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E S T U D IO S C O N T E M P O R Á N E O S

1. Observaciones preliminares

Los proyectos actuales de teología trinitaria se caracterizan, en primer lu­

gar, por el esfuerzo de querer sacar este tratado de su aislamiento doctrinal y,
sobre esta base, dar respuesta a las cuestiones principales sobre el sentido y la
naturaleza del cristianismo. En esta pretensión afloran activamente estímulos
de la historia del dogma, según la cual la Iglesia antigua desarrolló la teología
de la Trinidad en estrecha conexión con las preocupaciones soteriológicas de
la predicación cristiana.
En segundo lugar, estas teologías trinitarias actuales asumen también el
principio de que toda pregunta sobre Dios entraña siempre una pregunta sobre
lo que el hombre es ante Dios. El conocimiento del Dios trinitario no se puede
considerar como un posible adorno especulativo, irrelevante para la vida hu­
mana; sino que aquí se afirman precisamente las verdades fundamentales so­
bre el hombre.
En tercer lugar, la teología contemporánea trata de interpretar la fe trinita­
ria cristiana en un contexto histórico social y político. En esta perspectiva se
integra la cuestión del sufrimiento como el desafío de todo discurso sobre
D io s'. Esto es lo que pretendemos mostrar en los esbozos trinitarios que pre­
sentamos a continuación. Empezamos primero con la interpretación existen-
cial, luego pasaremos a la concepción histórico-salvífica y de aquí a una vi­
sión social de la fe trinitaria.1

1. Cfr. J. M oltmann, D er gekreuzigte Golt, Miinchcn 21973; Id.. Trinilat und Reich Galles,
München, 1980.
212 DIOS, AMOR TRINITARIO

2. La Trinidad como misterio que abraza

totalmente al hombre (H. Ott)
Al constatar el hecho de que la confesión del Dios trinitario se perdía cada
vez más en la bruma de las cosas insignificantes, el teólogo reformado
Heinrich Ott2 ha visto en esto un desafío para preguntarse con especial dili­
gencia sobre la relevancia de esta fe en la vida del cristiano. Para el teólogo
sistemático de Basilea, la cuestión de Dios se encuentra tanto en el centro de
la teología como de la antropología. Precisamente a partir de la antropología,
Ott muestra la necesidad actual de tratar sobre Dios. Partiendo de la solidari­
dad redescubierta, Ott ve en la teología trinitaria el intento de «definir teológi­
camente el modo y la forma en que Dios, que se ha revelado en Cristo, en­
cuentra al hombre y, con ello, le manifiesta quién es él» 3.
Mediante este acceso antropológico, Ott quiere presentar la teología trinitaria
como «la suma de la fe cristiana y de la relación del hombre con Dios»4. Pero
esto no debe desembocar, según él, ni en especulaciones ni en expresiones dis­
ponibles y objetivantes. Antes bien, el discurso sobre el Dios trinitario se debe
convertir en un discurso sobre la existencia humana en la presencia del Dios tri­
nitario5. ¿Cómo se experimenta a sí mismo el creyente ante Dios? Sólo una in­
terpretación existencial, que se centre en la vida del hombre ante Dios y trate de
definirla, puede preservar del equívoco de una objetivación inapropiada de la fe.
Ott parte del supuesto de que el hombre está destinado al encuentro perso­
nal con los demás. Por tanto, el espacio donde tiene lugar la experiencia de
Dios es el encuentro y no la pregunta por el ser. Dios se deja encontrar por el
hombre de tres formas: como exigencia y espectativa, como don y auxilio, y
también como invitación eficaz. Esta triple modalidad de encontrar al Dios
que abarca totalmente al hombre está en el origen de la vida y la obra de
Jesús. En primer lugar, aquí se hace evidente «que Dios reclama al hombre to­
talmente para sí»; y, en segundo lugar, «que Dios se da a sí mismo al hombre
como don, del que éste tiene necesidad para poder responder a la exigencia
total de que es objeto por parte de D ios»6.
Esta idea según la cual Dios regala al hombre lo que Él mismo le exige es
-según H. Ott7- «el sentido existencial de la paternidad y la filiación de Dios:

2. Wirklichkeit and Glaube II. Der personliche Gott, Gbuingen-Zürich, 1969; ibid., Golí (ThTh 10),
Stuttgart-Bcrlin, 1971. Cfr. H. G rass, Die Gottesfrage in der gegenwártigen Theologie: ThR NR 37
(1972), 6-12; L. Schefíczyk, Gott-loser Gottesglaube?, Rcgensburg, 1974, 235-240; id., Schwerpunkte des
Glaubens, Einsicdcln, 1977, 158s.; id., Glaube ais Lebensinspiration, Einsiedcln, 1980, 141s; A. Pavan-A.
M ilano (editor), Persona e personalismi, Napoli, 1987, 273-286.
3. Gott, 86.
4. Wirklichkeit, W 2.
5. Ibid, 335.
6. ibid., 348.
7. Ibid., 353s.
ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 213

El Padre es quien exige, es decir, quien dene derecho sobre la existencia hu­
mana... El Hijo es “Dios como don para nosotros”. Pero quien exige y la exi­
gencia es el Dios total, como lo es también el donante y el don. Esto significa
que el Padre y el Hijo son uno».
En este campo de tensión entre la exigencia y el don, interviene también el
Espíritu Santo como un tercer momento, es decir, como la posibilidad del
hombre de acoger el don divino como respuesta personal. Pues al hombre no
se le pide algo; sino que es su persona misma, en cuanto libre y responsable, la
que es interpelada. Pues un don impuesto ya no sería regalo, y el receptor lo to­
maría como coacción y humillación. Porque un regalo realmente enriquecedor
exige la libre aceptación del receptor. Esto vale también frente a Dios. Se debe
al Espíritu Santo el hecho de que el hombre acepte el don de Dios como res­
puesta personal, como un camino propio, que él mismo recorre en libertad.
«El Espíritu de Dios es quien guía el corazón humano. Si el hombre, guia­
do por el Espíritu, no fuera libre ante Dios, aunque Dios se hiciera don para el
hombre, no podría lograr su derecho sobre el hombre como persona» 8. El
Espíritu Santo es la invitación eficaz para que acojamos a Dios como exigen­
cia que viene a nuestro encuentro y como don que nos salva. Sólo en esta
perspectiva trinitaria el hombre aparece como plena y totalmente tomado y
abrazado por Dios; y sólo así Dios es para él la realidad verdaderamene deter­
minante, que «inevitablemente... le encuentra, abrazándolo por todas partres,
poniéndole límites y sosteniéndolo»9.
Pero este abrazo del hombre por parte de Dios, abrazo fundamental y to­
talmente antecedente, sólo es posible porque Dios «es ya en sí mismo tal que
pueda venir así a nuestro encuentro» 101; es decir, porque, por su naturaleza, él
es encuentro personal y salvador. El fundamento bíblico para semejante vi­
sión de la realidad trinitaria de Dios lo ofrecen, según Ott, no tanto algunos
textos aislados -por ejemplo, del Evangelio de san Juan-, sino más bien todo
lo que, en los testimonios bíblicos, nos confronta directamente con el último
misterio de Dios y de su presencia en Cristo ".
Una evaluación crítica de este proyecto tendría que formular algunas cues­
tiones; así, ante todo, la referencia a la idea fundamental protestante de que
Dios se enfrenta al hombre con una exigencia inevitable. A esta afirmación
según la cual la exigencia de Dios es inevitable corresponden los otros dos
pasos de su pensamiento: que Dios sólo podrá reclamar «su derecho sobre el
hombre como persona» 12, si le permite hacer frente a la exigencia formulada
y responder libremente.

8. Ibid., 355.
9. Ibid.
10. Ibid., 358.
11. Ibid., 386.
12. Ibid., 355.
 214 DIOS, AMOR TRINITARIO

A Ott se le ha reprochado también un cierto modalismo l3. El discurso de

la Trinidad sólo le serviría para aclarar el triple encuentro de Dios con el
hombre; este encuentro ocurre como exigencia (Padre), como don (Hijo) y
como invitación (Espíritu Santo). Así Ott habla sólo de la única persona de
Dios, de su supra personalidad; él no quiere hablar de las tres personas divi­
nas, al modo tradicional. «Es un solo Dios, una única “persona” divina quien
así nos sale al encuentro» 14. ¿Acaso no es justificado el reproche de modalis­
mo? También aciertan quienes le reprochan la estructura idealista de su pro­
yecto. El autor no toma en consideración los aspectos histórico-salvíficos y
eclesiológicos de la cuestión. El pensamiento de fondo de su teología trinita­
ria está determinado por el «encuentro personal». No se considera un horizon­
te histórico y social más amplio15.
A pesar de todo, conviene retener como positiva la demanda fundamen­
tal aquí desarrollada: la teología trinitaria y la antropología teológica coinci­
den en su contenido. El proyecto de Ott tiene en común con las restantes
posturas que vamos a exponer a continuación y cuya antropología tiene un
carácter más comunitario y dramático, la convicción de que en la confesión
trinitaria de Dios se expresa lo fundamental sobre la existencia cristiana.
Para Ott la doctrina trinitaria es la expresión constitutiva y esencial del cris­
tianismo. Ella es algo más que un posible marco teológico del sencillo
kerygma originario de Cristo, sobre el que se levantaría como una teología
de tercer orden16.

3. Forma de vida del cristiano (J. Ratzinger)

El intento de mediación teológica de Joseph Ratzinger17 tiene igualmente

un carácter existencial, pero su planteamiento se halla enraizado en el contexto
de la comunidad eclesial. A la pregunta sobre qué es hoy lo constituvo de la fe
cristiana, él responde: «La confesión de la fe en el Dios trinitario vivida en la
comunión de la Iglesia...» 18 En otra toma de posición Ratzinger afirma: «La
confesión de fe en el Dios trinitario y en su revelación en la cruz y en la resu-

13. L. Scheffczyk, Gotl-loser Gottesglaube, 236.

14. Wirklichkeit, 358.
15. A. Milano, Persona e personalismi, 28ls.
16. E. Schillebeeckx, Jesús. Geschichte von einem Lebenden, Freiburg- Basel-Wien 21975, 593.
17. J. Ratzinger, War islfiir den christlichen Glauben heme konstiimiv?: Myslerium der Gnade. FS
für Joh. Auer, ed. por H. Bossmann-.I. Ratzinger, Regensburg, 1975, 11-19; impreso en: Id., Theologische
Prinzipienlehre, München, 1982, 15-27; id., E'tnflihrung in das Christentum, München61968; id., Vom Sinn
des Chrisiseins, München >1971; id, Der Heilige Geist ais eommunio: C. Heitm ann-H. M ühlen (ed.),
Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, MUnchen-Hamburg, 1974, 223-237. Cfr. A. Nichols, The
Theology o f Joseph Ratzinger, Edinburgh, 1988, 110-132.
18. Prinzipienlehre, 27.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 215

rrección de Jesús de Nazaret... es la confesión más universal que, desde el prin­

cipio, traza los límites entre la aceptación y la negación de la fe » l9.
Para acceder a la comprensión teológica de la confesión de fe trinitaria,
Ratzinger se sirve de ciertas reflexiones sobre las estructuras de lo cristiano20.
Uno de estos elementos estructurales es el principio «para». «Puesto que la fe
cristiana reclama a cada uno, pero no para sí mismo sino para todos, la prepo­
sición para expresa el auténtico principio fundamental de la existencia cris­
tiana» 21. «En cierto sentido, no se es cristiano para uno mismo, sino para la
totalidad, para los demás, para todos... Así pues, ser cristiano... no significa
conquistar algo para uno mismo; al contrario, significa: salir del egoísmo, que
sólo se conoce y estima a sí mismo, y entrar en la nueva forma de existencia
de aquel que vive para la solidaridad»22.
Esta estructura fundamental de la existencia cristiana, hay que profundi­
zarla al máximo, para no desembocar finalmente en aquella justificación pol­
las obras tan duramente combatida por san Pablo, ni oprimir a los fieles con el
peso de exigencias casi sobrehumanas. Partiendo de este supuesto, Ratzinger
pone su mirada en la fe, que él trata de explicar «como expresión de una radi­
cal necesidad humana de acoger»; sin una fe acogedora, «el amor se converti­
ría en un acto arbitrario»23.
La actualización interior de estas dos actitudes fundamentales cristianas
-recibir y dar- ocurre desde el principio por la inclusión del bautizado en la
acción salvífica de Dios por medio de la Encarnación. Así como el Hijo ha
sido enviado por el Padre, así como el ser de Jesús «es un ser “desde” y “ha­
cia , que en ningún caso se inclina sobre sí mismo y en ningún caso se sostie­
ne por sí m ism o»24, así es posible una existencia a partir de la unidad sacra­
mental y ontológica con Él, «donde cesa el latido de lo propio y, en su lugar,
aparece el puro e incondicional “desde” y “hacia”» 2S.
El autor profundiza eclesiológicamente esta aproximación a la teología de
la encarnación por medio del concepto pneumatológico de la perseverancia en
el amor. Si el Espíritu Santo es lo que une, lo común, el vínculo de amor entre
el Padie y el Hijo, entonces su obra hacia el exterior es «el amor que une en la
perseverancia»26. El concepto cristológico «para» se convierte en el eclesioló-
gico «nosotros». «Al ser cristiano le corresponde... el aceptar a toda la comu-

19. En: Internationale Theologenkommission, Die Einheit des Glaubens und der theologische
Plurahsmus (Sammlung Horizonte ΝΙ·7), Einsiedeln, 1973, 45.
20. Einführung, 197-221.
21. Ibid., 205.
22. Vom Sinn des Christseins, 45s.
23. Einführung, 221.
24. Ibid., 146.
25. Ibid., 147.
26. Der Heilige Geist, 235.
 216
DIOS, AMOR TRINITARIO

nidad de los creyentes, la humildad del amor, el “soportarse mutuamente”,

pues, de lo contrario, falta el Espíritu Santo, que es quien une a la Iglesia»27.
Al intentar Ratzinger alumbrar lo específico de la existencia cristiana a
partir de la fe en el Dios trinitario, impide su disgregación en una deforma­
ción de carácter teocéntrico o antropocéntrico; y además, evita, de este modo,
cualquier deslizamiento hacia una estrechez subjetivista e individualista.
Desde esta perspectiva teológica trinitaria ya no se pueden separar el ser cris­
tiano y la pertenencia a la Iglesia, vivida en proexistencia fundamental.
Precisamente en la teología trinitaria, es decir, «en el punto en que la teología
parece más teórica», aflora, en la consideración del hombre, «la conclusión
más práctica»28.
En esta acentuación a la vez pneumatológica y eclesiológica de Ratzinger
se reconoce la herencia de san Agustín. Pero esto vale también allí donde él se
interroga sobre los límites del lenguaje y del aparato conceptual de la teología
trinitaria.
La doctrina de la Trinidad es, sobre todo, una teología negativa; ella es «la
prueba de la inviabilidad de todos los demás caminos. Y quizás sea lo único
que podemos hacer. Pero, en tal caso, la teología trinitaria se debería conside­
rar como esencialmente negativa, como el único modo permanente de recha­
zar la voluntad de comprenderlo todo, como el signo distintivo de la irreducti-
bilidad del misterio de Dios. Se volvería dudosa si, por su parte, desembocara
en la pretensión de alcanzar un saber positivo... Así pues, la teología trinitaria
no puede pretender haber comprendido a Dios. Es una expresión límite, un
gesto indicativo, que nos muestra lo inefable; no es una definición que encie­
rra un objeto en las casillas del saber humano; no es un concepto que pueda
expresar el objeto valiéndose del poder del espíritu humano».
Los conceptos fundamentales clásicos de la doctrina de la Trinidad (perso­
na, substancia, relación) sólo son válidos «en la medida en que son considera­
dos al mismo tiempo como inútiles y aceptados como un simple balbuceo
—pero nada más—... Sólo pasando por la negación y sólo en el indirecto alcan­
ce infinito, que con ello se produce, esos conceptos se vuelven útiles: La doc­
trina de la Trinidad solamente es posible como teología impugnada»29.
Teniendo en cuenta esta limitación, los conceptos teológicos trinitarios son
una ayuda que nos remite a lo inefable, sin rebajarlo, por eso, al mundo de
nuestros pensamientos y representaciones. Cumplen una función de puente;
pues acercan a nuestras preguntas el misterio vivo de Dios y nos permiten vi­
vir nuestra existencia como una relación de amor concreto; nosotros debemos
ser y convertii nos en respuesta al amor de Dios por nosotros, respuesta que se

27. Ibid., 233.

28. Hiníuhrung, 150.
29. Ibul, 133s.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
217

realiza en la comunión fraterna de la vida cotidiana, y se ordena a Dios como

meta que todo lo encierra. «A la comunión trinitaria corresponde la comunión
real-sacramental que procede de la fe, por la cual el hombre se purifica me­
diante la muerte y resurrección de su conversión» *>.

4. Origen, núcleo y alcance de la revelación (W. Kasper)

El punto de partida de la teología trinitaria de Walter Kasper3031 es la pre­
gunta. ¿quién es Jesucristo? Kasper no quiere responder con una determina­
ción abstracta de la relación entre la divinidad y la humanidad en Cristo, por­
que esto «conduce notoriamente hacia aportas insolubles»32. Antes bien’, esta
pregunta debe partir concretamente de la relación personal de Jesús con su
Padre. Es una relación «en la cual Jesús procede radicalmente del Padre y re­
mite radicalmente al Padre. Básicamente, la cristología posterior es la explica­
ción ontológica de esta relación óntica»33.
Si la relación de Jesús con el Padre revela definitiva y escatológicamente
qué o quién es Dios, entonces esta relación debe pertenecer precisamente a la
naturaleza eterna de Dios. Sólo así es posible el «una vez por todas» de la re­
velación de Cristo. Por eso, de su carácter escatológico se infiere necesaria­
mente la preexistencia del Hijo. Y, a su vez, esta permite afirmar que Dios no
es ninguna realidad monádica, sino que existe desde la eternidad como amor
relacional vivo. Dios era, es y será siempre en su naturaleza tal como se ha
mostrado en la persona de Jesucristo, y sólo así.
La relación de Jesús con el Padre no se agota en esta referencia dual; sino
que «se extiende hacia fuera en la libertad del Espíritu, para que aquellos que
confiesan a Jesucristo participen de ella. Mediante el Espíritu, el aconteci­
miento de Cristo llega a su plenitud escatológica en la historia». Si el Espíritu
es en verdad la autocomunicación escatológica de Dios a todos los que a lo
largo de la historia creen en Cristo, entonces el Espíritu pertenece también a la
naturaleza eterna del propio Dios 34. De aquí resultan entonces las siguientes
conclusiones sobre la confesión trinitaria de Dios: por una parte, es la síntesis
y, a la vez, el presupuesto teológico trascendental de la cristología y, por otra,
la fórmula abreviada de la fe cristiana y la auténtica confesión de Dios del
cristianismo.

30. Prinzipienlehre, 22.

31. Jesús der Christus, Mainz, 1974; id., Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwarti-
ger Christologie: Cnindfragen der Christologie heme, cd. por L. Scheffczyk (QD 72), Freiburg-Basel-
Wien, 1975, 141-170; id., Liberóle Christologie: EvKom 91976, 357-360; id , Der Gott Jesu Christi
Mainz, 1982 C/r. R. Radlbeck, Der Personbegriff in der Trinitalstheologie der Gegenwort-imtersucht am
Beispiel der hntwurfe Jurgen Moltmanns und Walter Kaspers (ESt NE 27), Regensburg, 1989.
32. Christologie von unten?, 166.
33. Ibid, 167.
34. Ibid.
218 DIOS, AMOR TRINITARIO

W. Kasper lo formula en estas palabras 3S: «La confesión trinitaria no es

una especulación ajena a la realidad, sino que tiene su sentido en el hecho de
que lo que, una vez por todas, ha acontecido en Jesucristo para nosotros, lo
considera en su fundamento y en su ser, expresando las consecuencias que se
siguen para la comprensión de Dios. Por eso, la confesión trinitaria es “la”
fórmula sintética de la fe cristiana y la afirmación decisiva de la concepción
cristiana de Dios. La confesión trinitaria define el concepto de Dios por me­
dio de la historia de la revelación y basa esta historia en la naturaleza de
Dios... Por su contenido, la confesión de la Trinidad afirma que Dios se ha
manifestado en Jesucristo como el amor que se comunica a sí mismo y que,
como tal, permanece entre nosotros en el Espíritu Santo».
En otro lugar36, refiriéndose a la confesión trinitaria de Dios como presu­
puesto de la cristología, escribe: «La Trinidad intradivina es, por así decir, la
condición trascendental de posibilidad de la autocomunicación histórico-sal-
vífica de Dios en Jesucristo por medio del Espíritu Santo». La misma unidad
de Dios aparece como unidad en el amor, que se da a sí mismo en libertad37.
La fecundidad de estas consideraciones se pone de manifiesto en la nueva
comprensión de la historia y de la realidad que ellas hacen posible. Si la ac­
ción salvífica trinitaria de Dios representa la realidad escatológica, entonces
la lucha y el dominio no pueden ser las fuerzas impulsoras de la historia, sino
sólo un amor que se da en libertad. O, como lo formula el propio Kasper38:
«En el amor, la libertad se muestra como el sentido del ser».
A diferencia de la línea de pensamiento que tiene su origen en Tertuliano,
Kasper sigue más bien el modelo de la teología oriental y pregunta sobre la
unidad interior y el alcance de las tres etapas de la revelación histórico-salví-
fica de Dios. Merecen señalarse las ulteriores consecuencias efectivas de la
confesión trinitaria de Dios, consecuencias que influyen incluso en la concep­
ción de la historia y de la realidad.
Finalmente, pongamos de relieve el presupuesto fundamental metodológi­
co y conceptual de su proyecto. Se trata de la pregunta por el fundamento sus­
tentante, por la interna y trascendental necesidad y unidad de los aconteci­
mientos de la historia de la salvación. La verdad de la autorrevelación de Dios
no está expresada todavía de un modo suficiente, si nos limitamos a aducir al­
gunos testimonios primitivos de la fe presentándolos como elementos esen­
ciales; antes bien, hay que preguntarse también por sus condiciones teológicas
trascendentales de posibilidad y el sentido interno del conjunto.

35. Jesús der Chrislus, 203.

36. Ibiít, 218.
37. Der Gott Jesu Christi, 372.
38. Christologie von unten, 169.
ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 219

5. Tras las huellas de san Agustín (H. de Lubac)

a) Sello de la historia de la salvación

La obra de H. de Lubac39 reúne expresamente tanto los impulsos teológi­

cos trinitarios de J. Ratzinger, como las demandas histórico-trinitarias de W.
Kasper. Está esencialmente impregnada por la espiritualidad de los Padres de
la Iglesia. Aunque el jesuíta francés no haya expuesto una auténüca teología
trinitaria, no obstante, el dogma trinitario es el centro tanto de su teología de
la historia, de orientación cristológica, como de su eclesiología y su soteriolo-
gía. De Lubac deduce la esencia del cristianismo a partir de la fe en el Dios
trinitario. Siguiendo la «regula fidei» formulada por los Santos Padres, el car­
denal llama a la fe trinitaria corazón del Evangelio40, verdad fundamental del
cristianismo y suma de la fe cristiana41.
Esta visión centrada en el núcleo de la confesión cristiana muestra sus pri­
meros rasgos específicos en la comparación con las demás religiones. En la
piedad de la sabiduría griega y también en los sistemas religiosos indúes, ve
de Lubac, bajo diversas formas, una misma y permanente «invitación indivi­
dualista a la fuga del mundo»42. Quien desea salirse de la historia y dejarla
«piadosamente» tras de sí, convierte el acto religioso en un sueño ilusorio o
en una auto-referencia antropocéntrica. Aquí el creyente estaría solo consigo
mismo.
A diferencia de esto, la concepción cristiana de Dios y de la salvación es
definida como esencialmente histórica ; la historia es lugar de la acción y de la
revelación de Dios. Lo que ocurre en el curso irreversible del tiempo no es
una mera apariencia ni una sombra oscura de lo divino, que hubiera que supe­
rar espiritualmente; al contrario, Dios busca y llama al hombre en ¡os aconte­
cimientos de la historia, para que éste le responda igualmente en signos con­
cretos de amor a Dios y al prójimo. De Lubac escribe literalmente:
«Este Dios... en quien confiesa creer el cristiano, este Dios, que es toda su
fe... no es simplemente la divinidad lejana e inaccesible, cuya existencia se
impone a su razón, no es simplemente aquella divinidad que el hombre, en
cuanto le es posible, percibe a través del mundo -q u e él tan a menudo

39. Glauben aus der Liebe. «Caiholicisme» 1938. Traducción e introducción de H.U. von Baliltasar,
Einsiedeln, 1970. Credo. Gesiali und Lebendígkeií unseres Glaubens-bekentnisses (La foi chrétienne,
1970), Einsideln, 1975; La postérité spiritueUe de Joachim de Flore, 2 vol., París, 1979/81; ¿Trinidad
«económica» o Trinidad «funcional»?: Estudios trinitarios >1969. Cfr. H.U. von B althasar, Henri de
Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln, 1976; M. F igura, Der A nruf der Gnade. Über die
Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac, Einsiedeln, 1979; E. M aier, F.inigung der Web in
Golt. Das Kaiholische he i H. de Lubac, Einsiedeln, 1983.
40. Credo, 52.
41. Ibid., 45.
42. Glauben aus der Liebe, 121.
 220
DIOS, AMOR TRINITARIO

confunde con el Todo, en los más altos vuelos de su pensamiento, así como en
los más burdos trazos de sus mitologías—y sobre la que trata de expresar algo
en su balbuciente lenguaje; no es aquella divinidad muda de la que, en el mejor
de los casos, tenemos que constatar que el hombre sólo la capta por fuera, sin
ninguna posibilidad de entrar en relación viva con ella. Antes bien, Dios nos
ha abierto su ser más íntimo, revelándonos su plan... Él mismo ha hablado y ha
hablado de sí mismo. Él se ha revelado al hombre como Padre, Hijo, Espíritu
Santo, como el Dios uno, el Dios vivo... Actuando en favor nuestro, llamándo­
nos a Él y obrando nuestra salvación, Él se nos ha dado a conocen)41.
Esto vale para la historia iniciada con la creación del mundo, y especialmen­
te para la historia de Israel y los signos de salvación y providencia de Dios, que
la acompañan; todos ellos culminan en la redención de Jesucristo y en la misión
del Espíritu Santo. Lo que la historia deja entrever de Dios, lo que en ella apare­
ce como acción salvífica divina es que el hombre es llamado a la íntima comu­
nión de vida con Dios. Dios ha creado al hombre para sí. Pero éste busca en sí
mismo la meta que (supuestamente) le llene. Jesucristo rescata al hombre para
Dios, sacándolo de esta prisión propia. En la encamación, asume plenamente
una naturaleza humana, estableciendo así una alianza universal, a fin de recon­
ducirlo a Dios desde el fundamento mismo mediante la muerte de Cruz.
De Lubac escribe literalmente: «En Cristo, que murió en la Cruz, toda la
Humanidad, que él asumió plenamente, se entrega y muere también para sí
misma. Pero este misterio es aún más profundo. Él, que se hizo cargo de todos
los hombres, fue abandonado por todos. El hombre universal murió solo. Nos
hallamos ante la ¡plenitud del vaciamiento, de la “kenosis”, ante el sacrificio
perfecto! Este abandono —incluso del Padre—era necesario, para realizar la
reunificación. Es el misterio de la soledad y del desgarramiento, el único sig­
no eficaz de la unidad y de la reunificación»4344. Lo que funda el Hijo hecho
hombre, lo continúa el Espíritu Santo: «Él es quien santifica, vivifica, resucita
la carne, hace inmortal al hombre. La comunión con Él transforma todo nues­
tro ser y nos asemeja a D ios»4546.
Esta mirada de conjunto a la acción salvífica de Dios pretende mostrar que
la imagen a renovar y llevar a plenitud en el hombre «no es la semejanza con
un Dios-Naturaleza, sino la semejanza con el Dios del amor, el Dios cuya
misma naturaleza es el amor» *. En Él, el Único, «no hay soledad sino la fe­
cundidad del amor y el calor de la presencia: “Nunquam est sola Trinitas,
nunquam egens divinitas”. En el ser divino, que se basta a sí mismo, no hay
egoísmo, sino el intercambio mutuo de un don perfecto»47.

43. Credo 57-59.

44. Glauben aus der lJebe, 329.
45. Credo, 87.
46. Glauben aus der Liebe, 104,
47. Jbid., 294s.
ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 22!

Aunque de Lubac supera la consideración meramente óntica de Dios y nos

enseña a verlo como comunión de amor, como don vivo, como salvación del
hombre, no quiere reducirlo todo a una concepción puramente funcional. Para
él, la doctrina de Dios no se puede reducir sólo a la doctrina de la salvación.
Pues Dios es más que su acción histórico-salvífíca. Lo que se hace visible en la
Trinidad económica, en la «Trinidad de la salvación», apunta hacia más allá de
todos los tiempos; «remite a la “luz inaccesible” de la Trinidad ontológica, a la
eterna procesión de Dios-Hijo desde Dios-Padre y de Dios-Espíritu Santo des­
de Dios-Padre y Dios-Hijo». Sus nombres, tomados de la Trinidad económica,
nos conducen al misterio insondable de la vida intradivina metahistórica48.
Frente al abismo, cada vez más hondo, entre la especulación ontológica,
siempre más abstracta, y el mero historicismo, de Lubac defiende «una inte­
racción entre la visión histórico-salvífica y la reflexión trinitaria» 49. A este
propósito, él se remite a la historia del pensamiento cristiano y, sobre todo, a
la teología bautismal de la Iglesia antigua.
La mencionada interacción entre ambas concepciones resulta visible ante
todo en el acontecimiento de Cristo. En la persona de Jesucristo, especialmen­
te en su Cruz y su Resurrección, se resume la comunión de Dios, y precisa­
mente en estos acontecimientos la fe en la Trinidad suprahistórica se mani­
fiesta directamente implicada. Es el presupuesto necesario de la doctrina de la
Encarnación. «La Trinidad de Dios, aun cuando sea una luz inaccesible a la
inteligencia, es la única hipótesis capaz de dar razón del fenómeno de Cristo
(tal como se halla continuamente presente en la Biblia, en la Iglesia y en la
Historia) y de aclarar los hechos sin violentarlos»5051.
Como primera argumentación bíblica, de Lubac cita «la relación particular
de Jesús con Dios, la relación de su persona con el Padre y el Espíritu»51. La
unión de Jesús con el Padre, la fuente de la vida, y con el Espíritu Santo como
el don vivo de Dios, es tan íntima, que ninguna criatura puede entrar en con­
tacto directo con el Padre. «Siempre nos relacionamos con Él por mediación
del Hijo y del Espíritu». El mero pensamiento de cualquier relación con el
Padre que -aunque sólo sea lógicamente- fuera anterior a nuestra relación por
medio del Hijo y del Espíritu, es inconcebible para de Lubac52.
Mediante la íntima conexión entre ambas concepciones, la ascendente de
la historia de la salvación y la ontológica descendente, el autor hace saber al
lector que el conocimiento de la Trinidad siempre está estrechamente ligado

48. Credo, 76; cfr. E. Przyw ara, Religionsphilosophische Schriften, en: Schriflen, vol. II, Einsiedein,
1962,458-459.
49. Credo, 74.
50. Ibid, 73.
51. Ibid.
52. Queden kirchlichen Einheil, (Les églises particuliéres dans l"Kglisc universelle, ¡971), Einsiedein,
1974, 174s.
222 DIOS, AMOR TRINITARIO

al de su obra; por otro lado, ésta es la razón por la que esta obra de Dios apun­
ta hacia más allá de sí misma y hace saltar cualquier fórmula aclaratoria53.
La fe trinitaria, que configura como un sello la historia de la salvación y el
dogma de Cristo, está indinamente entrelazada con la concepción de la Iglesia
de Henri de Lubac. Él considera que la consütución eclesial «Lumen gen-
tíum» del Concilio Vaticano II es fiel «intérprete de la tradición más antigua y
profunda»54, cuando define a la iglesia como un pueblo reunido por el Dios
trinitario y en la confesión de la fe trinitaria55.
Lo mismo vale para el decreto sobre el ecumenismo, que fundamenta en el
Dios trino el misterio de la unidad y de la pluralidad de la Iglesia. «Supremo
modelo y principio de este misterio es la unidad del Dios uno, del Padre y el
Hijo en el Espíritu Santo, en la trinidad de Personas» 56. La fe que confiesa a
este Dios uno y trino y los sacramentos que se celebran en la Iglesia, especial­
mente el bautismo, constituyen el vínculo de la unidad eclesial. Con su Credo
trinitario, la Iglesia es para cada creyente «el modelo de respuesta afirmativa
a D ios»57. Más aún: «sólo su incorporación a la Iglesia le permite creer en la
Trinidad»58.

b) Cumplimiento del hombre

Para anunciar al hombre de hoy esta fe, como mensaje salvador, de Lubac
amplía su perspectiva patrística y la enlaza con los resultados actuales de la
filosofía de la religión y de la antropología. En definitiva, se trata de la de­
mostración agustiniana, según la cual el hombre ha sido creado para Dios. Por
mucho que yerre en su búsqueda, el hombre no cesa de formular preguntas,
hasta que encuentre su paz en Dios.
En este sentido, la revelación cristiana no encuentra al hombre en primer
lugar para ponerlo en movimiento hacia Dios; sino que ella lo dirige, en su
búsqueda, hacia el buen camino, y le lleva a amar como Dios ama. Respon­
diendo a esta llamada, el hombre alcanza la plenitud. Pues, según de Lubac,
«en lo más íntimo de la naturaleza humana, oculto bajo los extravíos del espí­
ritu y del libre albedrío, yace un secreto anhelo tanto del bien como de la feli­
cidad, siempre dispuesto a reconocer su meta final en el amor divino desinte­
resado» 59.

53. Credo, 77.

54. Quellen, 172.
55. Lumen gentium, 4.
56. Unilatis Redintegratio, 2.
57. Credo, 146.
58. Ibid., 148.
59. lbid., 243. Cfr. Die Freiheit der Gnade II, Einsiedeln, 1971, 13.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
223

Un ateísmo fomentado en pro de la libertad del hombre no puede garantí-

zar la dignidad de la persona humana. Sólo la fe en Cristo es capaz de indicar
el verdadero sentido de la existencia individual y comunitaria. La revelación
e Dios que, en Costo, se dirige al hombre, actúa como factor personalizante
y creador de comunidad; permite conocer a Dios como el absoluto personal y
exige una respuesta personal por parte del interpelado. Esto da lugar a una re-
acion que se puede calificar como mutua y que, justamente, se designa como
interpersonalω.
Desde el punto de vista cristiano, el concepto de persona es algo más que
una individualidad y autoposesión; es una llamada divina y una invitación in-
ívidual a que cada uno desempeña su propio papel en y para la familia hu-
manKÍ T “ d CUrS° lrreversible del tiempo6061. Esta respuesta sólo es
posible desde la comunión con el Dios trinitario; en quien el intercambio vital
se realiza como unidad esencial y como propiedad inconfundible.
artiendo de la fe trinitaria, de Lubac intenta ilustrar con estas palabras el
concepto cristiano de persona: «Sólo la fe nos permite rozar la verdad a través
de lo mas secreto de su misterio, pero sin poder verla. Ella nos sitúa en aquel
foco inevitablemente oscuro desde el que, sin embargo, brota la luz definitiva
Creemos, si, en las tres personas de Dios. ¿Se puede concebir mayor contra­
posición que la de estas tres puras relaciones, cuya naturaleza está formada
precisamente por contraposición? Y, no obstante, sólo son posibles sobre h
base de la unidad, y, precisamente, la unidad de una misma naturaleza. La su­
prema realización de la persona tiene lugar, por tanto, en aquel Ser, del cual
todos los demas seres no son más que reflejo -imagen, huella o sombra-,
como fruto y, a la vez, como sello de la suprema unidad» 62.
En el espejo del misterio trinitario aparece la personalidad como apelación
a considerar la propia existencia en la existencia comunitaria y a desarrollar el
yo, con su carácter incondicional, en el amoroso nosotros. Si esta autocom-
prension arraiga y crece en el creyente, se deberá al Espíritu Santo. Éste, que
nsto prometió a los suyos como último don, es siempre el mismo, «ya plan­
te el Evangelio en lo más profundo del alma, o lo anuncie por todo el mundo.
r C^ea en d hombre nuevas profundidades, adaptándolo a la “pro-
undidad de Dios”, y, al mismo tiempo, lo proyecta fuera de sí hasta los confi­
nes de la tierra. Actúa a la vez de un modo íntimo y comunitario. Forma, por
tanto, en cada uno la persona y la comunidad»63.
Una concepción de la persona y de la existencia, vivida desde ía revela­
ción de Dios en Cristo, intensifica la atención del hombre sobre sí mismo v

60. Credo, 228s.

61. Glauben mis der l'Jebe, 294.
62. Ibid, 292.
63. Ibid., 300s.
224 DIOS, AMOR TRINITARIO

sobre el mundo que le rodea. Esto soy yo con el otro, esto es el otro conmigo:
una persona a imagen del Dios trinitario, que ha sido restaurada en su esplen­
dor original por Cristo y permanece viva gracias al Espíritu Santo. Así enten­
dida, la persona me une a todos los hombres; indica mi origen y el suyo y nos
llama a un camino y a una meta comunes, a una unicidad indisponible y, al
mismo tiempo, a la más profunda unidad en el Dios trinitario64.

c) Características específicas

¿Cuáles son las características específicas de la teóloga trinitaria de H. de

Lubac? En general se puede decir que, al igual que su hermano de orden
Hugo Rahner (1900-1968)65, de Lubac ha asumido la dinámica trinitaria de la
historia de la salvación, viva en la Iglesia antigua y desarrollada por destaca­
dos representantes de la primitiva y alta Escolástica, y la ha acercado a su ge­
neración, influida aún por la neoescolástica. El conocimiento asombroso que
tiene de Lubac de estas épocas clásicas de la historia de la teología dan a sus
escritos un estilo directo en la exposición de su teología y de su espiritualidad.
Así, el jesuíta francés debe ser contado entre aquellos grandes autores que,
partiendo del espíritu patrístico-escolástico, iniciaron la renovación de la teo­
logía trinitaria contemporánea. De Lubac mantuvo un fructífero intercambio
de experiencias con H.U.von Balthasar y con J. Ratzinger, tanto sobre cues­
tiones de hermenéutica teológica y de proyectos conjuntos como de teología
trinitaria6®.
La competencia histórico-teológica de H. de Lubac le hizo sensible a las
diversas formas de asimilación lingüística del misterio trinitario y a sus inten­
tos de mediación, más o menos válidos. Según él, los grandes teólogos de la
tradición son muy cautos en el uso del lenguaje. De ellos aprendió que cual­
quier término teológico es vulnerable. Pero esto no significa que sean secun­
darios o incluso desechables, especialmente aquellos que presentan una larga
tradición, como por ejemplo el concepto trinitario de persona67.
Pero los Padres nos enseñan a considerarlos relativos en el pleno sentido
de la palabra. Previamente a cualquier tratamiento conceptual del misterio
está, según ellos, su aceptación preconceptual y existencial. Frente a la acep­
tación espontánea del misterio, su expresión lingüística le debía parecer a me­
nudo torpe e insuficiente para expresar una verdad que, desde un principio, se
presenta ante sus ojos «incomprensible, pero comprendida» vitalmente68.

64. lbul, 302.

65. Cfr. W. Breuning, Trimtdtslehre: BT7J III, 21-36, en concreto p. 28.
66. Cfr. E. M aier, Einigung, 28ss.
67. Credo, 55.77.127.
68. Glauben aus der Liebe, 300; Credo, 75.
 ESTUDIOS CONTEMPORANEOS
225

rre P < !’ PretenS1° n de saberl° l«do sobre las cosas terrenas o ultrate-
ο Ξ ’Γ SÜ1S CC!,°n rad0nal qUe br° ta del pe,fect0 conocimiento de un
objeto dominado pueden ser considerados como la meta de la teología; ésta
contradi 7 ^ '* Ρ3,ίώΓ3 múltiple V fatigosamente en-
contrada al silencio de la contemplación» » La teología, en su sc|Uldo on ¡_
nano y excetao, es para de Lubac «elevación de la fe, adoración, éxtasis que
pierde en Dios. La teología no Pene final, porque Dios es inagotable» ™
e este modo, el cardenal de Lubac recogía aquel pensamiento que carac-
ltaeTreT 3 tnmtaria alcjandrina’ sino también a la tradicional
R ta ^ o Ζ Τ Ύ Τ escolástica, inspirada en san Agustín. Recordemos a
f l a c inH , ί°" 3 S3n Bernardo de Claraval y a san Buenaventura. De
ubac incluye también aquí expresamente a santo Tomás de Aquino7' En
síntoma con estos y otros testimonios, el jesuíta considera la teología trinitaria
como un camino intelectual que desemboca en la visión común de Dios
A este pensamiento, característico especialmente en la tradición trinitaria
de san Agustín, de Lubac le añade un punto de vista ulterior, que recuerda
? ° b,SPO dC Hip0n3· Se trata de Ia visión de Jesús crucificado
esde donde quiera que el cristiano considere su fe en Dios, llegará siempre a
ta medltación de la c E] misteno de D .oS) revdado ^ c .stog- siempma
no de resurrección y, al mismo tiempo, un misterio de muerte697017273.
1a c n t V 31! “ ^ i 0? '6 SentÍd° ’ mutuamente complementario. Por un lado,
la cruz es el signo del inagotable amor de Dios al hombre 7E Por otro lado
que3 en Η ? ' 13 t T ^ 3 la Ídea C“ ística de H. de Lubac de’
que, en el Crucificado, que resume en sí a toda 1a Humanidad, ésta renuncia a

amar ^D
amar ios de
a Dios de"un modo
T * ^
nuevo. “ '3 ^ muerc toda la Humanidad, F
pan,
Ladeseada conversión del hombre a Dios no transcurre de un modo lineal
y acil a pesar de todas sus disposiciones naturales; tiene que producirse un

1 Ϊ 7 η la" ' I T " " ? Τ ' 6" 06 LubaC VC SlgnÍfÍC3d° este paso transfor-
Jesús Fi n 3 Ρ3 qUC SÍmetÍZa 13 mUerte y la rcsun'ección de
sin ta'lev delV°eCT ln° 1
í 0"?”* "° 86 d3 SÍ" Una SCparación de sí mismo,
Sún el cual el d T η í St3SÍS>>· Se trata de! Pensamiento bíblico se­
gún el cual el disc.pulo de Jesús sólo salva su vida cuando la pierde negándo­
se a si mismo por amor al Señor (cfr. Me 8, 34 s. par.). S
Desde el punto de vista antropológico, esto significa que «el humanismo
no es cristiano por naturaleza. El humanismo cristiano sota puede ser η η Γ
manismo convertido. Ningún amor natural pasa sin aiptura a'otro so b r e n l-

69. Credo, 205.

70. lbid., 255.
71. lbid., 254s.
72. Glauben aus der Liebe, 328.
73. Cfr. Credo, 8 1.
226 DIOS, AMOR TRINITARIO

ral»74. La humanidad tiene que morir en cada uno de sus miembros, para, una
vez transformada, poder vivir en Dios. Esto ha ocurrido como acontecimiento
y arquetipo en el «mysterium crucis» del Gólgota. Como arquetipo significa
también que el hecho de que la nueva comunidad y el nuevo hombre caminen
hacia Dios bajo el signo del Crucificado pertenece a la fe trinitaria de la
Iglesia y del cristiano.
Resumiendo: La teología trinitaria es concebida por H. de Lubac como teolo­
gía de la historia. Es decir, reflexiona sobre el Dios que ha venido al encuentro
del hombre, pero sin reducirlo a su acción salvífica. Dios es algo más que los
signos salvíficos presentes en la historia; un Dios que se redujera a su economía
de la salvación, de modo que la Trinidad inmanente y la histórico-salvífica fue­
ran absolutamente equivalentes, no es el Dios cristiano, al que hay que adorar
como eterno amor divino, meta de toda la historia. Por otra parte, la teología de
la historia contempla también a Cristo como el punto crucial del tiempo.
En el «mysterium crucis», en el paso, a la vez mortal y vivificador del
Viernes Santo a la Pascua, Cristo renueva a los hombres orientándolos hacia el
Padre y haciendo de ellos una comunidad universal y personal, fundada en el
amor de Dios. Y, para que se mantengan en esta nueva vida, les envía el Espíritu
Santo, que les introduce en la eterna comunión del Hijo con el Padre. Para de
Lubac, la teología trinitaria es también siempre teología de la Cruz; una idea
que comparte con su discípulo e interlocutor de toda la vida H.U. von Balthasar,
y que éste se esfuerza en profundizar, dándole un perfil aún más dramático.

6. Dios, el amor misericordioso (H.U. v. Balthasar)

a) Trasfondo filosófico
Uno de los sistemas teológicos de mayor resonancia mundial es el elabora­
do por Hans Urs von Balthasar. De toda su obra, merece especial interés,75 en
la discusión actual, su doctrina de Dios y de la Trinidad. Aparece expuesta en
forma de estudios monográficos76, pero también puede hallarse a lo largo de
toda su obra, ya que es su principio animador.

74. Ghuben aus der Liebe, 328s.

75. Para una primera visión global: J . O'Donnel, Alies Sein isl Liebe: K. Lehm an·W . K asper (ed.).
Hans Urs von Bahhasar-Gestalt und Werk, Kóln 1989, 260-276. Para profundizar: H. Heinz, Der Goti des
Je-mehr, Frankfurt/M., 1975. N. HoíTman, Kreuz und Trinitdt, Einsiedeln, 1982. Th.R. Krenski, Passio
Caritaiis. Triniiarische Passiologie im Werk H.U.v. B.s, Einsiedeln, 1990, (fíibl.). H .O . MeuíTels,
Einbergung des Menschen iti das Mysterium der dreieinigen Liebe. Eine triniiarische Anthropologie nach
H.U.v.B., Würzburg, 1991.
76. Citemos: Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes: MySal II (1967), 15-45. Mysterium Paschale:
MySal III/2 (1969), 133-326; Das unterscheiderul Crhistliche der Gotteserfahrung: H.U.v.B., Skizzen zur
Theologie IV, Einsiedeln, 1974, 26-37; Deas Trinitas: H.U.v.B., Theodramatik 11/2, Einsiedeln, 1978, 461-
489; D ram atische Soteriologie: T heodram atik III, Einsiedeln, 1980, 295-395; Theodram atik IV,
Einsiedeln, 1983.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS

Junto con de Lubac, von Balthasar entiende que una mirada al conjunto de
las religiones y, por tanto, al hombre, puede abrir un primer acceso al dogma
trinitario. Más exactamente, él remite a dos caminos, uno es el de la mitología
y el otro el de la filosofía. En las religiones politeístas, la concepción de Dios
es mitológica. Esta forma de pensamiento resume las más diversas experien­
cias fundamentales del hombre, las del miedo y el deseo de seguridad, el an­
helo de amor y de vida, el misterio del nacimiento y de la muerte.
Si en la imagen mitológica de Dios se prescinde de sus rasgos Epicamente
naturales, en su núcleo destaca «un misterioso e indefinible “para mí”, tras el
cual debe haber un Tú, que me pueda otorgar favor, salvación, auxilio... Este
para nu” o, si se trata de un linaje, una nación, un reino, este “para nosotros”
de Dios, es su propiedad más característica: él es una persona, dotada del po­
der y la libertad de una persona, se vuelve hacia el hombre, y cuando el hom­
bre, necesitado de su Dios, se dirige a Él, Dios se siente movido a nuevas ma­
nifestaciones de amor, de protección y de condescendencia»7778.
En el politeísmo son muchos los dioses a los que el hombre acude en de­
manda de protección, y, por tanto también son muchas sus competencias, y
diferentes entre sí; pero por encima de todos los dioses destaca uno supremo
que mantiene el orden, que planifica todo el conjunto, un Dios omnipotente·
que en Egipto se le llama Ra, y en Grecia Zeus. También este Dios superior y
unihcador tiene la característica de ser «para su pueblo».
La concepción de la divinidad, presente en el mito, con sus antropomorfis­
mos experimenta una notable modificación con la filosofía. La multiplicidad
mitológica de dioses se reduce aquí al «Uno» sin contraposición, a la realidad úl­
tima sin nombre, inefable, sin-tú, absoluta. Este Dios, relegado en el infinito,
solo es alcanzado por el hombre piadoso «que deja tras de sí, como un obstáculo'
su ser personal y avanza hacia Aquel que no úene contraposición»7S. Es difícil
amar a semejante Dios apersona! y concebirlo como un Dios que ama De cual­
quier modo, en él se oculta todo el amor y el bien, sin que estos conceptos estén
ligados a categorías personales.
La religiosidad mitológica y la filosófica no son capaces de responder a la
experiencia original de amor que el hombre tiene desde el primer despertar de
su conciencia. En la mitología, Dios aparece como el compendio de todas las
uerzas del mundo y del amor, pero, desprovisto de toda trascendencia real;
por el otro lado, es también el producto de una concepción del mundo pura­
mente intelectual. Sería importante integrar ambos accesos en un camino de
amor responsable que conduzca a Dios.
Desde la fundamenta] experiencia humana del amor personal se puede for­
mular, según von Balthasar, una especie de «postulado apriorístico sobre la

77. MySal II, 21.

78. Ibid.. 23.
228 DIOS, AMOR TRINITARIO

forma de la religión, pero que nunca será capaz de abarcar concretamente des­
de sí mismo esta forma, porque la dialéctica entre “razón” y “corazón” parece
tener que abolir, una y otra vez, toda forma preestablecida: el corazón
(Pascal) exige un Dios que sea un tú y un amor absoluto entre Dios y el hom­
bre; pero la razón impide concebir a Dios como tal tú, porque tiene que ser
absoluto (y, por eso, innecesitado). Está de antemano más allá de toda tensión
de cosas contrarias y, por consiguiente, se le debe concebir mejor como la
Bondad universal, anónima, que se derrama sin reserva, y no como interlocu­
tor personal, que suscita lo personal»79.
La permanente apertura y orientación del hombre hacia un último Tú que
le ame es para von Balthasar el punto de partida antropológico para su doctri­
na de Dios y de la Trinidad, doctrina que tiene como trasfondo filosófico la
metafísica del amor.

b) La mediación cristológica

Von Balthasar resume la afirmación fundamental de la fe en Dios con es­

tas palabras: «El aspecto más profundo del cristianismo es el amor de Dios al
mundo. Que Dios es rico en su cielo, lo saben también otras religiones. Pero,
lo que nunca se había oído hasta ahora, es que haya querido ser pobre junto
con sus criaturas, que desde el cielo haya querido compadecerse de la tierra,
que haya sufrido efectivamente y que, con su encarnación haya sido capaz de
demostrar, mediante su dolor, el amor a sus criaturas»80.
Cristo nos revela el amor doliente de Dios. Él es la imagen, la presencia
del Dios invisible. Como Hijo enviado y obediente del Padre, nos habla del
amor del Dios trinitario. Este pensamiento, desarrollado explícitamente a par­
tir del Evangelio de san Juan, adquiere en von Balthasar su perfil inconfundi­
ble mediante la referencia a la muerte dolorosa de Jesús el Viernes Santo y,
más aún, al vacío dejado por su muerte durante el Sábado Santo.
Aquí se pone fin a cualquier concepción activa de la muerte, que, en este
caso, sólo puede ser considerada como un desvalimiento y desamparo total
del hombre. Entrar en el reino de la muerte, en el infierno, significa para el
Hijo de Dios compartir la soledad con los solitarios81, experimentar el «vacío
vital absoluto» de los muertos82, o «descubrir en un contacto directo todo el
alcance de lo puramente antidivino y del objeto total del juicio divino escato-
lógico»83.

79. lbid., 24.

80. H.U. von B althasar, Das Chrislentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick (Antwort des
Giaubens 13), Freiburg: Informatitonszentrum Berufe der Kirche, 1979, 17.
81. MvSalIII/2, 241.
82. lbid., 247.
83. lbid., 248.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
229

Cumpliendo el mandato del Padre, el Hijo recorre el camino hacia el caos

de lo an tidi vino. Enviado por el Padre para salvar al mundo, el camino del
Hijo encarnado tendrá que conducirlo también al infierno, como consecuen­
cia ultima de la libertad de la criatura. «Pero el Hijo sólo puede bajar al infier­
no una vez muerto, el Sábado Santo» «. El carácter redentor del descenso de
Jesús a los infiernos consiste precisamente en que, incluso allí, se hace pre­
sente el amor de Dios. Al resucitar Jesús desde allí, pone de manifiesto toda
la grandeza del amor de D ios8485.

c) El am or intradivino

Pero el relieve de este pensamiento resulta claro si se considera que el ca­

mino de Jesús en la noche de la muerte representa la eterna dinámica inma­
nente de Dios. Su obediencia en el tiempo, su rebajamiento a una muerte de
esclavo en la Cruz y, finalmente, el vacío mortal del infierno, ilustran el inter­
cambio de amor intradivino.
Refiriéndose al teólogo y filósofo ruso de las religiones Sergei Niko-
laiewitsch Bulgakow (1871-1944), escribe von Balthasar: «Se puede... carac­
terizar la autoexpresión del Padre en la generación del Hijo como una primera
kenosis intradivina, fundamento de todo, puesto que el Padre se autodes-
poja totalmente de su divinidad y se la transfiere al Hijo: Él no la “parte” con
e Hijo sino que “comparte” con el Hijo todo lo suyo: “Todo lo tuyo es mío”

El Padre, que ciertamente no puede ser concebido (en el sentido amano)

como existente “antes” de esta autoentrega, es este mismo movimiento de do­
nación, sin reservarse nada calculadamente. Este acto divino, que engendra al
Hijo como segunda posibilidad de ser y participar en la idéntica divinidad e«
la posición de una distancia absoluta e infinita, dentro de la cual quedan'in­
cluidas y abarcadas todas las otras posibles distancias, que pueden darse en el
mundo finito, incluido el pecado.
En el amor del Padre subyace una renuncia a ser Dios sólo para sí mismo
un desprendimiento de la divinidad y, en este sentido, una (divina) a-divinidad
(electo del amor, naturalmente), que, en ningún caso se puede confundir con
. a n i d a d intramundana pero que, no obstante, fundamenta su posibilidad
a la vez que la supera. ’
La respuesta del Hijo al don de la participación en la divinidad sólo puede
ser una eterna acción de gracias (eucaristía) dirigida a su origen paterno, tan
desinteresada y gratuita como lo era el don previo del Padre. Procediendo de
ambos, como su “nosotros” subsistente, alienta el “Espíritu” común que, en

84. lbid.
85. lbid , 249.
230 DIOS, AMOR TRINITARIO

cuanto esencia del amor, confirma y mantiene abierta la infinita diferencia, a

la vez que, en cuanto Espíritu único del Padre y del Hijo, la supera»86.
Considerada así, la Trinidad es el espacio infinito de un amor libre; el
Padre es su origen eterno que, en el Hijo, encuentra la máxima respuesta a
este amor; el Espíritu Santo es el viviente «nosotros» de ambos, que testimo­
nia la infinita apertura del amor divino; que va desde el Padre como fuente
original hasta el caos del infierno. Esta dramática intradivina del amor y la
entrega, se aclara en el texto siguiente.
«La actitud con la que el Padre expresa y entrega toda la divinidad (una
actitud que él no sólo “adopta”, sino que “es”), engendrando al Hijo como el
totalmente otro de sí mismo, constituye el eterno presupuesto y, al mismo
tiempo, la eterna superación de todo lo que en el mundo será separación, do­
lor, alejamiento, y de todo lo que en él será entrega amorosa, posibilidad de
encuentro, beatitud. No es que haya una identidad inmediata entre ambos ni­
veles, sino que aquél es su presupuesto superior y superador. Por eso, tampo­
co se trata de un mero fundamento de una potencial “historia” de Dios que, a
través del dolor de un desdoblamiento (en sí mismo y/o en el mundo) encuen­
tra la unidad, sino del presupuesto real y unitario de dicho desdoblamiento.
El hecho de que Dios (como Padre) pueda despojarse así de su divinidad,
el que Dios (como Hijo) no la reciba como meramente prestada, sino que la
posea “con la misma substancia”, indica por parte de Dios una “separación de
sí mismo” tan inconcebible e insuperable, que toda posible separación (¡me­
diante ella!), aún la más oscura y amarga, sólo puede ocurrir dentro de ella. Y
esto es así, aunque la comunicación misma sea un acontecimiento de amor
absoluto, cuya bienaventuranza consiste no sólo en el don de alguna cosa,
sino en el don de sí mismo»87.
En Dios hay espacio para el encuentro y la bienaventuranza y, sobre todo,
para la cruz y la muerte; todo está abarcado en aquella entrega infinita que es
Dios. Pero expresando de este modo el aspecto teológico íntimo de la historia
de Cristo y de la redención, von Balthasar se enfrenta a ciertos planteamien­
tos. Como lo hiciera antes H. de Lubac, von Balthasar se vuelve contra el
axioma de Karl Rahner según el cual la Trinidad económica es la inmanente y
viceversa88.
La primera parte de esta afirmación la comparte von Balthasar; también para
él la Trinidad de Dios se infiere sólo a partir de Cristo. Por eso coincide con
Rahner, al afirmar que «sólo por la Trinidad económica tenemos conocimiento
de la Trinidad inmanente y nos atrevemos a expresarla»89. Pero también se dis-

86. Theodratnatik III, 3()0s.

87. Ibid., 302.
88. MySal II, 327-329.
89. Theodramatik II/2, 466.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
23 S

tancia al señalar la diferencia entre ambos aspectos. Ésta consiste en afirmar

que la Trinidad inmanente consütuye la base sustentante divina, el contenido
del ser y del sentido de la historia de la salvación, trinitariamente configurada.
ín esta distinción von Balthasar ve el peligro de caer en el modalismo o bien
en la mera adhesión a principios cosmológicos.
De ahí concluye von Balthasar «que, desde el punto de vista cristiano, la
Trinidad económica aparece ciertamente como la interpretación de la Trinidad
inmanente, que es, sin embargo, el fundamento de la primera y no puede por
tanto ser identificada simplemente con ella. En caso contrario, la Trinidad in­
manente y eterna de Dios corre el peligro de desvanecerse en la económica;
dicho más claramente, Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso de!
mundo y de no poder llegar a sí mismo más que a través de dicho proceso90.
En la Trinidad revelada en Cristo se manifiestan ambos aspectos: que
Dios, como Padre, Hijo y Espíritu, se ocupa del mundo, y lo hace para salvar­
lo -e l dogma trinitario es de la mayor importancia soteriológica-, pero se
ocupa del mundo como Dios, que no se convierte en amor por el hecho de te­
ner al mundo como su “tú” y su “interlocutor”, sino que es ya en sí mismo y
por encima del mundo “el amor”. Sólo así puede revelarse en libertad y entre­
garse a amar, sólo así el teodrama puede ser finalmente un acontecimiento
personal y no meramente natural, es decir, un acontecimiento que no rebaje el
valor de las dramáticas relaciones interhumanas, sino que las integre y les
confiera por encima de todo una auténtica significación personal»91.
Al presentar su concepción de la relación entre la Trinidad inmanente y la
económica, Balthasar pone de manifiesto la divinidad de la salvación Ésta es
la historia del hombre con Dios, más aún: la de Dios con nosotros los hom­
bres. El es el amor en sí mismo y por sí mismo; y, por este motivo, su reden­
ción es también algo más que una proyección humana.
, Per0 el teólog? suizo no sól° se a corregir ciertos planteamientos teo­
lógicos actuales. El formula también reparos a la tradición tomista-agustiniana,
que, en su opinión, no subraya los aspectos relaciónales y personales. Las per­
sonas divinas tendrían que ser entendidas, más clara y consecuentemente,
como amantes; pero esto no ocurre con la metafísica clásica del espíritu, ni
tampoco con las ternas psicológicas de san Agustín.
, Según Balthasar el sistema tomista-agustiniano, con su planteamiento psico­
lógico, tropieza con la dificultad de «no poder establecer relaciones en el inte­
rior de la substancia divina como relaciones entre personas. Además tiene que
mitar a las “opera Tnmtatis ad extra” la adopción del principio platónico “bo-

■ 90’ / ^ qUC VOn Balthasar· sobre cst0 ha llamado varias veces la atención L. ScliefTc/yk fíe,
eme mui d ^ a i n g e Gou, MainZ, 1968, 1 16ss, TriniUu. das Spemficum Cknsüanmn: S cIm erp u L e des
Glaubens, fcinsicdeln, 1977, 165ss.
91. Theodramaük II/2, 466.
 232
DIOS, AMOR TRINITARIO

num diffusivum sui”, el divino don de sí, pues el Hijo procede en principio “se­
gún el modo del conocimiento”, y sólo después el Espíritu “según el modo del
amor’ » 91. Según von Balthasar, esta concepción apenas es capaz de interpretar
aquel versículo de la despedida como expresión de una relación trinitaria inma­
nente, cuando Jesús dice: «Todo lo mío es tuyo, y lo tuyo, mío» (Jn 17, 10).
Una concepción más relacional de las personas trinitarias que la propuesta
por la tradición agustiniana se la ofrece al teólogo suizo Ricardo de San Víctor
y el moderno personalismo, que considera como un elemento constitutivo de la
persona precisamente la relación del «yo» con el «tú». Al hombre no lo defíne
como persona un yo al que se le añade ulteriormente un tú; sino que el tú per­
tenece al yo; ya que el yo es fruto de la amorosa llamada y de la entrega del tú.
Desde esta perspectiva la relación entre personas entra de lleno, según von
Balthasar, «en la categoría de las imágenes y semejanzas más aptas para ex­
presar la naturaleza de Dios —pues ella es la más valiosa dentro del orden de la
creación—y, por tanto, puede ser adoptada, al igual que lo ha sido el esquema
psicológico, como ayuda para la comprensión del misterio de Dios, siempre
que no se pierdan de vista los límites de su alcance (como en el mencionado
esquema psicológico)»9293.
En la teología trinitaria de von Balthasar, la metafísica del amor personal
es el marco conceptual, en el que él interpreta la fe cristiana en Dios. Es en
este contexto donde el creador del cielo y la tierra, el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob, el Padre de Jesucristo, el Dios que todo lo lleva a plenitud
aparece como Amor misericordioso para con el hombre. El no es esto porque
sea reclamado a ello por el hombre, sino porque existe ya desde siempre
como eterna vitalidad.
Puesto que, por naturaleza Dios es don total de sí, de lo cual es expresión
concreta e histórico-salvífica el «Triduum mortis Jesu», no hay ningún hom­
bre a quien no alcance el amor misericordiso de Dios, por mucho que se
haya extraviado en la soledad de la lejanía de Dios. Este amor llega hasta lo
más piofundo del infierno. «Sólo en la debilidad absoluta quiere transmitir
Dios la libertad creada por él, el don del amor que abre toda cárcel y desblo­
quea toda inhibición, en la solidaridad profunda con aquellos que niegan
toda solidaridad»94.

d) La lógica del am or

Von Balthasar pretende hacer del mensaje del amor de Dios el pensamiento
fundamental de su exposición de la fe (incluso del infierno). Muchas de sus pro-

92. Skizzen zur Theologie IV, 202s., nota 1.

93. lbid., 203s.; también aquí se hace expresa referencia a L. SchefTczjk.
94. Skizzen zur Theologie IV, 409.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
233

puestas teológico-trinitarias han sido reconocidas y aceptadas por la teología ac­

tual. Así ocurre con la distinción entre la Trinidad económica y la inmanente.
Precisamente una teología trinitaria, concebida en clave histórico-salvífica, es
consciente del hecho de que la sola economía no puede agotar la profundidad
de Dios y que la historia no es más que un destello de su gloria. «Un Dios que
se disolviera en la historia, una Trinidad divina inmanente, que se redujera total­
mente a su revelación económica, no sería el Dios cristiano sino una de las po­
tencias de este mundo, aunque fuera la mayor y más necesaria»95.
Pero la obra de von Balthasar no debe ser mal interpretada como si, en re­
sumidas cuentas, considerase la historia de la salvación sólo como incidental
y secundaria. Al contrario, trata de ella, de su aspecto interno, del rostro trini­
tario de Dios que se manifiesta en ella. La historia de la salvación es el único
acceso para poder hablar del amor misericordioso de Dios. También ha en­
contrado una favorable acogida la iniciativa de Balthasar para hablar de las
personas trinitarias más desde la perspectiva de una ontología del amor que
desde la metafísica clásica del espíritu96.
El punto de discusión más importante en el diálogo con von Balthasar es
la inclusión de la Cruz en la Trinidad inmanente, aceptando con ello un desa­
fío central, si no el mayor, para la teología contemporánea, que sólo alcanzará
su meta en la medida en que pueda integrar íntimamente en el mensaje de
Dios el Gólgota y con ello las innumerables cruces de los hombres, grandes y
pequeñas. Von Balthasar describe a Dios como el que ama con un amor infi­
nito y se entrega de tal manera que no hay realmente ninguna criatura humana
a la que El no pueda alcanzar. El Dios amoroso, que por su naturaleza se auto-
despoja libremente, es el Crucificado, que es también capaz de abrazar mi
cruz y la de todos.
Esta concepción plantea, sin embargo, un interrogante: la cruz de Cristo en
su concretez desafiante, y de modo análogo también toda la historia del mun­
do, ¿no se convierten en un momento necesario de la vida divina? Pero, en tal
caso, la Cruz y la historia ¿no quedarían absorbidas en la realidad de Dios y
despojadas de su unicidad? ¿Qué significado propio les quedaría realmente?97
La encarnación y la cruz del Hijo de Dios ¿sólo tienen sentido para manifestar
a las criaturas lo inaudito del amor eternamente misericordioso de Dios?
Además, al hablar del amor misericordioso de Dios desde toda la eternidad,
¿nos damos cuenta suficientemente del carácter analógico del propio discurso?

95. B. Forte, Trinitál ais Geschichie, Mainz, 1989, 20s.

T . J r Cf'\ !U · Hil^ e r a ,h ’ Der Pers°»begriff der Trinhais-lheologie m Rückfrage von Karl Rahner Zu
lertulians «Aaversus Praxean», Innsbruck, 1986, 116-121· 322-325
También críticamente: C h r. T heobald. La fo l trinitaire de chréüens « Vénigme du lien social-
S 7 r ™ T 7 q q 7 ™ 7 7 R Bea“Chc,'np y 0,m s (PuWications des Faculté* universitaires Saim-Louis
52), Bruxelles, 1991, 99-137; concretamente 130ss.
97. Cfr. B J . HHberath, Derdreieinige Gott und die Gemeinschaft der Mcnsvhvn * f.an7
 234 DIOS, AMOR TRINITARIO

Llegamos finalmente al último, e incluso, más importante elemento de dis­

cusión con H.U. von Balthasar, a la cuestión de la hermenéutica. ¿Cuáles son
los criterios que él adopta en su tratamiento de la Trinidad inmanente, tan rico
en imágenes? ¿Qué es lo que le permite introducir en este ámbito y desarro­
llar ampliamente temáticas como la de la obediencia y el diálogo amoroso?
¿Hasta qué punto puede el teólogo, con sus conceptos e imágenes, cargar el
testimonio bíblico de ideas que no se expresan allí explícitamente y que son
más bien fruto de sus propias asociaciones mentales? Es la cuestión actual so­
bre el sentido explícito de la Palabra bíblica y las nuevas interpretaciones
apuntadas por él.

7. En el signo de la Cruz (J. Moltmann)

a) Una teología de la Cruz

Como para los autores citados anteriormente, también para Jürgen

Moltmann98910hay que considerar la fe en la Trinidad a partir de la historia de la
salvación. Pero, a diferencia de los demás, para él la Trinidad económica es
más que la mera figura, históricamente revelada, de la esencia inmanente de
Dios. Para Moltmann, entre la Trinidad económica y la inmanente existe más
bien una interacción, de tal forma que la historia de la salvación realizada por
las tres Personas alcanza a Dios de un modo tan íntimo que la Pasión pertene­
ce a su esencia.
«En la Cruz, Dios consigue la salvación hacia fuera para toda su creación
y, a la vez, sufre hacia dentro, hacia sí mismo, la condenación de todo el mun­
do. A las opera Trinitatis ad extra corresponde desde la creación del mundo
las passiones Trinitatis ad intra. De otro modo no es posible concebir a Dios
como amor... El dolor de la Cruz determina la vida interior del Dios trinitario,
de eternidad a eternidad» ". Moltmann no quiere hablar sólo del dolor del
Hijo en la Cruz; antes bien, se esfuerza por entenderlo como «el dolor del
Dios apasionado» 10°. El dolor y la Cruz son parte integrante de la vida y del
ser del Dios trinitario. Para Moltmann, la doctrina trinitaria es una teología de
la Cruz.

98. Der gekrettzigte Goll, MUnchen 21973; id., Trinilat und Reich Cotíes, Munchcn, 1980; id, Die
Einheit des dreieinigen Goltes. Bemerkungen zur heilsgeschichllichen Begründung und zur Begrifftichkeií
der Trinitatsiehre: Trinilat, ed. por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wicn, 1984, 97-113. Cfr. J.
Niewiadomski, Die Zweideutigkeil von Goll und Well in J. Molttnanns Theologien (Innsbrucker thcol.
Sludien 9), Innsbruck, 1982; R. Radlbeck, Der Personbegriff in der Trinitatstheologie der Gegenwart -un-
tersuchl am Beispiei der Enhvürfe Jiirgen Mollmanns und Walter Kaspers (ESt NF 27), Regensburg, 1989;
H.U. von B althasar, Zu einer christlichen Theologie der Hoffnung: MThZ 32 (1981), 81-102.
99. Trinilat, 177.
100. Ibid, 38.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 235

En su estudio cristológico «Der gekreuzigte Gott» (El Dios crucificado,

1972), antecesor de su tratado sobre la Trinidad (1980), Moltmann supone
que el Dios trinitario se constituye mediante el acontecimiento de la Cruz. La
Trinidad no subsiste de antemano en sí misma, en la naturaleza divina101. En
este contexto se hacen formulaciones tan dialécdcas como ésta: «La cruz del
Hijo separa a Dios de Dios hasta una total enemistad y diferencia. La resu­
rrección del Hijo, abandonado por Dios, une a Dios con Dios en la más íntima
comunión» 102. O bien: «Lo ocurrido en la Cruz fue un acontecimiento entre
Dios y Dios. Fue una profunda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios aban­
dona a Dios y se contradice, y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios
es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios murió en la Cruz una
muerte sin Dios, y, sin embargo no murió. Dios está muerto y, sin embargo,
no está muerto»1031045.
^Padre e Hijo aparecen, pues, en la Cruz en la más extremada contraposi­
ción mutua. Y, no obstante, ambos están indinamente unidos en mutua entre­
ga. El fruto de esta unidad, plena de tensión, es el Espíritu Santo. «Lo que sur­
ge de este acontecimiento entre el Padre y el Hijo es el Espíritu Santo, que
jusdfica al ateo, colma de amor al desamparado y vivifica al muerto, puesto
que tampoco la muerte se puede excluir de aquel acontecimiento de la Cruz,
sino que la muerte también queda incluida en D ios»1W.
En Moltmann, los nombres trinitarios de «Padre, Hijo y Espíritu Santo», no
indican tanto personas cuanto un acontecimiento; son el acontecimiento del
amor y del dolor divino, abierto al futuro de la salvación total, y que espera su
definidvo cumplimiento. Es un proceso que empieza en el Gólgota y culmina
en el día del juicio. Entonces Dios trocará su dolor en alegría eterna l0\
«Si se concibe la Trinidad como un acontecimiento de amor en la pasión y
muerte de Jesús - y esto lo tiene que hacer la fe-, entonces la Trinidad no es
ningún círculo cerrado en el cielo, sino un proceso escatológico que, partien­
do de la Cruz de Cristo, esta abierto a los hombres en la tierra. A través de la
Cruz profana del Gólgota, entendida como vulnerabilidad abierta y como
amor de Dios al hombre privado de humanidad por no amar ni ser amado, el
ser y el amor de Dios se abren al verdadero hombre. Para Dios no hay ningún
extraño fuera de la puerta” (W. Borchert), pues es el mismo Dios quien mue­
re en el Gólgota, fuera de los muros, en favor de los que están fuera» 106. Para
el que sufre, esto significa que a través de la crucifixión, Dios se ha acercado
verdaderamente a los suyos, haciéndose plenamente Dios-con-nosotros.

101. Der gekreuzigte Goll, 232.

102. Ibid., 145.
103. Ibid., 231.
104. Ibid.
105. Ibid, 266s.
106. Ibid., 235s.
 236
DIOS, AMOR TRINITARIO

A diferencia de su cristología «El Dios crucificado», donde Moltmann fun­

damenta en la muerte de Jesús en la Cruz el acontecimiento del amor trinitario,
considerado inmanente a la historia, en su ensayo «Trinitat und Reich Gottes»
(Trinidad y Reino de Dios) afirma la procesión intradivina del Hijo 107108, así
como también del Espíritu Santo 10s. Se trata de una relación autónoma que ya
desde su origen eterno está bajo el signo de la Cruz. «Antes de que el mundo
existiera, existía ya la víctima en D ios»10910. Pero con el grito de muerte de Jesús
en la Cruz se rompe la relación vital del Padre con el Hijo; éste será entonces
el rechazado y el maldito.
«... Pues si el Padre abandona al Hijo, no sólo éste pierde su filiación, sino
que el Padre pierde también su paternidad. El amor que los une se convierte
en una maldición que los separa : El Padre sólo está allí como el que rechaza
y el Hijo sólo sigue siendo Hijo como el rechazado y maldito. El amor que se
comunicaba y el amor que correspondía se transforman en dolor infinito y en
el sufrimiento de la muerte» H0. Lo que aún mantiene unidos entre sí al Padre
y al Hijo, en este inagotable dolor divino, es el Espíritu Santo; él es «quien
une en la separación, quien une los dos extremos de la unión y la separación
del Padre y del Hijo» lu.
Con su teología trinitaria, Moltmann pretende cobijar en Dios todo el do­
lor absurdo y desesperado de este mundo. Pretende demostrar que, al igual
que la Cruz de Cristo, también Auschwitz está en Dios mismo, asumido en el
dolor del Padre, en la entrega del Hijo y en la fuerza del Espíritu Santo. Todo
lo que atormenta al hombre hasta la muerte, está también en Dios - está en
Auschwitz, y Auschwitz está en el Dios crucificado. Para el hombre que sufre
esto significa que con la muerte de Jesús, cargada de maldición, Dios se le
hace presente hasta lo más hondo. Desde entonces, ningún «abismo y ningún
infierno del abandono de Dios, de la maldición de Dios y del juicio final»,
nada realmente podrá apartar ya a los atribulados del amor sufriente de Dios,
que se ha entregadol1213.
El Dios inmerso así en la historia del dolor del hombre no debe ser inter-
pietado con categorías ontológicas, ni siquiera con afirmaciones personales
subjetivas, sino con categorías de orden social. Moltmann define su obra
como una «doctrina trinitaria social», que conduce «a un pensamiento rela-
cional y comunitario y sustituye el pensamiento subjetivo, incapaz de elaborar
sus objetos sin aislarlos y separarlos» U3.

107. Trinitat, 182.

108. Ibitl, 185.
109. Ibid., 99.
110. Ibid, 96.
111. Ibid, 98.
112 Ibid
113. Ibid, 35.
ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 237

En lugar de concebir la historia como la obra de sujetos aislados, el Nuevo

Testamento habla de «unas relaciones de comunión del Padre, el Hijo y eí
Espíritu Santo, abiertas al mundo» 114. Correspondiendo a la indicación bíbli­
ca,. es misión de la teología trinitaria elaborar medios conceptuales «para al­
canzar un equilibrio entre la personalidad y la socialidad en el ámbito de la
comunidad humana, sin sacrificar una a otra»; para ello necesita «desarrollar
el personalismo social o bien el socialismo personal» "5.

b) ¿Acaso la dialéctica da razón del dolor?

En la medida que Moltmann concibe expresamente su doctrina trinitaria

como teología de la Cruz, afronta conscientemente aquella objeción que re­
presenta un desafío para cualquier discurso sobre Dios; se trata del escandalo­
so grito del que sufre. Esto constituye la protesta más fuerte contra la fe en un
Dios salvador. Moltmann no pierde de vista las palabras críticas de Georg
Büchner (1818-37), según el cual el sufrimiento es el argumento del ateísmo,
un escollo en el que naufraga todo teísmo, que vive de la ilusión de un «mun­
do salvado» “6. Por eso, Moltmann es consecuente cuando integra esta protes­
ta en el núcleo de su teología y, a partir de ella, intenta devolver a la fe cristia­
na su identidad amenazada.
Pero esto se hace con un masivo despliegue de argumentos dialécticos,
que tratan de elevar el grito de los que sufren al plano de lo necesario y pleno
de sentido. En lugar de aceptarlo como una protesta permanente que deja sin
palabras y hace enmudecer a todo oyente, Moltmann trata de concebirlo como
momento interno del propio Dios y, además, como destino de la historia. Pero
se dice quizás demasiado mediante giros contrapuestos y, por eso, no se al­
canza ninguna comprensión cuando afirma que la Cruz «separa a Dios de
Dios hasta la total diferencia y enemistad» "7.
O cuando, empleando una dialéctica formulada con grandes tensiones,
dice: «Se ha producido una honda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios
abandona a Dios y se le opone y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios
es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios muere en la Cruz
una muerte sin Dios, y, sin embargo, no mucre. Dios está muerto y, sin embar­
go, no está muerto» ll8. ¿No está intentando aquí Moltmann, con frases cons­
cientemente contradictorias que deben equilibrarse entre sí, superar e! alto
muro de la falta de lenguaje y dar así un sentido divino a la absurda experien­
cia histórica del sufrimiento?

114. Ibid., 80.

115. Ibid., 216s.
116. Ibid., 64.
117. Der gekreuzigte Gott, 145.
118. Ibid., 231.
 238
DIOS, AMOR TRINITARIO

Su esfuerzo por expresar en lenguaje teológico precisamente la espina de­

safiante del dolor, tratando de anclarlo en el corazón de Dios, ha conducido, a
causa de la forma dialéctica de su pensamiento y de su forma de escribir, a in­
terpretaciones contradictorias. Asi, por ejemplo, se le objeta que él enseña un
tri teísm o119.
«La interpretación que hace Moltmann de la Cruz como un acontecimiento
intratrinitario supone que, en la Cruz, el Padre y el Hijo están radicalmente se­
parados entre sí. Para poder afirmar esto, él atribuye a las personas trinitarias
un grado de autonomía que excede ampliamente la medida tradicional. Así
cuando él subraya tanto la particularidad y diferencia de las Personas divinas
que éstas parecen tres conciencias, voluntades y centros de acción realmente
autónomos, se llega a un punto en el que hay que preguntarse si su intención
de corregir la tendencia modalista del monoteísmo cristiano tradicional no des­
borda ya su justificado objetivo y se desliza hacia el triteísmo, que es su extre­
mo opuesto» 12°.
Distinta de la acusación de triteísmo y, al mismo tiempo anulándola, es la
crítica que alude a su comprensión metafórica del «Padre», el «Hijo» y el
«Espíritu». Para Moltmann, estos nombres serían «símbolos lingüísticos utili­
zados en sentido figurado para indicar un proceso divino al que pertenece una
escisión, que es anulada mediante una superación» 121.
El estilo dialéctico de pensamiento y lenguaje del teólogo de Tubinga po­
dría estar en la base de estas objeciones divergentes, que se han levantado
contra su teología trinitaria. Su intento de integrar el dolor, piedra de escánda­
lo de toda teología, mediante un uso enfático del arte discursivo de la antítesis
teológica, ha dado lugar a la imagen de un Dios desgarrado, contradictorio y,
por consiguiente, trágico. El sombrío perfil de esta imagen de Dios radica en
que se ha convertido el sufrimiento histórico en expresión de un principio in-
tradivino122.

8. Dios: el acontecimiento de amor (E. Jüngel)

Como la de J. Moltmann, también la doctrina trinitaria de Eberhard Jüngel123

pretende ser una teología de la Cruz. Para él, Jesucristo crucificado es el «vestí-

119. R. Radlbeck, PersonbegrijJ,\ 94ss.

120. Ibid., 94s.; allí también otras voces críticas.
121. L. SchefTczyk, Glaube ais Lebeninspiration, Einsiedeln, 1980, 141.
122. J. Niewiadowski, Zwe'uleuiigkeii, 144.
123. Goti ais G eheim nis der Welt, T übingen 31977. Cfr. !.. O ein g -H an h o ff, Die Krise des
Gotieshegriffs: ThQ 159 (1979), 285-303; 291-294; W. Toser, Trinitdistheologie heme: Trinadt, ed. por
W. H reuoing (QD 101), Freihurg-Basel-Wien, 1984, 19-45; 31-36; E. Salm ann, Neuzeil und Offenbarung
(SlAns 94), Roma, 1986, 45-49.
 ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 239

gium tnnitatis» l24. Con esta concepción, Jüngel no sólo quiere hacer frente al
Dios de los filósofos, sino también a la teología trinitaria clásica que, argumen­
tando en el horizonte de la metafísica, hablaba de la naturaleza absoluta de Dios,
de su impasibilidad e inmutabilidad. Tales categorías serían inadecuadas para el
Dios cristiano; pues no permiten apreciar en absoluto su singularidad. Él es el
Dios del amor crucificado, «que sufre infinitamente al sacrificar lo que le es más
propio, por amor al hombre finito...»I25.
Este Dios, que se da por amor hasta la muerte, es trinitario, en cuanto el
Padre es la fuente y el origen del amor y de la vida. En el Hijo entregado y cru­
cificado, él ha asumido en sí la muerte y la ha vencido mediante la resurrec­
ción. «Al identificarse Dios con Jesús muerto, establece la nada dentro de la
vida divina. Pero, concediendo a la nada un lugar en el ser divino, Dios ha su­
primido de ella el efecto caótico de su atracción fantasmagórica. Soportando
en sí mismo el anonadamiento, Dios se manifiesta como vencedor de la nada,
y acaba con la vana atracción “del infierno, la muerte y el demonio”. Y preci­
samente porque Dios se manifiesta como vencedor, se revela definitivamente
lo que es en realidad: es decir, Dios» 126.
Cuando los fieles en su propia vida cerrada aceptan esta entrega del Padre
en el Hijo crucificado y resucitado, se hace visible el Espíritu Santo. É! es el
acontecimiento del verdadero amor, que se manifiesta solícito dentro de la
fragilidad humana y que la supera perfeccionándola. De este modo, el
Espíritu Santo es la continua venida de Dios a este mundo; por él se renueva
continuamente el amor del Padre al Hijo en la historia, por cuanto incluye
efectivamente al hombre, replegado en sí mism o127.
La teología trinitaria de E. Jüngel tiene mucho en común con la de J. Molt­
mann. Ambos rechazan resueltamente cualquier concepción metafísica de
Dios. Del mismo modo, ambos se basan en Jesús crucificado; independiente­
mente de la identificación de Dios con él, no se puede hablar de la Trinidad.
Ambos autores intentan también comprender la temática del dolor, de la muer­
te y de la nada con una vasta y rica dialéctica. Precisamente Jüngel crea un jue­
go de palabras al decir que la nada «pierde en Dios su vana atracción y, con
ello, su efecto destructivo. Una vez asumida en el ser de Dios, por así decirlo,
deja de funcionar como un poder efectivo. Recibe un sentido preciso y pierde
así su abstracto vacío y su fantasmagórica atracción»l28.
Como en Moltmann, también aquí nos tendríamos que preguntar si el dis­
curso dialéctico no se aplica en exceso. Jüngel se ha planteado el problema
del sufrimiento como piedra de escándalo de todo el discurso teológico en la

124. Gou, 470.

125. lb id , 511.
126. lbid, 297s.
127. lbid, 513s.
128. lbid. 298.
240 DIOS, AMOR TRINITARIO

perspectiva de la Cruz de Cristo. Pero su integración en la esencia de Dios

ocurre en un ámbito de pensamiento y lenguaje ajeno a las cruces concretas
de la existencia, lo cual apenas permite al que sufre ninguna verificación ni
intelectual ni experiencial de lo dicho. ¿Acaso aquí no se esfuma en palabras
la vida concreta?
Es una pregunta que se nos plantea, por ejemplo, a propósito de frases
como ésta: «Dios es aquel que puede soportar y soporta, puede sufrir y sufre
en su ser el poder destructivo de la nada y la negación de la muerte, sin que
esto le destruya»129. ¿Es que el Gólgota no ofrece un lenguaje más concreto y,
a la vez, más sobrio? ¿Es Jesús crucificado una huella o la huella, el aconteci­
miento revelador del Dios trinitario? ¿El dolor y la muerte son un aconteci­
miento divino ? Si la teología negativa es legítima, esto vale sobre todo para el
Viernes Santo.
Pero no se le puede reprochar esto a la obra de Jüngel sin reconocer sus
elementos positivos. Nos referimos a su intento característico, que le distin­
gue de Moltmann, de enlazar, en la imagen cristiana de Dios, la Cruz de Jesús
con la afirmación de san Juan de que Dios es amor (1 Jn 4, 16b), y formularlo
como el mensaje fundamental. A partir de aquí, hay que modificar todas las
afirmaciones ontológicas sobre Dios. Pero esto no significa que, como dice
Jüngel, a la vista de la Cruz de Cristo toda doctrina filosófica sobre Dios sea
imposible.
De hecho, a la teología natural le corresponde esencialmente determinar
en qué experiencias y de qué modo se puede hablar de Dios en la vida huma­
na. ¿Por qué, por ejemplo, el hombre se rebela contra el dolor que le afecta, y
no lo asume de un modo «realista»? Precisamente para obviar el vacío de vida
y la amundanidad de nuestro tratado sobre Dios, hay que dar la bienvenida a
una teología natural que ilumine los rasgos básicos del ser humano; en este
sentido, ella puede contribuir a proveer la falta de experiencia del discurso tri­
nitario de Dios
Animados por los proyectos anteriormente esbozados, tratemos ahora de
formular el núcleo sintético de la concepción cristiana de Dios. Esto nos per­
mitirá volver a tomar y actualizar algunos de los conceptos fundamentales
que han sonado tanto en la parte bíblica como en la parte histórico-dogmática.

129. Ibid
 BIBLIOGRAFÍA

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 E L D IO S D E L A M O R TRINITARIO

1. La revelación del Padre en el Hijo

La clave de la teología cristiana es Jesucristo. Todo lo que decimos sobre

el santo e inaccesible misterio de Dios, hay que confrontarlo con la figura y la
historia de Cristo. La realidad universal de Dios, que encierra en sí todas las
cosas, recibe en él un rostro histórico concreto y visible. Jesús es la presencia
de Dios en persona. Por eso, él es el camino hacia el Padre (cfr. Jn 14, 6). Más
aún, quien le ve a él, ve al Padre (cfr. Jn 14, 9).
El discurso cristiano sobre Dios desarrolla una temática que supera las
fuerzas religiosas originarias del hombre y de su alma'. Su objeto va más le­
jos que las palabras de Fr. Schleiermacher (1768-1834) sobre el horizonte in­
finito, al que tiende todo lo finito12, y que la definición de Dios como «la pro­
fundidad del ser»3 de Paul Tillich (1868-1965).
Para la teología cristiana lo que caracteriza específicamente a Dios no es
la riqueza de sus nombres santos, ni tampoco su «eterna misericordia».
Propone, más bien, como rasgo específico de Dios el hecho de su interven­
ción a lo largo de la historia humana, preparada en la Antigua Alianza y lleva­
da a cumplimiento por medio de una sola persona, Jesús de Nazaret. En efec­
to, Dios ha sido esperado por el pueblo de Israel y ha entrado finalmente en el

1. Cfr. E. Drewcrniann, Relígionsgeschkhte und liefenpsychologische Remerkimgen zur Trinilatslehre:

Trinilíit, editado por W. Hreuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 115-142.
2. Cfr. F. C ourth, Das Wesen des Christentums in der liberalen Theolog'te, Frankfurt, 1977, 67-84.
3. Cfr. E. SchtfTczyk, Gott-loser GottesgUmbe?, Regensburg, 1974, 128-153.
244 DIOS, AMOR TRINITARIO

ámbito de la historia en una concreción altamente escandalosa y necia4. «Y el

Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14): Éste es el núcleo de la teología cristiana y de
la correspondiente concepción religiosa.
Para el cristiano, hablar de Dios significa hablar de Jesucristo y de su rela­
ción con el Padre; hablar de aquel que se encarnó, fue crucificado y resucitó.
Para el cristiano, el nombre de Dios es inseparable de la persona y la historia
de Jesucristo. Es en Jesús donde se resuelve el modo cómo el cristiano se si­
túa ante Dios. Pues Él, como Emmanuel en persona, y no como una doctrina
divina, es el corazón del cristianismo. «A Dios nadie le vio jamás; Dios uni­
génito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer» (Jn 1,18).
Todo lo que reconocemos como iniciativa divina en la actuación histórica del
Espíritu Santo, parte totalmente del hecho de creer en Jesús de Nazaret, en su
reto concreto como Dios-con-nosotros. En su vida se nos revela el misterio
del Dios trinitario.
La misión de Jesús de acercar al hombre la presencia inmediata de
Yahveh, incluso de ser su presencia misma y el amor que viene a nuestro en­
cuentro, se concreta en sus palabras y en sus obras. Jesús intenta mostrar al
hombre y hacer realidad de múltiples maneras el amor salvífico de Dios. El
hecho de compartir la mesa con los sospechosos por motivos religiosos o so­
ciales y con los marginados, su cariño por los niños, su apertura a los samari-
tanos y a los gentiles, son signos clarificadores y eficaces del amor salvador
del Padre misericordioso. En la Última Cena, la víspera de su muerte, Jesús
ha querido demostrar que el sentido de su misión era ser la presencia inmedia­
ta de Dios para Israel.
Aquí Jesús identifica el pan partido (cfr. Me 14, 22 par., Le 22, 19 s. par.)
y el vino escanciado (Me 14, 23 par., Le 22, 20 par.) consigo mismo y con su
amor dispuesto hasta la muerte. Por medio de estos dones, Jesús hace a los
discípulos partícipes de su vida entregada hasta la muerte, para dejarles una
comunidad de vida con Él y con el Padre, que se prolongue más allá de su fin
terreno. La Nueva Alianza, fundada sobre los signos del pan y el vino, es una
vida de unidad con Aquel que se ha entregado a la muerte, aceptándola como
culminación de su misión, pero que, a la vez, viendo más allá de su hora mor­
tal, promete a los discípulos el definitivo cumplimiento de la Alianza, ahora
iniciada, en el banquete mesiánico en el Reino del Padre.
Esta sacramentalidad de Jesús queda ampliamente oculta durante su vida
terrena; y resulta cuestionada fundamentalmente por su muerte en la Cruz.
«Nosotros esperábamos que sería Él quien iba a liberar a Israel» (Le 24, 21).
La esperanza defraudada de los discípulos de Emaús es un compendio signifi­
cativo de la provocación que supone Jesús crucificado. ¿Es él, realmente, la
presencia de Dios en este mundo? La Iglesia primitiva era consciente del in-

4. Cfr. O. Kuss, Paulus, Regensburg, 1971,352.

 EL DIOS DEL AMOR TRINITARIO 245

menso desafío que suponía el crucificado; incluso cuando, tras el encuentro

con el resucitado, ella confiesa que la historia de Jesús, incluso en el Gólgota.
es realmente la historia de Dios, y que Jesús es el Hijo del Padre.
San Pablo, por ejemplo, afronta expresamente este escándalo, consciente
de que representa una provocación para la razón humana. Pero precisamente
por eso ve en la Cruz la expresión más clara del amor salvador de Dios. El es­
cándalo de la pasión y la muerte de Jesús es para el apóstol signo de que «la
sabiduría de este mundo es necedad ante Dios» (1 Co 3, 19). Y, por otra parte,
dice también el Apóstol: «la palabra de la Cruz es necedad para los que se
pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan» (I Co 1, 18). Así, por
muy incomprensible que sea humanamente, para Pablo el calcificado es ima­
gen de Dios (2 Co 4, 3 s., cfr. Col 1, 15). Aquí la imagen no se debe entender
como una leve y lejana semejanza de la figura original, que nos la pueda re­
cordar; sino que es la imagen como representación actualizada de la figura
original, como su revelación y epifanía5.
La dramaticidad de este pensamiento se ilustra con especial énfasis en el
himno cristológico de la carta a los Filipenses (2, 5-11). «Siendo igual a
Dios... se humilló, hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz» (2,
6a.8). La presencia de Dios, efectiva en su persona y en su obra, se basa en la
existencia eterna de Cristo y en su forma de ser divina. Así, en la muerte de
Jesús en la Cruz, culmina la autocomunicación de Dios que, por el hombre, se
autodespoja: «... hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2, 8b).
Después de haber considerado la entrega de Cristo, acontecida en la muer­
te en la Cruz, el pensamiento de san Pablo vuelve a ascender y confiesa al
exaltado por Dios: «Jesucristo es Señor» (Flp 2, 11). Este himno supone una
clara revolución de la imagen de Dios; el santo y elevado por encima del
mundo, está junto al hombre hasta en la noche de la muerte.
Basándose en la experiencia de oración de Jesús, san Juan describe su
unión con el Padie que le envía, como unidad de vida e incluso de substancia.
«Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn 10, 30). Jesús se refiere a una unidad
basada en el conocimiento mutuo (Jn 10, 15) y en la acción común (Jn 5, 17,
19-20), y que tiene como objetivo transmitir la vida divina (Jn 4, 25 s).
Cuando, a partir de aquí, se habla de una unidad de substancia, se alude
con ello a aquel perfecto intercambio de vida y, por lo tanto, también de cono­
cimiento, voluntad y acción, en virtud del cual Jesús, como el Hijo y el Verbo
del eterno Padre, es capaz de transmitir a éste de un modo substancial e in­
quebrantable. Recordemos aquí que el pensamiento conductor de esta concep­
ción, elaborada precisamente durante los siglos IV y V, era la fe en la reden­
ción. La salvación de Dios no sería la salvación de Dios, si su mediador fuera
sólo una simple criatura y no el ser de Dios.

5. Cfr. K.H. Schelkle, Theoíogie des Neuen Testaments II, Dusseldorf, 1973, 227
246 DIOS, AMOR TRINITARIO

2. La revelación del Hijo en el Espíritu Santo

La obra del Espíritu Santo consiste en suscitar la fe en el crucificado Jesús

de Nazaret como el Dios-con-nosotros, frente a todo desafío de la sabiduría
humana. Por medio del Espíritu, el Crucificado del Gólgota es «constituido
Hijo de Dios, poderoso... a partir de la resurrección» (Rm 1, 4); es el Espíritu
de aquel que resucita a Jesús de entre los muertos (Rm 8, 11), pero no sólo al
crucificado, sino a todos los que pertenecen a Cristo los libra de las ataduras
de la muerte. El Espíritu Santo es quien propicia que los discípulos crean en
Jesús como el Verbo del Padre. Allí donde el Crucificado es confesado como
Señor, ello es debido al Espíritu Santo (1 Co 12, 3).
Lo mismo se puede decir de la oración en el nombre de Jesús (Rm 8, 4).
La Iglesia crece en la medida en que el Espíritu Santo mueve el corazón y la
voluntad de los fieles a amar a Dios y al prójimo con el mismo amor que lle­
naba a Jesús, el Hijo y el Verbo del Padre. La fe en Cristo y en Dios que vive
en la Iglesia, es don del Espíritu Santo; gracias a él, la Iglesia se convierte en
cuerpo de Cristo (1 Co 12, 13). Por virtud del Espíritu Santo, Cristo actúa
como el único mediador del Padre (1 Tm 2, 4-6) a lo largo de los tiempos,
concreto y universal a la vez, en todos los ámbitos de la vida humana.
Este proceso existencial, que pretende asumir totalmente la fe en Cristo, es
importante que incluya a todo el hombre, entendido tanto como individuo
cuanto como comunidad: con su conocimiento y sus obras, su entendimiento
y voluntad, sus miedos y esperanzas, sus fracasos y sus éxitos. En la medida
en que éstas y otras manifestaciones vitales son expuestas a la acción del
Espíritu Santo, y son asumidas por Él, que viene en auxilio del hombre, el
miedo pierde su fuerza, crece la comunión en la fe en Cristo, vive la esperan­
za en la resurrección de los muertos (cfr. 1 Co 15, 14-19; 32-34), se refuerza
el amor a Dios y al prójimo.
Éstos son los frutos del Espíritu Santo, de los que habla el apóstol san
Pablo (Ga 5, 22 s.): «Amor, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe,
mansedumbre y templanza». Referida de este modo a la vida diaria y anclada
en ella, la acción solícita del Espíritu Santo no es ajena a la fuerza y a la expe­
riencia humanas; antes bien, las eleva por encima de su debilidad natural y, a
veces, también pecaminosa. Así, la figura de la vida eclesial cristiana, confi­
gurada por Cristo mediante el Espíritu Santo, se convierte en la forma expre­
siva de la amistad de Dios con la humanidad.
Como el Padre se nos ha acercado en el Hijo y en el Espíritu Santo de un
modo substancial y concreto, también nosotros debemos encontrarlo de un
modo igualmente concreto. La fe cristiana en Dios no comporta simplemente
una rcferencialidad trascendental. Sino que, como respuesta a la persona de
Jesucristo, está ligada esencialmente a nuestra historia irrepetible y actual, y
EL DIOS DEL AMOR TRINITARIO 247

al hombre que encontramos aquí y ahora. «Cuantas veces hicisteis eso a uno
de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40).
Puesto que Dios se hizo hombre en la figura de Jesucristo, el amor al pró­
jimo se convierte en parte irrenunciable del amor de Dios. «Con el Hijo», «en
el Espíritu Santo», son expresiones que hacen estallar cualquier referencia a
Dios existencialmente limitada. Si la relación con Dios se entiende trinitaria-
mente, sólo puede ser vivida en comunión fraterna. Esta fe en Dios se concre­
ta en formas de amor humano siempre perfectibles, en las que resultan visi­
bles las huellas de Jesucristo. Y de ellas se puede decir: «El amor no pasa
jamás» (1 Co 13, 8). En estas breves palabras de esperanza alcanza su culmi­
nación la fe cristiana en Dios.
Estas palabras responden a un impulso que ha estado siempre presente a lo
largo de la historia de la humanidad, a pesar de todas las emees y de los innu­
merables campos de concentración de todos los tiempos. «El amor no pasa ja­
más». El Espíritu Santo nos convoca a esta causa. Quiere que, en comunión
eterna con Cristo, seamos capaces de asumir esas palabras de esperanza, fren­
te a la muy modesta figura de nuestro amor o incluso a la viva conciencia de
nuestras innumerables traiciones mortales. Él nos anima y ayuda a ejercer la
caridad ahora, sin echar cuentas; a perdonar hoy, sin resemas; a ser capaces de
sobrellevar los dolores y cargas opresivas con todas sus contradicciones, pero
sin sucumbir.
La fe en el Dios trinitario no pretende disipar de modo espiritualista la os­
curidad y las tribulaciones de la vida; pero nos hace capaces (a veces sólo en
silencio) de sobrellevarlas y afrontarlas como un caminar con Cristo hacia el
Padre. La existencia del cristiano, configurada por la Trinidad, no es una fuga
de la propia vida, sino su aceptación y su transformación creativa. Esto es po­
sible porque en el marco de la fe es Dios mismo la salvación del hombre, el
cual vive desde Él y hacia Él (Padre), por medio de Él (Hijo) y en Él (Espíritu
Santo).
Lo mismo se puede decir de la Iglesia, que ha de representar en signos el
comienzo de un mundo nuevo, configurado por el orden del amor trinitario de
Dios, dándole una forma cada vez más histórica. Así, el Concilio Vaticano H,
citando a Cipriano de Cartago (t 2 5 8 )6, dice que «ella es el pueblo reunido
por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»7.
Una consecuencia de esta perspectiva salta a la vista cuando juzgamos
comparativamente la relación de Dios y del cristiano con el mundo. El Dios
de Platón sería un Dios deísta, que flota sobre la naturaleza, sin ser rozado por
sus sombras. El monismo ve a Dios y al mundo como una misma cosa, elimi­
nando así el señorío de Dios sobre el mundo. El Dios trinitario es, en cambio,

6. De Orat. Dom. 23; PL 4. 553.

7. Lumen gentium 4.
 248
DIOS, AMOR TRINITARIO

un Dios histórico; es Yahveh, en el sentido más pleno de la palabra, sin que

deje de ser el Insondable, el Inaccesible, el Santo. Con ello, este mundo queda
a salvo tanto del peligro de una falsa divinización (monismo) como del peli­
gro de su total secularización (deísmo). La fe trinitaria contempla el mundo y
la historia en su relación con Dios. Pues Dios se ha unido al mundo y a la his­
toria mediante el Hijo y el Espíritu Santo. Con ello, le abre al hombre un nue­
vo espacio vital, determinado por el orden del amor trinitario; este amor - y no
la lucha y el dominio- debe ser la fuerza motriz de la historia humana.

3. E l ser trinitario de Dios

Después de haber contemplado la acción salvífica y trinitaria de Dios en la

historia llega ahora el momento de preguntarnos si y en qué medida se ha di­
cho también algo de la naturaleza misma de Dios. ¿Hasta qué punto los nom­
bres trinitarios de «Padre, Hijo y Espíritu», expresan realmente algo sobre
cómo es el único Dios en sí mismo. La fe cristiana comparte con el judaismo
el presupuesto fundamental intangible de que Dios, considerado absolutamen­
te, es uno solo y no una multitud de dioses. Pero, entonces, ¿qué expresan los
tres nombres divinos sobre este Dios uno! Al igual que el desarrollo del dog­
ma trinitario en la Iglesia primitiva, nuestras reflexiones sobre la Trinidad bí­
blica y la economía de salvación del «Padre-Hijo-Espíritu», desembocan ne­
cesariamente en la cuestión sobre la relación interna de estos tres nombres
con el Dios uno.
Los conocimientos adquiridos en la controversia con el modalismo cristia­
no primitivo consisten en que semejante pensamiento no toma en serio el sig­
nificado real de la historia de la salvación. Según este modelo, la encarnación
no nos acerca más a Dios que, por ejemplo, la creación. En el fondo, el moda­
lismo no admite ninguna comunicación real de Dios; pues, en definitiva, Dios
siempre permanece oculto tras sus diversas manifestaciones. Precisamente
por eso se llega a la conclusión de que la economía de la salvación sólo puede
ser aceptada en su pleno contenido real cuando corresponde a un encuentro
intradivino como fundamento de posibilidad. Lo mismo vale para lo que afir­
ma E. Jüngel8 sobre el ser inagotable de Dios, que lo haría ajeno a toda volun­
tad de posesión y dominio. Si nos interesa lo que caracteriza a la historia liga­
da a los nombres bíblicos de «Padre, Hijo y Espíritu», es indispensable
ilustrar su fundamento divino.
San Gregorio Nacianceno9 puede clarificamos la cuestión referente al con­
tenido real de los tres nombres divinos: «Si, por temor al politeísmo, se reduce

8. Goit a h Geheinuiis der Well, Tübingen M977, 302.

9. Or 20, 6; SC 270, 68; 1!KVJ 59, 408.
EL DIOS DEL AMOR TRINITARIO 249

el Logos a una única hipóstasis (con el Padre), en la confesión del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo sólo quedarían nombres vacíos; y no aclararíamos
que todos ellos son uno, sino, más bien, que cada uno de ellos es nada; pues si
uno confluyera y se identificara con el otro, dejarían de ser lo que son».
Si afirmamos que Jesús es la manifestación escatológica del don del amor
de Dios a nosotros los hombres, esta revelación del Padre en el Nazareno tie­
ne que apoyarse en una relación intradivina como condición de posibilidad.
De ahí se deduce en primer lugar que el Dios uno no es ningún «Deus solita-
rius», no es ningún principio inmutable, ninguna rígida estructura que se en­
cuentra en eterna inmutabilidad detrás de todo lo que existe; antes bien, a su
esencia le corresponden la vida, la relación, el don de sí mismo y el amor.
Pero -en segundo lugar- esto no se puede entender como una relación con
el mundo, surgida a modo de fuente que se desborda; le faltaría el momento
personal, es decir, el amor libremente dado. En virtud de este amor no se pue­
de menos que concebir el don creativo y el amor gratuito de Dios como perte­
neciente a una realidad relacional, independiente de los contactos mantenidos
con el mundo. En otro caso, tendríamos que hablar de una emanación natural
de Dios. Este problema lo afrontó también santo Tomás de Aquino 101, para
quien sólo a partir del dogma trinitario se puede demostrar que la creación no
acontece como una necesidad natural, sino del amor y de la libertad.
Dios sólo puede ser para nosotros el Dios que nos ama libremente, si lo es
también para sí mismo. Así, tampoco su autocomunicación histórica implica
necesariamente la negación de su trascendencia. Precisamente esto es lo que
quiere expresar la doctrina de la Trinidad inmanente. Se trata de demostrar
que el ser de Dios existe en plenitud de amor personal, en poder y voluntad de
relación, lo cual constituye su plena bienaventuranza independiente de toda
referencia al mundo. Pero ¿quiénes son los portadores y los destinatarios de
este eterno amor divino?

4. La tripersonalidad de Dios

De este modo llegamos a la cuestión de la legitimidad del discurso sobre

la existencia de tres personas en Dios. Es un problema conocido desde la épo­
ca de los Santos Padres; en la época moderna fue discutido especialmente por
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), quien afirma que el Absoluto no puede
ser persona, pues la persona implica limitación n. También K. Barth12 elude el
discurso de las tres personas divinas; en su lugar, él habla de tres formas de

10. S.th. I, q. 32, a .l,a d 3 .

11. Cfr. W . Janke: TRE XI, 157-171.
12. KD 1/1, 373ss.
250 DIOS, AMOR TRINITARIO

visión divinas. Con él coincide K. Rahner13, que habla de tres «formas de

subsistencia distintas». Con ello trata de contrarrestar el peligro de un «vulgar
triteísmo»; en éste ve él «un peligro mucho mayor» que en el modalismo sa-
belianol4.
Rahner se basa en el concepto moderno de persona como una subjetividad
espiritual; para él resulta inadecuado como expresión doctrinal de la fe trinita­
ria. Pero ¿acaso es menos problemático el uso del concepto ontológico y abs­
tracto como «distintas modalidades de subsistencia»? J. Moltmann15 critica a
Barth y a Rahner por presentar un individualismo extremo en el concepto de
persona. «El yo sólo se puede entender a partir del tú y, por lo tanto, relacio-
nal. Sin socialidad no existe personalidad».
El objetivo que Agustín se propuso con su doctrina de la relación era el de
establecer las características presentes en el ser divino, sin alterar la unidad de
la substancia con categorías inapropiadas. Dios es uno en una triple relación;
en su substancia, es totalmente relacional. Este tema se encuentra también en
la doctrina de las tres personas divinas.
En la filosofía moderna, G.W. Fr. H egel16 es quien más ha insistido en ha­
cer de la relación el momento determinante del concepto de persona. Según
él, «la característica principal de la persona, del sujeto, es renunciar a su aisla­
miento. La moral, el amor, es precisamente esto, renunciar a la propia particu­
laridad, a la propia personalidad, abrirse a la comunidad - como también a la
amistad... La verdad de la personalidad radica precisamente en ganarse su­
mergiéndose y dejándose sumergir en el otro». Puesto que Hegel ve la natura­
leza de la persona en lograr la propia autonomía mediante el don de sí mismo
a otra persona, en convertirse en un yo mediante el encuentro con el tú, esta
concepción nos ofrece una ayuda válida para comprender la unidad en Dios
como relación y don recíproco, precisamente como una unidad que sólo se
realiza por medio del proceso de entrega.
El discurso sobre las tres personas divinas pretende expresar que Dios es
el amor en libertad y no solamente substancia y ser. «Un Dios personal, que,
en cuanto persona, tuviera que realizar la relación amorosa y sólo la pudiera
realizar frente a personas creadas, estaría sometido a la coacción de la finitud,
y su amor a las criaturas ya no sería propiamente un amor divino. Sólo puede
serlo cuando se presenta como libre reflejo del amor trinitario intradivino,
como destello libremente querido por Dios de su íntimo movimiento amoroso
en las criaturas» 17.

13. MySal II, 364ss., 385ss. Cfr. BJ. HÜberath, Der Personbegriff der Trinitais-theologie in Riickfrage
von K.Rahner zu Terndlians «Adversas Prosean» (Innsbrucker iheol. Slutlien 17), Innsbruck, 1986.
14. MySal, 342s.
15. Trinitai und Reich Goltes, MÜnchen, 1980, 161-166, 163.
16. Vorlesungen üher die Philosophie der Religión, V parle, e<i. Lasson (LhB 63), Leipzig, 1929, 81.
17. I,. SduITczyk, Dereine unddreifaltige Gott, Mainz, 1968, 117.
EL DIOS DEL AMOR TRINITARIO 251

Un concepto de persona comprendido en sentido relacional corresponde a

la autonomía mencionada con los nombres bíblicos y, a la vez, con su respec­
tiva relación; y es capaz también de integrar la herencia de la doctrina trinita­
ria tradicional (la persona como relación subsistente) en el discurso teológico
moderno; es, finalmente, más concreto que un principio ontológico abstracto.

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