a la vida, repuso Sócrates, consiste en verificar este
regreso. Por lo tanto, estamos de acuerdo en que los vivos no nacen menos de los muertos,
que los muertos de los vivos; prueba incontestable de que las almas de los muertos existen en
alguna parte de donde vuelven a la vida.

— Me parece, dijo Cebes, que lo que dices es una consecuencia necesaria de los principios en
que hemos convenido.

— Me parece, Cebes, que no sin razón nos hemos puesto de acuerdo sobre este punto.
Examínalo por ti mismo. Si todas estas contrarias no se engendrasen recíprocamente, girando,
por decirlo así, en un círculo; y si no hubiese más que una producción directa de lo uno por lo
otro, sin ningún regreso de este último al primer contrario que le ha producido, ya
comprendes que en este caso todas las cosas tendrían la misma figura, aparecerían de una
misma forma, y toda producción cesaría.

— ¿Qué dices, Sócrates?

— No es difícil de comprender lo que digo. Si no hubiese más que el sueño, y no tuviese

lugar el acto de despertar producido por él, ya ves que entonces todas las cosas nos
representarían verdaderamente la fábula de Endimión, y no se diferenciaría en ningún punto,
porque las sucedería lo que a Endimión; estarían sumidas en el sueño. Si todo estuviese
mezclado sin que esta mezcla produjese nunca separación alguna, bien pronto se verificaría lo
que enseñaba Anaxágoras: todas las cosas estarían juntas. Asimismo, mi querido Cebes, si
todo lo que ha recibido la vida, llegase a morir, y estando muerto, permaneciere en el mismo

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Apuntes de Webdianoia

estado, o lo que es lo mismo, no reviviese; ¿no resultaría necesariamente que todas las cosas
concluirían al fin, y que no habría nada que viviese? Porque si de las cosas muertas no nacen
las cosas vivas, y si las cosas vivas llegan a morir, ¿no es absolutamente inevitable que todas
las cosas sean al fin absorbidas por la muerte?

— Inevitablemente, Sócrates, dijo Cebes; y cuanto acabas de decir me parece incontestable.

— También me parece a mí, Cebes, que nada se puede objetar a estas verdades, y que no nos
hemos engañado cuando las hemos admitido; porque es indudable, que hay un regreso a la
vida; que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen; que las almas
buenas libran bien, y que las almas malas libran mal.

(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

La inmortalidad del alma en el "Fedón". La prueba de la reminiscencia

El "Fedón" relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día
de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del
filósofo. Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la
reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de los
contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.

2) Prueba de la reminiscencia (Fedón, 73a-78b)

— También me parece a mí, Cebes, que nada se puede objetar a estas verdades, y que no nos
hemos engañado cuando las hemos admitido; porque es indudable, que hay un regreso a la
vida; que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen; que las almas
buenas libran bien, y que las almas malas libran mal.

Cebes, interrumpiendo a Sócrates, le dijo: lo que dices es un resultado necesario de otro

principio que te he oído muchas veces sentar como cierto, a saber: que nuestra ciencia no es
más que una reminiscencia. Si este principio es verdadero, es de toda necesidad que hayamos
aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en este; y esto es imposible, si
nuestra alma no existe antes de aparecer bajo esta forma humana. Esta es una nueva prueba de
que nuestra alma es inmortal.

Simmias, interrumpiendo a Cebes, le dijo: ¿cómo se puede demostrar este principio?

Recuérdamelo, porque en este momento no caigo en ello.

— Hay una demostración muy preciosa, respondió Cebes, y es que todos los hombres, si se
les interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder, si en
sí mismos no tuvieran las luces de la recta razón. En prueba de ello, no hay más que ponerles
delante figuras de geometría u otras cosas de la misma naturaleza, y se ve patentemente esta
verdad.

— Si no te das por convencido con esta experiencia, Simmias, replicó Sócrates, mira si por
este otro camino asientes a nuestro parecer. ¿Tienes dificultad en creer que aprender no es
más que acordarse?

100
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

— No mucha, respondió Simmias; pero lo que precisamente quiero es llegar al fondo de ese
recuerdo de que hablamos; y aunque gracias a lo que ha dicho Cebes, hago alguna memoria y
comienzo a creer, no me impide esto el escuchar con gusto las pruebas que tú quieres darnos.

— Helas aquí, replicó Sócrates. Estamos conformes todos en que, para acordarse, es preciso
haber sabido antes la cosa de que uno se acuerda.

— Seguramente.

— ¿Convenimos igualmente en que cuando la ciencia se produce de cierto modo es una

reminiscencia? Al decir de cierto modo, quiero dar a entender, por ejemplo, como cuando un
hombre, viendo u oyendo alguna cosa, o percibiéndola por cualquiera otro de sus sentidos, no
conoce sólo esta cosa percibida, sino, que al mismo tiempo piensa en otra, que no depende de
la misma manera de conocer sino de otra. ¿No diremos con razón que este hombre recuerda la
cosa que le ha venido al espíritu?

— ¿Qué dices?

— Digo, por ejemplo, que uno es el conocimiento del hombre y otro el conocimiento de una
lira.

— Seguramente.

— Pues bien; continuó Sócrates: ¿no sabes lo que sucede a los amantes, cuando ven una lira,
un traje o cualquiera otra cosa, de que el objeto de su amor tiene costumbre de servirse? Al
reconocer esta lira, viene a su pensamiento la imagen de aquel a quien ha pertenecido. He
aquí lo que se llama reminiscencia; frecuentemente al ver a Simmias, recordamos a Cebes.
Podría citarte un millón de ejemplos.

— Hasta el infinito, dijo Simmias.

— He aquí lo que es la reminiscencia; sobre todo, cuando se llega a recordar cosas, que se
habían olvidado por el trascurso del tiempo, o por haberlas perdido de vista.

— Es muy cierto, dijo Simmias.

— Pero, replicó Sócrates, al ver un caballo o una lira pintados, ¿no puede recordarse a un
hombre? Y al ver el retrato de Simmias, ¿no puede recordarse a Cebes?

— ¿Quién lo duda?

— Con más razón, si se ve el retrato de Simmias, se recordará a Simmias mismo.

— Sin dificultad.

— ¿No es claro, entonces, que la reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes,
que las desemejantes?

— Así es en efecto.

101
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Apuntes de Webdianoia

— Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, ¿no sucede necesariamente que
el espíritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza
con el original de que se acuerda?

— No puede menos de ser así, dijo Simmias.

— Fíjate bien, para ver si piensas como yo. ¿No hay una cosa a que llamamos igualdad? No
hablo de la igualdad entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras
muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que está fuera de todos estos objetos.
¿Pensamos que esta igualdad es en sí misma algo o que no es nada?

— Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Júpiter!

— ¿Pero conocemos esta igualdad?

— Sin duda.

— ¿De dónde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? ¿No es de las cosas de que
acabamos de hablar; es decir, que viendo árboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas
de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad, que no es ni estos árboles, ni
estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? ¿No te parece diferente? Atiende a
esto: las piedras, los árboles que muchas veces son los mismos, ¿no nos parecen por
comparación tan pronto iguales como desiguales?

— Seguramente.

— Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en sí, ¿te
parece desigualdad?

— Jamás, Sócrates.

— ¿La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa?

— No, ciertamente.

— Sin embargo; de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea
de la igualdad.

— Así es la verdad, Sócrates; dijo Simmias.

— Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos
que han motivado la idea.

— Seguramente.

— Por otra parte; cuando al ver una cosa, tú imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene
lugar necesariamente una reminiscencia.

— Sin dificultad.

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Apuntes de Webdianoia

— Pero, repuso Sócrates, dime: ¿cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales,
las encontramos iguales como la igualdad misma, de que tenemos idea, o falta mucho para
que sean iguales como esta igualdad?

— Falta mucho.

— ¿Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esta cosa, como la
que yo estoy viendo ahora delante de mí, puede ser igual a otra, pero que la falta mucho para
ello, porque es inferior respecto de ella, será preciso, digo, que aquel, que tiene este
pensamiento, haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero
imperfectamente?

— Es de necesidad absoluta.

— ¿No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con
la igualdad?

— Seguramente, Sócrates.

— Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad fintes del
momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos creído que todas tienden a ser
iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo.

— Es cierto.

— También convenimos en que hemos sacado este pensamiento (ni podía salir de otra parte)
de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado
cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.

— Lo mismo puede decirse, Sócrates, tratándose de lo que ahora tratamos.

— Es preciso, por lo tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas
las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible, y que se
quedan por bajo de ella. ¿No es así?

— Sí, sin duda, Sócrates.

— Porque antes que hayamos comenzado a ver, oír, y hacer uso de todos los demás sentidos,
es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con
ella las cosas sensibles iguales; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta
igualdad, pero que son inferiores a la misma.

— Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.

— Pero, ¿no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos oído, y
hemos hecho uso de todos los demás sentidos?

— Muy cierto.

— Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la

igualdad.

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— Sin duda.

— Por consiguiente, es absolutamente necesario, que lo hayamos tenido antes de nuestro

nacimiento.

— Así me parece.

— Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y

después hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es más grande, lo que es más
pequeño, sino también todas las cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aquí de la
igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia, de la santidad; en
una palabra, de todas las demás cosas, cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones
y en nuestras preguntas y respuestas. De suerte que es de necesidad absoluta que hayamos
tenido conocimientos antes de nacer.

— Es cierto.

— Y si después de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidáramos, no sólo

naceríamos con ellos, sino que los conservaríamos durante toda nuestra vida; porque saber,
¿es otra cosa que conservar la ciencia, que se ha recibido, y no perderla?, y olvidar, ¿no es
perder la ciencia que se tenía antes?

— Sin dificultad, Sócrates.

— Y si después de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido

después de haber nacido, llegamos en seguida a recobrar esta ciencia anterior, sirviéndonos
del ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender; ¿no es esto recobrar la
ciencia que teníamos, y no tendremos razón para llamar a esto reminiscencia?

— Con muchísima razón, Sócrates.

— Estamos, pues, conformes en que es muy posible, que aquel que ha sentido una cosa, es
decir, que la ha visto, oído o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasión
de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y cosa que tenga alguna relación con la
percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de dos
cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida; o que los que
aprenden, no hagan, según nosotros, otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea más que
una reminiscencia.

— Así es, Sócrates.

— ¿Qué escoges tú, Simmias? ¿Nacemos con conocimientos, o nos acordamos después de
haber olvidado lo que sabíamos?

— En verdad, Sócrates, no sé al presente qué escoger.

— Pero, ¿qué pensarías y qué escogerías en este caso? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede
dar razón de lo que sabe?

— Puede, sin duda, Sócrates.

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Apuntes de Webdianoia

— ¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de las cosas de que acabamos de
hablar?

— Yo querría que fuese así, respondió Simmias; pero me temo mucho que mañana no
encontremos un hombre capaz de dar razón de ellas.

— ¿Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esta ciencia?

— Seguramente no.

— ¿Ellos no hacen entonces más que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo?

— Así es.

— ¿Pero en qué tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después
de nacer.

— Ciertamente no.

— ¿Ha sido antes de este tiempo?

— Sin duda.

— Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de aparecer
bajo esta forma humana; y mientras estaban así, sin cuerpos, sabían.

— A menos que digamos, Sócrates, que hemos adquirido los conocimientos en el acto de
nacer; porque esta es la única época que nos queda.

— Sea así, mi querido Simmias, replicó Sócrates; pero ¿en qué otro tiempo los hemos
perdido? Porque hoy no los tenemos según acabamos de decir. ¿Los hemos perdido al mismo
tiempo que los hemos adquirido?, ¿o puedes tú señalar otro tiempo?

— No, Sócrates; no me había apercibido de que nada significa lo que he dicho.

— Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si todas estas cosas, que tenemos
continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este género,
existen verdaderamente, y que si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas
nociones primitivas como a su tipo, que encontramos desde luego en nosotros mismos, digo,
que es absolutamente indispensable, que así como todas estas nociones primitivas existen,
nuestra alma haya existido igualmente antes que naciésemos; y si estas nociones no existieran,
todos nuestros discursos son inútiles. ¿No es esto incontestable? ¿No es igualmente necesario
que si estas cosas existen, hayan también existido nuestras almas antes de nuestro nacimiento;
y que si aquellas no existen, tampoco debieron existir estas?

— Esto, Sócrates, me parece igualmente necesario e incontestable; y de todo este discurso

resulta, que antes de nuestro nacimiento nuestra alma existía, así como estas esencias, de que
acabas de hablarme; porque yo no encuentro nada más evidente que la existencia de todas
estas cosas: lo bello, lo bueno, lo justo; y tú me lo has demostrado suficientemente.

— ¿Y Cebes?, dijo Sócrates: porque es preciso que Cebes esté persuadido de ello.

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— Yo pienso, dijo Simmias, que Cebes considera tus pruebas muy suficientes, aunque es el
más rebelde de todos los hombres para darse por convencido. Sin embargo, supongo que lo
está de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento; pero que exista después de la
muerte, es lo que a mí mismo no me parece bastante demostrado; porque esa opinión del
pueblo, de que Cebes te hablaba antes, queda aún en pié y en toda su fuerza; la de que,
después de muerto el hombre, su alma se disipa y cesa de existir. En efecto, ¿qué puede
impedir que el alma nazca, que exista en alguna parte, que exista antes de venir a animar el
cuerpo, y que, cuando salga de este, concluya con él y cese de existir?

— Dices muy bien, Simmias, dijo Cebes; me parece que Sócrates no ha probado más que la
mitad de lo que era preciso que probara; porque ha demostrado muy bien que nuestra alma
existía antes de nuestro nacimiento; mas para completar su demostración, debía probar
igualmente que, después de nuestra muerte, nuestra alma existe lo mismo que existió antes de
esta vida.

— Ya os lo he demostrado, Simmias y Cebes, repuso Sócrates; y convendréis en ello, si unís

esta última prueba a la que ya habéis admitido; esto es, que los vivos nacen de los muertos.
Porque si es cierto que nuestra alma existe antes del nacimiento, y si es de toda necesidad que,
al venir a la vida, salga, por decirlo así, del seno de la muerte, ¿cómo no ha de ser igualmente
necesario que exista después de la muerte, puesto que debe volver a la vida? Así, pues, lo que
ahora me pedís ha sido ya demostrado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis
profundizar más esta cuestión, y que teméis, como los niños, que, cuando el alma sale del
cuerpo, la arrastren los vientos, sobre todo cuando se muere en tiempo de borrascas.

— Entonces Cebes, sonriéndose, dijo: Sócrates, supón que lo tememos; o más bien, que sin
temerlo, está aquí entre nosotros un niño que lo teme, a quien es necesario convencer de que
no debe temer la muerte como a un vano fantasma.

— Para esto, replicó Sócrates, es preciso emplear todos los días encantamientos, hasta que se
haya curado de semejante aprensión.

— Pero, Sócrates, ¿dónde encontraremos un buen encantador, puesto que tú vas a

abandonarnos?

— La Grecia es grande, Cebes, respondió Sócrates; y en ella encontrareis muchas personas

muy entendidas. Por otra parte, tenéis muchos pueblos extranjeros, y es preciso recorrerlos
todos e interrogarlos, para encontrar este encantador, sin escatimar gasto, ni trabajo; porque
en ninguna cosa podéis emplear más útilmente vuestra fortuna. También es preciso que lo
busquéis entre vosotros, porque quizá no encontrareis otros más capaces que vosotros mismos
para estos encantamientos.

— Haremos lo que dices, Sócrates; pero si no te molesta, volvamos a tomar el hilo de nuestra
conversación.

(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

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La inmortalidad del alma en el "Fedón". La prueba de la simplicidad

El "Fedón" relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día
de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del
filósofo. Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la
reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de los
contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.

3) Prueba de la simplicidad (Fedón, 78d-81e)

— Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, ¿no tienen trazas de no ser
compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, ¿no tienen trazas de ser
necesariamente compuestas?

— Creo lo mismo, Sócrates.

— Dirijámonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia
hemos admitido siempre en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, ¿son siempre las
mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias
esenciales, ¿experimentan a veces algún cambio, por pequeño que sea, o cada una de ellas,
siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en sí, sin experimentar nunca la menor
alteración, ni la menor mudanza?

— Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jamás.

— Y todas las demás cosas, repuso Sócrates, hombres, caballos, trajes, muebles y tantas otras
de la misma naturaleza, ¿quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las
primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relación a sí mismas, ni
con relación a los demás?

— No subsisten nunca las mismas, respondió Cebes.

— Ahora bien; estas cosas tú las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido: mientras
que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas sino por el
pensamiento, porque son inmateriales y no se las ve jamás.

— Todo eso es verdad; dijo Cebes.

— ¿Quieres, continuó Sócrates, que reconozcamos dos clases de cosas?

— Con mucho gustó, dijo Cebes.

— ¿Las unas visibles y las otras inmateriales? ¿Estas, siempre las mismas; aquellas, en un
continuo cambio?

— Me parece bien, dijo Cebes.

— Veamos, pues. ¿No somos nosotros un compuesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en
nosotros?

— No, sin duda; no hay más.

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Apuntes de Webdianoia

— ¿A cuál de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece?

— Todos convendrán en que a la especie visible.

— Y nuestra alma, mi querido Cebes, ¿es visible o invisible?

— Visible no es; por lo menos, a los hombres.

— Pero cuando hablamos de cosas visibles o invisibles, hablamos con relación a los hombres,
sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza.

— Sí, con relación a la naturaleza humana.

— ¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no puede serlo?

— No puede serlo.

— Luego es inmaterial.

— Sí.

— Por consiguiente, nuestra alma es más conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible;
y el cuerpo más conforme con la naturaleza visible.

— Es absolutamente necesario.

— ¿No decíamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algún objeto, ya por
la vista, ya por el oído, ya por cualquier otro sentido (porque la única función del cuerpo es
atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atraída por el cuerpo hacia cosas,
que no son nunca las mismas; se extravía, se turba, vacila y tiene vértigos, como si estuviera
ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza?

— Sí.

— Mientras que, cuando ella examina las cosas por sí misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige
a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y
estrecha con ello cuanto puede y da de sí su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos,
se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su
naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabiduría.

— Has hablado perfectamente, Sócrates; y dices una gran verdad.

— ¿A cuál de estas dos especies de seres, te parece que el alma es más semejante, y con cuál
está más conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que
acabamos de decir?

— Me parece, Sócrates, que no hay hombre, por tenaz y estúpido que sea, que estrechado por
tu método, no convenga en que el alma se parece más y es más conforme con lo que se
mantiene siempre lo mismo, que no con lo que está en continua mudanza.

— ¿Y el cuerpo?

108
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Apuntes de Webdianoia

— Se parece más lo que cambia.

— Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena
que el uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. ¿Cuál de los dos
te parece semejante a lo que es divino, y cuál a lo que es mortal? ¿No adviertes que lo que es
divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño; y que lo que es mortal es natural que
obedezca y sea esclavo?

— Seguramente.

— ¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?

— Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo
que es mortal.

— Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue

necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible,
simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a sí propio; y que nuestro cuerpo
se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre
mudable, y nunca semejante a sí mismo. ¿Podremos alegar algunas razones que destruyan
estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto?

— No, sin duda, Sócrates.

— Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución, y al alma el permanecer siempre
indisoluble o en un estado poco diferente?

— Es verdad.

— Pero observa, que después que el hombre muere, su parte visible, el cuerpo, que queda
expuesto a nuestras miradas, que llamamos cadáver, y que por su condición puede disolverse
y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero
bastante tiempo, y se conserva mucho más, si el muerto era de bellas formas y estaba en la
flor de sus años; porque los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto, duran
enteros un número indecible de años; y en aquellos mismos que se corrompen, hay siempre
partes, como los huesos, los nervios y otros miembros de la misma condición, que parecen,
por decirlo así, inmortales. ¿No es esto cierto?

— Muy cierto.

— Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente,
puro, invisible, esto es, a los infiernos, cerca de un Dios lleno de bondad y de sabiduría, y a
cuyo sitio espero que mi alma volará dentro de un momento, si Dios lo permite; ¡qué!, ¿un
alma semejante y de tal naturaleza se habrá de disipar y anonadar, apenas abandone el cuerpo,
como lo creen la mayor parte de los hombres? De ninguna manera, mis queridos Simmias y
Cebes; y he aquí lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del
cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con él ningún
comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en sí misma y

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Apuntes de Webdianoia

meditando siempre, es decir, filosofando en regla, y aprendiendo efectivamente a morir;

porque, ¿no es esto prepararse para la muerte?...

— De hecho.

— Si el alma, digo, se retira en este estado, se une a un ser semejante a ella, divino, inmortal,
lleno de sabiduría, cerca del cual goza de la felicidad, viéndose así libre de sus errores, de su
ignorancia, de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos los demás males afectos a la
naturaleza humana; y puede decirse de ella como de los iniciados, que pasa verdaderamente
con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

— Sí, ¡por Júpiter!

— Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada
con él, ocupada en servirle, poseída de su amor, embriagada en él hasta el punto de creer que
no hay otra realidad que la corporal, lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a
los placeres del amor; mientras que aborrecía, temía y huía habitualmente ele todo lo que es
oscuro e invisible para los ojos, de todo lo que es inteligible, y cuyo sentido sólo la filosofía
muestra; ¿crees tú que un alma, que se encuentra, en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y
libre?

— No; eso no puede ser.

— Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo, que se han hecho como naturales
en ella por el comercio continuo y la unión demasiado estrecha que con el ha tenido, por
haber estado siempre unida con él y ocupándose sólo de él.

— Estas manchas, mi querido Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el
alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que
tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los
cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los
espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino
reteniendo algo de esta materia visible, que las hace aún a ellas mismas visibles.

— Es muy probable que así sea, Sócrates.

(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

La inmortalidad del alma en el "Fedón". La prueba del principio vital

El "Fedón" relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día
de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del
filósofo. Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la
reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de los
contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.

4) Prueba del principio vital (Fedón, 104e- 105d)

— He aquí lo que queríamos sentar como base; que hay ciertas cosas, que, no siendo
contrarias a otras, las excluyen, lo mismo que si fuesen contrarias, como el tres que aunque no

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Apuntes de Webdianoia

es contrario al número par, no lo consiente, lo desecha; como el dos, que lleva siempre
consigo algo contrario al número impar; como el fuego, el frío y muchas otras. Mira ahora, si
admitirías tú la siguiente definición: no sólo lo contrario no consiente su contrario, sino que
todo lo que lleva consigo un contrario, al comunicarse con otra cosa, no consiente nada que
sea contrario al contrario que lleva en sí.

Piénsalo bien, porque no se pierde el tiempo en repetirlo muchas veces. El cinco no será
nunca compatible con la idea de par; como el diez, que es dos veces aquel, no lo será nunca
con la idea de impar; y este dos, aunque su contraria no sea la idea de lo impar, no admitirá,
sin embargo, la idea de lo impar, como no consentirán nunca idea de lo entero las tres cuartas
partes, la tercera parte, ni las demás fracciones; si es cosa que me has entendido y estás de
acuerdo conmigo en este punto.

Ahora bien; voy a reasumir mis primeras preguntas: y tú, al responderme, me contestarás, no
en forma idéntica a ellas, sino en forma diferente, según el ejemplo que voy a ponerte; porque
además de la manera de responder que hemos usado, que es segura, hay otra que no lo es
menos; puesto que si me preguntases qué es lo que produce el calor en los cuerpos, yo no te
daría la respuesta, segura sí, pero necia, de que es el calor; sino que, de lo que acabamos de
decir, deduciría una respuesta más acertada, y te diría: es el fuego; y si me preguntas qué es lo
que hace que el cuerpo esté enfermo, te respondería que no es la enfermedad, sino la fiebre. Si
me preguntas qué es lo que constituye lo impar, no te responderé la imparidad, sino la unidad;
y así de las demás cosas. Mira si entiendes suficientemente lo que quiero decirte.

— Te entiendo perfectamente.

— Respóndeme, pues, continuó Sócrates. ¿Qué es lo que hace que el cuerpo esté vivo?

— Es el alma.

— ¿Sucede así constantemente?

— ¿Cómo no ha de suceder?, dijo Cebes.

— ¿El alma lleva, por consiguiente, consigo la vida a donde quiera que ella va?

— Es cierto.

— ¿Hay algo contrario a la vida, o no hay nada?

— Si, hay alguna cosa.

— ¿Qué cosa?

— La muerte.

— El alma, por consiguiente, no consentirá nunca lo que es contrario a lo que lleva siempre
consigo. Esto se deduce rigurosamente de nuestros principios.

— La consecuencia es indeclinable, dijo Cebes.

— Pero, ¿cómo llamamos a lo que no consiente nunca la idea de lo par?

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Apuntes de Webdianoia

— Lo impar.

— ¿Cómo llamamos a lo que no consiente nunca la justicia, y a lo que no consiente nunca el

orden?

— La injusticia y el desorden.

— Sea así: y a lo que no consiente nunca la muerte, ¿cómo lo llamamos?

— Lo inmortal.

— El alma, ¿no consiente la muerte?

— No.

— El alma es, por consiguiente, inmortal.

— Inmortal.

— ¿Diremos que esto está demostrado, o falta algo a la demostración?

— Está suficientemente demostrado, Sócrates.

...

— Precisamente tiene que decirse lo mismo de lo que es inmortal. Si lo que es inmortal no

puede perecer jamás, por mucho que la muerte se aproxime al alma, es absolutamente
imposible que el alma muera; porque, según acabamos de ver, el alma no recibirá nunca en sí
la muerte, jamás morirá; así como el tres, y lo mismo cualquiera otro número impar, no puede
nunca ser par; como el fuego no puede ser nunca frío, ni el calor del fuego convertirse en frío.
Alguno me dirá quizá: en que lo impar no puede convertirse en par por el advenimiento de lo
par, estamos conformes; ¿pero qué obsta para que, si lo impar llega a perecer, lo par ocupe su
lugar? A esta objeción yo no podría responder que lo impar no perece, si lo impar no es
imperecible. Pero si le hubiéramos declarado imperecible, sostendríamos con razón que
siempre que se presentase lo par, el tres y lo impar se retirarían, pero de ninguna manera
perecerían; y lo mismo diríamos del fuego, de lo caliente y de otras cosas semejantes. ¿No es
así?

— Seguramente, dijo Cebes.

(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

República, VI: La alegoría de la línea

(...) No, no lo hagas-dijo.

-Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos, y que reinan, el uno en el género y
región inteligibles (el Bien), y el otro, en cambio, en la visible (el sol); y no digo que en el
cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante tí esas dos
especies, la visible y la inteligible?

-Las tengo.

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-Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada
uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma
proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno:
en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las
sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es
compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

-Sí que te entiendo.

-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las
plantas y el género entero de las cosas fabricadas.

-Lo pongo-dijo.

-¿Accederías acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o
a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la
misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?

-Desde luego que accedo- dijo,

-Considera, pues, ahora, de qué modo hay que dividir el segmento de lo Inteligible.

-¿Cómo?

- De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de
imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose
así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una
hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con
la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la
búsqueda de aquello recurría.

-No he comprendido de modo, suficiente -dijo-eso, de que hablas.

-Pues lo diré otra vez - contesté-. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo.
Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares, dan
por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas

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Apuntes de Webdianoia

emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo
igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí
mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es
de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello
cuya investigación se proponían.

-Sé perfectamente todo eso- dijo.

-¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no
pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo,
acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente
en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes
las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez
imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera
sino por medio del pensamiento?

-Tienes razón-dijo.

XXI. -Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación
se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de
éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos,
imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos
estimados y honrados como cosas palpables.

-Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.

-Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a
que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis
no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la
eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá
pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo,
descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando
solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente pues me parece muy grande la empresa a
que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de
lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes,
a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven
obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin
embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso
te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles
cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los
geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es
algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.

- Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas
cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia (nóesis), al más elevado; el
pensamiento (diánoia), al segundo; al tercero dale la creencia (pístis) y al último la

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imaginación (eikasía); y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto
más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

-Ya lo comprendo-dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

Según la versión de la República de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de

Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)

El mito de la caverna (República, VII)

El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que
utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre
respecto al conocimiento, según la teoría del conocimiento explicada al final del libro VI,
ilustrada mediante la alegoría de la línea.

El mito de la caverna

I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a
la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta
a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde
niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar
únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la
luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un
camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo
parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las
cuales exhiben aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de
objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de
piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural,
unos que vayan hablando y otros que estén callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto
otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre
la parte de la caverna que está frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

- ¿Qué otra cosa van a ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a
aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

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Apuntes de Webdianoia

- Forzosamente.

- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez
que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la
sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus!- dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que
las sombras de los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su
ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz,
y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver
aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien
que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la
realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera
mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es
cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le
parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que
se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría
qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

- Así es -dijo.

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada

subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y
llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de
ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería
más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros
objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería
más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz
de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no?

- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro
lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él
estaría en condiciones de mirar y contemplar.

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- Necesariamente -dijo.

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y
los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas
aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus

antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que
les compadecería a ellos?

- Efectivamente.

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran
los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y
acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con
otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees
que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y
poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría
decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier
otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento,
¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del
sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía
los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-,
¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos
estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no
matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?.

- Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se
ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-
prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión
del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú
deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo
que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea
del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo

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Apuntes de Webdianoia

bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al
soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento,
y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o
pública.

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

Según la versión de la República de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de

Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)

Teoría de la reminiscencia (Fragmento del "Menón")

En este conocido fragmento del "Menón" expone Sócrates la teoría de la reminiscencia,

(apoyándose para la demostración de su validez en la inmortalidad del alma), como el único
modo de superar el llamado "argumento polémico" que le presenta Menón, que plantea serias
dudas sobre la posibilidad de seguir avanzando en la investigación emprendida sobre la
naturaleza de la virtud.

"Menón", (79 a 7 - 82 b 2)

MEN.- ¿Y de qué manera vas a investigar, Sócrates, lo que no sabes en absoluto qué es?
Porque ¿qué es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de
investigación? 0, aun en el caso favorable de que lo descubras, ¿cómo vas a saber que es
precisamente lo que tú no sabías?

Sóc.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento polémico que
nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no
sabe? Pues ni sería capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad
tiene un hombre así de investigación, ni lo que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qué es lo
que va a investigar.

MEN.- ¿No te parece que es un espléndido argumento, Sócrates?

Sóc.- No.

MEN. -¿Podrías decir por qué?

Sóc.- Sí; porque se lo he oído a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas.

MEN.- ¿Y qué es lo que dicen?

Sóc.- La verdad, a mi parecer, y bien dicha.

MEN.- ¿Qué es, y quiénes la dicen?

Sóc.- Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de
dar explicación del objeto de su ministerio. Pero también lo dice Píndaro y otros muchos de
entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fíjate en si te
parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas
veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir, pero que jamás perece;
y que por eso es necesario vivir con la máxima santidad toda la vida;

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Apuntes de Webdianoia

porque aquellos que a Prosérpina hayan pagado el precio

de su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve años
devuelve de nuevo las almas de ellos, de las que reyes ilustres
y desbordantes de fuerza y en sabiduría los más grandes
hombres saldrán; y para el tiempo restante héroes santos
los llaman los hombres.

Y ocurre así que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto
tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con
lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y sobre las demás cosas sea capaz ella de
recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera
homogénea, y habiéndolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola
cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es
hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por
consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningún modo, por tanto, hay
que aceptar el argumento polémico ese; porque mientras ése nos haría pasivos y es para los
hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y
amantes de la investigación; y es porque confío en que es verdadero por lo que deseo
investigar contigo qué es la virtud.

MEN.- Sí, Sócrates; pero ¿qué quieres decir con eso de que no aprendemos sino que lo que
llamamos aprendizaje es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que eso es así?

Sóc.- Ya antes te dije, Menón, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo enseñarte yo,
que afirmo que no hay enseñanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en
manifiesta contradicción conmigo mismo.

MEN.- No, por Zeus, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por hábito; ahora bien,
si de algún modo puedes mostrarme que es como dices, muéstramelo.

Sóc.- Pues no es fácil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llámame de
entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacértelo comprender en él.

(A continuación tiene lugar el también conocido ejemplo del esclavo, con el que Sócrates trata
de demostrar la teoría de la reminiscencia)

(Según la traducción del Menón de Antonio Ruíz, Instituto de Estudios Políticos, Madrid,
1970)

Diálogo y filosofía en Platón según E. Lledó

El siguiente texto forma parte de una introducción general a los diálogos de Platón realizada
por E. Lledó para la editorial Gredos y reproducido en "La memoria del Logos", Madrid,
Taurus, 1966, obra en la que se recogen varios Estudios sobre el diálogo platónico realizados
en dos épocas distintas, una más antigua, en la que se analiza el discurso, y otra más reciente
que pretende "dialogar con el diálogo, intercalarse en él, como un interlocutor histórico que
quisiera mostrar la más hermosa victoria del pensamiento filosófico: su imposible
anacronismo", como nos explica el autor en el prólogo.

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Apuntes de Webdianoia

Diálogo y Filosofía

El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su

filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda
filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura
filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y
belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente
que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter
misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su
ropaje críptico, la más absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de connotaciones mágicas
ha ido tiñendo, debido a estos prejuicios, la historia de la filosofía, de tal modo que ha llegado
a pensarse muchas veces que cuanto más difícil pareciese un pensamiento, más profundo y
jugoso era. No es necesario explicitar más este hecho, que no merecería la pena ser
mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y libertad de lenguaje
filosófico.

Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad,

la riqueza del lenguaje platónico son, entre otros, una prueba más del volumen, agilidad e
importancia de sus ideas.

La escritura de Platón tenía que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a
pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que
se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había
visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias, Pericles, Sócrates, Gorgias, no se
exprese, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje
no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo.

Pero, además, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el
sentido de la filosofía, en las diferencias que presenta, ya en su origen, frente a la historia
posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones teóricas y sociales, dignas de
ser analizadas más detenidamente en otra ocasión, lo que se denomina filosofía ha ido
convirtiéndose en un género literario peculiar, importante sin duda, pero radicalmente distinto
de aquellas conversaciones surgidas, como al azar, mientras Sócrates se bañaba los pies en el
río Iliso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que allí, junto a esas
aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosóficas realmente importantes en la
historia de la humanidad.

Otra dificultad que se ha atribuido Platón consistía en considerar la forma de diálogo como
algo que entorpecía el contacto directo e inmediato con la comunicación filosófica. El que
semejante argumento haya podido formularse repetidas veces, es una prueba más de los
prejuicios y anacronismos con que se ha pretendido estudiar la filosofía griega. ¿Habría sido
posible que el discípulo de Sócrates hubiese podido elegir otro medio de comunicación? ¿No
era el diálogo la única forma de expresar la historia ideal de Atenas, la vida intelectual de sus
habitantes? ¿Qué otra manera había de manifestar comunitariamente lo que pensaban y las
cosas de las que hablaban? El diálogo era la forma adecuada de la democracia, y el que un
aristócrata como Platón "dialogase" fue una lección más de su magisterio.

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Apuntes de Webdianoia

El encuentro con el pensamiento tenía que darse allí donde el pensamiento se "encontraba":
en el ágora, en las calles, en los gimnasios, en la absoluta publicidad de un pensamiento
compartido. Tendrían que pasar siglos para que el pensamiento se hiciese subjetividad,
monólogo; para que se sintiese a la naturaleza
distante y al individuo ajeno; para que el
hombre huyese del mundo porque, tal vez, el
mundo que buscaba ya no estaba ahí. Es cierto
que Platón comienza a percibir ya esta distancia,
pero tendría que pasar todavía la época de
Aristóteles y su genial análisis de la naturaleza -
sus descripciones de animales en sus obras
biológicas-, de las manifestaciones culturales -retórica, poética-, del lenguaje y
comportamiento humano -analítica, ética-, para que el griego comenzase a sentir la soledad y
la extrañeza. Esa soledad en la que, premonitoriamente, había descubierto la verdadera
esencia de la tragedia. Precisamente, cuando el héroe trágico alcanza su momento supremo,
en el que la tragedia se levanta y lo muestra en la plenitud de su ser, entonces se transparenta
también la clave de lo trágico: la soledad. En ese mismo momento comienza su silencio y su
aniquilación. Porque la estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los
otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y ésta es el verdadero paisaje que acompaña
a toda manifestación de su cultura y a los entramados más sutiles de su pensamiento.

Esta comunidad, en el orden filosófico, la representó para Platón el diálogo. En él conserva,

más o menos conscientemente, la vida en la que, esencialmente, se presenta el pensamiento y
se fecundan, al entrecruzarse, las ideas. Platón quiere adecuar su obra a una época en la que la
filosofía no puede arrancar si no es desde la raíz misma de la comunidad y de sus problemas
como tal comunidad. El diálogo nos abre, además, a otro tema capital del platonismo: la
dialéctica. El pensamiento es un esfuerzo, una tensión, y, precisamente, en esa tensión se pone
a prueba, se enriquece y progresa. La filosofía para Platón es el camino hacia la filosofía. No
es una serie de esquemas vacíos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la subjetividad,
sino que se piensa discutiendo, haciendo enredar el hilo del pensamiento en las
argumentaciones de los otros para, así, afinarlo y contrastarlo. Una filosofía que nace
discutida, nace ya humanizada y enriquecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de
la que se alimenta. Una vez más, la gran oposición entre el camino y la meta, el esfuerzo por
llegar y el descanso de la llegada. Por eso, el diálogo es pedagógico, destacan los pasos que
han de darse, y no cree, como los falsos educadores, que la ciencia es algo que se pueda
imprimir, de pronto, en el espíritu (República, 518b).

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Aristóteles

(- 384 a - 322)

La filosofía aristotélica

Tras haber permanecido durante 20 años en la Academia, Aristóteles la abandonará, a la

muerte de Platón. Posteriormente creará su propia escuela, el Liceo, también en Atenas, que
ejercerá una influencia considerable en el desarrollo de la filosofía posterior y, de modo
especial, en el desarrollo de la filosofía escolástica a lo largo de la Edad Media.

Biografía de Aristóteles

Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384-3 a. C., según Diógenes Laercio, quien
nos dice que era hijo de Nicómaco y Efestiada, y
que su padre ejercía la medicina en la corte del
rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la
medicina y por amistad", lo que se ha tratado de
asociar con el posterior interés naturalista de
Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a
Aristóteles como "el discípulo más legítimo de
Platón, y de voz balbuciente... que tenía las
piernas delgadas y los ojos pequeños, que usaba
vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la
barba y el pelo". (Vidas de filósofos ilustres, libro V, 1).

Aristóteles en la Academia

Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser la
propia de los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó a
Atenas donde se incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería durante veinte
años. A pesar de algunas anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre
Platón y Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamiento
haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristóteles hacia
Platón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia el maestro, pese a las discrepancias
teóricas que luego llevaron a su separación doctrinal. El hecho de que la crítica
contemporánea haya puesto de manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra
aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por
una fase profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas,

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asumiendo como propia, por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber
procedido a su crítica, como claramente se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico
"Eudemo", una de sus obras de juventud.

A la muerte de Platón, en el - 347, Espeusipo,

sobrino de Platón, se hizo cargo de la dirección de
la Academia, bien por designación directa de éste o
bien por decisión de sus condiscípulos,
imprimiendo una orientación de carácter místico-
religioso a las actividades de la Academia, lo que
no fue del agrado de Aristóteles, quien la abandonó
(ya fuera por esta razón, ya por sentirse frustrado al
no haber sido designado él mismo como director, como sostienen otros biógrafos).

Aristóteles tras el abandono de la Academia

Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano

Hermias (con quien, al parecer, entabló profunda amistad) fundando allí una sección de la
Academia que él mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó a
desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De esta época es, en
efecto, su obra "Sobre la filosofía", en la que aparecen los primeros elementos críticos de la
teoría de las Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de
Hermias, con la que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta. Se desconoce cuando tuvo
lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con
Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicómaco.

Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí
probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo
y continuador de la obra de Aristóteles. Allí siguió con su actividad filosófica hasta que en el
año 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo
Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente dicho
encargo se debiera más a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado
hacía poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte
de Macedonia. Allí permaneció siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al
trono, regresando entonces Aristóteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creación del Liceo

Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica al
estilo de la platónica, llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo
Likeios. Además del propio edificio contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los
aristotélicos recibirán el nombre de peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus
enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio para
pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de
este paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas
enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la
la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede

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observar en la imagen, que los arqueólogos consideran pueden ser los restos del Liceo de
Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente
establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles de carácter filosófico,
reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de dialéctica, entre las
que se podía encontrar un público más amplio.

A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienen como
una de sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de
autonomía política de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que
Aristóteles hubiera sido su preceptor, así como su amistad y parentesco con Hermias, le irá
convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en
el año 323, sintiéndose amenazado por los crecientes sentimientos antimacedónicos,
Aristóteles abandonará Atenas y se retirará a Calcis ("para que los atenienses no vuelvan a
pecar contra la filosofía", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Sócrates) a una
propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. Allí morirá
Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estómago.

Obras filosóficas

La obra de Aristóteles

A diferencia de lo que ocurría con Platón, de quien conservamos prácticamente todos sus
diálogos, es decir, las obras llamadas exotéricas por estar dedicadas al gran público, y no las
lecciones internas de la Academia, de Aristóteles nos han llegado las obras escritas para uso
interno del Liceo, pero no las destinadas a la difusión de sus doctrinas entre público en
general. Conservamos, en efecto, muchas de sus obras esotéricas, es decir, lo que
probablemente fueron las notas y apuntes de las lecciones impartidas en el Liceo, destinadas a
un círculo reducido de alumnos, habiéndose perdido la práctica totalidad de las obras
destinadas al gran público, (o de las que sólo conservamos algunos fragmentos), escritas, al
igual que las de Platón, en forma de diálogo.

Por lo general se tiende a contraponer Platón y Aristóteles en cuanto al estilo utilizado en sus
obras: más fluido y literario en Platón, más tosco y abstruso en Aristóteles. Hemos de tener en
cuenta, sin embargo, que las obras que conservamos de Aristóteles, al ser resúmenes de las
lecciones impartidas en el Liceo, no pueden presentar las características de una obra cuidada y
dirigida al gran público; pero sí encontramos esa fluidez en sus diálogos, obras de juventud
realizadas a la sombra de su maestro Platón y que no están exentas de ciertas gracias literarias.
La contraposición de estilos procede, pues, de la comparación de obras destinadas a públicos
diferentes y elaborados con criterios pedagógicos o literarios, también diferentes.

Además de esta distinción entre obras esotéricas y exotéricas, se suele clasificar la obra de
Aristóteles en función de los períodos en los que fue elaborada, siguiendo, por lo tanto, un
orden cronológico. Dichas obras eran conocidas por los miembros del Liceo, pero no fueron
dadas a conocer al público hasta el siglo I antes de Cristo por Andrónico de Rodas,
estableciendo una clasificación que se mantuvo posteriormente durante siglos. Los estudios
realizados por los especialistas ( W. Jaeger o P. Aubenque, entre otros) a lo largo de los siglos
XIX y XX han permitido esclarecer la evolución sufrida por el pensamiento aristotélico, así

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como la correcta datación de algunos libros que fueron agrupados por Andrónico de Rodas en
la misma obra y que pertenecen a periodos distintos. De acuerdo, pues, con esta datación
cronológica, podemos clasificar las principales obras de Aristóteles como sigue.

Clasificación de las obras de Aristóteles

Las obras de Aristóteles se suelen agrupar en función de sus contenidos, no en función de su

probable fecha de creación, dadas las dificultades que rodean su datación exacta, e incluso la
autoría de algunas de ellas. No obstante, los estudiosos de Aristóteles, aunque con matices de
mayor o menor calado, suelen aceptar la división cronológica de su actividad filosófica en tres
períodos.

1) Primer período

(368-348): la época de la permanencia en la Academia. Se caracteriza por la aceptación de la

filosofía platónica y pertenecen a él:

 "Eudemo" o "Sobre el alma" (un diálogo en el que se mantiene la teoría de las Ideas y
la inmortalidad del alma).

 "Protréptico" (carta en la que también se mantiene la teoría de las Ideas).

2) Segundo período

(348-335): desde el abandono de la Academia hasta su retorno a Atenas. En este periodo

Aristóteles comienza a apartarse de la de las tesis predominantemente platónicas y comienza a
elaborar su propio pensamiento, aun considerándose todavía un "académico", al menos en su
primera fase.

 "Sobre la filosofía" (crítica la teoría de las Ideas, al menos en su interpretación

matemática que las identifica con los números).

 "Ética a Eudemo" (se atribuye a sus años en Assos, ateniéndose aún a la concepción
platónica de la virtud. Los libros V, VI y VII son idénticos a los de la ética a
Nicómaco. Algunos estudiosos de Aristóteles la consideran una obra que reproduce la
Ética a Nicómaco, o la versiona, modificando algunos elementos, pero con una
orientación más práctica, por lo que pertenecería al tercer período).

 "Del cielo" (Cosmología).

 "De la generación y la corrupción".

 Se atribuyen también a esta época algunos de los libros de la "Metafísica" (W. Jaeger)
y de la "Política".

3) Tercer período

(335-322): desde su retorno a Atenas, coincidiendo con su actividad en el Liceo. A este

período pertenecen la mayor parte de las obras conservadas, destacando claramente la
orientación empirista y científica de su pensamiento en contraposición a la filosofía de Platón.
A pesar de la unidad con la que se nos han presentado por los recopiladores posteriores, las

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obras de Aristóteles de este período, tal como las conocemos, son el resultado de las lecciones
impartidas en el Liceo, y fueron publicadas aisladamente como tales; sólo posteriormente se
las fue agrupando en tales obras, en un trabajo de composición quizá iniciado ya por
Aristóteles pero continuado, con seguridad, por sus discípulos en el Liceo. Podemos
clasificarlas en cinco grupos, ateniéndonos a las más significativas:

A) Lógica

 "Categorías" (Sobre los géneros supremos del ser y del decir).

 "Sobre la interpretación" (Sobre el enunciado y la proposición).

 "Primeros analíticos" (Los silogismos).

 "Analíticos posteriores" o "segundos" (La demostración científica).

 "Tópicos" (Los recursos silogísticos para solventar cualquier dificultad).

B) Metafísica

 Los libros "Metafísicos". Componen el tratado del ser en cuanto ser, es decir, la
ontología aristotélica.

C) Obras científicas

 "Física" (Tratado sobre la naturaleza. Análisis del cambio).

 "Meteorológicos".

 "Historias de los animales" (Zoología: un conjunto de estudios a los que dedicó la

mayor parte de su actividad y que para algunos es su obra maestra).

 "Del movimiento de los animales".

 "De la generación de los animales".

 "Sobre el alma" (La psicología).

 "Parva naturalia" (conjunto de pequeños tratados sobre la percepción, la memoria, el

sueño, entre otros).

D) Ética y política

 "Gran moral" (Según algunos especialistas, como P. Aubenque, no sería una obra de
Aristóteles; otros, como J. Ll. Ackrill, consideran que sí).

 "Ética a Nicómaco" (Obra que contiene la doctrina ética de Aristóteles).

 "Política" (Exposición del pensamiento aristotélico sobre la organización social y

política).

 "Constituciones" (Análisis de numerosas constituciones de las polis de su época).

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E) Estética

 "Retórica" (El arte de convencer).

 "Poética" (Sobre la creación artística, obra perdida en su mayor parte).

Cronología de Aristóteles

La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

- 387. Paz de Antálcidas, por

la que Esparta reconoce la
supremacía de Persia en Asia y
Persia la de Esparta en Grecia.
- 387. Persia y Siracusa
- Fundación de la Academia de (Dionisio) ante el nuevo éxito
387 Platón ateniense se alían con Esparta
y sus tropas entran en el
Helosponto. Atenas, forzada a
firmar la paz, renunciando de
nuevo a su expansión.
Finaliza la Guerra de Corinto,

(del - 386 al -370) Platón

- 385. Amintas III es derrotado
escribe sus obras del periodo
por la Liga Calcídica. Pella es
de madurez, con la defensa
ocupada por las tropas
- de la teoría de las Ideas como
calcídicas.
386 núcleo de su filosofía: Fedón,
Banquete, República y Fedro. - 383. Nueva guerra de
Siracusa contra Cartago.
- 385. Muerte de Aristófanes.

Nacimiento de
- Aristóteles en
384 Estagira, Tracia, en
el -384 ó el -383
Expedición espartana contra la
- Liga Calcídica.
382
Amintas III recupera Pella.

Nace Teopompo, conocido

sobre todo como historiador
de Filipo II de Macedonia. Tebas contra Esparta.
- Muerte de Gorgias de Atenas máxima potencia del
380 Leontini, famoso sofista. Egeo.
Se restablece la Liga Beocia.
Muerte del arquitecto Peonio
de Éfeso.

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La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

Nueva confederación
ateniense.
-
378 - 373. Nueva paz de Siracusa
con Cartago.

Batalla de Leuctra.
(Epaminondas, general y
- 372. Nace Teofrasto, que estadista de Tebas derrota a las
- será discípulo de Aristóteles. tropas espartanas, terminando
371 con su poder militar, que
(- 370) Muere Demócrito
Esparta no podrá ya
reconstruir).

(- 369 a - 362) Platón escribe

sus obras del periodo crítico, - 369. Segundo viaje de Platón
en las que procede a una a Italia a la corte de Dionisio
revisión crítica de la teoría de II, quien al poco tiempo
la Ideas y de algunas de sus rechazó su educación
consecuencias, aunque ello
no signifique que sea - 370. Muere Amintas III.
abandonada: Parménides, Alejandro II nuevo rey de
- Teeteto, Sofista y Político Macedonia.
369
(- 368) Eudoxo de Cnido en - 368. Alejadro II de
la Academia de Platón. Su Macedonia, asesinado.
doctrina astronómica será Regencia de Euridice.
mantenida por Aristóteles. - 368. IV guerra de Siracusa
- 368. Fecha probable del contra Cartago. Dionisio
nacimiento de Crates, firmará una tregua.
filósofo de la escuela cínica.

Muere Dionisio, tirano de

- 368 / -367: Siracusa. Dionisio el joven
Aristóteles ingresa toma el poder en Siracusa.
en la Academia, Escopas erige el Templo de
- cuando Platón se Atenea Alea en Tegea, el - 366. Segundo viaje de Platón
367 encuentra ya en el primero de estilo corintio. a Siracusa a la corte de
periodo de revisión Cefisodoto, escultor. Dionisio
crítica de la teoría de Jenofonte, al mando de la
la Ideas. caballería ateniense.

Paz de Tebas y Esparta.

Batalla de Mantinea.
- Apogeo de Eufránor, pintor y Muerte de Epaminondas.
362 escultor. Probable final de la guerra de
Siracusa contra Cartago.
- 360. Filipo II nombrado

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La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

regente de Macedonia.

Tercer viaje de Platón a Italia a

la corte de Dionisio II, quien al
poco tiempo rechazó su
- 360. Nace Pirrón de Elis, educación.
considerado el fundador del
escepticismo (también - 359. Artajerjes III sube al
llamado pirronismo). trono.

(- 361 a - 347) Creciente - 358. Filipo II se autopoclama

pesimismo de Platón, si nos rey de Macedonia.
atenemos al contenido de sus - 357. Atenas combate contra
obras últimas, que ya en la Macedonia.
fase crítica parecían
inclinarse hacia el Victoria de Filipo II sobre los
predominio de los elementos foceos.
místico-religiosos y - 356. Nace Alejandro (el
pitagorizantes de su Magno) hijo de Filipo II de
Aristóteles prosigue pensamiento. La teoría de las
Macedonia.
su actividad en la Ideas adquiere un significado
Academia. predominantemente lógico. - 356. Eróstrato incendia el
-
Obras de ese periodo: Filebo, Templo de Artemisa de Éfeso.
361 De este período
- serían algunas de sus Timeo, Critias, Las Leyes y - 356. Dión, con apoyo de
348 obras, como la Carta VII Cartago, entra en Siracusa.
el Eudemo y - 359. Grecia: Praxíteles, - 354. Dión, asesinado por
el Protréptico. Nicias y Paucias, pintores. Calipo, uno de sus aliados.
- 355. Muerte de Jenofonte Siracusa entra en una época de
inestabilidad y decadencia.
- 351. Briaxis, Leocares,
Timoteo y Escopas eculpen - 352. Los macedonios
el mausoleo. conquistan Tesalia.
- 351. Arístides y Nicómaco - 352. Atenas cierra el paso a
pintores. las tropas de Filipo II en las
- 351. Lisipo, escultor. Termópilas.
- 351. Demóstenes pronuncia - 351. Grecia: Dominio
su primera Filípica, contra los macedónico.
macedonios.
- 351. Demóstenes entra en la
vida política.
- 351. Esquines, jefe del
partido macedónico en Atenas.

Muerte de Platón.
- Espeusipo queda al frente de
Aristóteles abandona
347 la Academia.
la Academia.

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La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

Aristóteles se
instala, en compañía
de Jenócrates, en
Assos, donde
- reinaba el tirano
348 Hermias, fundando
allí una sección de la
Academia que él
mismo dirigió
durante tres años.
Se traslada a
Mitilene, en la isla
de Lesbos, en el -
345/4, entrando allí
probablemente en
- relación con
345 Teofrasto, que sería
posteriormente el
más destacado
discípulo y
continuador de la
obra de Aristóteles.
Del - 343 al - 341, según las
fuentes, nace Epicuro de
Samos, fundador de una
escuela filosófica, El Jardín,
En el año - 343/2 fue de gran proyección durante el
llamado por Filipo periodo helenístico (escuela
de Macedonia para epicúrea) que difunde la
hacerse cargo de la doctrina de Epicuro o
- Conquista de Tracia por Filipo
educación de su hijo epicureísmo.
343 II de Macedonia.
Alejandro, el futuro
- 342. Nace Menandro,
Alejandro Magno,
comediógrafo del que se
que tenía entonces
conservan un centanar de
trece años.
obras, máximo representante
de la llamada "comedia
nueva", de carácter
costumbrista.

Liga Helénica contra Filipo II,

-
constituida por los estados
340
griegos.
Muerte de Eudoxo de Cnido.
La Liga Helénica es derrotada
- Muerte de Isócrates, creador por Filipo II en la batalla de
338 de una escuela de oratoria de Queronea.
la que surgieron importantes

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La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

oradores e historiadores,
como Iseo, Hipérides y
Licurgo.

Creación de la Liga de Corinto,

al mando de Filipo II, en la que
- se encuentran todos los estados
337 griegos, excepto Esparta. La
Liga de Corinto declara la
guerra a Persia.
Aristóteles regresa a
Atenas, en el año -
336/5, cuando
Alejandro subió al
trono, tras haber
dedicado 8 años a su
educación.
Desde su abandono
de la Academia
hasta su regreso a
Atenas se supone
que escribió las
siguientes obras:
-- "Sobre la
filosofía" (critica la
teoría de las Ideas, al Muere Filipo II de Macedonia,
menos en su asesinado por Pausanias. Le
- interpretación
sucede su hijo, Alejandro III de
336
matemática que las Macedonia (más conocido
identifica con los como Alejandro Magno).
números)
-- "Ética a Eudemo"
(se atribuye a sus
años en Assos,
ateniéndose aún a la
concepción
platónica de la
virtud)
-- "Del cielo"
(Cosmología)
-- "De la generación
y la corrupción"
- Se atribuyen
también a esta época

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La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

algunos de los libros

de la "Metafísica"
(W. Jaeger) y de la
"Política"

Alejandro, al mando de las

tropas macedonias, tras haber
afianzado las fronteras en el
norte, reduce los intentos de
Aristóteles funda en los griegos (tebanos y
Atenas su propia atenienses) por sacudirse su
- escuela filosófica, el Fecha probable de la muerte poder, haciéndose
335 Liceo, dentro de un del escultor Praxíteles. nombrar Hegemón (gobernador
recinto dedicado a de toda Grecia). Su victoria
Apolo Likeios. supone el fin de la autonomía
de las ciudades-estado griegas,
aunque Atenas mantendrá su
democracia hasta el - 322.

El resto de sus obras

Victoria de Alejandro en la
- pertenecerían a su
batalla del río Gránico sobre
334 actividad en el
los sátrapas persas.
Liceo.
Nace Zenón de Citio,
Alejandro derrota a Darío III
- fundador de la escuela
en la batalla de Issos, quien
333 estoica. La doctrina de Zenón
consigue huir.
se conoce como estoicismo.
Alejandro conquista Fenicia,
Samaria, Judea, Gaza y Egipto.
Fundación de Alejandría.
- 330. Probable fecha del
nacimiento de Euclides de - 331. Esparta entra en la Liga
Megara, el autor de de Corinto.
los Elementos, a quien se
- - 331. Victoria de Alejandro en
considera el padre de la
332 la llanura de Gaugamela.
geometría.
-330. Alejandro conquista
- 330. Muerte de Escopas,
Persépolis, incendiando la
arquitecto y escultor.
ciudad. Darío III es asesinado.
- 328. Alejandro se casa con la
princesa persa Roxana.

- Alejandro finaliza la conquista

- 324. Muerte de Licurgo.
327 de Persia y se dirige a la India.
Aristóteles abandona Muerte de Alejandro. División
-
Atenas, temiendo Muere Diógenes de Sínope. del imperio (y comienzo del
323
por su vida, ante el periodo helenístico, que se

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La vida de Aristóteles en su contexto histórico y cultural

Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad

ascenso de los extenderá hasta el año 30,

sentimientos hostiles aproximadamente, y que se
a Macedonia en la caracteriza por la difusión de la
ciudad de Atenas. cultura griega por el
mediterráneo y oriente
Se instala en Calcis,
próximo, bajo la idea de
en la isla de Eubea.
Alejandro de fusionar las
culturas griega y persa.
Muerte de Hipérides.
- Muerte de
322 Aristóteles. Muerte de Demóstenes.

Contexto histórico, sociocultural y filosófico de Aristóteles

Contexto histórico

A principios del siglo -IV, tras la derrota de Atenas en las guerras del Peloponeso, Esparta
afianza su dominio militar sobre Grecia, que permanecerá estable durante un par de décadas.
Sin embargo, las luchas entre las ciudades griegas, especialmente Tebas, Esparta y Atenas, se
reactivarán a partir del año - 379, cuando los tebanos se sacude el gobierno impuesto por los
espartanos y se adueñan de la ciudad, comenzando las hostilidades con Esparta que llevarán el
- 375 a la derrota de Esparta. Las luchas se reproducirán a lo largo de la primera mitad del
siglo: en el interior, entre Tebas, Esparta y Atenas, principalmente; en el exterior, contra
Cartago, por el sur; contra la emergente Macedonia, por el norte; y contra Persia, por el este,
involucrados en la rebelión de los sátrapas contra Artajerjes II.

Los atenienses crearon la II Liga Délica contra Esparta el año - 377, aliándose con las islas y
ciudades del Egeo, derrotando a los espartanos en Naxos, el año - 376, impidiendo que
aquellos concentraran su poder militar en la lucha contra Tebas. Los dos frentes de lucha
abiertos por los espartanos, contra Tebas y Atenas, hará imposible la concentración de fuerzas
necesaria para derrotarlas, pese a los apoyos de Dionisio de Siracusa a Esparta (quien a su vez
luchaba contra los cartagineses, por el sur).

A partir del - 375, tras las constantes escaramuzas a lo largo de esos años entre Tebas y
Esparta, el año - 371 los espartanos son derrotados por los beocios, en la Batalla de Leuctra,
donde Epaminondas, general y estadista de Tebas, derrota a las tropas espartanas, terminando
con su poder militar, que Esparta no podrá ya reconstruir.

Esparta y Atenas se aliarán el año - 369 contra la hegemonía tebana, pero serán derrotados por
Tebas en la batalla de Mantinea, el año - 362. Atenas, envuelta en la llamada guerra social con
sus aliados, sufrirá una nueva derrota en la batalla de Embata, el año - 356, que llevará
prácticamente a la disolución de la 2ª Liga Délica.

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A partir del - 359 Filipo II unifica Macedonia y abandona la 2ª Liga Délica, siguiendo con sus
avances militares frente a los griegos. El año −346 firma la paz de Filócrates con Atenas y
posteriormente conquista Tracia, el - 342. Ante el avance de Macedonia las ciudades griegas
fundan la Liga Helénica el año - 340. Dos años después, el - 338, Filipo II derrota a los
griegos en la batalla de Queronea, afianzando el dominio macedonio. El año - 337 se crea la
Liga de Corinto, bajo el dominio de Macedonia, con el objetivo de hacer frente a los persas. A
ella pertenecen todas las ciudades griegas, excepto Esparta. La hegemonía de Macedonia
parece ya inevitable. Sin embargo, la muerte de Filipo II, asesinado por uno de sus generales,
hace concebir nuevas esperanzas a los griegos, al hacerse el joven Alejandro III cargo del
poder. Las ciudades griegas, intentando aprovechar una supuesta fragilidad de la posición de
Alejandro, tratan de sacudirse el yugo de Macedonia, pero Alejandro, tras asegurar el control
de las fronteras del norte, emprende acciones militares contra las rebeliones de Tebas, Atenas
y Esparta el año - 335. Tebas es destruida y los supervivientes reducidos a la esclavitud. Las
ciudades-estado griegas no volverán ya a recobrar su poder, aunque mantendrán su
predominio cultural, que se extenderá por todo el mediterráneo y el Asia oriental.

Asegurado el dominio en Grecia, Alejandro emprende la campaña de Persia, el año - 334, que
le llevará, a lo largo de 13 años, a una serie continuada de victorias que le permitirán
conquistar Persia y llegar hasta la India, donde obtiene una victoria sobre el rey Poros,
extendiendo sus dominios hasta el río Indo. El descontento de las tropas por la duración de la
campaña parece ser la causa de su finalización. Pero Alejandro no conseguirá regresar a su
tierra, muriendo a causa de una enfermedad o de un complot contra él, el año - 323. Tras su
muerte se producirá la división del imperio y comenzará el periodo helenístico, que se
extenderá hasta el año 30, aproximadamente, y que se caracteriza por la difusión de la cultura
griega por el mediterráneo y oriente próximo, bajo la idea de Alejandro de fusionar las
culturas griega y persa.

Contexto sociocultural

Las guerras del Peloponeso dejaron sumida a Atenas en una profunda recesión económica,
causada no sólo por la destrucción de los cultivos y el empobrecimiento consiguiente
derivado de una agricultura insuficiente, sino sobre todo por la destrucción de las redes
comerciales y el aumento de la piratería, provocando el agotamiento de los excedentes y el
descenso del consumo. Las diferencias sociales se acentúan y se disgrega la estructura básica
de la sociedad del período clásico ciudadano/soldado/campesino, ya que la escasez provoca la
demanda de trabajos dependientes (lo que conduce al aumento del número de esclavos y de
mercenarios) y se producen movimientos migratorios de las poblaciones empobrecidas que
alteran el status quo del período clásico, con las consiguientes tensiones entre ricos y pobres.
En este contexto se desarrollan algunas teorías de gobierno aristocrático, como la de Platón,
aunque en Atenas se mantendrá la democracia durante buena parte del siglo, (hasta el - 322,
cuando el imperio macedónico acabó con sus instituciones), y Aristóteles la considerará como
la mejor forma de gobierno, si bien bajo determinadas condiciones.

La organización de la democracia ateniense se mantiene similar a lo largo de todo este

período. La participación en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles,
solía ser amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía),

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el Consejo de los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería). La Asamblea tenía
como funciones principales la de legislar, la de elegir cargos públicos y la de juzgar delitos
políticos. El Consejo de los 500 tenía como función principal la de llevar a efecto las órdenes
de carácter ejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que implicaba una gran variedad de
acciones en la administración de la polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en
todos los casos de litigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de
30 años. El interés por lo público y el sometimiento a la ley (nómos) prevalece frente al
individualismo y el culto a la personalidad, más propio de las sociedades aristocráticas de la
época.

Los ciudadanos atenienses siguen considerado mal el trabajo físico (pese a los cambios
señalados anteriormente) y, aunque son propietarios de tierras y realizan actividades
comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de a su participación en la vida
política, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el ejército lo constituían los
ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), a las reuniones en el ágora o en sus
propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales, políticas,
filosóficas… Las mujeres están excluidas de estas actividades, así como del conjunto de la
vida pública, quedando, sobre todo si eran de buena posición social, recluidas en sus casas, y
viéndose privadas de una educación similar a la de los hombres.

Los oradores encuentran un público deseoso de escuchar sus discursos, con frecuencia de
carácter político, entre los que destacarán Isócrates y sus discípulos Licurgo e Iseo, quien fue
a su vez maestro de Demóstenes, conocido sobre todo por sus Filípicas, contra el peligro que
suponía el predominio de Macedonia para la democracia ateniense, y Ésquines, uno de los
más acérrimos opositores a Demóstenes. Y también los filósofos: tras la Academia de Platón,
otras las escuelas filosóficas abrirán sus puertas en Atenas. La tragedia griega, sin embargo,
no volverá a alcanzar las cotas del siglo anterior. La comedia abandonará los temas políticos y
el carácter obsceno orientándose hacia una línea costumbrista, como se observa en las obras
de Menandro, de las que se conservan más de un centenar y que ejercerán una gran influencia
en los siglos posteriores y especialmente en las letras europeas. Ligeras modificaciones
experimentarán la arquitectura y la escultura (con Lisipo, Escopas y Praxíteles), que siguen
los cánones marcados en el período clásico, aunque introduciendo diversas modificaciones.
En Historia destacará Jenofonte, con la Anábasis, conocida también como la Expedidción de
los diez mil.

Contexto filosófico

Pese a las derrotas militares y al deterioro de la actividad económica, Atenas seguirá teniendo
una intensa actividad filosófica. Los sofistas irán dejando paso a nuevas formas de hacer
filosofía, como la de Platón que, con la creación de la Academia el año - 387, atraerá a Atenas
a numerosos estudiosos, que se ocuparan de las distintas ramas del saber. Uno de ellos será
Aristóteles, quien permanecerá en la Academia durante 20 años, para abandonarla tras la
muerte de Platón, iniciando un largo periplo fuera de Atenas que le llevará a ocuparse de la
educación del que será posteriormente conocido como Alejandro Magno. Posteriormente, tras
regresar a Atenas, fundará allí su propia escuela filosófica, el Liceo, que competirá con la
Academia y se convertirá en otro centro de actividad filosófica, dedicada tanto a la

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investigación como a la difusión del conocimiento. Por lo demás, las doctrinas de los filósofos
cínicos, seguidores de Antístenes de Cirene, así como las de los sofistas y de los filósofos
presocráticos son conocidas y consideradas por los filósofos de la época, como se ve en los
comentarios que los pensadores de ambas escuelas hacen sobre el pensamiento de tales
filósofos.

Más que escuelas filosóficas, destinadas a difundir una doctrina, la Academia y el Liceo se
pueden considerar centros de investigación, donde confluyen filósofos con distintos intereses,
que se ocupan de campos de investigación diversos, aunque bien es cierto que con la idea de
integrar los conocimientos bajo la concepción de que derivan de causas comunes que es
posible desentrañar. Es la búsqueda del conocimiento por las causas y principios, tan
característica del pensamiento de ambos filósofos.

La intensa actividad filosófica en Atenas en esa época se verá acrecentada por la creación de
nuevas escuelas filosóficas durante el período helenístico, como El Jardín, de Epicuro de
Samos, y la Stoa, de Zenón de Citio.

La filosofía de Aristóteles

1.1. Lógica: los conceptos

La lógica aristotélica

Aristóteles ha pasado a la historia, entre otros cosas, como el primer sistematizador de la

lógica. De hecho, sus propuestas en este campo, junto a las aportaciones de los estoicos, han
constituido prácticamente toda la lógica hasta el siglo XIX. El mismo Kant, quien toma la
clasificación aristotélica de los juicios como base para realizar las deducción trascendental de
las categorías del entendimiento, aspecto fundamental de su obra, se extraña del mínimo
avance de la lógica, desde Aristóteles, contrastándolo con el arrollador avance de la ciencia a
partir del Renacimiento, dado que ambas parecen ofrecernos una forma de conocimiento
seguro.

Las obras de lógica de Aristóteles (Categorías, Sobre la interpretación, Primeros analíticos,

Analíticos posteriores y Tópicos) fueron agrupadas en un conjunto llamado Organon, que los
filósofos interpretaron tradicionalmente como una propedéutica, una preparación para la
filosofía. Con ello pretendían recalcar que el conocimiento de las leyes del razonamiento era
fundamental, un paso previo, para cualquier ulterior estudio, y que debía estar en posesión de
tal conocimiento quienes quisiesen adentrarse en el terreno de la filosofía. A diferencia de la
moderna lógica formal, la lógica aristotélica parte del supuesto de que las formas de
pensamiento reproducen lo que ocurre en la realidad, o sea, que las cosas extramentales
existen tal como son pensadas por la mente, por lo que las categorías de la mente son
categorías objetivas, categorías de la realidad. De ese modo las categorías del pensamiento
adquieren un sentido ontológico y ese carácter propedéutico que ha señalado la tradición
filosófica.

La lógica aristotélica se ocupa del estudio de los conceptos, dedicando especial atención a los
predicables, y de las categorías (o predicamentos), que se completa con el análisis de los
juicios y de las formas de razonamiento, prestando especial atención a los razonamientos

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deductivos categóricos o silogismos, como formas de demostración especialmente adecuadas

al conocimiento científico.

Los conceptos

El concepto es entendido como la representación intelectual de un objeto, diferenciándose,

pues, de lo sentido, lo percibido, lo imaginado o lo recordado. Las propiedades de los
conceptos son la comprensión y la extensión: la primera denota las características esenciales
que contiene un concepto, y la segunda el número, la cantidad de sujetos a los que puede
aplicarse, de los que se puede predicar. Cuanto mayor sea el número de características que
contiene un concepto, menor será el número de sujetos a los que pueda aplicarse, y viceversa.
En función de estas características se pueden construir los conocidos árboles lógicos, como
hizo Porfirio (siglo III d.C.), en los que se clasifican los conceptos estableciendo entre ellos
una relación de jerarquía y subordinación, de mayor a menor extensión.

Jerarquía y subordinación de los conceptos según el árbol lógico de Porfirio

Por supuesto, hay muchas clases de conceptos. Atendiendo a su extensión pueden ser
universales, particulares y singulares; atendiendo a su comprensión: simples y compuestos,
según expresen una sola esencia, o una esencia acompañada de una cualidad; también pueden
ser, según su comprensión, concretos y abstractos, compatibles o incompatibles, positivos o
negativos, claros u oscuros. Los que más interesaron a Aristóteles fueron los conceptos
universales y sus distintos tipos de atribución o predicables. Los predicables son conceptos
universales que pueden aplicarse, pues, a muchos sujetos. En los Analíticos posteriores
Aristóteles se refiere a cinco predicables, o modos generales de atribución: género, especie,
diferencia, propio y accidente. El género representa la parte de la esencia que es común a
varias especies; la especie representa la esencia del ser; la diferencia expresa la parte de la
esencia que no es común, sino característica de la especie; propio, o propiedad, expresa una
cualidad que acompaña necesariamente a la especie, y el accidente expresa una cualidad
contingente, que puede estar o no en el ser.

Los géneros supremos en los que se pueden clasificar los seres son las categorías, o
predicamentos. En sus obras "Categorías" y "Tópicos" Aristóteles fija en diez su número,
estableciendo una distinción fundamental entre la sustancia y los accidentes. La sustancia es
la categoría fundamental, lo que existe en sí mismo; los accidentes son categorías que existen
en otro ser, en la sustancia. Aristóteles clasifica los accidentes en 9 grupos: cualidad, cantidad,
relación, acción, pasión, lugar, tiempo, situación, hábito externo. (En los "Analíticos

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posteriores" nos habla sólo de ocho categorías accidentales, suprimiendo las dos últimas, que
son englobadas como aspectos de las restantes). En la medida en que las categorías remiten a
las formas de ser extramentales adquieren un marcado contenido ontológico, dando por
supuesto que las cosas son captadas por la mente tal como son en realidad.

Los conceptos son actos mentales que expresamos mediante el lenguaje. A esa expresión
lingüística del concepto le llamamos "término", y es objeto de la misma clasificación
atribuida a los conceptos. Los términos pueden ser, además, si atendemos al objeto expresado,
unívoco, equívoco y análogo. Son unívocos los términos que remiten a un sólo concepto, y se
aplican siempre con el mismo sentido o significado. Equívocos son los términos con los que
podemos expresar distintos conceptos, aplicándose en cada caso con un sentido distinto (León
tiene una catedral, el león es el rey de la selva). El término que expresa conceptos diferentes
pero que tienen un fondo común se llama análogo (Juan está sano, este clima es sano). El
análisis de los distintos tipos de analogía interesó mucho a los filósofos medievales y algunos
problemas de la relación entre lo divino y lo humano fueron tratados en función de los
distintos tipos de analogía establecidos.

1.2. Lógica: los juicios

La lógica aristotélica. Los juicios

La relación de dos conceptos da lugar a la formulación de un juicio. Si se da entre ambos una

relación de conveniencia decimos que el juicio es afirmativo, y en caso contrario, negativo. El
sujeto del juicio es el concepto del que se afirma o niega algo; el predicado es el concepto que
se afirma o niega del sujeto. Aristóteles distingue en los juicios la materia y la forma. La
materia o contenido del juicio son los conceptos que se relacionan; la forma es la relación que
se establece entre ellos a través del verbo ser. Aristóteles representa el sujeto del juicio con un
signo (S) y el predicado con otro (P) para intentar separar la materia de la forma: así, la forma
del juicio "Juan es alto" se representaría como "S es P", y la forma del juicio "Juan no es alto"
como "S no es P".

Los juicios se clasifican en varios grupos, atendiendo a la cantidad (según la extensión del
sujeto: universales, particulares, singulares), la cualidad (según la cualidad de la cópula:
afirmativos y negativos), la relación (según la relación entre el sujeto y el predicado:
categóricos, hipotéticos y disyuntivos) y la modalidad (según el modo en que expresan la
relación entre el sujeto y el predicado: apodícticos, asertóricos y problemáticos). De ahí se
sigue una clasificación ordenada de todas las formas de juicio; en el caso de los juicios
categóricos, por ejemplo, se daría la siguiente clasificación, combinando la cantidad
(universal y particular) y la cualidad (afirmativo y negativo):

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Clases de juicios y letras que los representan

Clase de juicio Representación

Universal afirmativo Se suele representar con la letra A

Universal negativo Se suele representar con la letra E

Particular afirmativo Se suele representar con la letra I

Particular negativo Se suele representar con la letra O

La asignación de estas letras para representar las formas del juicio categórico es posterior a
Aristóteles y procede de las palabras latinas "AfIrmo" y "nEgO", y es la que se ha utilizado
tradicionalmente entre nosotros para referirnos a la clasificación aristotélica de los juicios.
También Aristóteles estudia las formas de oposición entre los juicios, (es decir, la diversidad
entre los juicios que tienen el mismo sujeto y predicado), deduciendo una serie de reglas sobre
la verdad de los mismos que se han de cumplir independientemente de los conceptos que
elijamos para formar los juicios.

En función de tales reglas se pueden establecer relaciones de oposición entre los distintos
tipos de juicios, según sean contrarios, contradictorios, subcontrarios o subalternos,
determinando su valor de verdad en función del tipo de oposición con otro juicio conocido. Se
pueden representar con el cuadro siguiente:

Al igual que ocurría con los conceptos, que son actos mentales que se expresan mediante
términos lingüísticos, los juicios son actos mentales que se expresan mediante proposiciones,
es decir, mediante un conjunto de palabras u oración gramatical. El mismo juicio se puede
expresar con distintas proposiciones (por ejemplo, usando distintos idiomas), y a veces la
misma proposición puede referirse a juicios distintos, ("ésta es mi casa" dicha por dos
personas distintas).

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1.3. Lógica: los razonamientos

La lógica aristotélica. Los razonamientos

El razonamiento es un encadenamiento de juicios en el que partiendo de una proposición

conocida se descubre otra u otras desconocidas. Aristóteles, en los Analíticos, se ocupa tanto
del razonamiento deductivo como del inductivo, pero considera que el conocimiento
científico se alcanza deduciendo lo particular de lo general, es decir, con el conocimiento de
las causas. Aristóteles privilegiará, por tanto, el análisis del razonamiento deductivo, y en
especial del razonamiento deductivo categórico o silogismo.

Del mismo modo que distinguimos en el juicio una materia y una forma hemos de hacer lo
propio con el razonamiento; la materia próxima del razonamiento son los juicios, y la materia
remota los conceptos (que son la materia de los juicios). La forma consiste el nexo o conexión
legítima entre los juicios antecedentes y los consecuentes y se expresa mediante conjunciones
como "luego", "por lo tanto", "por consiguiente", a través de las cuales se realiza el proceso
de inferencia, la consecuencia de unos juicios a otros. Aristóteles afirma que este proceso está
sometido a reglas que permiten determinar su corrección o incorrección, de tal modo que, si
los juicios de los que se parte son verdaderos, y la inferencia se realiza de acuerdo con las
reglas definidas (si la inferencia es válida, pues) la conclusión será necesariamente verdadera.
El proceso de inferencia no dependerá, pues, de la materia del razonamiento, sino de su
forma.

El razonamiento deductivo es una forma de razonamiento que va del todo a las partes es decir,
intenta extraer de una verdad universal otra particular. Puede ser de tres clases: categórico,
hipotético y disyuntivo, atendiendo al tipo de juicio (por la relación) que le sirva de punto de
partida.

Clases de razonamiento y ejemplos correspondientes

Clase de razonamiento Ejemplo correspondiente a dicha clase

Todos los humanos son mortales.

Razonamiento categórico Los madrileños son humanos.
Luego los madrileños son mortales.

Si apruebas irás de vacaciones.

Razonamiento hipotético Es así que has aprobado.
Luego irás de vacaciones.

Por este camino se va al norte o al sur.

Razonamiento disyuntivo Es así que se va al norte.
Luego no se va al sur.

El silogismo es un razonamiento deductivo categórico mediante el cual, partiendo de dos

juicios dados inferimos uno nuevo. Consta, pues, de tres proposiciones (que expresan tres
juicios) y de tres términos (que expresan tres conceptos), que constituyen la materia próxima

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y remota del razonamiento, respectivamente. La premisa que sirve de punto de partida se

llama "premisa mayor" y es la más general; la premisa que sirve de intermediario se llama
"premisa menor", y es menos general que la anterior; la proposición que se deduce de la
"mayor" por mediación de la "menor" es la conclusión del razonamiento.

En cuanto a los términos del razonamiento, se llama "término mayor" al predicado de la

conclusión, que debe aparecer en la premisa mayor, y se le representa con la letra P. Se llama
"término menor" al sujeto de la conclusión, que aparece también en la premisa menor, y se
le representa con la letra S. El "término medio" es el que aparece en las dos premisas (mayor
y menor) y no en la conclusión, y se le representa con la letra M. Por lo tanto, tomando el
ejemplo anterior de razonamiento categórico, podríamos representarlo como sigue:

Clase de razonamiento, ejemplo correspondiente y representación formal

Clase de razonamiento Ejemplo Representación formal

M es P
Todos los humanos son mortales.
S es M
Razonamiento categórico Los madrileños son humanos.
----------
Luego los madrileños son mortales.
S es P

Donde el término mayor es "mortales" (P), el término menor es "madrileños" (S), y el

término medio es "humanos" (M).

Aristóteles distingue cuatro formas válidas de silogismo, conocidas tradicionalmente como

figuras del silogismo, y que resultan del distinto lugar que ocupa el término medio, y por lo
tanto de la función que le corresponde, en las premisas. La conclusión de todas las figuras es
siempre S es P. Las formas válidas o figuras del silogismo son las siguientes (aunque la
última fue considerada por Aristóteles como una mera variante de la primera):

Las formas válidas del silogismo, o figuras del silogismo

Primera figura Segunda figura Tercera figura Cuarta figura

M es P P es M M es P P es M
S es M S es M M es S M es S
---------- ---------- ---------- ----------
S es P S es P S es P S es P

El término medio El término medio

El término medio El término medio
es Sujeto en la premisa es Predicado en la
es Predicado en es Sujeto en
mayor y Predicado en la premisa mayor
ambas premisas. ambas premisas.
menor. y Sujeto en la menor.

Estas cuatro figuras pueden, a su vez, teniendo en cuenta la cualidad y la cantidad de las
proposiciones que las componen, dar lugar a un total de 64 modos diferentes de silogismo, de

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los que sólo 19 son modos válidos de razonamiento. Su validez la establece Aristóteles a
partir de la determinación de las leyes o reglas de legitimidad del silogismo. Entre ellas, que
el silogismo ha de constar de tres términos, que no pueden ser tomados con mayor extensión
en la conclusión que en las premisas, que el término medio ha de tomarse universalmente al
menos en una premisa (o en ambas), que de dos premisas negativas no se puede seguir
ninguna conclusión, etc.

El fundamento del silogismo suscitó también la curiosidad investigadora de Aristóteles, ya

que al basarse la inferencia en la validez de las premisas anteriores se planteaba el problema
del recurso al infinito para justificar el razonamiento. Si cada premisa tiene que estar
justificada por otra, en efecto, ¿cómo detener la necesidad de justificar el principio del
principio? Esto nos llevaría a un proceso infinito de justificación, por lo que Aristóteles
afirmó que existían ciertos principios que eran conocidos intuitivamente y que no necesitaban
demostración. El más fundamental de todos era el principio de contradicción (no es posible
que algo sea y no sea, al mismo tiempo, y bajo la misma consideración); de él se sigue el de
identidad (algo es igual a sí mismo) y el de igualdad (dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre sí), y otros que se siguen de los anteriores.

2.1. La metafísica aristotélica: la crítica de la Teoría de las Ideas

La metafísica aristotélica

Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber. Con estas palabras se inicia el
libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisición de
la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento de las causas y los principios
del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras causas
y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa
última de la naturaleza y de la realidad.

La crítica de la Teoría de las Ideas

La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas de
Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de
las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las
primeras críticas a la teoría de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia,
cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. Hay que recordar, sin embargo, que
ya Platón había criticado la teoría de las Ideas en el Parménides, y que probablemente la teoría
de las Ideas había sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido,
pues, buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que
pudiera haber enfrentado a Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice
en la "Metafísica", la simple búsqueda de la verdad.

Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los
objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma
denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que ese universal
es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente.
La teoría de las Ideas, por lo demás, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea ,

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duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que
necesitaría a su vez de explicación.

Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su
formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta
explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las Ideas se propone con la misma finalidad);
ahora bien, esta teoría no ofrece ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya
que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas
habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese
cambio?. ("Metafísica", libro 1,7).

Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación
entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que
una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas,
es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que
algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que
hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino
que exista independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la
relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás,
lejos de explicar dicha relación no son más que metáforas.

Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides; Aristóteles insistirá en

sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es el resultado de la
imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carácter
individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo de
hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo
modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos.
De ese modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que
nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo,
es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de
las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el Timeo quien explica que las ideas son sólo el
modelo en el que se inspira el Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas
ejemplares de las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7).

En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su

propia metafísica: ante la imposibilidad de que las Ideas expliquen coherentemente la causa
de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas,
propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio,
por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia.

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Apuntes de Webdianoia

2.2 La metafísica aristotélica: la teoría de las cuatro causas

La teoría de las cuatro causas

En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el

conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que ya
nos había hablado en la Física:

Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que
se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La
primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está
toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una
causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del
movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien,
porque el bien es el fin de toda producción.(Aristóteles, Metafísica, libro 1, 3).

Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la
causa final. A continuación; Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le
precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por
él. Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material,
al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo
principio o causas fue afirmado también por los filósofos posteriores, como Heráclito o
Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria.
Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de
causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor
y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.

Posteriormente la filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las Ideas,
aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son
forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató explícitamente, según la
opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como innovador al respecto. Por lo
demás, ningún filósofo anterior trató estas causas de una manera suficientemente clara y
productiva, aunque a Aristóteles le basta el que la hubieran tratado para confirmar que son
todos los principios que busca y que no hay ninguno más fuera de ellos:

Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos recaen
sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay otros fuera de éstos.
Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un
sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de
ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su primera arranque, se
limita a hacer tanteos sobre todas las cosas. (Aristóteles, Metafísica, libro I, 7).

2.3. La metafísica aristotélica: la teoría de la sustancia

La teoría de la sustancia

La sustancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras,

pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino

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que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y
Aristóteles las llama accidentes:

Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no
es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la
causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa. (Aristóteles, Metafísica, libro V, 30).

Junto con la sustancia, constituyen las categorías del ser: cantidad, cualidad, relación, lugar,
tiempo, posición, estado, acción y pasión. ["El ser en sí tiene tantas acepciones como
categorías hay, porque tantas cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al
ser." ("Metafísica", libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas de ser accidental
remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada:

El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola
cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así
como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la
produce, aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede
entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte
de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como
acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones,
pero todas se refieren a un principio único.(Aristóteles, Metafísica, libro IV, 2).

La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u

"objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates, lo que es sujeto, aquello en lo que
inhieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero
ser, la sustancia, ["Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta
que eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la sustancia?".
("Metafísica", libro VII, 1)], adquiere las características de la experiencia (concreto,
particular) aunque, como veremos más adelante, sin perder por ello la referencia a lo
universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo conocemos, por la
esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero sólo un sentido secundario. La
sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello
por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles sustancia segunda.

Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las
cosas análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos
que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias,
porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros
seres.(Aristóteles, Metafísica, libro V, 8).

La sustancia es para Aristóteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). (De ahí el
término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la sustancia
aristotélica). En coherencia con la teoría de las cuatro causas del ser no cabría otra
interpretación, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la
causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible
separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha separación es posible, es
decir, la materia y la forma sólo pueden ser pensadas como realidades distintas.

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En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de
ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir,
un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos
encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de
la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y así indefinidamente. Tan lejos
como llevemos la investigación seremos incapaces de dar con la materia prima de la que están
hechas las cosas, dado que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una
forma; de ahí que Aristóteles nos hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una
materia remota o materia prima (próte hyle).

La materia próxima es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como
decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel
sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está
desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción
aristotélica de la materia recuerda el ápeiron de Anaximandro.

Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de
universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia
es, pues, principio de individuacción: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la
que está hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada
una de ellas, no la forma, que es idéntica en ambas).

La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también su
naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es
decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida en que la forma
representa también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento,
Aristóteles introducirá en la sustancia la realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad
de explicarlo.

2.4. La metafísica aristotélica: Ser en acto y ser en potencia

Ser en acto y ser en potencia

Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría de la sustancia,
que le permite distinguir la forma de la materia, sino además a otra estructura metafísica, la
que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su
estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica", (del que podéis consultar los primeros 6
capítulos en la sección "textos").

El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay
también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción.(Aristóteles,
Metafísica, libro IX, 1).

Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se
nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o
posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño
tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en
potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

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De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata
de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración
que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de
capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como
su composición hilemórfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento
del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por
la naturaleza de cada sustancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es
potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo.

Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la
noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que
una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que
actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y
no de un modo absoluto. Veremos con más detalle,en la Física, al analizar la explicación
aristotélica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su privación.

3.1. Filosofía de la Naturaleza: la cosmología aristotélica

La cosmología aristotélica

La cosmología aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y se

puede observar en ella una clara influencia platónica. En sus obras "Sobre el cielo" y "Sobre
la generación y la corrupción", así como en algunos libros de la "Física", se exponen sus ideas
fundamentales al respecto. El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos
mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo
platónico, cada uno de ellos con características bien distintas, como veremos a continuación.

El mundo sublunar, en efecto, está formado por los

cuatro elementos y sometido a la generación y a la
corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El
mundo supralunar, por el contrario, está formado por una
materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia,
que solamente está sometido a un tipo de cambio, el
movimiento circular, (que, al igual que Platón,
Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento),
en clara oposición a los cuatro elementos (tierra, agua,
aire, fuego) de los que está formado el mundo sublunar.
La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el
centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en
esferas concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas, arrastrados por el giro de
las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores que deben su
movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, más
allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se suponía que
las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el
motor inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar.

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Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que suponía
necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes
observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas
("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del término planeta en griego), a
diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas,
Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22
esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas
y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que
en el sistema aristotélico se cuente 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.

En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil,
que Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto , y que
causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de las estrellas fijas,
que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel
ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción. Para poder explicar la acción
del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas
intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración
la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma.
Aunque en su obra "Sobre el cielo" Aristóteles considera que el movimiento circular de las
esferas corresponde al éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de
los movimientos celestes puramente mecanicista, en la "Física", en el libro VIII, que es
posterior al resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil,
una interpretación teleológica del universo.

3.2. Filosofía de la Naturaleza: la física y la explicación del cambio

La física aristotélica

Por lo que respecta al mundo sublunar, Aristóteles lo concibe como la totalidad de las
sustancias, sometidas al cambio, a la generación y a la corrupción. Distingue dos tipos de
sustancias, a este respecto, las artificiales y las naturales; y son sustancias naturales aquellas
que tienen en sí el principio y la causa del movimiento. La Naturaleza, pues, estaría formada
por el conjunto de las sustancias naturales.

Entre los seres, en efecto, unos son por naturaleza, otros por otras causas; por naturaleza, los
animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua, el
aire; de estas cosas, en efecto, y de otras semejantes, se dice que son por naturaleza. Ahora
bien, todas las cosas de las que acabamos de hablar se diferencia claramente de las que no
existen por naturaleza; cada ser natural, en efecto, tiene en sí mismo un principio de
movimiento y de reposo, unos en cuanto al lugar, otros en cuanto al aumento y la
disminución, otros en cuanto a la alteración. Por el contrario, una cama, una capa y cualquier
otro objeto de ese tipo, en tanto cada uno tiene derecho ese nombre, es decir, en la medida en
que es un producto del arte, no poseen ninguna tendencia natural al cambio, sino solamente en
cuanto tienen el accidente de ser de piedra o de madera y bajo esa consideración; pues la
naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la que
reside inmediatamente, por esencia y no por accidente.(Aristóteles, Física, libro II, 1)

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El movimiento, el cambio, para Aristóteles es una realidad innegable y una característica

fundamental de la naturaleza. La polémica suscitada por Parménides en torno a la posibilidad
del cambio la zanja Aristóteles con su teoría de la sustancia y, por si no fuera considerada
suficientemente clara, con la explicación del cambio como un paso de la potencia al acto.

La explicación del cambio o movimiento

La primera explicación del cambio que nos ofrece Aristóteles está basada en su concepción
de la sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que, según esta teoría, la sustancia está
compuesta de materia y forma, y que la forma representa la esencia, aquello que la cosa es, lo
que la define. Nombramos a las sustancias por su forma, por su esencia. Pues bien , para que
tenga lugar el cambio ha de haber algo que permanezca y algo que se produzca. Ha de haber,
pues, un sustrato del cambio, lo que permanece, lo que sufre el cambio. Y ha de haber algo
que cambie, algo que se pierda y algo que se adquiera. El sustrato es el sujeto del cambio, y el
cambio consiste en la adquisición por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba
privado. Por lo tanto, los principios del cambio son tres: el sustrato (hipokéimenon), la forma
(morphé) y la privación (stéresis) de la forma que se adquiere.

Cuando un árbol florece el sustrato del cambio es el árbol, que permanece, pero que pierde la
forma en que estaba (sin flores) y adquiere una nueva forma de la que estaba privado
(florido). Lo que ocurre en el cambio, pues, es que el sustrato pierde la forma que poseía y
adquiere una nueva forma de la que estaba privado. No se da, pues, según Aristóteles, la
contradicción que suponía Parménides, ya que el cambio no supone el paso del no ser al ser
(no-P se convierte en P), sino más bien la adquisición de una propiedad que el sujeto no
poseía (S que no tiene P se convierte en S que tiene P), en donde no hay paso del no ser al ser,
sino permanencia del sujeto, y sin embargo modificación. Para aclarar las cosas Aristóteles
nos pone un ejemplo, el del hombre analfabeto que pasa a ser hombre alfabetizado: el sustrato
es el hombre, el ser analfabeto es la forma de ese hombre (que al mismo tiempo implica la
privación de la forma alfabetizado), y la forma que se adquiere en el cambio es la de
alfabetizado, de la que anteriormente estaba privado.

La segunda forma de explicación del cambio se basa en la distinción entre ser en potencia y
ser en acto. Al igual que nos explica en la Metafísica, el ser en acto (enérgeia) remite a lo que
una sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis) a una cierta capacidad de ser, relativa a
la naturaleza de la sustancia, es decir, a la posibilidad de ser algo que por naturaleza es propio
de esa sustancia y no de otra (con lo que Aristóteles quiere insistir en que no toda cosa puede
llegar a ser cualquier otra). Un niño puede llegar a ser un hombre, un bloque de mármol puede
llegar a ser una estatua, pero ninguno de los dos puede llegar a ser un león. En ese sentido, el
niño es un hombre en potencia; el bloque de mármol es una estatua en potencia; pero de
ninguno de los dos se puede decir que sea un león en potencia. Avanzando un poco más en la
investigación podemos pensar que la afirmación de que el niño es un hombre en potencia nos
permitiría afirmar que el niño "es y no es un niño": con lo cual podríamos pensar que
Aristóteles entronca aquí con otros pensadores anteriores que afirmaban la realidad de la
contradicción, o que se basa en la afirmación de la contradicción para explicar el cambio.

Sin embargo esa consideración no pasaría de ser un juego de palabras para Aristóteles. El
niño es un niño en acto, y no es un niño, o sea, es un hombre en potencia. La aparente

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contradicción se disipa. No encontramos ninguna contradicción, sino simplemente dos formas

de ser: el ser en acto y ser en potencia. La consideración parmenídea de que el cambio es
imposible porque supone el paso del no ser al ser queda así desmontada; lo que ocurre,
simplemente, es que se pasa del ser en potencia al ser en acto. El cambio supone en este
sentido la actualización de una potencia, es decir, la realización efectiva de una capacidad;
cuando alguien a aprender un idioma lo que hace es "actualizar" la capacidad de aprender ese
idioma. De ahí que Aristóteles pueda definir el cambio como la culminación de lo potencial
en cuanto tal.

Según la primera explicación del cambio, la basada en la noción de sustancia, todo cambio
supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra, pérdida y adquisición que se da
siempre en un sustrato. Y según la segunda explicación, esa forma nueva que se adquiere
representa la actualización de una potencia o capacidad de ser.

3.3. Filosofía de la Naturaleza: tipos y causas del cambio

Los tipos de cambio

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio, según afecte a la sustancia o a los accidentes, o
según sea producido de forma natural o artificial. El cambio puede ser producido
espontáneamente por la sustancia, y en ese caso hablamos de cambio natural; o puede ser
producido artificial o violentamente, a causa de la intervención de un agente externo a la
sustancia misma, el hombre por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio artificial.

El cambio sustancial supone la modificación radical de una sustancia, es decir, que algo deje
de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se "convierta" en otra. Las dos
formas propias de este tipo de cambio son la generación y la corrupción. La generación
supone el nacimiento, o el surgimiento de una nueva sustancia; la corrupción supone la
muerte o la desaparición, la destrucción de una sustancia. La germinación de una semilla y el
paso de ser semilla a ser planta supone un cambio sustancial: la semilla desaparece, deja de
ser semilla, y surge la planta.

El cambio accidental supone, por el contrario, la modificación de algún accidente de la

sustancia, la pérdida o la adquisición de una característica, es decir, la sustitución de una
forma accidental por otra. Este tipo de cambio puede ser local, cuantitativo, o cualitativo. El
cambio local supone la traslación de la sustancia de un lugar a otro; esto puede producirse de
una forma natural, como ocurre con el movimiento de las aguas de un río, o de una forma
artificial, si modo de lugar la mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio cuantitativo
consiste en el aumento o de la disminución de la cantidad en una sustancia: el aumento o la
disminución del peso de un individuo es un ejemplo típico de cambio cuantitativo. El cambio
cualitativo supone la sustitución de una cualidad por otra que una sustancia; una fruta que
madura y cambia de color experimenta un cambio cualitativo, por ejemplo; una mesa que es
pintada de un color diferente también experimenta un cambio cualitativo. Todas las formas de
cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio natural o artificial.

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Las causas del cambio

Por último, la explicación de por qué se produce el cambio, sus causas, nos la ofrece
Aristóteles con la teoría de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa
eficiente, y la causa final. El cambio se puede producir por razón de la materia, de la forma,
de un agente, o del fin. Cuando la madera de una mesa se pudre y se destruye la mesa la causa
del cambio es material; cuando a un joven comienza a salirle la barba, la causa del cambio es
formal, deriva de su propia esencia; cuando un bloque de mármol se convierte en una estatua
la causa del cambio es el escultor que lo modela, la causa eficiente; cuando una masa de
arcilla se convierte en un plato lo hace en función de la causa final, para comer.

La teoría de las cuatro causas está inspirada claramente en la acción del hombre, respecto a la
fabricación de objetos artificiales, en donde la causa eficiente y la causa final actúan de una
manera deliberada y clara. No está tan claro cómo se pueden aplicar esas causas a los objetos
o a las sustancias naturales; pero Aristóteles lo hace, convirtiendo su interpretación de la
naturaleza en una interpretación teleológica, finalista.

4. Antropología y psicología

La antropología y psicología aristotélica

La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la interpretación

platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre como el resultado de una
unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se veían
obligadas a convivir provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su
nave o, como nos sugiere en el Fedón, como un prisionero en su celda. La muerte significa
para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo
corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna
manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la
tierra.

Aristóteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la

sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas
separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Además, todas las
sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre,
pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el
cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos griegos,
la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están
dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta también que ese alma
es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma
representa la actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón, en la
concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separará de Platón al
concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado
y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la
distinción entre alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no
puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas
separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y,

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como hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la pérdida de una
forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la
de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de
"cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva
y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el
tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del
mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son
ajenos a ella todas las funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado
que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de
alma capaz de realizarlas.

El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de
los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino
que controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los
animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales
como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de
imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan directamente de la
capacidad sensitiva de los animales.

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de las
funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional está
capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el
alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las
funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones racionales,
intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las señaladas
anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el
conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el
conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles,
pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de
conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo
precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo
también a las características de su naturaleza, como animal social o "político".

Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional. Parece
claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas
del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el
De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia
separada de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón.
La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que
se refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación en
relación con su teoría de la sustancia, que hace imposible una interpretación dualista de su
antropología? ¿Es una simple metáfora en relación con la "inmortalidad" de la actividad
intelectual? El tema será discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes
considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificaría

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con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá
Santo Tomás de Aquino, considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad
individual del entendimiento agente no se sigue su negación.

5. Teoría del conocimiento

La Teoría del conocimiento aristotélica

Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del
conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica,
Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al conocimiento
analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el análisis de las
características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las virtudes dianoéticas, etc.,
son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles nos habla de una manera más específica
del conocimiento y de sus características. De todo ello podemos deducir algunas de las
características básicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristóteles.

Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible

deriva directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz,
desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de
los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria
sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese
proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de
la memoria, una forma de conocimiento que, sin que les permita a los hombres conocer el por
qué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir,
la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:

... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que
sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de
nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente.
(Aristóteles, Metafísica, libro 1,1).

El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del

entendimiento, que nos permitiría conocer el por qué y la causa de los objetos; este saber ha
de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la
causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:

Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio
que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte
lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo,
y la especulación es superior a la práctica. (Aristóteles, Metafísica, libro 1,1).

El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en
el saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el
saber práctico y el saber contemplativo o teórico. En la Ética a Nicómaco volverá
presentarnos esta división del saber, en relación con el análisis de las virtudes dianoéticas, las
virtudes propias del pensamiento discursivo (diánoia). El saber productivo (episteme poietiké)
que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico

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(episteme praktiké) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública

como privada. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de
interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que
conduce a la sabiduría.

El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que

nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero
conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por
sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que
para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de
dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente
de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la
sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder
captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia.

El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre

nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo
que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus
objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la
memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad
de una sustancia, de la que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es
decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero
también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento, separando en
ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de
entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en
contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente realiza
propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose con el
elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se
manifiestan, por lo tanto, las características esenciales del objeto.

Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al

valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad
misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo
imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción;
además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del
conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es
decir, por la coordinación racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la
experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento
ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.

6.1. La Ética aristotélica: la Ética a Nicómaco

La Teoría ética aristotélica

Aristóteles expone sus reflexiones éticas en la "Ética a Nicómaco", fundamentalmente. Sus

otras dos obras sobre el tema son la "Ética a Eudemo", que recoge elementos de la reflexión
aristotélica de su período de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teoría de la sustancia, por

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lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las
ideas fundamentales de la "Ética a Nicómaco", por lo que lo que coincide con el Aristóteles
de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "Ética a
Nicómaco" (en la "Ética a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros
de la "nicomáquea").

La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento,

caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el
bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre
desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno.
De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito de la caverna, insista en que la
Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su
vida privada como en su vida pública, una Idea de Bien que es única y la misma para todos
los hombres. Para Aristóteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia
de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un único tipo de bien: del
mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.

Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender
a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que
todas las cosas aspiran. (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 1,1).

Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por
consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el
navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza. (Aristóteles,
Ética a Nicómaco, libro 1,1)

La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción

humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la acción es el
bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el
bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el
hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro
fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente
para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación, que
es un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin:
la salud. ¿Hay algún fin último? Es decir, ¿Hay algún bien
que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para
alcanzar otra bien? Aristóteles nos dice que la felicidad es el
bien último al que aspiran todos los hombres por naturaleza.
La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad
que Aristóteles identifica con la buena vida, con una vida
buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es una vida buena, de
la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros
en los honores, etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué
consiste la felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?

No se trata de buscar una definición de felicidad al modo en que Platón busca la Idea de Bien,
toda vez que el intelectualismo platónico ha sido ya rechazado. La ética no es, ni puede ser,

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una ciencia, que dependa del conocimiento de la definición universal del Bien, sino una
reflexión práctica encaminada a la acción, por lo que ha de ser en la actividad humana en
donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia
tiene una función propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa
función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir,
por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su función diremos que son una "mala"
cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (areté) que le es
propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una
"buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o
excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).

Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función
será un "buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo
tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa
función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar
esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán vicios que le alejarán de su propia
naturaleza, de lo que en ella hay de característico o excelente y, con ello, de la felicidad.

Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de

volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en
sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a
las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias
intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas propias de
comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias de la parte
apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoéticas (propias de la diánoia,
del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).

Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al
magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en
tanto que la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su
nombre por una ligera inflexión del vocablo (éthos).(Aristóteles, Ética a Nicómaco", libro 2,1)

6.2. La Ética aristotélica: virtudes éticas y virtudes dianoéticas

Las virtudes éticas

A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a través
de nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para
determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá al análisis de la
acción humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la
volición, la deliberación y la decisión. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor
manera de conseguirlo y tomamos una decisión acerca de la acción de debemos emprender
para alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristóteles entiende que la voluntad está
naturalmente orientada hacia el bien, la deliberación no versa sobre lo que queremos, sobre la
volición, sino solamente sobre los medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia
tiende hacia determinados fines que le son propios, por lo que también en el hombre los fines
o bienes a los que puede aspirar están ya determinados por la propia naturaleza humana.

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Sobre la primera fase de la acción humana, por lo tanto, sobre la volición, poco hay que decir.
No así sobre la segunda, la deliberación sobre los medios para conseguir lo que por naturaleza
deseamos, y sobre la tercera, la decisión acerca de la conducta que hemos de adoptar para
conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinación al pensamiento de la
determinación de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar
lo acertado o no de nuestras decisiones. La deliberación sobre los medios supone una
reflexión sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez
elegida una de las opciones, y ejecutada, sabré si me ha permitido conseguir el fin propuesto o
me ha alejado de él. Si la decisión ha sido correcta, la repetiré en futuras ocasiones, llegando a
"automatizarse", es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares
ocasiones.

Es la repetición de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de
comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles. (No me porto
bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la
decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito contrario al anterior
basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen
referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristóteles define la
virtud ética como un hábito, el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección
del término medio óptimo entre dos extremos.

La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para
nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición
intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan
por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que
expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del
bien, es extremo. (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 2, 6)

Este término medio, nos dice Aristóteles, no consiste en la media aritmética entre dos
cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el término medio sería 6. ("Si
para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el
maestro de gimnasia prescribirá una comida de seis minas, pues también esto podría ser
mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece
los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehuye
el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de
la cosa, sino para nosotros"). No hay una forma de comportamiento universal en la que pueda
decirse que consiste la virtud. Es a través de la experiencia, de nuestra experiencia, como
podemos ir forjando ese hábito, mediante la persistencia en la adopción de decisiones
correctas, en que consiste la virtud. Nuestras características personales, las condiciones en las
que se desarrolla nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar
en la toma de una decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser
excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la virtud mantendrá su
nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas distintas. No hay una forma
universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la relatividad de la virtud.

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Las virtudes dianoéticas

Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del análisis de la acción humana, para
determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la parte racional o
cognitiva del alma, de la diánoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del
conocimiento: la función productiva, la función práctica y la función contemplativa o teórica.
A cada una de ellas le corresponderá una virtud propia que vendrá representada por la
realización del saber correspondiente.

El conocimiento o dominio de un arte significa la realización de la función productiva. A la

función práctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida ética y política del
hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrónesis) o
racionalidad práctica. Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de
comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la
adquisición de una ciencia, sino más bien el fruto de la experiencia. La prudencia es una
virtud fundamental de la vida ética del hombre, sin la cual difícilmente podremos adquirir las
virtudes éticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida, privada y pública, del hombre
tenemos distintos tipos de prudencia (individual, familiar, política).

Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas, propias del conocimiento
científico, (Matemáticas, Física, Metafísica,) la virtud que les corresponde es la sabiduría
(sophía). La sabiduría representa el grado más elevado de virtud, ya que tiene por objeto la
determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hábito de captar la verdad a
través de la demostración, la sabiduría, representa el nivel más elevado de virtud al que puede
aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica con la verdadera felicidad.

En efecto, el saber teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningún otro fin,
sino que es un fin en sí mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al
analizar las virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo
que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar
en condiciones de poder acceder a la sabiduría. Será un deber del Estado, por lo tanto,
garantizar que la mayoría de los ciudadanos libres estén en condiciones de acceder a los
bienes intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la Política y con el sentido social
de la vida del hombre, que veremos en el próximo apartado.

7. Sociedad y política

La teoría social y política aristotélica

El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad
filosófica de Platón, y queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles
no alcance la misma dimensión que en Platón también formará parte importante de su obra,
especialmente en correlación con la ética, configurando lo que se ha dado en llamar la
filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las cuestiones sociales y políticas en las
"Constituciones" y en la "Política". Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad
perfecta o justa, lo que le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio
social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente su
sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al igual que en otros aspectos de su

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obra se sentirá más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, el de la experiencia
de la vida colectiva o social del hombre.

Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la

"sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir,
un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el
individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convención
establecida entre individuos que vivían independientemente unos de otros en estado natural:
"La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo,
argumenta Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie
ni mano a no ser en sentido equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una
interpretación organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con
respecto a la sociedad.

Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo
no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación
que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta
participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más
parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios. (Aristóteles, Política, libro 1,1)

El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales

de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan
a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más
amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la
naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos
familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la
constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que
las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Aristóteles utiliza también
el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación de la sociabilidad natural del
hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de
comunicación, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería
absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente
explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del
individuo respecto a la sociedad.

El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal
gregario, es evidente. La naturaleza - según hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien,
el hombre es entre los animales el único que tiene palabra. (Aristóteles, Política, libro 1, 1)

Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien
supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene
lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser
garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de
este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su
conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas,
es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se
establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles

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estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la
familia, como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la
actividad económica familiar, del comercio y del dinero.

Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer,

padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre
la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los
esclavos; en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales de la sociedad
ateniense de la época, limitándose a sancionarla, apoyándose en una elaboración teórica de
carácter esencialista, hoy ya completamente obsoleta: resulta inadmisible en la actualidad la
consideración de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la
consideración negativa y subsidiaria de la mujer. Respecto a la actividad económica considera
que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de
pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad
natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como
forma de enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento
del dinero mediante el préstamo con interés.

En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su época nos propone

una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que toma como referencia si
el gobierno procura el interés común o busca su propio interés. Cada una de estas clases se
divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitución: las buenas
constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la
Monarquía, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que
representan la degeneración de aquellas son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema
o (Demagogia). La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el
respeto de las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y
gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje,
se opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno
de todos según las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin
respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el interés común.

Las formas de gobierno

La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de

gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una
sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente
reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda atender a todas las
necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Lo que le hace
rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuación al
tipo de sociedad que imagina, considerándolas adecuadas para sociedades o menos complejas
y más rurales o tradicionales; pero también el peligro de su degeneración en Tiranía u
Oligarquía, lo que representaría un grave daño para los intereses comunes de los ciudadanos.
Probablemente Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales
del siglo V, la de la Constitución de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que
predominen las clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las

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distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más homogénea de la

riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada la consecución
de los objetivos de la ciudad y del Estado.

Textos de Aristóteles. Fragmento del libro I de la "Metafísica"

Comienza Aristóteles la Metafísica destacando el deseo de saber, que considera connatural al

género humano, para introducir, a continuación, la distinción entre las distintas clases de
saberes y sus características, concluyendo en la superioridad del saber filosófico en cuanto es
un saber que se identifica con el conocimiento de las causas y de los principios, lo que hace a
la filosofía merecedora del nombre de ciencia.

Metafísica, Libro I, cap. I. (Naturaleza de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la

experiencia)

Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causa las
percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas,
independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando
tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos,
preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás conocimientos que nos
dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a
conocer los objetos, y nos descubre entre ellos gran número de diferencias.

Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este
conocimiento en unos no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y así los
primeros son simplemente inteligentes; y los otros son más capaces de aprender que los que
no tienen la facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio
de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja y los demás
animales que puedan hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en
todos aquellos que reúnen a la memoria el sentido del oído. Mientras que los demás animales
viven reducidos a las impresiones sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la
experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento.

En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una

misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la
ciencia y al arte. Por la experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre. La
experiencia, dice Polus, y con razón, ha creado el arte, la inexperiencia marcha a la ventura.
El arte comienza, cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se
forma una sola concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal
remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en
Sócrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber
que tal remedio ha curado toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los
flemáticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia
no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo tienen experiencia
consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría sin la experiencia. Esto consiste en que
la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo
general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al

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hombre al que cura el médico, sino accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier

otro individuo que resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la
experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errará muchas veces
en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin
embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien patrimonio
del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser más sabios que los hombres
de experiencia, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo
de esto es que los unos conocen la causa y los otros la ignoran.

En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben por qué
existe; los hombres de arte, por lo contrario, conocen el por qué y la causa. Y así afirmamos
verdaderamente que los directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate,
tienen más derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen más conocimiento y
son más sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras que los operarios se
parecen a esos seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su acción, como el fuego,
por ejemplo, que quema sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la
que produce cada una de estas acciones; en los operarios es el hábito. La superioridad de los
jefes sobre los operarios no se debe a su habilidad práctica, sino al hecho de poseer la teoría y
conocer las causas. Añádase a esto que el carácter principal de la ciencia consiste en poder ser
transmitida por la enseñanza. Y así, según la opinión común, el arte, más que la experiencia,
es ciencia; porque los hombres de arte pueden enseñar, y los hombres de experiencia no. Por
otra parte, ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber,
bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el
porqué de nada; por ejemplo, no nos hacen ver por qué el fuego es caliente, sino sólo que es
caliente.

No sin razón el primero que inventó un arte cualquiera, por encima de las nociones vulgares
de los sentidos, fue admirado por los hombres, no sólo a causa de la utilidad de sus
descubrimientos, sino a causa de su ciencia, y porque era superior a los demás. Las artes se
multiplicaron, aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la vida, pero
siempre los inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las
demás, porque su ciencia no tenía la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban
inventadas cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las
necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozaban de
reposo. Las matemáticas fueron inventadas en Egipto, porque en este país se dejaba un gran
solaz a la casta de los sacerdotes.

Hemos asentado en la Moral la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los demás
conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es que la ciencia
que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las
primeras causas y de los principios.

Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio
que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean; el hombre de arte
lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo,

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Apuntes de Webdianoia

y la especulación es superior a la práctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofía es una
ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios.

Metafísica, Libro I, cap I. Según la versión de Patricio de Azcárate (1800-1886).

Textos de Aristóteles. Fragmento del libro IX de la "Metafísica"

La estructura acto/potencia es una de las innovaciones aristotélicas que le permitirán dar una
explicación del cambio sin caer en las aporías y contradicciones de algunos de sus
predecesores. En el libro IX de la Metafísica, del que se presenta un fragmento a
continuación, nos habla de esas dos formas de ser relativamente a la acción.

Metafísica, Libro IX

Índice de capítulos

I-De la potencia y de la privación II. Potencias Irracionales, Potencias racionales. III.

Refutación de los filósofos de la escuela de Megara, que pretendían que no hay potencia sino
cuando hay acto y que donde no hay acto no hay potencia. IV ¿Una cosa posible es
susceptible de no existir jamás ni en lo presente ni en lo porvenir? V. Condiciones de la
acción de la potencia. VI. Naturaleza y cualidad de la potencia. VII. En qué casos no la hay y
en qué casos la hay. VIII. El acto es anterior a la potencia y a todo principio de cambio. IX.
La actualidad del bien es superior a la potencia del bien; lo contrario sucede con el mal.
Mediante la reducción al tacto es como se ponen en claro las propiedades de los seres. X. De
lo verdadero y de lo falso.

(Nota: Sólo se recogen a continuación los capítulos I a VI)

Capítulo I

Hemos hablado del ser primero, de aquel al que se refieren todas las demás categorías; en una
palabra, de la sustancia. A causa de su relación con la sustancia los demás seres son seres, y
en este caso están la cuantidad, la cualidad y los atributos análogos. Todos estos seres, como
hemos dicho en los libros precedentes, contienen implícitamente la noción de la sustancia. El
ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también
el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción. Hablemos, pues, de la
potencia y del acto. Por lo pronto, en cuanto a la potencia, observemos que la que merece
verdaderamente este nombre no es el objeto único de nuestro estudio presente; la potencia, lo
mismo que sucede con el acto, se aplica a otros seres que los que son susceptibles de
movimiento. Hablaremos de la potencia motriz en lo que vamos a decir de la actualidad; pero
también hablaremos de otras clases de potencia.

La potencia y el poder, que ya hemos caracterizado en otro lugar, se toman en muchas

acepciones. No tenemos que ocuparnos de las potencias que sólo son de nombre. Una
semejanza ha sido motivo de que se diera a algunos objetos, en la geometría por ejemplo, el
nombre de potencias; y otras cosas se las ha supuesto potentes o impotentes a causa de una
cierta manera de ser o de no ser.

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Apuntes de Webdianoia

Las potencias pueden referirse a un mismo género; todas ellas son principios, y se ligan a un
poder primero y único, el de cambio, que reside en otro ser en tanto que otro. La potencia de
ser modificado es en el ser pasivo el principio del cambio, que es capaz de experimentar
mediante la acción de otro ser en tanto que otro. La otra potencia es el estado del ser, que no
es susceptible de ser modificado en mal, ni destruido por otro ser en tanto que otro por el ser
que es el principio del cambio. La noción de la potencia primera entra en todas estas
definiciones. Las potencias de que hablamos se distinguen, además, en potencia simplemente
activa o simplemente pasiva, y en potencia de hacer bien o de padecer el bien. Las nociones
de estas últimas encierran, por tanto, en cierta manera, las nociones de las potencias de que
ellas se derivan.

Un ser tiene poder, ya porque tiene la potencia de modificarse a sí mismo, ya porque tiene la
de modificar a otro ser. Ahora bien; es evidente que la potencia activa y la potencia pasiva
son, desde un punto de vista, una sola potencia, y desde otro son dos potencias. Se da ante
todo la potencia en el ser pasivo; y porque hay en él un principio, porque la materia es un
principio, por esto el ser pasivo es modificado, y un ser modifica a otro ser. Y así, lo que es
graso es combustible; lo que cede de cierta manera es frágil y lo mismo en todo lo demás.
Luego hay la potencia en el agente: como el calor y el arte de construir, el uno en lo que
calienta y el otro en la arquitectura. Un agente natural no puede hacerse experimentar a sí
mismo ninguna modificación; hay unidad en él, y no es otro que él mismo. La impotencia y la
imposibilidad son lo contrario de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay respecto
de cada potencia la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la privación se
entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que naturalmente no se tiene, y la
privación de lo que se debería naturalmente tener; un ser padece privación, bien
absolutamente, bien en la época de la posesión; también la privación es completa o parcial; en
fin, cuando la violencia impide a los seres tener lo que es propio de su naturaleza, decimos
que estos seres padecen privación.

Capítulo II

Entre los principios de que hablamos, hay unos que residen en los seres inanimados, otros en
los seres animados, en el alma, en la parte del alma en que se encuentra la razón. Como se ve,
debe de haber potencias irracionales y racionales; y todos los actos, todas las ciencias
prácticas, todas las ciencias, en fin, son potencias, pues son principio de cambio en otro ser en
tanto que otro. Cada potencia racional puede producir por sí sola efectos contrarios, pero cada
una de las potencias irracionales produce un solo y mismo efecto. El calor sólo es causa de la
calefacción, mientras que la medicina puede serlo de enfermedad y de salud. Se verifica así,
porque la ciencia es una explicación racional. Ahora bien, la explicación racional explica el
objeto y la privación del objeto, sólo que no es de la misma manera. Desde un punto de vista,
el conocimiento de lo uno y de lo otro es el objeto de la explicación racional: pero desde otro
punto, es principalmente el del objeto mismo.

Las ciencias de esta especie son por lo mismo necesariamente ciencias de los contrarios, pero
uno de los contrarios es su propio objeto, mientras que el otro no lo es. Ellas explican el uno
en sí mismo; y sólo accidentalmente, si puede decirse así, tratan del otro. Valiéndose de la

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negación es como muestran en contrario, haciéndole desaparecer. La privación primera de un

objeto es en efecto su contrario; y esta privación es la supresión del objeto.

Los contrarios no se producen en el mismo ser; pero la ciencia es una potencia en tanto que
contiene la razón de las cosas, y que hay en el alma el principio del movimiento. Y así lo sano
no produce más que salud, lo caliente calor, lo frío la frialdad, mientras que el que sabe
produce los dos contrarios. La ciencia conoce lo uno y lo otro, pero de una manera diferente.
Porque la noción de los dos contrarios se encuentra, pero no de la misma manera, en el alma
tiene en sí el principio del movimiento; y del mismo principio, del alma, aplicándose a un solo
y mismo objeto, hará salir ambos contrarios. Los seres racionalmente potentes están en un
caso contrario al en que se encuentran los que no tienen más que una potencia irracional; no
hay en la noción de estos últimos más que un principio único.

Es claro que la potencia del bien lleva consigo la idea la potencia activa o pasiva; pero no
acompaña siempre ésta. El que obra el bien, necesariamente obra; mientras que el que
solamente obra, no obra necesariamente el bien.

Capítulo III

Hay filósofos que pretenden, como los de Mégara por ejemplo, que no hay potencia más que
cuando hay acto; que cuando no hay acto no hay potencia; y así que el que no construye no
tiene el poder de construir, pero que el que construye tiene este poder cuando construye; y lo
mismo en todo lo demás. No es difícil ver las consecuencias absurdas de este principio.
Evidentemente, entonces no se será constructor si no se construye, porque la esencia del
constructor es el tener el poder de construir. Lo mismo sucede con las demás artes. Es
imposible poseer un arte sin haberlo aprendido, sin que se nos haya trasmitido, y el dejar de
poseerle sin haberle perdido (se pierde olvidándole, o por cualquier circunstancia, o por efecto
del tiempo; porque no hablo del caso de la destrucción del objeto sobre que el arte opera, en
esta hipótesis el arte subsiste siempre). Ahora bien, si se cesa de obrar, no se poseerá ya el
arte. Sin embargo, se podrá poner a construir inmediatamente; ¿cómo habrá recobrado el arte?
Lo mismo será respecto de los objetos inanimados, lo frío, lo caliente, lo dulce; y en una
palabra, todos los objetos sensibles no serán cosa alguna independientemente ser que siente.
Se viene a parar entonces al sistema de Protágoras. Añádase a esto que ningún ser tendrá
siquiera la facultad de sentir si realmente no siente, si no tiene sensación en acto. Si llamamos
ciego al ser que no ve, cuando está en su naturaleza el ver y en la época en que debe por su
naturaleza ver, los mismos seres serán ciegos y sordos muchas veces al día. Más aún; como
aquello para lo que no hay potencia es imposible, será posible que lo que no es producido
actualmente sea producido nunca. Pretender que lo que tiene la imposibilidad de ser existe o
existirá, sería sentar una falsedad, como lo indica la misma palabra imposible (1).

Semejante sistema suprime el movimiento y la producción. El ser que está en pie estará
siempre en pie; el ser que está sentado estará eternamente sentado. No podrá levantarse si está
sentado, porque el que no tiene el poder de levantarse está en la imposibilidad de levantarse.
Si no se pueden admitir estas consecuencias, es evidente que la potencia y el acto son dos
cosas diferentes: y este sistema lo que hace es identificar la potencia y el acto. Lo que aquí se
intenta suprimir es una cosa de grandísima importancia. Queda, pues, sentado que unas cosas
pueden existir en potencia y no existir en acto, y que otras pueden existir realmente y no

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existir en potencia. Lo mismo sucede con todas las demás categorías. Suele suceder que un
ser que tiene el poder de andar no ande; que ande un ser que tiene el de no andar. Digo que
una cosa es posible cuando su tránsito de la potencia al acto no entraña ninguna
imposibilidad. Por ejemplo. si un ser tiene el poder de estar sentado; si es posible, en fin, que
este ser esté sentado, el estar sentado no producirá para este ser ninguna imposibilidad. Igual
sucede si tiene el poder de recibir o imprimir el movimiento, de tenerse en pie o mantener en
pie a otro objeto, de ser o de devenir, de no ser o de no devenir.

Con relación al movimiento se ha dado principalmente el nombre de acto a la potencia activa

y a las demás cosas; el movimiento, en efecto, parece ser el acto por excelencia. Por esta
razón no se atribuye el movimiento a lo que no existe; se le refiere a algunas de las demás
categorías. De las cosas que no existen se dice con razón que son inteligibles, apetecibles,
pero no que están en movimiento. Y esto porque no existen al presente en arto' sino que sólo
pueden existir en acto; porque entre las cosas que no existen, algunas existen en potencia,
aunque realmente no existen porque no existen en acto.

Capítulo IV

Si lo posible es, como dijimos, lo que pasa al acto, evidentemente no es exacto decir: tal cosa
es posible, pero no se verificará. De otra manera el carácter de lo imposible se nos escapa.
Decir por ejemplo: la relación de la diagonal con el lado del cuadrado puede ser medida, pero
no lo será, es no tener en cuenta lo que es la imposibilidad. Se dirá que nada obsta a que
respecto a una cosa que no existe o no existirá haya posibilidad de existir o de haber existido.
Pero admitir esta proposición, y suponer que lo que no existe, pero es posible, existe
realmente o ha existido, es admitir que no hay nada imposible. Pero hay cosas imposibles:
medir la relación de la diagonal con el lado del cuadrado. No hay identidad entre lo falso y lo
imposible. Es falso que estés en pie ahora, pero no es imposible.

Es evidente, por otra parte, que si existiendo A lleva consigo necesariamente la existencia de
B, pudiendo existir A, necesariamente B puede existir igualmente. Porque si la existencia de
B no es necesariamente posible, nada obsta a su existencia sea posible. Supóngase, pues, que
A es posible; en el caso de la posibilidad de la existencia de A, admitir que A existe no
supone ninguna imposibilidad. Ahora bien, en este caso B existe necesariamente. Pero hemos
admitido que B podría ser imposible. Supóngase a B imposible. Si B es imposible,
necesariamente A lo es igualmente. Pero antes A era posible; luego B es posible; luego siendo
posible A, necesariamente B es posible si entre A y B hay una relación tal, que existiendo A,
B necesariamente existe. Luego si A y B están en este caso, admitir entonces que B no es
posible es admitir que A y B no están entre sí como lo habíamos admitido. Y si siendo posible
A, es necesariamente posible B, la existencia de A arrastra tras de sí la de B. En efecto, B es
necesariamente posible cuando A lo es, lo cual significa: que cuando A existe en cualquier
circunstancia y de cualquier manera que pueda existir, entonces B existe igualmente y es
necesario que exista en el mismo concepto que A.

Capítulo V

Unas potencias son puestas en nosotros por la naturaleza, como los sentidos; otras nos vienen
de un hábito contraído, como la habilidad de tocar la flauta; y otras son fruto del estudio; por

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ejemplo, las artes. Es preciso que haya habido un ejercicio anterior para que poseamos las que
se adquieren por el hábito o por el razonamiento; pero las que son de otra clase, así como las
potencias pasivas, no exigen este ejercicio. Potente es el que puede algo en cualquiera
circunstancia y manera y con todos los demás caracteres que entran necesariamente en la
definición. Ciertos seres que pueden producir el movimiento racionalmente, y sus potencias
son racionales, mientras que los otros están privados de razón y sólo tienen potencias
irracionales; las primeras residen necesariamente en un ser animado, mientras que éstas
residen en seres animados y en seres inanimados. Respecto a las potencias de esta última
especie, desde que el ser pasivo y el ser activo se aproximan en las condiciones requeridas por
la acción de la potencia, entonces es necesario que el uno obre y el otro padezca la acción;
pero esto no es necesario en las potencias de la otra especie. Esto consiste en que cada una de
las primeras, todas sin excepción, sólo producen un solo efecto, mientras que cada una de las
racionales produce lo contrario.

La potencia, se dirá, produce entonces simultáneamente lo contrario. Pero esto es imposible.

Es preciso, por tanto, que exista alguna otra cosa que determine el modo, la acción; como por
ejemplo, el deseo o la resolución. La cosa cuya realización se desee, será la cosa que deberá
realizarse cuando haya verdaderamente potencia y el ser activo esté en presencia del ser
pasivo. Luego desde el momento en que el deseo se deje sentir en él, el ser dotado de una
potencia racional hará la cosa que tiene poder de hacer con tal que la condición requerida se
cumpla. Ahora bien, la condición de su acción es la presencia del objeto pasivo y cierta
manera de ser en este objeto. En el caso contrario habría imposibilidad de orar. Por lo demás,
no tenemos necesidad de añadir que es indispensable que ningún obstáculo exterior impida la
acción de la potencia. Un ser tiene la potencia en tanto que tiene poder de obrar; poder, no
absoluto, sino sometido a ciertas condiciones, en las que va embebida la de que no habrá
obstáculos exteriores. La supresión de éstos es la consecuencia misma de algunos caracteres
que entran en la definición de potencia. Por esto la potencia no puede producir a un tiempo,
bien se quiera o desee, dos efectos, o los efectos contrarios. No tiene el poder de producirlos
simultáneamente, ni tampoco el poder de producir simultáneamente efectos diversos. Lo que
puede hacer es lo que hará.

Capítulo VI

Hemos hablado de la potencia motriz; ocupémonos del acto, y determinemos qué es el acto y
cuáles son sus modos. Esta indagación nos llevará a demostrar que por potente no se entiende
sólo lo que tiene la propiedad de mover otra cosa, o de recibir de ella el movimiento;
movimiento propiamente dicho, o movimiento de tal o cual naturaleza, sino que tiene también
otras significaciones, y fijaremos estas significaciones en el curso de esta indagación. El acto
es, respecto a un objeto, el estado opuesto a la potencia: decimos, por ejemplo, que el Hermes
está en potencia en la madera; que la mitad de la línea está en potencia en la línea entera,
porque podría sacarse de ella. Se da igualmente el nombre de sabio en potencia hasta al que
no estudia, si puede estudiar.

Puede concluirse de estos diferentes ejemplos particulares lo que entendemos por acto, no
precisamente para definirle con exactitud, pues debemos a veces , contentarnos con analogías.
El acto será el ser que construye, relativamente al que tiene la facultad de construir; el ser

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despierto, relativamente al que duerme; el ser que ve, con respecto al que tiene los ojos
cerrados, teniendo la facultad de ver; el objeto que sale de la materia, relativamente a la
materia; lo hecho, con relación a lo no hecho. Demos el nombre de acto a los primeros
términos de estas diversas relaciones; los otros son la potencia.

Acto no se entiende siempre de la misma manera, como no sea por analogía. Se dice: tal
objeto está en tal otro, o es relativamente a tal otro; se dice igualmente: tal objeto está en acto
en tal otro, o es relativamente a tal otro. Porque el acto significa tan pronto el movimiento
relativamente a la potencia, como la esencia relativamente a una cierta materia. La potencia y
el acto, respecto del infinito, del vacío y de todos los seres del género se entienden de otra
manera que respecto de la mayoría de los demás seres, tales como lo que se ve, lo que anda, lo
que es visto. En estos últimos casos la afirmación de la existencia puede ser verdadera, ya
absolutamente, ya en tal circunstancia dada. Visible se dice, o de lo que es visto realmente, o
de lo que puede ser visto. Pero la potencia respecto al infinito no es de una naturaleza tal que
el acto pueda jamás realizarse, como no sea por el pensamiento; en tanto que la división se
prolonga hasta el infinito, se dice que el acto de la división existe en potencia, pero no existe
jamás separado de la potencia (1).

Como todas las acciones que tienen un término no constituyen ellas mismas un fin, sino que
tienden a un fin, como el fin de la demacración que es el enflaquecimiento; tales acciones
como la demacración son ciertamente movimientos, pero no son el fin del movimiento. Estos
hechos no pueden considerarse como actos, por lo menos como actos completos, porque no
constituyen un fin, sino solamente tienden a un fin y al acto. Se puede ver, concebir, pensar y
haber visto, concebido, pensado; pero no se puede aprender y haber aprendido la misma cosa,
curar y haber sido curado; se puede vivir bien y haber vivido bien, ser dichoso y haber sido
dichoso todo a la vez; sin esto sería preciso que hubiera puntos de detenida en la vida, como
puede suceder con la demacración; pero jamás se ha verificado esto: se vive y se ha vivido.

De estos diferentes modos llamaremos a los unos movimientos, a los otros actos, porque todo
movimiento es incompleto, como la demacración, el estudio, la marcha, la construcción; y los
diferentes modos incompletos. No se puede dar un paso y haberle dado al mismo tiempo,
construir y haber construido, devenir y haber devenido, imprimir o recibir un movimiento y
haberle recibido. El motor difiere del ser en movimiento; pero el mismo ser, por el contrario,
puede al mismo tiempo ver y haber visto, pensar y haber pensado: estos últimos hechos son
los que yo llamo actos; los otros no son más que movimientos. Estos ejemplos, o cualquier
otro del mismo género, bastan para probar claramente qué es acto y cuál es su naturaleza.

Metafísica, Libro IX. Según la versión de Patricio de Azcárate (1800-1886).

Textos de Aristóteles. Fragmento de la Ética Nicomáquea

En este conocido pasaje de la "Ética a Nicómaco" aborda Aristóteles la definición de la virtud

y nos explica cómo entender la regla del término medio.

Ética Nicomaquea, Libro II, Capítulo V

Examinemos enseguida qué sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el alma son
pasiones, potencias y hábitos, la virtud deberá ser alguna de estas tres cosas.

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Llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la alegría, el sentimiento

amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones a
las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las facultades que nos hacen
pasibles de esos estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o
compadecernos. Y llamo hábitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en
lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al airarnos lo hacemos con vehemencia o
remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con medida, bien, y así en las demás pasiones.

Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, Como quiera que no se nos declara
virtuosos o viciosos según nuestras pasiones, sino según nuestras virtudes o vicios No es por
las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se
reprocha el que alguno monte en cólera por este solo hecho, sino por la manera o
circunstancias. Por lo contrario se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios.

Allende de esto, no depende de nuestra elección airarnos o temer, mientras que las virtudes sí
son elecciones o por lo menos no se dan sin elección.

Finalmente, dícese que somos movidos por las pasiones, mientras que, por las virtudes y
vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos.

Por los mismos motivos las virtudes no son tampoco potencias, como quiera que no se nos
llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad de tener pasiones. Y
además, si poseernos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser buenos o malos por
naturaleza. Con antelación nos hemos explicado acerca de esto punto.

Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean hábitos. Con lo
cual está dicho a qué género pertenece la virtud.

Ética Nicomaquea, Libro II, Capítulo VI

No basta, empero, con decir así que la virtud es un hábito, sino que es preciso decir cuál.
Digamos, pues, que toda virtud perfecciona la buena disposición de aquello cuya virtud es, y
produce adecuadamente su obra propia: como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al
ojo y a su función: por la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la virtud del caballo le
hace ser buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo. Si así
es, pues, en todos los casos, la virtud del hombre será entonces aquel hábito por el cual el
hombre se hace bueno y gracias al cual realizará bien la obra que le es propia. Cómo sea esto
posible, lo hemos dicho ya, pero se tornará más claro aún, si consideramos cuál es la
naturaleza de la virtud.

En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo más, lo menos y lo igual, y esto en
la cosa misma o bien con relación a nosotros. Pues bien, lo igual es un medio entre el exceso
y el defecto. Llamo término medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los
extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros el medio es lo
que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo:
sí diez es mucho y dos poco, tomamos seis como término medio en la cosa, puesto que por
igual excede y es excedido, y es el término medio según la proporción aritmética. Para
nosotros, en cambio, ya no puede tomarse así. Si para alguien es mucho comer por valor de

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diez minas y poco por valor de dos, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida
de seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla:
poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la
carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y
prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros.

Si, por tanto, todo arte o ciencia consuma bien su obra mirando al término medio y
encaminando a él los trabajos - y de aquí que a menudo se diga de las bellas obras de arte que
no es posible ni quitarles ni añadirles nada, dando a entender que el exceso y el defecto
estragan la perfección, en tanto que el término medio la conserva-, si, pues, como decimos,
los buenos artífices operan atendiendo a esto, y si, por otra parte, la virtud, corno la
naturaleza, es más exacta y mejor que todo arte, ella también, de consiguiente, deberá apuntar
al término medio.

Hablo, bien entendido, dela virtud moral, que tiene por materia pasiones y acciones, en las
cuales hay exceso y defecto y término medio. Así por ejemplo, en el tener miedo, el tener
audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el tener placer o dolor, hay su
más y su menos, y ninguno de ambos está bien. Pero experimentar esas pasiones cuando es
menester, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa
justa y de la manera apropiada, he ahí el término medio, que es al mismo tiempo lo mejor, y
esto es lo propio de la virtud.

En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y término medio. La virtud, por tanto, tiene
por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por
defecto, mientras que el término medio obtiene la alabanza y el éxito, doble resultado propio
de la virtud. En consecuencia, la virtud es una posición intermedia, puesto que apunta al
término medio.

Hay que añadir aún que de muchas maneras puede uno errar, pues el mal, como se lo
representaban los pitagóricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo finito, y de una sola
manera es el acierto. Por lo cual lo uno es fácil, lo otro difícil: fácil el fallar la mira, difícil el
dar en ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la
posición intermedia:

Los buenos lo son de un modo único, y de todos modos los malos.

La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para
nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición
intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan
por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual según su sustancia y la definición que
expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del
bien, es extremo.

No toda acción, empero, ni toda pasión admiten una posición intermedia. Algunas se nombran
precisamente implicadas con su perversión, como la alegría del mal ajeno, la impudencia, la
envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas cosas son objeto
de censura por ser ruines en sí mismas, y no por sus excesos ni por sus defectos. Con respecto

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Apuntes de Webdianoia

a ellas no hay manera de conducirse rectamente jamás, sino que siempre se yerra. No hay en
estos asuntos un hacer bien o un no hacer bien, como en punto a con qué mujer o cómo o
cuándo cometer adulterio, sino que sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar.

Sería igualmente absurdo pretender que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno pudiese

haber un medio, un exceso y un defecto porque entonces habría un medio del exceso y del
defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Así como en la templanza y en la
valentía no hay exceso ni defecto, por ser el término medio en cierto modo un extremo,
tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto, sino que como quiera que se obre,
se yerra. En suma, no hay término medio del exceso ni del defecto, como tampoco exceso ni
defecto del término medio.

Según la versión de Antonio Gómez Robledo, ed. Porrúa, México, 1967.

Nota sobre la traducción del título.

¿"Ética a Nicómaco" o "Ética Nicomaquea"? Comentario de Antonio Gómez Robledo en su

Introducción a la "Ética Nicomaquea":

Bajo el nombre de Aristóteles, en efecto, han circulado por siglos, como expositoras de la
doctrina moral del filósofo, estas tres obras: Gran Etica, Etica Eudemia y Etica Nicomaquea.
Y escribimos los nombres de las dos últimas así con sus adjetivos, y no "a Eudemo" y "a
Nicómaco", como se decía antes (no en griego ni en latín, sino en romance), y que era un puro
disparate, ya que, como advierten Grant y Jaeger, al dilucidar el punto definitivamente, la
costumbre de las dedicatorias era aún completamente desconocida en tiempo de Aristóteles, y
no hay indicio alguno de que hubiera tratado él de establecerla. Debe, por tanto, restaurarse de
una vez por toda la recta interpretación de la más alta antigüedad, que no vio en los
susodichos adjetivos sino los nombres de dos editores de diversos escritos morales de
Aristóteles, y que fueron su hijo Nicómaco y su discípulo Eudemo de Rodas.

Textos de Aristóteles. Fragmento del libro I de la "Política"

Capítulo I. Origen del Estado y de la Sociedad

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de
algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en
vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a
un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la
más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se
llama precisamente Estado y asociación política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado,
padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre
éstos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que un pequeño número de
administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre de familia, uno más grande el
magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeño
Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es

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Apuntes de Webdianoia

personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte súbdito, sirviéndose de las
definiciones mismas de su pretendida ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro
método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo compuesto a sus
elementos indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así
cuáles son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué difieren estos
elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos para resolver las
cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las
cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino más seguro para la observación.

Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno
sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de
arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas
existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.

La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para

mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande
como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las
órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se
confunden.

La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer y la del esclavo.

La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los
cuchillos de Delfos fabricados por aquéllos. En la naturaleza un ser no tiene más que un solo
destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino
para uno sólo. Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es
muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no
cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan
cuando dicen: "Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro", puesto que la naturaleza ha
querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa.

Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las
bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este verso: "La casa, después la mujer
y el buey arador"; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación
natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la
componen "que comían a la misma mesa", y Epiménides de Creta "que se calentaban en el
mismo hogar".

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son
cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque
los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, "han mamado la leche
de la familia", son sus hijos, "los hijos de sus hijos". Si los primeros Estados se han visto
sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estados se
formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de más
edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se

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Apuntes de Webdianoia

les había dado. Por esto, Homero ha podido decir: "Cada uno por separado gobierna como
señor a sus mujeres y a sus hijos".

En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aquí la común
opinión según la que están los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos
reconocieron en otro tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca han
dejado de atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representaban a imagen
suya.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a
bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo
su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.

Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo
fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada
uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su
naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse
que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse
a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el
Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive
fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser
degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de
Homero: "Sin familia, sin leyes, sin hogar..." El hombre que fuese por naturaleza tal como lo
pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede a
las aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que
viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace
nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la
voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales,
porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero
la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo
injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien
y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación
constituye precisamente la familia y el Estado.

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada
individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido
el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de
palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano
real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto
como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es
que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad
natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría
que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las
partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no
tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.

173
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El

primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha
alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive
sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El
hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear
sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz,
porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad
social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo
justo es lo que constituye el derecho.

Política, Libro I. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder

doméstico. Según la versión de la "Política" de Patricio de Azcárate (1800-1886).

Textos de Aristóteles. Fragmento del libro I de la "Política"

Capítulo II. De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el
Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias, puesto que el
Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economía doméstica son
precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y
hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas es preciso ante todo someter a
examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la
familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse
separadamente estos tres órdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que
debe ser. Tenemos primero la autoridad del señor, después la autoridad conyugal, ya que la
lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y,
en fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos
tres elementos, que acabamos de enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores
confunden con la administración doméstica, y que, según otros, es cuando menos un ramo
muy importante de ella: la llamada adquisición de la propiedad, que también nosotros
estudiaremos.

Ocupémonos, desde luego, del señor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones
necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en esta materia ideas
que satisfagan más que las recibidas hoy día.

Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la
del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al
principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la
ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna
diferencia entre ellos; y que, por último, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la
violencia.

Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesión
forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad
los hombres no podrían vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como las
demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales para llevar a cabo su

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos hay
unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrón de una nave, el
timón es un instrumento sin vida y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes
al operario se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio,
puede decirse que la propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una
porción de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que
instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden
recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo o los
trípodes de Vulcano, "que se iban solos a las reuniones de los dioses"; si las lanzaderas
tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los
operarios y los señores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son
instrumentos de producción; la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. Así, la
lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, sólo
sirven para este uso. Además, como la producción y el uso difieren específicamente, y estas
dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los
instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la
producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso.
Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte
no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de
ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo,
pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del
señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en
sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no
obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en
tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso
y completamente individual.

Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de
esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario
a la naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estas cuestiones. La
autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, sino que son eminentemente útiles.
Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a
mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora
tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale más en
los hombres que en los animales, porque la perfección de la obra está siempre en razón directa
de la perfección de los obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la autoridad y
la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo
conjunto formado de muchas cosas que conspiren a un resultado común, aunque por otra parte
estén separadas o juntas. Esta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres
animados, y algunos rastros de este principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin
vida: tal es, por ejemplo, la armonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría
demasiado de nuestro asunto.

Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquélla
para mandar y éste para obedecer. Por lo menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que
importa estudiar en los seres desenvueltos según sus leyes regulares y no en los seres

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Apuntes de Webdianoia

degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de

espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar aquí. En los hombres corruptos, o
dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma,
precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la
naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad
semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un
dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque,
evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al
alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente. La
igualdad o la dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sería
igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los demás animales:
los animales domesticados valen naturalmente más que los animales salvajes, siendo para
ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por
otra parte, la relación de los sexos es análoga; el uno es superior al otro; éste está hecho para
mandar, aquél para obedecer.

Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es un
inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto
del hombre, y tal que es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas
corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por
naturaleza. Estos hombres, así como los demás seres de que acabamos de hablar, no pueden
hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza
el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder
llegar a comprender la razón sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo.
Los demás animales no pueden ni aun comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus
impresiones. Por lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son
poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas
corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere
así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando
a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a
los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y
destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las
ocupaciones de la guerra y las de la paz.

Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que no tienen de hombres
libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los
hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal, como lo son las
imágenes de los dioses, se convendría unánimemente en que los menos hermosos deben ser
los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con más razón lo sería
hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del alma que la del cuerpo.

Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros
naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa.

Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria encierra alguna verdad. La
idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y

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permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convención en virtud de la que el vencido en
la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran
ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradores políticos, porque es horrible, según
ellos, que el más fuerte, sólo porque puede emplear la violencia, haga de su víctima un
súbdito y un esclavo.

Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este
disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud tiene derecho,
como medio de acción, de usar hasta de la violencia, y que la Victoria supone siempre una
superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la fuerza jamás
está exenta de todo mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobre la noción del
derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la
dominación del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en sí igualmente
débiles y falsas; porque podría creerse, en vista de ambas, tomadas separadamente, que el
derecho de mandar como señor no pertenece a la superioridad del mérito.

Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las
apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la
guerra. Pero se incurre en una contradicción; porque el principio de la guerra misma puede ser
injusto, y jamás se llamará esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los hombres de
más elevado nacimiento podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros
esclavos, porque podrían ser vendidos como prisioneros de guerra. Y así, los partidarios de
esta opinión tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a los bárbaros, no
admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a averiguar lo que se llama
esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el principio.

Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas partes, y que otros no
podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de
hablar se creen nobles, no sólo en su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su
opinión los bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en
absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es condicionalmente. Así, la Helena de Teodectes
exclama: "¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos
lados de la raza de los dioses?"

Esta opinión viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la

diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a
creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre
produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza
muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.

Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo
son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre
que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en
fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o
someterse a él. Por consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil;
lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y así, entre el
dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común,

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por sí solas
han hecho al uno señor y al otro esclavo.

Esto muestra con mayor evidencia que el poder del señor y el del magistrado son muy
distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una
sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la
autoridad doméstica, pertenece a uno sólo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe;
la otra, la del magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque
sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno esclavo
o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia que deben practicar ni más ni
menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto último, pues por dinero se
instruía allí a los niños, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio
doméstico. Podríase muy bien extender sus conocimientos y enseñarles ciertas artes, como la
de preparar las viandas o cualquiera otra de este género, puesto que unos servicios son más
estimados o más necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de
esclavo a esclavo y de señor a señor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los
esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor, que lo es, no tanto
porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy
extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que los esclavos deben
saber hacer. Y así tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un
mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía.

La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es muy diferente de las
otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza.

No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor y del esclavo.

Política, Libro I. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder

doméstico. Según la versión de la "Política" de Patricio de Azcárate (1800-1886).

Textos de Aristóteles. Fragmento del libro I de la "Política"

Capítulo III. De la adquisición de los bienes

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro
método acostumbrado, la propiedad en general y la adquisición de los bienes.

La primera cuestión que debemos resolver es si la ciencia de adquirir es la misma que la

ciencia doméstica, o si es una rama de ella o sólo una ciencia auxiliar. Si no es más que esto
último, ¿lo será al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? ¿o
como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes
subsidiarias son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento,
mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve
para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea
el estatuario. Esto prueba que la adquisición de los bienes no se confunde con la
administración doméstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. ¿A quién sino a
la administración doméstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia?

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 Filosofía General
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Resta saber si la adquisición de las cosas es una rama de esta administración, o si es una
ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la
riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan
objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse si el arte de la agricultura, y en
general la busca y adquisición de alimentos, están comprendidas en la adquisición de bienes,
o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentación son extremadamente
variados, y de aquí esta multiplicidad de géneros de vida en el hombre y en los animales,
ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son, precisamente, las
que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros
en el aislamiento, según lo exige el interés de su subsistencia, porque unos son carnívoros,
otros frugívoros y otros omnívoros. Para facilitar la busca y elección de alimentos es para lo
que la naturaleza les ha destinado a un género especial de vida. La vida de los carnívoros y la
de los frugívoros difieren precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y
en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares.

Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia.
Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nómadas que sin pena y sin trabajo se
alimentan de la carne de los animales que crían. Sólo que, viéndose precisados sus ganados a
mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con
aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y
otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas
de los ríos o del mar, y otros cazan las aves y los animales bravíos. Pero los más de los
hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos.

Estos son, poco más o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre sólo tiene
necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir, para atender a su subsistencia, al cambio
ni al comercio: nómada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven
cómodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para
llenar los vacíos del otro: son a la vez nómadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo
mismo sucede con los demás que abrazan el género de vida que la necesidad les impone.

Como puede verse, la naturaleza concede esta posesión de los alimentos a los animales a
seguida de su nacimiento, y también cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos
animales en el momento mismo de la generación producen para el nacido el alimento que
habrá de necesitar hasta encontrarse en estado de procurárselo por sí mismo. En este caso se
encuentran los vermíparos y los ovíparos. Los vivíparos llevan en sí mismos, durante un
cierto tiempo, los alimentos de los recién nacidos, pues no otra cosa es lo que se llama leche.
Esta posesión de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su
completo desarrollo, y debe creerse que las plantas están hechas para los animales, y los
animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravíos,
contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas
necesidades, suministrándole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto,
si nada hace en vano es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre.

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La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la
caza de los animales bravíos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a
someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legítima.

He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma parte de la economía doméstica, la
cual debe encontrárselo formado o procurárselo, so pena de no poder reunir los medios
indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formarían ni la asociación del Estado ni la
asociación de la familia. En esto consiste, si puede decirse así, la única riqueza verdadera, y
todo lo que el bienestar puede aprovechar de este género de adquisiciones está bien lejos de
ser ilimitado, como poéticamente pretende Solón: "El hombre puede aumentar ilimitadamente
sus riquezas".

Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un límite como lo hay en todas las demás artes. En
efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean limitados en número y extensión; y la riqueza
no es más que la abundancia de los instrumentos domésticos y sociales.

Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisición natural, que es común a los jefes de
familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cuáles eran sus fuentes.

Resta ahora este otro género de adquisición que se llama, más particularmente y con razón, la
adquisición de bienes, y respecto de la cual podría creerse que la fortuna y la propiedad
pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisición con
el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos más que un solo y mismo
objeto. El hecho es que ellos no son ni idénticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el
otro no procede de la naturaleza, sino que es más bien el producto del arte y de la experiencia.
Demos aquí principio a su estudio.

Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma
manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para
calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de él este doble uso. El
que cambia un zapato por dinero o por alimentos, con otro que tiene necesidad de él, emplea
bien este zapato en tanto que tal, pero no según su propio uso, porque no había sido hecho
para el cambio. Otro tanto diré de todas las demás propiedades; pues el cambio,
efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los
hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la
vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la
adquisición natural. En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras
necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca
es preciso que el círculo de la asociación sea más extenso. En el seno de la familia todo era
común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos
numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al
cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se
extiende a más que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se
da a cambio de trigo.

Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de

adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras

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Apuntes de Webdianoia

necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen
de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron,
desenvolviéndose mediante la importación de los objetos de que se carecía y la exportación de
aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas
indispensables a la vida son naturalmente difíciles de transportar.

Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser útil por sí misma,
fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por
ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde
luego, y después, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un
sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros
cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente
sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la
circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí
cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su
fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la
riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia
consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las
ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana,
no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación
en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir
completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras
necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca
de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia
no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitología, que,
llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la
riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la
ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera
absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos.
El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de
sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener
realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como
ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo
empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin
especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición
comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una
opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia
doméstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a primera vista,
que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para
probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término.

Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas
aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento
indefinido del dinero y la otra otro muy diverso. Esta semejanza ha hecho creer a muchos que

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la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de

que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se
posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin
curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente
arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir
moderadamente, corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece
asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde
nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de
una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se
pueden conseguir éstos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus
facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es
el objeto del valor, que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte
militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y, sin embargo,
todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera éste su fin
propio, y como si todo debiese tender a él.

Esto es lo que tenía que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo
hecho ver lo que son estos medios y cómo pueden convertirse para nosotros en una necesidad
real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado
que era completamente diferente del otro, y que no es más que la economía natural, ocupada
únicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro,
tiene, por el contrario, límites positivos.

Esto hace perfectamente clara la cuestión que al principio proponíamos; a saber, si la

adquisición de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado.
Ciertamente, es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. Así como la
política no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da y se limita a
servirse de ellos, en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos
que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y después queda a cargo del jefe
de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; así como el fabricante no crea la
lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos y conocer la que
puede o no servir.

También podría preguntarse cómo es que mientras la adquisición de bienes forma parte del
gobierno doméstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la
familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la
vida. He aquí la razón: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse
de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al
médico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto punto compete a su
jefe, pero bajo otro no, pues no es él y sí la naturaleza quien debe suministrarlos. A la
naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde
asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros
alimentos del que le transmite la vida; y he aquí por qué los frutos y los animales forman una
riqueza natural, que todos los hombres saben explotar.

182
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y doméstica,
ésta necesaria y con razón estimada, y aquélla con no menos motivo despreciada, por no ser
natural y sí sólo resultado del tráfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un
modo de adquisición nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado.
El dinero sólo debía servir para el cambio, y el interés que de él se saca, le multiplica, como lo
indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres, en este caso, son
absolutamente semejantes a los hijos. El interés es dinero producido por el dinero mismo; y de
todas las adquisiciones es esta la más contraria a la naturaleza.

Política, Libro I. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder

doméstico. Según la versión de la "Política" de Patricio de Azcárate (1800-1886)

En torno a Aristóteles

Anécdotas

Preguntado en qué se diferencian los sabios de los ignorantes, respondió: En lo que los vivos
de los muertos. Decía que el saber, en las prosperidades sirve de adorno, y en las adversidades
de refugio. Que los padres que instruyen a sus hijos son preferibles a los que solamente los
engendran, pues éstos les dan la vida, pero aquellos la vida feliz. A uno que se gloriaba de ser
de ciudad grande, le dijo: No conviene atender a eso, sino a si uno es digno de una gran patria.
Preguntado qué cosa es el amigo, respondió: Un alma que habita en dos cuerpos. Decía
que unos hombres eran tan parcos como si fuesen eternos, y otros tan pródigos como si luego
hubieran de morir. (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres)

A uno que le preguntaba por qué con los hermosos conversamos más largo tiempo, le
dijo: Esa pregunta es de ciego. Preguntándosele qué ganancia finalmente le había dado la
filosofía, respondió: Hacer espontáneamente lo que otros hacen por miedo de las leyes.
Preguntado asimismo de qué modo aprovechan los estudiantes, respondió: Siguiendo a los
ágiles y no esperando a los perezosos. A un grande hablador, que después de haberlo
mortificado con dicterios le preguntó si lo había molestado mucho, le respondió: Por Dios que
no te estuve atento. Objetándole que había dado limosna a un hombre malo (pues también se
refiere así), respondió: No le he dado al hombre, sino a la humanidad. Preguntado cómo
debemos portarnos con los amigos, respondió: Como deseamos se porten ellos con nosotros.

Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres

Testamento de Aristóteles

"Haya salud; pero por si algo sucediese, dispone Aristóteles en esta forma: ser ejecutor de
todo y siempre Antípatro; y hasta que Nicanor se halle en estado de administrar mis bienes,
serán curadores Aristómenes, Timarco, Hiparco, Dióteles y Teofrasto (si le pareciere bien y
conveniente el serlo) y de mis hijos, de Herpilis y de todo lo restante. Cuando la muchacha
sea casadera, se dará a Nicanor en matrimonio; y si muriese (lo que no suceda) antes de
casarse, o bien después de casada, sin tener hijos, Nicanor será dueño de administrar, no sólo
por lo que mira a mi hijo, sino también las demás cosas, ejecutándolo con la dignidad
correspondiente a él y a mí. Cuidará también Nicanor de la muchacha y del niño Nicómaco,
de modo que nada les falte, siéndoles como padre y hermano.

183
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

Si a Nicanor aconteciese el morir (lo que no suceda) antes de recibir en mujer a la muchacha,
o bien después de recibida antes de tener hijos, según él dispusiere, así se cumpla. Si
Teofrasto quisiese estar con la muchacha, hágase todo como en Nicanor; pero si no, los
curadores se aconsejaran con Antípatro, y dispondrán de la muchacha y muchacho según
mejor les pareciere. Cuidarán, pues, mis curadores y Nicanor de tenerme en memoria a mí y a
Herpilis, puesto que fue muy diligente para conmigo y demás cosas mías. Si quisiese casarse
nuevamente, no sea con hombre desigual a mí; y se le dará de mis bienes, sobre lo ya dado, un
talento de plata, tres criadas si las quisiere, la esclava que tiene y el niño Pirreo. También si
quisiera vivir en Calcis, sea suya la hospedería que está junto al huerto; pero si en Estagira, la
casa paterna. Cualquiera de estas dos habitaciones que elija, cuidarán mis ejecutores de
amueblársela del modo que les parezca decente y bastante a Herpilis.

Cuidará también Nicanor de que el muchacho Mirmeco sea devuelto a los suyos con la
decencia a mí correspondiente, junto con el equipaje de él que recibí. Ambracis quede libre, y
cuando se case se le den 500 dracmas y la esclava que tiene. También quiero se den a Tale,
además de la esclava que tiene comparada, 1000 dracmas. Igualmente a Simo, además del
primer dinero dado para comprar un muchacho, se le compre otro, o se le dé el dinero. Tacon
será libre cuando case mi muchacha, como también Filón, y Olímpico con su hijito. Ningún
niño de mis esclavos será vendido, sino que de ellos deberán servirse mis herederos, y en
siendo adultos se les dará libertad según convenga.

Cuidarán también de las imágenes mandadas esculpir a Grilón, y cuando estén concluidas se
colocarán; como igualmente la de Nicanor, la de Proxeno que pensaba regalarle, y la de la
madre de Nicanor. La de Arimnesto, que ya está hecha, se colocará para que les sirva de
monumento, puesto que ha muerto sin hijos. La Ceres de mi madre será colocada en el
Nemeo, o bien dónde le pareciere. Cuando se construya mi sepulcro, se depositarán en él los
huesos de Pythia, como ella ordenó. Pondránse también en Estagira los animales de piedra,
altos cuatro codos, que ofrecí por voto a Júpiter conservador y a Minerva conservatriz".

Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres

La enseñanza en la Atenas clásica

"En Atenas había tres santuarios públicos que incluían gimnasios en sus jardines: el santuario
de la Akademia (Akademeia), dedicado al héroe Akádemos, el santuario del Kynósarges,
dedicado a Heraclés, y el santuario del Lýkeion, dedicado a Apóllon Lýkeion. Los tres
estaban situados fuera de las murallas de la ciudad y disponían, además de amplios y
frondosos jardines o bosquecillos, de gimnasios públicos, palestras, pórticos y otras
instalaciones. Los gimnasios servían tanto para la práctica de la gimnasia por los adolescentes
como para el entrenamiento de los atletas con vistas a su participación en los juegos o para el
entrenamiento de los jóvenes de dieciocho a veinte años (épheboi) durante el servicio militar.
Sus jardines y pórticos serán también lugar de reunión y esparcimiento públicos. En especial
eran lugar favorito de los sofistas, que allí anunciaban sus enseñanzas, hacían demostraciones
de sus proezas oratorias y discutían con quien quisiera escucharlos. Por ello se habían
convertido en sede de la enseñanza superior ateniense.

184
 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

Los primeros en establecer escuelas filosóficas permanentes en Atenas fueron Antisthenes y

Platon. Antisthenes eligió para sus enseñanzas el gimnasio del Kynósarges. Platon estableció
su escuela en el gimnasios de la Akadémeia, aunque compró también casas en las cercanías.
Aristoteles prefirió dar sus clases en el gimnasio de Lýkeion. Los terrenos del santuario del
Lýkeion eran amplios, bien arbolados y provistos de agua abundante. Estaban situados hacia
el este de la ciudad, entre las murallas y el monte Likavitós. Allí había un monumental
gimnasio público, construido en en la época de Periklés. El gimnasio incluía un perípatos, es
decir, un pórtico largo o paseo porticado, y allí fue donde Aristoteles a sus lecciones. Por eso
su escuela filosófica fue conocida no sólo como el Lýkeion (por el santuario y gimnasio en
que se reunían sus miembros), sino también como el Perípatos (por el lugar concreto dentro
del Lýkeion en que se daban las clases).

Los gimnasios públicos ofrecía muchas ventajas como centro de enseñanza. Entre otras cosas
eran gratuitos, no había necesidad de pagar alquiler alguno por utilizar sus instalaciones, y la
afluencia de público estaba garantizada. No hay que olvidar que las escuelas filosóficas y
retóricas, que constituían la enseñanza superior de Atenas, eran instituciones totalmente
privadas, que ni estaba sometidas a control alguno por parte del Estado ni recibían ayuda o
subvención pública de ningún tipo. El disponer de locales gratuitos era sin duda una ventaja.
Algunos, como Platon, completaban el uso de las instalaciones públicas del gimnasio con la
posesión de alguna casa en las cercanías. A Aristoteles, sin embargo, como extranjero
(métoikos) que era, le estaba vedado adquirir propiedades. Y la mayoría de sus discípulos y
compañeros eran igualmente extranjeros. Pero seguramente encontrarían medio (con la ayuda
de Antípatros) de disponer de algunas casas, donde guardar la biblioteca -la mayor de la
ciudad-, archivar sus numerosas notas y almacenar las colecciones de animales y vegetales
disecados.

El Lýkeion se parecía en algunos aspectos a la Akademia. En ambas escuelas había miembros

jóvenes, estudiantes, y miembros avanzados, profesores, que investigaban e impartían clases.
En ambas cada uno vivía por su cuenta, y nadie pagaba nada ni recibía remuneración alguna,
por lo que se requería una posición económica mínimamente desahogada por parte de los
miembros, de tal modo que cada uno tuviera su propio sustento asegurado y pudiera así
dedicarse a la filosofía. En ambas había un jefe o escolarca, pero su autoridad no llegaba a la
imposición de ningún credo o doctrina, sino más bien se estimulaba la crítica y la originalidad
de pensamiento. Pero también había diferencias. La Akademia practicaba más la discusión y
centraba más su interés en la matemática. El Lýkeion prefería las clases, la instrucción formal,
sistemática y, abandonando la matemática, centraba su interés en la ciencia experimental de la
naturaleza y en la historia natural, así como en la erudición jurídica y social.

Aristoteles daba clases akroáticas o científicas por la mañana. Estas clases estaban dirigidas a
los estudiantes de su escuela. Por la tarde daba conferencias exotéricas o públicas sobre
retórica y otros temas de interés general. Además de acudir a las clases akroáticas, los
estudiantes debían colaborar en las tareas más o menos pesadas de la búsqueda de
información, clasificación y catalogación, tanto de documentos, leyes y constituciones como,
sobre todo, de animales y plantas, vivos o disecados."

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Nota del autor (Jesús Mosterín): La transcripción de los nombres propios griegos se sigue
por los normas expuestas en el apéndice al volumen tercero de esta serie. ("No hemos podido
conservar la transcripción castellana tradicional de los nombres propios griegos, ya que ésta
se aparta de un modo injustificable del original griego. Incluso la acentuación tradicional se
basa en cómo se acentuaban esos nombres en latín, y no en griego.") En especial recuerde el
lector que el nombre de nuestro filósofo es una palabra llana, no esdrújula. (Observación del
autor sobre la transcripción de los nombres griegos, extraída del Prólogo).

Jesús Mosterín, Historia de la Filosofía, vol. 4, Aristoteles, pp 30-32, Alianza Ed., Madrid,
1984.

Epicuro de Samos

(- 341 a - 271)

Por José Sánchez-Cerezo de la Fuente

El epicureismo

La filosofía de Epicuro se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica:

afirma una sola realidad, el mundo sensible; niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta,
al igual que todo lo demás, está formada por átomos; postula el hedonismo en la teoría ética y
como modo de vida y rechaza el interés por la política, optando por un estilo de vida sencillo
y autosuficiente encaminado a la felicidad.

Biografía

Epicuro nació en la isla de Samos, a pesar de lo cual fue un ciudadano ateniense, pues su
padre, Neocles, había sido uno de los colonos que, partiendo de Atenas, había marchado a
Samos dotado con un lote de tierras. El padre de Epicuro fue maestro, por lo que es probable
que éste comenzase a interesarse pronto por las cuestiones intelectuales. Al parecer a los 14
años ya había comenzado a estudiar filosofía y se había hecho discípulo del filósofo platónico
Pánfilo. Es posible que a partir de este encuentro Epicuro adopte su postura anti-idealista
contra la concepción platónica y sus postulados básicos (la existencia de dos mundos, sensible
e inteligible, la existencia de un alma inmortal, etc.). Cuatro años más tarde le encontramos en
Atenas realizando el servicio militar. Podemos suponer que durante esa primera visita a la
capital de la filosofía Epicuro se impregnó del ambiente cultural, pero no tenemos
información al respecto de su primer viaje a Atenas.

Cuando quiso volver a su hogar su familia había tenido que trasladarse desde Samos a
Colofón, pues los propietarios originales de las tierras que habían sido cedidas a colonos

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

como Neocles habían vuelto, gracias a una amnistía política. En Colofón tuvo Epicuro como
maestro a Nausífanes, un filósofo atomista que probablemente ejerció una gran influencia en
Epicuro, a pesar de que éste criticó duramente a su maestro y nunca quiso reconocerse como
su discípulo, llegando a afirmar que había sido un "autodidacta". Tras los diez años de
estancia en Colofón, Epicuro se instala en Mitilene, y posteriormente en Lampsaco, donde
abre su primera escuela filosófica.

Sin embargo, será en el año 306 cuando Epicuro vuelva a Atenas y se instale definitivamente.
Allí comprará una casa y un pequeño terreno para su escuela, que ha sido tradicionalmente
denominada "El jardín", aunque probablemente se tratase de un simple huerto, retirado del
bullicio de la ciudad, donde tanto Epicuro como sus más allegados discípulos y amigos
podían dedicarse a la reflexión y a la conversación sin ser molestados. Esta escuela ofrecía un
modelo alternativo a la Academia que había fundado Platón y al Liceo de Aristóteles, en las
cuales el tipo de educación era de un alto nivel científico pero no conllevaba necesariamente
una actitud moral ante la vida, rasgo predominante de la filosofía epicúrea, así como de
prácticamente todas las escuelas helenísticas (estoicos, cínicos, etc.). El jardín se apartaba
también de otras escuelas al admitir a mujeres y a esclavos entre los alumnos, algo poco
corriente en la época, que dio lugar a críticas y comentarios despectivos que daban por
supuesto que la escuela de Epicuro, malinterpretando además sus ideas sobre el placer y su
hedonismo, era un lugar para el desenfreno en banquetes y lujos cuando lo cierto es que la
vida de Epicuro fue sencilla, humilde y tranquila, siendo su ejemplo para sus discípulos su
mayor creación.

Obras de Epicuro

Según Diógenes Laercio, un erudito del siglo III d. C. que escribió una obra titulada Vida de
los más ilustres filósofos griegos y que resulta fundamental para conocer a ciertos autores de
la antigüedad, Epicuro llegó a escribir 300 obras, formando un conjunto coherente y
estructurado (al parecer había 34 libros dedicados al estudio de la naturaleza).
Desgraciadamente lo que ha llegado hasta nosotros es muy escaso y consiste en varias cartas
y fragmentos dispersos. Precisamente a Diógenes Laercio, que nos ha trasmitido algunas de
esas cartas y que dedicó a Epicuro el último y más extenso capítulo de la obra que hemos
mencionado, debemos hoy la mayor parte de lo que conocemos de la obra de Epicuro.

También es de destacar, a la hora de reconstruir el pensamiento de Epicuro, el poema de

Lucrecio Sobre la naturaleza de las cosas y los comentarios del romano Cicerón o de
Filodemo de Gádara, nacido en torno al 105 a. C., y fundador de una biblioteca en la que
reunió numerosos volúmenes de la obra de Epicuro, aunque tal biblioteca terminó siendo
arrasada por el fuego.

La aversión que la filosofía de Epicuro suscitó en otras escuelas filosóficas o en doctrinas

religiosas, así como la tergiversación de su contenido, provocó en numerosas ocasiones que el
epicureísmo fuese simplemente ignorado, dificultando así la transmisión de las obras del
fundador. Por ejemplo, cuando en el año 155 a. C. los atenienses enviaron a Roma a un grupo
de filósofos como embajada al senado romano, escogieron a un estoico, a un peripatético del
Liceo aristotélico y a un escéptico, pero los epicureos no estuvieron representados. Por otro
lado, esto no debió ofenderles lo más mínimo, pues los epicureos rechazaban la participación

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 Filosofía General
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política y formaban grupos aislados que convivían en un feliz retiro espiritual. Estas
circunstancias, sin embargo, fueron un factor más que ayudaron a que la transmisión de la
doctrina epicúrea fuese escasa y deformada.

Los textos de los que disponemos en la actualidad son la Carta a Idomeneo (que es a la vez el
testamento de Epicuro, pues fue escrita el mismo día de su muerte), la Carta a Meneceo, la
Carta a Herodoto así como la Carta a Pitocles y las Máximas capitales y los Escritos
Vaticanos, siendo estos dos últimos una serie de máximas y sentencias breves.

La Filosofía de Epicuro

Características generales

La filosofía de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Canónica, que se
ocupa de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la Física, el
estudio de la naturaleza, y la Ética, que supone la culminación del sistema y a la cual se
subordinan las dos primeras partes.

Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la filosofía de Epicuro, en
líneas generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica: afirma
que no hay más que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma
que ésta, al igual que todo lo demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la
teoría ética y como modo de vida y rechaza el interés por la política y, frente a la
reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era el objetivo del filósofo, prefiere un
estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amistad juega un
papel fundamental.

Veamos ahora con más detalle cada una de las partes de la filosofía de Epicuro:

A) La canónica.

La canónica es la parte de la filosofía que examina la forma en la que conocemos y la manera

de distinguir lo verdadero de lo falso.

Según Epicuro la sensación es la base de todo el conocimiento y se produce cuando las

imágenes que desprenden los cuerpos llegan hasta nuestros sentidos. Ante cada sensación el
ser humano reacciona con placer o con dolor, dando lugar a los sentimientos, que son la base
de la moral. Cuando las sensaciones se repiten numerosas veces se graban en la memoria y
forman así lo que Epicuro denomina las "ideas generales" (diferentes a las platónicas).

Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo, deben estar dotadas de
la suficiente claridad, al igual que las ideas, o de otro modo nos conducirán al error.

Diógenes Laercio, además de las sensaciones, los sentimientos y las ideas generales,
menciona un cuarto proceso de conocimiento: las proyecciones imaginativas, por las cuales
podemos concebir o inferir la existencia de elementos como los átomos, aunque éstos no sean
captados por los sentidos.

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Todos esos aspectos, sin embargo, son sólo los principios que rigen nuestro modo de conocer
la realidad. El resultado de su aplicación nos lleva a concluir la concepción de la naturaleza
que se detalla en la física, segunda parte de la filosofía epicúrea.

B) La física.

Según la física de Epicuro toda la realidad está formada por dos elementos fundamentales. De
un lado los átomos, que tienen forma, extensión y peso, y de otro el vacío, que no es sino el
espacio en el cual se mueven esos átomos.

Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de átomos.
El ser humano, de la misma forma, no es sino un compuesto de átomos. Incluso el alma está
formada por un tipo especial de átomos, más sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por
ello deja el alma de ser material. Debido a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con él.

Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que ésta, como los átomos que la
forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y como
leemos en la Carta a Herodoto: "Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre
será igual."

Toda esta concepción atomista procede claramente de Demócrito, pero Epicuro no duda en
modificar la filosofía de aquel cuando le conviene, pues no quiere aceptar el determinismo
que el atomismo conllevaba en su forma original. Por ello introduce un elemento de azar en el
movimiento de los átomos, una desviación de la cadena de las causas y efectos con lo que la
libertad queda asegurada.

Este interés por parte de Epicuro en salvaguardar la libertad es fruto de la consideración de la

ética como la culminación de todo el sistema filosófico al cual se han de subordinar las
restantes partes. Estas son importantes tan sólo en la medida en que son necesarias para la
ética, tercera y última división de la filosofía.

C) La ética.

La ética, como ya se ha dicho, es la culminación del sistema filosófico de Epicuro: la filosofía

como el modo de lograr la felicidad, basada en la autonomía o autarkeia y la tranquilidad del
ánimo o ataraxia. En la medida en la que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la
filosofía es una actividad que cualquier persona, independientemente de sus características
(edad, condición social, etc.) puede y debe realizar.

C1) Lo que se debe evitar

Para exponer la ética de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes bloques. Por un lado todo
aquello que su filosofía pretende evitar, que es, en definitiva, el miedo en sus diversos modos
y maneras, y por otro lado, aquello que se persigue por considerarse bueno y valioso.

La lucha contra las diversos miedos que atenazan y paralizan al ser humano es parte
fundamental de la filosofía de Epicuro; no en vano, ésta ha sido designada como el
"tetrafármaco" o medicina contra los cuatro miedos más generales y significativos: el miedo a

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del
bien:

1a. - El miedo a los dioses. Es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada intervienen en
los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni tantos otros sentimientos que
comúnmente se les atribuyen. Por el contrario, los dioses deberían ser un modelo de virtud y
de excelencia a imitar, pues viven en armonía mutua manteniendo entre ellos relaciones de
amistad.

1b. - El miedo a la muerte. Es igualmente absurdo e irracional. Es un temor que se produce

por dos motivos: o bien la imaginación nos lleva a pensar que existen cosas terribles tras la
muerte o bien es fruto de la consideración de que yo, como individuo, voy a dejar de existir
para siempre. Ambas pensamientos, sin embargo, son infundados. Por un lado Epicuro es un
materialista, y lo único a lo que le concede una vida eterna es a los mismos átomos, pero no al
producto formado por las combinaciones entre ellos.

Por otro lado la muerte no es un mal. Siendo como es la pérdida de la capacidad de sentir,
Epicuro afirma: "La muerte no es nada para nosotros. Cuando se presenta nosotros ya no
somos". No siendo un mal en el momento en el que se presenta, menos daño puede hacer
mientras estamos vivos y sólo la presentimos. En ese caso es el temor y la angustia que
produce la fuente del sufrimiento, y no la muerte. Deberá ser el razonamiento el que nos
muestre lo infundado de tal temor. La actitud del sabio es la de vivir razonablemente en lugar
de desperdiciar el tiempo que tenemos anhelando un tiempo de vida infinito que nunca
lograremos alcanzar:

El recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la
vida, no porque añada un tiempo infinito, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada
temible, en efecto, hay en el vivir para quien ha comprendido que nada temible hay en el no
vivir.

1c. - El miedo al dolor. Es otro de los objetos de ataque de Epicuro. Se trata de un miedo
infundado ya que todo dolor es en realidad fácilmente soportable. Si se trata de un dolo
intenso su duración será breve sin duda, mientras que si el dolor es prolongado, su intensidad
será leve y podrá ser fácilmente sobrellevado.

1d. - Finalmente el miedo al fracaso. En la búsqueda del bien y de la felicidad en la vida

está relacionado con el ideal de autonomía del sabio epicúreo. Quien considera que la
felicidad depende de factores externos equivoca su juicio y se somete a cosas que están fuera
de su control, como la opinión de los demás, las recompensas externas, etc. Por el contrario,
gozando de la autonomía propia del sabio, es posible para cada uno lograr un estado de ánimo
equilibrado y gozoso con muy pocos medios (no debe olvidarse que la mayoría de las
filosofías helenísticas surgen como respuesta a un mundo en continuo cambio y conflicto y
pretenden proporcionar al individuo la coherencia e independencia que la polis clásica había
perdido).

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 Filosofía General
Apuntes de Webdianoia

C2) Lo que se debe perseguir

Con respecto a aquello que la filosofía de Epicuro considera bueno y valioso no puede
ensalzarse lo suficiente el placer y la amistad.

1. En la búsqueda del placer es necesario distinguir aquellos deseos que son naturales y
necesarios (como el placer de calmar el hambre o la sed), de aquellos que son naturales y no
necesarios (como el placer de seguir comiendo y bebiendo aunque el hambre y la sed hayan
sido satisfechos), y también de aquellos que no son ni naturales ni necesarios (como el placer
de obtener glorias, honor, etc.). Epicuro siempre sostuvo la importancia de distinguir entre los
placeres aquellos que eran verdaderamente beneficiosos de aquellos que podían generar una
dependencia y que terminaban por causar insatisfacción, bien porque fuesen irrealizables o
bien porque eliminaban la autonomía del individuo. "Reboso de placer en el cuerpo cuando
dispongo de pan y agua, y escupo sobre los placeres de la abundancia, no por sí mismos, sino
por las molestias que los acompañan."

2. Finalmente Epicuro exalta la amistad entre los seres humanos como una de las mayores
virtudes y uno de los mejores placeres de los que se puede gozar. La amistad proporciona un
apoyo en un mundo hostil y extraño. Es una ayuda no tanto por lo que los amigos hagan
efectivamente por uno, como por el hecho de saber que podamos contar con ellos, en caso de
ser necesario. La amistad llevó a Epicuro a fundar su propia escuela entendida como un lugar
de encuentro, de disfrute, de diálogo y de estudio así como de recuerdo gozoso de los amigos
que ya han desaparecido.

3. La clave del modo de vida epicúreo, de tener que ser resumida en tres palabras, vendría a
ser: gozar, saber y compartir. Esos tres factores, como nos muestran las palabras de Epicuro,
están íntimamente relacionados: Gozar el placer de estar vivo, saber discernir lo que es
verdaderamente valioso, y compartir en la amistad tanto la vida como el conocimiento.

De todos los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con
mucho es la adquisición de la amistad.

Fragmentos de dos cartas de Epicuro

Carta a Meneceo (Fragmento)

Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales, unos
son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el
bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es
posible referir toda elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello

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Apuntes de Webdianoia

consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo
hemos conseguido ya na necesitamos de nada más.

Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido
como bien primero y connatural, y a partir de él hacemos cualquier elección o rechazo, y en él
concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensación como norma o criterio. Y
puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a
veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor. Consideramos
que muchos dolores son preferibles a los placeres, si, a la larga, se siguen de ellos mayores
placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y
todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen
cálculo en estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la acción, ya que a veces
podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo malo como de un bien.

La autosuficiencia la consideramos como un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de
poco, sino para que cuando no tenemos mucho nos contentemos con ese poco; ya que más
gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y porque
todo lo natural es fácil de conseguir y lo superfluo difícil de obtener. Los alimentos sencillos
procuran igual placer que una comida costosa y refinada, una vez que se elimina el dolor de la
necesidad.

Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de
los viciosos -como creen algunos que ignoran, no están de acuerdo o interpretan mal nuestra
doctrina-, sino al no sufrir dolores en el cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni
banquetes ni juergas constantes dan la felicidad, sino el sobrio cálculo que investiga las
causas de toda elección o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran
perturbación que se apodera del alma.

El más grande bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofía. De ella nacen las demás
virtudes, ya que enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y
justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes están
unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas.

Exhortaciones

"La necesidad es un mal, pero no hay necesidad alguna de vivir con necesidad".

"Nadie, al ver el mal, lo elige, sino que se deja engañar por él, como si fuera un bien respecto
a un mal peor".

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"Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco".

"Lo insaciable no es la panza, como el vulgo afirma, sino la falsa creencia de que la panza
necesita hartura infinita".

"Todo el mundo se va de la vida como si acabara de nacer".

"Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese mismo día".

"El que menos necesita del mañana es el que avanza con más gusto hacia él".

"También en la moderación hay un término medio, y quien no da con él es víctima de un error

parecido al de quien se excede por desenfreno".

Carta a Herodoto (Fragmento)

Para aquéllos, oh Herodoto, que no pueden tener un conocimiento perfectamente exacto de

cada uno de mis escritos sobre la Naturaleza, y estudiar a fondo los principales libros, más
largos, que he escrito, he hecho un resumen de toda mi obra que permite retener más
fácilmente las principales teorías. Podrán, así, evitarse el tener que hacerlo ellos mismos con
mis ideas principales en la medida en que se interesen por la naturaleza.

Por otra parte, quienes conocen ya a fondo mis obras completas, necesitan tener presentes en
la memoria las líneas generales de mi doctrina, pues a menudo tenemos más necesidad de un
resumen que del conocimiento particular de los detalles. Hay que avanzar paso a paso
reteniendo constantemente el conjunto de la doctrina para comprender bien sus detalles. Este
doble efecto será posible si se comprenden bien y se retienen en su verdadera formulación las
ideas esenciales, y si se las aplica seguidamente a los elementos, a las ideas particulares y a
las palabras. Conoce a fondo la doctrina quien puede sacar partido rápidamente de las ideas
generales. Pues es imposible poseer en su completo desarrollo la totalidad de mi obra si se es
incapaz de resumir para uno mismo y en pocas palabras el conjunto de aquello en lo que se
quiere profundizar particularmente, detalle a detalle.
Ya que este método resulta útil para todos los que estudian seriamente la física, aconsejo a
todos los hombres decididos que se entregan asiduamente a tal estudio, y que buscan en ella el
medio de obtener tranquilidad de vida, que hagan un resumen similar del conjunto de mis
teorías.

Hay que empezar, Herodoto, por conocer lo que se oculta en las palabras esenciales, a fin de
poder, relacionándolas con los cosas mismas, formular juicios sobre nuestras opiniones,
nuestras ideas y nuestras dudas. De este modo no corremos el riesgo de discutir hasta el
infinito sin resultados y de pronunciar palabras vacías. En efecto, es necesario estudiar
primeramente el sentido de cada palabra, para no tener necesidad de un exceso de
demostraciones, cuando discutamos nuestras preguntas, nuestras ideas y nuestras dudas.
Después hay que observar todas las cosas confrontándolas con las sensaciones y, de modo
general, con las intuiciones del espíritu o cualquier otro criterio. Igualmente por lo que
respecta a nuestras afecciones presentes, para poder juzgar según los signos los objetos de
nuestra atención y los objetos ocultos.

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Cuando se haya visto todo eso se está preparado para estudiar las cosas invisibles y, en primer
lugar, podemos decirnos que nada nace de nada, ya que si las cosas no tuvieran necesidad de
semilla todo podría nacer de todo. Por otra parte, si lo que desaparece volviera a la nada, todas
las cosas perecerían, ya que no podrían convertirse más que en nada. De lo que resulta que el
universo ha sido siempre y será siempre lo que es actualmente, ya que no hay ninguna otra
cosa en lo que se pueda convertir, y tampoco hay, fuera del universo, nada que pueda actuar
sobre él para provocar un cambio.

El universo está formado por cuerpos. Su existencia queda más que suficientemente probada
por la sensación, pues es ella, lo repito, la que sirve de base al razonamiento sobre las cosas
invisibles. Si lo que llamamos el vacío, la extensión, la esencia intangible, no existiera, no
habría lugar en el que los cuerpos pudiera moverse, como de hecho vemos que se mueven.

Al margen de estas dos cosas no se puede comprender nada, - ni por intuición, ni por analogía
con los datos de la intuición-, de lo que existe en tanto que naturaleza completa, ya que no
estoy hablando de acontecimientos fortuitos o de accidentes.

Entre los cuerpos, unos son compuestos, y otros son los elementos que sirven para hacer los
compuestos. Estos últimos son los átomos indivisibles e inmutables, ya que nada puede
convertirse en nada, y es necesario que subsistan realidades cuando los compuestos se
desagregan. Estos cuerpos están llenos por naturaleza y no tienen en ellos lugar ni medio por
el que pudieran destruirse. De lo que resulta que tales elementos deben ser, necesariamente,
las partes indivisibles de los cuerpos. Por lo demás, el universo es infinito. En efecto, lo que
es finito tiene un extremo, y el extremo se descubre por comparación respecto a otro. Así que,
careciendo de extremo, no tiene, en absoluto, fin; y, no teniendo fin, es necesariamente
infinito y no finito.

El universo es infinito desde dos puntos de vista: por el número de cuerpos que contiene y por
la inmensidad del vacío que encierra. Si el vacío fuera infinito y el número de cuerpos
limitado, éstos se dispersarían en desorden por el vacío infinito, ya que no habría nada para
sostenerlos y nada para unirlos a las cosas. Y si el vacío fuera limitado y el número de
cuerpos infinitos no habría lugar donde se pudieran instalar.

Por otra parte, los cuerpos llenos e indivisibles, de los que están formados y en los que se
resuelven los compuestos, presentan formas tan diversas que no podemos conocer su número,
ya que no es posible que tantas formas diferentes provengan de un número limitado y
comprensible de figuras semejantes. Además, cada figura presenta un número infinito de
ejemplares, pero, por lo que respecta a su diferencia, tales figuras no alcanzan un número
absolutamente ilimitado. Su número es, simplemente, incalculable.
Además, los átomos están animados de movimiento perpetuo. Unos están separados por
grandes intervalos; otros, por el contrario, conservan su impulso todas las veces que son
desviados, uniéndose a otros y convirtiéndose en las partes de un compuesto. Es la
consecuencia de la naturaleza del vacío, incapaz por sí mismo de inmovilizarlos. Por otra
parte, su inherente solidez les hace rebotar, luego de cada choque, al menos en la medida en
que su integración en un compuesto les permita rebotar luego de un choque.

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El movimiento de los átomos no ha tenido comienzo, ya que los átomos son tan eternos como
el vacío.

Por otra parte, hay una infinidad de mundos, sean parecidos al nuestro, sean diferentes. En
efecto, siendo los átomos infinitos, como se acaba de demostrar, son llevados por su
movimiento hasta los lugares más alejados. Y tales átomos, que por su naturaleza sirven, ya
por sí mismos, ya por su acción, para crear un mundo, no pueden ser utilizados todos para
formar un único mundo, o un número limitado de mundos, ni para los semejantes a éste, ni
para los diferentes, de modo que nada impide que haya una infinidad de mundos.

En torno a Epicuro

1. Epicuro, hijo de Neocles y Cherestrata, fue natural de Gargetto, pueblo del territorio de
Atenas, y descendiente de la familia de los Filaidas, como dice Metrodoro en el libro "De la
nobleza". Otros, con Heráclito en el "Epítome de Soción", dicen que como los atenienses
sorteasen los colonos que debían ir a Samos, fue educado allí, y a los dieciocho años de edad
pasó a Atenas en tiempo que Jenócrates enseñaba en la Academia y Aristóteles en Calcide.
Que muerto Alejandro Macedón y decaídos los atenienses reinando Perdicas, se fue a
Colofón, donde vivía su padre. Que habiendo estado allí tiempo y juntado discípulos, regresó
a Atenas bajo de Anaxicrates, adonde filosofó algún tiempo juntamente con otros, pero luego
estableció secta propia llamada de su nombre. Según él mismo dice, se dedicó a la Filosofía
en persecución de los sofistas y gramáticos, por no haber sabido explicar a uno de ellos lo que
significa en Hesíodo la voz "caos". Y Hermipo asegura que fue primero maestro de escuela,
pero después, habiendo visto por acaso dos libros de Demócrito, se entregó a la Filosofía, y
que por esto dijo Timón de él:

De Samos ha salido
el físico postrero, el impudente,
el maestro de niños,
el más duro y brutal de los mortales.

(Según Diógenes Laercio, en su "Vidas de filósofos ilustres")

19. Epicuro escribió muchísimos libros, tanto que superó a todos en esto, pues sus volúmenes
son hasta trescientos, y por defuera ninguno tiene otro título que "Estas son palabras de
Epicuro". Anduvo Crisipo celoso de él en los muchos escritos, como lo dice Carnéades
llamándolo Parásito de los libros de Epicuro; porque cuando éste escribía algo, luego salía
Crisipo con otro escrito igual. Por esta razón escribió repetidas veces una misma cosa, no
reviendo lo escrito antes, y haciendo especies apresuradamente sin corrección alguna. Son

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también tantas las citaciones y pasajes de autores que incluye en sus obras, que hay libros
enteros que no contienen otra cosa; lo que también hallamos en Zenón y en Aristóteles.

20. Tantos, pues, y tan grandes son como he dicho los libros de Epicuro; pero los más
importantes son éstos: treinta y siete libros, De la Naturaleza, De los átomos y del vacuo, Del
amor, Epítome de los escritos contra los físicos, Dudas contra los megáricos, Sentencias
selectas, De las sectas, De las plantas, Del fin, Del criterio o regla, Queredemo o de los
dioses, De la santidad o Hegesianax, cuatro libros De las Vidas, De las obras justas, Neocles,
a Temista; Convite, Euríloco, A Metrodoro, De la vista, Del ángulo del átomo, Del tacto, Del
hado, Opiniones acerca de las pasiones, a Timócrates; Pronóstico, Exhortatorio, De las
imágenes mentales, De la fantasía, Aristóbolo, De la Música, De la justicia y demás virtudes,
De los dones y gracia, Polimedes, Timócrates, tres libros; Metrodoro, cinco; Antidoro dos;
Opiniones acerca de las enfermedades, a Mitres; Calístolas, Del Reino, Anamenes, Epístolas.

(Según Diógenes Laercio, en su "Vidas de filósofos ilustres")

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