DiversiDaD sexual ,

religión y saluD

La emergencia
de las voces
denunciantes

Edith Yesenia Peña Sánchez

Lilia Hernández Albarrán
Coordinadoras
 Diversidad sexual,
religión y salud
La emergencia de las voces
denunciantes
•
Colección Interdisciplina
•
serie memorias
 Diversidad sexual,
religión y salud
La emergencia de las voces
denunciantes
•
Edith Yesenia Peña Sánchez
Lilia Hernández Albarrán
Coordinadoras

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Semana Cultural de la Diversidad Sexual (9ª: 2010 Mayo 13-21: Monterrey, N.L.).

Diversidad sexual, religión y salud. La emergencia de las voces denunciantes /

coordinadoras Edith Yesenia Peña Sánchez, Lilia Hernández Albarrán. – Méxi-
co: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2013.
300 p.: fotos, gráficas, il.; 23 cm. – (Colección Interdisciplina. Serie Memorias).

ISBN: 978-607-484-379-8

1. Jóvenes (Hombres) – Conducta sexual – Congresos. 2. Jóvenes – Prácticas

sexuales – Congresos. 3. Costumbres sexuales – Congresos. 4. Sexo y Religión –
México – Congresos. I. Peña Sánchez, Edith Yesenia, coord. II. Hernández Alba-
rrán, Lilia, coord. III. t. IV. Serie.

LC: HQ23 / S43

Primera edición: 2013

Diseño de portada: Jorge García

D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Córdoba 45, Col. Roma, C.P. 06700, México, D.F.
[email protected]

ISBN: 978-607-484-379-8

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial

de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y
el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización
por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.

Impreso y hecho en México.

 ÍNDICE

ÍNDICE

Índice
•

Presentación 13
Cordelia Rizzo

Introducción 17
Edith Yesenia Peña Sánchez

Sexualidad, moral y religión

Abuso sexual en el corazón de los hipólitos. Los novicios del

convento-hospital de San Hipólito Mártir, 1778-1790 27
Elsa Malvido

Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica 55

Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad 75

Raúl Lugo Rodríguez

La doble moral en Monterrey 105

Virginia Ponce

Entre el clero y la milicia: una experiencia de vida 115

Julia Mercedes Klug Archila
 Luchas contra la misoginia y la homofobia

Del movimiento decimonónico al activismo cibernético 125

Xabier Lizarraga Cruchaga

Una realidad interminable: misoginia y homofobia 141

Rocío Delfina García Moreno

Experiencias de violencia en torno a mujeres embarazadas:

pareja, familia y relaciones vecinales 149
Teresa E. Cueva Luna

Representación de la homofobia en la construcción

de la identidad y uso del cuerpo en hombres homosexuales 163
Mario González Martínez

Sexualidad en hombres homosexuales y gays: influencia cultural

y machismo 177
Francisco Martín Anguiano Castillo

Bisexualidad y bifobia 191

Zaira Cecilia García Gutiérrez

¿Hembrismo y feminismo? Problemas en torno del género

y del sexo de las mujeres 203
Marcela Suárez Escobar

El poder de la salud en la sexualidad

Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo:

disfunción sexual en obesidad, hipertensión y diabetes 213
Javier Eduardo García de Alba García y Ana Leticia Salcedo
Rocha

8
Embarazo adolescente y maternidad temprana. Reflexiones
en torno del proyecto de vida familiar 229
Bertha Verónica Martínez Flores

Salud sexual y reproductiva de mujeres que tienen sexo con otras

mujeres 249
Dulce María Mendoza González

Cultura sexual de personas que viven con vih y sus

implicaciones para los servicios de salud 259
Felipe J. Uribe Salas

Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven

con vih 279
Ricardo Hernández Forcada

9
In memoriam
Elsa Malvido
 PRESENTACIóN
CORDELIA RIzzO

Presentación
•

El fluir de la vida cotidiana ha mostrado ya los límites de permanecer

tan encaramados en nuestras regiones de confort, en falsas certezas
sobre lo que sucede en nuestro entorno y el que se supone que es
nuestro rol como ciudadanos en este Monterrey del México contempo-
ráneo. Nuestro capital social está mancillado y nuestra capacidad de
empatía con el otro, o el diferente, ha disminuido. La Semana Cultu-
ral de la Diversidad Sexual, bajo el lema “Hacia el cambio de hábitos
sociales por una convivencia libre de violencia”, que convoca el inah
año tras año, proveyó un cúmulo de momentos estremecedores, pero
necesarios para mostrarnos las realidades y las circunstancias que han
desatado la violencia social y cotidiana, así como su posible solución.
Por ello, traer la Semana a la Sultana del Norte fue un gran acierto.
Las escuelas y las familias —venas de la ciudad— padecen un co-
lesterol urbano que proviene de sus propias estructuras. Históricamen-
te, la gente de aquí ha sido siempre franca, austera, de pocas pero
sinceras palabras; sin embargo, ahora se percibe que sus fuentes de
significados se han colapsado porque por la ventana han irrumpido la
discriminación, la violencia social y la exclusión sexual y étnica, y
añoran la ligereza de lo conocido, la sencillez del día a día que se ha
vuelto un extraño trazo desfigurado de su vida conocida.
Lo primero que se debe hacer ante esta aparente intrusión del fe-
nómeno de la desigualdad social, y por ende de la marginación y la
violencia, es explorarla más allá del desasosiego que causa, el cual se
ve maximizado por la precariedad de la vida de una ciudad cosmopo-

13
Cordelia Rizzo

lita pero con un mosaico de tradiciones consensuadas como Monterrey.

Mary Douglas, en Pureza y peligro, explica el origen del poder de los
elementos que se han excluido del sistema y la razón de que se les tema:
cuando son visibles pueden perturbar el flujo habitual de la existencia
de cierto grupo, poner en peligro su estabilidad y parecería que hasta
su misma existencia. Revelan aquello que parece que nunca debería
saberse. En el caso de la sexualidad, las expresiones de género, identi-
dad y erotismo, como el travestismo y la preferencia sexual distinta a
la heterosexual, nos obligan a pensar en los deseos más íntimos y
menos cifrados del Yo, aquellos que ocultamos de los demás —y hasta
de nosotros mismos— por temor a la crueldad de lo que dicten nuestros
jueces internos por medio de discursos entronizados y los verdugos
sociales a través de la discriminación, marginación y violencia.
Se ha creído que si se esfuerza uno en olvidar y alejar lo marginado,
no tendría que sentirse interpelado ni extrañado por la diversidad que
subyace en la fachada de lo que puede considerarse normal. Sin em-
bargo, tomando en cuenta que la ficción de la identidad local y la
nacional han caído progresivamente en descrédito, ahora las circuns-
tancias nos invitan ansiosamente a adoptar actitudes propias de una
ciudad cosmopolita, que mantiene el tronco de sus tradiciones pero
se deja influir por formas culturales variadas, y se siente cómoda con
la diversidad en ciertos espacios.
Es virtualmente imposible escapar a la adopción de un determinado
esquema mental (flexible o rígido); no obstante, la vida nos dota de
ocasiones para reflexionar en torno a las formas de ser y actuar deri-
vadas de las estructuras que nos han conducido al actual estado de
cosas; en el caso de Monterrey y México, a este punto de quiebre social.
La Semana Cultural de la Diversidad Sexual permitió avistar el costo
social de tener una concepción tan limitante de la sexualidad. Nos
permitió ver que un carácter recio y tenaz como el del regiomontano
no tiene por qué ser inflexible e intolerante; todo lo contrario; es una
arista más del contexto global que, como tal, tiene que responder a la
integración de todo tipo de sujeto social y sexual.
Pues el cuerpo humano no se puede reducir a un tipo, ni siquiera a
una norma. Aun cuando padece una enfermedad no deja de ser una

14
 Presentación

maquinaria compleja, pujante, expresiva y fuerte. Los antropólogos

sociales, psicólogos, sexólogos y médicos han mostrado, además, que
el cuerpo humano es un indicador del grado de desarrollo social. El
mismo cuerpo biológico prefigura la manera en que la sociedad se
percibe a sí misma. Éste no es una metáfora impuesta o que esté de
moda, sino el medio por el cual una sociedad se concibe, organiza,
vive, crece y se cuenta su propia historia. Somos pensamiento encar-
nado, carne somos siempre y hay un mecanismo o sistema que admi-
nistra o gestiona el cuerpo sexuado.
La exploración de la diversidad sexual no hace otra cosa que mostrar-
nos las posibilidades de esta maquinaria. Al iluminar los territorios
humanos, vislumbramos tanto la intolerancia a lo distinto como los
márgenes del ser, pero también las posibilidades de sanarse inherentes
al cuerpo personal y al tejido social. Por ello, la tarea trasciende a
quienes estamos inconformes con los parámetros de lo “aceptable” hoy
en día, aunque realmente ésta es de todos y todas los y las que están
preocupados por encontrar las verdaderas causas del malestar social y
los ejes de salud del espacio y tiempo que compartimos como ciudadanos.
Gracias al conocimiento progresivo del cuerpo propio y de los otros,
con el tiempo nos daremos cuenta de que aquel que tiene una prefe-
rencia sexual distinta no es portador absoluto de la enfermedad social
y de que la pareja heterosexual que forma a la familia no siempre es
una fuente de bendiciones para su comunidad. La vida cotidiana des-
borda estos estereotipos y por ello tiene la capacidad de ser una piedra
de toque para subvertir los prejuicios y abrirse a diversos tipos de
coexistencia y nuevas formas de aproximarnos a la realidad social. Que
el otro sea homosexual, heterosexual, transexual o bisexual queda en
segundo o tercer plano cuando me permito ver en él lo singularmente
humano. Eso que Emmanuel Levinas llama “el rostro del Otro”, un
continente cuyo contenido desborda su faz y su presencia obliga a ser
tomada en cuenta. Ver lo que nos acontece en el día a día nos demues-
tra que somos más de lo que pensamos; la necesidad de ser solidarios
sobrepasa la necesidad de conservar categorías humanas limitadas.
¿De qué manera se reformularán los esquemas? Es difícil precisarlo,
pero la transformación de las mentalidades y prácticas ya no es un

15
Cordelia Rizzo

asunto de gente de avanzada ni de élites intelectuales, sino de la coti-

dianeidad en la que confluimos todos y todas. La violencia social, como
el bullying, la discriminación institucional, la militarización de este
estado —así como la de Chihuahua, Chiapas, Guerrero y otras—, a
causa del ataque de grupos que amenazan la paz social, muestran con
mucha más claridad que los seres humanos hemos introyectado la
violencia, y que por ello el abordaje tiene que ser más profundo y di-
ferenciado, pues su origen es más diverso. La homofobia, la transfobia
y la lesbofobia que se integran a todo tipo de discriminación por mo-
tivos de orientación sexual y expresión de género agreden a esta sin-
gularidad humana y obstaculizan el fortalecimiento de la sociedad
civil. Conocer de dónde vienen estas reacciones de odio y contrastar-
las con aquello que las provoca es el primer paso para disolver esta
hostilidad social.
En este sentido, lo ganado en el terreno de la comprensión de la
vida sexual y sexuada de las personas es una ganancia para todos y
todas, un arma en contra de la violencia que viene desde dentro o
ataca desde fuera a todos los habitantes de esta ciudad, y con ello
quiero decir de cada ciudad de este México en fuego.

Cordelia Rizzo
Comisión Estatal de Derechos Humanos de Nuevo León

16
 INTRODUCCIóN
EDITH YESENIA PEñA SáNCHEz

Introducción
•

Con el lema “Hacia el cambio de hábitos sociales por una convivencia

libre de violencia” se llevó a cabo la IX Semana Cultural de la Diver-
sidad Sexual del 13 al 21 de mayo, evento académico-cultural que tuvo
como sedes el Teatro Calderón, el Museo Regional del Obispado, el
Antiguo Palacio Federal (Correos), la Casa de Cultura y la Galería
Regia. Dicho evento lo convoca año tras año el Instituto Nacional de
Antropología e Historia, mediante la Coordinación Nacional de An-
tropología y la Dirección de Antropología Física, y un conjunto de
instancias que en esta emisión convocó junto con la Universidad
Autónoma de Nuevo León por medio de la Facultad de Filosofía y
Letras, la Facultad de Medicina, el Hospital Universitario y la Facultad
de Trabajo Social; el Gobierno del Estado de Nuevo León mediante
la Secretaría de Salud, la Secretaría de Educación, el Instituto Estatal
de las Mujeres y el Instituto Estatal de la Juventud; el H. Ayuntamien-
to de la Ciudad de Monterrey por medio de la Dirección de Cultura;
la Comision Estatal de Derechos Humanos, el Consejo para la Cultu-
ra y las Artes de Nuevo León y el Consejo Nacional para Prevenir la
Discriminación. Así, hubo poco más de 60 instancias participantes:
Congreso del Estado de Nuevo León, Centro inah Nuevo León, Co-
legio de la Frontera Norte sedes Tamaulipas y Coahuila, Hermesis, dif
Nuevo León, Universidad Autónoma de Sinaloa (uas), Universidad
Autónoma del Estado de Morelos, Centro Cultural Fotográfico 1116,
comac, Universidad Nacional Autónoma de México (unam), Uni-
versidad Autónoma Metropolitana Azcapotzaldo (uam-A), Centro

17
Edith Yesenia Peña Sánchez

de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

(ciesas-Golfo), Instituto Mexicano del Seguro Social (imss) Nuevo
León, imss Jalisco, Artlésbico, Colectivo Visibilidades, Tecnológico
de Monterrey, Género, Ética y Salud Sexual A.C. (gess), Lesbianas
Feministas Socialistas, Les Mty, Oficio Ediciones, Democracia y Sexua-
lidad Colima, Anodis, Código DF, Instituto de Sobrevivientes del
Sida, Hechizo Teatral Tlazolteotl, Nuestras Hijas de Regreso a Casa
A.C., Cresex, Humana Nación Trans, Explora-T, Construye-T Nue-
vo León, Católicas por el Derecho a Decidir, Obispado de Coahuila,
Ciudadanos en Apoyo a los Derechos Humanos, A.C., onu, Alterna-
tivas Pacíficas, Aproase, Transexualegal, Las Dos Mamis, Activismo
Virtual, Fundación Divérsitas, aresh, Centro de Derechos Humanos
Solidaridad Popular, A.C., Pro Salud Sexual y Reproductiva, icw El
Roble, Diario Avanzada, Letra eSe y Equipo Indignación.
El evento se integró con 11 conferenciantes magistrales, nueve
mesas de debate, cinco paneles de expertos, un panel de jóvenes,
cuatro cursos-taller, cinco exposiciones y cinco eventos culturales, que
se expondrán con detalle más adelante. Esta actividad académico-
cultural fue marco de entrega de reconocimientos, como los otorgados
a la escritora y periodista Sanjuana Martínez y Arnulfo Vigil por el
maestro Cuauhtémoc Zamudio, así como la renuncia de un embajador
del Conapred, el licenciado Gabriel Gutiérrez García, como protesta
de que el 17 de mayo no se proclamó el Día nacional contra la homo-
fobia en México sino que se decretó el Día nacional por la tolerancia
y el respeto a las preferencias.
El evento abarcó una serie de problemas actuales en torno de la
sexualidad, como la construcción sociocultural y médico-legal del siste-
ma sexo-género del Estado, los casos de pederastia clerical, la pornogra-
fía y explotación sexual comercial infantil, la trata, tráfico y esclavitud
sexual, el trabajo sexual, la postura de la teología de la liberación en
torno de la diversidad sexual, la moralidad sexual religiosa, los derechos
humanos y la diversidad sexual, vulnerabilidad en la sexualidad de niñas
y niños, mujeres, hombres, migrantes, personas con discapacidad, grupos
étnicos, discriminación y violencia en y entre grupos Lésbico, Gay,
Bisexual, Travesti, Transexual y Transgénero e Intersexual (lgbttti),

18
 Introducción

educación sexual y en la salud sexual y reproductiva de grupos lgbttti,

la integración de pacientes que viven con vih-sida y los feminicidios y
crímenes de odio por homofobia, lesbofobia y transfobia. En el evento
se contó con la participación de personalidades como Francisco Barri-
ga, María Elena Chapa, José Antonio González Treviño, Jesús zacarías,
María Luisa Martínez, Minerva E. Martínez, Mauricio Canseco, Carmen
Junco, Laura Vargas Licona, Sanjuana Martínez, Nicolasa García,
Alejandra Rangel, Raúl Lugo, Patricia Ponce, Marcela Suárez, Xabier
Lizarraga, Luis Guillermo Juárez, Cordelia Rizzo, Genaro Leal, Hilda
Esquivel, Olga Oliva Carranza, Javier Ramos Jiménez, Jorge Galván,
Felipe Uribe Salas, Edelmiro Pérez Rodríguez, Luis Frías Teneyuque,
Héctor A. Mendoza, Mariaurora Mota, Mario Rodríguez Platas, Ana
de Alejandro, Vanessa Castillo Torres, Consuelo Morales, Karla Urrio-
la, Virginia Ponce, Víctor Hugo Flores, Gloria Hazel Davenport, Ale-
jandra Gil, Patricia Molinar y Martha Rebeca Herrera, entre muchos
otros. Asimismo, en las actividades culturales se contó con la partici-
pación de Cuauhtémoc zamudio, Arnulfo Vigil, Heriberto García,
Joaquín Acosta, Antonio Nevárez, Horacio Franco, Elia Castro, René
Segal, Roberto Cordero, Ramón Flores, Ulises Flores y Eric Estrada,
quienes junto con poco más de 10 artistas presentaron su obra en las
diferentes exposiciones que se abrieron para la población neoleonesa:
“Rosas”, de Heriberto García, y “Desnudando el vih-sida”, de Antonio
Nevárez, expuestas en el Museo Regional del Obispado del 13 al 21 de
mayo; “Los feminicidios en Ciudad Juárez”, de Yan María Yaoyólotl
Castro y Rosa María González, expuesta en el Antiguo Palacio Federal
(Correos) del 14 al 21 de mayo; “De martes a miércoles”, a cargo del
Colectivo Visibilidades y ArtLésbico expuesta en la Casa de la Cultu-
ra (antigua estación del ferrocarril) del 15 al 21 de mayo; finalmente,
“Diversidad somos todos”, realizada por un colectivo de artistas y escri-
tores a cargo de Arnulfo Vigil y Alfredo Báez, abrió sus puertas en la
Galería Regia del 16 al 21 de mayo. Los talleres que se llevaron a cabo
fueron “Violencia de género en el noviazgo, hogar y trabajo. Prevención,
detección y denuncia”, a cargo de Martha Rebeca Herrera Bautista y
Patricia Molinar; “Derechos y prevención para trabajadoras sexuales de
la comunidad travesti, transexual y transgénero (ttt)”, impartido por

19
Edith Yesenia Peña Sánchez

Gloria Hazel Davenport; “Mitos y realidades en el trabajo sexual”,

efectuado por Alejandra Gil, y “Manejo sociojurídico sobre temas de
diversidad sexual”, para servidores públicos de la Procuraduría, desarro-
llado por Víctor Hugo Flores.
De igual manera se contó con otras actividades, como una charla
y concierto brindado por Horacio Franco, la poesía a cuatro voces:
“Pasión Inútil”, de Joaquín Acosta; el performance “Rumor de viento”,
de la compañía Hechizo Teatral Tlazolteotl dirigida por Elia Castro,
y la obra “Lourdes y Jorge”, de Arnulfo Vigil, dirigida por Alfredo Báez
Collado. La clausura estuvo a cargo de Gina Fascovich de Parking.
A todos y todas, a los presentes y ausentes, hacemos público nues-
tro reconocimiento por su labor y apoyo solidario a la difusión del
conocimiento y avances en materia de diversidad sexual. Particular-
mente mi agradecimiento y admiración a Lilia Hernández Albarrán,
Gabriela Hernández Chávez, Diana Reyes Alcántar, Manuel Rodríguez,
Ana Rosa Goñi, Mariaurora Mota, Arnulfo Vigil, Alfredo Báez, Tony
Nevárez, Vanessa Castillo, José Manuel Palma, Minerva Mireya Peña,
Citlali Mireya Salazar, Karen Wendolyn Escareño, Paulina Bermudes,
Nora Paras, Karla Urriola, a las autoridades convocantes y al público
que participó… gracias.
Entre los temas cruciales resaltó el de la pederastia en el ámbito
clerical, en el que se hizo un recuento de los hechos, e incluso una
compañera presentó un testimonio mediante el cual se exige tanto a la
institución religiosa como a las autoridades correspondientes el ejerci-
cio de la justicia y castigo a quienes cometen dichos actos sin distinción
alguna por el hecho de pertenecer a un grupo o sector religioso privi-
legiado. Otro tema que causó controversia fue el de la explotación
sexual comercial infantil, pues aunque existen organismos civiles que
trabajan al respecto, se observó que todavía falta un aparato legal que
permita la prevención, seguimiento y punición efectivos, aunados al
hecho de la falta de interés y corrupción de las autoridades. Respecto
a los feminicidios y crímenes de odio existe una fuerte indignación por
la cotidianidad con que se presentan estos hechos, el desinterés de la
sociedad al considerarlo algo común, la falta de indicadores y de un
aparato jurídico que permita el seguimiento y ejercicio de la justicia.

20
 Introducción

En ese orden de ideas, en general se trató de un evento que abarcó

temas cruciales y permitió a los asistentes informarse y preguntar cara
a cara a los especialistas, activistas, funcionarios, reporteros, críticos
y académicos acerca de las situaciones y los problemas actuales en
términos de género, sexualidad y violencia. Pero la pregunta sigue en
el aire: “Y tú, ¿qué haces ante los problemas de género, sexualidad y
violencia de tu ciudad?”
No podemos omitir que se padecieron amenazas y sabotajes, pero
sólo secuestraron algunas conciencias y únicamente vulnerabilizaron
más a su población, pero quienes aquí estamos somos una semilla
creciente que permitirá demostrar que las organizaciones civiles de
Monterrey que convocaron a la IX Semana Cultural de la Diversidad
Sexual se unen y son sólidas para continuar su labor, lucha y ejercicio
diario de trabajo con los más vulnerables y vulnerabilizados: niñ@s,
adolescentes, mujeres, personas con discapacidad, personas de la ter-
cera edad, migrantes y comunidades lgbttti, entre otros muchos más.
Estoy segura de que los regios quieren decir basta, porque la des-
preocupación ante la violencia, la economía, la política, las luchas
sociales y el acontecer mundial es un síntoma de la manera como
concebimos la vida, resultado, en parte, de las formas de administración
y gestión del cuerpo y sujeto sexuado en tiempos posmodernos.
Para finalizar incluyo el pronunciamiento del comité organizador
de la IX Semana Cultural de la Diversidad Sexual, Monterrey 2010:

PRONUNCIAMIENTO CONTRA TODO TIPO DE VIOLENCIA

Y tú ¿qué haces ante los problemas de género, sexualidad y violencia

de tu ciudad?

La sociedad mexicana se ha visto envuelta en una ola de violencia y la neo-

leonesa no ha sido la excepción. Al mismo tiempo enfrentamos una seria
crisis económica, política, social, ecológica e incluso espiritual. Este contex-
to ha generado un ámbito de individualización, discriminación y desigualdad
que tiene diferentes manifestaciones, como la violencia de género, intrafa-

21
Edith Yesenia Peña Sánchez

miliar, bullying, mobbing, feminicidios, crímenes de odio, pederastia, explota-

ción y esclavitud sexual, homofobia, lesbofobia y transfobia, problemas que
nos han rebasado y se manifiestan constantemente en nuestra realidad coti-
diana.
Las preguntas que surgen son: ¿qué hacemos al respecto?, ¿por qué guar-
damos silencio?, ¿por qué miramos con indiferencia el dolor de los demás?,
¿por qué no levantamos la voz ante tales injusticias?, ¿por qué hemos creído
y vivimos creyendo que la discriminación y la violencia son inherentes al ser
humano?, ¿por qué se ha vuelto un hecho cotidiano la escalada de violencia
social? Es necesario hacer un llamado a nuestra conciencia, generar una visión
crítica de nuestras acciones y de lo que sucede en nuestra familia, relaciones
de pareja, círculo de amistades y sociedad en general.
En el contexto del día internacional contra la homofobia hacemos un
llamado para combatir cualquier forma de discriminación, en particular aque-
lla que se genera hacia las mujeres y hombres que se identifican como homo-
sexuales, lesbianas, bisexuales, travestis, transgéneros o transexuales. En
meses pasados hemos sido testigos de una serie de declaraciones que atacan
sus más elementales derechos, como el desarrollo libre de su vida a través de
la decisión de tener una pareja, hijos, formar una familia, tener acceso a se-
guridad social, al patrimonio, a heredar, así como contar con una ciudadanía
acorde con su identidad, entre otros.
Es urgente comprender que independientemente de las diferencias que
podamos tener u observar entre nosotr@s, los derechos humanos son inalie-
nables y no puede someterse su acceso a ideologías personales y creencias
religiosas por ningún motivo, pues la premisa fundamental que debe perma-
necer es la dignidad humana.
En ese sentido, el Comité Organizador de la IX Semana Cultural de la
Diversidad Sexual hace un llamado a la población en general para tomar una
postura que tenga como prioridad la dignificación humana, pues tenemos la
certeza de que podemos heredar a las futuras generaciones una sociedad plu-
ricultural y respetuosa de la diversidad humana con una visión incluyente y
renovadora que dignifique a sus integrantes bajo los principios de los derechos
humanos, la igualdad, la equidad y la justicia social para tod@s.

Tal esfuerzo que año con año realiza el Instituto Nacional de An-
tropología e Historia hace de la colección de Diversidad Sexual una
serie de obras que invitan al lector a sumergirse en las realidades y
problemas actuales de la sexualidad humana, en este caso acerca de la

22
 Introducción

religión, la salud y la lucha constante contra la misoginia y homofobia

por obtener una cultura basada en la perspectiva de género, la equidad
y la justicia social para todos y todas. La obra es una selección de tex-
tos que se presentaron en la IX Semana Cultural de la Diversidad
Sexual, Monterrey 2010, y facilitan la reflexión y las nuevas posibili-
dades de autonomía, interacción y convivencia social entre las y los
mexicanas(os).

Edith Yesenia Peña Sánchez

Dirección de Antropología Física, inah

23
Sexualidad, moral y religión
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos
ELSA MALVIDO

Abuso sexual en el corazón

de los hipólitos1
Los novicios del convento-hospital
de San Hipólito Mártir, 1778-17902
•
Elsa Malvido*

En ninguna cultura ha sido vista con tanto horror la

homosexualidad como en el Occidente judeocristiano.
12
Kosnik, 1978: 12

Los hermanos hospitalarios de la Caridad, mejor conocidos como los

hipólitos, fueron la primera congregación religiosa mexicana que
surgió en 1567, fundada por fray Bernardino álvarez, originario de
Utrera, Sevilla, en 1514-1584 (Muriel, 1990),3 con miembros españo-
les, no criollos (Díaz y Fierros, 2003),4 dedicada principalmente a la
atención de los dementes, inocentes “retardados mentales” (Covarru-

1
Quiero agradecer a la Escuela de Estudios Hispanoamericanos y al inah la beca otorga-
da para consultar los archivos General de Indias, Colombino y de Reales Alcázares en
Sevilla.
2
“Novicio. El nuevo en alguna cosa; comúnmente significa religioso que ha tomado ábi-
to y no ha hecho profesión. Noviciado, el tiempo que dura el ser novicio, y el quarto de
casa en el monasterio donde están retirados los novicios”. (Covarrubias, 1979) “27, en
aquella casa en que pasó el Noviciado, y aya pasado el Noviciado por un año entero, y no
interrumpido, según el Sacro Concilio Tridentino. 28, Cada uno deberá hazer Profession
en manos del Hermano mayor General... prometo a Dios... Castidad, Pobreza, Hospita-
lidad perpetua y Obediencia.” (habed, Col. Antigua, vol. 345, “Constitución del Sagra-
do Orden de Charidad de S. Hipólito Mártir”, dadas en 1700.)
*
Dirección de Estudios Históricos, inah.
3
N. del A. esta fecha es aproximada, ya que para entonces el nacimiento y la edad bio-
lógica no tenían sentido y casi nadie lo sabía.
4
Este autor no entendió la diferencia entre congregación y cofradía, pero utilizó una
serie de documentos que nosotros también consultamos. Entre sus miembros, casi todos
castellanos hasta antes del rompimiento con Portugal, había numerosos portugueses y un
solo criollo en el siglo xvii, según las actas de ingreso.

27
Elsa Malvido

bias, 1979),5 pobres de solemnidad y vergonzantes, desamparados y

enfermos en general, sin importar la etnia, la edad o el sexo.
Los hipólitos construyeron hospitales en distintas capitales novo-
hispanas siguiendo las rutas interoceánicas hacia el Golfo de México
(México, Puebla, Jalapa, Córdoba, Perote, Veracruz, Cuba), hacia el
Pacífico (Oaxtepec, Acapulco, Oaxaca y Guatemala) y al norte (Que-
rétaro). No todos estos nosocomios los constituyeron ellos, sino que
algunos se iniciaron como fundaciones particulares encargadas a su
servicio, dependientes siempre de su sede, San Hipólito Mártir, de la
ciudad de México (Díaz de Arce, 1651, y Muriel, 1990).
Aunque nunca fueron numerosos los hermanos de la Caridad, la
labor desempeñada en sus hospitales fue valiosísima por manejarse ex­
trañamente como hospitales generales6 y de concentración, a la vez que
recibían y llevaban en sus recuas a los locos, enfermos y pobres de todo
el territorio, así como de otras colonias (Muriel, 1990). Si bien vivieron
entre periodos de gran efectividad (Díaz de Arce, 1651) y de supremo
abandono (agi, M, vol. 2 746),7 respondieron a las necesidades de los
primeros años de la Colonia como a su ulterior desarrollo comercial.
La gran crisis se inició con el enfrentamiento entre el arzobispo y
el decimosexto virrey don Juan de Palafox y Mendoza, quien en 1641
exigió la secularización de las parroquias ya que desconfió de las res-
ponsabilidades encomendadas a los monjes mendicantes (Israel, 1987),
así que persiguió el supuesto enriquecimiento desmedido que compar-
tieron los hipólitos con los jesuitas (Alegre, 1842), según fuentes
allegadas a la Corona (agn, vol. 172, exp. 1, fs. 1-50, 1645).8

5
“Inocente, Latinne innocensn, tis, innoxius, inculpatus, a crimine alienus... ni más ni
menos a los simples, por carecer de malicia...” (Covarrubias, 1979: 739).
6
agi, M, Ramo Hospitales. El concepto de “hospital general” fue el desarrollado por las
reformas borbónicas y en nuestro país se inauguró en 1900 el Hospital General de Méxi-
co con ese sentido.
7
El 17 de agosto de 1763 sólo quedaban 55 religiosos, de los cuales sólo 30 eran útiles,
porque los demás, debido a ancianidad y habituales accidentes, no se hallaban en servi-
cio de hospitalidad.
8
“La provincia de San Hipólito, sobre que el obispo de Puebla se abstenga de proceder
contra el hermano fray Juan Rosón”; Palafox informó que: “tenía noticia de la mala vida
y costumbres del hermano fray Juan Rosón de sus amancebamientos y gastos superfluos”

28
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

Las acusaciones en su contra se agudizaron durante el proceso de

separación del Estado y la Iglesia cuando el gobierno Borbón aprove-
chó las quejas cotidianas y muy graves recibidas en la Corte en contra
de casi todos los hospitales de sus colonias, por lo cual decidió se
realizara una visita general a todos ellos.9 Esta visita mostró algo tan
desastroso que obligó al rey a proponer el retiro de casi todas las órde-
nes y congregaciones hospitalarias debido a los múltiples abusos co-
metidos, falta de gobierno y al estado deplorable en que habían caído
estas instituciones: comer, vestirse y derrochar en cualquier tipo de
libertinaje todo el dinero que se les había asignado proveniente de
obras pías, herencias, cofradías, donaciones, limosnas, etcétera.
Como veremos en este trabajo, el caso de los hermanos de la Cari-
dad no pareció muy distinto de los de otras órdenes y congregaciones
hospitalarias, pero —a decir de los documentos— los límites se reba-
saron en 1789. Así, los frailes del hospital del Espíritu Santo acusaron
a su hermano mayor (fray José de la Peña) de abuso sexual o sodomía
contra los novicios (agi, M, vol. 2 746),10 así como de permanecer en
el cargo 21 años,11 lo que le facilitó cometer muchos otros delitos en
el convento hospital de la ciudad de México.
Los hermanos padecieron lo anterior, pues esto que mantuvo ilíci-
tamente su gobierno, al acumular una serie de desenfrenos cometidos
por todo el grupo con el que mantuvo el poder, quienes pusieron a esta
religión en graves aprietos al llegar el asunto hasta oídos del Papa,
quien debió intervenir ahora para proteger a las autoridades y negociar
con los denunciantes (agi, M, vol. 2 476).

y lo apresó en Puebla (Juan Rosón fue provincial en dos periodos: de 1621 a 1623 y de
1631 a 1637); sin embargo, no se ha encontrado ningún documento que coligue esas
acusaciones.
9
Los expedientes que abarcan esta visita en el agi del Ramo de Hospitales se conforman
de numerosos volúmenes de documentos; nosotros únicamente hemos revisado los refe-
rentes a la Audiencia de México y Nueva España, así como redrojado algunos de otras
colonias cuando se relacionaron con hospitales dependientes de la Nueva España.
10
Compuesto por siete expedientes; en el escrito se cita como vol. 2 746, ya que no tiene
paginación y simplemente confundirá al lector.
11
La Constitución, en el “Capítulo XIV. Del Prelado Superior. Que se haga Capítulo
General cada seis años... lo que duraría su cargo, para evitar corrupción”, y él estuvo 21.

29
Elsa Malvido

Casualmente este asunto procede no del escandaloso ramo de In-

quisición, sino de asuntos reservados de la religión (agi, M, vol.
2 476),12 del Archivo General de Indias, Sección Audiencia de Mé-
xico, Ramo Hospitales, y no han sido trabajados por ningún otro in-
vestigador.
Como acertadamente Fernando Benítez y Anne Staples llamaron
a sus trabajos Los demonios en el convento (Benítez, 1985) y “La cola
del diablo en la vida conventual” (Staples, 1973), frente a este episodio
dichos títulos parecen quedar cortos para describir los desacatos y de-
sarreglos de dicho grupo hospitalario; fue el mismo infierno y todos los
diablos quienes vivieron ahí (Muriel, 1990, t. I).13
Aquí veremos lo que la Iglesia católica de entonces entendió como
sodomía y castidad, así como las resoluciones que se tomaron en el
siglo xviii en contra del pecador, lo que nos obliga a hacer una breve
historia de los dos conventos hospitales de la Caridad que tomaron
parte en el caso, san Hipólito Mártir (el corazón de la orden) y el
Espíritu Santo (un donado).
Cabe aclarar que, debido a la gravedad de los hechos, el caso tomó
años en resolverse y los pasos que siguió fueron muy intrincados. El
expediente debe haber tenido otra parte que probablemente se loca-
liza en asuntos reservados de la Iglesia en el Archivo Pontificio de
Roma. Aun así, para este trabajo existen autos, declaraciones, presen-
taciones, peticiones, proveídos, diligencias, juicios y conclusiones de
los gobiernos civil y religioso (agi, M, vol. 2 746, 1787-1790).14

12
“9 de junio de 1790, Expediente del General de la orden de San Hipólito Mártir de la
Nueva España, sobre que Fray Matías Flores pase a servir de Capellán en el hospital Real
de Acapulco y que ahí esté, como el Ex General de la misma orden Fray José de la Peña
den cuenta de los veinte y un años que sirvieron [...] y mediante componerse de muchos
y abultados testimonios y documentos remitidos de la vía reservada y otros que se han
agregado por esta Secretaría de la N. E [...] el Presidente de la Junta en Consejo.”
13
“la religión de los hermanos de la Caridad decayó, sintiéndose en todos sus hospitales
la misma falta de fervor.”
14
Testimonio de Auto, Declaraciones, Presentación, Petición, Proveído, y Diligencia de
lo que a las fojas a esta sigue y se contiene, cinco cuadernos.

30
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

PREMISAS

En este contexto se pueden proponer algunas premisas sobre dicho

tema:
1. En las ideologías pronatalistas como la católica, toda forma de
sexualidad que no tenga como función mediata la reproducción se
entiende como un delito o pecado; en particular la sodomía fue decla-
rada como conducta contra natura y perseguida con muerte en el fuego,
sustentada ideológicamente en la Biblia (Kosnik, 1978), aunque
cuando se trataba de autoridades religiosas el calor no llegó a ellas.
2. El género masculino en casi todas las culturas se ha iniciado
sexualmente entre él y este tipo de relaciones se amplió temporal o
permanentemente en sociedades en que la mujer y su acceso sexual
significaron una inversión económica (como en la sociedad católica),
ya sea en dote legal para el uso de la esposa o como pago ilegal de una
prostituta (Aries, 1982).15
3. En las comunidades “cerradas” que concentran individuos de un
mismo género y de distintos grupos etarios, a los cuales se les antepu-
so el voto de obediencia (Gruzinski, 1986),16 la vida en general y sexual
adquieren carácter de supeditación, lo cual depende generalmente de
los niveles de poder, a pesar de haberse hecho voto de castidad, es
decir, los superiores pueden abusar de los supeditados.
4. Como dijo santa Teresa de Jesús: “Nosotros no somos ángeles,
sino que tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles estando en la tierra
[...] es desatino” (De la Fuente, 1861). Así, dicha verdad parece irre-
batible frente a estos documentos.

15
Artículos como: “Reflexiones en torno a la historia de la homosexualidad”, “La homo-
sexualidad en Roma”, y “La homosexualidad masculina o ¿la felicidad en el gueto?”;
Anthony Kosnik (1978), “Tradición cristiana y sexualidad humana. Los padres de la
Iglesia [...] reafirmaron cuanto había sido enseñado en la época anterior con respecto a la
unidad y la indisolubilidad del matrimonio...” “El uso del cuerpo femenino en la época
colonial mexicana”, (Malvido, 1980), Gruzinski (1986: 255-281).
16
“Cabe observar, además, que el perfil ‘español’, de la ciudad de Puebla procede de la
presencia de un fuerte contingente de estudiantes inculpados.”

31
Elsa Malvido

EL MOMENTO HISTóRICO

En el siglo xviii las reformas borbónicas pretendieron separar a la

Iglesia del Estado, y en cuanto a los hospitales se planteó una reforma
(agi, M)17 a profundidad en todas las colonias para apoyar el libre
comercio y el movimiento de los individuos. De esta manera se levan-
tó un censo acompañado de una minuciosa descripción de todos los
centros con el fin de sopesar su estado, los individuos en servicio y la
calidad de la misma en cada uno de ellos, la atención al enfermo, al
pobre de solemnidad y al extranjero en tránsito, así como los bienes
con que contaron para su sustento (agi, M).18
La reforma requirió de una visita general que puso al descubierto
el gran abandono y ruina en que se encontró a la mayoría de los cons-
truidos en el siglo xvi, así como la carencia de bienes materiales y de
personal para atender a los enfermos.
El lamentable estado de los inmuebles se debió, entre otras cosas,
al mal manejo de los bienes hipotecarios y monetarios (ya fueran de
las cofradías o del Patronato Real), los cuales o no se ejercieron o los
habían dilapidado las autoridades civiles o religiosas encargadas, así
como a los avatares geofísicos, inundaciones (García, 1998), terremo-
tos (agi, M, vol. 1 681),19 los materiales de construcción utilizados y
al inexorable paso del tiempo (agi, M).20
Sin embargo, cabe destacar sobre todo la falta de fervor en el que
había caído la sociedad en general (Menéndez, 1997) y el relajamien-
to particular de las órdenes y congregaciones hospitalarias en el siglo

17
agi, M, Ramo Hospitales. La visita abarca numerosos volúmenes para todas las colo-
nias.
18
agi, M, Ramo Hospitales, Visita y Reforma Hospitalaria, Ejemplo: México, vol, 1 682,
“Testimonio del Expediente suscitado a instancia del Visitador de Betlehemitas, sobre
que se le asista con las cantidades necesarias para satisfacer los gastos de su comisión”.
19
“15 de agosto de 1774, Cédula aprovando [...] lo relativo a la subsistencia y reedifica-
ción de la Iglesia y Hospital de San Hipólito Mártir de la ciudad de México y con motivo
de los temblores de tierra acaecidos en el mes de julio del citado año próximo pasado
[...]”. (García, y Suárez, 1996: 40).
20
agi, M, diversos volúmenes en los que se describe el lamentable estado de los inmue-
bles hospitalarios.

32
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

xviii (Robles, 1985),21 nada distinto a lo que sucedió en Europa unido

al auge de la masonería y a otras heterodoxias de moda (Menéndez,
1998).
Después de la visita general se entregarían casi todos los hospitales
a la orden betlemita (agi, M, y Diccionario Porrúa, 1986),22 la cual
quedaría como única responsable de los nosocomios viejos y de los
nuevos o generales; sin embargo, esto no llegó a suceder, pues el 15 de
febrero de 1821 (Marroquí, 1900) las cortes españolas (Arguelles, 1970,
y H. Congreso de la Unión, 1989) suprimieron a las órdenes hospita-
larias las materias y pasaron a depender de los ayuntamientos, y con-
cluyeron con la desamortización de los bienes eclesiásticos años más
tarde en el México independiente (Martín 1998).23

DEFINICIóN DE SODOMÍA

Los términos utilizados para definir ese tipo de conducta sexual pueden
ser sodomía, pecado nefando (del latín nefandus, “lo que no se puede
decir”) o somético Latine pathicus (De Covarrubias, 1979). Los juicios
del cristianismo acerca de la homosexualidad se estructuraron a lo
largo de su consolidación y formaron parte fundamental de su ética,
aunque, como todos sabemos, el nombre deviene de la ciudad de So-

21
Entre las canciones y bailes populares se consignaron burlas obscenas dirigidas a los
frailes de diferentes órdenes, por ejemplo: “En la esquina está parado un fraile de la Mer-
ced con los ábitos alzados enseñando el chuchumbé”, o “ En San Juan de Dios el Prior se
baja a la portería para sacarles a todos por detrás la porquería”, “En San Juan de Dios aca,
son los legos tan cochinos que cogen a las mujeres y les tientan los tocinos”. Las burlas
sexuales abarcaron todas las formas perversas.
22
“La orden betlemita fue fundada en 1656 por fray Pedro de san José Betancourt en la
Antigua Guatemala; perteneció a los terciarios franciscanos, llegaron a México en 1675,
tuvieron escuelas y hospitales, fueron muy reconocidos, y los borbones propusieron que
fueran los únicos a cargo de los hospitales coloniales.”
23
“La conversión de las propiedades agrarias del clero en bienes nacionales comienza por
el decreto del 19 de septiembre de 1798, promulgado por Carlos IV, y que disponía de
todos los bienes raíces pertenecientes a hospitales, hospicios, casas de misericordia, de
reclusión y de expósitos, cofradías, memorias, obras pías y patronatos de legos” (Bazant,
1971).

33
Elsa Malvido

doma (Ortega, 1989) por el supuesto pecado cometido por sus habi-
tantes (19, 1­29), el cual se calificó como un crimen que mereció la
muerte (18, 22; 20, 13); así, también se consideró que era un pecado
contra natura (Romanos, 1, 26) y se concluyó que debía excluirse del
reino de Dios al culpable (1 Corintios, 6, 10).

SODOMÍA EN LOS TEXTOS CATóLICOS EUROPEOS

El Antiguo Testamento dice: “No harás como hicieron ellos en la

tierra de Egipto, donde viviste, ni harás como hacen ellos en la tierra
de Canaán, en la que yo te introduciré. No seguirás sus caminos”
(Levítico, 18, 3).
“No os manchéis con ninguna de estas cosas, pues con todas ellas
se mancharon las naciones que voy a arrojar delante de vosotros”
(Levítico, 18, 24).
“Guardad, pues, estas cosas porque con todas ellas se mancharon
las naciones que voy a arrojar delante de vosotros” (Levítico, 18, 24).
“Guardad, pues, mi mandato de que nunca partisteis ninguna de
esas abominables costumbres que fueron practicadas antes de vosotros,
y nunca os manchéis con ellas. Yo el Señor vuestro Dios” (Levítico,
18, 30).
El Código Levítico censuró la sodomía como una gran mancha y
en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento abundan las alu-
siones a Sodoma y Gomorra, ya que su pecado implicó la destrucción
total de la ciudad y se convirtió en símbolo de la depravación.
Aunque parece que Filón de Alejandría (ca. 13 a.C-ca. 50 d.C.) fue
el primer autor que conectó explícitamente el pecado de Sodoma con
la homosexualidad (Kosnik, 1978), otros textos apócrifos —como los
Testamentos de los Doce Patriarcas, en el Segundo Libro de Henoc
(10, 4) y en Josefo (Ant, I, 11, 3)— convirtieron a este sitio no sólo
en símbolo de todas las maldades, sino también lo identificaron ya con
la práctica homosexual.
Sin embargo, a decir de McNeill, esta teoría tuvo su origen en la
interpretación judía del Génesis 19, movidos por el desprecio que

34
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

sintieron hacia los griegos (McNeill, 1976),24 por lo cual el Talmud

mantuvo la prohibición e incluyó a las mujeres, pero no las gravó con
la pena de muerte (Kosnik, 1978).
Curiosamente no se conoce una sola palabra de Jesús sobre el tema,
aunque en las Epístolas hay tres referencias específicas:

¿No sabéis que la gente injusta no heredará el Reino de Dios?

No llaméis a engaño: los pornoi [hombres que frecuentan el trato con
prostitutas], idólatras, adúlteros, malakoi [homosexuales pasivos], arsenokoi-
tai [homosexuales activos], ladrones, codiciosos, borrachos, difamadores o
estafadores no heredarán el reino de Dios (1 Corintios, 6, 9,10).
La ley no ha sido instituida para la gente honrada; está para los criminales
e insubordinados, para los impíos y pecadores, sacrílegos y profanadores, para
los parricidas, matricidas y asesinos, para los pornoi, arsenokoitai y traficantes
de esclavos, para los estafadores, perjuros y para todos los demás que se opon-
gan a la sana enseñanza (1 Timoteo, 1, 910. Ib. ibidem, p. 218).

Entonces, para los católicos un acto de tal naturaleza podía provo-

car la venganza del cielo, por lo cual el pueblo o sus gobernantes no
debían tolerar tal conducta sin riesgo de ser víctimas de la ira divina.
Estas reglas las reforzó después san Pablo en el Nuevo Testamento:

Por eso, abandonándolos a sus deseos, los entregó Dios a la inmoralidad, con
la que degradan ellos mismos sus propios cuerpos, por haber sustituido ellos
al Dios verdadero por uno falso, venerando y dando culto [...] Por esa razón
los entregó Dios a pasiones degradantes: sus mujeres cambiaron las relacio-
nes naturales por otras inaturales, y los hombres los mismos: dejando las re­
laciones naturales con la mujer, se consumieron de deseo unos por otros;
cometen infamias con otros hombres, recibiendo en su persona el pago inevi-
table de su extravío. Como además juzgaron inadmisible seguir reconociendo
a Dios, los entregó Dios a la inadmisible mentalidad de romper toda regla de
conducta (Romanos, 1, 18, 22-28).

24
“se supone que el rechazo a la homosexualidad se debe, entre otras cosas, a su asocia-
ción con la idolatría practicada por los extranjeros”, Serge Gruzinski (1986); esta idea
sobrevivió en México durante el auto de fe a los sodomitas; el arzobispo inculpó a los
otros y exculpó a los españoles cuando el resultado fue inverso.

35
Elsa Malvido

San Agustín afirmó en sus Confesiones: “Pues de la misma manera

deben ser en todo lugar y tiempo detestadas y castigadas las acciones
viciosas que son contra naturaleza, como fueron las de los sodomita”
(san Agustín, 2005: 50).
Todo esto históricamente ha marcado a quienes rompen las reglas
naturales de la reproducción (Kosnik, A., 1978).25

SODOMÍA EN LOS TEXTOS CIVILES CASTELLANOS, 1497-1598

Hacia 1497 los reyes católicos promulgaron una ley que hacía del
pecado nefando el equivalente al crimen de lesa majestad y de herejía;
más tarde en el código imperial de Carlos V, la Carolina de 1532,
mencionó a la sodomía entre los crímenes espirituales cuyo particular
horror procedía de la ofensa especial que se cometía en contra de Dios;
a su vez Felipe II, en una Pragmática de 1598, estableció la necesidad
de condenar a los sospechosos aun sin tener las pruebas necesarias. El
castigo para ellos fue la hoguera y los inculpados a prácticas degradan-
tes (como la revisión de sus cuerpos por los médicos y cirujanos de la
Inquisición) para encontrar las huellas del delito (Gruzinski, 1986).

SODOMÍA EN LOS TEXTOS CATóLICOS AMERICANOS

Ahora bien, es oportuno definir cómo y qué se entendió por sodomía

en el discurso católico en la Nueva España de esos tiempos, para lo
cual tomaremos uno de los textos clásicos con que se educó a los indios
en el siglo xvii por lo descriptivo del acto, no común en otro tipo de
materiales: nos referimos a la obra de fray Andrés de Olmos (Tratado
sobre los siete pecados mortales) y sus sermones, basados en los padres
de la Iglesia y en la Biblia.

25
“En ninguna cultura ha sido vista con tanto horror la homosexualidad como en el Oc-
cidente judeocrisiano” (Kosnick, 1978).

36
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

En ese sentido, Olmos describió el pecado de lujuria (De Olmos,

1996) entre los casos de “la vida lujuriosa que se hace con alguien”, lo
calificó de ser “el pecado contranatura que es espantosísimo, gravísimo,
asqueroso”, y consideró entre este grupo particular primero la mastur-
bación, en segundo la sodomía, luego el bestialismo, etc. En seguida
explicó:

El segundo modo se llama Sodomía, en él incurre el hombre que tiene acceso

con otro hombre, y es la más temible de las faltas. Y también cuando la mujer
tiene acceso con mujer, masturba a una mujer. O cuando el hombre tiene
acceso con la mujer del mismo modo con que tiene acceso a un hombre, sólo
le gusta el hombre desprecia a la mujer, y es espantoso, horrible, será necesa-
rio matarlo con fuego si se llega a saber (Ib. ibidem, 135).26

En la ciudad de México existió el quemadero de los sodomitas o de

San Lázaro, y entre los autos de fe de finales del siglo xvii se procesó
a 123 implicados en un complejo y enredado asunto de prostitución
homosexual que, a decir de Gruzinski (1986), abarcó a todas las etnias
si bien el virrey insistió: “No está en la causa hombre ninguno no sólo
de calidad pero ni de capa negra, sino todos mestizos, indios, mulatos,
negros y toda la inmundicia de este reyno y ciudades” (agi, M, 38, exp.
57, A, B y C).
En ese grupo documental, en una carta de 1659 el arzobispo de
México, Matheo Sagade Burgueiro, mencionó a otras tres personas
sodomitas de su fuero: un sacerdote llamado Diego de Saabedia, Manuel
Espinossa, presbítero, y Fernando Gaitán Ayala, sin cargo, pero a éstos
no se les procesó, mucho menos se les quemó (agi, M).

26
No difiere de lo que dice la Biblia en sus distintos versículos, véase nota 3 (Génesis 19,
1­29). “No yacerás con un varón como con una mujer, porque es abominación. Si un
varón yace con otro varón como con una mujer, ambos han cometido una abominación;
serán condenados a muerte y su sangre caerá sobre ellos”. G. Dal Sasso y R. Coggi, Com-
pendio della Somma Teologica de San Tommaso d’Aquino, Bolonia, Italia, Edizione Studio
Domenicano, 1989, p. 302, “Il peccato contro natura non solo ripugna alla retta ragione,
ma é anche contro l’ordine natura, perció é un peccato distinto”.

37
Elsa Malvido

CONVENTOS-HOSPITALES DE SAN HIPóLITO MáRTIR

Y DEL ESPÍRITU SANTO DE MÉXICO, 178727

Debido a que este estudio se restringió a dos de sus hospitales, a con-

tinuación se menciona un contexto general (agnm, Hospitales, t. 73,
exp. 3).
Si bien en un principio los hermanos de la Caridad sólo cumplieron
con dos votos explícitos (hospitalidad y obediencia) exigidos en 1604
por el papa Clemente VIII, en muchas ocasiones se enviaron hermanos
a España y a Roma en busca de los ansiados dos votos más para con-
vertirse en religiosos (castidad y pobreza), los cuales se lograron con
la aprobación del papa Inocencio XII, quien por fin emitió la bula en
1700 (ahbed, Col. Ant., vol. 345) y oficialmente este cambio llegó
en manos del virrey arzobispo, don Antonio Vizarrón (Castañeda y
Arenas, 1998), quien mediante la nueva Constitución Agustina in-
tentó meterlos en cintura y reformarlos.
En 1735 la orden de los hipólitos se declaró oficialmente religión
hospitalaria bajo la regla de san Agustín, lo que aumentó a los votos
anteriores los de pobreza y castidad, que debieron cumplir un año
después de entrar al noviciado (De Covarrubias, 1979);28 empero, ya
era muy tarde; la descristianización (Vovell, 1983)29 estaba muy avan-

27
Aparte del trabajo general de Josefina Muriel multimencionado, dos tesis que han tra-
bajado este espacio, o la locura en particular para la época colonial: Cristina Sacristán
(1991), así como la tesis más reciente de maestría de la enah, de José Fierros M., “La
cofradía de los hermanos de la caridad en la nueva España durante el siglo xvii”, 2003,
la que tiene serios errores como llamar cofradía a la congregación, amén de abordarlos un
siglo antes de nuestros hechos; aunque nos aportó algunos datos, carece de cuerpo crítico
y la rara vez que cita las fichas están incompletas.
28
Con las reformas borbónicas los enfermos fueron aislados de la sociedad y ocultados,
entendidos como la parte molesta en contra de gobernar es poblar y los sodomitas fueron
entendidos como enfermos. “Pobre del nombre latino pauper, el menesteroso y necesita-
do, aparva pecunia, vel a parvo.”
29
“la religión de los hermanos de la caridad decayó, sintiéndose en todos los hospitales
la misma falta de fervor[...] Esta relajación no fue exclusiva de los hermanos de la caridad.
En ese siglo la falta de auténtico espíritu religioso se dejaba sentir en toda la sociedad, en
el clero regular y muy especialmente en las congregaciones hospitalarias” (Muriel, 1990:

38
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

zada y los hermanos causaban problemas muy serios. El mismo Vizarrón

propuso su extinción (agi, M, 1761).
Entre algunas modificaciones importantes hechas por esas consti-
tuciones, se exigió que el cargo de presidente general o hermano
mayor no fuera perpetuo, como había sido tradicionalmente, sino
sexenal, para evitar abusos y corrupción. Ambos cargos se eligieron en
Capítulo General con 20 hermanos de los más antiguos y señalados
(habed, Col. Ant., vol. 345, p. 61).
El 13 de octubre de 1761, los efectos del libre comercio exigieron
el apoyo de la Corona y se dictó la Cédula Real para ampliar el con-
vento y formar más novicios:

Aplicado al servicio de los grandes conventos establecidos en ciudades popu-

losas y de comercio, donde las limosnas ayuden a su subsistencia [...] y que en
los pequeños se apliquen sólo aquellos precisos arreglando el general el nú-
mero de todos para no dar más hábitos que los necesarios para cada convento
establecido [...] pues el 17 de agosto de 1736 sólo quedaban 55 religiosos y de
ellos sólo 30 útiles, porque los demás por ancianidad y habituales accidentes
no se hallan en servicio de la hospitalidad [...] número que no tiene proporción
alguna con la asistencia que piden los 11 hospitales de que consta la Provin-
cia, quando sólo para el de San Hipólito de México se necesitaban los 30
religiosos útiles [...] de modo que estando los religiosos destinados a tantos
ministerios, como el de la Prelacía, Hospitalidad, Sacristía, Limosna y otros
servicios. Hay conventos que no tienen más Prelado que sí mismos [...] Habi-
litando en breve el Noviciado que V.M. se dignó resolver se vaya preparando
el cuerpo [...] y se evite su próxima ruina [...] haber dejado la india cacique
Beatriz de Tapia 25,000 pesos a favor de la enunciada religión [Vizarrón
propuso su extinción], que continuaran con sus actividades dando servicio
(agi, M, Ramo Hospitales, 1761).

Por un lado, el terremoto de 1773 había arruinado la antigua edi-

ficación (agi, M, vol. 2 746),30 y con ayuda de personajes destacados

24), Romeo Cruz V., 1998, “Los nosocomios eran refugios de vagos y malvivientes” (Ra-
nero, 1995: 53-61).
30
“Al Virrey de la Nueva España. Cédula, aprobando la determinación[...] relativo a la
visita y reedificación de la iglesia y hospital de San Hipólito Mártir [...] y manutención
de los dementes [...] en cuyo estado y por motivo de los temblores de tierra acaecidos en

39
Elsa Malvido

para 1777 el hospital, el convento y la iglesia fueron reedificados.

Dicha obra se consideró destacada y reconocida como única en Amé-
rica y Europa, a decir del visitador conde de Gálvez (Muriel, 1990).
Por lo tanto, los cambios propuestos por las reformas borbónicas a
todas las malaterías tuvieron que aceptar primero la vista, así como
participar en la gran reforma hospitalaria (agi, M); con ello se evitó
que atendieran sólo a ciertos grupos étnicos o que se dedicasen a al-
guna especialidad y ahora debían integrar la cirugía no como empírica,
sino oficialmente examinada por el Protomedicato (Malvido y Flores,
1986). Esto también repercutió en la orden, pues la mayoría de los
cirujanos que ahí se habían formado empíricamente desertó entonces
para dedicarse a la consulta privada.
Durante la reconstrucción, los novicios se recluyeron en el hospital
del Espíritu Santo y las malas costumbres fueron evidentes, aunque
suponemos que también la lucha por el poder.
En el caso de san Hipólito Mártir, cuando los hermanos de la Ca-
ridad entregaron a los enfermos a las autoridades civiles en 1821, se
encontraban: “semidesnudos y mal alimentados” (Muriel, 1990, t. II:
596; Arguelles, 1970).31

HOSPITAL DEL ESPÍRITU SANTO

Y DE NUESTRA SEñORA DE LOS REMEDIOS

Fray Gervasio Gómez, pues éste tenía el desenfado

que sin ningún respeto se bajaba a la Portería, metiéndose
en los rincones con varias Mujeres sospechosas en
conversaciones muy sigilosas (agi, M, vol. 2 746).

El convento-hospital del Espíritu Santo fue una fundación particular

de don Alonso Rodríguez de Vado y su esposa Ana de Saldívar, quie-

el mes de Julio del citado año pasado [...] manifestando el deplorable estado de la fábrica
[...] 15 de agosto de 1774” (García, 1996: 140), “1773, 2 de agosto”.
31
En el hospital se entrenó siempre a los cirujanos y boticarios (Arce, 1651).

40
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

nes lo donaron en 1602 a la ciudad de México, pero guardaron para sí

el patronato y entregaron a los hermanos hipólitos las labores admi-
nistrativas, así como la atención de los enfermos. En el siglo xvii se
atendió a 140 enfermos por día, pero para el siglo siguiente no llegaron
ni a 25, y en 1821, cuando se clausuró, sólo había un paciente (Dic-
cionario Porrúa, 1986, t. 2, y Muriel, 1990).32
Lo anterior no fue un caso excepcional ya que otros seis nosoco-
mios, localizados en distintas ciudades del virreinato, fueron funda-
ciones privadas dejadas a cargo de los hermanos de la Caridad (Muriel,
1990).
En sus buenos tiempos la excelente atención ofrecida por sus miem-
bros se reconoció ampliamente a lo largo de los siglos xvi y xvii, y el
del Espíritu Santo “llegó a convertirse en el mejor de los hospitales
capitalinos”, a decir de Juan de Arce, lo cual corroboraron las fuentes,
como dice Josefina Muriel (1990).
Sin embargo, el proceso de descomposición de los hospitales de los
hermanos de la Caridad ya llevaba sus años y fue integrado por facto-
res externos e internos, sin lugar a dudas; el 23 de mayo de 1743, el
papa Benedicto XIV encomendó al virrey arzobispo Juan Antonio
Vizarrón y Egarrieta la visita y reforma de la religión de la Caridad, a
quien le dio plenos poderes para hacerlo aun en contra de los poderes
arzobispales en los que se ampararon los frailes (Muriel, 1990: 242).
Los síntomas siguientes se detectaron también en los conventos
foráneos como el de San Juan de Montesclaros (Ranero, 1995, y Ro-
mero, 1998), fundación de la misma orden en la Nueva Veracruz,
mientras que en Querétaro (agi, M, vol. 2 746),33 Oaxtepec y Puebla
escaparon a los escándalos.

32
“Llegó a convertirse con ellos en el mejor de los hospitales capitalinos.”
33
“cometieron [...] el Hermano Hernández y el Hermano Malavar, el atentado de trase-
garles los baúles de sus trastes y ropa [...] faltándoles algunos doblones [...] tomó por pro-
videncia en mandar a dichos jóvenes a los conventos de Veracruz y Puebla [...] Fray
Pedro Medina estando de morador en el convento de Puebla fueron tantos los excesos
que hizo [...] acusó al Prior del convento de Querétaro de estar en amoríos con una mon-
ja de Santa Clara.”

41
Elsa Malvido

Para 1646 (agnm, Hospitales, 1746, y Muriel, J., 1990),34 a decir

de Palafox y Mendoza el desorden ya era general; los hermanos se
emborrachaban, cometían delitos de robo y múltiples escándalos, juga­
ban cartas, hacían apuestas y realizaban paseos a caballo, a la vez que
muchas mujeres libres y casadas fueron seducidas, hubo amancebamien­
tos abiertos y apostasías, así como estuvieron implicados en encarce-
lamientos; además, nadie atendía a los enfermos.
Tales hechos repercutieron de una u otra manera en los otros
conventos-hospitales, pues quienes aportaban las limosnas para su
manutención decidieron dejar de hacerlo o dar menos, además de que
la gente dejó de temer al infierno y al purgatorio y suprimió las limos-
nas para la salvación de su alma. La expulsión de los jesuitas también
los afectó, porque don Antonio Núñez de Miranda (Diccionario Porrúa,
t. 2., 1986, y Muriel, 1990)35 se había convertido desde años antes en
su protector al dar los desayunos y cenas para los enfermos, así como
construir la nueva capilla de la Purísima Concepción cuando era pre-
fecto de su congregación (Decormé, 1941).

CóMO SE INICIó LA DENUNCIA

EN LA CIUDAD DE MÉXICO, 1787

“No quisimos exponer en ella los defectos personales del padre Peña,
ni los horrendos crímenes de sodomía [...]” (agi, M, vol. 2 746).
En esas condiciones de decadencia del catolicismo, el prior del
convento-hospital del Espíritu Santo y su comunidad hicieron la de-
nuncia en contra de su padre general, fray José de la Peña, ante la Real
Audiencia el 4 de noviembre de 1787, que dice:

34
“Los frailes fueron acusados de que mal atendían a los enfermos, salían igual que en
México, en ropa civil elegantemente vestidos, con capa y espada a caballo con mujeres,
se jugaban en garitos las limosnas y andaban por la ciudad borrachos, armaban escánda-
los y aparecen los nombres de las mujerzuelas con las que andaban.”
35
“Entre los grandes benefactores que los locos tuvieron se cuentan los jesuitas y sus
congregaciones marianas. La cosa se inició en el siglo xvii al visitar un día el padre An-
tonio Núñez de Miranda, S.J., el hospital [...] fue prefecto de la congregación.”

42
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

El deplorable estado en que ha puesto el Padre General Fray José de la Peña

nuestra sagrada religión de la Caridad de San Hipólito Mártir nos obligó a
ocurrir a vuestra majestad real Arzobispo, como Delegado de la silla Apostó-
lica para hacer observar nuestras Constituciones [...] no quisimos exponer en
ella los defectos personales del Padre Peña, ni los horrendos crímenes de
sodomía en que se halla implicado, por no ocasionar escándalo en los tribu-
nales de afuera. Pasamos en silencio la ruina espiritual que causa en nuestro
noviciado con extraer diariamente novicios para el infame desaogo de sus
pasiones brutales, y nos contentamos con la disipación que públicamente ha
hecho del Patrimonio de los pobres, las inobservancias y transgresiones, a
nuestras Leyes fundamentales, y la tiranía y despotismo de un Prelado Gene-
ral que se ha continuado por más de tres sexenios y con positiva resistencia
de muchos de nuestros hermanos (agi, M, 1787).

Dos votos resultaron esenciales para que el abuso se evitara y hu-

biese el voto de obediencia, el cual debieron cumplir sin chistar desde
su entrada como novicios y que fue la base de la organización desde
su inicio, al constreñirlos a las órdenes del padre general ante el temor
de ser (agi, M, C. 5) reprimidos, castigados, encarcelados y torturados.36
Ahora bien, respecto al voto de castidad, mientras fue congregación
los hermanos de la Caridad intentaron guardarlo, pero no se conside-
ró obligatorio. Esto explicaría las denuncias hechas por Palafox y
Mendoza contra el hermano mayor Juan Rozón en 1641, “debido a los
múltiples amasiatos y derroches del patrimonio de los pobres” (agn,
M, vol. 172).37

36
agi, M, Acusación del convento Hospital del Espíritu Santo, “Los religiosos a más de
hambre y desnudez interior sufrimos continuamente los mayores ultrajes y dicterios del
P. G. que casi a cada momento ocurre en amenazas [...] pasando muchas veces a hacerlas
en parte efectivas encarcelando o aprisionando a otros, condenándolos a las penas más
rigurosas, excediendo siempre los límites de nuestras Constituciones”.
37
“La Provincia de San Hipólito sobre que el obispo de Puebla se abstenga de proceder
contra el hermano fray Juan Rosón.”

43
Elsa Malvido

LAS VÍCTIMAS, LOS NOVICIOS

Para ingresar a la orden de los Hipólitos simplemente se requería ser

español y presentar dos cartas de recomendación de personas honora-
bles que confirmaran su limpieza de sangre (agi, M, vol 2 746),38 las
cuales en muchas ocasiones no se presentaban, situación que no se
cuestionó por la falta de mano de obra y la escasez de novicios, pues
la gran migración colonial hacia América había terminado.
La mayoría de los novicios eran jóvenes ignorantes (agi, M, vol.
2 776)39 de origen humilde, ya que no necesitaron pagar dote alguna
para su ingreso. A cambio se les ofreció casa, comida y vestido por
atender a los enfermos, dar de comer a los pobres y pedir limosna.
Aquellos que sabían leer dieron clases en la escuela y los novicios
aprendieron cirugía o botica (agnm, vol. 180),40 oportunidades mara-
villosas para un pobre español desempleado o recién llegado al Nuevo
Mundo. Asimismo, debían declarar ante el hermano mayor su deseo
de ingresar y aceptar los votos de obediencia y hospitalidad.
Según las constituciones, antes del primer año ininterrumpido, los
novicios sólo habían hecho los dos votos primarios (ahbed, vol. 345),
así que estaban “libres” de ejercer el de castidad; sin embargo, no debió
ser igual para quienes lo había jurado, mucho menos para el hermano
mayor (es decir, la autoridad máxima), y se trató no sólo de romper
con el voto de castidad, sino también del abuso cometido con el pe-
cado nefando ejercido sobre sus inferiores, los novicios, a quien le
debían obediencia absoluta, cuyo pecado nefando, según el discurso,
estaba muy penado aun sin pruebas.
Ahora bien, durante la acusación y persecución de los delitos se
explicó que las víctimas, al ir a confesarse cada ocho días, como lo

38
Hubo casos en que las cartas de recomendación fueron dadas por el arzobispo, aun
cuando se trató de apóstatas reincidentes.
39
“especialmente de los Hospitalarios, que como faltos de instrucción y letras están más
expuestos a la seducción.”
40
“Ocurso del Padre fray Matías Antonio Flores, procurador del convento de San Hipó-
lito, sobre que se declare que Don José Guerrero fue presentado y admitido a examen de
boticario.”

44
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

establecían las reglas, denunciaron los hechos, pero fueron acallados

hasta que en un acto de conciencia su confesor lo comentó con el prior
del hospital del Espíritu Santo. Entonces tomaron la decisión de pro-
ceder ante el arzobispo y la Real Audiencia, pero, curiosamente, no
frente a la Inquisición.
El asunto que destacaba en la acusación de entrada era el pecado
de sodomía; sin embargo, no deja de sorprender el manejo meticuloso
del asunto del cual se dijo que no se hacía abiertamente: “[...] por no
ocasionar escándalo en los Tribunales de Afuera [...]”. Al decir de los
confidentes, prefirieron “[...] pasar en silencio la ruina espiritual que
causa en nuestro noviciado extraer diariamente novicios para el infa-
me desahogo de sus pasiones brutales”.
No obstante, ¿en verdad se consideró algo tan grave como se explica
en los discursos?; más bien parecería que fuera algo “normal” que suce-
dió en las religiones y se ocultaba según las condiciones y los personajes.

INICIO DE LA ACUSACIóN

Es claro que existen dos versiones antagónicas: la de los acusadores y

la de los defendidos; en seguida se analizan a sabiendas de que ningu-
no dijo la verdad.
Los tres denunciantes, ninguno de los cuales era novicio, acudieron
sin permiso al hospital del Espíritu Santo en respuesta a un llamado
del prior fray José de Pozos, para “ver asuntos urgentes de la religión
[...]”, y ahí pasaron tres días, hasta que el hermano mayor les pidió
regresar al convento de San Hipólito.
Por su parte, la defensa del padre general, fray José de la Peña (her-
mano mayor), inició como sigue:

a veinte y siete días del mes de junio de mil setecientos ochenta y siete:
[...] habiendo echado de menos en la mañana del día de anteayer a los Padres
Fray Vicente Ruiz, Fray José Torres y Fray Juan Colón, moradores de este
convento [...] faltando a la obediencia y quebrantando el voto de ella [de
obediencia], se pasaron al Convento del Espíritu Santo, sin saber el motivo

45
Elsa Malvido

que para ello tuvieron, dando con este grave escándalo a esta Comunidad, no
ignorando ya la sublevación que los Religiosos de ese Convento se habían
levantado.41

Entonces se destapó la Caja de Pandora y el lodo alcanzó a las je-

rarquías civiles y religiosas al nivel del rey, del arzobispo y hasta del
papa.
Los novicios se encontraban en las afueras del poblado, donde,
según los denunciantes: “[fueron golpeados, heridos con espada y se-
cuestrados, dos de ellos metidos en bartolinas subterráneas del Hospi-
tal de San Hipólito con grilletes y alimentados a pan y agua]”.42 La
intención de la autoridad fue matarlos y desaparecerlos (agi, M, vol.
2 746, 1787).43
No obstante, en la refriega el tercero logró escapar y pidió refugio
en el colegio de Santiago de Tlatelolco de los Franciscanos, así que el
asunto trascendió a la misma orden.
Durante las declaraciones de los tres hermanos denunciantes,
cuando se les preguntó acerca de la sodomía, se excusaron: “resultaron
falsos como manifiestan los mismos autos, pues en quanto a la sodomía
el Padre Gómez, que fue el único que depuso de esto, sólo dijo haber
oído la especie al Padre Castillo, y éste declaró haberlo dicho por modo
de trisca, y de chacota y no porque en la realidad fuese cierta” (agi,
M, vol. 2 746, 1787).
Continuó la lista de los descargos: simplemente se consideró que
el pecado de sodomía era un dato sin importancia, lo que no deja de
sorprender.

41
A decir del hermano mayor De la Peña, fray Rafael de la Palma había apostatado seis
veces, entrado en varios hospitales, cometido robos y estafas y denunciado al prior del
convento de Querétaro por amoríos con una monja de Santa Clara.
42
Esto en las declaraciones posteriores inducidas por el hermano mayor; los tres inmiscui-
dos negaron estos hechos, pero todos estaban temerosos y amenazados por otras culpas.
43
“Nov, 4 de 1787, Declaración del Padre Pozos Prior del Hospital del Espíritu Santo: Y
aunque se mandó por el Tribunal la soltura del religioso (Gervasio Gómez) pero no qui-
zo obedecer al Presidente General, escusándose con que tenía que informar, pero por otra
parte ha vociferando que lo ha consumir en la prisión y que de ella no ha de salir aunque
V.M. lo mande.”

46
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

En segundo plano, pero el más insidioso y repetido, estaba la irre-

gularidad cometida por el hermano mayor contra la Constitución por
su permanencia en el Generalato a lo largo de 21 años, la cual había
sido autorizada tres veces cada seis años por los arzobispos en turno, a
pesar de las muchas quejas recibidas en su contra. Por ello, los adjeti-
vos de tiranía y despotismo se suceden en cada página y en todas las
actas; sin embargo, el hermano mayor (agi, M, vol. 2 746)44 se excul-
pó como sigue:

Y en quanto a la inobservancia de las Leyes sobre no ha tenido Definidores,

ni otros Prelados, ni Ministros en el tiempo de su gobierno, los exculpa la
inopia de sujetos, que es bien manifiesta, pues en la actualidad, fuera de dos
apóstatas [De Covarrubias, 1979: 134], apenas hay cuarenta y seis Religiosos,
aun computando a los enfermos y algunos niños recién profesos.

Como era de esperarse, después de esta presentación las delaciones

llovieron en ambos sentidos (todos tenían cola que les pisaran); los
miembros declarantes estaban totalmente divididos, amenazados y
cooptados porque las declaraciones hechas por los participantes en
apoyo del hermano mayor fueron idénticas, contenían los mismos
datos sin ninguna alteración y se basaban sobre todo en acusaciones
de conducta heterosexual pública con solteras, casadas, estupro, se-
cuestro, apostasía múltiple, cárcel, robos y abandono de los enfermos
y abusos diversos de un bando contra el otro.
En todo caso, no sólo fueron los novicios a quienes se les preguntó
o presentó a declarar, sino también otras víctimas acompañaron en
sus fechorías de todo tipo a las autoridades de ambos hospitales, y
todos participaron en la falta de gobierno y orden aprovechándose de
ellas, mientras que “la Enfermería sola déjase entender en qué desam-
paro estaban estos pobres enfermos” (agi, M, vol. 2 746).

44
A quien se acusó de haber “omitido celebrar esta venerable asamblea” y de haber obrado
“en todo sin jurisdicción, o al menos se excedió notablemente, alterando y mudando la
forma de gobierno establecido en nuestra religión [...] pero sabemos que exhibió dos Reales
Cédulas: la una del año pasado de setecientos setenta y tres en que V. M. se sirvió aprobar
las reelecciones que V. M. R. Arzobispo hizo del Padre Peña en el Generalato”.

47
Elsa Malvido

Si eso sucedió a los novicios, cabe imaginar lo que les pasó a los
locos, si bien lo menos que dicen es que el superior “durante las obras
de remodelación los puso a trabajar de obreros y los declaró como
peones de la obra con los mismos salarios que cobró”.
Es oportuno destacar que tanto en la defensa del padre general como
en otros documentos provenientes del Consejo de su Majestad o en
los Breves Pontificios se escatimó la denuncia de sodomía y se mini-
mizó como “fue dicho de trisca y de chacota”.
Su descargo consistió en acusar al prior del hospital del Espíritu
Santo y a sus sujetos de casi los mismos abusos del que éste fue acusa-
do; sin embargo, no se atrevieron a nombrar siquiera la sodomía:
malversación de fondos, andar con mujerzuelas, pleitos de faldas, re-
lación extraña con sus sobrinas, nepotismo en gastos y empleos; se
insinuó incesto con una sobrina enferma, no vivir en el convento, no
atender a los enfermos, jugar a la lotería, robar dinero y ropa a los
enfermos, etcétera.
El asunto llegó hasta el papa y por fin terminó el reinado del padre
Peña, y en 1790 se nombró nuevo padre general, el cual informó al
poco tiempo de su cargo al arzobispo en turno los graves problemas
que tuvo con el ex padre general, quien no entregó ningún archivo,
pero quiso dar órdenes dentro del convento, aunque cometía toda
clase de tropelías, hasta que le llegaron: “dos Breves Pontificios, uno
para que el dicho ex general viva independiente de su Religión, pero
subministrándole ésta para su subsistencia, y el otro a favor del referi-
do su secretario Fray Matías Antonio Flores, sobre su secularización,
para que dándoles el pase acostumbrado se dirigieran a México a reci-
bir su debido cumplimiento” (agi, M, vol. 2 746).
En otro de los documentos se obligó al padre general a “dar cuenta
formal y justificada de los 21 años de su oficio”, aunque nunca lo hizo.

CONCLUSIONES

El discurso católico contra la sodomía poco o nada tuvo que ver con
los hechos. La confusión sufrida entre las generaciones de los herma-

48
 Abuso sexual en el corazón de los hipólitos

nos hospitalarios al haber pasado de congregación a ser orden tan

tardíamente creó muchos incumplimientos frente a la costumbre de
siglo y medio, además del momento histórico que exigió otras respues-
tas al catolicismo contra la secularización y a nadie le acercaron si-
quiera una ascua.
Si bien quedó claro que los novicios fueron sodomizados por el
hermano mayor y se atrevieron a declararlo ante su confesor, a quien
enfrentaron con la gravedad del suceso, al dejar de guardar el secreto,
en espacios “cerrados” de un mismo sexo la sexualidad adquirió carác-
ter de supeditación, pues nunca se citó a comparecer a uno de los
novicios afectados. ¿Fue el papa o el arzobispo quien pidió a los de-
mandantes que se desdijeran de la sodomía? No creemos que ni en los
archivos secretos del Vaticano se halle la respuesta.
Por qué los hechos no fueron denunciados a la Inquisición se ex-
plica de muchas maneras: la primera, porque del infierno participaron
todos; la segunda, porque los denunciantes temieron que el arzobispo
(Diccionario Porrúa, 1986, 1856)45 interviniera nuevamente para ocul-
tar sus abusos al reelegir sin observar las constituciones, si bien no
dudamos de que el hermano mayor sistemáticamente los hubiera mal
informado, pues permaneció en el cargo durante 21 años; la tercera, a
pesar de los abusos cometidos de toda clase, los hipólitos desempeña-
ron su labor en los sitios requeridos por el libre comercio; y la cuarta
y más importante quizá, porque sabían que no podían clausurarles la
religión como sucedió, a pesar de que lo habían propuesto varios ar-
zobispos. ¿Quién se iba a encargar de los locos?
Ahora bien, no deja de sorprender el manejo casi clandestino des-
pués de la sucinta pero expresiva denuncia de sodomía y más tarde el
disentimiento de los denunciantes, quienes afirmaron que se debió a
manera de chacota o trisca; empero, ellos no fueron los afectados y si
se consideraba un pecado tan grave, ¿cómo se presentó al mismo nivel
de los regalos costosos para sobornar a las autoridades?

45
Hubo tres arzobispos desde 1760, cuando el hermano Peña tomó el cargo: Manuel Rubio
y Salinas (1749-1765), Francisco Antonio de Lorenzana y Buitrón (1766-1772) y Alonso
Núñez de Haro y Peralta (1772-1800), a quien le tocó enfrentar y deshacer el entuerto.

49
Elsa Malvido

La visita hospitalaria duró muchos años y se llegó a la conclusión

de que sólo los betlemitas asumirían esa labor tan encomiable, pero
formar al personal encargado llevó muchos años; mientras tanto, los
otros siguieron dando problemas y de qué hablar.

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REFLEXIONES ACERCA DE LA MORAL SEXUAL JUDEOCRISTIANA CATóLICA
EDITH YESENIA PEñA SáNCHEz Y LILIA HERNáNDEz ALBARRáN

Reflexiones acerca de la moral sexual

judeocristiana católica
•
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán**
*

Nunca hay que pactar con el error,

aun cuando aparezca sostenido por textos sagrados.
Gandhi

LA MORAL SEXUAL JUDEOCRISTIANA CATóLICA

El magisterio de la Iglesia católica, mediante los documentos del Con-

cilio Vaticano II, considera que la moral es un orden moral objetivo1
inscrito en el interior del hombre:1

[…] Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya
obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personal-
mente. La conciencia es el núcleo más secreto y sagrario del hombre, en el
que se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de aquélla.
Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley […] La fide-
lidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar
la verdad y resolver con acierto numerosos problemas morales que se presen-
tan al individuo y la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanta mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para
apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la
moralidad (Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el
Mundo Actual, 1986, núm.16: 146-147).

*
Dirección de Antropología Física, inah.
**
Posgrado en etnohistoria, enah.
1
El hecho de otorgarle la categoría objetivo indica que es en sí mismo, es decir, no requie-
re interpretaciones ni mediaciones subjetivas, sino que se constituye por sí mismo en el
Orden dado tanto por la naturaleza y por designio divino en unión indisoluble.

55
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

Estas afirmaciones implican que dicho orden moral objetivo es de

origen divino, pero a su vez el ser humano lo lleva en sí mismo, de
manera que se asume que la moral es divina y humana, inherente a la
naturaleza humana, en cuyo seguimiento se manifiesta su dignidad. En
consecuencia, todo rompimiento de dicho orden aleja al ser humano
de sí mismo y de su naturaleza, se aleja de Dios y se va corrompiendo.
Asimismo, conforme a la doctrina de la Iglesia católica, se procla-
ma que dicha moral se encuentra por encima de cualquier otra:

el Concilio declara que todos deben respetar la primacía absoluta del orden
moral objetivo, puesto que es el único que supera y congruentemente ordena
todos los demás órdenes de las realidades humanas por dignos que sean […]
Pues solamente el orden moral abarca, en toda su naturaleza, al hombre,
criatura racional de Dios y llamado a lo eterno, y solamente él, si es observa-
do con entera fidelidad, conduce al hombre a la perfección y bienaventuran-
za plenas (Concilio Vaticano II, Decreto sobre los medios de comunicación
social, 1986, núm. 6: 412).

La Iglesia católica asume que existe un orden establecido por Dios

que se manifiesta en la conciencia humana, la cual constituye su ver-
dadero sentido de ser humano y manifestación de su origen divino.
Dicho orden está dado por el Ser Supremo, expresado en su naturaleza,
pensamiento y reflexión. Esa moral dicta lo que es bueno y malo, lo bien
hecho y lo que es pecado y se asume que si se escucha dicha “ley” y se
la obedece, tanto más cercano a Dios se está; de lo contrario, el alma
se va acercando al pecado (Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral
sobre la Iglesia en el Mundo Actual, 1986, núm. 16: 147). Estas afirma-
ciones ponen de manifiesto que se considera absoluto dicho orden
moral, lo que le otorga un carácter universal, atemporal y ahistórico.
Empero, ¿cómo se establece la moral objetiva respecto a la sexua-
lidad? Comienza por vincularse con el sentido de persona, la cual,
según las instrucciones pastorales:

es un espíritu encarnado, un ser en sí completo, singular y dotado de razón y

de libertad, cuya realización plena en el espacio y en el tiempo se consuma al
adecuar consciente y responsablemente su acción a las exigencias de su propia

56
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

naturaleza, inmanente y a la vez trascendente, con derechos y deberes uni-

versales, inviolables e irrenunciables; fin en sí misma y ordenada a un fin úl-
timo fuera y dentro de sí.
Naturalmente social, la persona es anterior y superior a la comunidad
social que se ordena a su bien; y al mismo tiempo es parte de esa comunidad,
a cuyo bien, desenvolvimiento y progreso se halla supeditada […] (Provincia
Eclesiástica de México, 1988: 5-6).

De lo anterior se asume que la persona puede realizarse conforme

se adecue a las exigencias de su naturaleza y origen divino, es decir, al
orden establecido tanto desde la naturaleza (creada por Dios) como a
los designios divinos. Llama la atención que establece que la persona
es superior a la comunidad, la cual debe ordenarse a su bien, aunque
la instrucción aclara que a su vez la persona es parte de la comunidad
a cuyo bienestar ha de contribuir. De esta manera, ontológicamente,
el ser humano es divino aun cuando sostenga un carácter natural y se
promulgue la superioridad personal ante la comunitaria.
Esa naturaleza esencialmente divina otorga su valor y jerarquía al
ser humano por contener en su corazón el orden moral, a diferencia
de otros seres vivos. Dicha persona, única e irrepetible, contiene varias
facetas o aspectos, uno de los cuales es la sexualidad. Al respecto la
Instrucción comenta:

Elemento básico y maravilloso de la persona es la sexualidad. Ella expresa la

doble forma de ser persona en la humanidad, la distinción entre varón y
mujer, iguales y a la vez diferentes, caracterizando al uno y al otro no sólo en
el plano físico sino también en el sicológico, afectivo, espiritual y aun sobre-
natural, y marcando las manifestaciones todas de la persona (Provincia Ecle-
siástica de México, 1988: 6).

De lo anterior se infiere que el sexo, el género y la sexualidad apa-

recen como un continuo y se admite que haber nacido macho o hembra
otorga características particulares no sólo anatómicas y fisiológicas, sino
también afectivas, psicológicas, sociales y espirituales, a la vez que
concede una complementariedad natural y sobrenatural de dichos sexos.

57
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

Esto explica que, según sus creencias, el cuerpo y el espíritu se mani-

fiestan como una unidad que tiene correspondencia mutua, pues el
texto se atreve a mencionar que incluso lo sobrenatural se ve marcado
por el hecho de haber nacido hombre o mujer. La instrucción añade
que en este ser hombre o mujer se expresan todas las manifestaciones
de la persona, es decir, implican la totalidad de expresiones humanas y
no hay más, con lo cual se niega la posibilidad de otras manifestaciones.
El texto continúa:

Es la persona un modo peculiar de ser, de manifestarse, de comunicarse con

los otros, de sentir, de expresar y vivir en la complementariedad del amor
humano, razón última de ser de la persona.
Una y al mismo tiempo compleja como la persona, sus diversas expresio-
nes y funciones confluyen solidaria e indivisiblemente en la integración de
ésta. Por donde la arbitraria desintegración de la sexualidad incide en la an-
tinatural desintegración de aquélla, con muy serias repercusiones de orden
moral, social y espiritual (Provincia Eclesiástica de México, 1988: 6).

Al asumir como natural y sagrada la complementariedad de los

sexos (Sagrada Congregación de la Fe, 1993), se espera que su desa-
rrollo sólo puede ocurrir en la integración de ambos en su inherente
complementación, pues si el hombre posee ciertas características que
la mujer no y viceversa, viven como seres incompletos e inacabados.
En términos físicos, si el sexo se muestra como la característica que
manifiesta la expresión de un ser superior en determinadas circunstan-
cias, se requiere la “otra parte” que complemente mi ser, mi función y
mi misión como ser humano. Así, en un orden lógico de ideas, toda
expresión que modifique este orden natural y divino se constituye en
una violación contra el ser, la naturaleza, la humanidad, el ser divino
y el orden establecido.
En ese sentido, la sexualidad se manifiesta como un hilo conductor
del orden moral objetivo, cuya observancia se vuelve crucial para el
orden social. Por tanto, la sexualidad, para la visión judeocristiana
católica, conjunta en sí el sexo, el género, la reproducción y las prác-
ticas sexuales, y da prioridad al orden individual, pero asume que por
lo menos en este ámbito lo social se ve directamente afectado, ya que

58
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

la sexualidad, vista de esta forma, está vinculada intrínsecamente con

una institución: la familia, la cual se considera imagen de la Sagrada
Familia, reflejo del amor de Dios, amor que salva y da vida (Sagra­
da Congregación para la Educación Católica, 1997). De manera que
la familia adquiere un papel crucial en el ámbito del desarrollo perso-
nal, de la expresión afectiva, de la sexualidad, imagen del orden social.
Es decir, mediante la sexualidad, la Iglesia católica genera un esquema
de orden y control social que trasciende al individuo: por ello la ne-
cesidad de justificar su control y vigilancia. El ámbito “privado” se
convierte en “público” y más aún en “comunitario y social” para el
interés del statu quo eclesial.
Según dicho orden moral “objetivo”, la sexualidad es la expresión
de la naturaleza (macho o hembra y su complementariedad orgánica,
anatómica y fisiológica) que permite la reproducción, la cual sólo debe
existir en el contexto de un vínculo amoroso reconocido institucio-
nalmente con el sacramento del matrimonio. En consecuencia, el
ejercicio de la sexualidad que tiene un valor “moral” implica no sólo
ciertas reglas, sino también, conforme a su discurso, la “auténtica
realización del ser humano, el seguimiento de su origen divino y su
integración”, por lo que es esencial, natural y sobrenaturalmente he-
terosexual, monógama, reproductiva y regida bajo un vínculo institu-
cional. Así, se observa el establecimiento de un discurso ideológico
con elementos naturalistas y esencialistas.
De lo anterior se infiere que toda forma de asumir, vivir y experi-
mentar la sexualidad ajena a este modelo se ve no sólo como una
conducta amoral, sino también se entiende que “pervierte”2 el orden
natural, moral y divino, es decir, la esencia del ser humano. Con base
en esta ideología, se consideran formas de desintegración de la sexua-
lidad: la masturbación, cualquier relación sexual que excluya el com-
promiso (como las relaciones prematrimoniales y extramatrimoniales),

2
Según el Diccionario de la Real Academia Española, pervertir significa: “perturbar el
orden de las cosas; viciar con malas doctrinas o ejemplos las costumbres, la fe, el gusto”,
etc.; en ese sentido, se refiere a romper el orden divino y natural que implica la esencia
del ser humano.

59
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

el uso y ejercicio de la “prostitución”, el adulterio, la homosexualidad

o sodomía,3 el empleo de métodos anticonceptivos, la esterilización,
la fecundación in vitro y el aborto; además, difiere de la planificación
familiar y alude que debería asumirse una paternidad responsable
(Provincia Eclesiástica de México, 1988).
Por lo anterior, el magisterio de la Iglesia genera una serie de instruc-
ciones basadas tanto en las Sagradas Escrituras como en sus dogmas y
enseñanzas para enseñar a sus seguidores y discípulos4 su seguimiento
(Penna, 1998; Crouzel, 1998; Cervantes, 1998; Attard, 1998; Busnelli,
1998).
Tales preceptos no sólo se remiten a con quién, cómo y dónde
puede realizarse un acto sexual, sino también genera una carga valo-
rativa sobre el comportamiento de ser hombre o ser mujer, es decir,
sobre lo masculino y lo femenino, la cual no es hablada tan explícita-
mente, sino que queda clara en los documentos que se refieren a la
mujer y el papel que desempeña en el mundo y en la Iglesia.
Macario (1998) menciona al respecto que, según el documento
Orientaciones educativas sobre el amor humano, la Iglesia pone de mani-
fiesto que:

La persona se presenta, pues, como sexuada, lo cual supone en el hombre y

en la mujer una realidad común y diferenciante. La distinción sexual, que
aparece como una determinante en el ser humano, supone diferencia, pero
en igualdad de naturaleza y dignidad (n. 25). Queda así reafirmada la igual
dignidad ontológica del hombre y de la mujer, y superadas las estrechas con-
cepciones según las cuales la mujer se hallaría condenada a una innata infe-
rioridad respecto del varón […] Y recuerda, además, la exigencia de la com-
plementariedad entre dos seres precisamente por lo que tienen en común
(1998: 163-164).

Sin embargo, aunque se aluda a la igualdad de dignidad entre hom-

3
El texto de la Moral y sexualidad. Instrucción pastoral (1988: 23) pone como sinónimos
la homosexualidad y la sodomía.
4
A lo largo del texto se expondrá en masculino, pues el discurso eclesial habla en esos
términos.

60
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

bre y mujer, sustentar que la sexualidad se manifiesta en la diferencia

biológica, que a su vez expresa las dos maneras de ser humano que
resultan complementarias, tiene implicaciones, pues si ambas formas
de ser se complementan y expresan dos maneras de ser diferentes, esto
quiere decir que las cualidades del ser hombre no se manifiestan en las
del ser mujer y viceversa. Esto genera un discurso excluyente según
características biológicas, psicológicas, afectivas, espirituales y sobre-
naturales “propias de cada sexo”.
Al respecto se genera una serie de roles de origen social y cultural
anacrónicos, que son velados y justificados con un discurso naturalis-
ta y esencialista. En ese orden de ideas, al hombre —quien tiene
fuerza física— se le atribuye un rol activo en todos los sentidos: el que
es inquieto, con la capacidad de desarrollar actividades físicas que
requieren fuerza (como cazar, construir, luchar, defender, proteger,
sembrar, etcétera); esencialmente es aventurero, arrojado e inquisiti-
vo. Esto le permite buscar y obtener medios para subsistir; en conse-
cuencia, sus roles sexuales tendrán equivalencia, pues el hombre se
encarga de la “conquista”, de la “seducción”; por tanto, desempeña un
papel extrovertido, y al ser quien se desarrolla fuera del contexto do-
méstico, tiene a su cargo la vida “pública”, a diferencia de la mujer,
quien al ser físicamente distinta del hombre, centra su fuerza en la
gestación; por ello se le otorga un papel “pasivo” y “receptivo”,5 ya que
su cuerpo tiene menor desarrollo muscular en comparación con el del
hombre, lo cual le facilita realizar otro tipo de tareas, como la recolec-
ción, el cuidado del lugar donde vive, concentrarse en el proceso de
embarazo y en la atención del producto. Esto implica una atención
personalizada y solventar necesidades inmediatas que requieren cui-
dado, paciencia, percepción, comunicación, atención y afectividad.
Esta división sexual del trabajo se asume como una continuidad natu-
ral de la biología, al que se le otorga una carga moral en el sentido del
cumplimiento de papeles sociales y de una misión divina adjudicada
conforme a “sus capacidades”.

5
Esto también alude nuevamente a la constitución física: la mujer es el receptáculo del
semen del hombre que la fertiliza.

61
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

Con un orden justificado mediante textos sagrados y el magisterio

de la Iglesia, un ejemplo crucial es la Carta de san Pablo a los efesios
(5, 21-33), que a letra dice:

Sométanse los unos a los otros por reverencia a Cristo.

Esposas, estén sujetas a sus esposos como el Señor, porque el esposo es
cabeza de la esposa, como Cristo es cabeza de la Iglesia. Cristo es también el
Salvador de la Iglesia, la cual es su cuerpo; y así como la Iglesia está sujeta a
Cristo, así también las esposas deben estar en todo sujetas a sus esposos.
Esposos, amen a su esposa como Cristo amó a la Iglesia y dio su vida por
ella. Esto lo hizo para consagrarla, purificándola por medio de la palabra y del
lavamiento del agua para presentársela a sí mismo como una Iglesia gloriosa,
sin mancha ni arruga ni nada parecido, sino consagrada y perfecta. Así como
el esposo ama a su propio cuerpo, así debe amar también a su esposa. El que
ama a su esposa se ama a sí mismo, porque nadie odia su propio cuerpo, sino
que lo alimenta y lo cuida, como Cristo hace con la Iglesia, porque ella es su
cuerpo.

Como se observa, san Pablo pone de manifiesto que la mujer ha de

someterse a su esposo, mientras que el hombre ha de amar a su esposa,
con lo cual se atribuyen dos papeles diferentes. Esto hace referencia al
texto del Génesis cuando Dios, al darse cuenta de que el hombre y la
mujer han comido del fruto del árbol prohibido, castiga a ésta (quien
incitó a Adán a cometer el pecado) y le dice que aumentará sus dolores
en el parto y que su marido tendrá autoridad sobre ella (Génesis, 3: 16).
Asimismo, san Pablo menciona una metáfora que termina de esta-
blecer papeles jerárquicos distintos entre el hombre y la mujer, pues
el varón es comparado con Cristo como cabeza de la Iglesia, mientras
que la Iglesia, que es el cuerpo, lo constituye la mujer. Al respecto
existe una notoria y significativa diferencia, pues Cristo, según la
doctrina católica, es hombre y Dios verdadero y quien fundó la Iglesia;
por tanto, la comparación del esposo con Cristo le otorga una jerarquía
diferente; él es la cabeza, o sea, el pensante, el que conoce el orden,
quien sabe del fin último, por quien Dios manifiesta su voluntad a la
Iglesia; a su vez, la mujer es la Iglesia, el cuerpo, lo físico, la que obe-
dece, quien debe escuchar a su Cristo, a su cabeza y a su hombre. De

62
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

igual manera, resulta inevitable asumir en el texto que para la mujer

el hombre es su realización y quien la cuida y purifica, mientras que
para el hombre la mujer es su extensión.
Desde la antropología se comprende que los textos bíblicos requie-
ren un análisis exegético para comprender el contexto histórico, social
y cultural en el que san Pablo hizo semejante afirmación como ciuda-
dano romano de su tiempo, empero, a la vez no se debe dejar de lado
que dichas palabras se toman como “palabra inspirada por Dios” para
el culto y creencia actual de la Iglesia católica, lo cual le da un senti-
do literal y simbólico regulador de conductas y comportamientos.
Un texto del magisterio de la Iglesia que resulta crucial es la carta
apostólica Mulieris dignitatem escrita por Juan Pablo II, que se refiere a
la dignidad y vocación de la mujer con ocasión del año mariano, pues
si bien la Iglesia afirma que el seguimiento de Cristo es el objetivo de
cualquier cristiano, hombre o mujer, en el caso de esta última se le
atribuye como modelo a seguir a María, la madre de Jesús. El docu-
mento en cuestión hace un recorrido bíblico para mostrar los papeles
que la mujer ha desempeñado en la historia de salvación; por tanto,
inicia con Eva (Juan Pablo II, s/a: 34-36), a quien el texto bíblico le
atribuye en el Génesis el rol de haber sido engañada y de incitar a
Adán al pecado; sin embargo, el texto trata de neutralizar esto y dice
que finalmente “aquel primer pecado es el pecado del hombre, creado
por Dios varón y mujer” ((Juan Pablo II, s/a: 34­35), lo que genera un
rompimiento desigual en la relación humana, pues la imagen de Dios
se ve “ofuscada” (Juan Pablo II, s/a: 36). Según la Iglesia, esto altera
“la originaria relación entre hombre y mujer, que corresponde a la
dignidad personal de cada uno de ellos” (Juan Pablo II, s/a: 37), por lo
que el texto del Génesis la destina a ser dominada por el hombre, ya
que este “dominio indica la alteración y la pérdida de estabilidad de
aquella igualdad fundamental, que en la unidad de los dos poseen el
hombre y la mujer y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer”
(Juan Pablo II, s/a: 38), es decir, el pecado que “ella provoca”, aunque
es responsabilidad de ambos, recae en la mujer.
Al respecto, el texto del Vaticano especifica que la mujer no debe
ser sometida por el hombre, pero que esto es reflejo del pecado original

63
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

y el texto menciona que con razón la mujer se opone a ser dominada,

aunque ello no debe conducir a su “masculinización”, pues la condu-
ce a “deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial” (Juan
Pablo II, s/a: 41). Por ende, en el afán de superar esta etapa, la mujer
desarrolla los papeles que le corresponden, vistos a la luz del Evangelio
que viene a romper el sentido del Antiguo Testamento: ser virgen,
esposa y madre. Ser esposa se refiere nuevamente a la imagen de la
Iglesia, porque dicho papel la compromete a imagen de la Iglesia, en
la profesión de la fe, así como la conversión de otros al cristianismo o
como esposa en un hogar; sin embargo, ésta no cobra sentido sino por
medio de lo que denominan “las dos dimensiones de la vocación de la
mujer: virginidad y maternidad” (Juan Pablo II, s/a: 68), las cuales se
han unido a través de la imagen de María, madre de Jesús y virgen al
mismo tiempo.
La maternidad se ve como fruto de la unión entre hombre y mujer
mediante el matrimonio producto de un don recíproco, pero se asume
que, aunque ambos son padres, la mujer en particular “constituye una
parte esencial [...] así como la parte más cualificada” (Juan Pablo II,
s/a: 73), porque conlleva una comunión con la vida, la contiene y, por
tanto, asume una responsabilidad ética al respecto; con esto permite
(como María) que se haga en ella la voluntad de Dios, cumpliendo
con ello uno de sus papeles más cruciales en la historia; asimismo, es
la primera educadora. Mientras que la virginidad se refiere al valor del
celibato elegido por el reino de Dios como signo de lo que ha de venir
y de dedicación total a él (Juan Pablo II, s/a: 79-80), asume la renun-
cia al matrimonio y maternidad física, pero se puede sublimar, pues se
habla de la maternidad en el espíritu (Juan Pablo II, s/a: 84), siendo
Dios el esposo, y los hijos aquellos acercados y convertidos a él. A final
de cuentas, independientemente del estilo de vida que la mujer esco-
ja, tiene una doble vocación: la virginidad y la maternidad, por lo cual
quedan establecidos de manera indistinta los roles de la mujer confor-
me a “su naturaleza”.
Al respecto existen múltiples críticas al catolicismo provenientes
de feministas, teólogas feministas y teólogos —tanto católicos como
de otras religiones— por el hecho de otorgar mayor jerarquía al hom-

64
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

bre que a la mujer no sólo en la doctrina dictada sobre el quehacer

cotidiano, sino también en la constitución de su jerarquía y el ejerci-
cio de poder en su institución. Asimismo, a la mujer no se le permite
ejercer el sacramento del sacerdocio, porque la posición jerárquica más
alta que puede obtener es llegar a ser religiosa, pues el sacerdocio
mediante el cual se administran sacramentos tiene una formación más
profunda; además, puede obtener mayores cargos (como ser obispo,
cardenal o papa) y se constituye en el medio a través del que Dios
manifiesta su voluntad en el magisterio (pues sólo los obispos pueden
reunirse en Concilio o para generar la doctrina, recomendaciones,
cartas episcopales y documentos sobre la fe de la Iglesia y su pueblo).
Tales derechos y obligaciones son vedados para la mujer, ante lo cual
surgen necesariamente varias preguntas, entre las que destacan: ¿dón-
de queda, entonces, la igualdad en la diferencia mencionada en sus
documentos?, ¿acaso sólo el hombre puede comunicarse con Dios y
comprender su voluntad?, y ¿puede la mujer dedicarse al servicio y
cuidado de los demás, pero no comprender los mensajes divinos?

VISIONES CRISTIANAS ALTERNATIVAS ACERCA DEL CUERPO,

EL SEXO Y LA SEXUALIDAD

El surgimiento de la Teología de la Liberación constituyó un parteaguas

en la Iglesia católica. Surgida en América Latina en la década de 1960,
dicha teología tomó como base la teoría marxista para generar un
análisis de la realidad y aplicó como método “ver, pensar y actuar”,
una postura crítica ante el poder incluidas la Iglesia, la opción por los
pobres y la inculturación. Tal teología hace una crítica interna severa
a la forma como la Iglesia católica, por medio de su jerarquía, estable-
ce el orden unilateral y pone énfasis en otorgar un papel crucial a los
pobres (indígenas, campesinos y obreros), además de reconocer que
en su interior se violan derechos humanos fundamentales, así como
no ha existido un compromiso real para transformar la realidad injus-
ta en que vive la mayoría de los seres humanos (hijos de Dios). Esto
constituye la más severa violación al Evangelio: el rompimiento y

65
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

aplastamiento de la dignidad humana. Para combatir dicha situación

se propone analizar de la realidad para actuar en consecuencia en la
transformación de los sistemas sociales con el fin de generar un nuevo
orden justo, igualitario, pacífico y fraterno. Ello implicó la inserción
de un alto contenido político y social en la fe.
Al respecto, Boff (1992) hace una crítica severa a la forma autori-
taria como la Iglesia y su magisterio imponen la forma de organización,
no tiene en cuenta a las bases, desplaza y discrimina a la mujer y la
manera de tomar las decisiones, asume que la mujer en sí misma tiene
autoridad y desacredita otros modos de creer, establecer y tomar deci-
siones, entre otras.
En ese contexto, la teología feminista,6 que surgió a finales del siglo
xix (Lavignotte, 2005: 93), toma auge y genera un cambio significati-
vo porque el Dios que siempre fue masculino y patriarcal va a trans-
formarse y hablar en femenino; así, se comienza a hablar de Diosa o
de que Dios es masculino y femenino, de la mujer, de sus problemas
sociales, económicos, políticos y sexuales en clara unión a las posturas
feministas del momento. El Ser Supremo empieza a descubrirse como
Gaia (Radford, 1993) y como la vuelta a tradiciones en las que la
mujer tenía un papel fundamental en unión con la naturaleza y la
fertilidad. La mujer deja de verse como negativa, propiedad, sumisa y
silenciada, por lo cual se hace una revisión crítica y replanteamiento
de la teología, y se reinterpretan los papeles de las mujeres; así pues,
según Dickey (1993: 16): “María, la madre de Jesús, no es ya la gentil
María, mansa y apacible del catecismo dominical, sino la mujer inde-
pendiente que decide cooperar con Dios. Eva deja de ser la fuente de

6
En este texto se hace una referencia muy general a la teología feminista y sus principa-
les representantes y postulados; sin embargo, existen diferentes posturas al interior.
Althaus-Reid (2008: 64) menciona al respecto que algunas sólo hicieron una reconstruc-
ción histórica y un replanteamiento del papel que desempeña la mujer en la Iglesia,
mientras que otras (como Radford Ruether) vincularon al feminismo con la Teología de
la Liberación al marcar un cambio que debía modificar la estructura de la Iglesia, así
como al cuestionar la universalización de la identidad de la mujer, que no tomaba en
cuenta las diferentes realidades históricas y culturales de cada grupo; por tanto, retoma a
Marx y cuestiona al capitalismo.

66
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

todo mal para convertirse en la mujer que reflexiona y opta por el

conocimiento, no por la ignorancia”.
Asimismo, la teología feminista se plantea la reinterpretación de
los textos bíblicos y la transformación de la jerarquía (Schüssler, 1983
y 1984) para generar un nuevo magisterio, mientras que Radford
Ruether reformula la teología mediante la reinterpretación con la
experiencia de las mujeres. En general, se propone que la experiencia
de las mujeres debe ser norma y fuente para la teología y, aunque hay
varias posturas, Dickey comenta que coinciden en lo siguiente: a) la
teología tradicional es patriarcal, escrita por hombres, acerca de ellos
y para ellos, y que cuando habla de las mujeres lo hace de forma ne-
gativa “creada en una estructura social patriarcal que forma sus ideas
y da un aura de rectitud y sanción social al statu quo eclesial”; b) “la
teología ha ignorado o caricaturizado a la mujer y a las experiencias
femeninas”, pues se consideraba que no tenían nada importante que
decir (Dickey, 1993: 17); c) la naturaleza patriarcal de la teología ha
tenido consecuencias graves para la mujer (Dickey, 1993:18) porque
la teología cristiana la ha moldeado la cultura, pero a su vez moldea a
la cultura al retroalimentar al patriarcado y generar la invisibilización,
ridiculización, olvido y opresión de la mujer, determinando los pape-
les que podía realizar la mujer en la Iglesia y la sociedad (Dickey, 1993:
18); d) por tanto, las mujeres tienen que estudiar teología, cuestionar
la mentalidad patriarcal de manera que hagan la diferencia en la his-
toria y forma de vida de las mujeres y retomar sus experiencias (Dickey,
1993: 19).
A partir de la Teología de la Liberación, pero en un intento por
romper un elemento que daba por hecho, la heterosexualidad al igual
que la teología ortodoxa, surgen otras formas de interpretar la teología:
la teología de lo erótico, la teología gay y la teología lesbiana. Según
Althaus­Reid, las tres teologías se definen como teologías sexuales y
realizan un paso inverso en su desarrollo, pues dicha teóloga mencio-
na que tradicionalmente se analizan la Biblia, el magisterio y las en-
cíclicas en búsqueda de respuestas a la realidad, mientras que éstas se
preguntarán: ¿qué dice la sexualidad acerca de Dios, la fe cristiana y
la Iglesia? (Althaus-Reid, 2008: 65), es decir, partirán del hecho con-

67
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

creto, de la experiencia de la sexualidad para preguntarse sobre la di-

vinidad. Tales posturas surgieron en California y en Londres en la
década de 1970 (Lavignotte, 2005: 96).
En ese orden de ideas, se hablará del milagro de la identidad gay y
del lesbianismo por el hecho de reintegrar la dignidad y el respeto
humano, así como de las cualidades positivas en personas que antes
eran tachadas como perversas; de igual manera, se hablará del “coraje
de ser” (Lavignotte, 2005: 96) como la voluntad de ser, a pesar de todo
lo que la impide asumirse como es. Según Lavignotte (2005), ello
genera un discurso del desplazamiento de la autoridad externa ejerci-
da sobre las personas hacia el sí mismo, es decir, las personas tomarán
la autoridad sobre sí mismas y el poder de decisión, lejos del autorita-
rismo de las instituciones, lo que implica constituirse como un ser
autónomo y auténtico, una decisión moral y ética de asumir una au-
toestima, pues a final de cuentas en ese ser una o uno mismo se tradu-
ce en amor, que es la manera como Dios se manifiesta; en consecuen-
cia, esta autorrecuperación y revaloración personal es el inicio del
camino del encuentro con Dios. Otro momento del avance de estas
teologías implica hacer visibles a gays y lesbianas en la Iglesia y ser
integradas e integrados. Si bien se centraron en un primer momento
en el sí mismo como despunte para la reflexión, en las décadas de 1980
y 1990 se planteó una teología gay de la liberación mediante asumir
la “opresión”, pero se dejó a un lado el esencialismo del “ser” y el in-
terés se centró en la comunidad y los movimientos de liberación de
todos los sectores oprimidos, considerando las diferencias de luchas de
los gays y las lesbianas.
Carter Heyward, teóloga lesbiana (apud Lavignotte, 2005), hace
énfasis en el erotismo como un poder de relación del que el patriarca-
do ha generado una visión genitalista; sin embargo, lo erótico como
relación va más allá y se manifiesta desde el arte, una relación sexual
y finalmente Dios, pues remite al intercambio mutuo, a la solidaridad,
al compromiso. Así, Jesús se convierte en un ejemplo de la posibilidad
de relación con Dios como un diálogo, no como un ser dominante,
como una opción libre de compromiso, no como un fin y objetivo
impuesto a cumplir.

68
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

La teología queer que se presenta posteriormente, con base en la

teoría del mismo nombre y las lecturas de Foucault, cuestiona las
identidades sexuales como algo fijo, mientras propone que éstas pueden
ser cambiantes; por tanto, ser heterosexual, homosexual, bisexual, etc.,
no son identidades fijas, sino que pueden cambiarse y no determinan
de manera definitiva la expresión sexual de la persona; además, se
genera una nueva afectividad, manifestada en el ser colectivo y grupal
y, por tanto, en su liturgia (Althaus-Reid, 2008: 66). Stuart (2005)
menciona que el bautismo rompe todas las formas identitarias como
expresiones opresivas de un sistema dominante para renacer como un
ser libre, cuando renuncia al modelo impuesto heterosexual y a su
reproducción en las relaciones gay o lesbiana, para permitir las rela-
ciones entre personas del mismo sexo o diferente como una forma
potencial de amistad o relación amorosa, solidaria y política.

POSTURA CRíTICA DE WILHELM REICH FRENTE

A LA MORAL SEXUAL

Wilhelm Reich constituye la más clara crítica a la moral sexual de

corte judeocristiana, pues su formación y militancia marxista le faci-
lita tener una visión crítica que vincula la supresión de la sexualidad
con el statu quo y hace manifiesta la necesidad de generar seres sumisos
y adaptables al sistema capitalista; así, en su obra Irrupción de la moral
sexual (1983) afirma que la familia se convierte en un medio para crear
a personas que se someten al sistema capitalista. En ese sentido, dicha
institución constituye la simiente del sistema al ser la encargada de
formar a los individuos de manera autoritaria y dictar los modos de
comportamiento. Dicho sometimiento se manifiesta también en la
sexualidad, en la que Reich hará énfasis en cómo un mecanismo de
control, al considerar que la supresión de la sexualidad y la carencia
de voluntad, inquisitividad y rebeldía generan individuos que se ajus-
tan, a pesar de todo, al orden establecido.
Según Reich, dicho sometimiento radica en el hecho de que, al
limitar y suprimir la vida sexual y su elección, se produce una estruc-

69
Edith Yesenia Peña Sánchez y Lilia Hernández Albarrán

tura de carácter que se adapta al servilismo y hace seres obedientes,

tímidos y temerosos, que paralizan todo sentido crítico. En ese sentido,
Reich manifiesta una clara relación entre la sexualidad y el desarrollo
de la libertad, la voluntad y el carácter, los cuales definen, según él,
la personalidad del individuo y su desempeño no sólo en lo personal
y la forma de asumir sus experiencias, sino también va más allá y con-
sidera que esta programación personal tiene consecuencias sociales y
políticas al crear seres sin voluntad y mansos, es decir, asume que la
carencia de voluntad se alinea a la formación y voluntad familiar que
niega el desarrollo personal e independiente; así, el desarrollo del
carácter personal se demuestra en el orden social y en el sistema. En
ese sentido, Reich manifiesta que el capitalismo muestra especial in-
terés en tener individuos que se puedan explotar y oprimir al no tener
poder de decisión y voluntad debido a la falta de desarrollo del auto-
conocimiento, la exploración, la toma de decisiones y la necesidad de
experimentar, aptitudes que debieron estimularse en la niñez, pero
ante todo en el ámbito de la sexualidad.

REFLEXIONES FINALES

En las líneas anteriores se observa que la moral sexual objetiva procla-

mada por la Iglesia católica tiene como origen histórico, social y cul-
tural la cosmovisión de corte judeocristiano, el cual remite a un siste-
ma patriarcal, que con la historia de la Iglesia ha tomado auge y
continuado su transmisión reforzada en el discurso doctrinario e
ideológico que ha constituido su fe, así como el ser y hacer del católi-
co, que además se manifiesta como un discurso de origen divino al
negar su historicidad y, por tanto, su posibilidad de crítica y cambio.
Tales discursos acerca de la sexualidad vigilan y promueven la obser-
vancia de una serie de normas y valores que tienen origen en el ejer-
cicio individual y le adjudican la responsabilidad de la continuidad de
un orden colectivo, en el que cada cristiano y ciudadano se convierten
en el productor y reproductor de dicha fe, ideología y orden. Así, el
espacio privado e individual se vuelve de interés colectivo, social y

70
 Reflexiones acerca de la moral sexual judeocristiana católica

espiritual, de manera que en su actuar se consolide una moralidad que

justifica el buen actuar y manifiesta en los hechos una fe y su dignidad
humana de origen divino, por lo menos discursivamente.
Es necesario cuestionar y problematizar estos discursos porque no
sólo consolidan una moral sexual del creyente, sino también, debido
a su expansión con el paso del tiempo, se han construido como la
moral colectiva que ha desempeñado un papel importante en la orga-
nización social, la forma de ver la sexualidad, el acceso a derechos, el
ejercicio de la violencia, la discriminación y la exclusión. Asimismo,
tal situación se enmarca en un sistema económico, político y social a
tal grado que, como menciona Althaus­Reid: “En realidad, los meca-
nismos de exclusión capitalistas son la otra cara de una epistemología
sexual excluyente. La exclusión tiene su lógica de amor y de mercado”
(Althaus-Reid, 2008: 58).

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73
 ENTRE LEYES DIVINAS Y PREJUICIOS: LA HOMOSEXUALIDAD
RAúL LUGO RODRÍGUEz

Entre leyes divinas y prejuicios:

la homosexualidad
•
Raúl Lugo Rodríguez*

INTRODUCCIóN

El tema que se expone en estas líneas es transgresor porque propone

públicamente, en boca de un sacerdote católico en toda la regla y con
cerca de 28 años de ministerio pastoral, una visión acerca de un asunto
sexual que se distancia de la opinión que tradicionalmente se ha sos-
tenido y que, en los últimos tiempos, es ocasión de un acalorado y a
veces ríspido debate en las diferentes iglesias cristianas.
Para comprender por qué es transgresor bastaría comentar cómo
era el aprendizaje de la teología moral en mis tiempos de seminario.
Tengo 27 años de presbítero, así que mi ordenación fue ulterior a la
celebración del Concilio Vaticano II; sin embargo, los aires de la
modernidad llegaban en aquella época solamente a algunos ámbitos,
entre los que no se contaba la sexualidad. Un maestro muy severamen-
te ortodoxo y un libro que servía de manual (que todavía conservo en
mi biblioteca personal como ejemplo de lo que fuimos y que mucho
trabajo nos cuesta abandonar) modelaron mi comprensión de la moral
católica. La moral se estudiaba de acuerdo con los mandamientos, es
decir, se mencionaba el número del mandamiento y se señalaban las
posibles transgresiones a dicho mandamiento y la gravedad de cada
una de ellas. Era una moral casuística que insistía más en los ejemplos

*
Equipo Indignación.

75
Raúl Lugo Rodríguez

aislados y en el estudio de las transgresiones a la norma que en los

principios positivos; por ejemplo, cuando se trataba del séptimo man-
damiento (“no mentirás”) se hacía la larga lista de posibilidades:
mentira, engaño, ocultamiento de la verdad, calumnia, difamación,
oprobio, etc., además, se aclaraba al estudiante cuáles de dichas accio-
nes o actitudes eran pecaminosas y, en caso de serlo, cuáles eran graves
y cuáles leves.
La sorpresa del estudiante era que había dos mandamientos que
merecían un apartado especial en el libro: el sexto y el noveno, ambos
relacionados con la sexualidad (“no fornicarás” y “no desearás a la
mujer de tu prójimo”). La primera instrucción del profesor en la clase
en la que se trataban estos dos mandamientos era apabullante: “En
cuestión de sexto y nono no hay parvedad de materia” —decía con
voz solemne el profesor—, con lo cual quería decir que en materia de
sexualidad cualquier transgresión, incluso la más mínima, debería ser
considerada pecado mortal.
Discípulo de la Teología de la Liberación, yo no podía entender tal
insensatez. En cuestiones sociales, la doctrina de la Iglesia parecía más
bien una serie de recomendaciones vagas, tan laxas que se antojaban
consejos de un abuelo a su nieto, que pueden ser válidos y autorizados,
pero ya se sabe que los nietos no suelen obedecerlos. En cambio, todo
era pisar el terreno de la sexualidad para que fuera igualmente pecado
mortal: la violación, la mirada lasciva, la masturbación y la infidelidad
matrimonial. Tratar, pues, pública y abiertamente un tema de sexua-
lidad significa contradecir ese espíritu secretista y de tabú con el cual
se abordaban estos asuntos.
Sin embargo, la acción se vuelve especialmente provocadora cuan-
do el tema tratado es el de la homosexualidad, porque ésta se halla
rodeada de gran cantidad de prejuicios discriminatorios. En este sen-
tido, me refiero tanto a la conciencia colectiva, que es lenta en cuan-
to a cambios fundamentales (fijémonos en qué larga ha sido la marcha
de las mujeres en la conquista de la igualdad de género y cuántas
prácticas discriminatorias deben enfrentar hasta el día de hoy), como
a la legalización de tal tipo de mentalidad discriminatoria. Así, me
refiero al hecho de que, por ejemplo, definidos algunos niños y niñas

76
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

como “problemáticos” en sus escuelas simplemente porque no se ajus-

tan a los estereotipos de su género, o a los despidos laborales de per-
sonas homosexuales, que con pretextos que no se creen ni siquiera los
patrones, apenas si alcanzan a velar tenuemente su origen discrimina-
torio, sino también a la vaguedad de ciertos términos (como “faltas a
la moral pública” o “ultrajes a las buenas costumbres” o “atentados al
pudor” o “exhibiciones obscenas” o “comportamientos inmorales”)
que permanecen vigentes en la gran mayoría de reglamentos munici-
pales y códigos civiles de los estados, y que exponen a las personas
homosexuales a abusos de las corporaciones policiacas que, con el
pretexto de la orientación sexual, violan los derechos de expresión,
circulación y reunión de aquéllas.
A pesar de lo anteriormente expuesto, no quisiera detenerme mu-
cho en la discriminación contra gays y lesbianas, porque he tratado
ese tema en numerosos foros. Prefiero ceñirme al tema que aquí nos
ocupa: ¿hasta qué punto la religión puede convertirse en la justificación
ideológica de la discriminación contra las personas homosexuales?,
¿cómo opera la lectura de los textos sagrados para legitimar la exclusión
de gays y lesbianas?, ¿es el heterosexismo un elemento indisolublemen-
te ligado a la noción de ley natural que maneja la Iglesia como razón
para oponerse a las prácticas homosexuales?
No somos pocos los que pensamos que la posición oficial de la
Iglesia no se ha abierto lo suficiente a nuevos datos acerca de la rea-
lidad de la homosexualidad, ni ha desplegado todas las posibilidades
del mensaje liberador de Jesucristo ante una realidad que mantiene
en el sufrimiento y la discriminación a muchas personas. Los puntos
de vista que manifestaré aquí son de mi entera responsabilidad, pero
los comparten numerosos agentes de evangelización que miran con
una urgencia perentoria un cambio de posición pastoral en el trato
con las personas homosexuales; sin embargo, dichas opiniones indi-
viduales, que argumentaré lo mejor que pueda en estas líneas, son un
punto de vista que ha de ser enriquecido con la crítica fraternal de
otras personas.
No pretendo poseer la verdad absoluta. Para los que somos creyen-
tes, la comprensión de la verdad es una tarea en la que se complemen-

77
Raúl Lugo Rodríguez

tan la acción del Espíritu Santo y un serio ejercicio de discernimiento.

A este discernimiento quiero colaborar. Lo que aquí diré es sólo una
aportación individual y sin pretensiones de autoridad, una voz más en
un concierto de voces en el que aspiramos a descubrir la obra de la
gracia que nos redime. No aspiro a que todos estén de acuerdo con lo
que sostengo, sino sólo pido tomar en serio los argumentos y que se
consideren en el marco de una discusión de mayor envergadura. No
tengo otra aspiración que promover y participar en un debate que
ayude a dar una respuesta pastoral a nuestros hermanos y hermanas
homosexuales y que esté de acuerdo con el rostro misericordioso de
Dios que Jesucristo vino a revelarnos.

LA HOMOSEXUALIDAD, UN CAMPO DE BATALLA

Hay dos realidades en confrontación: por un lado, a pesar de que la

discriminación a las personas homosexuales aún está presente en mu-
chos países, el panorama actual marca una tendencia irreversible a su
aceptación y al reconocimiento legal de la diversidad sexual como un
hecho irrefutable. La cantidad de países que consideran delito a per-
seguir las relaciones entre personas del mismo sexo es cada vez menor;
por ejemplo, en la Unión Europea se han establecido mecanismos para
que ningún país miembro tolere discriminación alguna por motivos
de orientación sexual. A su vez, en América, para hablar de lo más
reciente, tras años de intensa negociación, así como de movilizaciones
diplomáticas, la Organización de Estados Americanos (oea) incluyó
recientemente en uno de sus documentos los conceptos orientación
sexual e identidad de género.
En efecto, la trigésima octava asamblea general del organismo
aprobó por consenso una resolución1 presentada por la delegación de
Brasil en 2008. El texto, avalado por los 34 países del área, reconoce
las violaciones a los derechos humanos de las personas no heterosexua-
les. El suceso coloca al Sistema Regional de las Américas como el

1
La resolución es la ag/res-2435 (XXXVIII-O/08)

78
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

segundo en el mundo, después del europeo, en reconocer la importan-

cia de que los estados nacionales asuman un compromiso político con
las violaciones de derechos humanos que enfrenta el colectivo lésbico,
gay, bisexual y transgénero (lgbt). Por otro lado, ya son siete los
países donde el matrimonio entre personas del mismo sexo está reco-
nocido con todos los derechos que de él se derivan, y aumentan cada
vez más los países donde la diversidad sexual se ha eliminado de los
códigos penales. Nicaragua, el único país de Centroamérica que apa-
recía en el mapa manteniendo la homosexualidad como delito, lo ha
desechado recientemente de su legislación.
A esa realidad se opone una activa militancia antigay de sectores
conservadores en las iglesias. La aprobación del matrimonio entre
personas del mismo sexo ha recrudecido las declaraciones eclesiásticas
oficiales en torno al tema de la homosexualidad y no son pocas las
personas que piensan que es imposible cualquier cambio en este cam-
po. Si se alude a las informaciones de los medios de comunicación, da
la impresión de que la doctrina que considera la homosexualidad como
antinatural fuera parte del depósito de la fe cristiana.
También hay sectores más liberales dentro de la Iglesia y podemos
encontrarnos con algún espécimen aquí y allá que defiende los derechos
de gays y lesbianas. Pero la verdad es que, mucho más que la toleran-
cia cotidiana existente en parroquias y grupos a propósito de las per-
sonas homosexuales (¿quién no puede recordar sin esfuerzo a algún
catequista o ministro del que alguna vez sospechó que era gay o les-
biana?), resalta la dureza de la doctrina oficial y las reiteradas declara-
ciones “a favor de la familia”, que mantienen una velada —y a veces
no tan velada— alusión a las personas que tienen orientación homo-
sexual. Recientes documentos han recordado la doctrina oficialmente
mantenida en la Iglesia con lenguaje áspero, y cada encuentro mundial
de la familia se convierte en una palestra para confirmar los juicios
condenatorios hacia la homosexualidad y las personas homosexuales,
sin mencionar a los caseros inquisidores que, desde el púlpito y con el
apoyo y/o complicidad de las autoridades eclesiásticas, lanzan invec-
tivas contra las personas homosexuales cada vez que se les antoja,
aunque el texto de la misa vaya por otro camino.

79
Raúl Lugo Rodríguez

LOS TEXTOS SAGRADOS Y LA NOCIóN DE LEY NATURAL

Entremos en el tema. Se trata de considerar cómo y de qué manera

algunas ideas religiosas han servido de soporte y legitimación del dis-
curso discriminatorio contra las personas homosexuales. Me referiré a
dos elementos: los textos bíblicos y la noción de ley natural.
Los cristianos son una religión revelada. La revelación se ha codi-
ficado en una serie de textos, escritos con inspiración del Espíritu
Santo por diversos autores en diferentes momentos de la historia y que
reconocemos como sagrados. Entre tales textos hay algunos que ex-
presan una condena explícita a las relaciones entre personas del mismo
sexo.2 Estaría fuera de sitio intentar aquí un estudio de cada uno de
dichos textos. Más bien, quisiera poner en claro algunos argumentos
que guían la recta interpretación de la Escritura según la doctrina de
la Iglesia y los modernos estudios de las ciencias bíblicas.
Un primer elemento digno de tener en cuenta es la naturaleza de
la revelación bíblica. Cuando los cristianos hablan de la Biblia se re-
fieren a un texto que narra la historia de amor entre Dios y su pueblo:
es la experiencia de un Dios que se revela, que muestra su rostro y que
comparte su proyecto de felicidad. Este proyecto tiene dos ejes funda-
mentales: vida y libertad. La Biblia presenta los criterios fundantes que
ayudan a descubrir qué quiere Dios que hagamos en esta situación que
nos toca vivir.
Empero, esa revelación escrita no es un acto primero, o sea, Dios no
mandó escribir un libro ni dictó interiormente a los autores aquello que
debían escribir. La inspiración de los libros bíblicos es para los católicos
un asunto más complejo que esto. El pueblo de Dios, después de haber
experimentado la presencia de Él en su historia y de haber cultivado
durante muchos años la memoria de esa intervención divina, decide
poner los acontecimientos por escrito. Al hacerlo, no sólo se propone
narrar unos hechos que acontecieron en el pasado, sino también los
interpreta de acuerdo con el momento en que el escritor redacta y los

2
Los más mencionados son Gn 19, 1­29; Jue 19, 1­30; Dt 23, 18­19; Lv 18, 22; 20, 13;
Rom 1, 18­32; 1 Cor 6, 9­11; 1Tim 1, 8­11.

80
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

dirige a un público determinado. Así, la Biblia es tanto palabra de Dios

como fruto de una estrecha colaboración entre el Ser Supremo que
revela su proyecto de vida y libertad, el pueblo de Dios que experimen-
ta la acción divina, la recuerda, la asimila, y los redactores que se dieron
a la tarea de escribir los libros bíblicos. En recta doctrina católica, la
Biblia es palabra de Dios y palabra humana al mismo tiempo.
Tal hecho obliga a mirar los condicionamientos históricos y socia-
les en medio de los cuales se escribió la Biblia. La revelación divina la
transmitieron autores humanos que vivían en un tiempo y en una
cultura determinados, y no podremos encontrar el sentido auténtico
y permanente de la voluntad de Dios para la vida de quienes hoy, en
el siglo xxi, leen la Biblia, si no distinguimos bien entre el mensaje
fundamental de la Revelación y sus condicionamientos históricos.
Un segundo elemento por considerar es el hecho de que el Dios de
los cristianos habla no sólo por medio de la Biblia. Para comprender
mejor esto puede servir una intuición de san Agustín, ferviente lector
de la Escritura en el siglo v de nuestra era. Carlos Mesters resume el
pensamiento de san Agustín de la manera siguiente:

La Biblia no es el primer libro que Dios escribió para nosotros, ni el más im-
portante. El primer libro es la naturaleza, creada por la Palabra de Dios; son
los hechos, los acontecimientos, la historia, todo lo que existe y acontece en
la vida del pueblo; es la realidad que nos envuelve. Dios quiere comunicarse
con nosotros a través de la vida que vivimos. Por medio de ella nos transmite
su mensaje de amor y de justicia. Pero los seres humanos, por causa de nuestros
pecados, organizamos el mundo de tal manera y creamos una sociedad tan
torcida, que ya no es posible percibir claramente la voz de Dios en medio de
la vida que vivimos. Por eso Dios escribió un segundo libro que es la Biblia.
Este segundo libro no vino a sustituir al primero. La Biblia no vino a ocupar
el lugar de la vida. La Biblia fue escrita para ayudarnos a entender mejor el
sentido de la vida y percibir la presencia de la voz de Dios en medio de nues-
tra realidad (1983: 26).

Cuando la Biblia es separada de la vida del pueblo se convierte en un

ídolo, porque Dios quiere que el pueblo viva plenamente (Jn, 10, 10).
El criterio de verificación acerca de si hacemos o no lo que Él quiere

81
Raúl Lugo Rodríguez

no es la Escritura, sino la ayuda al hermano necesitado (Mt, 25, 32ss),

no el libro, sino la vida. La Biblia se escribió para ayudarnos a enten-
der mejor el sentido de la vida y percibir la presencia de la voz de Dios
en medio de nuestra realidad; así, la Biblia existe sólo en función de
la vida, para que ésta nos hable nuevamente del Ser Supremo, del Dios
vivo y verdadero (Mesters, 1983: 64). En este sentido, todas las rea-
lidades de la vida tienen que ver con la Biblia, nos devuelve el mirar
“contemplativo”, nos capacita para leer con ojos nuevos la vida. Leer
la Biblia e interpretarla fuera del marco de la vida, la libertad y la
felicidad de la persona humana es convertirla en fetiche. Jesús siempre
se opuso a este tipo de lectura, como se verá con detalle más adelante.
Un tercer elemento que no se debe perder de vista es que los textos
bíblicos no se pueden usar con el fin de condenar o justificar. Se ha de
considerar que la Escritura no es un libro de casuística, sino luz para
el camino en las grandes verdades de la fe: la alianza del Ente Superior
con su pueblo en el Antiguo Testamento y el advenimiento del reino
de Dios en el Nuevo Testamento. En estas claves deben leerse los
textos. Quien busca en la Biblia un remedio para su dolor de cabeza o
busca atribuir a la Palabra escrita de Dios la responsabilidad en la toma
de decisiones contradice la postura de Jesús, que en varias ocasiones
recomienda a sus discípulos no confiarse en la seguridad que puede dar
la revelación escrita, sino preguntarse a cada momento cuál es la vo-
luntad de Dios en este momento y escudriñar los signos de los tiempos.
No hay respuestas hechas que podamos encontrar en la Biblia para
solucionar problemas que requieren el discernimiento personal y co-
munitario. Escudarse en la Biblia para evitar asumir nuestras respon-
sabilidades sería repetir el error de los escribas y fariseos denunciado
por Jesucristo en la parábola del Buen Samaritano (Lc, 10, 25-37).
En efecto, un estudio detallado de esa parábola tiene mucho que
enseñarnos. La parábola es simplemente demoledora, y quizás de las
parábolas de Jesús es aquella que ha seleccionado mejor los personajes
del relato. Lo primero que resalta es el contexto inmediato que pro-
vocó el relato de Jesús: se trata de la respuesta a una cuestión plantea-
da por un escriba, un letrado o un especialista de la ley. Este dato es
importante porque quien hace la pregunta se verá irremediablemente

82
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

implicado en el relato parabólico. La pregunta tiene una simplicidad

asombrosa; el jurista pregunta: ¿qué debo hacer para heredar la vida
eterna?, con lo cual aparenta una ignorancia inexplicable. ¿Cómo
puede alguien que se ha hecho especialista de la ley (es decir, cono-
cedor detallado de la voluntad de Dios para el ser humano) hacer esta
pregunta tan elemental? La justificación única de esta pregunta es la
aseveración del evangelista: “le preguntó para ponerlo a prueba”. Por
eso la respuesta de Jesús hace inmediata referencia a la ley y pide al
letrado una recitación de memoria del mandamiento principal del
amor a Dios y al prójimo. De esta manera, el escriba termina por res-
ponderse a sí mismo, con lo que muestra que su pregunta es sólo “para
poner a prueba a Jesús”. La insistencia del escriba en la controversia
le hace plantear la pregunta medular: “¿Y quién es mi prójimo?”
Jesús responde con la parábola. Los personajes que desfilan en ella
son un hombre a quien asaltan y medio matan y otros que pasan fren-
te al hombre tirado en el camino: un sacerdote, un levita y un sama-
ritano. La víctima es descrita por la desamparada situación a la que ha
sido sometido en el atraco; en cambio, los otros tres personajes se
describen por su cualificación religiosa. Los dos primeros (el sacerdote
y el levita) son miembros de la familia sacerdotal, de la tribu elegida
por Dios para el culto. Por oficio, los miembros de la tribu sacerdotal
debían ser conocedores y transmisores de la ley, es decir, de la volun-
tad de Dios para el pueblo.
Sin embargo, el samaritano era un hereje. Más que por la hibridez
racial, los samaritanos eran despreciados por los judíos debido a su
heterodoxia religiosa. La consecuencia reprobable de la mezcla con
los colonos mesopotámicos llevados en el 721 por los asirios era el
sincretismo religioso a que habían llegado los samaritanos; incluso
habían tergiversado la letra de la ley al cambiar frases enteras de la
Biblia para acomodarlas a sus costumbres. De manera que si la ley era
el medio privilegiado para conocer la voluntad de Dios, lo que Él
quiere para su pueblo, puede asegurarse que los samaritanos serían los
últimos en conocerla, porque eran ignorantes de la ley.
En lo anterior radica la fuerza demoledora de la parábola. En el
relato de Jesús los dos miembros de la familia sacerdotal pasan de

83
Raúl Lugo Rodríguez

largo frente al herido que yace tirado en el camino; en cambio, el

hereje se detiene a socorrerlo. Hasta aquí la parábola pareciera hacer
alusión solamente a la bondad o maldad de las personas en cuestión,
pero la crítica de Jesús va mucho más allá. Al continuar el diálogo con
el especialista de la ley, Jesús le pregunta: “¿Qué te parece? ¿Cuál de
estos tres se hizo prójimo del que cayó en manos de los bandidos?”, es
decir, ¿cuál de los tres interpretó correctamente el mandamiento de
Dios? Porque el mandamiento del amor es una cuestión no de precep-
tos legales, sino de compasión por el prójimo. La pregunta inicial del
escriba aparece como radicalmente equivocada: no se trata de averiguar
quién es mi prójimo, sino de preguntarme cómo puedo hacerme pró-
jimo de los demás, especialmente de los caídos en desgracia.
Así, la parábola del Buen Samaritano propone un criterio distinto
de la ley (la Biblia) para el conocimiento de la voluntad de Dios: el
hermano tirado en el camino. Esto hizo decir, con extraordinario
acierto, a un teólogo latinoamericano:

En realidad, lo que Jesús ha hecho ha sido intercalar entre la pregunta del

legista y la respuesta de Jesús, una cuestión hermenéutica [...] así, en lugar de
responder acerca de quién es mi prójimo según la Ley, responde acerca de a
quién debo hacer prójimo antes de consultar la Ley. Por eso, de un modo que
no puede sino escandalizar en Israel, el único que acierta con la respuesta
correcta es el que no conoce la Ley [...] pero lleva dentro de sí un criterio
hermenéutico más certero, aunque más arriesgado que el conocimiento de la
letra legal: la opción por el pobre, la piedad por el necesitado. Desde esa po-
sición, y sólo desde ella, se puede acudir a la Ley y entender lo que significa
como norma (Segundo, 1991: 220).

Queda claro, pues, que por encima de la ley escrita y antes de acudir
a ella, el ser humano es responsable ante Dios de la compasión hacia
el hermano necesitado. Es el pobre, mas no la ley, el criterio último
para comprender la voluntad del Ser Supremo. Este criterio deberá
aplicarse siempre que haya que discernir qué quiere Dios de nosotros.
¿A qué ha venido esta larga disquisición acerca de la parábola del
Buen Samaritano? Nos sirve para ejemplificar lo que muchos jerarcas
de la Iglesia católica han hecho con los textos que se refieren a la

84
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

homosexualidad. Sacralizando un texto escrito que no puede dar res-

puestas a la moderna concepción de diversidad sexual, utilizan los
textos para denigrar, ofender, humillar a las personas con orientación
homosexual, pero olvidan que el objetivo de la revelación escrita es
conseguir vida digna y plena para todos y todas. En este “todos y todas”
están incluidos, desde luego, las personas homosexuales; en cambio,
si el resultado de una interpretación bíblica es dar muerte física y social,
entonces algo parece fallar en tal interpretación.
Entre los dirigentes de la Iglesia hacen mucha falta personas mise-
ricordiosas, no solamente conocedoras de la Escritura. Como el levita
y el sacerdote de la parábola, muchos en la Iglesia corren el riesgo de
saber bastante de la doctrina cristiana, pero sin tener un corazón mi-
sericordioso. No vendría mal recordar aquella oración de uno de los
místicos del siglo xx, Henri de Lubac: “Si falto al amor o falto a la
justicia, me aparto infaliblemente de ti, Dios mío, y mi culto no es más
que idolatría. Para creer en ti, tengo que creer en el amor y en la justi­
cia; y vale más mil veces creer en estas cosas que pronunciar tu nom-
bre. Fuera de ellas es imposible que te encuentre, y los que las toman
por guía están en el camino que conduce hacia ti”.
Un cuarto y último elemento quisiera resaltar: no todo en la Biblia
tiene el mismo valor. Para los cristianos, el Primer o Antiguo Testa-
mento es palabra de Dios en la medida en que conserva su referencia
a la persona de Jesucristo, revelación definitiva del Padre. Los cristia-
nos encuentran en la persona de Jesús el criterio último de discerni-
miento de qué quiere Dios para cada ser humano y la humanidad en
su conjunto. Se menciona este último criterio porque en muchas
ocasiones damos igual o mayor valor a algunas afirmaciones hechas en
el Antiguo Testamento que al Evangelio. Esto será de particular im-
portancia para la homosexualidad, porque no encontramos ningún
texto evangélico ni ninguna referencia en la praxis de Jesús que lo
muestre condenando la homosexualidad.
Dichos elementos hermenéuticos resultan indispensables para com-
prender correctamente las Santas Escrituras. Si no se tienen en cuenta,
se correrá el riesgo de caer en una enfermedad interpretativa que suele
conocerse como fundamentalismo, la cual toma los textos sin conside-

85
Raúl Lugo Rodríguez

rar su sustrato histórico, las circunstancias en que tal texto surgió, etc.
El fundamentalismo se apoya en una creencia falsa: que la Biblia es
palabra de Dios comunicada directamente, sin mediaciones históricas.
Para los fundamentalistas no interesa saber quién fue el autor humano,
por qué escribió, qué problemas enfrentó, cuál es el proceso de forma-
ción del libro, etc. Lo único que importa es que así está escrito, pero
esta posición fundamentalista no resiste un mínimo análisis crítico.
Ahora cabe hacer referencia de manera breve a una noción que se
usa continuamente para señalar la homosexualidad como algo antina-
tural: la noción de ley natural. Algunos pronunciamientos recientes
la describen así:

Cuando están en juego las exigencias fundamentales de la dignidad de la

persona humana, de su vida, de la institución familiar, de la justicia del orde-
namiento social, es decir, los derechos fundamentales del ser humano, nin-
guna ley hecha por los hombres puede alterar la norma escrita por el Creador
en el corazón humano sin que la base irrenunciable de la misma sociedad sea
dramáticamente dañada. La ley natural es así la verdadera garantía ofrecida
a cada uno para vivir libre y respetado en su dignidad, y defendido de toda
manipulación ideológica y de todo arbitrio y abuso del más fuerte [...] Si por
un trágico oscurecimiento de la conciencia colectiva, el escepticismo y el
relativismo ético cancelasen los principios fundamentales de la ley moral
natural, los fundamentos del mismo ordenamiento democrático se verían
profundamente afectados.3

Otra forma de expresar lo anterior, aunque no se identifica del todo

con el concepto de ley natural, es la referencia a los “contenidos per-
manentemente válidos de la antropología cristiana” o “la verdad sobre
la naturaleza humana”.
Un documento oficial de la Iglesia describe así la ley natural:

En la naturaleza humana, o sea en la creación, el hombre puede reconocer un

logos, un sentido y un fin que lo conduce a la verdadera autorrealización y a

3
Declaración del papa Benedicto XVI a la Comisión Teológica Internacional, octubre de
2007.

86
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

su felicidad y que, en última instancia, está fundado en la voluntad de Dios.

En la pérdida de este concepto metafísico de naturaleza [...] se debe buscar
una de las causas principales de la crisis moral de nuestros días. En efecto, si
el deber humano no se considera ya anclado en el ser y, por tanto, en la sabi-
duría del Creador, queda sólo la alternativa que derive de la sabiduría huma-
na. Pero entonces es obra del hombre, sujeta al cambio del tiempo, modelable
y manipulable; entonces los “grupos de presión” que saben guiar la opinión
de las masas tienen perspectivas de éxito (Congregación para la Doctrina de
la Fe, 1986).

Los recientes y múltiples estudios científicos sobre el origen de las

orientaciones sexuales no han consolidado todavía un consenso uni-
versal. Las investigaciones referentes a la presencia de la homosexua-
lidad en diversas especies animales ponen en crisis una concepción
rígida de ley natural, pero para muchas personas no resultan aún de-
terminantes; sin embargo, muy pocos hombres y mujeres de ciencia
aún sostienen una identificación entre naturaleza y heterosexismo.
Lo anterior no significa, desde luego, que no exista ley natural, sino
solamente que ésta se conoce y comprende cada vez mejor. Así como
la única naturaleza humana toma modalidades diferentes en la división
de los sexos (varón y mujer) sin alterar su dignidad común, existe la
hipótesis de que este criterio se pudiera aplicar al binomio homose-
xualidad-heterosexualidad. Una visión cristiana de la persona huma-
na, ¿incluye como característica esencial la heterosexualidad?
La pregunta es si los contenidos “permanentemente válidos de la
antropología cristiana” o la “verdad sobre la naturaleza humana” están
inevitablemente ligados al reconocimiento de la heterosexualidad
como la única manera de vivir la sexualidad según el plan de Dios.
Este es el debate de fondo. Hay quien afirma que las bases de la con-
vivencia humana son antropológicamente heterosexuales, pero cada
vez somos más los que dudamos de este tipo de afirmaciones.

87
Raúl Lugo Rodríguez

REINTERPRETACIóN QUE JESúS HIzO

DE LOS TEXTOS SAGRADOS

Hay un grupo con el que Jesús siempre tuvo choques: los fariseos.
Muchas de las parábolas revelan su significado cuando las leemos en
el marco de la polémica continua que el hijo de Dios mantuvo contra
ellos. La acusación de fondo que Jesús les lanza parece muy incisiva:
los fariseos han manipulado la religión y han tergiversado su sentido
más original. La acusación de hipócritas les viene como anillo al dedo
porque, en su astucia perversa, los fariseos han construido un edificio­
de normas y leyes que, con el pretexto de garantizar el cumplimiento de
la ley de Dios, han terminado por impedir que se cumpla el objetivo
para el que fue puesta por Dios dicha ley.
Jesús desafía la ley de Moisés y cuestiona las demás leyes, al colo-
carlas en un horizonte directamente ligado al desarrollo y la felicidad
del ser humano. Para Jesús, la ley de Dios y las leyes auxiliares tenían
que demostrar que favorecían el bien de la persona para que él las
aceptara. Uno de los momentos más álgidos de las conflictivas relacio-
nes de Jesús con los fariseos aparece en el texto de Mc, 7, 1-23, cuando
Jesús denuncia a los fariseos y les dice: “Qué bien profetizó Isaías de
vuestra hipocresía cuando escribió: ‘Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazón está lejos de mí; el culto que me dan es inútil, pues la
doctrina que enseñan son preceptos humanos’. Descuidáis el manda-
miento de Dios y mantenéis, en cambio, la tradición de los hombres
[...] Invalidáis el precepto de Dios en nombre de vuestra tradición [...]”.
En otra ocasión, Jesús reprocha a los fariseos y les dice: “¡Ay de
vosotros, letrados y fariseos hipócritas!, que pagáis el diezmo de la
menta y el anís y el comino, y descuidáis lo más importante de la Ley
que es la justicia, y la misericordia y la lealtad. Esto es lo que deberíais
observar, sin descuidar lo otro. ¡Guías ciegos!, que filtráis el mosquito
y os bebéis el camello” (Mt, 23, 23-24).
Un texto bíblico se puede usar para salvar o condenar. Es oportuno
recordar aquí una anécdota acerca de Nelson Mandela: empeñado en
acabar con la discriminación en su país natal, Sudáfrica, luchó duran-
te muchos años contra el sistema de segregación racial conocido como

88
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

apartheid, y por ello sufrió muchos años de cárcel. Cuentan que, una
vez que salió de prisión y se le eligió presidente de su país, Mandela
fue invitado a inaugurar una escuela recién construida. Al llegar allí,
dirigió uno de sus más conmovedores discursos. En un momento de-
terminado, con lágrimas en los ojos, dijo a los niños que, junto con
sus maestros, se habían congregado para escucharlo:

Alguna vez yo estuve sentado en un aula como ésta, pero las diferencias son
varias. En primer lugar, mi escuela era solamente para negros, porque nos
estaba prohibido mezclarnos con los blancos. Veo ahora con alegría que aquí
hay niños y niñas de todas clases y colores. Pero lo que es más importante:
cuando yo estudié en un aula como ésta, los maestros me enseñaron, con la
Biblia en la mano, que Dios quería que los negros vivieran apartados de los
blancos. Me enseñaron que el origen del apartheid se encontraba en la Biblia.
Hoy, en esta escuela —dijo mientras se le quebraba la voz de la emoción— se
enseñará que todos somos iguales y que tenemos la misma dignidad. Y eso
también puede enseñarse con la Biblia en la mano.

La reflexión de Nelson Mandela plantea dos cuestiones. La prime-

ra es que la lectura de la Biblia y la interpretación que de ella se hace
dependen mucho del lugar social del que se lee. No es lo mismo leer
la Biblia desde la elegante silla del blanco dominador, que desde la
barraca inmunda del negro oprimido. La lectura de la Escritura no es
aséptica ni totalmente objetiva, sino que está siempre cargada de in-
tereses que el lector lleva en el corazón; sin embargo, algunos de esos
intereses, pueden estar muy lejos de aquellos que llenan el corazón del
Dios que Jesucristo vino a revelarnos. En tal caso, la lectura que ha-
gamos de la Biblia, por muy piadosa que sea, estará muy lejos del co-
razón misericordioso de Dios.
La segunda cuestión es si Jesús, la más alta y definitiva revelación
de Dios para los cristianos, usó alguna vez un texto sagrado para dis-
criminar. La pregunta no es tan sencilla; en efecto, la religión judía a
la que Jesús pertenecía —especialmente en su interpretación más
popular que era la farisaica— era una religión que propiciaba y man-
tenía innumerables exclusiones. Basta leer algunas de las prescripciones
del libro del Levítico (Lev, 20­22; Lev, 11) para darnos cuenta de todas

89
Raúl Lugo Rodríguez

las normas cuyo cumplimiento dividía a Israel en dos grandes bandos:

personas puras y personas impuras. Jesús se topó con un mundo cons-
truido con esas medidas. Los grandes grupos expresamente rechazados
por la mentalidad farisaica eran los enfermos (en particular los leprosos),
las mujeres, ciertos trabajadores dedicados a oficios despreciados (co-
bradores de impuestos, curtidores de pieles, pastores), los pecadores
(particularmente las adúlteras y prostitutas) y los extranjeros.
Una lectura de los evangelios muestra a Jesús violando en su trato
personal todas las barreras impuestas por una mentalidad discrimina-
toria. Cuando el hijo de Dios se topa con los leprosos, éstos se man-
tienen a cierta distancia, precisamente para no contaminarlo (Lc, 17,
12­13); pero ocurre lo contrario: Jesús los purifica. Por eso algunos
textos evangélicos se empeñan en mostrarlo no solamente curando a
los leprosos, sino también tocándolos sin que hubiera necesidad (Mc,
1, 41­42). En cuanto a las mujeres, Jesús no sólo se hace acompañar
de ellas, sino también, de manera inaudita para un rabino de su tiem-
po, se deja sostener económicamente por ellas (Lc, 8, 1­3). Conversa
en público con las mujeres (Jn, 4) y se deja tocar por una mujer ritual-
mente impura debido a un flujo permanente de sangre (Lc, 8, 43­48).
La compañía regular de Jesucristo la integraban pobres y pecadores,
al grado de que esto se convierte en uno de sus puntos más atacables
por los fariseos (Mt, 9,11). Hay un cobrador de impuestos entre su
grupo de amigos íntimos (Mt, 9, 9). Jesús defiende públicamente a una
mujer adúltera (Jn, 8), se deja acariciar por una pecadora pública (Lc,
7, 36­50), no rehúye la relación con los extranjeros (Mt, 15, 21­28),
alaba en varias ocasiones la fe de los paganos (Lc, 7, 1-10) e incluso
pone de ejemplo a uno de los grupos más despreciados de los judíos:
los samaritanos (Lc, 10, 25-37). No hay, pues, ninguna sombra de
discriminación en las actitudes de Jesús como aparecen en los evange-
lios; por el contrario, el banquete del reino de Dios está abierto a
aquellos que habían sido excluidos de él, y sólo dejarán de entrar en el
banquete quienes lo hayan rechazado voluntariamente (Lc, 14, 15-24).
Lo anterior sería suficiente para sustentar que toda lectura bíblica
que acepte, apoye o justifique la discriminación se opone a los intere-
ses que defendió Jesús y, por tanto, a los intereses de Dios. Una lectu-

90
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

ra que excluya o segregue no puede llevar con veracidad el nombre de

cristiana, aun cuando la discriminación esté sustentada en principios
religiosos... ¡sobre todo si la discriminación se sustenta con motiva-
ciones religiosas!
Sin embargo, para ver más de cerca este pleito de Jesús y llegar a
algunas conclusiones, basta recordar una de las polémicas que causaron
más dolores de cabeza a los fariseos: la polémica por la observancia del
sábado. Cada vez que Jesús discutía acerca del sábado con los fariseos
intentaba conducir la discusión al terreno no de cumplir el manda-
miento, tan escrupulosamente detallado por la tradición farisea, sino
de la razón fundamental en la que se basa el mandamiento del sábado.
La polémica parece responder no a la pregunta “¿debo hacer esto o
aquello en el día de descanso?”, sino a la cuestión más fundamental:
“¿por qué hay un día de descanso?, ¿cuál es la intención que tuvo Dios
al establecerlo?” Y, mejor expresado aún: al cumplir con las estipula-
ciones del sábado, “¿interpreto bien el deseo de Dios o lo tergiverso?”
Por tanto, se afirma que hay un criterio fuera de la ley que confiere a
ésta su validez y su legitimidad. Ese criterio es, sin duda, la voluntad
que el legislador (Dios) tuvo al establecer la ley en cuestión, en este
caso el bien y la felicidad de la persona humana.
En efecto, al establecer la ley del sábado, Dios buscó el bien de la
persona humana. Se trataba de devolver al trabajo humano su verda-
dera dimensión y de manifestar públicamente que el ser humano es no
sólo un homo faber. La dignidad de la persona humana requiere para
su realización el descanso, el ocio, el tiempo gratuito, el tiempo para
Dios. Con la pregunta “¿qué está permitido hacer en sábado: hacer
bien o hacer daño: salvar una vida o matar?”, Jesús pone el dedo en la
llaga.4 ¿Puede un mandamiento divino interpretarse de tal manera que
redunde en el mal del ser humano en vez de en su bien?, ¿puede Dios
—esta es la pregunta fundamental— querer el mal de la persona hu-
mana?, ¿por qué, entonces, pretextar el cumplimiento de una ley reli-
giosa para no buscar la felicidad del ser humano? 4

4
Es una pregunta que Jesús dirige a los escribas y fariseos que, reunidos en la sinagoga, se

91
Raúl Lugo Rodríguez

Para el grupo de los fariseos, principales enemigos de Jesús, era

intolerable que un hombre se constituyera en superior a la ley, y eso
hacía Jesús al relativizarla. El mandamiento del sábado era, para ellos,
el botón de muestra. Si Jesús se atrevía a desafiarlo o a reinterpretarlo,
esto significaba que todas las leyes pueden ponerse bajo sospecha. La
demolición que Jesús realizaba con este gesto cuestionaba la ley ente-
ra. Entonces, no solamente la lucha por la observancia del sábado, sino
también la crisis de una concepción de la ley eran medios seguros para
conocer la voluntad de Dios.5
Otro texto permite identificar cuál es la manera como los fariseos
justificaban la discriminación: se trata de un texto evangélico harto
conocido que ofrece, en su deliciosa simplicidad, la confirmación de
que los cuatro evangelios, incluido el de Juan, están de acuerdo en que
si algo enojaba al Maestro de Nazaret era la utilización de la Biblia y
del discurso religioso para mantener situaciones de opresión y/o dis-
criminación.
La historia relata el encuentro de Jesús con una turba furiosa, enca-
bezada por escribas y fariseos. Camino a la ejecución, la turba se de-
tiene delante de Jesús, quien está sentado, enseñando en el Templo
de Jerusalén, después de una corta estancia en el Monte de los Olivos,
donde acostumbraba ir a orar. Los escribas y fariseos le presentan a
Jesús una mujer sorprendida en adulterio y le preguntan si deben ape-
drearla, cumpliendo así con la ley de Moisés, o no. El evangelista no
deja de subrayar que la intención de esta pregunta era poner una
trampa a Jesús para acusarlo. El planteamiento de los estudiosos de la
Biblia parece taxativo: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en
flagrante adulterio. La ley de Moisés ordena que mujeres como éstas
sean apedreadas; tú ¿qué dices?” La trampa estaba perfectamente pre-
parada; se trataba de una deducción simple: ahí hay una mujer decla-
rada adúltera, así como un texto bíblico de condena, solamente falta

oponen a que el Maestro cure a un hombre que tiene la mano seca, pretextando que cu-
rar es trabajar y que la ley de Moisés prohíbe trabajar en sábado (Mc 3, 1­12).
5
Quien quiera completar el estudio acerca de las relaciones de Jesús con la ley puede
consultar Schillebeeckx, E., Jesús, la historia de un viviente (Madrid, Cristiandad, 1981:
209-232).

92
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

aplicar el castigo previsto, pero no parece haber ningún espacio de

maniobra.
No obstante este implacable apego a la palabra revelada por Dios
a Moisés, Jesús no parece estar de acuerdo con la medida propuesta
por los intérpretes más autorizados de la Biblia. Algo huele mal en esta
propuesta; no en balde el mismo evangelista se cuida bien de anotar
que los escribas y fariseos le habían propuesto a Jesús este cuestiona-
miento “para ponerlo a prueba y para tener de qué acusarlo”. Con una
estrategia que se califica de astuta, Jesús logra que se evite la ejecución
de la pena. Después de una reacción extraña (“se puso a hacer dibujos
con el dedo en la tierra”), Jesús revierte la situación, avergüenza a los
acusadores para que finalmente aquella turba, incluidos los escribas y
fariseos, termine “retirándose uno a uno, empezando por los más an-
cianos hasta el último de ellos”. ¿Cómo lo logra?
En el Primer o Antiguo Testamento se castiga el adulterio, pecado
incluido en las prohibiciones de los 10 mandamientos entregados por
Dios a Moisés (Ex, 20, 14). En una sociedad que consideraba a la
mujer un objeto perteneciente al marido, el adulterio era castigado en
virtud de la violación del derecho del otro hombre, con cuya mujer se
acostaba el adúltero. Por ello, el pecado de adulterio, tanto si la mujer
era esposa como si era prometida o desposada, se castigaba con la
muerte de ambos adúlteros (Lev, 20, 10). Aunque no se especifica qué
forma de muerte debía aplicarse a los transgresores, el profeta Ezequiel
(Ez, 16, 32-40), lo mismo que el texto de Juan que aquí se comenta,
sabían que era la lapidación. Como la pena era muy grave, no bastaba
la sospecha o la convergencia de indicios que hicieran suponerlo, sino
era necesario haber sorprendido a los culpables y que los testigos se
presentaran ante los tribunales.
Llama poderosamente la atención en el pasaje que los escribas y
fariseos quedan al desnudo en una interpretación maliciosa de la Biblia
que se cebaba en las mujeres, haciendo caer solamente sobre ella el
peso de la sanción. En efecto, el texto avisa que los fariseos apelan a
la ley de Moisés para justificar su acción punitiva: castigarán a la mu-
jer adúltera porque así lo manda la ley de Dios. Los fariseos hacen
referencia implícita al texto del Dt, 22, 22: “Si sorprenden a uno

93
Raúl Lugo Rodríguez

acostado con la mujer de otro, han de morir los dos: el que se acostó
con ella y la mujer. Así extirparás la maldad de ti”. Como se ve, el
texto conmina a dar muerte a los dos transgresores. La sorpresa de
Jesús no podría ser mayor: el texto declara que los dos deben morir,
¡pero solamente le llevan a la mujer! El dolo de los fariseos queda al
descubierto en su misma petición: “La ley de Moisés ordena que mu-
jeres como éstas mueran apedreadas”. Ésta es, al menos, una media
verdad, y las medias verdades suelen ser las más grandes mentiras. La
ley de Moisés no mandaba apedrear a las mujeres, sino que ambos
transgresores sufrieran la misma pena. La argumentación farisea ex-
cluye de culpabilidad al transgresor varón.
Por eso resulta también importante que en el relato los acusadores
hayan dicho con claridad que la mujer había sido sorprendida “en
flagrante adulterio”, es decir, en la realización del acto sexual. ¿Cómo
habrá hecho el varón implicado para escapar de los descubridores?,
¿no sabrían los que llevaron el caso ante los tribunales religiosos quién
era el hombre involucrado en esta relación sancionada por la ley de
Moisés? Ante esta clara, dolosa y maliciosa manipulación de la ley
divina, Jesús quedó anonadado. Algunos tratadistas sostienen que el
acto de ponerse a escribir sobre la tierra manifiesta la incapacidad de
Jesús de soportar una hipocresía tan evidente, su estupefacción ante
la bajeza de una interpretación de la Escritura que, arropada tras el
aparente cumplimiento de la voluntad divina, termina por descargar
el castigo solamente en la parte más débil.
En efecto, no es un error de interpretación que los escribas y fariseos
no hubieran detenido al adúltero para aplicarle el precepto mosaico.
Era la manera habitual de actuar, la ley del embudo: todas las ventajas
para los varones, todas las cargas y desventajas para la mujer. La religión
puesta al servicio de una inicua forma de ver la vida.
Jesús reta a los escribas y fariseos a lanzar la primera piedra si ellos
están libres de pecado. La respuesta de Jesús alude a una de las cosas
que él criticó con mayor énfasis: la hipocresía. No nos extraña, pues,
que el relato nos diga que cuando se retiraron los acusadores lo hicie-
ron “primero los más ancianos”, como si llevaran a la memoria aquel
relato de los ancianos que pretendieron aprovecharse de Susana en el

94
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

libro de Daniel (Dn, 13), y a quienes el joven profeta llama “enveje-

cidos en años y en crímenes”.
Jesús se queda solo con la mujer. Ni en su mirada ni en su actitud
hay acusación ninguna. La constatación de que no queda nadie que la
condene hace que la mujer levante la mirada: “Tampoco yo te conde-
no”, le dice Jesús antes de despedirla. Se cumple así en la práctica la
palabra de Jesús: “pues no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar
al mundo, sino para que el mundo se salve por Él” (Jn, 3, 17). Este acto
de perdón salvífico es también reivindicatorio de la mujer: ella tiene
derecho a una vida nueva. Ante las artimañas de un poder manejado
por varones y que descarga la fuerza de la ley en el cuerpo de las muje-
res, Jesús se muestra como el Maestro que perdona, que libera y que
regenera a las mujeres, a quienes ofrece una nueva posibilidad de vida.
Las palabras de Jesús dirigidas a la mujer (“Mujer, ¿dónde están los
que te acusaban?, ¿nadie te ha condenado? [...] tampoco yo te conde-
no. Ve y en adelante no peques más”) constituyen un reproche ado-
lorido contra quienes, entonces y en todos los tiempos, usan el men-
saje de Dios, el cual es de compasión y perdón, para asestar condenas
contra los más débiles; pero ya lo decía el obispo poeta: ninguna sina-
goga bien montada puede entender a Cristo. Como si no aprendiéra-
mos la lección de Jn, 8, 1-11, mutatis mutandis, muchas veces seguimos
haciéndonos ciegos ante leyes que producen desigualdad y justificamos
con interpretaciones religiosas la permanencia de situaciones que
causan sufrimiento a las personas. Por eso Jesús predicó y entregó su
vida: con el fin de que nadie más, nunca, usara el nombre de Dios para
justificar injusticias.

LA EMERGENCIA DE LA HOMOSEXUALIDAD

Al empezar esta intervención dije que cada vez resulta más amplia la
aceptación de la homosexualidad. Esto es mucho más que un simple
dato anecdótico: se trata de la muestra globalizada de lo que llamo
“mutación de conciencia”. Se llega cada vez con más claridad a la
concepción de que la democracia, para serlo cabalmente, debe resultar

95
Raúl Lugo Rodríguez

ajena a la exclusión, a la marginación y a la desigualdad, asegurando

el pleno ejercicio de los derechos y de las libertades de las personas.
Lo anterior ocurre no sólo en el nivel de las leyes internacionales
y las decisiones de los países, sino también es reflejo de un cambio que
existe en la conciencia de los individuos y las colectividades. Se abre
paso una nueva concepción, que muchos llaman “cambio antropoló-
gico”, en el que las personas homosexuales comienzan a ser vistas,
consideradas y tratadas como diferentes, pero sin que esa diferencia
marque una desigualdad en la dignidad y los derechos. Como bien
menciona James Alison:
esta comprensión parece que no ha necesitado de líderes que la expliquen, ni
han servido las ingentes cantidades de dinero y las energías que se ha desple-
gado para frenarla, sino que cada vez más emerge gente que se reconoce como
gay y también reconoce que no es un asunto en sí muy importante, y cada vez
más la gente hétero con la cual convive esta gente está de acuerdo que algu-
na gente es así y que no es un asunto muy importante. Y cada generación más
joven tiene mayor dificultad en entender por qué algunos entre sus mayores
tienen tanto problema con esto. Y cada generación de chicos héteros entien-
de mejor que el hacer la vida insoportable para sus compañeros de clase gay,
más bien que ser prueba de ser machote es un comportamiento indigno y
señal de inseguridad en su propio machismo. Es más, cada vez más cunde, sin
que nadie lo enseñe, la sensación de que si alguien se ensaña contra los gays,
algún problema tendrá él con respecto a su propia orientación sexual, pues el
hétero seguro de sí no tiene necesidad de definirse por contraste con lo gay,
y está tranquilo en la compañía de sus contemporáneos gay (Alison, 2006).

Dicha toma de conciencia está muy lejos de ser una moda temporal
o la señal del deterioro de las condiciones morales del mundo. Se
trata de un colectivo “caer en la cuenta” de que estamos frente a una
realidad antropológica que sencillamente es así: es un auténtico des-
cubrimiento humano, aunque pueda parecer banal. Sencillamente nos
damos cuenta de que alguna gente es así, lo cual no convierte a estas
personas en algo especial ni las hace más ni menos capaces para rea-
lizar cualquier cosa. Para decirlo con las palabras de Alison: “Senci-
llamente es así, como la lluvia y las mareas y la existencia de personas
zurdas” (Alison, 2006).

96
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

Entender la sencilla existencia antropológica de lo gay sigue exac-

tamente el mismo cauce que el proceso por el cual hemos llegado a
entender el mundo real al dejar atrás creencias supersticiosas: por
ejemplo, antiguamente se trataba de entender el funcionamiento de
los cambios climáticos como atribuidos a ciertas viejas feas, tenidas
como brujas, o, como aparece en la película Apocalypto, de Mel Gibson,
a la sed no saciada de las divinidades mayas. Esto ofrecía a los mane-
jadores de la religión, propagadores y defensores de esa superstición la
posibilidad de disculparse cuando sus pronósticos del tiempo fallaban
ostensiblemente. En caso de que hubiera una cosecha mala o una
granizada inesperada, siempre había brujas que ejecutar o mayas que
sacrificar para declararlos culpables de la catástrofe. Esta práctica su-
persticiosa, alentada con cierta perversidad, sacó de apuros a los sacer-
dotes y adivinos, pero retrasó durante mucho tiempo comprender el
funcionamiento climático. Fue necesario desechar la superstición y
dejar de creer en la falsa culpabilidad de las brujas o del insuficiente
número de mayas sacrificados para formular las preguntas que llevaron
a entender la meteorología.
Esa nueva comprensión se acompaña del reconocimiento, desde la
segunda mitad del siglo xx, de que no hay defecto psicológico presen-
te entre las personas gay que no lo esté en los heterosexuales y vice-
versa. En efecto, en cada época histórica han desaparecido prejuicios
y hoy no suscribiríamos ideas que apenas hace 50 años eran conside-
radas normales, como que el marido pudiera golpear a su esposa o que
un negro no podía casarse con una blanca; pero no siempre fue así. En
las épocas en que esto no fue así, la mentalidad mayoritaria, el prejui-
cio visto como normalidad, se justificaba al decir que eran realidades
naturales, objetivas, inscritas en la naturaleza humana, aunque hoy
nadie se atreva a sostenerlas en voz alta.
No sé cada cuánto tiempo la humanidad llega a esos consensos an-
tropológicos que rompen cierta manera de ver la vida, ni sé qué elemen-
tos explican esta mutación de conciencia, lo cual es una tarea que re-
basa mi competencia profesional. Hará falta reconstruir esta historia, así
como reconstruir poco a poco la historia de la aceptación de la igualdad
racial o de la igualdad de género. Pero el hecho es que tales consensos

97
Raúl Lugo Rodríguez

—se confirma con lo que ha ocurrido con las otras dos mutaciones
mencionadas (la racial y la de género)— se vuelven irreversibles.

EL PREJUICIO ORIGINAL

La doctrina de la Iglesia católica es coherente. Si sostiene que los actos

homosexuales son gravemente pecaminosos e intrínsecamente anti-
naturales; entonces sus demás recomendaciones tienen congruencia
con esta idea madre que guía sus acciones. Se parte de la convicción
de que las personas homosexuales no existen como tales, sino sólo hay
personas heterosexuales individualmente defectuosas con una tenden-
cia más o menos fuerte a realizar actos considerados gravemente inmo-
rales. Este es el argumento que, sin enunciarse con claridad, sirve de
sostén a la posición actual de la Iglesia frente a este tema: no existen
personas homosexuales en cuanto tales, sino que son heterosexuales
defectuosos o desviados. Por eso resulta explicable el apoyo que algunas
iglesias particulares han ofrecido a las famosas “terapias reparadoras”
que prometen regresar al homosexual a su naturaleza original, la hete-
rosexualidad, y cuya práctica, es bueno recordarlo, la desaconseja la
mayoría de las organizaciones psicológicas y psiquiátricas del mundo.6
No existe actualmente casi ningún hombre o mujer de ciencia que
sostenga una identificación entre naturaleza y heterosexismo.
El problema es que la concepción que sostiene la Iglesia está cada
vez más en cuestión. Por eso, “caer en la cuenta” antropológica de la
existencia de personas homosexuales no es un asunto anecdótico. En
la Iglesia debemos enfrentar esta mutación de conciencia colectiva
que se está desarrollando delante de nuestros ojos y dejar de atribuirla
sólo a una presunta degeneración cultural. Si algunas personas son
sencillamente homosexuales y este hecho no obedece al pecado ni al
6
“A pesar de muchos años de investigaciones, ya que la erradicación de la homosexuali-
dad ha sido un objetivo de los científicos durante muchas décadas, las conclusiones son
claras. Ni desde la medicina, la psicología, la pedagogía, ni con medidas sociales o legales
ha sido posible cambiar la orientación sexual, aunque intentos no han faltado” (José Luis
Trechera Herreros, Aproximación a la realidad homosexual, ST 90, 2002, p. 108).

98
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

desorden, ni al vicio ni a fracasos de los padres, ni a injerencias de

espíritus malignos, tendremos que enfrentar con nuevas respuestas la
cuestión de la diversidad sexual y ofrecer una nueva aproximación
teológica a esta realidad.
No soy el primero ni el único que sostiene esta hipótesis dentro de
la Iglesia. Sólo para abundar, presento aquí un texto del moralista
español Domínguez Morano:

Es un hecho evidente la dirección que van tomando las diferentes investiga-

ciones que se efectúan al respecto. Los estudios médicos, psicológicos, antro-
pológicos y sociológicos apuntan de modo inequívoco hacia la descalificación
de la homosexualidad como enfermedad, desviación psicosomática o perver-
sión sexual. Cada vez de modo más explícito, la homosexualidad va siendo
reconocida como una orientación sexual que la naturaleza permitió y que, en
sí misma considerada, no afecta a la sanidad mental ni al recto comportamien-
to en el grupo social. En razón de ello, instituciones como la oms han supri-
mido la homosexualidad de la relación de enfermedades, y el Consejo de
Europa ha instado a los gobiernos de sus países miembros a suprimir cualquier
tipo de discriminación en razón de la tendencia sexual [...] (2002: 133-134).

Esta realidad se convierte, en el quehacer teológico, en una hipó-

tesis de trabajo.
En cuanto al tema de la homosexualidad, algunos textos y declara-
ciones magisteriales incluyen un juicio muy negativo, pero la ciencia,
la exégesis y la teología moral someten esto a revisión. No son pocos
los teólogos que, como E. Schillebeeck, afirman que no hay una norma
específicamente cristiana para el tema de la homosexualidad: “En lo
que respecta a la homosexualidad no existe una ética cristiana; es un
problema humano que debe ser resuelto de forma humana. No hay
normas específicamente cristianas para juzgar la homosexualidad”
(Schillebeeck, 1994: 1 324).
No es difícil reconocer que, en medio de las diversas tendencias y
escuelas teológicas existentes en la Iglesia, hay un consenso relevante:
cuando se trata de cuestiones del orden natural, no relacionadas di-
recta ni indirectamente con la verdad revelada, la Iglesia puede pro-
poner normas pastorales, no dogmáticas, que deben ser conocidas y

99
Raúl Lugo Rodríguez

respetadas, pero que permiten, a quien tenga razones para ello, discre-
par sin que por esto deje de ser buen católico. Tal es el caso de la
posición acerca de la homosexualidad. En cuestiones complejas rela-
cionadas con la ley natural, la Iglesia ha de contar con la legitimidad
de otras interpretaciones e incluso admitir tal pluralidad dentro de
ella. En lo que es dudable y discutible no puede exigirse uniformidad.
Es incorrecto argumentar que la doctrina referente a la homose-
xualidad forma parte del depósito incambiable de la fe. Eso no es
cierto; por ejemplo, si miramos el conjunto de la revelación escrita y
de la tradición judía y cristiana acerca de la mujer, su naturaleza y su
estatus social, nos daremos cuenta de que sería imposible que la Iglesia
se mantuviera hoy empeñada en mantener tal tradición a capa y es-
pada. La Iglesia, fiel a los signos de los tiempos (y no hubo signo de los
tiempos más claro en el siglo xx que la revolución de género), ha sa-
bido deponer la misoginia de muchos de sus textos tradicionales para
abrirse a una nueva y más evangélica consideración del papel que
desempeña la mujer. Así, la transformación operada en la Iglesia ca-
tólica a raíz de la revolución de género está lejos de haber concluido.
Los cambios continuarán hasta que, más tarde o más temprano, la
participación de la mujer en la Iglesia ocurra en niveles de equidad.
Si las investigaciones acerca de la homosexualidad continúan por
la misma vía por la que parecen ir y se comprobara que hay un ele-
mento constitutivo involuntario en las personas homosexuales, cali-
ficar de pecaminosos los actos homosexuales significaría que la Iglesia
debería abandonar la posición mantenida durante mucho tiempo en
su antropología, posición que sostiene que cada persona debe actuar
de acuerdo con su naturaleza. La homosexualidad, cada vez resulta más
claro, no es la desviación de una naturaleza heterosexual constituida
culturalmente como la norma para todos, sino es otra manera, así sea
minoritaria, de vivir la sexualidad, que ha existido siempre y que, a
pesar de miles de años de señalamiento y hostigamiento, no ha desa-
parecido. Como se mencionó con anterioridad, la cuestión es si los
contenidos “permanentemente válidos de la antropología cristiana” o
la “verdad sobre la naturaleza humana”, de los que habla con frecuen-
cia el magisterio de la Iglesia, están ligados inevitablemente al reco-

100
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

nocimiento de la heterosexualidad como la única manera de vivir la

sexualidad según el plan de Dios o si el reconocimiento de la diversi-
dad sexual puede considerarse un nuevo punto de partida en la reflexión
moral de la Iglesia. Éste es el debate.
Sin embargo, como hablamos de seres humanos, los teólogos han
de considerar que la universal vocación a la santidad vale también
para las personas homosexuales. ¿Cómo la realizarán desligados de una
característica que forma parte constitutiva de su personalidad?, ¿puede
el “deber ser” anular una parte esencial de la persona humana?, ¿qué
santidad y qué felicidad puede construirse sobre la represión de la vida
afectiva y del ejercicio de la sexualidad?
Si en la Iglesia aún se mantiene la opinión de que las personas
homosexuales no tienen derecho a vivir las situaciones inherentes a
su humanidad, si todavía se ocultan los problemas que la represión de
las personas homosexuales causa dentro de la Iglesia, si seguimos cre-
yendo que manifestar libremente los propios afectos, en el respeto y
la tolerancia a otras formas de vida, es un signo de debilidad y no de
plenitud humana, no extraña que esta mentalidad farisaica termine
por ser un fardo insoportable para quienes tienen prohibido ser de
carne y hueso como las demás personas.
Los hombres y las mujeres homosexuales son, desde muchos puntos
de vista, el Job moderno; como el Job del Antiguo Testamento, ellos
tienen muchos y grandes poemas que escribir. Pero estos poemas,
hasta el momento, sólo suele leerlos el corazón de Dios. Por eso cabe
repetir aquí aquellas hermosas palabras del fallecido cardenal Paulo
Evaristo Arns: “¿Tendrán las iglesias el coraje de ser el corazón de Dios
en este momento de la historia?”

CONSIDERACIONES FINALES

En el conjunto del mensaje evangélico queda claro que si existe una

buena noticia que Jesús viene a traernos es la de que Dios nos ama a
todos y a todas sin distinción y nos llama a vivir de acuerdo con la
dignidad de hijos e hijas suyos que hemos recibido y a ser colaborado-

101
Raúl Lugo Rodríguez

res en la construcción de su reino. Ningún estilo de vida parece ser un

obstáculo para realizar en nuestra vida este ideal. Sólo hay una cosa
contra la cual Jesús se mostró intransigente: la hipocresía y la mani-
pulación de la religión cuando se utiliza para esclavizar a las personas
en lugar de hacerlas libres. Esto es válido para todas las personas, in-
dependientemente de su orientación sexual.
La invitación a seguir a Jesús encuentra sólo un obstáculo: la pre-
tensión de vivir para sí mismos y no para los demás (Lc, 9, 57-62).
Una vida que se encierra en sí misma no puede pretenderse cristiana.
La alteridad es el elemento fundamental del cristiano y el criterio por
el que juzgará su fidelidad a Jesús (Mt, 25, 31ss). La orientación sexual
no es el criterio por el que se juzgará a la persona, según el Maestro de
Nazaret, sino su capacidad para ponerse al servicio de la felicidad de
los demás, especialmente de los más necesitados.
Ante los recientes escándalos de pederastia de algunos ministros
religiosos, muchas personas me han recomendado la mayoría de las
veces con buena intención, que abandone la Iglesia. Yo mismo, en mis
a veces depresivas reflexiones, me he planteado esa posibilidad; pero
las ganas de abandonar la Iglesia se me esfuman cuando dejo de mirar
hacia arriba y miro hacia abajo y a la izquierda. Decido permanecer
en la Iglesia, en rebelde fidelidad, cuando observo el trabajo de la
Iglesia desde otra perspectiva: la de los equipos de derechos humanos,
muchos de ellos con inspiración cristiana, que dan la batalla contra la
discriminación a pesar de los riesgos; la de las instituciones de lucha
contra el vih/sida; la entrega generosa de muchas órdenes religiosas;
las voces críticas de algunos grupos juveniles; el trabajo a favor del
medio ambiente de muchos grupos cristianos ecologistas; la fe sencilla
de numerosas comunidades pobres, la heroica resistencia de los movi-
mientos de teología indígena, el arrojo profético de don Raúl Vera…
En ese orden de ideas, llegará el día en que la Iglesia será una casa
de hermandad, abierta para todos y todas; una comunidad cuya única
riqueza será el Evangelio compartido en la mesa de la Eucaristía; una
asamblea de creyentes desnuda de poder en la que contará la voz de
cada uno (a); un espejo en el cual se refleje la compasión de Dios
manifestada en Jesucristo. Del pozo de la más oscura crisis habremos

102
 Entre leyes divinas y prejuicios: la homosexualidad

de sacar el agua de la esperanza. Sin duda, esto requerirá un empeño

abierto en desmantelar, a fuerza de Evangelio y autocrítica, la Iglesia
del poder y del dinero, la del encubrimiento y la discriminación. Que
así sea.

BIBLIOGRAFÍA

Alison, J.
2006, “Fragmentos católicos en clave gay”, conferencia pronunciada
para el ciclo rosa en Bogotá, Colombia, 4 de julio. Portal electrónico
www.jamesalison.co.uk/cas/.
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2007, Declaración del papa Benedicto XVI a la Comisión Teológica Inter-
nacional, octubre.
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2002, La homosexualidad en el sacerdocio y en la vida consagrada, ST 90,
pp. 133-134.
Mesters, Carlos.
1983, Flor sem defesa. Uma explicaçâo da Biblia a partir do povo, Portugal,
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1994, Soy un teólogo feliz, Madrid.
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1981, Jesús, la historia de un viviente, Madrid, Cristiandad.
1991, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, Santander,
Sal Terrae.
Trechera Herreros, José Luis.
2002, Aproximación a la realidad homosexual, ST 90.

103
 LA DOBLE MORAL EN MONTERREY
VIRGINIA PONCE

La doble moral en Monterrey

•
Virginia Ponce*

La palabra “lesbiana” procede de la isla griega Lesbos, donde habitó

—en el siglo V a.C.— Safo, poetisa que escribió acerca de lo cotidiano
de las mujeres y sus relaciones. Se centraba en la belleza y proclamaba
el amor apasionado por las jóvenes a quienes instruía. El Diccionario
Larousse define el vocablo “lesbiana” como “mujer homosexual”, y el
Diccionario Salvat dice que significa “el amor sexual entre mujeres”.
Pronunciar la palabra “lesbiana” en Monterrey, a finales del siglo
xix y gran parte del xx, era grosero y mal visto, y constituía una mala
palabra. Incluso nosotras la pronunciábamos en voz baja y, cómo ha-
cerlo en voz alta si aquí ni siquiera había quien nos informara sobre el
tema y nos hiciera saber que tenemos derecho a elegir a ser ¿diferentes?
Me refiero a la época en que no existía aún el internet y los grupos de
apoyo eran desconocidos. Quedaba claro que ser diferente en Monte-
rrey era ser condenado en lo social.
Un claro ejemplo de la dificultad de ser diferente —no precisamen-
te lesbiana— me lo platicó mi madre, quien dijo que cuando entró a
la escuela y empezó a dibujar las bolitas y palitos con los que se suelta
la mano para aprender a escribir, su maestra se dio cuenta de que
era zurda, y para quitárselo le amarraba el brazo izquierdo y la obligaba
a usar la mano derecha.
El código moral que norma la vida de las mujeres heterosexuales en
estas tierras es extremadamente rígido. Suele transmitirse de forma oral,

*
Les Mty, A. C.

105
Virginia Ponce

de madre a hija y de abuela a nieta. Algunas de las expresiones que en

seguida anoto las escuché de mis antecesoras: “Tu hora de llegar es
antes de las nueve de la noche; nada bueno tienes que hacer en la calle
después de esa hora”, “las mujeres decentes llegan de blanco al altar,
las otras no se casan”, “tienes mi confianza, no me decepciones; ya
sabes a qué me refiero”, “cierra las piernas, nomás las frescas las abren”,
“¿cómo te atreves a responderme?”, “las mujeres calladitas son más
bonitas”, o el más común en cuestiones de violencia conyugal: “eres
harina de otro costal, si tu marido te pega, debes cargar con tu cruz”.
Cuando no seguimos al pie de la letra los consejos familiares, la
condena social es lapidaria, pues te desaparecen de la escena familiar,
no vuelves a ser invitada a las reuniones o te ubican en un lugar de
segunda clase. De una u otra manera te hacen pagar con réditos “tu
pecado” de no seguir los cánones impuestos por la familia, por la so-
ciedad o por las instituciones. Si esto pasa entre heterosexuales, ima-
gine el lector o lectora lo que sucede si descubren que mi preferencia
sexual es lésbica. ¡Ni más ni menos que el Apocalipsis!
Poco se ha escrito acerca de las lesbianas regiomontanas del siglo
pasado, menos aún de los tiempos que antecedieron. Lo que hemos
podido conocer se debe a lo que cuentan las protagonistas o porque lo
supieron de lesbianas mayores, o porque lo escucharon en una fiesta
de rancho. Sí, en el área metropolitana de Monterrey, si alguien tiene
un rancho —que por debajo del agua se llama “mi lesbi­rancho”—, se
convierte en el centro de reunión del círculo de amigas más íntimas
o amigas lesbianas.
A los lesbi-ranchos no entran, o rara vez lo hacen, los familiares de
la dueña. Toda la gente sabe lo que ahí sucede, pero finge y simula no
saber, lo cual es típico de la gente de Monterrey. De eso no se habla
porque “es pecado”. En algunos medios de comunicación locales se ha
tocado el tema con profesionalismo, pero en el programa Info 7 de tv
Azteca no se habla del lesbianismo, y cuando lo hacen es con tintes
amarillistas.
La doble moral es el ejercicio favorito en Monterrey, mientras tu
preferencia no se dé a conocer, mientras no salga a la luz pública y sólo
lo sepas tú y tu familia, tus amigas o amigos cercanos —si llega a que-

106
 La doble moral en Monterrey

darte alguno después de tu confesión—. O si te inhibes de asistir a los

antros gay, todo sigue en perfecta calma, como si nada sucediera.
Hacer pública tu preferencia sexual es condenarte a lo que se llama
“muerte social”. Lo más probable es que si se enteran en tu trabajo, te
desocupen, no encuentres empleo y que las personas más cercanas te
nieguen la palabra o te castiguen con la “ley del hielo”, porque temen
que los demás pueden pensar que ellas o ellos “también lo son”.
¿Cómo tomar una decisión tan importante cuando no hay de dón-
de asirse cuando te violan los derechos humanos, cuando la familia se
horroriza y la sociedad te sanciona, mientras no encuentras literatura
o películas que sirvan para orientarte, para defenderte, en un momen-
to crucial?
Es una odisea buscar en las librerías regiomontanas un libro cuyo
eje sea lésbico, y encontrarlo es ¡un éxito! La primera novela que leí
de tema lésbico fue El pozo de la soledad, de la inglesa Marguerite Rad-
clyffe Hall (1928), cuyo final es de mucho sufrimiento. ¿Cómo olvidar
la carta que Stephen Mary dedica a su amiga casada, a quien sorpren-
de en un amorío con un amigo?, ¿cómo olvidar que su amada da la
carta a su esposo para que éste le quite de encima a Stephen Mary?,
¿cómo olvidar el destierro con el que lo castiga su propia madre para
evitar la condena del pueblo en el que vivían? Me preguntaba: enton-
ces, ¿ése es mi destino?
Al igual que libros y películas, la vida de las lesbianas en el área
metropolitana de Monterrey transcurre en el ocultamiento, la clan-
destinidad y, en muchas ocasiones, en la renunciación. Víctimas de
una doble moral y la tradición opresora que se ha heredado por gene-
raciones, la lesbiana se refugia en su soledad, se esconde de las severas
miradas y vive puertas adentro.
Se sabe que, en la antigüedad, las mujeres que se amaban entre sí
eran condenadas a la hoguera por pecadoras. Quienes se atrevían a
usar ropas de varón en vez de las faldas largas y las incómodas crino-
linas terminaban en la horca. El destino asignado a las mujeres era la
maternidad y el cuidado de la familia. Obviamente, al mostrar amor
por una igual no iba a haber descendencia y eso… es un pecado.
Algunas mujeres rompieron el esquema de sometimiento y renun-

107
Virginia Ponce

ciación. Una de ellas es Catalina de Erauso, llamada equivocadamen-

te “La monja alférez”. Catalina fue célebre por las aventuras galantes
que protagonizó, por su vestimenta masculina y la rapidez para desen-
vainar la espada con la que a menudo se batía a duelo por los favores
o amores de una mujer.
Una gran incógnita lo constituye la figura de sor Juana Inés de la
Cruz, la monja jerónima, cuya amistad con la marquesa de Mancera,
virreina de México, está repleta de frases que sugieren su intenso amor.
Fue evidente la impresión que Juana Inés causó en la marquesa de
Mancera, pues, al conocerla, de inmediato se le admitió en el palacio
virreinal con el fascinante título de “muy querida de la señora virreina”,
quien no pudo ya vivir sin su querida Juana Inés. Aunque algunos
críticos versados en literatura insisten en que son “licencias poéticas”,
la poesía de sor Juana evidencia su profundo amor a la marquesa cuan-
do se refiere a ella como “Lisi amada o Laura divina”.
Para confirmar tal comentario, nada mejor que transcribir las pa-
labras de Juana Inés:

Pues desde el dichoso día

que vuestra belleza vi,
tan del todo me rendí,
que no me quedó acción mía.

Con lo cual, señora, muestro,

y a decir mi amor se atreve,
que nadie pagaros debe,
que vos no veis lo que es vuestro.

Bien sé que es atrevimiento

pues el amor es testigo
que no sé lo que me digo
por saber lo que me siento.

Por éste y otros poemas que ejemplifican lo que comento, mi opinión

al respecto, sin lugar a dudas, es que ¡sor Juana es de las nuestras!
Nosotras, las lesbianas de Monterrey, en las décadas de 1970 y 1980,

108
 La doble moral en Monterrey

con frecuencia nos encontrábamos e identificábamos en la práctica de

algún deporte, antes coto masculino en el que convivíamos y encon-
trábamos pareja. Las masculinas cuidábamos a nuestra mujer como si
fuera oro puro, no había de otra. Era un grupo tan reducido que las
lesbianas femeninas eran muy codiciadas.
Los primeros estudios científicos sobre el lesbianismo se llevaron a
cabo en el siglo xix y se debieron al creciente número de divorcios
iniciados por los maridos cuyas mujeres se habían enamorado de otras
mujeres. Evidentemente, ante tales casos, los médicos de la época
catalogaron a las lesbianas como personas con problemas patológicos
en el mismo nivel que la bestialidad y la violación. Según Kratft­Ebing
(1886): “De acuerdo con lo que la experiencia enseña, puede decirse
que los actos sexuales que suceden: violación, mutilación, pederastia,
amor lésbico y bestialidad, pueden tener una base psicopatológica”.
En 1973 la homosexualidad se excluyó de las enfermedades men-
tales por la Asociación Americana de Psiquiatría; pero en Monterrey,
al parecer, psicólogos y psiquiatras no se dieron por enterados, salvo
honrosas excepciones. Esto lo digo con toda certeza porque cuando
alguna de nosotras acudía a terapia, dichos profesionales nos escucha-
ban con atención y nos pedían que en la cita siguiente acudiéramos
vestidas de falda y calzando zapatos de tacón, para empezar el trata-
miento. Es poco científico considerar que el lesbianismo “se cura” con
usar zapatos de tacón.
A nosotras nos daba risa y coraje a la vez, pero… ¿qué hacer?; por
supuesto, ¡desertábamos de la terapia! y no volvíamos nunca más. Tal
vez en aquel entonces no estaba claro, pero, como dice Norma Mo-
grovejo y se aplica a nuestro caso: “La feminidad no es el producto de
una elección, sino una norma de regulación para la disciplina y el
castigo”, o como afirma Butler: “Las lesbianas hemos buscado reinter-
pretarnos a nosotras mismas, nuestro cuerpo no está al servicio de la
heterosexualidad ni de la reproducción social y biológica. Nuestro
cuerpo está al servicio de nosotras mismas, a nuestro placer, a nuestro
erotismo”, o es válida la contundente frase de Rosario Castellanos:
“Soy hija de mí misma, de mi sueño nací, mi sueño me sostiene”.
La mayoría de las visitas que hacíamos al psicólogo era por volun-

109
Virginia Ponce

tad propia, porque sentíamos culpa al no cumplir las expectativas de

nuestra familia. Y... Dios guarde la hora en que se diera cuenta nuestra
madre o padre y, peor aún, que le dijera al sacerdote que nos bautizó,
nos confirmó, nos dio la comunión y nos vio crecer. ¡Salve la hora!
Las terapias religiosas y las doctrinas morales se aplicaban de inme-
diato. Basadas en la reflexión y en la comunicación con Dios, algunas
de nosotras se convirtieron a la religión para evitar el comportamien-
to sexual lésbico y de allí brincaban a un matrimonio que —la mayo-
ría de las veces— terminaba en divorcio. Cuando había hijas o hijos,
éstos quedaban bajo la patria potestad de la madre; pero también cabe
citar casos en los cuales no fue así, especialmente uno que dejó honda
huella en mí, el de Panchita (nombre ficticio para proteger la identi-
dad). Cuando la familia se enteró de que Panchita, mi vecina, se be-
saba con una mujer, lo comentaron con el novio y le dieron permiso
de que se la llevara a un hotel (delito de rapto). Él así lo hizo y emba-
razó a Panchita. Como a la joven no se le quitó la maña, la familia le
pidió al novio que volviera a llevársela (reincidencia del delito). Tenía
tan buen tino el chavo y ovulaba tan bien Panchita que por segunda
ocasión resultó embarazada. Aun con sus embarazos forzados y partos,
Panchita no cambió; el novio se dio por vencido y la familia de Pan-
chita la corrió de su casa junto con sus dos hijos. Nosotras pensamos
que eso no era justo, pero, ¿cómo pedir ayuda legal?
Por fortuna los tiempos cambian y con ellos las costumbres y el
mapa de valores. Una noche, en el (entonces) futuro Canal de las
Estrellas apareció un programa que se titulaba: “Lesbianismo, el amor
que se atrevió a decir su nombre”, el cual conducía —ni más ni me-
nos— Jacobo Zabludowsky. Di un salto hasta el techo, ¡por televisión
hablaban de nosotras!
Las entrevistadas eran mujeres desconocidas por mí, pero de ahí
en adelante pasaron a ser mis heroínas. Recuerdo con admiración a
Nancy Cárdenas y a Claudia Hinojosa, y con lástima a Silvia Pinal,
quien en su papel de heterosexual no supo ni qué decir ni cómo de-
fender su posición. Recuerdo nítidamente que estas mujeronas dijeron
a la actriz: “No te preocupes, querida, te perdonamos”.
No miento cuando afirmo que este programa me cambió la vida.

110
 La doble moral en Monterrey

En el siguiente viaje que hice al Distrito Federal busqué a mis heroínas

o algo escrito de lo que habían dicho por televisión. No las encontré
ni a su posición sobre el tema, porque la ciudad era demasiado grande
y el tiempo muy corto. Mis amigas me dijeron que no me complicara
la vida. Así pasó el tiempo (15 años aproximadamente) hasta que en
un periódico local publicaron una nota que decía que se llevaría a cabo
una semana cultural lésbica-gay en Abraxo: era el año 1995.
En la ciudad de México empezaron a organizarse dichas semanas
desde la década de 1970, lo cual revela que en Monterrey hay un
atraso de aproximadamente 20 años o más. En la semana cultural
lésbica-gay que se realizó por la calle de Julián Villarreal, escuchamos
a Joaquín Hurtado, Abel Quiroga y Norma González. Para mí fue
impactante: sus palabras abrieron —para mí— el mundo del activismo
en todo su esplendor, y para mí fue prioritario asistir a Abraxo.
Poco después, Camila publicó en Monterrey el primer folleto con
contenido lésbico, al que llamó Levis. Después nos dimos a la tarea de
organizar una fiesta cultural en una discoteca clandestina situada en
la colonia Mitras Centro.
Debo decir que aquella fiesta terminó en zafarrancho, lo cual era
de esperarse: aquellas mujeres que cada fin de semana se reunían en
ese local querían convivir, ligar, bailar y divertirse. Y ahí estábamos
nosotras, con música diferente, con folletos de cómo cuidarte de las
enfermedades de transmisión sexual, del vih/sida, cómo usar el condón.
Entonces, fue normal que nos echaran de ese lugar para que las asis-
tentes habituales siguieran su velada con su música, bailes y diversión.
En esa década y en la anterior, los antros gays eran pocos en Mon-
terrey y los que había los frecuentaban los hombres y muy pocas mu-
jeres. Por lo común abrían y a la semana siguiente cerraban porque
abundaban las redadas policiacas homofóbicas.
Traigo a colación esta escena: en un antro gay ubicado en el centro
de Monterrey, por la calle de Padre Mier, de madrugada, la música
disco se oía a todo volumen, y de repente entraron cinco judiciales
(de los de antes), de aspecto matapasiones, y cerraron —con lujo de
fuerza— las puertas. En seguida apagaron la música y se dirigieron a
los asistentes, a quienes les dijeron: “Nadie sale de aquí”; pero… en el

111
Virginia Ponce

“nadie” había “notables” de esta ciudad, quienes sí pudieron salir: eran

los “juniors” (de papis empresarios o políticos) que, previa identifica-
ción, tenían inmunidad policiaca.
Los judiciales, en actitud animal, agredieron a todos los que no les
permitieron salir y los hicieron víctimas de toda clase de atropellos,
incluida la violación, la cual fue pareja para hombres y mujeres. Una
de las agredidas, llorando de rabia e impotencia, me lo dijo. Entre lo
que más recordaba mi amiga eran las frases hirientes lanzadas por estos
animales: “Para que sepas lo que es un hombre de verdad y no te andes
con chingaderas”. Atropellos como éste eran el diario vivir en aquellos
años.
Pareciera como si por ser lesbianas no tuviéramos derecho al espar-
cimiento, a reunirnos en lugares de diversión y a manifestar nuestra
diversidad. Según las autoridades, sólo íbamos a ligar. No puedo olvi-
dar cuando un chavo me buscó pleito, enojado porque mi pareja no
quiso bailar con él. Al salir, nos estaba esperando y me retó, como no
le hice caso, me aventó su bebida a la cara y yo, impasible y sin mostrar
ninguna emoción, pude sostenerle la mirada. Se fue furioso.
Desde entonces a la fecha, los sucesos se han desencadenado de
manera acelerada, más conscientes de nuestros derechos, la comuni-
dad lgbtt ha crecido, desde el punto de vista social. Aunque no son
suficientes, hay varios grupos de apoyo, los antros suelen ser más se-
guros (a pesar del clima de inseguridad que vive el país), las redes
sociales y el internet han sido una herramienta importante en la
comunidad, además de que la Comisión Estatal de Derechos Humanos
recibe más denuncias de abuso y emite más recomendaciones que
antaño.
Sin embargo, las autoridades tienen una tarea pendiente. Las en-
cuestas demuestran que la sociedad acepta cada vez más la identidad
homosexual de la vecina, la amiga, la dependienta de la tienda, la
maestra, la médica, la oficinista, la servidora pública, etcétera.
La comunidad lésbico-gay de Monterrey voltea a ver los logros de
la ciudad de México y no logramos entender por qué, en el “estado del
progreso”, en el “unidos por Nuevo León”, las diputadas y los diputa-
dos siguen sin querer atender, menos escuchar y mucho menos enten-

112
 La doble moral en Monterrey

der, las demandas que como ciudadanas neoleonesas les hemos hecho
llegar.
Al respecto cabe preguntar: ¿cómo es posible que una ciudad tan
cosmopolita, enclavada en el “estado del progreso” y que presume ser
la “ciudad del conocimiento”, aún no tenga una ley específica que
castigue la discriminación?
Las diputadas y los diputados se escudan en que la sociedad regio-
montana es conservadora y en que los tiempos políticos para nuestras
demandas no han llegado. Claro, no son tiempos electorales ni los
políticos están en la búsqueda de nuestro voto, que vale igual que el
voto de un heterosexual.
La sensibilidad de las diputadas y los diputados se nota cuando
hacen suyas las necesidades de las minorías, sin importar la baja de
votos, el descrédito político o las burlas de los demás. Para la mayoría,
legislar no tiene chiste y es muy cómodo; pero… legislar para avanzar
en la democracia en la que todas y todos quepamos, para que se haga
realidad la igualdad de derechos consagrada en la Constitución y en
la ley federal secundaria es el reto.
Pregunto a las diputadas y a los diputados locales: ¿hasta cuándo
van a escuchar nuestras demandas?, ¿hasta cuándo se van a atrever a
legislar a favor de la comunidad lésbica-gay?, ¿hasta cuándo?

113
 ENTRE EL CLERO Y LA MILICIA: UNA EXPERIENCIA DE VIDA
JULIA MERCEDES KLUG ARCHILA

Entre el clero y la milicia:

una experiencia de vida
•
Julia Mercedes Klug Archila∗

YO SOY JULIA

El día en que nací fui marcada de alguna manera para luchar: mi ma-
dre falleció y con ese suceso perdí lo más bello y sagrado de lo que para
mí ha sido la fuerza y el amor. Mi padre, en su desesperación por creer
que no podría hacerse cargo de mí, decidió regalarme a una familia
con la cual encontré una manera particular de sobrevivir entre el
abandono y la violencia física y verbal. Nací en Guatemala, en un
pueblo de Verapaz; la religión católica brinda una gran esperanza a
gente como yo y fortalece el deseo de seguir adelante, admirando una

*
Activista social.

115
Julia Mercedes Klug Archila

vida de sacrificio que permitiera otra condición mejor después de ella,

cerca de Dios, de modo que cuanto mayor es el sacrificio, más pureza
y amor debería uno encontrar. Por ello, pedí a mi abuela adoptiva que
me llevara para formar parte de las niñas de blanco (niñas de aproxi-
madamente siete a nueve años), grupo que tenía como actividad
principal cargar a la Virgen Inmaculada en las procesiones. Yo quería
ser una niña de blanco y le dije a la abuela que me llevara a la iglesia
para prepararme, y me llevó.
El cura me recibió y me trataba con cariño. Entonces comencé a
pasar más tiempo ayudando en la iglesia que en la casa; me sentía
protegida y tranquila hasta que empezaron a cambiar las cosas, las
charlas con él se volvieron más profundas y se teatralizaban los pasajes
de la Biblia. Yo estaba encantada, pero al trabajar “la creación del
mundo” con Adán y Eva, él me comentaba que debíamos parecernos
a ellos y me dijo que me desvistiera y él hizo lo mismo. Dentro de mí,
yo sentía algo de molestia, pues nunca había hecho algo así y pensé
que era raro, pero normal, pues era el sacerdote. Con el tiempo y seguir
jugando a disfrazarnos para escenificar ese pasaje se hizo costumbre;
entonces él me dijo que a Dios le gustaba que la gente se diera amor
y me enseñó cómo se hacía el amor. Así comenzó el abuso; fueron tres
ocasiones: en la primera y la segunda me tocó y obligó a tocarlo, en la
tercera me violó y me tapó la boca, diciéndome que no gritara y menos
llorara. Esta situación duró tres semanas. Yo nunca supe que era un
abuso, hasta que fui señorita, menstrué y le dije a mi abuela la situación
que me molestaba y ella me comentó que eso era malo.
Yo le decía a mi abuela que lo acusáramos, pero ella me contestaba
que no dijera nada del padrecito o nos matarían; por ello, seguíamos
en la iglesia y las cosas fueron cada vez peor hasta que no acudí más.
Ya no quería ser la niña de blanco.
Era tanto mi temor que si veía al sacerdote, aun de lejos, me orina-
ba donde fuera. Mis padres adoptivos nunca supieron lo que me pasó.
Cuando me casé a los 14 años, mi madre de crianza hizo los trámites
y, para mi sorpresa, el sacerdote que me violó fue quien me casó. Yo
me caía de la impresión, pero así continué con la ceremonia, pensan-
do en que no se podía hacer nada, sino callar.

116
 Entre el clero y la milicia: una experiencia de vida

La abuela se llevó a la tumba el secreto y a mí me dejó con el más

profundo dolor y la vida destrozada, pues la imagen limpia y pura que
yo tenía de los que guían “la casa de Dios” y hablan de amar al prójimo
fue enlodada con la perversidad de sus curas abusadores sexuales de
niños. Esto generó que no sea fácil relacionarme con los hombres.

CONTINúA LA CADENA DE ABUSOS

Mis experiencias fueron las siguientes.

Primero un cura, luego soldados, después familiares y al final jefes
en el trabajo, quienes me obligaron a desvestirme frente a otros sub-
directores y dejar que me manosearan si no quería perder mi trabajo
porque me denunciarían como indocumentada. Esto fue en la Secre-
taría de Hacienda, en los fríos muros de Palacio Nacional, donde me
contrataron mediante la llamada lista de raya y mi función principal
era contestar los teléfonos y revisar los periódicos diariamente. Tam-
bién fui vendida con engaños a una casa de citas por unos ingenieros
que me habían ayudado a entrar al país; esto sucedió cuando recién
llegué a México a la edad de 17 años. Estuve aproximadamente 15 días
en ese lugar y logré salir gracias a la ayuda de un amigo, quien me
proporcionó transporte al Distrito Federal y me rentó un lugar para
vivir por tres meses, sin pedirme nada a cambio. No volví a verlo y ese
gesto de solidaridad no lo olvidaré jamás.
En todo espacio público o privado existen individuos de doble
moral, que abusan del poder y lo ejercen sobre los más débiles median-
te la fe, la necesidad, el miedo y hasta la culpa.
Como activista comencé a manifestarme cuando en Los ángeles,
California, dicen no poder enjuiciar al cardenal Norberto Rivera por
la complicidad de pederastia. Con impotencia e indignación por la
injusticia hacia los niños abusados sexualmente y defraudados por una
figura de autoridad moral, a diario me manifesté con cartulinas y man-
tas frente a catedral contra los “curas” o “sacerdotes” abusadores
sexuales en general de niños, niñas, adolescentes y mujeres, que cam-
bian vidas, se asustan de lo que hacen y les atribuyen culpa al otro, al

117
Julia Mercedes Klug Archila

débil, al manipulable. La ambición de poder del clero pide modificar

la Constitución a su favor (como los artículos 241 y 1302), llevar la
religión a escuelas de gobierno (quitar el Estado laico) y por ello nue-
vamente voy a la lucha. ¡Poder político al clero, jamás! La experiencia
de unificar política y religión llevó al Santo Oficio, más excesos en la
historia eclesial, de los que la Iglesia católica pidió disculpas, pero
algunos tienen amnesia moral.
Sigo luchando con mi fuerza al grado de haber sido atropellada el
7 de octubre de 2007 atrás de Catedral, cuando estaba en protesta, por
una camioneta en la que se encontraba en su interior el cardenal
Norberto Rivera y su chofer. Nuevamente no se logró hacer nada ante
este suceso.
Espero que esta cadena de eventos esbozados permita ver el otro
lado de la moneda y detectar la necesidad de que la gente haga con-
ciencia y se una a la defensa de niños, niñas, jóvenes y mujeres que
han sido abusados por sujetos que, de manera simbólica o real, osten-
tan poder, y que no permitamos más abusos de ensotanados, militares,
familiares y políticos.
No más impunidad ni corrupción para terminar parte de esta ho-
rrenda historia del poder y el abuso sexual.
Comentaré una experiencia más vivida, que me impulsó al
activismo.
En un programa de televisión, hace once años conocí a mis herma-
nos mayores y al mes de esto murió mi pareja, un ser maravilloso.
Entonces pedí ayuda a mi hermano de sangre, pues quedé otra vez sola

1
Todo hombre es libre para profesar la creencia religiosa que más le agrade y para prac-
ticar las ceremonias, devociones o actos de culto respectivos, siempre que no constituyan
un delito o falta penados por la ley. El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o
prohíban religión alguna; los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinaria-
mente en los templos, los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán
a la ley reglamentaria (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos).
2
Los ministros no podrán asociarse a favor o en contra de candidato, partido o asocia-
ción política alguna. Tampoco podrán participar en reunión pública, en actos de culto o
de propaganda religiosa, ni en publicaciones de carácter religioso, oponerse a las leyes del
país o a sus instituciones, ni agraviar, de cualquier forma, los símbolos patrios (Constitu-
ción Política de los Estados Unidos Mexicanos).

118
 Entre el clero y la milicia: una experiencia de vida

y sin apoyo económico para resolver los gastos del momento; pero,
para mi desgracia, mi hermano me comentó que me apoyaría si me
convertía en su mujer. Esto se me hizo el colmo de mis desgracias:
¿cómo el hijo de mis padres biológicos quiere aprovecharse? Claro, él
desconocía toda la historia de mi vida, pero quién da el derecho moral
para que se considere a una persona presa de un depredador. ¡Ya basta!
Ni por hambre ni por falta de empleo, de amor o de soledad pode-
mos permitir más abusos; por ello, pido un despertar a los derechos
humanos, base de los valores, mas no a revivir la ultraderecha conser-
vadora que lleva a los excesos y culpabiliza al mal suelto en la sociedad
y no al resultado de sus políticas, corrupción e impunidad.

ANTECEDENTES DE UN ACTIVISMO

Inicié la etapa como activista apoyada en la ideología del ezln3 con

Marcos; después me integré para apoyar a Cárdenas y posteriormente
a Andrés Manuel López Obrador, de quienes me separé por problemas
y diferencias con algunos compañeros del movimiento, ya que consi-
deran muy abierta y radical la manera de expresar mi lucha contra la
pederastia clerical. En la actualidad, sin respaldo político y público,
pero con el apoyo de la ciudadanía y periodistas nacionales e interna-
cionales, he enfrentado amenazas y agresiones verbales y físicas de
grupos, tanto políticos como clericales, mediante demandas civiles del
cardenal Norberto Rivera por seguir con la protesta contra dichos
excesos y orientar a la gente respecto a qué hacer en caso de que des-
cubran una acción de pederastia clerical.
Por ello, elevo mi voz y dirijo un mensaje al clero, al ejército y a la
familia.

3
Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

119
Julia Mercedes Klug Archila

AL CLERO

Dios dijo: “Dejad que los niños se acerquen a mí”, pero no dijo: “En-
señad un camino para hacer más fácil el ejercicio de poder, manipu-
lación y abuso del inocente, quien tarde o temprano tendrá que abrir
los ojos y ver el mundo dominado por quienes han abusado de su
confianza y fe de generación en generación”.
El clero tiene una obligación: apoyar moral y espiritualmente a su
gente. Los que se congregan creen que éste es el lugar de paz, de oración,
seguridad y reconciliación espiritual. ¿Lo han olvidado los jerarcas?,
¿sólo les interesa el poder político y económico?, ¿dónde queda el
bienestar de las personas que los consideran interlocutores divinos? Se
olvidan del respeto, la misericordia y la compasión, la única vía que
Dios nos dejó según la historia: para amarnos los unos a los otros, como
él nos ha amado.
Rechazo frontalmente el poder jerárquico eclesial, pues ellos han
prostituido a la religión católica. ¡No más flores, ceras, juramentos y
donativos hipócritas para comprar el perdón y la paz eterna! ante
quienes quieren que no pienses, pues ellos piden que no existas como
persona sino como autómata fanático. Por ello busca y ama a Dios en
unión y apoyo con los demás, con los humanos que somos usados,
menospreciados, excluidos y culpabilizados de los excesos del poder
eclesiástico.

AL EJÉRCITO

Es doloroso ver que la institución que salvaguarda la soberanía y la

integridad de los ciudadanos se vuelve enemigo del pueblo, al arreba-
tar y destruir todo cuanto encuentra a su paso. Sus integrantes carecen
de conciencia social, pero, ávidos de poder, para satisfacer sus emer-
gentes necesidades hacen escarmiento, atemorizan y cometen excesos,
así como abusan principalmente de niños, niñas, mujeres y jóvenes.
Tal instancia deja frustración e impotencia ante el acecho del poderío
del verde olivo.

120
 Entre el clero y la milicia: una experiencia de vida

Los militares de alto rango hacen sentirse poderosos a los de menor

rango y se normaliza el hecho de violentar y agredir al que se ponga
enfrente, así sea civil, con el pretexto de falta de respeto, vestimenta
o actitud sospechosa, y particularmente no opinan, sino que ejecutan
las órdenes del poder.
El ejército ¿olvidó sus principios, su espíritu y vocación de servicio?,
¿el ser defensor de su patria, ciudadanía y patrimonio?, ¿qué hace hoy?
Algunas instituciones abusan de las personas. Por la necesidad de
empleo y sólo para sobrevivir aceptan salarios miserables y hasta abu-
so sexual, sobre todo a las mujeres, y si son migrantes e indocumenta-
das es peor. Así, para no perder lo poco que pagan y por hambre,
muchas hemos aceptado tal abuso y luego nos dicen que nos gustó por
haberlo hecho, cuando en realidad fuimos obligadas, coercionadas y
debilitadas.
De manera sutil y con el pretexto de proteger a la ciudadanía, se
violan los derechos humanos y de empleo digno a las personas, y sus
denuncias siempre se pierden, porque quien tiene el poder se impone
a quien tiene la razón y la necesidad. Algunos están convencidos de
que dicha versión es la única que debe prevalecer, incluso por encima
de la ley; justifican así el uso de la agresividad y la violencia.
¡Nuestra libertad para ellos es inmoral, así como nuestra libertad
de expresión!

A LOS PADRES DE FAMILIA

Me dirijo a ellos para señalarles que la ignorancia, el miedo o la falta

de educación no nos aten de manos ante los abusos. Tenemos la obli-
gación y el compromiso de denunciar a quienes abusan de nuestros
familiares bajo amenaza o no, así sea cura, militar, político, maestro u
otro familiar.
Nuestra responsabilidad con los nuestros es protegerlos, educarlos
y amarlos. Busquemos apoyo con asociaciones de defensa a los abusos
de los niños, los adolescentes y las mujeres.
Preparémonos; con hechos digamos no a la ignorancia, a la falta de

121
Julia Mercedes Klug Archila

educación y a las injusticias: debemos denunciar y renunciar a ser

víctimas por temor a quienes nos manipularon y engañaron, porque
ostentaban algún poder o eran figuras públicas.
¡La verdad nos hará libres!; sin embargo, sé que el miedo paraliza
y hay que dominarlo. Hagamos de esta realidad un movimiento na-
cional y digamos: ¡ni un abuso sexual más!, ¡no a la pederastia clerical!
Las personas que de alguna manera fuimos abusadas sexualmente
tenemos el compromiso y la obligación de evitar otro abuso más. En
ese sentido, debe haber solidaridad para las personas que viven o vi-
vieron casos de abuso, por lo cual manifestamos nuestra inconformidad,
además del repudio a tales actos de desigualdad y abuso. Hagamos que
la gente se motive para denunciar, que se manifieste, que pierda el
miedo, que deje de avergonzarse y que saque su pena, para que unidos
evitemos que otras pasen por el mismo dolor. Igualmente, dejemos
atrás el silencio y movámonos en el presente, aspirando a que haya un
mejor mañana para las generaciones venideras, con libertad de expre-
sión y elección.
¡Basta del abuso sexual, clerical, militar y familiar!

122
Luchas contra la misoginia y la homofobia
 DEL MOVIMIENTO DECIMONóNICO AL ACTIVISMO CIBERNÉTICO
XABIER LIzARRAGA CRUCHAGA

Del movimiento decimonónico

al activismo cibernético
•
Xabier Lizarraga Cruchaga*

En la primera mitad del siglo xix aún había sodomitas en el mundo, pero
algo se movía, lo cual estaba a punto de cambiar; hasta ese momento,
el silencio, el murmullo, el fingimiento y el ocultamiento eran las estra-
tegias para sobrevivir. Al utilizar lenguajes crípticos y discretos lugares
de encuentro, unos a otros podían reconocerse mutuamente e incluso
protegerse.1 El peso de una larga historia heterocéntrica y cargada de
ideología religiosa pesaba e inmovilizaba al introducir el miedo en el
cuerpo; sin embargo, esa historia de intolerancia y persecución había
generado lo que se pretendía evitar: saturó las emociones de algunos
hombres que decidieron dejar de ser las eternas víctimas propiciatorias
de los discursos religiosos, morales y legales, al tiempo que eran parte
importante del crecimiento industrial, económico y cultural. En conse-
cuencia, la Revolución industrial tendía a provocar otras revoluciones.
De todos los lugares, fue en Alemania donde empezó a haber ma-
yores turbulencias, y no entre los miserables de siempre, sino en los
ámbitos donde se movían hombres con educación y con no mala po-
sición social y económica: científicos, abogados y escritores, principal-
mente. Así, algunos hombres que estaban cansados de que su manera

*
Dirección de Antropología Física, inah.
1
Algo que, sin embargo, aún es parte de la realidad individual de muchos hombres y
mujeres homosexuales, travestis y transexuales en pleno siglo xxi, porque la homofobia
—de larga y áspera historia— hunde fuertes raíces en el contexto social y se fermenta en
el ánimo de los individuos en el seno de las familias. Al respecto, véase Fone (2008).

125
Xabier Lizarraga Cruchaga

de amar, sus sentimientos y sus deseos tuvieran que moverse en las

sombras y sin hacer ruido, así como se hallaban hartos de que la am-
bigüedad lingüística impuesta por el discurso bíblico hiciera de ellos
habitantes de un mundo inventado por otros: ¿sodomitas? (Lauritsen
y Thorstad, 1977; Herrero Brasas, 2001, y Lizarraga, 2003).
La palabra no decía nada en sí misma, pero hacía referencia a un
texto bíblico y a una interpretación poco rigurosa y tendenciosa de él:
un verdadero cajón de sastre en el que entraban conductas sexuales
entre hombres, relaciones zoófilas e incluso las relaciones anales entre
hombres y mujeres… prácticamente toda sexualidad alejada de la
posibilidad genésica. “Sodomita” era una palabra que se había conver-
tido, en no pocos sitios, en sinónimo de pecado nefando, y de ahí
había dado el salto hasta las nociones de “delito” y “vicio”, siempre
desde la perspectiva —que hoy persiste— de una mirada religiosa de
corte judeo­cristiano obsesionada por imponerse como verdad única
y que se abrogaba el derecho a vigilar entre las sábanas, al de incidir
en la política y en la legislación de los estados presuntamente sobera-
nos... y algunos también presuntamente laicos.
Un creciente número de ilustrados decimonónicos estaba cada vez
menos dispuesto a permanecer en las sombras..., se negaban a que se
les considerara personajes bíblicos y, por lo mismo, experimentaban
la necesidad de construirse una identidad y una denominación inde-
pendiente de la definición que se les imponía desde afuera, desde la
ignorancia de lo que eran y sentían. Ulrichs, el primero que salió del
ocultamiento y el silencio y que inauguró el outing (zubiaur, 2007),
propuso el término uranita para los hombres, y por un tiempo se uti-
lizó el de tríbade o sáficas para las mujeres que aman a las mujeres, pese
a que pocas veces se pensaba que ellas existieran como una realidad
concreta. Otros, como Hirschfeld, seguían la línea propuesta por
Ulrichs y pensaban que quienes amaban a los de su propio sexo repre-
sentaban un tercer sexo y eran un error de la naturaleza, que producía
una mixtura de los sexos derivada en atracciones sexo-eróticas parti-
culares. Sin embargo, el término que consiguió incidir e imponerse
en el lenguaje, incluso más allá de Alemania y que ha llegado hasta
la actualidad, fue el acuñado por Benkert (con el seudónimo de Kert­

126
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

beny):2 homosexual… después malinterpretado como sólo relativo a

los hombres, aunque etimológicamente no excluye a las mujeres. Para
Benkert, la homosexualidad era una forma distinta de relacionarse
sexualmente, sin duda minoritaria, pero tampoco tan escasa para
considerarla extraordinaria; ahora bien, lo más importante de su con-
cepción residía en que pensaba que no se trataba de conductas delic-
tivas o viciosas, sino diferentes de lo que él mismo llamaba sexualismo
normal, hoy heterosexualidad… a los que Ulrichs denominaba dionitas.3
El movimiento comenzaba a generar reflexiones y nuevas maneras
de verse a sí mismos, a la vez que incidía en el lenguaje. La medicina
y el derecho serían las primeras disciplinas en permearse: las palabras
promovían debates y éstos se derivaban en una toma de posición ante
una realidad que sólo existía como conducta peligrosa y perseguible,
mas no como característica del individuo. Por tanto, el movimiento
nacía de los homosexuales y nada podía evitar que perturbara ese mun-
do en el que convivían con hermanos, padres, compañeros de trabajo,
vecinos e incluso con mujeres que, independientemente de su sexua-
lidad, también reaccionaban ante el hecho de que, desde siempre,
vivían pensadas, descritas y juzgadas desde afuera, por los hombres.
Los sodomitas alemanes, ingleses y estadounidenses despertaban de
un sueño de sumisión atemorizada, más que acobardada, aunque con
frecuencia seguían sin hablar de sí mismos en primera persona. En
consecuencia, del movimiento se derivó una serie de acciones: el
activismo que hoy se llama sexo-político, gay, lgbt o queer comenzaba
a generarse...,4 así como se superaba poco a poco el miedo a ser visto y
el temor a hablar en voz alta y ser escuchados por quienes empezaron

2
Ibn Zubiaur (2007) dice que si bien Karl Maria Kertbeny nació en Viena en 1824, su
familia se trasladó a Pest (Hungría) en 1827, donde él llevó una formación bilingüe, y en
1847 hungarizó su nombre al sustituir Benkert por Kertbeny.
3
Uranitas por alusión al dios Urano (dios primordial, hijo y esposo de Gea, padre de ti-
tanes y cíclopes, que fue castrado por Cronos) y dionitas relativo a la diosa Dione (para
unos, hija de Urano y Gea, para otros de Océano y Tetis; y según Homero, “madre de
Afrodita”). Para proponer tales nombres se inspiró en el diálogo platónico El Banquete.
Pascual, y Gómez (2008).
4
Lésbico-gay-bisexual-transexual. Para profundizar en el concepto queer, véase Córdoba,
Sáez y Vidarte (2005).

127
Xabier Lizarraga Cruchaga

a ver en la homosexualidad no sólo pecados y delitos, sino también

posibles anormalidades. El argumento combativo de extraer del ámbi-
to jurídico a la homosexualidad para inscribirla en el campo de lo
médico generaría consecuencias lamentables, pero por algún lugar
había que empezar a cambiar las cosas, y los abogados, escritores y mé-
dicos en acción sólo podían recurrir a los discursos comprensibles para
sí mismos y para los encargados de perseguir y condenar (Nicolas, 1978).
Hirschfeld consideraba que Ulrichs había sido el pionero del movi-
miento, pero Benkert el primer activista por haber escrito en 1869 una
carta abierta al ministro de Justicia alemán en la cual argumentaba la
necesidad de abolir el párrafo o artículo 175 del código penal, que
consideraba delictivas las conductas sexuales entre dos hombres...
(Zubiaur, 2007). Sin embargo, es justo reconocer que ésa no fue la
única acción en este sentido, pues en 1898 el líder socialdemócrata
August Bebel tomó la palabra en el Reichstag para argumentar que dicho
artículo no tenía razón de ser, y que si se pretendía encarcelar a quienes
lo infringieran, sólo en Berlín deberían construirse nuevas y no pocas
penitenciarías, conforme el número de homosexuales desbordaba con
mucho las cifras calculadas, que constituían una minoría mucho mayor
de lo creído (zubiaur, 2007). Sin embargo, cabe considerar que el
propio Hirschfeld, pese a no hablar nunca en primera persona, fue el
primer militante en la medida en que fundó un grupo definido, con
objetivos concretos, que imprimía una dirección y un sentido al inci-
piente movimiento que luchaba contra la persecución y la criminali-
zación de la homosexualidad: el Comité Científico Humanitario.5
Las acciones y declaraciones de Hirschfeld, en las dos primeras

5
Organización que, por otra parte, también deviene en 1919 en el primer instituto de
investigación sexológica del mundo: Instituto de Ciencias Sexuales, que, además de aten-
der pacientes e investigar, contaba con una biblioteca especializada y un museo sobre as-
pectos de la sexualidad en diversas culturas y momentos de la historia humana. Casi en
paralelo, Earl Lind fundó en Estados Unidos (en 1898) el Cercle Hermaphroditos, consi-
derado en ese país como la primera organización en anunciar una agenda política contra
la persecución de homosexuales (Fone, 2008); a su vez, en Inglaterra Havelock Ellis y
Edward Carpenter fundaron en 1914 la Sociedad Británica para el Estudio de la Psicología
Sexual, con carácter de institución académica, pero en la cual también se promovía una
lucha contra la homofobia; véase Lizarraga (2003) y Aldrich (2006).

128
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

décadas del siglo xx, habían trascendido las fronteras de Alemania e

inspirado a muchos otros en Inglaterra, Francia y Estados Unidos,
donde se intensificaba el movimiento y surgían activistas; en la des-
aparecida Unión Soviética de Lenin, las políticas de Estado se intere-
saban e involucraban en asuntos relacionados con la mujer y con los
homosexuales; numerosos políticos, novelistas, sociólogos, antropólo-
gos, médicos, artistas y filósofos de diversos países habían comenzado
a participar en esa dinámica de una u otra manera, fueran o no ellos
homosexuales: Bernard Shaw, Liev Tolstói, Bertrand Russell, Emma
Goldman, Louise Michel, Émile zola y Albert Einstein fueron algunos
de los hombres y mujeres que acompañaron al movimiento homose­
xual de los primeros años. Entre otras acciones, se prestaron a suscribir
desplegados y cartas con el fin de que se conmutara la pena impuesta
al para entonces internacionalmente famoso Oscar Wilde, quien de-
vino, tras su juicio en 1895, en mártir de la causa (Lauritsen y Thorstad,
1977; Eribon, 2001 y Lizarraga, 2003).
Sin embargo, ese movimiento y activismo emergente se vio asfixia-
do y silenciado por el nazismo, la Segunda Guerra Mundial y el esta-
linismo. Los débiles ecos que sobrevivían después de todo ello carecían
de fuerza y a menudo perdían el rumbo: el miedo había vuelto a echar
raíces. No obstante, en Inglaterra y durante la primera mitad del siglo
xx, un hombre encarnó la noción de movimiento homosexual, sin
estar interesado en hacer un activismo y ni mucho menos dispuesto a
militar en algún grupo: Quentin Crisp, quien se asumía como hombre
con rasgos femeninos, que llevó el amaneramiento a niveles de extra-
vagancia y que, para no pocos estudiosos, sin proponérselo hizo mucho
para vencer a la homofobia institucional inglesa.6 En Inglaterra y
Francia, los escasos grupos que sobrevivieron o se organizaron después
de la Gran Guerra tendieron a mantener un bajo perfil e incluso lla-
maron a la cautela y a las “buenas maneras”… no había que dar escán-
dalo, sino respetar las formas sociales y no hacer evidente la propia

6
“La alternativa menos dramática es vivir una vida sexual real en un mundo soñado”
Crisp, 2001: 197); para mayor información sobre Quentin Crisp, véase Mira (2002),
Russell (2003) y Aldrich (2006).

129
Xabier Lizarraga Cruchaga

homosexualidad. Lo que pretendían grupos como Arcadie en Francia,

por ejemplo, era mantener el contacto entre los individuos mediante
escritos que se hacían llegar con discreción, sin dar motivo a la crítica
y pretendiendo lograr la integración en el orden heteronormativo.7
Sin embargo, en Estados Unidos las brasas del activismo anterior
a la guerra mantenían cierto calor, y en 1951 se fundó la Mattachine
Society, con un espíritu un poco más reivindicativo, pero mucho del
trabajo que se hacía se dirigía hacia dentro: se preguntaban y debatían
acerca de lo que significa ser lesbiana u homosexual, así como respec-
to a si era aceptable o no el afeminamiento, qué es moral y decente y
qué no (Herrero, 2001).
Desde tiempo atrás, los hombres y las mujeres homosexuales habían
generado su propia mitología y escrito una historia de sí mismos, que
pretendía hacer pública (como lo habían hecho autores como Gide y
Wilde) la homosexualidad de numerosos personajes de la historia,
como Sócrates, Alejandro Magno, Safo, Leonardo da Vinci y Miguel
Ángel… todo ello con el fin de ejemplificar los valores aportados a la
humanidad por los homosexuales.
En 1968, en Francia no sólo estalló el movimiento estudiantil que
tuvo importante eco y resonancias en numerosas ciudades del mundo,
sino también empezó a fortalecerse una militancia homosexual con
grupos como Front Homosexuel d’Action Revolutionnaire,8 empero,
hasta el año siguiente y a partir de la rebelión de Stonewall, en Nueva
York, el movimiento, el activismo y la militancia de los homosexuales
y las lesbianas se revolucionaron e internacionalizaron.
Casi como si se tratara de un ritual centenario, a cien años de que

7
Hoy día aún es fuerte esa idea, defendida por miembros del colectivo lgbt en muchos
países y avalada incluso por instituciones que dicen defender los derechos humanos y de-
claran buscar la tolerancia, sin reconocer que el sustrato semántico e ideológico de la pa-
labra tolerar es “[…] llevar con paciencia […] disimular algunas cosas que no son lícitas,
sin consentirlas expresamente […] Soportar, llevar, aguantar […]” (Alonso, 1991: 397).
8
Con las aportaciones teóricas de activistas como Guy Hocquenghem y Pierre Hahn,
que son los creadores de la llamada Corriente deseante del movimiento homosexual fran-
cés, que hunde sus raíces en las disertaciones de Gilles Deleuze y Felix Guattari. Véase
Hocquenghem (1974), Nicolás (1978) y Eribon (2001).

130
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

Benkert acuñara la palabra “homosexual” y pidiera la derogación del

artículo 175 del código penal, el movimiento y el activismo se revita-
lizaron y adquirieron numerosos rostros que terminaron por reflejarse
en símbolos como la letra griega lambda, el triángulo rosa, el labrys
(hacha doble) y la bandera arco iris, creada por Gilbert Baker en 1979.9
En ese sentido, se trataba no sólo de hacer saber que se existe y que la
manera de ser y amar no tiene per se tintes delictivos, sino también de
conquistar el espacio, el derecho a ser vistos, a hablar y a ser escucha-
dos y a acceder a lo mismo que los heterosexuales. Por consiguiente,
el movimiento derivó en la presencia callejera, el activismo en la
creación y consecución de espacios y la militancia en la agrupación y
elaboración de estrategias, así como una conciencia sexo-política que
delineaba el rumbo de la acción, acompañado todo ello por la gene-
ración de una industria y un comercio de y para los homosexuales: se
pasó del silencio a la demanda y a la denuncia, del anonimato y el
gueto a la salida del clóset, de la vida familiar y cotidiana a la partici-
pación en la construcción de un nuevo orden social… para lo cual se
generaron no sólo grupos, centros de reunión, institutos, comercios y
barrios, sino también un hacer abiertamente homosexual y lésbico en
el ámbito político, académico, artístico y religioso.
La visibilidad lésbica y homosexual ocupaba la nota roja en los
periódicos, en los cuales se daban a conocer los resultados de las razzias,
así como generó sus propias publicaciones, ensayos, poesía, novelas y
obras de teatro, además de llegar a los titulares de las primeras páginas,
asombrando a propios y extraños. Sin embargo, el titular que más re-
sonancia tuvo en la década de 1970 tenía mucho de nota roja, en la

9
Con el fin de no olvidar los cientos de miles de homosexuales que los nazis encerraron en
sus terribles campos de concentración; mientras que los judíos eran identificados con una
estrella de David amarilla, los homosexuales lo eran con un triángulo rosa con el vértice
hacia abajo. La bandera arco iris, que en un principio constaba de ocho colores (que sim-
bolizaban: rosa: sexualidad; rojo: vida; naranja: curación, amarillo: luz del Sol; verde: natu-
raleza; turquesa: magia; azul: serenidad, y violeta: espíritu), terminó con los tres colores
primarios (rojo, azul y amarillo) y tres secundarios (naranja, verde y morado). Para muchos,
esto último hacía patente la diversidad y significaba los matices, la luminosidad y el colori-
do de la sexualidad, con una pluralidad de deseos y formas de amor. Para profundizar en el
tema, véase Aldrich (2006), Peralta (2006) y http://es.wikipedia.org/wiki/Bandera_gay.

131
Xabier Lizarraga Cruchaga

medida en que el 27 de noviembre de 1978 los periódicos publicaban

los asesinatos, en San Francisco, California, del concejal Harvey Milk
—activista gay— y del alcalde de la ciudad George Moscone: un doble
crimen político con un claro sustrato homofóbico (Mira, 2002; Russell,
2003).10
Si bien los homosexuales habían enterrado en la historia a los
sodomitas, la palabra homosexual devenía ahora mal vista por muchos:
“es término médico”, se argumentaba, y la medicalización de la sexua-
lidad era y es parte del enemigo a vencer. Las palabras gay y lesbiana
comenzaban, incluso entre los heterosexuales, a estar presentes en todo
tipo de conversaciones, artículos y debates: un nuevo lenguaje para
un nuevo rostro y una nueva actitud ante la vida y la sociedad. Al
aceptar las propuestas de la contracultura, también se tomaron palabras
que se utilizaban para insultar y para referirse a sí mismos, con el fin
de quitarles el valor de insulto y desarmar al enemigo (palabras como
queer o fagot, en Estados Unidos, y en México joto, puto, maricón,
tortillera y marota).11
En México, después del audaz aunque escaso movimiento que supu-
so la abierta homosexualidad de algunos intelectuales como Salvador
Novo, José Antonio Alcaraz, Nancy Cárdenas y Hugo Argüelles, el
activismo fue tímido e inseguro a principios de la década de 1970; no
obstante, hacia finales de la década comenzó a consolidarse mediante
el surgimiento de algunos grupos, tanto de hombres (fhar) como de
mujeres (Oikabeth) y uno mixto (Lambda), que dio paso a una cada vez
más creciente militancia: en 1978, al participar en el décimo aniversa-
rio de la matanza de Tlatelolco, un contingente de hombres y mujeres
homosexuales se comprometió públicamente no sólo con su identidad

10
http://es.wikipedia.org/wiki/Harvey_Milk.
11
Como en Estados Unidos y en otros países de Europa, en México también se asumió
esa estrategia, y palabras como “puto”, “joto”, “maricón”, “tortillera”, “lilo”, “loca”, “ma-
rota”, “vestida” y demás adquirieron nuevos valores semánticos (Lizarraga, 2003; Peralta,
2006); sin embargo, también se ha popularizado poco a poco la noción “diversidad se-
xual”, que para algunos es no sólo una manera de incluir a todos los no heterosexuales (lo
cual no es del todo preciso), sino también una forma “educada” o “elegante” de hablar de
homosexuales, lesbianas, bisexuales, transexuales, etc. (Núñez Noriega, 2005).

132
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

sexo-erótica, sino también con una postura política de izquierda y con

el feminismo.12 La cada vez más evidente visibilización de la homose-
xualidad se acompañó de plataformas ideológicas y se gritaron las pri-
meras consignas sexo-políticas (con frecuencia inspiradas o copiadas de
las de otros países), algunas de las cuales aún hoy son muestra del obje-
tivo común del movimiento, del activismo y de la militancia lgbt:
“derechos iguales para lesbianas y homosexuales” y “no habrá libertad
política si no hay libertad sexual” son dos claros ejemplos de ello.
Desde el principio hubo, como era de esperar, afinidades y diver-
gencias entre los grupos y los individuos, pero se consiguió centrar
algunas acciones en función de ciertos objetivos comunes (por ejem-
plo, denunciar y combatir las razzias y la represión en general). Esto
dio lugar a una movilización cada vez más nutrida y a la aparición de
nuevos grupos, algunos bastante efímeros y otros que consiguieron
dejar huella o aún están en actividad: Grupo Bouquet, Horus, Grupo
Guerrilla Gay, Cálamo, Mujeres Urgidas de un Lesbianismo Auténti-
co, Círculo Cultural Gay, Ikatiani, Palomilla Gay y Musas de Metal,
entre otros que han surgido a lo largo y ancho del país.13 En un prin-
cipio, el activismo y la militancia sólo ocurrieron en el Distrito Fede-
ral, porque en los estados la presión de una moralina religiosa y el
conservadurismo hicieron, incluso hoy día, que la visibilización lésbi-
co­homosexual se postergue por tiempo indefinido, y cuando aparece,
durante mucho tiempo es más bien tímida, insegura e intermitente.
Guadalajara fue la primera ciudad de provincia en que se consolidó,
después de fracasados intentos, un grupo que no sólo resistió en el
tiempo, sino que también generó una dinámica de lucha: el Grupo

12
Cabe apuntar que en ese año, en Inglaterra se creó la International Gay Association
(iga), la cual después, para incluir específicamente a las lesbianas, cambió su denomina-
ción por la de International Lesbian and Gay Association (ilga), una organización que
hasta hoy persiste. Algunos grupos e individuos mexicanos se integraron a dicha asocia-
ción en la década de 1980, pero poco después tanto Colectivo Sol como Guerrilla Gay
tuvieron serias diferencias de carácter ideológico, por lo cual se retiraron de la asociación
(Herrero Brasas, 2001; Lizarraga, 2003).
13
Pocos de los cuales aún existen y, con mayor o menor presencia, dan cuerpo y vida a
un movimiento que oscila entre la desaparición (absorbidos por la comercialización o el
esparcimiento) y la acción más o menos decidida.

133
Xabier Lizarraga Cruchaga

Orgullo Homosexual de Liberación, el cual promovió un activismo en

el que coincidían planteamientos políticos, culturales e incluso de tipo
social, organizando el encuentro con activistas y grupos de otros sitios
e invitando a la movilización masiva.
Hacia la mitad de la década de 1980, prácticamente en todo el
mundo el movimiento y el activismo sufrieron un severo golpe (prin-
cipalmente entre los hombres): el sida. La mayoría de los activistas
giran hacia las acciones de carácter preventivo y la demanda de mejor
atención médica, de acceso a medicamentos y el combate de mitologías
homófobas y xenófobas. Por otra parte, en gran medida de forma in-
consciente, con el sida también se fortalecieron dos tendencias que
dieron un nuevo sentido al movimiento entre los hombres gays: un
exagerado culto al cuerpo14 y un creciente predominio de lo llamado
efebocracia o edadismo… Los empresarios piensan que los jóvenes ge-
neran una nueva mitología que a la postre deriva en dolorosas fractu-
ras en el movimiento, en las relaciones interpersonales y en un serio
problema en términos de salud: “el sida sólo es cosa de hombres ma-
yores de 35 años: por ende, apártate y no te relaciones con ellos” se
vuelve la ineficaz medida “preventiva”… Los homosexuales viejos
tienden a desaparecer del mapa mental homosexual.15
Durante la segunda mitad de la década de 1980 y la primera de la
de 1990 el activismo homosexual se desinfló, con miras a fortalecer
las campañas y movilizaciones para la prevención del sida: en ese

14
El cuidado de la imagen y el boom de los gimnasios mucho tuvo que ver con la nece-
sidad de fortalecer la autoestima y generar la ideas de salud, algo que a la larga desbordó
el ámbito de la población gay y derivó en una moda y una cultura… con sus pros y sus
contras (por ejemplo, la vigorexia).
15
Una fractura generacional que tiende, cada vez más, a excluir a los individuos de más
edad, llegando incluso a coincidir con algunas políticas escolares y empresariales en la
dinámica social toda, que tienden a considerar los 35 años como la barrera límite para
estudiar y para acceder a un trabajo: por ejemplo, en la ciudad de México hay lugares de
esparcimiento y encuentro homosexual que limitan a esa edad el derecho de entrada,
fenómeno que empieza a ser estudiado y reconocido con el concepto de “edadismo”.
(Herrero Brasas, 2001). Evidentemente ello supone haber desatendido a un importante
sector de la comunidad: los viejos, tema sobre el que se ha trabajado muy poco y, en Mé-
xico, prácticamente nada.

134
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

momento, la homofobia aprovechó para contratacar con fuerza y ge-

neró toda una mitología de la peligrosidad de las relaciones sexuales
en general y de la homosexualidad en particular. No obstante, la in-
quietud activista permanece y, sin mucha fuerza militante, un movi-
miento cada vez más plural permea a la sociedad. Esto da pie a una
visibilidad mayor al surgir nuevos grupos, así como el acceso a una
cada vez más amplia oferta literaria del hacer cultural, sexo-político y
deportivo, e incluso se amplían las posibilidades de acción y producción
de un sector empresarial importante: que la homosexualidad existe y
está en todas partes resulta innegable y redituable (Aldrich, 2006).
Poco a poco en el activismo sexo-político se fortalecen posiciones y
se redefinen objetivos: se trata no sólo de despenalizar y despatologizar
a la homosexualidad y a la bisexualidad tanto femenina como mascu-
lina, sino también de contemplar y aliarse con otras realidades (como
el travestismo y la transexualidad). Por ello, en casi todo el mundo se
tiende ahora a hablar del colectivo y del movimiento lésbico-gay-
travesti-transgénero-transexual.
Una vez conseguido que el sida lo traten las instituciones de salud
y una gran parte de la población acepte como un padecimiento rela-
cionado con la homosexualidad y las drogas por vía intravenosa, además
de como una pandemia, retoma fuerza el activismo sexo-político.
Conseguir los mismos derechos que la población heterosexual es un
objetivo fundamental: el derecho al matrimonio entre personas del
mismo sexo y la posibilidad de adoptar niños se convierten en dos de
las batallas que más interés despiertan en prácticamente todos los paí-
ses que se dicen democráticos. Así, hasta el presente siglo se comienza
a legislar al respecto: el matrimonio con o sin derecho a la adopción es
un hecho en los Países Bajos, Bélgica, España, Canadá, Sudáfrica,
Noruega, Suecia y Portugal; asimismo, es legal en seis estados de la
Unión Americana: Massachusetts, Connecticut, Iowa y Vermont; en
México el Distrito Federal aprobó la legislación que permite ambas
cosas en diciembre de 2009, la cual entró en vigor en marzo de 2010.16

16
En algunos países el matrimonio entre personas incluye el derecho a la adopción (por
ejemplo, España), mientras que en otros este aspecto se excluye explícitamente (como

135
Xabier Lizarraga Cruchaga

Sin embargo, las protestas de los conservadores y de las iglesias

cristianas no se hicieron esperar: finalmente las lesbianas y los homo-
sexuales son tema inevitable en las agendas políticas. En otros países
ha habido muestras de una diversificación del movimiento, y el acti-
vismo también se centra en instituciones como los cuerpos policiacos
(la Guardia Civil en España) y el ejército, como en Estados Unidos,
en donde se implantó la ley denigrante: Don’t Ask, Don’t Tell, que en
2010 se pusieron a discusión… Los movimientos sexo-políticos buscan
atacar todos los aspectos de la vida social.
Ahora bien, ese fortalecimiento del activismo y la militancia tam-
bién se relaciona con el acceso a nuevas tecnologías, que incrementan
la velocidad y capacidad de intercambiar ideas, propuestas y noticias,
además de ampliar la internacionalización de las demandas. Todo ello
hace crecer los apoyos desde muy distintos lugares del planeta, lo cual
también aumenta las formas de la militancia y el activismo, porque el
movimiento tiene resonancia en tiempo real, a través de los cada vez
más numerosos y plurales sitios de internet, la publicación de reflexio-
nes y discusiones en muy distintos niveles por medio de los blogs, así
como las posibilidades de interacción y comunicación con los correos
electrónicos y de redes sociales como Facebook, Twitter, Sonico, Hi5,
Netblog, My Space, los grupos de Yahoo y Gmail, etcétera.17

Portugal). En otros países y en diversas ciudades existen otras formas de reconocimiento

oficial de las parejas homosexuales, pero no en los mismo términos que el matrimonio
heterosexual. En 1989 los daneses Alex y Eigil Axgil fueron la primera pareja gay que
celebró una unión civil legalmente reconocida, después de 39 años de ser pareja; en 1957
fusionaron sus nombres de pila para crear un apellido propio con el cual querían mani-
festar de manera pública su relación (Aldrich, 2006: 360). En varios países de Latinoa-
mérica también es un asunto que ha despertado al colectivo lésbico-gay y reacciones
homófobas de muy diferente calibre.
17
Es importante apuntar el amplio espectro de portales y grupos específicamente lgbt
que ofrece hoy en día la red; sirvan de ejemplo grupos como, Lesbi Gays Bisex CU, Al
sur del Distrito Federal, Lesbianas_españa, Saudi Arab Gays, Gays de Bogotá, Gays de
Guatemala, Arabic Gays Cam, Lesbianas y Gays dominicanos, Mauritian Gays, Gays-
Action, Lesbianas 100% hot, Gays in Tanzania, Travestis y Transexuales de México,
Lisboa Teen Gays e Seus Admiradores, Mujeres Lesbianas o Bisexuales del Distrito Fe-
deral, Sólo lesbianas, Lesbianas de Guatemala, Yo estoy a favor de la legalización del
matrimonio gay, Efecto Bola de Nieve Gay lgtb - A encontrar más de un millón en

136
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

En el nuevo milenio, las posibilidades tecnológicas revolucionan

el movimiento­activismo y la militancia; así, en décadas pasadas se
invertía mucho tiempo y dinero en llamadas por teléfono, impresión
de volantes y carteles, convocatorias por radio y el boca-a-boca para
informar y movilizar a la gente a una marcha o un mitin. No obstante,
hoy día, además de utilizar esas estrategias tradicionales, se cuenta con
muchas otras posibilidades: telefonía celular, e-mails e internet, me-
diante lo cual se pueden intercambiar noticias, conocimientos, argu-
mentos e invitar a causas y manifestaciones en tiempo real. Todo ello
fortalece las posibilidades de planear y proponer estrategias cada vez
más novedosas y permite combatir a los grupos e individuos que tam-
bién las usan para reactivar ideologías misóginas, homófobas y racistas.
En muchos países prácticamente no existen ya los activistas que tra-
bajan en silencio y a solas, buscando casi a tientas dónde y cómo entrar
en contacto con otros que se sienten motivados por objetivos seme-
jantes, y ahora cuentan con un grupo virtual de dimensiones antes
inimaginables.18

Facebook, ¿Cuántas puñaladas merece un@ homosexual para que sea asesinato?, Funda-
ción Reflejos de Venezuela, Unid@s: National Latino/a lgbt Human Rights Organiza-
tion, Fundación Triángulo, Nuestro estilo de vida!!! Lesbian Group Sentido G,
Denunciemos los grupos homófobos en Facebook, Take Up the Idaho Challenge!, So-
mos gay... porque no nos dejan de joder?!!, Transexuales y Travestys de Chile, Familias
por la Diversidad Sexual, Grupo de Derechos Humanos de Cogam, Fight Homophobia,
Movimiento Unificado de Minorías Sexuales, Centro Comunitario lgbt de Chapinero,
Lesbianas en Tunja y Bogotá, DeGeneres ­E­... A estos grupos se añaden las páginas de
noticias, entre las que cabe citar, como ejemplo, las siguientes: http://www.enkidumaga-
zine.com/, http://www.notieseradio.com/, http://www.eradio.com.mx/eradio/, http://
www.los41.net, http://anodis.com/, http://musasdemetalgay.blogspot.com/2008/10/vi-
sin-queer-en-guau.html. Para ver más sobre tal universo de posibilidades que ofrecen las
nuevas tecnologías y el ciberespacio, véase Alonso y Arébalos (2009).
18
Hoy día, los hombres y las mujeres de los colectivos lgbt en los países donde no pue-
den actuar, debido a las homófobas leyes que castigan con penas de cárcel e incluso
muerte las prácticas homosexuales o el travestismo, tienen en numerosos rincones del
planeta a un creciente número de activistas que luchan por sus derechos, mediante cartas
a los gobiernos y las embajadas, la confrontación pública con las iglesias y los partidos
políticos homófobos y misóginos, denuncias en organizaciones internacionales de dere-
chos humanos, así como boicots turísticos y comerciales a los gobiernos y las empresas
que sostienen tales políticas tanto sexistas como criminales… El caso Nemat Safavi (un

137
Xabier Lizarraga Cruchaga

En los lugares donde se ha conquistado, en alguna medida, el dere-

cho a ser se aspira a conquistar no sólo espacios, sino también todos los
derechos. Se originan y promueven numerosos grupos en el espacio
cibernético tanto para promover los encuentros sexo-afectivos y eró-
ticos como para fortalecer causas de muy diversa índole: la llamada
aldea global es permeada, matizada y sacudida por hombres y mujeres
que, por lo menos desde el siglo xix, luchan por incidir en la dinámi-
ca de las sociedades heterocéntricas y heteronormativas: el activismo
cibernético fortalece al individuo y al movimiento, las militancias se
pluralizan y se facilita divulgar propuestas cada vez más audaces… Sin
dejar de ser necesario el encuentro físico y emocional entre los indi-
viduos. Los hombres del siglo xix que se sacudieron el yugo del califi-
cativo de sodomitas echaron al aire innumerables semillas que no sólo
germinaron, sino que también siguen floreciendo en el siglo xxi tanto
en el decir como en el hacer de los colectivos lgbt. El movimiento
decimonónico que se centraba en ciudades y momentos específicos
derivó en uno globalizado en tiempo real, en activismos y militancias
que resuenan tanto en los espacios familiares y las calles como en las
agendas políticas de los estados y en el ciberespacio… sin embargo, el
activismo de hoy es mucho más que una infinidad de bites que viajan
en todas direcciones. Numerosos ánimos, emociones, compromisos y
decisiones sustentan esa actividad: el movimiento sigue, no se detiene
afuera ni adentro de las computadoras; late sin pausa en todos los in-
dividuos que, para amar y gozar —como hicieron los sodomitas del
siglo xix—, aprendieron a quererse a sí mismos y, por tanto, a resistir
para desmantelar, poco a poco, un sistema social excluyente y lleno
de odios irracionales.

hombre que fue detenido cuando tenía relaciones sexuales con otro hombre, siendo un
adolescente, y que al alcanzar la mayoría de edad se le quiso aplicar la pena de muerte)
es uno de los muchos que pueden servir de claro ejemplo de ello: http://www.facebook.
com/group.php?gid=134156499202.

138
 Del movimiento decimonónico al activismo cibernético

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140
 UNA REALIDAD INTERMINABLE: MISOGINIA Y HOMOFOBIA
ROCÍO DELFINA GARCÍA MORENO

Una realidad interminable:

misoginia y homofobia
•
Rocío Delfina García Moreno*

La misoginia y la homofobia siempre han estado presentes en la his-

toria, con un invaluable alcance sociocultural lejos de ser óptimo para
los individuos involucrados. Así, aunque han existido desde el inicio
de la historia, su letalidad, daño y consecuencias psicológicas y emo-
cionales no han disminuido sino que los discursos referentes a estos
dos fenómenos pareciera que cada vez son más justificables, pues
existe una sociedad que los sostiene y a la vez enjuicia.
La violencia social en que se vive tiene como caldo de cultivo una
introyección violenta poco cuestionada y sustentada en los paradigmas
ideológicos de control, sometimiento e irrealidades; ésta es una reali-
dad en la cual no se tiene respeto por el otro, en este caso específico
hacia las mujeres y la comunidad lgbttt.1 En vez de ello, existe la
entrega total a la subjetividad, fundamentada en el humo de la tole-
rancia y sumisión para todos los involucrados, pero que objetivamen-
te no se tiene; es decir, ¿debemos tolerarnos los seres humanos?, o ¿por
medio de la sumisión se gana el derecho a tener una vida, en la cual
más que vivirla, es estar?, ¿la misoginia y la homofobia son cuestiones
que no se remedian con sumisión y tolerancia?
El discurso que se emite es, indudablemente, de control, inmerso
en el sexismo y enmarcado en una violencia de género incalculable,
en la que el argumento da autoridad al orden patriarcal. A raíz de ello

*
Asociación Regiomontana de Estudios en Sexualidad Humana, A. C. (aresh).
1
Lesbianas, Gays, Bisexuales, Transexuales, Transgéneros y Travestis.

141
Rocío Delfina García Moreno

la mujer se ve históricamente involucrada en una misoginia ejercida

por la sociedad patriarcal de hoy día, en la que se le otorga menor
valor respecto al hombre; ello provoca que la mujer sea violentada
tanto en sus derechos como en otros aspectos: físico, psicológico,
emocional, social, económico, etc. La violencia de género es una
conducta aprendida y reforzada por los estereotipos y roles de género,
lo cual conlleva a no cuestionar lo aprendido y repetido en la sociedad
en contra de las mujeres (Ravazzola, 1997).
La violencia de género es un grave problema social que se intro-
yecta de tal modo que se normaliza y se hace una forma de vida que
repercute en la mujer sin dejarle escapatoria a actos y pensamientos
agresivos hacia ella, pues se le ve como objeto e incapacitada para
lograr una vida emocional libre de violencia debido a la falta de redes
sociales óptimas. Este odio hacia la mujer se refleja en las estadísticas
obtenidas del inegi2 2006 en la investigación Panorama de violencia
contra las mujeres en Nuevo León, que mostró que 30% de la distribución
de las mujeres separadas o divorciadas se debió a la condición de vio-
lencia de su ex pareja después de terminada la relación.
Ahora bien, la homofobia también revela datos lamentables de odio
y muerte en esta preferencia sexual tan golpeada por la mayoría de los
sectores de la sociedad y en la que se encuentran los mayores mitos y
falacias; por ejemplo, Omoto y Kurtzman (2006) citan una investiga-
ción efectuada con jóvenes latinos gays: “Homofobia, pobreza y racis-
mo: una triple opresión y sus consecuencias en la salud mental de la-
tinos gays”. Por ejemplo, en el análisis cualitativo se encontró, entre
otras cosas, que los mensajes explícitos e implícitos que dichos jóvenes
recibían de su comunidad les indicaban que su homosexualidad los
convertía en una persona “no normal” o no verdaderamente hombre,
que crecerían en soledad sin hijos, sin familia y que, en el último de
los casos, la homosexualidad es algo sucio, pecaminoso y vergonzoso
para su familia y sus seres queridos. Uno de los participantes expresó
al respecto:

2
Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática.

142
 Una realidad interminable: misoginia y homofobia

Yo era católico devoto, odiaba a la gente gay y me había casado dos veces; y
en realidad hice que mis dos mujeres pasaran por muchas cosas debido a que
yo no podía aceptarme a mí mismo. Me acepté cuando tenía 30 años; era muy
difícil para mí el hecho de manejar que soy gay. Traté de suicidarme […] y
cuando tuve la fuerza de decir: “Bueno, éste es quien soy”, mi familia me dejó
de hablar durante más de 15 años.

Lo anterior es sólo un ejemplo citado en la investigación, pero

dicho testimonio arroja datos cualitativos que dan una visión de lo
que pasa en nuestro constructo social, sujeto a los paradigmas que
controlan las relaciones humanas; por ejemplo, el estimado de preva-
lencia en la población muestra que la mayoría de latinos ha experi-
mentado la homofobia de manera personal y bastante intensa, pues
64% fue ofendido verbalmente cuando niños por ser gays o afeminados,
70% sentía que su homosexualidad lastimaba y avergonzaba a su fa-
milia, 64% fingía no ser gay para que lo aceptaran; 71% escuchaba
cuando niño que las personas gays crecían en soledad, 29% debió
apartarse de su familia a causa de su homosexualidad, y 20% sufrió
abuso policiaco por ser homosexual.

¿QUÉ SON LA HOMOFOBIA, LA MISOGINIA Y EL GÉNERO?

Homofobia. Es la actitud hostil respecto a homosexuales, hombres o

mujeres. Se le puede considerar, junto a la xenofobia, el racismo, el
antisemitismo, etc., como una manifestación arbitraria que consiste
en señalar al otro como contrario, inferior o anormal (Gallardo y Es-
colano, 2009: 32).
Misoginia. Es una actitud negativa dirigida especialmente hacia la
mujer. Esta actitud consta de prejuicios basados en estereotipos de
género, es decir, creencias o pensamientos de descalificación hacia las
mujeres. Dicha ideología no es neutral, sino que busca mantener el
statu quo, esto es, perpetuar la situación de subordinación y de subyu-
gación de la mujer (Gallardo y Escolano, 2009: 20).
Género. Según Lamas (1998) existen colectivos de mujeres que

143
Rocío Delfina García Moreno

transgreden la asignación patriarcal y se apoderan de la palabra —el

arma más contundente, según el decir de García Márquez en el coloquio
reciente del idioma español— que les fue arrebatada por el orden
patriarcal, el poder del padre de familia, del patrón en la sociedad y
del padre eterno del cielo. El feminismo articula demandas legítimas
y persigue finalidades significativas para toda la sociedad, que han de
potenciarse como ideología de cuestionamiento y de propuestas lúcidas,
al establecer alianzas para destructurar el sistema de violencia del
patriarcado y la desesperación de la sociedad actual; para ello, puede
existir la “violencia de las pacíficas” con el fin de alcanzar un modo de
vida más aceptable para todas y todos.
Lagarde (1999) cita a Seyla Benhabib:
Por [género] entiendo la construcción diferencial de los seres humanos en
tipos femeninos y masculinos. El género es una categoría relacional que bus-
ca explicar una construcción de un tipo de diferencia entre los seres humanos.
Las teorías feministas, ya sean psicoanalíticas, posmodernas, liberales o críti-
cas coinciden en el supuesto de que la constitución de diferencias de género
es un proceso histórico y social y en que el género no es un hecho natural.
Aún más [...] es necesario cuestionar la posición entre sexo y género. La dife-
rencia sexual no es meramente un hecho anatómico, pues la construcción e
interpretación de la diferencia anatómica es un proceso histórico y social. Que
el varón y la hembra de la especie difieren es un hecho, pero es un hecho
también siempre construido socialmente: la identidad sexual es un aspecto de
la identidad de género. El sexo y el género no se relacionan entre sí como lo
hacen la naturaleza y la cultura, porque la sexualidad es una diferencia cons-
truida culturalmente.

Las cuestiones descritas se pueden explicar con el modelo ecológi-

co del desarrollo humano de Bronfenbrenner (1986), el cual da una
visión de tres sistemas integrados en la sociedad: macrosistema, exo-
sistema y microsistema.
El modelo ecológico aplicado a la violencia incluye entre los siste-
mas una explicación que podría sustentar tanto la misoginia como la
homofobia, ya que estos dos fenómenos se insertan en nuestra realidad
social de una manera considerada natural; por ejemplo, nuestro cons-
tructo social es de poder y de control absoluto sobre nuestro cuerpo y

144
 Una realidad interminable: misoginia y homofobia

Cuadro 1.
ESQUEMA DEL MODELO ECOLóGICO
Microsistema: es fundamentalmente el
contexto familiar en el que se desarrollan Macrosistema
los intercambios cara a cara más intensos.
Exosistema
Exosistema: está constituido por la comu-
nidad más cercana, que incluye las institu-
ciones mediadoras entre el nivel de la Microsistema
cultura y el nivel individual.
Macrosistema: remite a las formas de or-
ganización social, los sistemas de creencias
y los estilos de vida que prevalecen en una
cultura o subcultura en particular, o sea, su
devenir histórico-social.

Cuadro 2.
MODELO ECOLóGICO APLICADO A LA VIOLENCIA
Macrosistema Creencias y valores culturales acerca de: mujer,
hombre,
Concepción acerca del poder y la obediencia. niños y familia

Exosistema
Legitimación institucional de la violencia.
Modelos violentos (medios de comunicación).
Victimización secundaria. Factores de riesgo:
Microsistema estrés económico,
Historia personal (violencia en la familia de origen). desempleo,
Aprendizaje de resolución violenta de conflictos. aislamiento y
Baja autoestima. alcoholismo.
Aislamiento.
Carencia de legislación adecuada.
Escasez de apoyo institucional para las víctimas.
Impunidad de los perpetradores.

145
Rocío Delfina García Moreno

el goce de él, o como lo es el aborto en este caso, lo cual hace que para
legalizarlo se tomen menos en cuenta a las mujeres, sólo por mencionar
algunos casos.
Con base en dichos cuadros y como si fuera una radiografía, se pue-
de ver el trasfondo de las redes sociales (Sluzki, 1998) y cómo se mane-
jan éstas a su antojo, siempre por intereses alejados del bien común.
Sluzki propone el modelo de la red social, que se basa en el universo
relacional del individuo, el cual incluye contextos culturales y subcul-
turales; contextos históricos, políticos, económicos y religiosos; cir-
cunstancias medioambientales, de existencia o carencias de servicios
públicos, de idiosincrasias de una región, país o un hemisferio.
Aunado a lo anterior, la red social personal consta de la suma de
las relaciones que un individuo percibe como significativas o define
como diferenciadas de la masa anónima de la sociedad; además, cons-
tituye una de las claves centrales de la experiencia individual de
identidad, bienestar, competencia, autoría, hábitos de cuidado, salud
y capacidad de adaptación en una crisis.

Relaciones
Familia ocasionales Amistades
Relaciones de
menor compromiso
Relaciones
íntimas

Familiares
amigos
Sociales, profesionales
Relaciones laborales sin intimidad Relaciones comunitarias
o escolares Vecinos, familiares de servicio o de credo
lejanos

Figura 1. La red social personal se puede registrar en forma de mapa sistematizado

en cuatro cuadrantes. Sluzki, 1998

Con base en lo anterior, ¿cómo no pensar que lo existente alrededor

de la persona víctima de homofobia o misoginia es consecuencia de

146
 Una realidad interminable: misoginia y homofobia

estos sistemas y relaciones sociales basados en la desigualdad y/o que

lo imperante en ellas es la opresión y la sensación de no dar importan-
cia a dichas cuestiones sociales, que a veces pareciera castigarlos y
pensar que merecen la discriminación y el odio?

CONSIDERACIONES FINALES

En retrospectiva, el nombre de este trabajo tiene mucho que ver con

su contenido. Por todo lo antes escrito, ¿son interminables la homo-
fobia y la misoginia?, ¿es esta cuestión social tan arraigada el justifi-
cante para ser víctimas? Lo único que podrá erradicar estas cuestiones
es la educación, pero la de índole cultural por el respeto y el conoci-
miento por el mundo del otro; o sea, es primordial no sólo respetar,
sino también conocer lo ignoto pero que se enjuicia y/o se conoce
aunque se ignora. Esto da la misma fórmula: conocimiento más apatía
igual a justificación de las cuestiones sociales.

BIBLIOGRAFÍA

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1998, El dolor invisible de la infancia. Una mirada ecosistémica del maltrato
infantil, Madrid, Paidós.
Bronfenbrenner, Urel.
1986, “Ecology of the family as a context for human development”,
en American Psychologist, 32, pp. 513-531.
Corsi, Jorge.
1994, Violencia familiar. Una mirada interdisciplinaria sobre un grave
problema social, Barcelona, Paidós.
Lagarde, Marcela.
1999, Género y feminismo: desarrollo humano y democracia, Madrid,
Horas y Horas.
Lamas, Martha.
1998, “Violencia de sexismo”, en Adolfo Sánchez Vázquez (ed.), El

147
Rocío Delfina García Moreno

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2006, Panorama de violencia contra las mujeres en Nuevo León, México,
inegi.
Ravazzola, María Cristina.
1997, Historias infames: los maltratos en relaciones, Buenos Aires, Paidós.
Sluzki, Carlos.
1998, La red social: frontera de la práctica sistémica, Barcelona, Gedisa.
Gallardo Linares, Francisco J. y Escolano López, Víctor M.
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informes, Málaga, Cedma.
Omoto, M. y Kurtzman, S.
2008, “Orientación sexual y salud mental, identidad y comportamiento
en lesbianas, gays y bisexuales”, en American Psychological Associa-
tion, México, El Manual Moderno.

148
 EXPERIENCIAS DE VIOLENCIA EN TORNO A MUJERES EMBARAzADAS
TERESA E. CUEVA LUNA

Experiencias de violencia
en torno a mujeres embarazadas:
pareja, familia y relaciones vecinales
•
Teresa E. Cueva Luna*

La violencia en Latinoamérica es considerada un problema endémico

para la sociedad, la cual está marcada por sus hondas diferencias de
clase. Su existencia regula con mayor probabilidad las relaciones huma-
nas en las que los sistemas políticos no dejan lugar —o lo dejan margi-
nalmente— a prácticas democráticas, así como recibe una fuerte retroa-
limentación en la pobreza y falta de oportunidades de desarrollo para las
mayorías. La violencia tiene rostros diferentes si se siguen ciertos facto-
res relacionados con la discriminación, como la clase social, el género,
la edad y las preferencias sexuales, entre otros. En este documento se
detalla a la violencia producida por dos factores: la pertenencia de un
sector de la población a colonias urbano-marginales y el género.
Comparto aquí algunas reflexiones acerca de mi encuentro no
premeditado con la violencia en las parejas y familias de colonias ur-
bano-marginales de Matamoros, Tamaulipas, cuando realizaba una
investigación sobre cuidados al embarazo como parte de mi tesis doc-
toral. Por tanto, el objetivo del documento es modesto, al retomar
primordialmente las narrativas de mis informantes que implican vio-
lencia y plantear los efectos de dichas experiencias en las mujeres
embarazadas. Mi principal intención es señalar tales experiencias en
sectores urbano-marginales de reciente formación, donde las relaciones
humanas de sus habitantes son frágiles debido a que constituyen asen-
tamientos recientes y tienen en común condiciones precarias en su

*
Colef-Tamaulipas.

149
Teresa E. Cueva Luna

ambiente y en sus hogares. En este contexto social se ponen a prueba

los valores sociales de solidaridad de los que mucho se ha hablado en
los estudios antropológicos en México.
El orden de la presentación es el siguiente: en primer lugar, se ex-
pone el diseño de la investigación, en la que se destaca la elección del
sitio de estudio; en segundo lugar, se muestran algunas evidencias y
referencias teóricas del problema; en tercero, se dan a conocer las
formas de violencia referidas a las relaciones sociales, vecinales y de
pareja, y en cuarto se indican las conclusiones.

DISEñO DE INVESTIGACIóN

Mi investigación de tesis se realizó en el otoño de 2003 y hasta el

verano de 2004, en colonias marginales del área sur poniente de Ma-
tamoros, Tamaulipas. Elegí una metodología cualitativa de “estudios
de caso” para aprender los procesos de tomas de decisiones que ocurren
en los hogares donde una de sus miembros estaba embarazada. La
unidad por estudiar sería la mujer embarazada y sus relaciones de pa-
reja y familia. Si yo estaba consciente de que me encontraría con
respuestas diversificadas de las parejas y las familias respecto a cómo
resolver la provisión de ciertos cuidados especiales a las mujeres em-
barazadas, mi error consistió en no haber dado la importancia que
requería al tema de violencia: ella empezó a aparecer sin que yo la
hubiera buscado en las narrativas de mis informantes y en la interacción
que tuve con las familias durante 10 meses de trabajo de campo.
Antes de seleccionar los hogares que serían estudios de caso, se hizo
un análisis exploratorio de tipo etnográfico durante cuatro meses en
las colonias seleccionadas: en primer lugar, se hicieron visitas a los
centros educativos, de salud o a organizaciones o instituciones con
incidencia social en el área y se habló con informantes clave. En se-
gundo lugar, se llevaron a cabo ocho entrevistas grupales con pobla-
dores que tenían acceso al programa Oportunidades y, en tercero, se
localizó a algunas mujeres embarazadas, a las cuales se les hizo una
encuesta. Para lograr esto se aprovecharon los contactos de dichos

150
 Experiencias de violencia en torno a mujeres embarazadas

beneficiarios, así como se ubicó a mujeres embarazadas, para lo cual se

hicieron recorridos a pie con el acompañamiento de líderes mujeres
de las colonias. La encuesta, que abarcó a 52 mujeres embarazadas,
sirvió para conocer las características sociodemográficas que serían
útiles para elegir los estudios de caso. Los eligieron mediante una
clasificación cualitativa del estado de las relaciones maritales de las
mujeres embarazadas, básicamente en función del tiempo que tenían
de vivir con esa pareja en particular y en función de si eran padres de
alguno de sus hijos vivos (si los tenían). Los estudios de caso con 11
familias ocuparon seis meses del trabajo de campo.
Las situaciones de violencia que se mencionan en este documento
se dividen en dos tipos: a) se trata de comprender cómo el estilo de
vida de tal sector de la población da elementos para hablar de una
situación de violencia estructural, y b) se retomaron experiencias de
violencia relacional: por un lado, la violencia social e intravecinal
reportada por mis informantes para describir el ambiente de las rela-
ciones sociales que se viven en el sitio; por otro, se mencionan expe-
riencias de violencia intrafamiliar o de pareja. Este ordenamiento de
los datos, para su análisis, se refiere a múltiples situaciones de violen-
cia ocasionada por distintos motivos y actores. Se trata de un primer
esfuerzo de sistematización en la línea de estudio de la violencia, con
la salvedad de que los datos provienen de una investigación que no
tenía a estos problemas como su foco de atención.
Cabe precisar que la violencia estructural a la que se alude en este
documento se circunscribe a las condiciones materiales de existencia,
pero se omiten referencias a otras formas de violencia a la cual están
sujetas las mujeres embarazadas objeto de este estudio (específicamen-
te el campo laboral y el de la salud) por las acotaciones de espacio.

SITIO DE ESTUDIO

La selección de las colonias de estudio se basaba en las contradicciones

que ofrece pertenecer a ciudades del norte mexicano con supuestas
mayores oportunidades para sus pobladores, pero en condiciones de

151
Teresa E. Cueva Luna

marginalidad. En esa época había dificultades para acceder al centro de

la ciudad, debido a malas condiciones en las vías de comunicación y
transporte colectivo precario, insuficientes servicios básicos a las vivien­
das por las condiciones irregulares con que habían nacido, deficientes
servicios de educación y salud (a pesar de que se pusieron en práctica
programas sociales como Oportunidades y Seguro Popular), muy esca-
sos espacios culturales o recreativos (a no ser por algunas canchas de
futbol improvisadas en terrenos baldíos para uso de los varones, y juegos
mecánicos infantiles para los niños en algunas escuelas preescolares).
En esas condiciones materiales de existencia, las condiciones cli-
matológicas extremas redoblaban la carga de dificultades para enfren-
tar el día a día para todos sus habitantes. Por ejemplo, salir a los centros
escolares o de trabajo en periodos de lluvia implicaba el reto de tran-
sitar por calles sin pavimentación que se inundaban o quedaban en
condiciones que dificultaban el paso; caminar el tramo entre la casa y
la parada más próxima de los camiones urbanos, sin alumbrado públi-
co, representaba condiciones de inseguridad, particularmente para las
trabajadoras de la maquiladora que laboraban en la noche o muy
temprano en la mañana; además, las clases eran muy irregulares en las
escuelas primarias y preescolares en esa área en periodos de lluvia, ya
que ni siquiera los profesores podían entrar a su lugar de trabajo.
Las mujeres embarazadas enfrentaban dificultades provenientes de
estas condiciones materiales de existencia. Por ejemplo, quienes care-
cían de agua entubada en sus hogares, que eran la gran mayoría, re-
portaban tener que cargar con el agua un par de calles desde la toma
más próxima. Las mujeres embarazadas con empleo remunerado fuera
de las colonias se quejaban de que las rutas de los camiones daban
muchas vueltas antes de llegar a las zonas del centro o parques maqui-
ladores, y el hecho de que brincaran tanto en el camino de terracería
las hacía marearse y vomitar, razón que las desmotivaba de continuar
en su empleo. Ellas sabían que la hora de su parto sería delicada por el
tiempo y condiciones del camino hacia el hospital y no faltaron las
narraciones de mujeres que dieron a luz antes de llegar a él.
Si era evidente que las condiciones de las colonias descritas justifi-
caban lo que algunos autores llaman “violencia estructural”, mi “en-

152
 Experiencias de violencia en torno a mujeres embarazadas

cuentro fortuito” con la violencia en las prácticas sociales intrafamilia-

res y vecinales empezó a develarse en cuanto empecé el trabajo de
campo.

EVIDENCIAS Y REFERENCIAS TEóRICAS

En la revisión de la bibliografía producida en América Latina y Méxi-

co sobre el tema, aparecieron de manera destacada los trabajos de
Roberto Castro (2004), Graciela Freyermuth (2006) y Rosario Valdez
(2006), debido a que se enfocan a las manifestaciones de violencia en
el embarazo. Coincido con Roberto Castro (2004) en el sentido de que
aun cuando hay una teoría feminista que ofrece claves interpretativas
para analizar el fenómeno de la violencia, hace falta todavía ofrecer
una interpretación más sistemática y generalizadora para el estudio de
la violencia de género, particularmente en la experiencia de embarazo.
En México, el trabajo de Graciela Freyermuth (2006) es en parti-
cular interesante porque enfoca el significado de las prácticas de vio-
lencia que suceden en Chiapas con la perspectiva de las relaciones
sociales y de género en un contexto sociocultural bien explicado. Un
concepto de esta autora que parece importante destacar es el de ne-
gligencia como factor de riesgo durante la maternidad. Freyermuth
explica que la negligencia es una forma de violencia aceptable en la
sociedad indígena chiapaneca y que ocurre cuando, además de una
situación de sumisión extrema de la mujer, “no le tienen lástima a la
mujer”, parafraseando a sus informantes.
Uno de los enfoques que ayuda a analizar la violencia es el de las
relaciones de género en los hogares (intrahousehold gender relations) y
que tiene a Amartya Sen (1991) como uno de sus máximos exponen-
tes. Como señala Freyermuth (2006), mientras que la violencia entre
los varones ocurre en cualquier espacio social, la violencia hacia las
mujeres suele ser en su gran mayoría perpetrada en los hogares. Uno
de los conceptos fundamentales de Sen es el de conflicto cooperativo,
el cual se aplica al estudio de hogares. El término se refiere, por un
lado, al reconocimiento de la existencia de necesidades e intereses

153
Teresa E. Cueva Luna

tanto colectivos como individuales entre los miembros de una unidad

doméstica. Si los miembros de dicha unidad necesitan apoyarse unos
a otros para reproducirse, ello no implica la carencia de conflictos. El
conflicto existe de hecho por la condición subordinada de las mujeres
respecto a los varones en una sociedad patriarcal, en la que el valor de
las contribuciones masculinas es más estimado, asociado a su aportación
como proveedor del hogar; así, las condiciones específicas de los ho-
gares dependen parcialmente de la sociedad y del estrato socioeconó-
mico al que pertenezca. Desde este punto de vista, las necesidades e
intereses de mujeres y hombres están fuertemente determinadas por
la ideología dominante del género; en el conflicto de intereses entre
hombres y mujeres, los varones tienen una ventaja asignada social-
mente; sin embargo, las relaciones de poder entre varones y mujeres
puede variar de forma relativa, lo cual es materia de un profundo de-
bate aún: cómo y por qué las mujeres pueden empoderarse.
Hace falta mucho todavía para definir las determinantes de la vio-
lencia de género en general y en particular durante el embarazo.
Castro (2006) encuentra que la violencia hacia las mujeres embara-
zadas en una muestra de 914 en Morelos se asocia con el nivel so-
cioeconómico de las mujeres: mientras que las usuarias del imss repor-
taron sufrir violencia en 15%, en la Secretaría de Salud de Morelos
(ssm) fue de 33.5% (2006: 145); además, al distinguir la violencia en
física, emocional y sexual, Castro halló que la prevalencia de la vio-
lencia emocional de sus parejas es mayor (20.4%) que la física (10.6%)
y la sexual (8.1%). Contrario a la ideología de ser madre en la sociedad
mexicana, el embarazo no significa per se un estado de protección para
la mujer. Si bien la proporción de casos de violencia que encontró
Castro (2006: 313) permanece igual un año antes del embarazo y
durante éste, el autor notó que una tercera parte de mujeres que sufrían
violencia dejaron de tenerla durante el embarazo y otra tercera parte
empezó a sufrirla. Los factores que contribuyen a esto son todavía
materia de investigación.
Haciendo eco de las investigaciones mencionadas, hallarse embara-
zada no significaba estar protegida, y una de las cuestiones que hace más
compleja esta afirmación es que las mujeres no se abstienen de partici-

154
 Experiencias de violencia en torno a mujeres embarazadas

par en actos violentos. Los motivos implicados en dichos eventos son

múltiples, y en esta presentación cabe distinguir entre los producidos
por razones diversas respecto a las experiencias de violencia de género.

CONFLICTOS SOCIALES E INTERVECINALES GENERALES

Las condiciones de pobreza en este espacio urbano marginal pueden

ser más frustrantes para los jóvenes de esos núcleos familiares que están
en edad de formar sus familias; una de las razones es que posiblemen-
te muchos de ellos visualicen la idea de repetir la experiencia de pa-
racaidismo realizada por sus padres para adquirir un terreno. Conocí
el intento frustrado que efectuaron algunas de esas familias en tal
sentido, al grado de que una de ellas fue uno de mis estudios de caso.
En la experiencia de ser repelidos por la policía cuando se instalaron
en terrenos baldíos aledaños a sus colonias, una de mis informantes
embarazada intervino con la intención de que no se llevaran detenido
a su esposo ni a su madre; en medio del zafarrancho la mujer había
caído de rodillas. Mi informante me narró que la gente le gritaba al
policía que tuviera consideración con ella, y posiblemente ella supuso
que la tendría, para entrar en esa situación. No hubo resultados la-
mentables de su caída, pero no pudieron apoderarse del terreno.
La violencia suscitada por la disputa de un bien material podía
afectar a las mujeres de mis estudios de caso de variadas maneras. La
experiencia más común que encontré se originaba en la distribución
de los alimentos entre miembros de una misma familia extensa, lo que
en ocasiones se resolvió mediante la separación de la pareja recién
formada. Esta medida implicaba que el varón debía hacerse cargo de
la manutención familiar, pues la mujer generalmente no tenía acceso
a ningún tipo de trabajo en el mercado laboral al estar embarazada. La
forma como varias parejas de jóvenes resolvían su necesidad de vivien-
da consistía en conserguir prestados unos cuartos deshabitados por sus
dueños en esas colonias. Posiblemente el argumento para realizar este
acuerdo era de doble ganancia: por un lado, apoyar a los jóvenes y, por
otro lado, éstos prestarían a los dueños la seguridad de que no se me-

155
Teresa E. Cueva Luna

tieran otras personas ajenas a habitarlos o a hacer daño a su propiedad.

Es previsible que con el paso del tiempo algunas de estas situaciones
podían derivar en conflicto por la disputa del terreno y la vivienda.
Un caso peculiar de violencia lo provocaron unos hombres contra-
tados para golpear al tío político de una de mis informantes con el fin
de que regresara unos bienes materiales de construcción disputados
por su ex esposa. Al no encontrar en el domicilio de mi informante a
la persona que buscaban, los golpeadores se lanzaron contra el esposo
de ella, quien aparentemente corrió a esconderse, mientras ella los
encaró armada de una escoba y haciendo que se retiraran. Llama la
atención que los vecinos la presionaron después de este evento para
que fuera a rendir su declaración ante la policía, posiblemente con la
creencia de que su palabra tendría más credibilidad. Sin embargo, no
dejaba de asombrarme que no se percataran del estado emocional al-
terado en el cual ella entró. En una etapa terminal del embarazo, mi
informante acabó en el hospital al día siguiente para dar a luz, afortu-
nadamente sin contratiempos de salud derivados de este hecho.
Un último caso de violencia es el de relaciones vecinales conflic-
tivas en las que la causa deja de ser primordial y la violencia se sitúa
estrictamente en el plano personal. Una de mis informantes, en su
último trimestre de embarazo, fue agredida por otra jovencita de la
misma edad (15 años). Según mi informante, cada vez que se encon-
traban en el barrio la pelea física entre ellas era segura. Mi informan-
te manifestaba sentirse orgullosa de su superioridad física, pues siempre
había ganado las peleas que sostenía con esta chica desde la infancia;
sin embargo, últimamente ella manifestaba que había reflexionado que
en su estado no podía contestar a los golpes recibidos para no poner
en riesgo su embarazo. La ocasión se dio y la otra muchacha la había
hecho caer en medio del lodo, en un encuentro que tuvieron en un
camino solitario en un día de lluvia. Mi informante explicaba que la
pelea era inevitable porque el hermano de la chica estaba en el nego-
cio de la droga y, según ella, ahora se creían superiores en el barrio. La
inclusión de la droga parecía entonces actuar claramente de un lado
de la balanza de poder entre las familias.

156
 Experiencias de violencia en torno a mujeres embarazadas

CONFLICTOS DERIVADOS DEL GÉNERO

En el sitio
Referencias explícitas a la violencia empezaron a surgir en cuanto
inicié el trabajo de entrevistas grupales con beneficiarias del programa
federal Oportunidades y en las pláticas informales con algunos agentes
clave que trabajaban en el área. La primera, que en principio era ex-
traña, fue verbalizada por un trabajador social cuando trataba de
animar a las familias, y en particular a las mujeres, a participar en las
entrevistas grupales, para lo cual argumentaba que la investigadora no
trataría de indagar “si en sus hogares las golpeaba el marido”, en tono
de broma. En mis 11 estudios de caso, en los que nueve contaban con
una pareja, en tres se había registrado violencia física (estos casos se
mencionarán más adelante).
Dado mi interés por los embarazos, empecé a escuchar con sorpre-
sa y alarma referencias reiteradas acerca de violaciones que daban
lugar a embarazos no deseados. Entre los referentes destaca una con-
versación con un activista social de la localidad, quien decía que, por
las condiciones de inseguridad de las viviendas que pueden ser forzadas
muy fácilmente, se reportaban casos con relativa frecuencia en los
cuales varones entraban a las viviendas para violar a una mujer que se
había quedado sola, y pocas mujeres se atrevían a hacer una denuncia
de estos hechos.
En una pregunta directa a un grupo de mujeres surgió la narración
de una que contó su experiencia de cómo fue violada 20 años atrás.
Las mismas mujeres que estaban presentes expresaron su sorpresa y
parecía que no daban crédito a lo que escuchaban. Personalmente me
sorprendió aún más escuchar que cuando ella encontraba a otras mu-
jeres que vivían esta situación, las exhortaba a tener al bebé y cuidar-
lo como ella lo hizo con el suyo, “porque ellos no habían tenido la
culpa”. Quizá la manifestación de sorpresa que tuvieron las mujeres
en el grupo indica que posiblemente nunca supieron de un caso direc-
to, sino hasta ese momento. El carácter tan grave de esta situación
para la vida de los implicados no puede minimizarse.

157
Teresa E. Cueva Luna

En la pareja
Los casos de violencia física reportada en los estudios de caso fueron
de tres parejas, si bien sólo uno de ellos parecía muy reciente. La coin-
cidencia entre los tres casos es que, independientemente de la edad,
la violencia surge en el periodo inicial de cohabitación, que giraba en
torno de la estructuración de las relaciones de género con base en las
expectativas de uno sobre el otro, y que en los tres casos la posición
de la mujer ganó.
Los motivos de la violencia física en el caso de la pareja más joven
y de la pareja más madura son muy claros. Entre los jóvenes, el varón
quería restringir las salidas de la mujer a visitar a su familia, pues él
pensaba que una mujer casada debe permanecer en su casa para que
no se afecte su reputación por las murmuraciones de la gente. En el
caso de la pareja madura, el varón pensaba que la mujer que tenía
varios hijos (de sus relaciones anteriores) debía dejar de trabajar fuera
del hogar y dedicarse al cuidado familiar, pues ahora él se dedicaría a
ser el proveedor.
Es interesante observar la prolongación del conflicto entre los jóve-
nes, contrapuesta a la resolución del conflicto en la pareja de mayor
edad —que en un solo evento de violencia estableció las condiciones
en las cuales continuarían su relación—; es decir, el varón de más edad
entendió el mensaje con el cual lo enfrentó la mujer (armada con un
pedazo de vidrio que tomó en el momento del enfrentamiento). El ar-
gumento de la mujer fue contundente: “Todo lo que existe en esta casa
estaba aquí antes de que llegaras, y tu presencia no es indispensable”.
El varón más joven intentó valerse del apoyo de su familia extensa
para imponer su posición y quizá llegó a pensar que encontraría apoyo
en la investigadora —de alguna manera— al inicio del estudio. La
tensión entre los jóvenes persistía durante el proceso de la investiga-
ción, aunque desapareció el ejercicio de la violencia física. Es posible
que el cambio de actitud del varón estaba influido por las pláticas que
tenía con su patrón, un varón de clase y edad mediana, quien al pare-
cer le hizo ver que las decisiones en su hogar las debía tomar en pare-
ja sin la intervención de su propia familia. Sin duda que el hecho de
que la mujer lo hubiese abandonado fue fundamental para que el joven

158
 Experiencias de violencia en torno a mujeres embarazadas

se replanteara el valor que tenía para él dicha relación. En este caso

el joven varón tenía un ingreso superior al de los otros jóvenes objeto
de estudio y era capaz de pagar una renta e incluso de apoyar econó-
micamente a su familia de origen, la cual vivía aparte.
El tercer caso en el que hubo una narrativa de violencia de géne-
ro referida como un evento pasado resulta muy difícil de clasificar no
sólo porque la mujer era la perpetuadora de violencia contra el varón,
sino también porque los motivos no eran muy claros. Mi informante
manifestaba explícitamente cierta frustración por no unirse a la per-
sona que hubiera preferido; sin embargo, lo hacía como resultado de
la presión familiar que recibía, en particular de su madre. El seguimien-
to de las normas sociales desempeñaba también un papel, pues ella
pensaba que una mujer era más valiosa si sus hijos eran de un mismo
varón. Cuando la conocí estaba embarazada por segunda vez del mis-
mo compañero, pero apenas volvía a estabilizar la relación luego de
una larga separación (su primer hijo tenía aproximadamente tres años).
En esa época, ella parecía empezar a vivir una mejor situación de pa-
reja, en la cual las reglas entre ellos eran claras, facilitadas entre otras
cuestiones porque el varón era muy trabajador y buen proveedor. La
petición explícita de ella, que parecía ser la condicionante principal,
consistía en que le fuese fiel.

CONSIDERACIONES FINALES

El enfoque conocido como relaciones de género en el hogar (Sen,

1991) puede aportar mucha luz a los conflictos domésticos, aunque
hasta la fecha no se conoce algún estudio que lo haya utilizado de
manera sistemática para analizar la violencia. Esto es posible porque,
mediante este enfoque, los hogares no se visualizan como entes aislados,
sino que pertenecen a sociedades específicas de las cuales provienen
derechos sociales y consuetudinarios. Este enfoque también reconoce
que la ideología de género incide en las decisiones que toman los
miembros de dichas familias. Es digna de mencionar la contribución
de Freyermuth cuando utiliza el término “negligencia” para referirse

159
Teresa E. Cueva Luna

a la falta de cuidados a las mujeres embarazadas en su hogar, muchas

veces teniendo como principal actor a la pareja de sus informantes.
En sus estudios de caso, Freyermuth centraba su interés en mujeres
embarazadas que fallecieron. Sus casos de muertes maternas incluyen
relaciones vecinales, pero las acciones producidas en los hogares afec-
tan más el estado de bienestar de las embarazadas.
La violencia tiene fuertes raíces en la situación de pobreza de las
familias, así como muchos rostros, no sólo el de género; por tanto, es
necesario dirigir la mirada a sus diferentes manifestaciones y a la ne-
cesidad de reforzar un cambio cultural a favor del respeto de los dere-
chos humanos de cada individuo. Llama la atención que en ninguno
de los casos de violencia de género encontrados en los estudios de caso,
los varones tuvieron éxito. De manera afortunada, pareciera que hay
consensos sociales de equidad de género que empiezan a permear de
alguna forma la conciencia de la población.

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161
REPRESENTACIóN DE LA HOMOFOBIA EN LA CONSTRUCCIóN DE LA IDENTIDAD
MARIO GONzáLEz MARTÍNEz

Representación de la homofobia
en la construcción de la identidad
y uso del cuerpo en hombres homosexuales
•
Mario González Martínez*

El presente ensayo parte de la necesidad de explicar, a la luz de la li-

teratura existente, las implicaciones que tiene la homofobia en la
construcción de la identidad y los usos del cuerpo en la población de
hombres gay. Sin ofrecer datos contundentes derivados de una inves-
tigación a la población meta, con éste se vinculan algunos conceptos
de tal manera que el ensayo sirva como aproximación para el marco
teórico de un estudio profundo sobre el tema aplicado a homosexuales
varones de Monterrey.
A diferencia de otros estados del país, en Nuevo León no se ha
producido investigación científica sobre el sector lgbt. Los datos que
existen son sólo el producto del trabajo de campo y de la experiencia
personal o profesional de personas que trabajan para este colectivo,
datos que hasta hoy sufren limitaciones originadas por surgir de la
percepción subjetiva de quien los reporta.
En el presente caso, los comentarios expresados al margen de las
citas textuales los extraje de mi observación y experiencia clínica al
atender, durante más de 10 años, desde la psicoterapia a centenas de
hombres homosexuales que han padecido en carne propia los efectos
del rechazo social y de la homofobia.
Al presentar este trabajo, el propósito es visibilizar la realidad inequi-
tativa que padecen los grupos lgbt, sobre todo los hombres homosexua-
les, en una sociedad que se considera a sí misma progresista y demócrata.

*
Explora-T A.C.

163
Mario González Martínez

DEL SEXO AL GÉNERO

Es importante reconocer la diferencia que existe entre los conceptos

“sexo” y “género”. El sexo se refiere al conjunto de diferencias físicas
y fisiológicas que distinguen a las hembras de los machos, y que inclu-
ye aspectos como los genes, fórmula cromosómica, gónadas, órganos
sexuales pélvicos, niveles hormonales, caracteres sexuales secundarios
y dimorfismo sexo­cerebral. En cambio, el género no es un concepto
biológico, sino una construcción social que clasifica a los miembros de
la especie humana en dos grandes categorías: mujeres y hombres; alu-
de a una serie de ideas, sensaciones, percepciones, sentimientos, mitos,
estereotipos, conductas y expectativas normativas diferenciadas para
los hombres y las mujeres (Barrios, 2003: 1).
El sexo trasciende el tiempo y el espacio; es decir, en función de
sus órganos sexuales, los hombres siempre han sido, son y serán hom-
bres independientemente de la geografía y de la época en que se en-
cuentren, igual que las mujeres. En cambio, el género es el resultado
de factores históricos, económicos, políticos y sociales que reflejan las
pautas culturales de cada sociedad; pero este no es un concepto fijo,
por lo cual evoluciona constantemente.
Según palabras de Lamas (2002: 53), el género moldea y desarrolla
nuestra percepción de la vida, al valorar el uso y las atribuciones dife-
renciadas que da al cuerpo de la mujer y del hombre; con ello produce
el discurso mediante el cual se construye la identidad femenina o
masculina a partir de las características del cuerpo biológico.
El cuerpo sexuado de constitución meramente biológica no perma-
nece inmune a la diferenciación genérica, sino que se configura en
función de la identidad asumida y de la normatividad vigente en cada
estrato geográfico; además, el cuerpo permite explicar los procesos
sociales, las condiciones de vida, las normas, los valores, las relaciones
de poder, las dinámicas de relación y las pautas de interacción entre
los individuos de determinada cultura (Cruz, 2006).
Desde esa lógica, la cultura exige que las personas se comporten de
acuerdo con las exigencias impuestas a razón de su cuerpo. En los
hombres se esperan la fuerza, la rudeza, el coraje, la valentía y los

164
 Representación de la homofobia en la construcción de la identidad

riesgos —rasgos necesarios para la “protección” de “su” mujer—,

mientras que en ellas se valoran altamente conductas opuestas, como
debilidad, delicadeza, sensibilidad, prudencia, ingenuidad y sumisión.
Estos comportamientos asignados por la sociedad se aglutinan con el
término “masculinidad” para el caso de los hombres, y “feminidad” en
el caso de las mujeres (Núñez, 2007: 54); en ambos casos, la transgre-
sión de lo que se espera conlleva fuertes medidas coercitivas, cuyo
nivel de castigo varía anacrónicamente de cultura en cultura (como
la ley del hielo en Occidente, hasta los asesinatos que aún en la ac-
tualidad se llevan a cabo en algunos países).
Así, en tal entramado de subjetividades culturales se configura el
cuerpo y se le otorga una identidad socialmente aceptada y validada
hegemónicamente, lo cual categoriza a la especie humana e instaura
la idea de la complementariedad de los sexos por medio de la repro-
ducción. Todo ello da un carácter de “natural” a la práctica sexual
realizada entre un hombre y una mujer, y esto anula toda práctica
sexual que no persiga fines propiamente reproductivos.

LA HOMOFOBIA Y EL CUERPO

En los hombres, como sujetos de este ensayo, el cuerpo se masculiniza

mediante reglas sociales. Cabe deducir que para ellos es un deber
cumplir con las características masculinas determinadas por el espacio
social en el que se desenvuelven y que asumen como “naturales” (Díaz,
2004). Su comportamiento, su atavío por la vida, las formas de vincu-
larse afectiva y eróticamente y, su “deber ser” serían la evidencia de
un moldeamiento sistemático al que se les sometió desde su nacimiento.
Los niños y adolescentes asimilan rápido las reglas de este juego y
practican “lo propio” de su género, adquiriendo así destrezas que de-
noten fuerza y valentía. Entienden que un cuerpo tenaz y una actitud
agresiva representan el pasaporte hacia el país donde viven todos los
hombres, hacia el mundo de ventajas donde es posible ostentar el
poder y el dominio frente a los otros, los más débiles.
Sin embargo, ¿qué sucede con el otro, con el diferente, con ése que

165
Mario González Martínez

no se ajusta al parámetro, con aquel que por su corporalidad, senti-

mientos, actitudes, comportamientos y decisiones no logra ubicarse
en la clasificación esperada?
La homofobia, que desde su etimología se entiende como el miedo
irracional hacia los homosexuales, es sin duda el constructo social por
excelencia que, además de regular, garantiza la perpetuidad de la he-
gemonía y la exclusión violenta de cualquier forma —por más sutil
que ésta sea— de disidencia sexual.
Instituciones como la familia, la escuela, la Iglesia y el Estado han
servido históricamente como guardianes de la homofobia, con base en
la ideología de que “si no se comporta como hombre, no es hombre, y
además merece un castigo”. En este hecho se suscita una doble sen-
tencia —la exclusión del género acorde con el sexo biológico y el
castigo propiamente dicho—, de modo que no sólo los homosexuales
se ven afectados, sino también todo varón que no cumpla con las
normas, pues se convierte en objeto del rechazo. Núñez (2007: 70) lo
confirma al escribir acerca de la homofobia en México, y señala que
ésta estructura tanto las “subjetividades homosexuales” como las sub-
jetividades de los nacidos con genitales machos y las dinámicas de la
identidad masculina, pues todos los varones somos objeto de violencia
homofóbica como parte de nuestro proceso de masculinización.
En ese orden de ideas, mediante la homofobia se construye el dis-
curso de la hombría, de tal forma que ser varón implica la negación
de lo femenino y, como medida de seguridad, el repudio de todo lo que
se asemeje a él.

HOMOFOBIA EN CIFRAS

El rechazo hacia lo no heterosexual se observa en cualquier lugar don-

de se establezcan relaciones interpersonales por medio de la conviven-
cia prolongada; al respecto hay fenómenos sociales relacionados con
el acoso constante y el deseo de dominación de uno o varios hombres
hacia otro. Por ejemplo, en los planteles educativos, el fenómeno del
bullying cobra cada vez más relevancia entre grupos de pares cuya de-

166
 Representación de la homofobia en la construcción de la identidad

finición se asocia con conductas violentas expresadas en el marco de

las instituciones formales. Este fenómeno se manifiesta frecuentemen-
te cuando el comportamiento y/o la apariencia corporal de algún es-
tudiante no coincide con lo establecido por la norma heterosexista.
Otros claros ejemplos se documentan en algunos estudios. La En-
cuesta Nacional de Juventud (2000) reveló datos concluyentes que
confirman la desaprobación y el rechazo que los jóvenes mexicanos
dirigen hacia la homosexualidad. Así, 66% de los encuestados afirmó
que no compartiría techo con una persona homosexual, cifra que coin-
cide con 71% que declaró no apoyar los derechos homosexuales. En
otro estudio realizado en bisexuales, lesbianas y homosexuales (blh)
de la ciudad de México (Ortiz, 2004) se encontró que 58% de la mues-
tra había recibido ofensas verbales en algún momento de su vida por
su orientación sexual, y que 30% de éstos habían sido detenidos, ex-
torsionados o amenazados por elementos de seguridad. Un dato impor-
tante de la investigación fue que se comprobó que los blh víctimas de
violencia física o verbal tuvieron mayor probabilidad de presentar
ideación suicida que los heterosexuales. Un estudio similar (Ortiz y
Granados 2003) reportó que 41% de los encuestados identificó a sus
agresores como compañeros de escuela, 42% mencionó a desconocidos,
28% a vecinos y 21% señalaron a sus hermanos. En relación con la
familia, el estudio también reveló que 70% de las respuestas se inclinó
hacia el sentimiento de herir o abochornar a su familia por su orienta-
ción sexual, 64% tuvo que fingir ser heterosexual para que lo aceptaran,
y 29% tuvo que alejarse de su familia por motivo de su homosexualidad.
Por otro lado, la Comisión Ciudadana de Crímenes de Odio por
Homofobia documentó en uno de sus informes (mayo de 2010), que
entre 1995 y 2009 ocurrieron 640 crímenes perpetrados contra homo-
sexuales, lesbianas y transgéneros, de los cuales 535 se cometieron a
hombres.
Tales cifras revelan una realidad indiscutible: si bien la homofobia
la padecen hombres y mujeres, en la mayoría de los casos los hombres
homosexuales son los receptores más frecuentes de ella. Incluso Cas-
tañeda (2006) confirma que en algunos países la homofobia sólo se
aplica a los hombres y no a las lesbianas; o sólo a los hombres que son

167
Mario González Martínez

penetrados en la relación anal, mientras que los homosexuales “activos”

son admirados por su virilidad; o sólo a los hombres que presentan
conductas o rasgos afeminados, o a los homosexuales que viven fuera
del clóset.

HOMOFOBIA E IDENTIDAD HOMOSEXUAL

Para los homosexuales, asumir los estereotipos dominantes garantiza el

consentimiento y la aprobación de la sociedad a la que pertenecen.
Estos hombres, antes de reconocer su preferencia u orientación sexual,
se saben, se sienten y se identifican con el género masculino, pues la
identidad, aunque se construye socialmente, tiene orígenes perinatales
o alrededor del nacimiento (Barrios, 2003), como se verá a continuación.
El neonato se convierte en un contenedor de consignas dirigidas a
su sexo de asignación. A los niños, con el tipo y color de la vestimen-
ta, los forjan involuntariamente para convertirse en hombres, e inclu-
so en algunas culturas no se les toca ni acaricia, como sucede con las
niñas, por el temor a que se vuelvan débiles. Las actividades lúdicas
durante la primera infancia son también determinantes para la pro-
ducción de masculinidad. El juego permite que el niño catalice las
experiencias para convertirlas en aprendizaje, al tiempo que le permi-
te descubrir paulatinamente las potencialidades de su cuerpo; además,
por medio del jugueteo los niños concluyen el proceso de diferenciación
sexual y empiezan a vislumbrar el tipo de orientación sexual que más
tarde determinará el rumbo de su vida.
Desde esa lógica, el cuerpo desempeña un papel fundamental en la
construcción de la identidad. En los jóvenes, el requisito inicial para
la integración y participación en diversos espacios sociales es la cohe-
rencia entre el cuerpo físico y lo masculino; es decir, la complexión,
la estatura y el tono de voz, junto a elementos actitudinales como el
interés por los juegos rudos y, sobre todo, “no rajarse” les facilita la
entrada y la permanencia en círculos exclusivos para los hombres; sin
embargo, los jóvenes que en su infancia convivieron de manera más
cercana con las niñas refieren mayor dificultad e interés para desem-

168
 Representación de la homofobia en la construcción de la identidad

peñar juegos rudos, y en algún momento se les tacha de homosexuales

(Cruz, 2006). Con ello, adquieren sanciones que los obligan a “ende-
rezar” su camino, en cuyo caso se abre la disyuntiva: decidir si continúan
con la línea trazada o si transgreden las reglas y se dirigen hacia el
descubrimiento de nuevas formas de expresarse.
Cabe pensar en lo anterior —aunque el tema sigue en debate— ante
la existencia de una identidad homosexual ajena al arquetipo mascu-
lino. Díaz (2004) describe cómo algunos homosexuales manifiestan su
orientación sexual mediante su manera de vestir, sus ademanes, la
forma como portan su ropa, la cercanía que establecen físicamente con
otros hombres e incluso con la modulación y el tono de su voz; de ese
modo y con toda esa comunicación no verbal, informan a los otros y
a la sociedad que no son heterosexuales, a pesar de las repercusiones
que esto pueda causarles en la sociedad.
Por el contrario, otros, aun cuando saben que son homosexuales,
consideran que sus sentimientos son anormales y esperan algún día
“curarse”. Con ello guardan el secreto y dan mayor fuerza al tabú de la
homosexualidad, aunque después ese silencio conlleve mayores reper-
cusiones, pues, como dicen los psicoanalistas, lo que no se habla se actúa.
No es raro que, a pesar de la gran visibilidad que los grupos homo-
sexuales tienen y de la aparente aceptación que se vive hoy día, algu-
nas personas ejercen sus prácticas homoeróticas desde lo clandestino
o bajo el influjo del alcohol u otras sustancias que los colocan en zonas
de vulnerabilidad física y a veces de muerte. Algunos hombres esta-
blecen incluso relaciones heterosexuales en un intento de ajustarse a
la ley social (Lamas, 2002) o deciden llevar una vida de represión por
el miedo a ser sancionados fuertemente.
La identidad homosexual pudiera pensarse en términos de una
aceptación genuina de la orientación sexual, es decir, la capacidad de
experimentar sintónicamente una convicción personal, íntima, psi-
cológica de ser homosexual y no sentir culpa por ello, a pesar de no
vivir acorde con lo establecido para el género masculino.
Sin embargo, este ideal integrador pareciera no tener eco en todos
los hombres asumidos como homosexuales. En este sector minoritario
se han configurado diferentes subgrupos con una identidad propia y

169
Mario González Martínez

claramente definida, en la cual la homofobia tiene participación en el

suceso, ya que ésta, como se había mencionado, alimenta el repudio
de todo lo que parece femenino.
Las descripciones que a continuación se presentan son el resultado
de la observación realizada en los diferentes sitios por donde transitan
tales subgrupos. Por tal razón, los comentarios no parten de la docu-
mentación etnográfica y pueden estar investidos de subjetividades
derivadas de mi percepción y experiencia.
Por un lado, están los mayates o chacales, quienes, aunque no se
definen como gays, mantienen periódicamente relaciones sexuales con
otros hombres movidos por fines que van desde lo económico hasta el
compadrazgo o la camaradería íntima. Este subgrupo en su acepción
de “activos” (penetradores) alude al estereotipo del clásico hombre
macho. La tonalidad y el contenido de su lenguaje no reflejan mane-
rismo alguno que pudiera vincularse con el género femenino. En éstos,
la acción de penetrar a otro hombre exacerba la noción de hombría,
no así con sus parejas transgénero, que en muchos casos son las únicas
que pueden penetrarlos analmente, pues su identidad femenina no
compromete el temor a perder su virilidad.
En Monterrey, desde hace varios años se consolidó fuertemente el
grupo de hombres vaqueros, en quienes no sólo la vestimenta típica
del cowboy se hace presente, sino también se acompaña de una serie
de patrones comportamentales ajenos a la sensibilidad y ternura regis-
tradas en los varones homosexuales. Por medio del baile típico, el
cuerpo adopta posiciones masculinizadas en las cuales se restablece la
dicotomía masculino-dominante, al entender que quien lleva el som-
brero y conduce en el baile también conduce y domina en la relación.
Los leathers, o vestidos de cuero, por su significado al español, han
permanecido inmutables desde el movimiento de liberación gay. Su
apariencia tiende a relacionarse con las prácticas sadomasoquistas y el
fetichismo, en los que uno asume el rol de dominador y otro(s) el de
dominado(s). En esta expresión comportamental de la sexualidad
también se experimenta de manera real o fantaseada la excitación de
ver sometido al otro o viceversa, actitudes estrechamente asociadas al
machismo tradicional.

170
 Representación de la homofobia en la construcción de la identidad

Otro subgrupo que cada vez se vuelve más notorio en las marchas
del orgullo gay es el movimiento de osos, el cual a su vez aglutina en su
interior una gama amplia de clasificaciones, cuya definición se localiza
en los rasgos del cuerpo, como los denominados “daddies” y “cachorros”.
De manera general, en este grupo hay hombres masculinizados, de
complexión gruesa, velludos y de edad madura, cuya vestimenta propia
del campo pareciera formar parte de la iconografía que revuela su iden-
tidad. Pese a ser un grupo organizado que lucha por la inclusión, sus
espacios de convivencia restringen velada e indirectamente la llegada
de hombres afeminados, e incluso en estos lugares —a diferencia de
otros antros y bares gay— no permiten el acceso a las mujeres.
Por su preferencia hacia las drogas vinculada con la música electró-
nica, de manera local se ha etiquetado como adictas o tacheras a aquellos
hombres gay que consumen algún tipo de estupefacientes en antros
específicos. Este subgrupo se identifica no sólo por las largas jornadas
que dedican al esparcimiento en los afterparty (“fiesta después de la
fiesta”), sino también por la preocupación que tienen respecto a la
estética de su cuerpo. Un gran número de ellos poseen musculaturas que
forman cuerpos esbeltos y que muestran parcialmente en los lugares a
donde asisten. El nombre que reciben conlleva dos grandes imprecisio-
nes: la primera, tal vez proveniente de un cliché que exacerba la ines-
tabilidad propia del gay, es que a no todos los consumidores de drogas
les gusta la música electrónica, ni todos los que escuchan música
electrónica consumen drogas, por lo que la definición no puede ser
operativa; y la segunda, definirlos desde el femenino plural hiciera
pensar que su apariencia es “afeminada”; sin embargo, a simple vista,
su aspecto se acerca más al modelo de la masculinidad dominante. Lo
interesante de ellos, fuera de su definición, es la capacidad para trans-
gredir las reglas sociales sin hacer a un lado la disciplina necesaria para
desarrollar y mantener cuerpos musculosos y estéticamente admirados.
Con todo propósito se deja al final otra categoría que puede resultar
muy importante por su gran dimensión, pero con difícil ubicación
geográfica. En ésta se amalgaman todos los subgrupos descritos en líneas
anteriores, los cuales adoptan ciertas actitudes que de forma presencial
no se expresa con facilidad: los chateros o usuarios de las salas de chat.

171
Mario González Martínez

El uso de la tecnología avanzada como medio virtual para estable-

cer contactos se ha colocado en la preferencia de los hombres gay
regiomontanos, específicamente en dos sitios de internet que a diario
registran un alto número de visitas. En éstos, la publicidad resalta
valores masculinizados como la virilidad y utiliza mensajes como “el
lugar con más miembros activos”, que aluden mercadotécnicamente
a la idea de penes dispuestos a penetrar, y las frases se refuerzan con
diversas imágenes de hombres musculosos y semidesnudos, cuya cons-
tante es la muestra velada de penes de gran tamaño.
Los usuarios son permeables a los mensajes y asumen que en esos
sitios los atributos masculinos se valoran más. En sus perfiles hay des-
cripciones físicas “filtradas” por la expectativa de hombría; es decir, a la
descripción del cuerpo le acompañan frases como “no soy obvio”, “afe-
minados, absténganse”, “100% activo”, “busco gente varonil, soy simi-
lar”, “macho dotado”, etc. La creencia del ideal masculino queda plas-
mada no sólo en la búsqueda de una pareja con esos rasgos, sino también
en la configuración de la apariencia propia por medio de esas caracte-
rísticas. La dinámica que se desarrolla en los chats surge del anonimato
y de manifestar atributos físicos que, aunque no correspondan en muchos
casos a la realidad, se usan como anzuelo para llamar la atención de los
otros, y lograr con ello los encuentros sexuales o afectivos.
Esta revisión de las diferentes categorías en la población de hombres
gay lleva a pensar que la identidad de los homosexuales muestra un
retorno hacia el arquetipo masculino hegemónico que favorece la
creación del homosexual-heterosexualizado (Castañeda, 2006: 51),
descrito como un conformista irreflexivo, cuya única aspiración es
adoptar el estilo de vida mayoritario.

HOMOFOBIA INTERNALIzADA

Diversas corrientes psicológicas apuntan hacia la existencia de meca-

nismos de defensa que la psiquis utiliza para la autoconservación y para
evitar toda clase de trastornos o perturbaciones propias de la vivencia
emocional.

172
 Representación de la homofobia en la construcción de la identidad

Sin el afán de profundizar en el desarrollo conceptual, a continua-

ción se mencionan los principales mecanismos utilizados en las técni-
cas psicoanalíticas: regresión, proyección, racionalización, introyec-
ción, compensación, formación reactiva e identificación. Sin embargo,
para fines de este tema, sólo se hará referencia a dos de ellos: introyec-
ción y proyección, en busca de las implicaciones que éstos tienen en
el fenómeno social de la homofobia.
La introyección es un mecanismo que consiste en absorber, iden-
tificar o imitar ciertos atributos, actitudes, creencias y comportamien-
tos que poseen los “objetos” externos. Por lo general, este mecanismo
se produce de manera vertical-descendente, es decir, los niños hacen
suyas las características de sus padres o de otros por quienes sienten
una profunda admiración y respeto; no obstante, también existen
formas de introyección entre pares, de modo que los más débiles ab-
sorben o se identifican con quienes ostentan mayor poder. Las pautas
de interacción en las distintas sociedades son también introyectadas
por los miembros que las integran, incluidos los mitos y los tabúes que
prevalecen en ellas.
El terreno de la homosexualidad ha sido bombardeado histórica-
mente de comentarios peyorativos contrarios a la dignidad humana;
por ejemplo, el albur mexicano cuenta entre su repertorio una amplia
gama de chistes que, además de trivializar la figura del hombre homo-
sexual, lo confina al escarnio público y le otorga todo tipo de adjetivos
descalificativos, como perverso, enfermo, malvado, pecador y desver-
gonzado, entre muchos otros.
El hombre que se sabe no heterosexual crece escuchando todo lo
que la familia, los amigos, los vecinos, los maestros, los compañeros
de clase, los sacerdotes y los comediantes dicen de él indirecta o di-
rectamente. Todos los que forman parte de su entorno inmediato usan
la violencia homofóbica, que más tarde la interiorizarán los homo-
sexuales, con lo cual cobran sentido el silencio, la vergüenza, el miedo
y la necesidad de permanecer ocultos de la mirada social, al alimentar
silentemente un enojo legítimo por verse expuestos a tal rechazo.
Por otro lado, la proyección en términos psicodinámicos se entien-
de como el mecanismo de defensa por el cual el sujeto “escupe” sobre

173
Mario González Martínez

el otro aquellas emociones, vivencias o rasgos de personalidad que

desea aniquilar en el yo. El éxito de este mecanismo se refleja en el
descenso de la frustración cuando se cree que los defectos y deficiencias
propias pertenecen también al otro, o que ese otro es el causante de
aquello que no se tolera.
La homofobia internalizada (introyectada) encuentra su válvula de
escape en la proyección, al señalar en los otros las conductas identifi-
cadas como intolerables en ellos. Así, se vuelve tranquilizador ver y
reprobar conductas “afeminadas” en los demás, antes de reconocerlas
en uno mismo. Al proyectar la homofobia hacia afuera, los hombres
gay pueden aceptar la humillación y condena que la comunidad trans-
género recibe de la sociedad, en una especie de autocastigo indirecto,
por no considerarse lo suficientemente valientes para salir a la calle y
hablar de su orientación sexual. También es producto de la homofobia
encarnada, la creencia de que todos los homosexuales son promiscuos
y no pueden pensar en una pareja estable, al igual que las etiquetas
que los gay colocan a otros homosexuales responden al mismo proce-
so: odiar en los demás lo que no puede aceptar él mismo.

CONSIDERACIONES FINALES

En la actualidad existe mayor número de personas que reconocen en

la homosexualidad una manera más de vincularse erótica y afectiva-
mente; sin embargo, en Monterrey son más las personas que llevan
arraigadas ideologías propias del conservadurismo impulsado por la
Iglesia católica y de algunas agrupaciones de poder que van en contra
de la diversidad sexual.
Ante ello, es impostergable la necesidad de incidir formalmente en
la conciencia colectiva mediante la difusión y alcance de la educación
formal en la sexualidad y al crear espacios multidisciplinarios en los
que el debate y la evidencia científica sean las herramientas para la
transición hacia una vida democrática en la cual todas las personas
gocen de certidumbre jurídica y social para el desarrollo óptimo de sus
potencialidades.

174
 Representación de la homofobia en la construcción de la identidad

Es tarea de todos, y no sólo de los activistas de los derechos huma-

nos, promover en las nuevas generaciones una cultura de respeto hacia
la diferencia. Mostrar que, a pesar del fatigado discurso para discrimi-
nar, juzgar, culpar, deshonrar, castigar y asesinar a los diferentes, aún
siguen vigentes e intocadas sus diferencias, deseos y elecciones.

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175
 SEXUALIDAD EN HOMBRES HOMOSEXUALES Y GAYS
FRANCISCO MARTÍN ANGUIANO CASTILLO

Sexualidad en hombres homosexuales

y gays: influencia cultural y machismo
•
Francisco Martín Anguiano Castillo*

Hablar de vulnerabilidad hacia las personas lgbttti es referirse a una

realidad, la cual, aunque no se vea fácilmente, no deja de ser realidad.
Por más que se quiera “normalizar” a gays, lesbianas, bisexuales y
transgéneros y “tratarlos” como heterosexuales, es imposible; más bien
constituye a la vez una falacia y una equivocación. Si cuando hablamos
de norma nos referimos a una norma estadística, la heterosexualidad
es normal porque la mayoría de personas son heterosexuales, y el res-
to aquellas que por su orientación sexual o por su identidad de género
(son conocidas como comunidad lgbttti) está fuera de la norma y
son minoría. Cabe aclarar que el uso común del término “normal”
frecuentemente se asocia con algo que está bien, que es natural y lo
correcto, que así debe ser; entonces lo anormal es antinatural, no está
bien; por ello resulta más adecuado decir que la heterosexualidad es
lo común y la homosexualidad (o la bisexualidad o la transexualidad)
no lo es. Pero fuera del sentido estadístico es válido decir que la ho-
mosexualidad es tan natural y normal como la heterosexualidad. No
hay diferencias esenciales entre unas personas y otras, ni tienen un
cuerpo distinto1 ni un cerebro diferente. Digamos que naturalmente

*
Centro de Estudios Universitarios Regiomontanos en Sexología, A. C.
1
Como lo creía el médico Nikolaus Friedrich: “El homosexual activo está ordinariamen-
te pálido e hinchado, persigue a los muchachos jóvenes con mirada lasciva y los acaricia.
Hombres con el pene delgado y pequeño son los que más se entregan a este vicio”. En
cuanto al homosexual pasivo, dice: “El aspecto general revela cansancio y falta de ener-
gía. Todo el cuerpo está flácido, las rodillas dobladas y el cuerpo inseguro. La columna

177
Francisco Martín Anguiano Castillo

no hay una diferencia entre los seres humanos heterosexuales, homo-

sexuales y bisexuales.
La gran diferencia se halla en la cultura, la cual traza una línea
diferencial entre unos y otros, y hace de heterosexuales, homosexuales
y bisexuales seres diferentes. La condición diferenciada es marcada al
formar parte de una minoría (como afirmaba al principio, estar fuera
de la norma estadística) y al pertenecer a un grupo social con menor
poder social que otro. Pertenecer a una raza y a una religión, o tener
una condición física diferente de la que posee la mayoría, implica no
tener los mismos derechos ni las mismas oportunidades, y carecer de
ciertos privilegios con los que cuentan los grupos mayoritarios, grupos
con mayor poder social. Esta situación provoca que los grupos mi-
noritarios se conviertan también en vulnerables, pues carecen de
ciertos factores de protección y están más expuestos a determinadas
contingencias que los dejan en un estado de inequidad y desigualdad
social.
Así, las lesbianas, los gays, los bisexuales, las bisexuales y toda la
comunidad transgénero pertenecen a una minoría que socialmente los
vuelve vulnerables, pues no poseen una serie de recursos que “natu-
ralmente” les son otorgados a los demás (heterosexuales y personas
con una identidad de género esperada por la cultura).2 Cabe aclarar
que si estas personas pertenecen a otros grupos minoritarios, la des-
igualdad se vuelve más evidente y el nivel de vulnerabilidad crece.
Esto ocurre con las lesbianas, quienes por ser mujeres homosexuales
sufren de una doble discriminación, al igual que los afroamericanos,
los chicanos, los judíos, los indígenas o las personas con capacidades
diferentes que, a la par, tienen una orientación sexual o una identidad
de género distinta de la que posee la mayoría.

vertebral generalmente está hacia arriba, más o menos torcida; la cabeza cuelga hacia
delante. Los rasgos faciales hundidos, la mirada apagada y sin vida; los huesos de la cara
resaltan y los labios apenas parecen poder cubrir los dientes […] ” (García, apud Lizarra-
ga, 2003: 106).
2
Rinna Riesenfeld menciona al menos 26 privilegios en un resumen del artículo “Cuáles
son los privilegios heterosexuales”, de pflag (Parents, Families, and Friends of Lesbians
and Gays) (Riesenfeld, 2006: 96-97).

178
 Sexualidad en hombres homosexuales y gays

SEXUALIDAD EN GRUPOS VULNERABLES

Ser parte de un grupo vulnerable afecta en muchas áreas de la vida,

desde la personal hasta la social, pasando por las áreas familiar, laboral,
escolar, etc., a la vez que deja huellas emocionales y reduce la calidad
de vida de las personas. Otra área que también se ve afectada por ser
parte de un grupo minoritario es la de la sexualidad.
La sexualidad en sí es una característica humana, influida por la
biología, pero, a diferencia de las otras características, está afortunada
o desafortunadamente determinada por la cultura. Esto implica que,
según la cultura, el momento histórico o el lugar geográfico, determi-
nará la forma como se ve, se entiende o se vive la sexualidad. Todo
ello hace que debemos entenderla siempre desde la óptica de nuestra
cultura y a través de esas rejillas construidas por ella.
A nosotros nos tocó aprender un concepto de sexualidad muy re-
ducido y bastante parcial, y nos educamos con base en ella, la cual
vinculamos con la moral como una concepción de la sexualidad liga-
da al pecado, a algo de lo que no se puede hablar y que está oculto,
algo de lo que si no se habla es porque se asocia con el mal; en fin,
aprendimos una sexualidad satanizada y silenciada.
Lo anterior hace que la sexualidad, aún en el siglo xxi, tenga toda-
vía un velo de misterio, y las consecuencias de no hablar es que pre-
valezcan la confusión y el miedo, y quedemos vulnerables a los riesgos
implicados al usar algo sin terminar de conocer o de algo que nos
impiden explorar.

SEXUALIDAD GENERAL EN HOMOSEXUALES

Para los grupos de hombres homosexuales o gays pasa lo mismo o,

mejor dicho, pasa peor, porque la sexualidad de la que se suele hablar,
al menos oficialmente, la única que se debe mencionar es la existente
entre un hombre y una mujer (la heterosexualidad), mientras que la
homosexualidad (la sexualidad hacia alguien del mismo sexo, del
griego homo, del griego “mismo”) no se menciona (y si no se mencio-

179
Francisco Martín Anguiano Castillo

na no existe), o si se habla de ella es como perversión, como algo

antinatural o como algo anormal. Esto provoca que los adolescentes
homosexuales se enfrenten a un continente desconocido, pues no hay
referencias de su sexualidad; por ello, es más alto el grado de confusión
y la dificultad del joven homosexual comparado con los adolescentes
heterosexuales durante el recorrido que cualquier adolescente hace
para apropiar su sexualidad. Por otro lado, cuando se habla de ella,
desde el discurso de la anormalidad o de la antinaturalidad, la identi-
dad sexual se construye desde ese discurso social de enfermedad. Aun
cuando desde la década de 1970 la homosexualidad dejó de ser una
perversión o una enfermedad mental —según la Asociación Psiquiá-
trica Americana y la Asociación Psicológica Americana—, en el
discurso social aún lo es en muchos niveles. De ahí que exista una
marcada diferencia entre los hombres homosexuales que construyeron
su identidad sexual antes de la década de 1970 y de la liberación gay,
y los jóvenes de la actualidad, pues muchos de aquellos aprendieron
su sexualidad como una perversión (supuestamente desde el discurso
científico y médico), y hoy día los adolescentes viven y asumen su
orientación sexual de una manera más sana, ya no como una enferme-
dad sino como una orientación sexual más.

SEXUALIDAD EN HOMBRES HOMOSEXUALES

Específicamente, ¿cómo viven su sexualidad los hombres homosexua-

les y gays? Es muy importante entender, antes que nada, que hablamos
de hombres. Independientemente de su orientación sexual, los hombres
homosexuales son hombres. Más allá de las creencias y los estereotipos
creados por el heterosexismo y la homofobia, los homosexuales no son
mujeres atrapadas en cuerpos de hombres ni hombres que desean
convertirse en mujer, sino que biológica y psicológicamente son del
sexo masculino.
Por ello sería conveniente aclarar la orientación sexual: es una
atracción sexual y afectiva hacia una persona de determinado sexo;
en el caso de los homosexuales, son personas que sienten una atracción

180
 Sexualidad en hombres homosexuales y gays

sexual y afectiva hacia individuos del mismo sexo. En este caso, son
hombres que se excitan y enamoran de otros hombres.
¿Cómo es la sexualidad de los hombres? Tal vez la pregunta debie-
ra ser: ¿cómo es la sexualidad de los hombres en nuestra cultura? La
sexualidad de los hombres, al igual que la de las mujeres, está influida
en gran medida por la cultura. Nuestra cultura, aunque no es un mo-
delo exclusivo de la nuestra, tiene ciertas características que determi-
nan de forma importante la sexualidad masculina. Debido al machis-
mo, al androcentrismo, al falocentrismo y al sexismo, entre otras, la
sexualidad que los hombres aprendimos está marcada por estos rasgos
y hace que reproduzcamos dichos modelos culturales.
El machismo, basado en ciertas creencias acerca de la identidad
masculina, en el lugar central del poder y en la visión polarizada de
los sexos (Castañeda, 1999: 185), hace que la sexualidad masculina se
afecte y reduzca gravemente. La erotofobia provoca la imposibilidad
de hablar de sexualidad en general; el heterosexismo impide referirse
a otra sexualidad que no sea la heterosexual, y el machismo reduce las
posibilidades infinitas de vivir la sexualidad en sólo unas pocas.
La mayoría de los hombres tienen una concepción y una vivencia
particular hacia la sexualidad, la cual se entiende como genitalidad
(que no es una forma masculina de verla, sino en general se le entien-
de así), y más particularmente como penetración. Pareciera que la
primacía del pene y la penetración abarcan toda la concepción mas-
culina de la sexualidad; de ahí el vocablo “falocentrismo”.3 Sin pene
no hay sexualidad,4 y como el pene sólo sirve para penetrar (y para la
micción, por supuesto), la única forma de relacionarse sexualmente es
penetrando; además, a menudo se piensa que eso basta para satisfacer
a la pareja. Esto también lleva a mencionar la importancia del pene
en la sexualidad masculina: el pene debe ser grande e incluso es indi-

3
No se puede dejar de mencionar el complejo de Edipo ni la angustia de castración, ni la
envidia del pene, conceptos freudianos, los cuales no escaparon a esta visión sesgada de
la sexualidad victoriana, a finales del siglo xix.
4
Esa es una de las razones por las cuales se invisibiliza la sexualidad de las mujeres y des-
aparece la sexualidad entre ellas.

181
Francisco Martín Anguiano Castillo

cativo de virilidad, de fuerza, de poder (y de rebote, por su cercanía

anatómica, los testículos lo son de valentía, pues alguien muy valien-
te “tiene muchos huevos”): el pene (hasta se le considera un ser apar-
te, ¡e incluso le ponemos nombre!) siempre tiene que estar dispuesto,
siempre erecto, siempre preparado para cualquier ocasión, siempre
listo para una, dos, tres o cuatro cogidas… ¡seguidas!, al menos en la
imaginación (y las fantasías) de los hombres.
La sexualidad (entendida como genitalidad) se considera una pri-
macía masculina, un derecho o, más bien, una obligación. Desde niños
la sexualidad fue de libre acceso para los hombres y de acceso denega-
do para las mujeres. Entonces crecimos pensando en que la sexualidad
era algo que nos debían y que no podemos controlar, y que en un
momento dado el pene toma el control y piensa en vez de la cabeza.
El machismo hace que los hombres se acostumbren a tomar el
placer donde lo deseen, sin preocuparse por las consecuencias, y a huir
de todo compromiso que pueda limitar su libertad, así como impide
que haya intimidad, igualdad y compromiso en la pareja. Se vuelve
una sexualidad egoísta (Castañeda, 1999: 186). De esta manera, hay
un sinfín de formas para que la sexualidad masculina pueda salir da-
ñada. La pareja puede convertirse en un objeto sexual, que debe estar
siempre dispuesto a complacer a su hombre, a quien no se le puede
negar de ninguna manera.5 Para los hombres no hay riesgos, o al menos
los “verdaderos hombres” no son precavidos ni toman precauciones,
sino que se arriesgan porque son valientes y no tienen miedo, porque
“eso a mí no me pasa”, y terminan por adquirir alguna infección de
transmisión sexual. Finalmente, su postura ante el compromiso en la
relación de pareja se vive como una reducción o supresión de la inde-
pendencia vital de todo hombre.
¿Cómo afecta el machismo la sexualidad de hombres homosexuales
y gays? Hay muchas similitudes y algunas diferencias en la forma de
ejercer su sexualidad los hombres heterosexuales y los homosexuales.
Como se dijo en líneas anteriores, los homosexuales también son

5
Cada vez más mujeres identifican este acto como una violación aun si están casadas, lo
cual no ocurría en generaciones anteriores, pues era parte de los deberes de esposa.

182
 Sexualidad en hombres homosexuales y gays

hombres, construidos y educados como tales; por ello, cargan el ma-

chismo característico de nuestra cultura: por otro lado, la diferencia
social, el heterosexismo y la homofobia que construye la misma cul-
tura, y las relaciones particulares entre parejas del mismo sexo hacen
que, aparte del machismo, se jueguen otros tipos de dinámicas entre
ellos.
El machismo puede afectar de múltiples maneras la sexualidad de
los hombres homosexuales y gays. En la cultura mexicana, como en
muchas otras, el machismo, la misoginia y la homofobia aparecen muy
ligados. La concepción devaluada de la mujer en la cultura mexicana,
el miedo y el rechazo hacia lo femenino también aparece en el am-
biente homosexual. Pero, ¿no se supone que los homosexuales están
más cerca de su “lado femenino”? Para explicar esto tendríamos que
analizar la concepción de la homosexualidad en la sociedad mexicana.
En muchas culturas, incluida la mexicana, los actos homosexuales
feminizan al hombre,6 lo vuelven mujer, al menos en la imaginación
de muchas personas, en particular de los hombres. Un hombre que
llora, al que no le gusta el deporte, que no es valiente y que no sabe
pelear deja de ser hombre, del mismo modo que si un hombre toca a
otro, se le acerca demasiado o lo besa (salvo en borracheras o festejan-
do un gol en la cancha) de manera automática se castra y se convier-
te en mujer. Entonces socialmente se crea una asociación muy fuerte
entre la homosexualidad y la feminidad, y dado que ésta se concep-
tualiza como el peor y el más temido de los castigos,7 los hombres no
se quisieran colocar en ese lugar de devaluación, lugar que desde niños
aparece con dichos como “corres como vieja”, “juegas como vieja” o

6
No en todas las culturas ocurre lo mismo: en algunas, las conductas homosexuales mas-
culinizan a los hombres, e incluso los niños o adolescentes debían ser penetrados anal-
mente por un hombre adulto o beber su semen para que se volvieran hombres: si no
pasaban por ese ritual, no lo serían (Mondimer, apud Bleichmar, 1999: 57).
7
Tal vez de ahí la angustia de castración freudiana, no desde el temor natural de perder
esa parte del cuerpo tan cargada libidinalmente (el pene), sino todo lo que en una socie-
dad androcéntrica y falocéntrica significaba tener pene. Entonces el concepto freudiano
de envidia del pene en las mujeres pareciera remitir a que la envidia no iba dirigida al
órgano, sino a lo que se incluía socialmente con el pene, o sea, todos los privilegios mas-
culinos que tenían los hombres de esa época, y de la nuestra todavía.

183
Francisco Martín Anguiano Castillo

“vieja el último”. Si ser homosexual implica convertirse en mujer,

entonces no es un camino que se quiera recorrer.8
Incluso en el mismo ambiente gay podemos encontrar este rechazo
a lo femenino, esta misoginia, en la cual lo masculino es más valorado
que lo femenino. Frases como “acepto a los homosexuales mientras no
se les note” es la contraparte heterosexual del dicho gay: ¿eres obvio?
que suele expresarse en los lugares de ligue como chats y que conllevan
un rechazo hacia los obvios, los homosexuales a quienes “se les nota”
(o sea, los afeminados) y vemos cómo se acepta o se liga o tienen libre
entrada a bares “de ambiente” o incluso se discrimina menos a los
homosexuales que no lo “aparentan”. También hallamos a homosexua-
les que presumen de ser activos: “Yo soy quien me los cojo” “¡A mí
nadie me coge!”, dicen, mientras que el pasivo duda en decirlo y es
casi como volver a salir del clóset y aceptar que le gusta que “se lo
cojan”, sinónimo de ser poseído, chingado. “Lo chingado es lo pasivo,
lo inerte, lo abierto, por oposición al que chinga, que es activo, agre-
sivo y cerrado. El chingón es el macho, el que abre. La chingada, la
hembra, la pasividad pura, inerme hacia el exterior” (Paz, 2004: 85).
Finalmente muchos homosexuales, hasta los obvios y pasivos, terminan
por rechazar a quienes son más “femeninos” que ellos (los trans); dicen:
“soy gay pero jamás una vestida” o “no voy a las marchas porque ahí
sólo van las vestidas”, y así en el ambiente gay se reproducen la miso-
ginia y el machismo característico de la cultura mexicana.
Todo ello se encuentra detrás de los miedos que muchos hombres
homosexuales tienen a “volverse gays”, o sea, a aceptarse y asumir su
orientación sexual. Se dice que todos los gays son homosexuales, pero
que no todos los homosexuales son gays: esta frase conlleva el conflic-
to que para muchos hombres implica integrar sus prácticas homoeró-
ticas al resto de su vida. Esa sería, tal vez, la diferencia entre hombres

8
“No es miedo: ¿cómo decirte? Ya no lo quiero hacer porque se me figura que si sigo de-
jándome me van a salir al rato caderas como vieja o chichis de mujer”, le confiesa José
(hombre de 22 años) a Guillermo Núñez, al referirse a las consecuencias que él suponía
sucederían si los hombres lo seguían penetrando. Y continúa: “he visto que eso pasa, ¿no
has visto acá a los jotos esos cómo traen así las chichis y las caderas?: parecen mujeres”
(Núñez, 2007: 159-160).

184
 Sexualidad en hombres homosexuales y gays

homosexuales y hombres gays. Los primeros pueden tener prácticas ho-

mosexuales, pero no se asumen como tales, sino más bien encapsulan
sus experiencias, las separan del resto de su vida y siguen viviendo
como heterosexuales. La homofobia internalizada impide a estos hom-
bres asumirse, lo cual los vulnerabiliza más. Los hombres homosexua-
les, a diferencia de los gays, están más expuestos y son más susceptibles
a verse afectados por el machismo, y la forma de ejercer su sexualidad
lo revela.
El término hsh9 surgió de la imposibilidad que implica para muchos
hombres asumirse como homosexuales, aun si tienen contacto sexual
con otros hombres. El machismo, menos latente para estos hombres,
hace que su vida sexual se vea más comprometida y se tienda a llevar
a cabo las exigencias de la cultura en cuanto a la masculinidad. Si la
sexualidad masculina no es un deseo sino una necesidad biológica, si a
los hombres su “naturaleza” o la testosterona les dicta que sus relacio-
nes sexuales sean más frecuentes y más variadas, si la libertad sexual
es un privilegio masculino y si sus impulsos sexuales son incontrolables,
entonces el hombre, sea homosexual o no, debe cumplir con ello. Así,
nos encontramos con el primer mito acerca de los hombres homo-
sexuales: la promiscuidad.
Hay la creencia popular de que la sexualidad en los hombres ho-
mosexuales es insaciable,10 sin frenos, desafectivizada, limitada a en-
cuentros fortuitos y a relaciones inestables. La pregunta es: ¿éstas no
son características de la vida sexual de los hombres, independiente-
mente de su orientación sexual? Los hombres homosexuales que no se
asumen como tales y cuyo miedo a “convertirse” en mujeres o jotos los
lleva a remarcar aún más las características masculinas dictadas por la
sociedad siguen al pie de la letra la consigna, con lo cual limitan su
vida sexual y afectiva. Desde aquí se entiende por qué a muchos hom-

9
Hombres que tienen sexo con otros hombres.
10
“El mundo homosexual no es monogámico; casi por naturaleza, por instinto, se tiende
a la dispersión, a los amores múltiples, a la promiscuidad muchas veces”, decía el escritor
cubano Reinaldo Arenas en su biografía Antes que anochezca, en la cual incluso mencio-
na que al hacer cuentas de con cuántos hombres había tenido relaciones sexuales, la cifra
subía a más de 3 000 personas (Arenas, 1992: 90).

185
Francisco Martín Anguiano Castillo

bres homosexuales no les gusta que otros hombres los besen, les toquen
las nalgas, los pezones o incluso que los penetren analmente, pues lo
asocian con el verdadero homosexual, y dicen: “Yo soy el hombre, el
joto es el otro”. Por supuesto, la posibilidad de un enamoramiento está
fuera de toda realidad: “No debo enamorarme de un hombre, porque
él es hombre igual que yo, no está bien esto” (Núñez, 2009, 185),
decía un joven ante la inevitabilidad del amor y de la imposibilidad
imaginaria de enamorarse de otro hombre.
El acceso a la sexualidad es libre, aparentemente sin tanto conflic-
to, pero el mundo afectivo es un continente temido que se vincula con
la fragilidad, la debilidad y lo femenino. Podrán coger con lo que se
mueva, como dice el dicho: “Buena nalga y agujero aunque sea de
caballero”, que para eso son hombres, pero enamorarse es otra cosa, es
cosa de viejas. Por eso la sexualidad masculina aparece desligada de lo
emocional, de lo afectivo, y muchas veces para el mundo gay la sexua-
lidad no significa amor ni intimidad, ni compromiso, sino que puede
ser la manera como dos hombres (o más) pueden conocerse o una
forma de profundizar una amistad o de pasar el rato (Castañeda, 1999:
152). Así aparecen (y cada vez más en el ambiente heterosexual)
términos como amigos con derechos, amigovios, fucking friends o fuckbody.
Las divisiones entre amigos, amantes y pareja no son tan claras en el
ambiente homosexual como lo son en el medio heterosexual; la inexis-
tencia de rituales sociales influye a que se pierdan los límites entre
unos y otros y existan relaciones sexuales con los amigos, con las ex
parejas, con las personas que se acaba de conocer y hasta la posibilidad
de que en relaciones estables de pareja no las haya.
La forma de acceder a la sexualidad en los hombres homosexuales
parece que está más determinada por la construcción del género que
por su orientación sexual, no como suele creerse, y muchas de las
formas que vemos son dinámicas masculinas. Una de las particulari-
dades que podemos ver en ellas es cómo funciona la sexualidad mas-
culina sin la presencia de la mujer. En una sexualidad totalmente
desligada de la procreación y completamente asociada al placer, los
hombres pueden hacer con otros hombres lo que las mujeres, por las
restricciones sociales, no suelen estar dispuestas a acceder sin verse

186
 Sexualidad en hombres homosexuales y gays

comprometidas. Encontramos un acceso totalmente libre hacia la

sexualidad, en el que deseo sexual es satisfecho de la manera más rá-
pida y expedita posible.
Una de las vías más accesible de encuentro es la internet, desde la
forma fácil y gratuita de encontrar pornografía, material casi exclusivo
para consumo masculino tanto en el ambiente heterosexual como en
el homosexual, hasta una infinidad de chats y páginas web para cono-
cer, ligar y contactarse con otros hombres, algunos con el secreto y
muy escondido deseo de encontrar amor, y la inmensa mayoría para
encuentros casuales, sexuales o, incluso con el empleo de cámaras web,
cibersexuales. Muchos están dispuestos a comprometer sólo el cuerpo
y los encuentros resultan satisfactorios, al menos en el nivel sexual,
pero no en el nivel de intimidad. Muchas veces son encuentros sin
nombres ni caras, a oscuras, como ocurre en ciertos lugares de encuen-
tro, como cuartos oscuros, baños públicos, saunas y bares, donde el
riesgo de contagio de alguna enfermedad de transmisión sexual es más
alto.
La sexualidad de los hombres gays de las ciudades industrializadas
también se ve afectada por el consumismo. Al no tener una familia o
hijos (al menos en la mayoría de los hombres homosexuales, no así en
las parejas lésbicas) y obtener ingresos más altos, son más vulnerables
a verse golpeados por este estilo de vida que elogia la novedad y la
variedad: las personas buscan la gratificación inmediata, hay posibili-
dades infinitas para consumir y las personas se convierten en cosas que
cuando se desgastan hay que remplazarlas.
Así, el autocuidado y la precaución suelen no aparecer en las formas
como estos hombres ejercen su sexualidad. El vih-sida apareció y
marcó a los hombres homosexuales de principios de la década de 1980,
pues el virus encontró en la comunidad homosexual el hospedaje
perfecto gracias a la forma como los hombres ejercían (y siguen ejer-
ciendo) su sexualidad. No fue la condición homosexual (o sea, por la
orientación sexual de estos hombres) lo que hizo verse muy afectado
el ambiente gay de la década de 1980, pues de ser así el virus hubiera
afectado de la misma manera a la comunidad lésbica, sino fueron las
prácticas sexuales que había entre ellos.

187
Francisco Martín Anguiano Castillo

CONSIDERACIONES FINALES

La sexualidad entre hombres es muy diversa y, como vimos, resulta

determinada por la construcción del género, la concepción social de
la identidad masculina, el machismo y la homofobia más que por el
sexo biológico o la orientación sexual. Es imposible generalizar acerca
de la sexualidad del hombre homosexual o gay, pues las identidades y
las sexualidades se construyen en un contexto histórico y geográfico
específico, y vemos cómo pueden cambiar de un continente a otro, de
un país a otro o de una ciudad a otra. Incluso vemos cómo las prácticas
sexuales pueden variar según estos factores: encuestas indican que 90%
de las relaciones homosexuales en México practican la penetración
anal, mientras que en Francia sólo la tercera parte recurre a ella, y las
dos terceras partes restantes incluyen más la estimulación oral o manual
(Castañeda, 1999: 194). Las concepciones como pasivo y activo, joto
y mayate, e incluso homosexual o gay, dependen de lo que significa
localmente, pero no son términos para exportación, sino que se les
debe estudiar en sus contextos específicos.
Es importante mencionar cómo el machismo aún no sólo violenta
a las mujeres víctimas y los hombres victimarios heterosexuales, sino
también afecta en gran medida a los hombres (y las mujeres) homo-
sexuales. Mientras no haya más modelos positivos de masculinidad y
homosexualidad se seguirán reproduciendo dinámicas nocivas para la
salud física y emocional de los hombres, con costos emocionales altos
y reduciendo la calidad de vida.

BIBLIOGRAFÍA

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188
 Sexualidad en hombres homosexuales y gays

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189
 BISEXUALIDAD Y BIFOBIA
zAIRA CECILIA GARCÍA GUTIÉRREz

Bisexualidad y bifobia
•
Zaira Cecilia García Gutiérrez*

IDENTIDAD BISEXUAL

La bisexualidad es una orientación sexual que se caracteriza por sentir

algún grado de erotización por personas de ambos géneros (Riesenfeld,
2006: 17). La orientación sexual es la preferencia o atracción sexual
que tiene una persona para relacionarse con personas de su mismo
género (homosexual, lésbica), del opuesto (heterosexual) o de ambos
(bisexual). El elemento angular que la define es la atracción física y
afectiva (Álvarez­Gayou, 2001: 30M; Oswalt, 2009: 55). Por lo tanto
se considerarán bisexuales a las personas que sienten atracción por
hombres y mujeres.
La mayor parte de los bisexuales tienen preferencia por un solo
género, es decir, les gustan más los hombres o las mujeres (Riesenfeld,
2006: 104); pocos refieren sentir igual atracción por ambos (McLean,
2007: 155; Weinberg et al., 1995: 7). Si bien existe la creencia de que
para considerarse bisexual, a un individuo le tienen que gustar hombres
y mujeres por igual. Este es uno de los elementos que dificultan que
las personas se identifiquen a sí mismas como bisexuales.
A pesar de sentir atracción por ambos géneros, los bisexuales pue-
den identificarse a sí mismos como homosexuales, heterosexuales,
bisexuales o de alguna otra forma en relación a su atracción sexual y
afectiva; y algunas veces en relación a su identidad de género. Las

*
cresex, A. C.

191
Zaira Cecilia García Gutiérrez

personas bisexuales, a diferencia de los homosexuales y las lesbianas,

tienen mayor dificultad para conformar una identidad sexual congruen-
te con sus atracciones.
Para abordar la identidad bisexual hay cuatro conceptos que es
importante esclarecer: la orientación sexual, la identidad de género,
la conducta sexual y la identidad sexual como bisexual, homosexual,
lesbiana o heterosexual (Hyde y DeLamater, 2006: 359, 383). La
orientación sexual, como ya se explicó, es sentir atracción por hombres,
por mujeres o por ambos. La identidad de género es la concepción que
tiene una persona de sí misma, como hombre o mujer, desde los sig-
nificados que implican pertenecer a estos sexos en su contexto social,
independientemente de su condición biológica. La conducta sexual
se refiere a las prácticas eróticas de las personas independientes de su
identidad sexual como homosexual, lesbiana o bisexual (Hyde y De-
Lamater, 2006: 383).
Las investigaciones sobre bisexualidad muchas veces enfrentan
dificultades metodológicas para reclutar informantes. El reto estriba
en definir las características que definen a una persona como bisexual.
Unas veces se toma en cuenta la conducta sexual con ambos géneros,
y se deja de lado la identidad; otras veces sólo se considera la identidad.
Otro criterio empleado es tomar en cuenta la temporalidad; por cuán-
to tiempo la persona se ha identificado como bisexual o ha tenido
conductas bisexuales. Muchas veces no se sondea la atracción, que es
el elemento crucial.
La mayoría de investigaciones sobre el tema son estadounidenses
y usan la escala de Kinsey. A éstas les sería de utilidad emplear dicha
escala con las modificaciones de Lizarraga e incluir en sus muestras
informantes que se ubiquen de la categoría de preferentemente hete-
rosexual a preferentemente homosexual (Álvarez­Gayou, 2001: 37;
Riesenfeld, 2006: 104). Emplear el modelo propuesto por Lizarraga y
el Instituto Mexicano de Sexología, o algún otro que sondeé la atrac-
ción hacia personas de ambos géneros, será de utilidad para explorar
conductas sexuales, además de identidades sexuales a partir de las
atracciones, y salvar así la complicación metodológica para elegir a
informantes bisexuales.

192
 Bisexualidad y bifobia

En investigaciones de informantes homosexuales y lesbianas se

estima que emplear la identidad sexual es mucho más simple; se con-
sidera que cuando los informantes han llegado a identificarse como
tales ya recorrieron un proceso y su identidad está consolidada. Una
etapa de dicho proceso es la dificultad para aceptar la propia orienta-
ción sexual, por lo que hay personas en esta etapa que se identifi-
can como bisexuales. Ello vuelve impreciso tomar la identidad bi-
sexual como único elemento para seleccionar informantes bisexuales,
y en cierta forma también para informantes homosexuales y lesbianas.
La identidad heterosexual se da por sentada; su formación no implica
ningún esfuerzo; cuando las personas encuentran la identidad hetero-
sexual insatisfactoria se vuelve difícil desarrollar una identidad sexual,
en especial si sienten algún grado de atracción por ambos géneros
(Weinberg et al., 1995: 26).
Las personas que sienten atracción por ambos géneros tienen difi-
cultad para llegar a identificarse como bisexuales por varios factores.
El primero es la falta de representatividad; socialmente ésta es menos
visible y hay menos personajes bisexuales como referentes. Existen
desconocimiento y numerosos mitos sobre ella; mitos que han llevado
a la formación de estereotipos negativos de ser un hombre o mujer
bisexual. Por lo tanto, a pesar de que “bisexualidad” es la palabra dis-
ponible para describirles, está asociada a muchos significados negativos
que la hacen una identidad difícil de llevar.
El desconocimiento acerca de la bisexualidad empieza con la esca-
sez de investigaciones al respecto (Klesse, 2005: 448). Otra de las di-
ficultades metodológicas para hacer investigaciones cuantitativas sobre
sexualidad, cuyos resultados sean generalizables, es la dificultad para
reunir una muestra significativa. Muchas de las investigaciones revi-
sadas para esta ponencia son cualitativas; éstas pueden descubrir ca-
racterísticas, situaciones y experiencias que ayuden a formular estra-
tegias para acercarse a las poblaciones de interés y son adecuadas para
abordar la bisexualidad porque permiten explorar la diversidad de
vivencias que derivan de esta atracción dual en diversos grupos sociales.
La escasez de investigaciones y la dificultad metodológica para
definir la bisexualidad e identificar a los y las informantes reflejan las

193
Zaira Cecilia García Gutiérrez

actitudes sociales negativas que provoca (Ross et al., 2010: 497). Storr
documenta la renuencia de la academia en Estados Unidos y Reino
Unido a aceptar la bisexualidad como orientación sexual y los estudios
sobre el tema. Dicha reticencia quizá tiene que ver también con el
reciente surgimiento de la bisexualidad como identidad y conciencia
de sí misma, que surgió apenas en el siglo xx en Inglaterra y Estados
Unidos (Storr, 1999: 312; Klesse 2005: 447).
La preponderancia de los sistemas binomiarios en nuestro sistema
social es una condición que también dificulta su entendimiento y
aceptación (Riesenfeld, 2006: 33; Klesse, 2005: 447). Hay una visión
del mundo de opuestos: hombre­mujer, introvertido­extrovertido, bue-
no-malo… En consecuencia, la gente niega la existencia de la bisexua-
lidad bajo el argumento de que o se es homosexual o se es heterosexual,
que lo demás es confusión, mentira o autoengaño.
En una investigación longitudinal, cuantitativa y cualitativa sobre
la bisexualidad en San Francisco en los años de 1980, al entrevistar
homosexuales y lesbianas se encontró que a los bisexuales se les acu-
saba de definirse como tal por temor al estigma. Se les veía como una
transición para convertirse en homosexuales; también se habló de la
bisexualidad como sinónimo de promiscuidad, e incluso se les descri-
bió como “glotones eróticos” (Weinberg et al., 1995: 117). Las perso-
nas que se identificaron como bisexuales en esta investigación comen-
taron haber sentido rechazo de su identidad bisexual especialmente
por homosexuales activistas que veían esto como una fragmentación
política y una renuencia a luchar contra el heterosexismo. Se les acu-
saba de adoptar esa postura para poder regresar a los privilegios hete-
rosexuales en vez de sufrir las consecuencias de luchar por los derechos
de los homosexuales (Weinberg et al., 1995: 117). Los bisexuales
también eran señalados por gays y lesbianas de no poder sostener re-
laciones duraderas por su continuo deseo de contacto con el sexo
opuesto (Weinberg et al., 1995: 117). Las lesbianas se quejaron de la
bisexualidad por tener que competir con hombres por sus amores
(Weinberg et al., 1995: 117).
En Estados Unidos existe el estereotipo, muy difundido en los me-
dios, del hombre bisexual negro como vector de transmisión del vih

194
 Bisexualidad y bifobia

de la comunidad homosexual a la heterosexual. La gente de color

compone el 13% de la población y albergan al 46% de las personas que
viven con el vih. Sin embargo, faltan investigaciones para sustentar
el papel transmisor de los hombres negros con conductas bisexuales;
además, este estereotipo fomenta la actitud negativa de homosexuales
y heterosexuales ante la bisexualidad y ante los hombres afroamerica-
nos (Malebranche, 2008: 810; Malebranche et al., 2010: 159).
Las lesbianas feministas mostraron especial rechazo a las mujeres
bisexuales en diversos contextos. En San Francisco, durante los años
de 1980, expresaron ver cualquier dejo de heterosexualidad como
acostarse con el enemigo. En Inglaterra mujeres pertenecientes al
movimiento Leeds Revolutionary Feminists en la misma época tuvie-
ron similar postura (Weinberg et al., 1995: 117). A pesar de ello,
muchas mujeres bisexuales simpatizaban con el movimiento que les
demandaba disminuir las relaciones íntimas o sexuales con los hombres,
por lo cual muchas permanecieron célibes o se relacionaron sólo con
mujeres. No por ello fueron bienvenidas por sus compañeras lesbianas
que desconfiaban de ellas por creer que podían traicionar el movimien-
to y abandonarlo por una relación con un hombre (Klesse, 2005: 456).
Las mujeres bisexuales viven las consecuencias del estereotipo que
existe de ellas como mujeres promiscuas y objeto sexual. En la inves-
tigación en San Francisco citada anteriormente, algunas mujeres co-
mentaron que sus parejas las habían presionado a aceptar su condición
bisexual para involucrarse en tríos o sexo en grupo (Weinberg et al.,
1995: 31). En Inglaterra, en otra investigación con mujeres identifi-
cadas como bisexuales no-monógamas y poliamorosas, las informantes
hablaron de estar alerta de los potenciales peligros de su vida sexual
activa como estigmatización y violencia emocional y sexual; comen-
taron estar expuestas al acoso de hombres que las ven como objetos
sexuales complacientes. Estas mujeres se resistieron a definirse bajo el
control de expectativas hegemónicas (Klesse, 2005: 458, 459).
Algunas lesbianas en San Francisco sostenían que las bisexuales
esparcían infecciones de transmisión sexual entre las lesbianas por
tener relaciones sexuales con hombres, en especial con hombres bi-
sexuales que a su vez tienen relaciones sexuales con homosexuales que

195
Zaira Cecilia García Gutiérrez

eran considerados el principal grupo de riesgo (Klesse, 2005: 118). En

Chicago, durante la presente década, en una investigación con hom-
bres negros de conductas bisexuales, algunos consideraron las relacio-
nes sexuales con mujeres más riesgosas que con hombres; cuando se
sondeó el porqué, la razón fue que éstas tenían relaciones con “down
low”, es decir, hombres que tienen relaciones con hombres a escondi-
das y con mujeres (Malebranche et al., 2010: 161-162). La mayoría
manifestó que tener relaciones con hombres es más riesgoso por con-
siderarlos promiscuos (Malebranche et al., 2010: 161).
Otro mito es que los bisexuales tienen que sentir igual atracción
por hombres y mujeres o haber tenido experiencias sexuales románti-
cas con personas de ambos géneros (Oswalt, 2009: 557; Riesenfeld,
2006: 63). Riesenfeld (2006: 45-75) enlista otros mitos comunes a este
sector: que son infieles, no tienen control sobre sus impulsos sexuales,
les gusta cualquier práctica sexual, tienen que relacionarse simultá-
neamente con alguien de cada género, no pueden ser monógamas, y
que nadie les satisface sexualmente, entre otros.
En una investigación cualitativa canadiense sobre bisexualidad y
salud mental, durante los grupos focales los participantes describieron
su orientación sexual como invisibles y expresaron frustración al ser
tildados como gays o heterosexuales. La gente también expresó que la
bisexualidad es degradada explícitamente bajo creencias y actitudes
difundidas por los medios, como la promiscuidad, los tríos y la hiper-
sexualidad. Hicieron notar que algunas actitudes y creencias son espe-
cíficas para cada género, principalmente que los hombres bisexuales son
esparcidores de enfermedades y las mujeres objetos sexuales dispuestos
para el placer de hombres heterosexuales (Ross et al., 2010: 497).
Estos mitos, estereotipos y actitudes negativas ante la bisexualidad
se manifiestan en discriminación. La bifobia es la aversión, conducta
prejuiciosa y marginación de las personas bisexuales, tanto por miem-
bros de la comunidad lgbttt como por heterosexuales (Klesse, 2005:
449; Oswalt, 2009: 557). En una investigación en Estados Unidos,
informantes heterosexuales colocaban a los bisexuales en el lugar 101
en una escala de 102, sólo arriba de usuarios de drogas inyectables
(Oswalt, 2009: 558). En otro estudio, informantes bisexuales identi-

196
 Bisexualidad y bifobia

ficaron a las lesbianas como las que menos entienden y aceptan la

bisexualidad en comparación con homosexuales y heterosexuales
(Oswalt, 2009: 558).
La bifobia afecta de distintas maneras la formación de la identidad
bisexual. En la investigación de Weinberg et al. (1995: 34) la reacción
negativa de la comunidad lgbttt (en ese entonces era sólo gl) fue la
que más peso causó a las personas bisexuales que buscaban en ella un
espacio para integrar su identidad a la vida social.
McLean (2007: 153) advierte que hay diversos factores no tomados
en cuenta en los modelos de formación de la identidad sexual, parti-
culares a la bisexualidad, que son: los significados negativos que se le
asocian, la construcción de la bisexualidad con base en estereotipos,
y el que vivir como bisexual implica una continua incertidumbre. La
condición de “continua incertidumbre” fue encontrada en las expe-
riencias de las personas de la ya citada investigación en San Francisco;
dicho estudio derivó en un modelo de formación de la identidad bi-
sexual. El modelo está conformado por las siguientes etapas: confusión,
encontrar la opción, asentarse en la identidad, y continuar en la in-
certidumbre (Weinberg et al., 1995: 27).
Para empezar, en la etapa de confusión y notarse diferente, la falta
de legitimidad social de la bisexualidad implica, como expresaron los
participantes de la investigación de Oswalt (2009: 558) y en la de
Weinberg et al. (1995: 27), que durante la adolescencia o adultez
muchos desconocían el término; mucha gente ignora la opción de
identificarse como bisexual (Oswalt, 2009: 558).
La siguiente dificultad al haber encontrado la opción es entender
la bisexualidad y lidiar con la desaprobación de heterosexuales y ho-
mosexuales (Weinberg et al., 1995: 27). La investigación de Weinberg
et al. (1995: 31) ayudó a algunas personas a definirse al encontrar la
palabra bisexual, la cual desconocían.
A otras personas que sí sabían del término se les facilitó identifi-
carse como bisexuales al descubrir que sentían placer sexual tanto en
experiencias eróticas con hombres como con mujeres, dada la creencia
de que se es bisexual sólo si se ha experimentado con ambos. A otras
personas alguien más las persuadió a identificarse como bisexuales; las

197
Zaira Cecilia García Gutiérrez

mujeres, en especial, relataron la coerción de sus parejas para tener

prácticas sexuales con otra mujer, en tríos o en grupo. Otros partici-
pantes encontraron en asociaciones civiles, lecturas, terapia y otras
experiencias la información que les permitió tener en cuenta esta
orientación sexual (Weinberg et al., 1995: 31).
Las personas se asentaron en la identidad como bisexuales años
después de la experiencia de atracción hacia personas del mismo gé-
nero. Las personas entrevistadas en Weinberg et al. (1995: 31) que se
identificaban como bisexuales tenían más aceptación propia y menos
preocupación de las actitudes negativas de los demás hacia su expe-
riencia sexual; la aceptación se facilitaba por el apoyo de consejeros,
terapeutas, amistades, familia, pareja.
Sin embargo, la identidad bisexual implica la dificultad de nego-
ciarla en las relaciones interpersonales que la niegan o la rechazan.
Más de la mitad de hombres y mujeres bisexuales respondieron haber
tenido periodos intermitentes de duda e incertidumbre acerca de la
propia identidad sexual como bisexuales (Weinberg et al., 1995: 33).
Cerca del 40 por ciento respondió que podría cambiar de identidad en
años posteriores debido a una relación muy especial, de compromiso
o intensa; 70 por ciento dijo que era poco probable que cambiara su
identidad (Weinberg et al., 1995: 32). En cuanto a las prácticas sexua-
les, 80% afirmó que era posible que en el futuro tuvieran sólo conduc-
ta homosexual o heterosexual aunque siguieran identificándose como
bisexuales (Weinberg et al., 1995: 33).
Diversos factores propiciaron la “continua incertidumbre” descrita
en Weinberg et al. (1995: 35) basados en la bifobia. Por una parte, las
presiones feministas, “estar con hombres es vender el mundo de las mu­
jeres” (Weinberg et al., 1995: 35), también promovieron las dudas de
conservar la identidad bisexual, la falta de apoyo de otras personas y
de una comunidad bisexual, de modelos bisexuales y de aceptación
pública (Weinberg et al., 1995: 36). Algunas personas tuvieron difi-
cultad en traducir los sentimientos sexuales en conductas sexuales
(Weinberg et al., 1995: 36).
Otros participantes mencionaron dudar también por estar durante
un periodo prolongado con una sola pareja y que la falta de contacto

198
 Bisexualidad y bifobia

sexual con un sexo aminora la atracción por las personas de éste

(Weinberg et al., 1995: 36). También la biinvisibilidad puede dañar
el autoconcepto de una persona bisexual y contribuir a que tenga es-
casos sistemas de apoyo, y por consiguiente dificultad para conservar
esa identidad sexual (Oswalt, 2009: 558).
Vivir con una identidad bisexual tiene otra peculiaridad en cuanto
a revelar la orientación sexual se refiere. En una investigación los
participantes notaron que tenían que “salir del closet” más constan-
temente que homosexuales y lesbianas, cuya identidad está implícita
en el sexo de su pareja (Ross et al., 2010: 497). De igual manera, los
participantes que estaban en una relación monogámica duradera sen-
tían que las demás personas cuestionaban la legitimidad de su identi-
dad bisexual por no estar sosteniendo relaciones sexuales con hombres
y mujeres (Ross et al., 2010: 497).
Asimismo, las personas bisexuales tienden a ser más selectivas
con las personas con que abrirán su preferencia genérica (Weinberg
et al., 1995: 8; McLean, 2007: 161). Además se ven en la necesidad
de revelar a sus parejas su atracción por el mismo género o el opues-
to, a diferencia de homosexuales y heterosexuales. En una investi-
gación canadiense acerca de la apertura de la orientación bisexual,
los informantes mantenían muy privada su identidad, y algunas veces
sentían culpa por pasar como gays o heterosexuales, situación que
era motivada por el miedo que sentían a que las personas no com-
prendieran su identidad, la cuestionaran o los rechazaran (McLean,
2007: 164).

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201
 ¿HEMBRISMO Y FEMINISMO? PROBLEMAS EN TORNO DEL GÉNERO
MARCELA SUáREz ESCOBAR

¿Hembrismo y feminismo?
Problemas en torno del género
y del sexo de las mujeres
•
Marcela Suárez Escobar*

Temas como feminismo y hembrismo conducen necesariamente al

pensamiento acerca de los conceptos “naturaleza” y “ley” y sus produc-
tos como construcción del concepto “transgresión”.
¿Cuándo las hembras se convirtieron en mujeres? La cultura y con
ello el discurso de la heterosexualidad han marcado lo masculino y lo
femenino como atributos que señalan al hombre y a la mujer, y han
considerado marginales aquellas identidades en las que el género no
corresponde al sexo o aquellas en las que el deseo no son consecuencias
del sexo ni del género. Sin duda, la identidad es un efecto de las prác-
ticas discursivas, un ideal normativo que, si se entiende como una
relación entre sexo, género, práctica sexual y deseo (Butler, 2001), no
escapa en el mundo occidental contemporáneo de ser un constructo
creado en un discurso de una heterosexualidad a priori.
La construcción de esa identidad puede responder a una necesidad
de seguridad o, según palabras de Judith Butler (2001: 16), de inteli-
gibilidad de las personas dentro de espacios de relaciones de poder. En
la medida en que la identidad se asegura para la mayoría de los miem-
bros del grupo, los seres no inteligibles (aquellos en quienes no hay
coherencia entre sexo, género, práctica sexual y deseo), los que care-
cen de identidad de género parecerán personas, pero no lo son (Butler,
2001, pp. 49-50).
En tal espacio de poder, los varones de las sociedades etnológicas,

*
uam-Azcapotzalco.

203
Marcela Suárez Escobar

pasando por los griegos y su democracia, los ilustrados y aquellos de

las sociedades modernas con su contrato social, siempre han tratado
de distinguirse del mundo de las mujeres, a quienes señalan como
pertenecientes al medio natural. La ley de la naturaleza no sólo cons-
truyó así una ética sobre la que se apoyó la ley patriarcal (Amorós,
2005), sino también se convirtió en fundamento de la norma moral
al reducir lo humano a lo biológico, lo fisiológico y lo animal (De la
Peña et al., 1985).
La naturaleza femenina se convirtió así en un discurso social y el
pensamiento teológico y filosófico del medievo constituyó uno de los
pilares del discurso sobre la naturaleza femenina en Occidente. Este
discurso, vinculado en su origen con el ejercicio de la sexualidad,
colocó a las mujeres en el espacio de lo ominoso, del pecado y del mal.
Los primeros padres de la Iglesia cristiana, que crearon el constructo
de “la naturaleza femenina” siguiendo a Aristóteles en su obra De la
generación de los animales, partieron de la idea de que las mujeres eran
algo imperfecto y ocasional (Rovira, 1985). Desde la idea del origen
de las mujeres como emergidas de la costilla del varón, como segunda
dignidad y para la generación, hasta la tesis de Tomás de Aquino de
la mujer como carencia en sí, como un varón frustrado, colocó al es-
pacio femenino como un lugar entre el hombre y el animal (Rovira,
1985: 39) y, en consecuencia, dependiente y subordinada al varón por
orden natural (¿hembras?).
A decir de Simone de Beauvoir (1984), ser mujer en una cultura
masculinista es constituir una fuente de misterio y desconocimiento
para los hombres, y en el afán de lograr el poder éstos definieron al
“otro” mediante infinidad de discursos reiterativos en un proceso
continuo. Según Judith Butler, los discursos sobre “la naturalidad” de
las mujeres produjeron los cuerpos mediante las categorías de sexo, y
las relaciones de poder dictaminaron no sólo el género, sino también
los contornos corpóreos, el sexo y su materialidad (Butler, 2001). El
discurso sobre la heterosexualidad produjo las categorías hembra y
macho, mujer y hombre, en un marco binario o dicotomía, y se dispu-
so que el sexo es causa de las expresiones, conductas y deseos sexuales,
y no sólo punto de partida para construcciones culturales, sino en sí

204
 ¿Hembrismo y feminismo?

mismo es una construcción. ¿Se es mujer por las características bioló-

gicas?, ¿por ser hembra?, ¿se transita de hembra a mujer?, ¿podrá de-
construirse el concepto mujer? (Butler, 2002), ¿será esta tarea de los
feminismos como posición teórica y actos favorables para las mujeres?,
¿será psíquica la identidad?
Si se construye una identidad corpórea, la materialización de la
norma siempre generará cuerpos residuos a los que Butler (2002: 39)
llama abyectos, campo de deformación que al no alcanzar la condición
de plenamente humano refuerza las normas reguladoras. Los margina-
dos son los que carecen de legitimidad. Goffman (1989) hablará de
identidad social y de los poseedores de atributos diferentes de los del
resto del grupo, y pensará en éstos como estigmas que paradójicamen-
te confirman la supuesta normalidad de los demás. Así, los estructura-
listas pensarán en una naturaleza “inherentemente impuesta” y un
orden fijado por normas culturales, mientras que los tabúes para el
cuerpo marcarán sus límites.
Foucault (1986) plantea al cuerpo como superficie y escenario de
una inscripción cultural, y afirma que los mecanismos de poder se ar-
ticulan en los cuerpos; a su vez, tanto Sartre como Beauvoir (1984)
apuntan que el cuerpo se figura como una “facticidad muda” (Butler,
2001); de hecho, puede considerarse un constructo moldeado por
fuerzas políticas limitado y constituido por las normas del sexo. Así
Beauvoir (1984) llegó a señalar que “no se nace mujer, sino que se
llega a serlo”, por lo cual puede pensarse que la anatomía no dicta más
el género. Por su parte, Lacan afirma que la ley simbólica tiene una
jerarquía medio autónoma que es anterior al momento en que el suje-
to asume las posiciones sexuadas, y que la fuerza y necesidad de las
normas como la del sexo como función simbólica dependen de la cita
de la ley. Para Beauvoir (1984), el cuerpo es una situación y las muje-
res no necesariamente son del sexo femenino. Todo esto lleva a pen-
sar que el género no mantiene un determinismo sobre cuerpos pasivos,
de modo que la cultura no es destino (Beauvoir, 1984: 41). Butler
insiste en que el cuerpo es un fenómeno proyectado que no es una
superficie que espera significación, sino es una serie de límites indivi-
duales y sociales que se mantienen y adquieren significado política-

205
Marcela Suárez Escobar

mente; a su vez, Freud afirma la existencia de un cuerpo previo a su

inscripción corporal.
En ese orden de ideas, resulta una significación construida que no
implica identidades previas, responde a una función normativa de la
cultura y el poder, y no puede quedar fuera de él. No sólo hay un sexo
binario, porque la construcción del concepto hombre no necesariamen-
te puede referirse a cuerpos masculinos, ni el concepto mujer se refiere
a sólo los femeninos, ni existe un sexo prediscursivo y la imposición
del género tampoco lo es sobre cuerpos inertes, sino que siempre hay
movimiento. Tampoco existe un patriarcado universal y el género no
se puede desligar de interacciones políticas y culturales porque la im-
posición es geográfica y cultural (Amorós, 2005). En algunos momen-
tos habrá que ser cautelosos porque el sexo, el género y el deseo son
efectos de instituciones, prácticas y discursos (Butler, 2001), pero
tampoco hay una imposición natural. El género no imprime significa-
ciones porque esto significaría que absorbe al sexo; por el contrario, lo
natural no requiere lo social para resignificar (Butler, 2001: 22­25).

DE FEMINISMOS

En este contexto teórico, los foucaultianos afirman que la política

feminista no debe presuponer como sujeto sólo a las mujeres, pues todo
sujeto se constituye por exclusión de un dominio, y proponen decons-
truir la categoría mujeres y dejarla abierta a múltiples sentidos posibles,
pero hasta hoy pensar en feminismo es pensar en mujeres. Así, los
movimientos feministas han comprendido aquellos procesos en que
mujeres organizadas asumen una postura crítica ante las múltiples
formas como las mujeres son objeto de injusticias, desigualdades, dis-
criminaciones o subordinaciones, además de cuestionar las relaciones
de poder entre varones y mujeres y proponer relaciones más igualitarias
y libres (Espinosa, 2009).
En el mundo occidental han existido varias vertientes de estos
movimientos feministas resultado de diversos contextos culturales,
políticos, económicos y sociales. El feminismo, en sentido estricto,

206
 ¿Hembrismo y feminismo?

tiene una tradición de tres siglos y su origen puede encontrarse en la

Época de las Luces, con el movimiento ilustrado, ya que en ese perio-
do se hicieron abstracciones universalizadoras (como el discurso sobre
la libertad) y se dejó fuera de él a las mujeres (Amorós, 1991). La
modernidad dio otro tinte al discurso acerca de la dominación.
Las prácticas de dominación construyen sus categorías y así se
construyó el de la feminidad y la asociación de la mujer con la natu-
raleza como construcción ideológica de la razón patriarcal (Amorós,
1991: 159). La Ilustración continuó con el discurso emitido referente
a mujer ligada a la naturaleza, y convirtió a las mujeres en “naturaleza
por naturaleza” (Amorós, 1991: 35­39). Por ejemplo, Rousseau definió
que “por naturaleza el hombre pertenece al mundo exterior y las mu-
jeres al interior”, y vinculó la dicotomía naturaleza­cultura con el
interior y exterior. Estas ideas funcionaron como esquema legitimador
de una organización social de dominación por los varones sobre las
mujeres, ya que implicaba la necesidad de domesticar y dominar la
naturaleza por la cultura. La hembra era lo “salvaje” que se debía do-
mesticar; la idea de naturaleza, cuando entró al ámbito femenino, dejó
de ser la de un ideal regulador de la cultura para connotar deficiencias
y carencias en relación con el elemento racional que justificaron el
proceso para conducir a las mujeres a la dependencia y la sumisión
(Amorós, 1991: 37).
Dichos discursos continuaron durante todo el siglo xix unidos al
del romanticismo y liberalismo, y al positivismo después, y el feminis-
mo ilustrado luchó por la igualdad de derechos, la de concepción y la
de participación política. A finales del siglo xix surgió el feminismo
sufragista, que persiguió el derecho a votar (es decir, la ciudadanía).
En México, logrado el voto femenino después de lo que se conoce
como feminismo sufragista, movimientos ulteriores se incluyeron en lo
que se podría considerar un neofeminismo, que comprende lo que las
teóricas del tema llaman feminismo histórico, feminismo de la igualdad,
el de la diferencia sexual y el popular, clasificación lograda por sus
tesis y acciones.
Intentando no caer en esquematismos, ya que los movimientos
feministas han aparecido en distintos momentos sin continuidad al-

207
Marcela Suárez Escobar

guna y no representan algo fijo o unilineal (Espinosa, 2009), cabe

señalar de manera general dado el espacio para este trabajo, que todos
estos movimientos, a pesar de diferencias teóricas, han puesto sus es-
fuerzos de vindicación en el logro de un ejercicio más libre del cuerpo
y la sexualidad, por igualdad en oportunidades laborales, educativas y
políticas, la despenalización del aborto y la equidad en el trabajo do-
méstico y el cuidado de los hijos; además, han criticado la doble jor-
nada y la violencia de género, y han realizado en ocasiones una amplia
difusión de la crítica a la sociedad capitalista, el autoritarismo y la
cultura sexista (Espinosa, 2009).

REFLEXIóN FINAL

Sin embargo, el feminismo debe no sólo contemplar la teoría, sino

también actuar como agente político y social, mas no limitarse a rea-
lizar lo que Celia Amorós señaló como la “crítica a la razón patriarcal”,
sino también ha de funcionar como un elemento ético, un factor ac-
tivo para el cambio. Según mi opinión, el feminismo no debe contem-
plar sólo la categoría “mujeres” como sujeto único, porque ello lo
marcaría como excluyente y quedaría entrampado en una matriz he-
terosexual tácita y dominante; más bien, es necesario que extienda sus
perspectivas vindicativas más allá de la lucha de las mujeres por rei-
vindicaciones de género. Si nos acercamos a Foucault, podremos
pensar en que los sistemas jurídicos producen a los sujetos, y el discur-
so acerca del sexo, los cuerpos, el género y la sexualidad se debe dirigir
al poder (Foucault, 1986). Cuando se restringe el feminismo a la ca-
tegoría mujeres es válido pensar que, como señala Butler (2001), se
consideran sujetos ante la ley en espera de representación, lo que li-
mitaría las posibilidades de subversión, al desconocer las creaciones
del poder y para su ejercicio. En el caso del régimen de poder hetero-
sexual hay que estar atentos y tener cautela con la repetición de
constructos heterosexistas no sólo entre la comunidad heterosexual,
sino también en la homosexual, la lesbiana y la transexual, pues cabe
recordar que a partir de esos constructos se hace género. Si se piensa

208
 ¿Hembrismo y feminismo?

en que el cuerpo construido tiene sus límites en lo externo, en lo no

deseado, en lo repudiado, los cuerpos fuera de las normas son los que
Butler (2002) llamaría abyectos; así, los que tienen un sexo excluido y
no legitimado son los cuerpos que no importan.
Cualquier cosa que se salga de los límites impuestos por la cultura
es peligrosa para los mecanismos de control y dominación; así, de
acuerdo con Lacan, lo simbólico desecha lo que escapa a la racionali-
dad social y se desecha lo ominoso. La hegemonía de lo heterosexual
ha sido determinante en la formación de los cuerpos, no sólo del gé-
nero. El cuerpo es una significación construida, pero no por ello está
limitado en sus posibilidades de subversión. Creo con Foucault que
ciertas formas de pensamiento son capaces de materializar y mover
las reglas de las prácticas sociales, y estoy segura de que es posible
construir nuevos sentidos. El género no se consolida mediante la bio-
logía, porque asumir un sexo está vinculado con las medidas discursi-
vas del aparato heterosexual, y la concepción de cuerpo abyecto tiene
que desaparecer.

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210
El poder de la salud en la sexualidad
 CANCELACIóN DEL CUERPO PARA LA EMERGENCIA DE UN ORGANISMO
JAVIER EDUARDO GARCÍA DE ALBA GARCÍA Y ANA LETICIA SALCEDO ROCHA

Cancelación del cuerpo

para la emergencia de un organismo:
disfunción sexual en obesidad,
hipertensión y diabetes
•
Javier Eduardo García de Alba García y Ana Leticia Salcedo Rocha*

En la actualidad México vive cambios económicos, políticos y socio-

culturales que han contribuido al cuestionamiento de marcos explica-
tivos respecto a lo que le ocurre a un sujeto­cuerpo con diabetes me-
llitus, hipertensión arterial, obesidad y disfunción sexual. Estudiosos
de cambios culturales actuales1 advierten que no es posible abordar
estos fenómenos como entidades aislados, sino integrados a una situa-
ción de salud pública que, al menos en los 10 años del presente mile-
nio, se han difundido como con carácter de emergencia poblacional:
“epidemia de DM2”, “pandemia de obesidad” y “endemia de muerte
cardiovascular”,2 basados en estados anormales o disfuncionales de
sistemas de órganos (digestivo, endocrino y cardiovascular) que tam-
bién se expresan en una disfunción sexual.2

*
Unidad de Investigación Social, Epidemiológica y Servicios de Salud, imss. Delegación
Jalisco.
1
Autores como Duch y Meliche (2005), en relación con la antropología de la vida coti-
diana, se refieren a los escenarios de la corporeidad, así como a la salud y su atención
desde estructuras de acogida.
2
Olvera y Sabido (2007) estudian los miedos modernos como reorientación de marcos
de significación cultural y social, y señalan que “la variabilidad de la experiencia de la en­
fermedad podemos observarla también en las grandes epidemias a lo largo de la historia,
que reeditaron periódicamente el sentimiento de vulnerabilidad ontológica. Si nosotros
como contemporáneos nos sentimos constantemente asaltados por temores relacionados
con la DM2 y las iatrogenias de prevención y control, tal vez podamos calibrar el senti-

213
J. E. García de Alba y A. L. Salcedo Rocha

Ante tal panorama, se ha llamado al sector salud a escena para

enfrentar dichos problemas, lo cual a todas luces va más allá de imple-
mentar acciones médicas tradicionalmente desarrolladas: atender la
enfermedad y la muerte. Esto lleva a reconocer un vacío contextual
que no le permite observar la necesidad de transformar políticas so-
ciales y hacer inversiones sanitarias salutógenas y preventivas, en las
cuales el Estado debe involucrarse, junto con el resto de los sectores
sociales, para garantizar a nivel colectivo una alimentación y una
actividad física balanceada que fortalezca un cuerpo sin presión alta,
hiperglucemia ni sobrepeso, para prevenir la enfermedad y la disfunción
sexual (Banegas, 2008; Telboin, 2005).
A esos elementos ampliamente reconocidos en la atención a la
salud y en la prevención de dichas entidades, hoy se agrega una visión
integral mediante el estudio de la imagen corporal, el movimiento
físico y la alimentación como formas de vivir.3
Al promover la emergencia basada en un cuerpo-sistema orgánico
se excluye la visión integral del sujeto­cuerpo para medicalizar las
prácticas de la vida diaria en regímenes dietéticos, de ejercicio físico
y sexuales, en un discurso de argumentos asentados en el riesgo-peligro,
que en muchas ocasiones se convierte en una amenaza para seguir
indicaciones de expertos y promover “el deber ser” del diabético, del
hipertenso y del sexualmente disfuncional. Además de la persuasión
para su control-adaptación a su nueva condición de enfermo, este
discurso es persuasivo al autocuidado que confiere la responsabilidad
al individuo y acota la procuración de un bienestar no experimentado
ni sentido, ni imaginado; por tanto, es material para capacitar a los
sujetos en la procuración de su bienestar.
Ante dicha situación, es necesario reflexionar que tales padecimien-
tos clasificados como enfermedades crónicas tienen lugar en el cuerpo
a partir del organismo humano, pero en el contexto sociocultural de

miento de incertidumbre vital. Así, hoy los parámetros de la salud y su prevención son
elásticos y móviles”.
3
Moreno (2007) estudia la percepción del riesgo en torno de la alimentación en perso-
nas con diabetes, publicada en una compilación muy recomendable de artículos desde la
antropología física acerca de la alimentación.

214
 Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo

la sociedad actual.4 Conocer este contexto puede ser de utilidad para

fortalecer la vida, la atención al cuidado de la salud y la prevención
individual y colectiva. Por tanto, prevenir la diabetes mellitus, la hi-
pertensión, la obesidad y la disfunción sexual conlleva la conciencia
para reflexionar­hacer en pro de la desmedicalización a la vida coti-
diana5 y la tutela por expertos oficiales “que siempre indican”. En
consecuencia, se debe luchar por alternativas desde los sujetos­grupos
(hasta ahora atolerante),6 en una movilización surgida en el Estado,
la coalición de ciudadanos, organizaciones civiles y los sectores priva-
do y público como alternativas a esta situación de salud pública.
El presente ensayo tiene como objetivo identificar algunas vertien-
tes analíticas sobre esta situación, desde la relación de la sociología de
la cultura y la medicina para ubicar este retroceso de la salud pública,
al reducir la situación de estas entidades a la emergencia de un orga-
nismo, con la idea de cambiar la administración del riesgo enfocada a
comportamientos individuales en oposición a estilos de vida confor-
mados por prácticas sociales. Al reflexionar en una mirada sociocul-
tural del contexto, llamamos a la ciencia médica y al sector de atención
a la salud para desarrollar intervenciones en el sujeto­cuerpo sin en-
fermedad y en la prevención de la diabetes, la hipertensión, la obesidad
y la disfunción sexual. Específicamente si se considera el cuerpo que
contiene, crea y recrea el capital simbólico.

4
Conocida como consumista, individualista y hedonista. Desde la discusión acerca del
entierro del deber sin culpa, una ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Li-
povetsky (2000) establece las condiciones positivas de la posmodernidad encaminadas a
la libertad y respeto a la heteronomía.
5
No se refiere a la medicina como disciplina, sino a la injerencia de la medicina en otras
disciplinas que conforman el equipo de salud, dejan a un lado su objeto de estudio, se
dedican a cumplir indicaciones y configuran sus explicaciones médicas en nutrición,
enfermería, trabajo social y psicología.
6
Terricabras (1999) se refiere con este término a cuando no existen tolerancia ni into-
lerancia, es decir, aluden a la indiferencia.

215
J. E. García de Alba y A. L. Salcedo Rocha

¿CAMBIó EL RIESGO O LA ADMINISTRACIóN DEL RIESGO?7

De acuerdo con el modelo económico neoliberal que vive el país, se

han transformado las concepciones de riesgos sociales, el papel que
desempeña el Estado y las políticas sociales caracterizadas. Acorde con
este panorama, las políticas de salud también se pueden caracterizar
como transitorias, focalizadas y residuales, lo cual lleva a un cambio
en la administración de los riesgos —primero asumidos como colecti-
vos— y al retiro del Estado de sus funciones de los derechos ciudada-
nos. Ahora se trata de individuos como varón y mujer, responsables
de procurarse bienestar mediante estrategias de protección vía el
mercado (acceso económico).8 Al devolverle la gestión de los riesgos,
se rompe la idea de colectividad que daba pie a que el Estado asumie-
ra un papel activo en la creación de una red de protección social y de
mediador. La individualización de los riesgos sociales da lugar a que el
Estado actúe por medio de políticas sociales sólo cuando los individuos
no puedan acceder a los medios necesarios para lograr el bienestar,9
sin garantías que los protejan de los riegos sociales; así, se tornan en
objetos­instrumentos de capacitación y desarrollo de competencias

7
Banegas (2008) estudia el cambio de los riesgos sociales al cambiar de un Estado de
bienestar a uno neoliberal, en el que cambia su administración.
8
Por ejemplo, el síndrome metabólico se ha considerado la más importante amenaza de
la salud pública del siglo xxi, aunque se define con deficiencia en términos de obesidad,
desarrollo gonadal y perfiles hormonales específicos. Paradójicamente, su tratamiento
puede provocar deprivación terapéutica de andrógenos, relacionada con un incremento
de riesgo de alteraciones cardiovasculares, así como de disfunción sexual (Traish et al.,
2009). La prevalencia de disfunción sexual en mujeres con diabetes de 50 y más años fue
de 59% vs 45% en mujeres sin diabetes (Abu­Ali, 2008). En una nota del periódico El
Universal se indica que en las clínicas de atención de adultos mayores a dos meses de
haberse abierto, sólo 100 hombres acudieron a atención por disfunción eréctil, a 10 de
los cuales se les recetaron Sildenasil y Bardenafil (Viagra® y Levitra®) para tratar su
mal. Esta demanda contrasta con la estadística reportada en México: 55% de los hombres
mayores de 50 años presenta disfunción eréctil (Martínez, 2009).
9
Situación acorde con las políticas del Banco Mundial emitidas desde 1993, entre las
que destacan: a) la atención médica es una mercancía, y b) el Estado, por ineficien-
te, debe atender sólo a los que no acceden al mercado y otorgar paquetes mínimos selec-
tivos.

216
 Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo

para enfrentar el control y la adaptación de su salud; por ejemplo,

mediante “políticas tutelares asimétricas” que Repullo, en España,
recomienda para los enfermos crónicos. O como en el caso de la Clí-
nica Mayo, que en los casos de disfunción sexual secundaria a padeci-
mientos crónicos sugiere hacer el amor creativamente con base en la
autoestimulación y la adquisición de vibradores y lubricantes o, en su
defecto, con la implantación de una prótesis peniana.
Ante tal situación, ahora el reto ciudadano consiste en poner en
marcha políticas que recuperen el carácter colectivo que otorgaba
facultades al Estado para actuar en la gestión de los riesgos sociales,10
en la cual el colectivo abarca más que el Estado-nación.

EL CUERPO QUE CONTIENE, CREA Y RECREA

CAPITAL SIMBóLICO PARA LA PREVENCIóN,
CONTROL Y CONSECUENCIAS DEL PADECIMIENTO

Al finalizar el siglo xx, Pedraza señalaba que “la medicina clínica y la

preventiva han enriquecido el valor semántico del cuerpo, porque
además de aglutinar salud, energía, producción, estética y sensualidad,
por su intermedio acumula capital simbólico”. También advertía que
“día a día, la medicina clínica y la preventiva actualizan el valor del
cuerpo que define sus rasgos ideales y la práctica que permite acercar-
se a un modelo sugerido de vida personal y social” (Pedraza, 1999:
165). Para esta autora, dos ideas han guiado la evolución discursiva
sobre la conservación de la salud: a) la prolongación de la vida y de la
juventud deseable; con esto, el fortalecimiento a la salud es un asunto
integral que abarca todas las facetas de la vida humana a partir de la
subjetividad, y b) corresponde a la visión clínica enfocada a los pro-
cesos desviados, anormales, morbosos y mortales, en los que se hace
caso omiso de la persona como totalidad biopsicosocial, reducida a una
lógica binaria de comportamiento riesgoso, conveniente o protector

10
Recuérdese que en 2000 la onu señaló: “La vigencia al derecho a la salud por el Estado
no puede soslayarse con pretextos de ninguna naturaleza (pdesc, 2000).

217
J. E. García de Alba y A. L. Salcedo Rocha

de la salud, en el cual el todo se conforma por conductas personales

con resultados en un organismo alojado en un cuerpo, sin contexto
(histórico, político, social y cultural). Por ejemplo, un índice de masa
corporal11 mayor que 28 conlleva un aumento de 30% de riesgo de
padecer disfunción sexual (Esposito, 2005). La sociedad vista de esta
forma pierde su competencia colectiva y la traspasa, junto con su
control, a los especialistas. De ahí que su discurso gire en torno de las
prácticas de intervención indicadas y sus beneficios. La disfunción
eréctil se reduce a la relajación del músculo liso de los cuerpos caver-
nosos que, mediante un complejo mecanismo fisiológico, no puede
provocar la erección del pene (Castelo et al., 2003).
Sin embargo, en las personas con diabetes, hipertensión u obesidad,
su tratamiento requiere primariamente tener un control estricto de sus
cifras de glucemia, presión arterial y peso, respectivamente, basado en
la necesidad de desarrollar un estilo de vida saludable, independien-
temente de la edad,12 para romper el círculo vicioso de que la enfer-
medad genera más enfermedad. Por ejemplo, 70% de las personas
obesas y 59% de las mujeres diabéticas mayores de 50 años manifiestan
disfunción sexual (Abu-Ali et al., 2008). Una persona con hipertensión
o diabetes no controlada presenta respectivamente 3.4 y 5.3 veces más
probabilidad de tener disfunción eréctil (Quek et al., 2008). En todos
estos casos es evidente que la sexualidad traspasa la enfermedad y la
corporalidad, al ser un componente muy importante del estilo de
vida cuyo concepto lleva a la mesa del debate su contexto espacio-
temporal.
En publicaciones ulteriores, Pedraza, después de revisar los trabajos
relativos al cuerpo publicados en América Latina a finales de la déca-
da de 1980, se ocupó de desentrañar el funcionamiento y efecto de las
relaciones de poder en las cuales se fijan normas sobre la vida de las
personas y los grupos sociales, que promueven formas de consumo de

11
El índice de masa corporal se obtiene de dividir el peso en kilogramos sobre la estatura
en metros, elevada al cuadrado.
12
Por ejemplo, la disfunción eréctil se incrementa con la edad: la tasa por cada mil
hombres-año fue de 12.4 para los hombres de 40 a 49 años y de 46.4 para los varones de
60 a 64 años, en el Estudio de Massachusetts (Johannes et al., 2000).

218
 Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo

experiencia y de autopercepción, en consonancia con los principios

de bienestar y los modelos de vida como modalidad del biopoder con-
temporáneo.
En esta apretada síntesis de sus reflexiones, en la actualidad Pedra-
za propone la incorporación de elementos del régimen estético-polí-
tico, de la vida, el cuerpo, la salud y la atención a su cuidado, en un
ámbito social utópico referido como la sociedad de la experiencia,13
que en América Latina todavía no es una realidad, pero que puede
ser parte de un imaginario social con repercusiones en políticas so-
ciales y prácticas que transformen vivir la salud, y la prevención de
la disfunción sexual en la hipertensión y la diabetes. Tal perspectiva
condensa la concepción acerca de la condición humana y las formas
de vivir la vida, al instaurar nociones de subjetividad y corporalidad
como expresiones de la norma humana, que modifica las relaciones
de poder en estas sociedades, cuyos valores se propagaron durante la
segunda mitad del siglo xx, alimentadas por la tecnología de
consumo,14 el conocimiento científico y la garantía de gozar de dere-
chos estéticos de la condición humana. Los indicadores de un proce-
so masificado de estatización se vinculan con la experiencia corporal
como hecho que traduce la noción contemporánea de bienestar y
sentido existencial.
En la sociedad de la experiencia se concede mayor atención a las
necesidades emocionales como un aspecto fundamental del bienestar,
y los factores subjetivos han pasado a convertirse en elementos fun-

13
Noción que “nombra aquellas sociedades en las cuales, en una perspectiva histórica e
intercultural, las concepciones de la vida están orientadas por y hacia procesos subjetivos
que juegan un papel importante en la construcción del mundo social. La experiencia
designa procesos subjetivos entrelazados, vividos por un sujeto cuyos sistemas constituti-
vos son el cuerpo y la conciencia (Schuster, 1992). Esta sociedad es particularmente
llamativa con la disponibilidad del tiempo y los recursos para la satisfacción subjetiva
que se experimenta realizando actividades placenteras”.
14
Por ejemplo, en la disfunción eréctil, la primera etapa del tratamiento es el control de
enfermedades concomitantes o iatrogénicas, la modificación de hábitos nocivos por sa-
ludables y el apoyo psicológico o farmacológico; en la segunda etapa la terapia de inyec-
ciones intracavernosas y la bomba de vacío, y en la tercera la colocación quirúrgica de
prótesis penianas (McInnes, 2008).

219
J. E. García de Alba y A. L. Salcedo Rocha

damentales que se deben tener en cuenta en el diseño y la ejecución

de políticas sociales: la expresión estética y creativa desempeña un
papel destacado y afecta la reflexión referente a la recreación como
forma privilegiada de la experiencia en la sociedad de consumo.15
La autora ubica en el siglo xxi dichas políticas sociales y su institu-
cionalización en los derechos basados en principios humanos más
integrales, con la declaración de derechos culturales y de la persona-
lidad. Ambos advierten acerca de particularidades sociales e indivi-
duales como básicas para la vida de las personas y de las comunidades,
con el fin de alcanzar estándares de calidad. Por lo mismo se han
convertido en necesidades ciudadanas y de esta manera en obligacio-
nes para el Estado, como una manera de que los gobiernos reconozcan
y acojan la vulnerabilidad de la condición humana y cultural, así como
atiendan demandas de servicios vinculados con la provisión de con-
textos para la experiencia. En nuestro caso, incorporamos tal reflexión
como prometedora para restructurar la provisión de contextos para la
experiencia de sujetos con el fin de mantenerse sin diabetes ni hiper-
tensión, y sin la vivencia de la disfunción sexual como consecuencia
de no tener acceso a prevenir estos padecimientos o a su control. En
este sentido, la atención al cuidado se convertiría en resultado de la
creación y recreación en salud, y en la prevención de estas entidades
clínicas como expresiones que redunden en principios democráticos
y participativos. Dicha situación tiene al menos un referente operati-
vo en Australia, como un esfuerzo para atender la disfunción sexual
en personas con padecimientos crónicos,16 en el programa plissit para
que los profesionales del equipo de salud eliminen sus barreras acerca
de la sexualidad y aborden el tema convencidos de que la gente está

15
Por ejemplo, se alude que se podrá reducir un tercio de la disfunción eréctil si se reto-
man estilos de vida saludables, a la vez que se reducen la obesidad, la diabetes y la hiper-
tensión (Esposito y Gingliano, 2005).
16
La sexualidad permanece como una contribución importante a la calidad de vida en
los pacientes con enfermedades crónicas; desafortunadamente, la disfunción y la insatis-
facción sexuales en pacientes con diabetes, hipertensión y obesidad están subdetectadas
y/o subtratadas por barreras culturales acerca de la sexualidad en la interacción equipo de
salud-paciente y por un subentrenamiento de los primeros sobre el tema.

220
 Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo

interesada en su sexualidad, sean jóvenes o viejos, discapacitados o

no, etc. El programa pretende un cambio actitudinal y la adquisición
de habilidades para establecer un diálogo horizontal (McInnes, 2003).
Al respecto, en México, sólo 2% de los expedientes clínicos abordan
el tema de la sexualidad (Martínez, 2009).
Tal experiencia político-estética ha impulsado un cambio en los
indicadores de desarrollo a escala humana, que incluye en sus medi-
ciones aspectos como la satisfacción, la percepción y el bienestar. El
índice de desarrollo humano propuesto en la década de 1990 por Max-
Neff (1986) considera que el sentido de bienestar emerge de una
forma de interpretar la experiencia propia y de encontrar que la ma-
nera de vivirla y transmitirla da un sentido de valía a la existencia
individual y colectiva. El concepto de bienestar, en su componente
subjetivo­emocional, también se deriva del placer conseguido en las
acciones recreativas que actualizan, renuevan y hacen presente el
genio humano, y el placer que ello concita17 en el cuerpo, como resul-
tado del cambio en estilos alimentarios y en el movimiento físico.
Existen elementos básicos para las personas con afecciones crónicas,
interesadas en controlar su situación y prevenir complicaciones (como
la disfunción sexual). El contexto de reflexionar en esta experiencia
político-estética para el cuidado y la atención de las entidades crónicas
señaladas lleva a incorporar otros elementos referidos que se constru-
yen en la interacción entre el “yo y el otro” como las estructuras de
acogida (en comunicación e interpretación; por ejemplo, en redes
sociales de apoyo) en los escenarios de la corporeidad, donde hay
técnicas del cuerpo (alimentación y ejercicio físico) que se aprenden
y transmiten (Duch y Melich, 2005: 193-195).

17
Una expresión de este desarrollo es la Declaración de la Conferencia Internacional
sobre el Hábitat, realizada en Vancouver en 1976, en la cual se proclamó que la recrea-
ción es la sexta necesidad básica de todo ser humano.

221
J. E. García de Alba y A. L. Salcedo Rocha

COMPRENDER LA TRANSFORMACIóN NO DE CONDUCTAS,

SINO DE ESTILOS DE VIDA EN SU CONTEXTO SOCIAL ACTUAL:
RESPONSABILIDAD-LIBERTAD18

Hoy día, en la sociedad se vuelve a llamar la atención respecto a

que la conducta de los individuos determina en gran medida
sus perspectivas de morbimortalidad (aseveración apoyada por el
discurso somático médico para prevenir la enfermedad y la muerte y
corregir anormalidades). El discurso de la salud como situación colec-
tiva se dicotomiza con la salud individual, apoyada en trabajos (ep
epic­Norfolk) que develan enormes oportunidades de mejora para
la salud de la población. Tales oportunidades no requieren usar alta
tecnología ni bienes y servicios caros y escasos. Las conductas
saludables consisten en “dejar de hacer, más que en hacer algo, lo
cual está al alcance de todos”; sin embargo, las acciones poblacio-
nales garantizan un beneficio comunitario, pero no necesariamente
para el individuo, quien debe asumir un alto costo para cambiar
comportamientos y tener beneficios en su salud.
En este sentido, se debe reconocer que la necesidad normativa de
cambiar conductas diverge de la necesidad sentida; por ello, el
cambio supone un sacrificio o costo. Sin embargo, hoy más que este
deber, la orientación debe ser una trayectoria que contenga motivos
y expectativas de planes para disfrutar el logro obtenido en la sa-
tisfacción de necesidades de alcanzar parámetros biológicos,
psicoemocionales y de empoderamiento para el acceso de garantías
destinadas a crear y recrear condiciones y alternativas de organi-
zación para microambientes alimentarios y con movimiento físico.

18
Repullo (2009: 342-347) aborda, desde políticas tutelares, la conciliación de preferen-
cias individuales y colectivas en acciones de salud pública.

222
 Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo

CAMBIO DEL SECTOR SANITARIO

A UNA ATENCIóN FLEXIBLE E INTEGRADORA

Sinaí Arévalo (2001) no sólo analiza algunas actitudes y la racionali-

dad médica reduccionista, sino también propone transformar el sector
sanitario en un campo abierto de relaciones con otros profesionales,
entre ciencia-tecnología-práctica para la atención del cuidado, lo cual
requiere partir de una concepción de la salud como “un proceso vital
de orden social que atañe al acceso de bienes materiales y no materia-
les que promueven el bienestar biopsicosocial manifestado como
crecimiento y desarrollo individual y grupal con sentido sustentable y
humano” (García de Alba y Salcedo, 2009).
Dicho cambio en el equipo humano de la llamada atención médi-
ca, en dirección a una práctica al cuidado de la salud, requiere superar
su actual enfoque pragmático e inmediatista, que ha encontrado en la
tecnología y en la estadística un refugio del cual se niega a salir, porque
se siente seguro para medir y predecir objetivamente, para ver como
verdadero lo que la evidencia le dice, equiparando al hombre con la
máquina y, en la medida en que se perfeccionan los instrumentos,
llega a ser semejante a la biología molecular.19
Si bien lo molecular es importante, la medicina está obligada a
considerar niveles superiores de complejidad, como la sociedad y el
psiquismo. La herencia reduccionista, delimitada al campo ontológico
centrada en la búsqueda de la fuerza vital y en su defecto de los pro-
cesos y fenómenos bioquímicos que caracterizan la vida, limita una
atención integral del problema en otro: la disfunción sexual en perso-
nas con enfermedad crónica y entenderla como proceso complejo y
no sólo como un catálogo de padecimientos que médicamente inclu-
ye lo que sigue: deseo sexual reducido; intolerancia a los estímulos
eróticos; disfunción eréctil; falta de lubricación y resequedad vaginal;
falta de placer subjetivo; disfunción orgásmica; eyaculación precoz en

19
Así se alude que el aumento de grasa visceral como un órgano endocrino produce en
los obesos citocinas inflamatorias que promueven la disfunción endotelial vascular, es
decir, la disfunción eréctil en el pene (Traish et al., 2009).

223
J. E. García de Alba y A. L. Salcedo Rocha

el hombre, dificultad para alcanzar el orgasmo en la mujer o anorgasmia

en ambos; alteraciones en la intensidad del orgasmo; dolor, vaginismo
y dispareunia; aversión al sexo, y atrogenias.20

CONSIDERACIONES FINALES

La disfunción sexual, en padecimientos como la diabetes mellitus, la

hipertensión arterial y la obesidad, es la punta de un iceberg que afec-
ta a todas las personas —independientemente de sus preferencias
sexuales— y que obliga a actuar en su base mediante la promoción de
la salud y no esperar a realizar acciones onerosas, como la limitación
del daño o la rehabilitación cuando el daño está instaurado.21
De lo anterior se infiere que, como colectividad, se requiere traba-
jar de manera creativa y anticipatoria, desde un enfoque de promoción
de la salud y el desarrollo humano, que mejore la calidad de vida de
las personas, desde la satisfacción de sus necesidades como derechos
ciudadanos, con políticas estéticas­existenciales. Específicamente, se
trata de contribuir al desarrollo de una vertiente utópica, que imagine
para transformar y los resultados de su experiencia cristalicen,22 por
ejemplo, en cooperativas alimentarias administradas por las personas

20
Atrogenia es la enfermedad que se produce por la acción médica o medicamentosa. Los
medicamentos que pueden alterar la función sexual son: ansiolíticos (como las Benzodia-
zepinas), antihipertensivos (como los Beta bloqueadores y los Bloqueadores de los cana-
les de calcio), antiácidos (como la Cimetidina), cardiotónicos (como la Digoxina),
hipolipomientes, antidepresivos (como el Litio), inhibidores de la monoaminooxidaza,
la quimioterapia para el cáncer, los estrógenos, los progestágenos, los opiáceos (incluye
los sintéticos), anticonvulsivantes (como la Fenitoína), los diuréticos (como las Tiazi-
das), los antidepresivos triciclitos y los inhibidores de la serotonina.
21
Recuérdese que primero se debe instaurar un estilo de vida saludable que incluya ejer-
cicio y alimentación saludables, así como la reducción de estrés, para que estas acciones
(básicamente de rehabilitación) tengan algún efecto positivo, siempre y cuando los
maneje un facultativo profesional y responsable.
22
Boltvinik comunica la experiencia de Industrias Mondragón, una empresa administra-
da por los pobres para los pobres. Otra experiencia con resultados positivos es desde la
experiencia de políticas tutelares.

224
 Cancelación del cuerpo para la emergencia de un organismo

con diabetes mellitus, obesidad e hipertensión, que se trasformen en

industrias de alimentos sanos; centros de ejercicio físico que se con-
viertan en cadenas de servicios de y para personas con sobrepeso y
obesidad, y unidades de desarrollo lúdico-saludable controladas por
hipertensos. Todas ellas deben tener tal calidad que garantice la aten-
ción y la sustentabilidad de una cultura en salud, reduciendo a su
mínima expresión el problema de la disfunción sexual.

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 EMBARAzO ADOLESCENTE Y MATERNIDAD TEMPRANA
VERóNICA MARTÍNEz FLORES

Embarazo adolescente
y maternidad temprana
Reflexiones en torno
del proyecto de vida familiar
•
Bertha Verónica Martínez Flores*

La Organización Mundial de la Salud (oms) define el embarazo ado-

lescente como aquel que se presenta antes de los 20 años y que lleva
consigo una categoría rígida, como el concepto de adolescencia. Así,
desde el campo de salud se entiende la adolescencia como la etapa de
la vida que va de los 10 a los 19 años y que se caracteriza por los cam-
bios biológicos que los conducen a la madurez sexual (Papalia et al.,
2002: 409). Por tanto, la llegada a esta etapa implica la posibilidad de
procrear; sin embargo, desde el ámbito social, la adolescencia se pre-
senta como un concepto construido por medio de las normas y valores
que permean a una sociedad, esto es, la cultura en la cual se presenta.
Para Bonfil Batalla (2005: 47) la cultura dicta “lo que es bueno y lo
que es malo, lo deseable y lo que no lo es, lo que es deseable y lo que
está prohibido, lo que debe ser y el valor relativo de los actos y de las
cosas”. En este sentido, es importante considerar el embarazo adoles-
cente como una categoría muy compleja que, si bien implica un pro-
ceso físico, también significa la existencia de procesos culturales.
En Latinoamérica, la maternidad adolescente es un tema que los
investigadores han abordado con base en casos de situación de pobre-
za (Buvinic et al., 1998; Engle y Smidt, 1998; Ehrenfeld, 1997; Nieto
Fernández, 2000; Román, 2000), es decir, desde la perspectiva en la
que el embarazo adolescente se ve como un problema social. Así,

*
Posgrado en Trabajo Social, unam.

229
B. V. Martínez Flores

desde diferentes campos de conocimiento se ha abordado el tema.

Desde el enfoque tradicional médico se considera que el embarazo
adolescente es un problema por las implicaciones que sobre la salud
de una mujer puede tener éste dada la inmadurez biológica. Desde la
demografía, se plantea que el incremento de embarazos adolescentes
puede influir en el crecimiento poblacional y, por tanto, en el bienes-
tar de la población. Desde lo psicosocial, se plantea la inmadurez
psicológica con que la mujer enfrenta la maternidad y se cuestiona su
capacidad para educar hijos.
Si bien estas líneas de investigación se han mantenido, la discusión
del tema ha abierto otros caminos para la reflexión, como considerar
los elementos culturales para entender las razones por las que una
adolescente llega a la maternidad cuando es adolescente. En este sen-
tido, se plantea la necesidad de responder las preguntas relativas al
embarazo de adolescentes y la maternidad temprana desde una pers-
pectiva sociocultural que permite un acercamiento holístico al tema.
Así, desde este campo de estudio cabe preguntarse: ¿qué factores in-
fluyen para que la mujer adolescente llegue a la maternidad?, y, ¿cuál
es la importancia de los espacios de socialización primaria (como la
familia y el contexto cultural inmediato) en el fenómeno?
El presente trabajo se ha organizado de la manera siguiente: primero
se estudia el embarazo adolescente en México y las discusiones acerca
de éste; en el segundo punto se habla de la situación del embarazo ado-
lescente y la maternidad temprana en Nuevo León con los resultados
de una investigación de corte cualitativo realizada en la Asociación
Médica Mundial (amm), donde se reconoce el papel que desempeña la
familia como constructora de proyecto de vida para las adolescentes.

EL EMBARAzO ADOLESCENTE EN MÉXICO

En México, para el año 2000 se contabilizaban 614 623 mujeres me-

nores de 20 años con uno o más hijos, de las cuales 6 553 se encuentran
entre el grupo de 12 a 14 años y el resto (608 070) entre 15 y 19 años
(inegi, 2000). Para 2005 se reportaron 590 839 mujeres entre 12 y 19

230
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

años que declararon tener uno o más hijos al momento de la entrevis-

ta, de las cuales 6 254 eran jóvenes entre 12 y 14 años y 584 585 se
encontraban en el grupo de 15 a 19 años (cuadro 1).

Cuadro 1.
PORCENTAJE DE MUJERES MENORES DE 20 AñOS CON HIJOS EN MÉXICO
Edad (años) Mujeres menores de 20 años Mujeres de 12 Total (%)
12-14 3 165 107 6 553 0.20
15-19 5 082 487 608 070 11.96
12-19 8 247 594 614 623 7.45
Fuente: Elaboración propia con datos del inegi (2000).

Así, los datos muestran que del total de mujeres menores de 20

años, 7.45% tiene uno o más hijos; sin embargo, estos datos no reflejan
lo que ocurre con el fenómeno del embarazo adolescente, pues un alto
porcentaje de jóvenes no contestaron o por otras razones no declararon
haber tenido un embarazo o un hijo vivo durante este periodo.
Según el Conapo (2005), en 1999 se registró que 16.9% de los
nacimientos fueron de mujeres menores de 20 años; por su parte, Díaz
Sánchez (2003) reporta que de cada seis nacimientos en México, uno
es de una mujer menor de 19 años; así, datos más esclarecedores son
los reportados por las encuestas sobre fecundidad y salud reproductiva,
los cuales muestran que la tasa específica de fecundidad1 de las muje-
res entre 15 y 19 años ha tenido ligeros cambios (cuadro 2).

Cuadro 2.
TASA ESPECÍFICA DE FECUNDIDAD ENTRE 15-19 AñOS EN MÉXICO
Grupo de edad Enfes Enadid Enadid Ensar
(1987) (1992) (1997) (2003)
15-19 años 89 81 80 83
Fuente: Elaboración propia con datos del Conapo (2005).

1
Representa el número de hijos nacidos vivos de mujeres en determinados grupos de
edad por cada mil mujeres.

231
B. V. Martínez Flores

Esta tendencia se contrapone a los datos de fecundidad generales

reportados para México y se reconoce que la tasa específica de fecun-
didad para este grupo de edad ha tenido algunos puntos a la baja; sin
embargo, la tendencia de los últimos 20 años no presenta grandes
cambios (gráfica 1).
Sin embargo, al comparar la tasa específica de fecundidad del gru-
po de 15 a 19 años con la de otros grupos de edad se observa una línea
más estable en este grupo, lo que significa que la disminución de la
fecundidad es menor a otros grupos etáreos.

Gráfica 1.
TENDENCIA DE TASA ESPECÍFICA DE FECUNDIDAD EN GRUPO DE 15 A 19 AñOS
0.09
0.090
0.08
0.08
0.08 15-19
0.08
0.080
0.07
0.07
Enfes 1987 Enadid 1992 Enadid 1997 Ensar 2003
Fuente: Elaboración propia con datos de encuestas del Conapo, 2005.

Gráfica 2.
TENDENCIAS DE TASAS ESPECÍFICAS DE FECUNDIDAD
0.9
0.8
Años
0.7
45-49
0.6 40-44
0.5 35-39
0.4 30-34
0.3 25-29
0.2 20-24
0.1 15-19
0
Enfes 1987 Enadid 1992 Enadid 1997 Ensar 2003
Fuente: Elaboración propia con datos de encuestas del Conapo, 2005.

232
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

Así, mientras otros grupos siguen la tendencia a la baja como pro-

ducto de las políticas de control natal puestas en práctica desde la
década de 1970 en México, el caso de las mujeres entre 15 y 19 años
no muestra el mismo comportamiento. ¿A qué se debe esto?

EMBARAzO, MATERNIDAD Y CULTURA

La maternidad adolescente se ha abordado con base en aquellos casos

en situación de pobreza, es decir, desde la perspectiva en que el em-
barazo adolescente se ve como un problema social, por las consecuen-
cias que acarrearán a la madre y al hijo en cuestiones de salud, calidad
de vida y oportunidades futuras.
Así, el tema se ha abordado desde diferentes enfoques: demográficos,
económicos, médicos y psicosociales; en todos ellos se reconoce el
fenómeno como problema social o político, entendido como aquel que
“atañe a la sociedad en su conjunto” (Stern, 1997). En ese sentido,
desde los diferentes enfoques se construye como un problema público
con argumentos que ven en éste una contribución al crecimiento
acelerado de la población en México y a la reproducción de la pobre-
za ante el supuesto incremento del embarazo adolescente; además, se
consideran los efectos que ejercen en la salud de la madre y el niño.
Sin embargo, al retomar estos argumentos Stern (1997) reconoce que
se necesita mucha más reflexión en el tema para admitir la dimensión
real del embarazo adolescente como problema público, pues al analizar
cada uno de estos elementos acepta que el punto de encuentro entre
ellos es que se presenta mayormente entre sectores pobres del país y
entre grupos en los cuales la maternidad temprana es “una parte indi-
soluble de formas de vida femenina”. Así, el peso de los patrones
culturales en que se desarrolla una adolescente se vuelve un factor
imprescindible al abordar el fenómeno del embarazo adolescente y la
maternidad temprana.
En países patriarcales como México, la identidad femenina aún se
estructura en torno de la maternidad (Ehrenfeld, 2000). Las mujeres,
desde niñas, reciben los mensajes en que se sustenta la identidad fe-

233
B. V. Martínez Flores

menina, discurso que toma como eje central la maternidad y el cuida-

do del otro.
Como ejemplo, al estudiar a las chavas banda Urteaga (1996: 56)
encontró que éstas desde pequeñas reciben información acerca de
cómo debe ser su comportamiento sexual —mediante reglas explícitas
e implícitas— de una “niña­señorita”, que tiene la función de enca-
minarlas socialmente “hacia el único destino imaginable para ellas”:
convertirse en pareja (esposa o amante), además de convertirse en
madres a los 15 o 16 años, ya que, según el imaginario popular, deben
estar preparadas “para cuidar bebés propios y ajenos”.
En ese orden de ideas, la maternidad se vuelve el destino final de
la mujer, pues se plantea la maternidad como un fenómeno natural y
se educa tanto a mujeres como hombres con la creencia de que la
función maternal es inalterable y de carácter necesario. Por tanto,
la maternidad como un hecho de máxima importancia se convierte
en una característica de la mujer que la sociedad patriarcal ha impuesto.
Según Walkerdine y Lucey (1989), las madres son manipuladas
cuando se les hace creer que ser una madre sensible —entendido como
aquellas que dedican su vida al cuidado de su hijo— favorece el mejor
crecimiento del niño. Así, la maternidad se convierte en una función
indispensable de la mujer, que le da estatus e importancia en la socie-
dad, pues sirve para satisfacer las necesidades de otro (como esposa,
hermana, hija o madre), de pensarse y crearse a partir del otro, pero
nunca en lo público. Por tanto, la maternidad se presenta como ejer-
cicio privado de un cuerpo para otros (Maier, 1999), que se construye
socialmente y en el cual existen restricciones y derechos mediante el
ejercicio del poder.
Así, reconocer la falta de “poder necesario para ejercer su derecho
a decidir cuándo tener hijos” (Robles, 2001) no es suficiente; la re-
flexión acerca del fenómeno debe reconocer la función del contexto
cultural inmediato y los espacios de socialización en que se construye
la identidad femenina de las jóvenes. En este sentido, la maternidad
temprana se debe conceptualizar desde su contexto sociocultural, pues
depende del contexto socioeconómico cómo se presenta la maternidad
en las adolescentes.

234
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

La dinámica que enfrentará una adolescente que llega a la mater-

nidad será de acuerdo con su contexto cultural y su posición familiar,
como lo afirman diferentes autores al decir que las decisiones de las
adolescentes “dependen del contexto y están entroncadas en él, así
como responden y a menudo están pendientes de las muestras de
afecto de quienes la rodean. Algunas veces sus razones para actuar
pueden considerarse expresiones personales, pero, más frecuentemen-
te, su razonamiento se basa en las necesidades de la familia como un
todo” (Everingham, 1997: 18).
Para ciertas mujeres, convertirse en madre durante la adolescencia
se les presenta como una opción de vida o incluso la única, aquella
que le dará cierto rango en la sociedad, pues la maternidad valoriza a
la mujer ante los ojos del varón y “el hijo es algo así como un elemen-
to que complementa las necesidades emocionales o [...] los déficit
emocionales de las jóvenes” (Ehrenfeld, 1997: 93); sin embargo, en
otros grupos en los que la familia dicta un proyecto de vida distinto
del tradicional y, por tanto, en el que la identidad femenina ha tenido
cambios, el embarazo adolescente y la maternidad en esta etapa se
convierten en un conflicto, como lo demuestra la investigación reali-
zada en la amm.
En el apartado siguiente se muestran los resultados de una investi-
gación cualitativa hecha en la amm; además, desde una perspectiva
cultural se revisan los casos de madres adolescentes de diversos niveles
de marginación en los que se reconoce el papel que desempeña la fa-
milia, y los espacios de socialización inmediatos para construir sus
identidades y sus formas de resolver el embarazo adolescente.

EL CASO DE NUEVO LEóN

En Nuevo León se informa que 14.65% de los partos fueron de mujeres

menores de 19 años (inegi, 2001). En 1990 se registraron 12 843 par-
tos de adolescentes en el estado, mientras que en 1999 se presentaron
13 287. Así, en 1990 15.88% de los partos registrados eran de mujeres
menores de 19 años, mientras que 14.65% fue el registrado en 1999.

235
B. V. Martínez Flores

Cuadro 3.
MUJERES ENTRE 12 Y 19 AñOS CON HIJOS EN NUEVO LEóN. 1990-2000
Mujeres con hijos Mujeres con hijos
Edad (años) 1990 2000
12-14 276 198
15-19 15 086 19 982
12-19 15 362 20 180
Fuente: Elaboración propia con datos del inegi (1990 y 2001).

Como resultado del XI Censo General de Población y Vivienda, el

inegi (1990) reportó que en Nuevo León existían, entre las mujeres de
12 a 14 años, 276 que tenían hijos vivos al momento de la entrevista. En
ese documento se informó que entre las mujeres de 15 a 19 años, 15 086
tenían por lo menos un hijo. Para el Censo de Población y Vivienda 2000
(inegi, 2000), 198 mujeres de 12 a 14 años eran madres y 19 982 mujeres
de 15 a 19 años contestaron haber tenido hijos (cuadro 3).
Así, mientras la maternidad en el grupo de 12 a 14 años disminuyó
de 1990 a 2000, en el grupo de adolescentes de 15 a 19 años el número
aumentó. Sin embargo, esto va de la mano con el crecimiento de la
población de tal grupo de edad; así, de acuerdo con los datos de 2000,
el porcentaje de mujeres con hijos del total de mujeres entre 12 a 19
años es de 6.98% (cuadro 4).
Ahora bien, si en números brutos hay un aumento de los casos de
las mujeres de este grupo de edad, la tasa específica de fecundidad se
reporta de 67% para 1990 y asciende a 71.6% en 2000 (González

Cuadro 4.
PORCENTAJE DE MUJERES ENTRE 12-19 AñOS
CON HIJOS EN NUEVO LEóN. 2000
Edad (años) Mujeres menores de 20 años Mujeres con hijos Total (%)
12-14 102 492 198 0.19
15-19 186 728 19 982 10.70
12-19 289 220 20 180 6.98

Fuente: Elaboración propia con datos del inegi (2001).

236
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

Cuadro 5.
TASA ESPECÍFICA DE FECUNDIDAD EN UN GRUPO DE 12 A 19 AñOS
Grupo de edad 1990 2000
De 15 a 19 años 67 71.6
Fuente: elaboración propia con datos de González Galván, 2006.

Galván, 2006). Así, hubo un ligero crecimiento de la tasa de fecundi-

dad para este grupo (cuadro 5).
En comparación con otros grupos de edad, los nacimientos entre
las mujeres de 15 a 19 años tuvieron un crecimiento, en contraposición
a la tendencia general con los grupos de 20 a 24 años y 25 a 29, en los
que se ve un decrecimiento significativo.
Como se mencionó, esta disminución de la fecundidad fue produc-
to de las políticas públicas de control natal llevadas a cabo desde la
década de 1970; sin embargo, los efectos para el grupo de 15 a 19 años
no fueron notorios. En este sentido, explorar el fenómeno desde los
contextos de las madres jóvenes se vuelve imprescindible para enten-
der los procesos que ocurren en estos grupos, así como para reflexionar
en posibles formas de intervención.
En el apartado siguiente se muestran los resultados de una investiga-
ción hecha en la amm sobre embarazo adolescente y maternidad tempra-
na desde una perspectiva sociocultural, en la cual se reconoce el papel

Gráfica 3. TASA ESPECÍFICA DE FECUNDIDAD DURANTE 1990-2000

EN NUEVO LEóN
180
160
140
120
100 1990
80 2000
60
40
20
0
15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

Fuente: Elaboración propia con datos de González Galván (2006).

237
B. V. Martínez Flores

de la familia en la construcción de un proyecto de vida para la adoles-

cente que marca la forma como las jóvenes resuelven su maternidad.

LA MATERNIDAD TEMPRANA EN LA AMM: UNA APROXIMACIóN

DESDE UNA PERSPECTIVA SOCIOCULTURAL

La mayoría de las investigaciones que se han realizado sobre embarazo

adolescente y maternidad temprana se han centrado en mujeres de
sectores pobres, lo cual es lógico porque la mayoría de los casos se
presentan en este sector económico de la población. Por ello, la in-
vestigación llevada a cabo se planteó la necesidad de comparar las
experiencias de mujeres de distintos grupos socioeconómicos que
permitieran reconocer los elementos que llevan a una mujer a la ma-
ternidad a una edad temprana. Se trabajó desde una perspectiva so-
ciocultural, como un enfoque emergente (Stern y García, 1999) en la
cual se entiende la cultura como aquellas reglas, normas y valores que
hacen a un individuo pertenecer a un grupo.
La familia es el primer espacio de socialización de los individuos,
formador de identidades profundas, donde se produce y reproduce la
cultura. Para Salles (1992), las relaciones familiares y los elementos
culturales que se crean en ella varían según la ubicación espacio-
temporal y económica del grupo a partir de la cual sus integrantes
pueden acceder y apropiarse los elementos culturales y otros no. Por
tanto, cada individuo tiene ciertas ideas acerca de la familia, la ma-
ternidad, las relaciones de género, etc., en función del contexto social
y económico de la familia a la que pertenece.
Con el fin de comparar experiencias de diferentes sectores econó-
micos se utilizó el índice de marginación, elaborado por el Consejo
Nacional de Población (Conapo), para seleccionar casos representa-
tivos de mujeres que tuvieron un embarazo adolescente. Este índice
usa cinco variables para caracterizar el nivel de marginación de las
áreas geoestadísticas básicas (ageb). Así, se entrevistó a profundidad
a 12 mujeres que se enfrentaron a la maternidad antes de los 20 años
y que tuvieran por lo menos un año de experiencia en la crianza de un

238
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

hijo. Del total de entrevistas, se trabajaron cuatro casos que se tomaron

como representativos en los ámbitos de socialización, las experiencias
familiares, las percepciones y las experiencias sobre género, identidad,
sexualidad y maternidad. Sin embargo, en este trabajo sólo se presen-
tan los resultados obtenidos a partir del análisis de las categorías de
ámbitos de socialización y familia, pues esto muestra la importancia
del proyecto de vida que las familias construyen para sus miembros
—en función de ciertos patrones, culturas y economías— lo cual in-
fluye en las decisiones que las jóvenes toman sobre su maternidad.

LA MATERNIDAD Y EL PROYECTO DE VIDA FAMILIAR

Los casos que a continuación se presentan son de mujeres de varias

colonias de la investigación de la amm, las cuales se caracterizan des-
de muy alta marginación a muy baja marginación. En el cuadro 6 se
muestran, de manera agrupada, los rangos en que las informantes se
ubicaron con respecto al índice de marginación y el nivel de escolari-
dad de cada uno.

Cuadro 6.
POSICIóN DEL AGEB DE LAS INFORMANTES
SEGúN ÍNDICES DE MARGINACIóN Y ESCOLARIDAD
Informante Índice de marginación Escolaridad
Carmen Muy alto Tercero de primaria
Sofía Bajo Sexto de primaria
Andrea Muy bajo Preparatoria
Dora Muy bajo Licenciatura
Fuente: Elaborado con información del índice de marginación (Conapo, 2000)
y datos de las entrevistas.

Es importante considerar el nivel escolar como una variable, pues

lleva a discutir dos ideas: el proyecto de vida pensado y ofrecido por
cada núcleo familiar para sus miembros —y particularmente para
ellas—; un segundo punto es lo que cada individuo significa en niveles

239
B. V. Martínez Flores

macrosociales cuando no cumple con los requisitos de capacitación

que el mercado laboral moderno necesita.
En el caso de Carmen, el índice de marginación corresponde a la
situación escolar; ella, perteneciente a un sector bajo, dejó la escuela
en el tercer grado para ayudar a las labores de su hogar:

No, no. O sea, sí estudié hasta tercero de primaria, pero nada más hasta terce-
ro pude estudiar y me salí. [“¿Y por qué?”] Porque yo miraba que mi mamá no
podía con mis hermanos. Y la más grande se le casó y mis hermanos, los chi-
quitos, los que estaban más medianos que yo, haz de cuenta que yo decía ¿quién
los cuidaba? Y ¿quién los iba a mandar a la escuela? Y por eso mejor me salí. Y
mi mamá fue a trabajar. Y me dejaba todo el tiempo sola, sin nadie. Y ella
entraba [...] pero el trabajo, en casa. Y la dejaban salir bien tarde a mi mamá.
Y yo me encargaba de mi hermano el mayor. De mis hermanos, pues. [“¿Cuán-
tos años tenías cuando te saliste?”] Cuando me salí de la escuela tenía nueve
años. [“¿Y tú tenías que encargarte?”] Sí, yo me tenía que encargar de la casa.
O sea, es que le dije a mi mamá “es que tú no puedes sola”, ya mejor [...] haz de
cuenta: mandaba a mis hermanos a la escuela, le echaba lonches mientras
hacía mi casa y todo. Y luego iba a ayudarle a mi mamá pa’ que saliera más
temprano porque casi no la mirábamos a mi mamá. Llegaba mi mamá y llegaba
[...] pues llegaba bien cansada, y mi mamá nos hacía de cenar y ya se acostaba.

Desde temprana edad ella tomó el rol de la madre, ya que se encarga

de ser la proveedora del hogar, así que la escuela queda a un lado y sale
de los planes de esta familia para sus miembros. El proyecto de vida
para Carmen no está planeado conscientemente desde la jefa de hogar,
sino que se va construyendo en función de lo cotidiano, resolver la
vida día a día.
Para Andrea, en cambio, la madre siempre estuvo pendiente de su
proceso de vida, aunque aquélla decidió alejarse de la casa materna
después de terminar la secundaria:

Yo vivía allí por el centro con unas amigas. Andaba allí de... de tremenda.
[“Y luego, ¿cuándo te fuiste?”] Me fui porque mi mamá no me dejaba salir,
entonces pues, “si quieres hacer lo que quieras, pues que no sea aquí, en la
casa hay reglas”. Dije “está bueno”, ya me salí y estuve bastante, un buen
tiempo fuera de mi casa, y luego ya, fue cuando ya estaba embarazada.

240
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

La madre de Andrea intenta dirigir la vida de ésta; sin embargo,

llega un punto en el que hija y madre se enfrentan y Andrea decide
dejar la casa; aun así, mantiene el contacto y desde ahí la madre la
sigue apoyando con el estudio que la hija deja en el momento del
embarazo; de ahí en delante la relación mejora, pues Andrea deja a su
madre hacerse cargo de ella y de su pequeña. Con el embarazo, la
madre replantea el proyecto de su hija, ya que ahora la joven debe
asumir su maternidad.

¡Ah, mi mamá! Pues entonces le dije que estaba embarazada y me dijo: “¿te
vas a casar?” Y le dije pues que no. Entonces me dijo: “bueno, pues, el mu-
chacho te va a responder con dinero y pues con apellidos”. Y pues le dije que
no y que no lo quería obligar yo. “Bueno, pues, si tú quieres venirte yo te
ofrezco que te vengas a la casa —porque yo no vivía con mi mamá—, pero si
tú te vienes yo ya no quiero que lo vuelvas a ver a menos que te vaya a dar
dinero o que te quiera —pero por la niña ¿no? por el bebé—, o que te quiera
dar los apellidos o algo así. Y este... y pues ya”. Así quedó y entonces yo ya
no volví a ver a este chavo. Yo volví a mi casa y fue cuando nos fuimos a
Hacienda Mitras, y allá me la pasé el resto de mi embarazo. Yo digo, pues a
lo mejor por algo pasan las cosas no porque [...] justamente cuando mi mamá
y yo no nos llevamos muy bien, pero durante todo mi embarazo, ¡uy!, íbamos
juntas a todos lados. Y como yo estaba gordilla, no iba sola a ningún lado.
Siempre anduve con ella. La disfruté bastante y todavía alcanzó a conocer a
Andrea, pero como al cuarto mes de Andrea y al sexto mes fue cuando ya
ella falleció.

Por otro lado, los padres de Dora planean claramente la vida de su

hija, y desde pequeña se preocupan por su educación:

Pues [...] como mamá yo se me hace, se me hace que era —como yo era la
mayor—, mis papás me querían como que [...] la mejor, o sea, todos bien es-
trictos, en la escuela que no bajara, que le echara ganas. Yo en kínder ya sabía
leer. De que no, que no se porte mal y me llevaban a la escuela relambidita y
bien correcta ella, porque como haz de cuenta yo era la primera, ahí estaban.
Y este [...] y yo digo que eran así mis papás, de que te querían tener, así como
que de lo mejor, o sea. Y ahora ya de más grande, conmigo era mucha con-
fianza en mí y me defendía mucho con mi papá, porque él le decía: “Nombre,
es que esta güerca te echa mentiras”, “No es cierto, no me echa mentiras, es

241
B. V. Martínez Flores

que tú eres muy desconfiado”. Y que el león cree que todos son de su condición.
Y mi papá es bien así, luego luego te cacha. Luego luego sin necesidad de que
tú le digas. En la mirada, como hablas —no sé—, luego luego te cacha.

Como ella lo ve, es que sus padres siempre querían lo mejor para
ella, por eso el control del padre; sus progenitores la impulsaban a
seguir estudiando, particularmente su padre, quien ponía las reglas en
el hogar. Posterior al embarazo, el proyecto de vida —impulsado des-
de el hogar paterno— siguió:

Haz de cuenta que yo era de que en la casa no me dejaban salir. No como si

te estuviéramos premiando por lo que hiciste, pero porque no estaba ni estu-
diando ni trabajando. Cuando yo salí embarazada fue cuando yo estaba ter-
minando la prepa. Haz de cuenta que yo salí embarazada como a los 18, pero
era... a no era de la carrera técnica. Y haz de cuenta que me faltaban cuatro
meses para terminar y así seguí yendo, y terminé y todo; y haz de cuenta que
me fui para Houston, allá me alivié —no me alivié aquí—. Y luego mi papá
me apoyó mucho, bastante. Mi mamá también. Estuvieron conmigo en el
parto y todo porque si, si estaba, haz de cuenta que sí batallé para tenerlo. Y
este... pero ya después de eso. Fíjate, en Houston mi papá me compró carro y
todo y me [...] yo me movía allá con el carro para todos lados, pero, ¿para
dónde me iba? Nada más que a la tiendita, para Walmart, para Sams. Para
esto, pal otro y de regreso a la casa de mi tía. Vivía con una tía, pero porque
yo ya sabía cómo... o sea, embarazada con la panzota, pues, ¿a dónde iba? Ni
modo que me fuera a alguna fiesta o algo. Nomás así, lugares así, normales. Y
haz de cuenta que... bien padre porque a nadie le pedía permiso yo. Yo, o sea,
era como que más independiente. Ya me vine para acá para Monterrey; y como
acá está el papá de la niña, mi papá pensó que yo me había venido porque,
porque lo quería ver o algo. Y este... y sí, al principio sí quería verlo y todo,
pero ya después no. Entonces como que ya me empezó a restringir más. No
me dejaba salir. No, o sea, más así. A mi hermana sí la dejaba ir y a mí no.
Como pa’que yo viera que no me iba a estar premiando, ¿verdá?, por lo que
hice. Y luego ya ahorita que estoy estudiando, que estoy trabajando, ya hori-
ta como que ya me están aflojando un poquito más, porque ellos están viendo
como que ya, ya estoy agarrando la onda. De que ya no salgo tanto, por lo
mismo de que llego bien cansada, ya lo que quiero es descansar, entonces ya
no salgo. El día que les pido permiso de salir, pues sí me dejan salir. Entonces
ya no es así tanto, ya no son tantas restricciones.

242
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

En los dos casos se ve la importancia de impulsar un proyecto de

vida desde la familia, teniendo como principal vertiente la escolaridad.
En la familia de Andrea y en la de Dora se impulsa la preparación
escolar, la cual les ayudará a incorporarse al mercado laboral, a donde
se espera que lleguen algún día. Así, el índice de marginación en las
que están posicionados las ageb a las que pertenecen estas dos jóvenes
muestra la importancia del contexto sociocultural que la familia brin-
da como parte de un proyecto de vida.
La situación de Sofía es distinta: en el índice de marginación su
colonia está ubicada en bajo; sin embargo, la variable de educación
no refleja la correspondencia del rango. Como ya se comentó, Sofía
llegó sólo a sexto de primaria, a diferencia de Andrea y Dora, quienes
incluso continúan su preparación escolar después del embarazo. Cuan-
do comienza su relación con el padre de su hija, después del embarazo
la poca preparación se vuelve un obstáculo para armar un proyecto de
vida:

Para yo poder independizarme... o sea, ¿vivir yo sola? Pues, a la vez no quise

yo porque dije yo, en un trabajo en los que yo trabajo, o sea, no voy a sacar
mucho para pagar renta, menos para pagar una guardería. Yo digo más que
nada que a lo mejor si tuviera estudios, si hubiera seguido estudiando, a lo
mejor pues sí me hubiera aventado, “sí voy a poder, sí voy a poder”. Sí yo digo
que eso. Total, me desanimo mucho porque no estudié, porque era cuando yo
andaba de novia con él y ya no tuve chanza de estudiar.

Asimismo, los padres no presionan para que Sofía continúe estu-

diando; de hecho, el embarazo es esperado por ella, pues comenta:
O sea, mi mamá de hecho dice que ya sospechaba, que tenía que pasar eso
como ya; o sea, no era la primera vez que yo me había ido con él. O sea, ya
habían sido varias veces; habrían sido como unas 30, 40 veces en todo el año,
en los dos años que teníamos de novios; o sea, que cada que me llevaban y me
regresaban, y así andábamos p’ allá y p’ acá hasta que me salí con la mía, como
dice mi mamá.

En el caso de Sofía la escolaridad no se ve como parte de su pro-

yecto de vida ni lo es el mundo laboral, al que nunca entra de lleno,

243
B. V. Martínez Flores

pues siempre estuvo a cargo de otro por ser dependiente económica y

moralmente. En este sentido, la escolaridad sería un elemento de
marginación en la vida de Sofía y el bienestar.
Así, Carmen y Sofía pertenecen al grupo marginado de la población,
ya que tienen menor acceso al bienestar y a la calidad de vida, porque
una carencia muy importante es la de escolaridad reflejada en el pro-
yecto de vida que no embona en los mecanismos de productividad que
requiere la economía nacional. Carmen, al momento de la entrevista,
se encontraba recluida en el cem2 y había trabajado en la intendencia
para diferentes compañías, mientras que Sofía había trabajado algún
tiempo como obrera por cortas temporadas, pero la mayoría de las
veces su economía dependía de la situación de su padre e incluso de
su futuro esposo. Por otra parte, para Andrea y Dora los jefes de hogar
construyen un proyecto de vida basados en la educación escolarizada
que les permitiría insertarse en el mundo laboral, como lo hacen cuan-
do son madres. Andrea se capacitaba como estilista y trabajaba en el
mismo ramo, porque sus planes consistían en tener su propio salón,
mientras que Dora continuaba con la universidad y —al momento de
la entrevista— trabajaba en un colegio como maestra de inglés.
Salles (1992) propone reconocer dos tipos de carencias respecto al
acceso a la cultura: la carencia real y la simbólica. La primera se asocia
con las ofertas concretas que el grupo familiar da a sus miembros (techo
y comida), mientras que la segunda se refiere a las posibilidades de
acceso a espacios de relación con los otros. Existen diferentes espacios
de relación, como la escuela, desde donde se brinda no sólo capacita-
ción necesaria para la inserción laboral y por tanto productiva, sino
también relaciones que permitirán reelaborar sus identidades —de
grupo, de género, de clase, etc.— como parte de los procesos de socia-
lización; sin embargo, al presentarse esta carencia simbólica —las
relaciones escolares—, en los individuos lleva a mayor marginación
respecto a aquellos que tienen acceso a estos espacios; ante esto es
claro que Carmen y Sofía no sólo presentan una carencia real, sino

2
Centro Estatal para Menores, donde se remite a los menores de 18 años que han come-
tido un delito.

244
 Embarazo adolescente y maternidad temprana

también simbólica que las posicionan con un mayor grado de margi-

nación —y menor calidad de vida— con respecto a Andrea y Dora,
quienes contaban con el apoyo de sus jefes de familia para construir
un proyecto de vida que tenía sus bases en el tipo de relaciones que se
fueron tejiendo desde el seno familiar.
Por último, si bien la escolaridad no forma parte del proyecto de
vida de Carmen y Sofía, la maternidad sí, pues mientras una ha desem-
peñado el rol de madre desde pequeña, en el caso de Sofía la materni-
dad se esperaba desde que empezó su noviazgo, o sea, el embarazo no
es algo sorpresivo para la familia, sino algo esperado. Por otra parte,
en el caso de Dora y Andrea esto no fue así: el embarazo se volvió un
conflicto familiar e individual, pues ambas sienten que han fallado a
las expectativas que sus padres tenían acerca de ellas.
En resumen, el proyecto de vida se planea en función de las posi-
bilidades espaciales y económicas del grupo familiar, el cual dicta los
valores y las normas, pero también ofrece las oportunidades tanto
reales como simbólicas que tienen las jóvenes, a partir de las cuales
incorporan o excluyen la maternidad en su vida.

CONSIDERACIONES FINALES

Los datos demuestran que a pesar de los esfuerzos hechos mediante las
políticas de población y de salud desde la década de 1970, el embarazo
adolescente no ha tendido a la baja, como ha ocurrido con otros grupos
de mujeres. Diversas investigaciones desde diferentes perspectivas han
explorado el tema y lo han planteado como problema público; sin
embargo, estos trabajos se han desarrollado particularmente entre los
sectores de bajos ingresos, hecho que es entendible porque la mayoría
de los casos se presentan en tal sector económico de la población.
Enfoques alternativos han puesto atención en trabajar el tema
desde los contextos particulares y analizarlos en función de los ele-
mentos culturales que cada espacio tiene. Con esta perspectiva, se
realizó una investigación sobre el tema en la amm, pero se aplicó en
diferentes niveles de marginación de la ciudad, lo cual llevó a encon-

245
B. V. Martínez Flores

trar que uno de los elementos divergentes entre las jóvenes estudiadas
se relacionaba con el proyecto de vida familiar, o sea, los proyectos
que las familias tenían para sus miembros, pero también las oportuni-
dades que son capaces de ofrecer, tanto reales como simbólicas.
En los casos revisados se observó cómo se construía un proyecto de
vida desde el interior de las familias y cómo tomaba cauces en el con-
texto social inmediato, pues con las relaciones sociales que brindaba
la familia se reconocía a la joven como parte de un grupo social. Así,
Andrea y Dora —de baja marginación— tienen la posibilidad de ac-
ceder a niveles escolares incluso de nivel superior, lo cual probable-
mente les permitirá participar en espacios laborales con mayores in-
gresos económicos, factor que repercutirá en el bienestar y la calidad
de vida de la madre y el hijo. Por tanto, es posible inferir que el nivel
de marginación determina el proyecto de vida que las familias tienen
para sus hijos; así, a menor marginación menores carencias reales y
simbólicas, y menor probabilidad de llegar al embarazo adolescente; a
mayor marginación, mayores carencias reales y simbólicas y, por tan-
to, mayor probabilidad de llegar a la maternidad adolescente porque,
al fin y al cabo, éste es el proyecto de vida trazado para ellas desde el
seno familiar.

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248
SALUD SEXUAL Y REPRODUCTIVA DE MUJERES QUE TIENEN SEXO CON OTRAS MUJERES
DULCE MARÍA MENDOzA GONzáLEz

Salud sexual y reproductiva de mujeres

que tienen sexo con otras mujeres
•
Dulce María Mendoza González*

INTRODUCCIóN

Las mujeres que tienen sexo con otras mujeres se enfrentan a un mun-
do en el cual prácticamente ellas “no existen”, son invisibles ante la
sociedad, aunque en los últimos años esto ha cambiado y las mujeres
lesbianas y bisexuales cada vez más están presentes en la sociedad. Aun
con esta presencia, cada día mayor —pero a pasos lentos—, son pocos
e incluso nulos los programas y campañas de salud sexual y reproduc-
tiva dirigidos a mujeres que tienen sexo con otras mujeres.1
¿Qué opciones existen para que las mujeres que tienen sexo con
otras mujeres puedan acceder a la salud sexual?, ¿se les informa acerca
del placer erótico-sexual?, ¿conocen los riesgos e infecciones de trans-
misión sexual a los que están expuestas? Y todavía más, ¿se les da la
información de prevención, atención médica y tratamientos?
De acuerdo con Rodríguez (2006), las mujeres son las principales
proveedoras de atención y facilitadoras de la salud en la familia, así
como a quienes se les asigna la tarea de cuidar la salud familiar; en el
caso de la salud sexual y reproductiva, las mujeres enseñan a sus hijas
lo referente a la menstruación, la higiene asociada a ésta, las relaciones
sexuales, el embarazo, la sexualidad vinculada con éste, el parto, el
cuidado de los hijos, el climaterio y la menopausia. A pesar de esa

* Doctora especialista en familia y sexología, Asociación Regiomontana de Estudios en

Sexualidad Humana, aresh, A.C.

249
Dulce María Mendoza González

vasta tarea, quedan fuera temas tan importantes como los placeres de
la sexualidad y la diversidad sexual, específicamente orientación sexual
y comportamientos sexuales responsables, seguros y protegidos.

PANORAMA SOBRE INFECCIONES DE TRANSMISIóN SEXUAL

En este último sentido, las infecciones de transmisión sexual (its)

constituyen un problema de salud pública en México y a nivel mundial;
la desinformación de las maneras de transmisión de las infecciones,
así como desconocer y no identificar los signos y síntomas de estas
infecciones, provoca que cada día aumente la frecuencia al igual que
la cronicidad del padecimiento, y conlleva mayores complicaciones
en la salud de los individuos, y en el presente caso, de las mujeres que
tienen sexo con otras mujeres.
Gascón et al. (2003) realizaron una investigación de los conoci-
mientos con que contaban adolescentes respecto a infecciones de
transmisión sexual y el vih­sida con la finalidad de conocer las defi-
ciencias y determinar las áreas de mayor trabajo en los programas y
campañas de educación para la salud. Así, encontraron que sólo cua-
tro de cada 10 encuestados consideran que el sida es causa de muerte
entre los jóvenes, y uno de cada 10 cree que existe vacuna contra este
mal. Los conocimientos acerca de las its en adolescentes son incom-
pletos en la mayoría de los casos; en contraste, dichos investigadores
notaron que la gran mayoría de los jóvenes tiene conocimientos sufi-
cientes sobre el sida y sus formas de transmisión. Es decir, existe una
gran diferencia entre el nivel de conocimiento del sida y el resto de
las its.
En su investigación realizada en Cuba, Cortés (2007) menciona
que cada año se producen más de 100 millones de its curables, además
de que una parte importante de los 4.1 millones de casos nuevos de
vih se genera en personas jóvenes en edades que oscilan entre los 15
a 24 años, considerando que las its entre otros casos —embarazos
precoces, abortos inducidos, violencia sexual, etc.— son un problema
de salud sexual y reproductiva. Entre los jóvenes participantes Cortés

250
Salud sexual y reproductiva de mujeres que tienen sexo con otras mujeres

notó que 45% tenía el antecedente de haber padecido gonorrea, 29%

sífilis, 18% herpes genital y 8% condiloma.
La revista Jano (2004) menciona en su editorial que, respecto a los
mecanismos de transmisión en el caso del vih-sida —a pesar de ser
conocidos, como lo demuestra la investigación—, 96% de los encues-
tados identifica la vía de transmisión sexual, 86% la vía sanguínea,
aunque no se sabe bien cómo se transmite esta enfermedad; 16%
considera que puede contagiarse por la picadura de mosquito; una de
cada tres personas cree que está en riesgo de contagio si dona sangre;
menos de 10% piensa que puede enfermarse por beber del vaso de una
persona infectada o en los lavabos públicos, y una de cada tres afirma
que no trabajaría o estudiaría con una persona enferma de vih.
En un estudio realizado a adolescentes y jóvenes mexicanos, Gámez
et al. (2007) mencionan que la información con que éstos cuentan no
suele corresponder a la realidad y está desvirtuada, lo cual los lleva a
magnificar estereotipos y a infravalorar situaciones individuales. A la
vez, Mesa et al. (2004) refieren en su investigación que la mayoría de
los adolescentes ha tenido experiencias sexuales y llevan una actividad
sexual plena, pero pocos cuentan con información sobre los riesgos y
medios para protegerse de its y embarazo; además, los jóvenes se
muestran poco preocupados por su salud y sin interés por contar con
información, y cuando la tienen generalmente suele ser desvirtuada y
parcial, con excesivo énfasis en lo biológico de la reproducción. Por
ello, acaban tomándola rutinaria o estereotipada, pero la mayoría de
las veces no ofrecen información acerca de situaciones o preocupacio-
nes individuales.

SALUD SEXUAL DE MUJERES QUE TIENEN SEXO

CON OTRAS MUJERES

En lo referente a las mujeres que tienen sexo con otras mujeres existen
diversos estudios de sus prácticas sexuales. Uno de ellos —realizado
por McCaffrey et al. (1999) en una clínica de Londres— aporta intere-
santes datos acerca de la relación de prácticas sexuales y vaginosis

251
Dulce María Mendoza González

bacteriana en lesbianas; del total de mujeres que participaron, 51.6%

presentó dicha patología (es decir, más de la mitad), y de éstas 40%
manifestó ser exclusivamente lesbianas y 46% bisexuales. Aquellas
con mayor número de parejas sexuales presentaron mayor porcentaje
de vaginosis bacteriana; las que tuvieron dos parejas fueron 33%, con
tres parejas hubo 50%, y con cuatro parejas 60%. No se encontró
asociación entre vaginosis bacteriana y el número de parejas masculi-
nas en la vida de las lesbianas.
En este estudio se hace referencia a que la práctica del cunnilingus
por parejas heterosexuales no se asoció con un aumento de vaginosis
bacteriana, pero contrasta con los resultados obtenidos por ellos en
los que las mujeres que lo practicaban entre ellas presentaban vagino-
sis bacteriana en 51%. Existió mayor prevalencia de vaginosis bacte-
riana en aquellas lesbianas con mayor número de parejas sexuales.
La investigación realizada por Marrazo (2004) hace referencia a las
principales fuentes de información de its en lesbianas obtenidas de
pequeños estudios cuyo objetivo es medir su prevalencia, por lo gene-
ral efectuados entre las asistentes a clínicas o en encuestas realizadas
a lesbianas. El riesgo de transmisión depende de la enfermedad de que
se trate y de la práctica o prácticas sexuales que se realicen; así, las
prácticas en las que se incluyen la estimulación vaginal-digital, la
anal­digital o el uso de juguetes sexuales para la penetración represen-
tan un medio idóneo para transmitir secreciones cervicovaginales
infectadas. La National Lesbian and Bi Women’s Health Survey
realizó en 1990 una encuesta en la cual varias mujeres dijeron haber
contraído alguna its de su pareja mujer, como herpes, clamidia, ve-
rrugas genitales, gonorrea, hepatitis y vih.
En 2002, Marrazo et al. informaron que la vaginosis bacteriana es
común entre mujeres lesbianas y frecuentemente la presentan ambos
miembros de una pareja monógama, tiene mayor prevalencia entre las
mujeres con mayor número de parejas sexuales mujeres, o que utilizan
algún juguete de penetración sin limpiarlo previamente, o que prac-
tican sexo oral o anal. Esto refuerza la creencia del intercambio de
secreciones vaginales como un probable medio de transmisión de
vaginosis bacteriana.

252
 Salud sexual y reproductiva de mujeres que tienen sexo con otras mujeres

PRáCTICAS SEXUALES DE MUJERES

QUE TIENEN SEXO CON MUJERES

Durante mucho tiempo se consideró que las mujeres lesbianas y bi-

sexuales eran una población de bajo riesgo para las its, pero hoy se
sabe que existe el riesgo de transmisión, que hay prácticas de mayor y
menor riesgo, y que existen opciones para practicar sexo protegido. En
las prácticas sexuales de mujeres que tienen sexo con mujeres y que
implicarían un riesgo para la transmisión de alguna de las its hay in-
tercambio de secreciones vaginales, o el contacto con sangre de la
menstruación o directamente con algunas lesiones.
Las prácticas que realizan las mujeres que tienen sexo con otras
mujeres son: cunnilingus, tribadismo, masturbación o estimulación
mutua, uso de juguetes sexuales, sexo anal o beso negro y penetración
o dedeo. A continuación se hace una breve descripción y alternativa
de protección para llevar a cabo una práctica sexual protegida.
Cunnilingus. Consiste en realizar estimulación oral en el área geni-
tal (vulva) de la compañera o compañeras sexuales. Una forma de
protegerse es mediante el uso de métodos de barrera: condones vulva-
res o dental dam, polietileno transparente, o partir a lo largo un con-
dón de látex masculino y emplearlo para cubrir la vulva de la compa-
ñera o las compañeras sexuales.
Algunas recomendaciones adicionales que pueden ayudar son: no
tragar el flujo vaginal, evitar cepillarse los dientes antes y después de
la relación sexual, no practicar el sexo oral tras la penetración debido
a la posible presencia de sangre o heridas que se hayan realizado du-
rante ella; el riesgo aumenta en presencia de sangre menstrual, heridas,
ulceraciones en la boca y encías inflamadas.
Tribadismo. Este término se deriva del verbo τριβειυ (tribu, del
griego antiguo), que significa “frotar”; y consiste en la práctica de sexo
genito­genital (vulva­vulva) entre dos mujeres; algunos métodos para
disminuir el riesgo de transmisión sexual son el uso de barreras (como
condones vulvares, dental dam o polietileno transparente, o partir a
lo largo un condón de látex masculino y emplearlo para cubrir la vul-
va de la compañera sexual).

253
Dulce María Mendoza González

Beso negro. Consiste en realizar sexo oral en el área anal de la o las

compañeras sexuales. El riesgo de transmisión disminuirá si se utiliza
algún método de barrera: condones vulvares o dental dam, polietileno
transparente, o partir a lo largo un condón de látex masculino y utili-
zarlo para cubrir la vulva de la compañera sexual.
Masturbación. Es la estimulación de los órganos sexuales externos
(genitales) de forma manual. El modo de disminuir el riesgo de trans-
misión de alguna its es, como con otras prácticas sexuales, mediante
el uso de un método de barrera (como condones vulvares, dental dam
o polietileno transparente, o partir a lo largo un condón de látex mas-
culino y utilizarlo para cubrir la vulva de la compañera o las compa-
ñeras sexuales).
Penetración. Consiste en introducir los dedos, la mano o el puño en
la vagina o en el ano de la compañera o las compañeras sexuales. El
riesgo de transmisión disminuirá si se emplea algún método de barre-
ra, como guantes de látex, dedil o preservativo. Si se penetra anal y
vaginalmente o a diferentes personas, se debe utilizar un método de
barrera distinto en cada penetración.
Juguetes sexuales. Pueden ser vibradores, dildos, balitas, bolas chinas
y todo con lo que la compañera o las compañeras sexuales se permitan
jugar; sin embargo, es preferible utilizar juguetes semirrígidos y mucho
lubricante, así como cuidar la higiene del juguete antes y después de
cada uso (se debe lavar con agua y jabón), además de no compartirlos;
pero si se comparten se ha de emplear siempre un condón diferente
en cada pareja y en cada penetración.

SALUD REPRODUCTIVA

En cuanto a la salud reproductiva de las mujeres que tienen sexo con

otras mujeres, cabe señalar las alternativas de las lesbianas que optan
por la reproducción o maternidad propia o de su pareja; conforme la
ciencia ha avanzado, existen diversas técnicas para lograrla; si bien
existen lesbianas que no consideran la maternidad como opción para
ellas, pero entre quienes la desean cada vez hay más formas de lograrlo.

254
 Salud sexual y reproductiva de mujeres que tienen sexo con otras mujeres

Por supuesto, la manera más sencilla consiste en tener una relación

sexual con un hombre, muchas ocasiones con un amigo gay que conoce
la situación, u otras veces con un hombre ajeno a la relación de pareja
de mujeres o de la situación; sin embargo, para algunas mujeres esta
alternativa no les es del todo aceptable y prefieren otras opciones (como
acudir a un banco de semen) y algunas otras parejas de mujeres desean
hacer entre ellas donación de óvulos. Para lograr estos embarazos o en
parejas no homosexuales con problemas de fertilidad o mujeres solteras
que desean ser madres, existen varias técnicas que en su conjunto reci-
ben el nombre de reproducción asistida, la cual incluye diferentes técni-
cas para lograr el embarazo deseado y planeado, como inseminación
artificial, fertilización in vitro o fecundación artificial, entre otras.
La inseminación artificial consiste en depositar semen en la cavidad
vaginal, el útero o el cuello (cérvix) uterino sin tener una relación
sexual; este depósito suele realizarlo un médico especialista, aunque
también existen agencias dedicadas a la comercialización de semen, en
las que la mujer interesada o su pareja pueden hacer el procedimiento,
cuya finalidad es que los espermatozoides entren en contacto con un
óvulo y lo fecunden, iniciando de esta forma el embarazo. La fertilización
in vitro (fiv) o fecundación artificial consiste en la unión de un óvulo
con espermatozoides fuera del cuerpo femenino, unión o fecundación
que se realiza mediante procesos de laboratorio. La transferencia de
embriones (te) consiste en obtener un óvulo fecundado y conservarlo
para verificar su viabilidad; una vez hecho esto, se traslada el óvulo a
la cavidad uterina para su desarrollo (Rodríguez, 2005: 106-107).
Las anteriores técnicas son sólo algunas de la reproducción asistida
que cada día usan las mujeres solteras y lesbianas. Castells (2010b)
publica que en Euskadi (España) las cifras de mujeres que han acudido
a realizarse alguna técnica de reproducción asistida se han duplicado
en los últimos cuatro años y que cerca de 10% de las familias vascas son
monoparentales. Una razón de ello es que en dicho país se permite la
inseminación artificial en las mujeres sin pareja masculina, en contras-
te con naciones como Francia, que exigen una relación hombre­mujer.
En 2006 en España se promulgó la Ley de Reproducción Asistida,
en la cual se establece que cualquier mujer puede someterse a trata-

255
Dulce María Mendoza González

mientos de fertilidad, independientemente de su orientación sexual.

Así, en 2009 dos clínicas españolas reportaron 62 casos de mujeres
lesbianas que acudían a estos centros para someterse a un procedimien-
to de inseminación artificial, pero manifiestan que el número pudiese
ser mayor, pues algunas lesbianas no expresan su preferencia sexual
por no considerarlo necesario. Entre las parejas de mujeres o de espo-
sas en quienes una se convierte en donante de óvulo y su pareja se
embaraza mediante alguna de las técnicas de reproducción asistida,
esta modalidad conlleva ciertas consideraciones muy interesantes
porque la ley establece que las donaciones deben realizarse de manera
anónima. Ello significaría que esta donación no sería posible o al me-
nos legal (Castells, 2010a).
Llevemos este panorama a México, donde en breve se conocerán
casos similares a los publicados en España; recuérdese al respecto que
en nuestro país se otorgó recientemente el derecho al matrimonio a
las personas del mismo sexo, al menos en el Distrito Federal, quienes
ahora tendrán plena igualdad jurídica. Si una pareja no homosexual
presenta algún problema o dificultad para embarazarse, tiene acceso a
tratamientos de fertilidad, en los cuales el esposo puede donar su semen
para fertilizar a su esposa, sin que haya algún impedimento legal para
llevarlo a cabo; no obstante, si se trata de una pareja de mujeres, de
dos esposas (y ni pensar en una pareja de homosexuales hombres,
aunque resultaría muy interesante hacer una reflexión de este caso,
pero en el presente trabajo nos centramos en las parejas de lesbianas),
¿existiría algún impedimento para que una esposa done su óvulo a su
esposa?, ¿en qué centros o clínicas se realizarían estos procedimientos?,
¿legalmente aparecerán las dos mujeres como madres en el acta de
nacimiento? Mil preguntas más surgirán conforme los casos se conoz-
can y se hagan públicos, pero muchos otros permanecerán tras el re-
flector y harán presencia.
Ante todos esos cambios sociales, culturales y jurídicos que ocurren
—en realidad que se buscan y exigen para la comunidad lgbt—, ¿cómo
reaccionará México? Indudablemente las sociedades se deben adaptar
a los cambios que viven los individuos; la sociedad está conformada
por individuos. En consecuencia, es imposible que quede inamovible,

256
Salud sexual y reproductiva de mujeres que tienen sexo con otras mujeres

sino que habrá que educar y reeducar a la población en el respeto y la

responsabilidad, así como legislar ante estas realidades que no son
nuevas, sino que han estado aquí siempre, pero que sólo hasta hace
poco años se les reconoce y resultan visibles.

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258
 CULTURA SEXUAL DE PERSONAS QUE VIVEN CON VIH
FELIPE J. URIBE SALAS

Cultura sexual de personas

que viven con vih y sus implicaciones
para los servicios de salud
•
Felipe J. Uribe Salas*

INTRODUCCIóN

Hablar en México acerca de la sexualidad humana y la diversidad en

su expresión ha sido tema tabú, particularmente cuando se estudian
los comportamientos homosexuales y bisexuales (Liguori, 1995). Esto
tiene como consecuencia que se conozca poco de estos comportamien-
tos en el nivel de la población y sobre su relación con las vías de
transmisión del vih. De acuerdo con Carrier (1989), en México no se
ha estudiado el comportamiento sexual con los detalles del que reali-
zó Kinsey en Estados Unidos, lo cual obliga a trabajar con los estudios
efectuados a pequeña escala en las poblaciones mestiza y urbana en
México. Estos estudios han tenido como propósito establecer asocia-
ciones entre las prácticas homosexuales y bisexuales en hombres y la
presencia de la infección por el vih.
En ese sentido, ¿cómo se han estudiado los comportamientos sexua-
les para evaluar las vías de transmisión del vih/sida? Desde el punto
de vista epidemiológico, la agencia gubernamental estadounidense
Centers for Disease Control fue la primera en utilizar las categorías
homosexual y bisexual para evaluar las rutas de transmisión del vih y
diferenciar las rutas de transmisión de este virus (Bloor, 1995: 29).
Más tarde se han empleado internacionalmente dichas categorías por

* Investigador de El Colegio de la Frontera Norte-Coahuila.

259
Felipe J. Uribe Salas

haber mostrado su utilidad para evaluar los riesgos de infección por el

vih, sobre todo en hombres.1
El concepto de riesgo se usa mucho en los estudios relacionados
con la salud en el mundo. La aplicación masiva de las técnicas y los
métodos para el análisis formal del riesgo en la literatura profesional
en salud es un fenómeno reciente que se ha desarrollado durante los
últimos 30 años (Hayes, 1992). Ese autor realizó una búsqueda de la
palabra “riesgo” en la base de datos de los artículos publicados en las
revistas de medicina y salud (Medline, por su acrónimo en inglés),
entre enero de 1985 y diciembre de 1991: encontró un promedio de
14 400 referencias por año en relación con la palabra “riesgo” , lo cual
le sugirió que aproximadamente 5% de las 25 000 referencias añadidas
al Medline cada mes se asocian con esa noción.
El estudio de la epidemia de infección por el vih no es la excepción.
El análisis de los riesgos de la infección por este virus implica un abor-
daje epidemiológico y estadístico mediante el cual se evalúa si las
personas pertenecientes a determinada categoría de comportamiento
sexual tienen una probabilidad significativamente mayor de contar
con el resultado de un evento (en este caso la infección por el vih)
respecto a los individuos pertenecientes a otra categoría de compor-
tamiento sexual. Considérese el trabajo de Hernández et al. (1992:
886) en el que los individuos clasificados como homosexuales tuvieron
una frecuencia de infección significativamente2 mayor en relación con
los individuos clasificados como bisexuales. El análisis no termina ahí,
sino que con este método es posible estimar los riesgos de infección
por el vih según la categoría en la cual se clasificó a los individuos;
por ejemplo, los individuos clasificados como homosexuales tuvieron

1
Para Kinsey et al. (1948: 612) la palabra “homosexual” se utiliza en relación con el com-
portamiento humano y se ha aplicado a las relaciones sexuales entre individuos del mis-
mo sexo. Dicho término es la antítesis de la palabra “heterosexual”, aplicada a la relación
entre individuos de diferente sexo.
2
El adverbio “significativamente” se usa en este ejemplo epidemiológico para establecer
que la diferencia en las proporciones de infección por el vih en las categorías homo-
sexual y bisexual es estadística. En otras palabras, la diferencia no se debe al azar sino a
que, desde el punto de vista estadístico, las proporciones son diferentes.

260
 Cultura sexual de personas que viven con vih

un riesgo 1.36 veces mayor de infección por el vih respecto a los cla-
sificados como heterosexuales (Hernández et al., 1992: 888).
Como se ve, lo que interesa en los estudios epidemiológicos es
“medir” y “clasificar” el comportamiento sexual en categorías cerradas
de homosexual, bisexual y heterosexual en función de su evaluación
respecto a la frecuencia de la infección por el vih.3 En otras palabras,
lo que importa es hacer una clasificación de los comportamientos
sexuales de los individuos estudiados que sea útil para establecer aso-
ciaciones estadísticas con la frecuencia de infección por el vih. En este
sentido, la discusión conceptual sobre lo que se entiende por compor-
tamiento sexual es muy limitada.

GÉNERO, IDENTIDAD SEXUAL Y PRáCTICAS SEXUALES

EN EL CONTEXTO DE LA EPIDEMIA DE VIH

Por lo anterior, el sistema médico­científico de clasificación sexual

establece una correspondencia entre identidad sexual, rol de género y
prácticas sexuales. Esto quiere decir que en cuanto dicho sistema cla-
sifica a un individuo como heterosexual, se asume que éste se identi-
fica a sí mismo como heterosexual y que, por tanto, cumple con las
expectativas sociales del rol de género que le corresponde; en conse-
cuencia, tiende a mostrar un comportamiento sexual caracterizado por
mantener relaciones sexuales exclusivamente con mujeres. Dichos
supuestos se asumen en el estudio de la epidemia del vih/sida. En estos
estudios se utilizan las categorías cerradas de clasificación (homosexual,
bisexual y heterosexual) para identificar los mecanismos mediante los
cuales se transmite la infección por el vih. Ello se debe a que lo im-
portante en esos estudios es “medir” y “clasificar” el comportamiento
sexual según la estimación de la frecuencia de la infección por el vih
y los factores de riesgo asociados. Sin embargo, si se aplica ese método,
3
Textualmente los autores escriben “We have chosen a behavioral definition of bisexua-
lity based upon recent sexual behavior with females (during the last six months) because
we believe it is the most relevant to the issue under study, namely, the current risks for
the transmission of hiv-1” (Hernandez et al, 1992: 884).

261
Felipe J. Uribe Salas

poco se reflexionará en el significado de la clasificación de los com-

portamientos sexuales en diferentes contextos sociales y culturales; en
consecuencia puede suceder que al enfrentarse con una población
determinada en México, no influida aún por el discurso médico­
científico, no se tenga idea de las implicaciones de la clasificación del
comportamiento sexual, es decir, no conozca el significado de tal
clasificación. En todo caso, podría haber variaciones para comprender
el sistema clasificatorio de acuerdo con la edad, la escolaridad, la ocu-
pación y el nivel socioeconómico de las personas; también podría
suceder que al entrevistar a los individuos e indagar acerca de su
sexualidad, no se encuentre correspondencia entre identidad sexual,
rol de género y comportamiento sexual.
Por otra parte, el tema de las identidades en ciencias sociales es
muy amplio, pues existen múltiples de ellas que se entrecruzan en un
solo individuo; más aún, en el terreno de la sexualidad hay también
múltiples identidades. Para Weeks (1998: 214­216) existe una iden-
tidad como destino, otra como resistencia y otra más como elección.
En el primer caso, se parte de un supuesto esencialista que considera
que la biología determina la identidad sexual de los individuos. En este
sentido, un individuo es hombre o mujer y debe comportarse como tal
de acuerdo con las normas socialmente esperadas en el grupo social al
que pertenece. Este planteamiento supone una correspondencia entre
el sexo biológico, el rol social y la identidad sexual; sin embargo, como
se observa, lo que se sabe acerca de la sexualidad pone en tela de juicio
que exista un destino sexual predeterminado por la morfología del
cuerpo. El reto más importante a esta concepción de identidad se
presenta cuando un individuo decide cambiar de sexo.
La identidad como resistencia alude a la situación social en que
grupos de individuos se asumen como diferentes en sus prácticas sexua-
les y por ello enfrentan los convencionalismos sociales, de modo que
son objeto de estigmatización y marginación. Con este tipo de iden-
tidad, los individuos adquieren un nuevo sentido de la diferencia e
individualidad, por lo cual tienden a formar subculturas “cuya princi-
pal función es tener acceso a una maquinaria de legitimación” (Plum-
mer, 1975: 87).

262
 Cultura sexual de personas que viven con vih

Finalmente, existe la identidad como elección que plantea el grado

en que las identidades sexuales se adoptan en libertad. Aunque Weeks
(1998: 215) no profundiza en la definición de este tipo de identidad,
resulta difícil pensar que alguien decida en libertad su identidad sexual,
pues el individuo es producto primero de una definición biológica de
su sexo y después de la influencia social y cultural de su entorno. En
todo caso, la identidad sexual es un proceso en el que se han identifi-
cado cuatro momentos: sensibilización, significación, subculturización
y estabilización (Plummer, 1975: 123-153).
En el presente trabajo se usan las identidades como destino y como
resistencia para analizar las identidades sexuales de los individuos
serorreactivos al vih entrevistados en la Jurisdicción Sanitaria VII de
Chiapas. En este sentido, no es lo mismo que un individuo se identi-
fique como heterosexual que como homosexual. En el primer caso se
da por hecho que se pertenece a una categoría de comportamiento
sexual “normal”, “socialmente aceptada” y, por tanto, se alude a una
identidad sustancialista que no cuestiona los convencionalismos so-
ciales. En el segundo se asume la pertenencia a una categoría social
diferente de la considerada “normal” y que, por ende, cuestiona los
convencionalismos sociales en relación con la sexualidad. Para un
estudioso de la homosexualidad en México, las identidades sexuales
implican códigos, prácticas, significados, estilos, formas de ligue, en-
cuentros, espacios y posibilidades sexuales y amorosas diversos con
fuertes connotaciones de clase. Ser “joto” es una manera de estar po-
sicionado en un campo de fuerzas sociales, una forma distinta de vivir
y entender la diferencia sexual construida como distinción social
significativa en la sociedad patriarcal (Núñez Noriega, 2001).
Por otra parte, la identidad sexual no siempre corresponde al rol de
género. De un individuo que se identifica a sí mismo como heterosexual
se espera socialmente que tenga relaciones sexuales sólo con mujeres;
sin embargo, puede suceder que ese individuo las tenga con individuos
de su mismo sexo. En el sistema médico­científico se le clasificaría
como bisexual; sin embargo, lo importante en este caso es que dicho
individuo no se identifica como tal, es decir, como bisexual. Aquí
entra el análisis cultural de la sexualidad: pudiera ser que para él no

263
Felipe J. Uribe Salas

signifique ningún estigma4 social tener relaciones sexuales con indi-

viduos de su mismo sexo, siempre y cuando él desempeñe el papel
activo-penetrativo en las relaciones sexuales. Para entender esta últi-
ma situación se deben articular la identidad sexual y los roles de gé-
nero con el comportamiento sexual, identidad que es una variable con
dos finalidades: la primera es conocer las “prácticas sexuales” del in-
dividuo y la segunda si éstas corresponden al rol de género y a la
identidad sexual (¿se tienen múltiples parejas sexuales?, ¿o relaciones
sexuales con individuos del mismo sexo?, ¿o relaciones sexuales anales
receptivas, insertivo-receptivas o solamente insertivas?).

METODOLOGÍA

El presente estudio se llevó a cabo en 2004 en la Jurisdicción Sanita-

ria VII de Chiapas debido a que esa instancia administrativa de la
Secretaría de Salud es la encargada del programa de vigilancia epide-
miológica del vih/sida y otras enfermedades de transmisión sexual en
la región del Soconusco. En otras palabras, es la instancia de los ser-
vicios de salud del Estado encargada, entre otros aspectos, de diagnos-
ticar, dar consejería y tratamiento y hacer un seguimiento de las per-
sonas que resulten portadoras de la infección por el vih o que
presenten signos y síntomas francos del síndrome. La información de
los nuevos casos de vih/sida parte de un nivel local en los centros de
salud, hospitales o clínicas de las diferentes instituciones de salud
(issste, imss, isstec, ssa y Cruz Roja, entre otras), información que
se envía al nivel regional cuya instancia, donde se concentran los
datos, es la Jurisdicción Sanitaria.

4
No se le considera un atributo que socialmente pueda desacreditar la hombría. En tér-
minos de la tipología que hace Goffman de los estigmas (1995: 14), en este caso se alude
a los estigmas relacionados con los “defectos del carácter” de las personas, para diferen-
ciarlos de las “abominaciones del cuerpo” y los estigmas “tribales”. Los estigmas relacio-
nados con los defectos del carácter “se refieren a conocidos informes sobre, por ejemplo,
perturbaciones mentales, reclusiones, adicciones a las drogas, alcoholismo, homosexua-
lidad, desempleo, intentos de suicidio y conductas políticas extremistas”.

264
 Cultura sexual de personas que viven con vih

La estrategia para tener acceso a dichas personas consistió en que

el médico tratante presentaba al investigador con ellas en los hospi-
tales de concentración mencionados. En este primer contacto con las
personas, el investigador explicaba que la entrevista consistía en
contestar un cuestionario biográfico en el cual las preguntas sobre
comportamiento sexual eran las más importantes del estudio, y que
después participarían en una entrevista en profundidad, es decir, en
una entrevista grabada con la intención de profundizar en algunos
aspectos observados en el cuestionario biográfico, a fin de establecer
el contexto social en el cual se habían desarrollado los hechos. Toda
esta información se encontraba contenida en una carta de consenti-
miento informado, que era firmada por los individuos en caso de
aceptar participar en el estudio.5
El cuestionario biográfico estuvo estructurado en tres secciones: la
primera indagaba sobre sus características sociodemográficas, como
edad, lugar de nacimiento y de residencia, escolaridad, ocupación,
estructura familiar y estado civil; la segunda indagaba el comporta-
miento sexual, la edad de inicio de las relaciones sexuales, la persona
con quien el individuo tuvo su primera relación sexual, la edad de esa
persona, el tipo de relación con ella, las prácticas sexuales con hombres,
mujeres y extranjeros, la identidad y el rol sexual. Finalmente se pre-
guntó por antecedentes de transfusión sanguínea y drogadicción intra-
venosa. Con base en la estructura del cuestionario, debe tomarse en
cuenta que las características inquiridas se evaluaron según la vida que
llevan los individuos; por ejemplo, la ocupación fue indagada desde la
edad en que el individuo tuvo su primera ocupación, seguida de la
historia de las demás ocupaciones y la duración de éstas hasta el mo-
mento de la entrevista.
Para la entrevista en profundidad se usaron como guía los apartados
del cuestionario biográfico, particularmente de los eventos sobre com-

5
De acuerdo con la Ley General de Salud, artículo 100, fracción IV, se establece: “Se
deberá contar con el consentimiento por escrito del sujeto en el que se realizará la inves-
tigación, o de su representante legal en caso de incapacidad legal de aquél, una vez ente-
rado de los objetivos del experimento y de las posibles consecuencias negativas o positivas
para su salud” (Legislación Sanitaria, 2001: 29).

265
Felipe J. Uribe Salas

portamiento sexual. Desde el punto de vista conceptual, la entrevista

en profundidad se considera en este estudio un medio que permite
rebasar la información obtenida acerca de hechos empíricos. En ese
sentido, el cuestionario biográfico proporcionó información empírica
referente al comportamiento sexual de los individuos a lo largo del
tiempo, pero esa información carece de cualidades y apreciaciones
respecto a la sexualidad de los entrevistados. En contraste, la entre-
vista en profundidad permite obtener conocimiento desde el punto de
vista de los individuos entrevistados, de tal modo que con ella el en-
trevistador pretende conocer las ideas, creencias y supuestos mante-
nidos por otros. A diferencia de las entrevistas estructuradas o semies-
tructuradas, las entrevistas en profundidad se desarrollan en una
situación abierta en la que existe mayor libertad y flexibilidad en el
manejo de la preguntas, pues se trata de conversaciones libres en las
cuales el investigador incluye nuevos elementos que ayudan al infor-
mante a comportarse como tal.
En el presente estudio se tuvo especial cuidado en establecer la
relación entrevistador-entrevistado. En este sentido, la entrevista en
profundidad se ideó como una interacción social entre personas, en la
que el entrevistado busca explicar su particular visión y versión de un
problema, y el entrevistador busca comprender o interpretar esa ex-
plicación. Asimismo, las diferencias entre estos personajes por edad,
escolaridad y clase social, así como las relaciones de poder6 que se
presentan en la interacción, son elementos que se ponen en juego y
que pueden influir en el resultado de la entrevista. Por ello, se cuidó
el efecto que el investigador pudiera producir en las personas que in-

6
De hecho fui presentado por los médicos con las personas a entrevistar como “doctor”,
es decir, como un médico más que se encuentra relacionado con las instituciones hospi-
talarias en las que se realizaba el estudio. En este estudio se entiende por “relaciones de
poder” aquellas en las que un individuo intenta dirigir la conducta de otro; en otras pa-
labras, se trata de tener la habilidad de hacer que el entrevistado se comporte como tal.
Este concepto de relaciones de poder lo ideó Foucault, quien, en una entrevista que le
hicieron en 1977, al resumir dicho concepto consideró que “entre cada punto del cuerpo
social, entre el hombre y la mujer, en la familia, entre el maestro y su alumno, entre el
que sabe y el que no sabe, transcurren relaciones de poder que no son la pura y simple
proyección del poder soberano, es decir, del poder del Estado sobre los individuos”.

266
 Cultura sexual de personas que viven con vih

vestiga, en términos de la aceptación en la participación en la entre-

vista, además de en las diferentes respuestas y comentarios que hace a
ella. También se tuvo especial cuidado en no sacar a relucir las ideas
propias y en no dar nada por sentado; por el contrario, se puso énfasis
en escuchar todos los puntos de vista, independientemente de la per-
sona entrevistada en ese momento. Para el presente trabajo se entre-
vistó a 53 personas del sexo masculino, de las cuales se transcriben sus
entrevistas por ser ilustrativas de la relación entre identidad sexual,
rol de género y prácticas sexuales en la región del Soconusco.

RESULTADOS

Francisco (nombre ficticio) nació en un poblado del municipio de

Tehuantepec, Oaxaca. En el momento de la entrevista tenía 44 años
de edad y ha vivido en la región del Soconusco desde hace 12 años,
primero en Ciudad Hidalgo, unos ocho años, y luego se fue a vivir a
Puerto Madero, donde radica desde hace cuatro años.
Cuando Francisco tenía ocho años de edad, se trasladó con su fa-
milia a vivir a la costa de Oaxaca (Salina Cruz). En esa ciudad empe-
zó a estudiar la primaria a los nueve años de edad, pero sólo llegó
hasta el cuarto grado. Al preguntarle las razones por las que dejó la
escuela, refiere que se debió a problemas económicos de su familia,
a la que tiene que ayudar realizando labores del campo. Como vivían
a la orilla del mar en Salina Cruz, viajó a Topolobampo a la edad de
18 años, se separó de su familia y estableció su domicilio en Los Mochis,
Sinaloa. En un principio vivió solo, pero luego se casó en Los Mo-
chis. Aunque sus padres murieron cuando él tenía entre 22 y 24 años
de edad, él ya no vivía con ellos desde los 18.
Desde que salió de su casa, Francisco se dedicó a trabajar en barcos
pesqueros; primero como aprendiz de todos los oficios en un barco,
desde cocinero hasta motorista.

Yo hice de todo, de ayuda de cocinero, a cocinar, a sacar verduras, a picarlas,

¿no?, y de dichero que se encarga de acomodar las redes, de acomodar el

267
Felipe J. Uribe Salas

equipo, cambiar un equipo; también eso hay que aprender, de enhielador que
se encarga de frisar sus productos, cómo los enhiela, cómo acomoda el hielo,
cómo congela el producto; todo eso aprende uno, y finalmente como moto-
rista. En ese caso el jefe de máquinas te dice: “ven, échame una mano acá y
quita este cinto, ponlo acá, que tira el aceite y lava el cuarto de máquinas”.
Es ahí cuando dice uno: “bueno, me gusta eso”, y uno anda luchando por
ganar más; entonces ahí, de motorista, ahí ya gana un poquito más uno; tra-
bajas menos y ganas más.

A partir de entonces se dedicó a la pesca, para lo cual siguió dife-

rentes rutas en los litorales marítimos de México, en las costas del
océano Pacífico. A la edad de 25 años regresó junto con su esposa, con
quien había procreado cinco hijos (dos mujeres y tres hombres), a
radicar en Salina Cruz, Oaxaca, donde vivió unos ocho años. Después
se fue a vivir a Ciudad Hidalgo, Chiapas, donde radicó otros ocho
años, y finalmente, a los 41 años, cambió su domicilio a Puerto Made-
ro, Chiapas, donde ha radicado durante los últimos tres años de su
vida. Cuando tenía unos 38 años de edad se separó de su primera
mujer, quien regresó a vivir a Los Mochis, Sinaloa, junto con sus cin-
co hijos. La causa de la separación que menciona es un desacuerdo con
la forma como criaban a sus hijos. En realidad, él siempre estaba de
viaje en los barcos pesqueros y poca influencia tenía en la educación
de sus hijos, pero cuando se hallaba en casa veía que su mujer no podía
dormir porque esperaba a un hijo o una hija que a las dos o tres de la
mañana todavía no habían llegado a dormir a casa. Eso le molestaba
a Francisco, quien le decía a su mujer que por qué los había criado de
esa manera, pues si golpeaban a uno de sus hijos o violaban a una de
sus hijas, se darían cuenta hasta al día siguiente. Esos problemas se
agudizaron hasta que no les quedó otra opción que separarse. Francis-
co lo explica a su manera:

Ya ve que ahorita aquí, lo que es México, 70% de las mujeres son madres sol­
teras, no sé si por culpa de ellas o por culpa de nosotros, pero todos los matri-
monios truenan; desgraciadamente tenemos tantos problemas los pobres como
los ricos. El rico se separa de su mujer porque la mujer se aburre, porque el
licenciado tiene juntas, tiene una cena, tiene un bufete que por aquí que por

268
 Cultura sexual de personas que viven con vih

acá; la mujer se queda sola y la de nosotros se queda sola porque andamos de

borrachos, andamos por allá con la palomilla, y aparte, pues, mal comida, a
veces mal vestida. Esos son factores que siempre hacen que se desintegre el
hogar.

Después de esa separación, Francisco vivió en unión libre con otras

dos mujeres, la última de las cuales vive actualmente con él, por lo
cual resultó también positiva a la infección por el vih, así como una
niña que actualmente tiene unos cinco meses de edad, hija de ambos.
Después de la separación de su primera esposa, Francisco cambió
de giro de trabajo en la pesca, en una variante que consiste en contra-
tar un ayudante para hacerse cargo de una lancha para pesca en Puer-
to Madero. Aunque la lancha pertenece a un dueño, el individuo que
la trabaja tiene mayor libertad en organizar los tiempos de pesca, a
diferencia de cuando se trabaja en un barco pesquero. Francisco refie-
re que en el trabajo de la pesca hay temporadas bajas, usualmente
entre mayo y julio, debido a la temporada de lluvias que impide ha-
cerse a la mar. En esas temporadas los pescadores viven de prestado y
el dueño de las lanchas suele prestarles para sobrevivir, deuda que
saldan en la temporada de pesca. El entrevistado añade que en la
temporada alta de pesca pueden ganar entre 5 000 y 6 000 pesos al mes.
Francisco menciona que inició su vida sexual a los 14 años con una
prostituta como de 23, con quien vivió durante tres años en un bar y
vivía a costa de ella.

Usted refiere que muy joven tuvo su primera relación sexual con una prostituta.
Así es; yo tenía como 14 o 15 años.
¿Era ella mayor que usted?
Sí, ha de haber sido nueve años mayor.
¿Siguió frecuentándola después?
Conviví con ella como tres años seguidos, o sea, continuos, pues. Yo es-
taba chamacón y no pensaba lo que era bueno y lo que era malo, y a mí sola-
mente me gustaba el sexo.
¿Qué tipo de relación vivió con ella?
Amante en primer grado, así le llamaba yo por ser la primera mujer con
la que yo convivía seguido, ¿no?

269
Felipe J. Uribe Salas

¿Seguía ella trabajando ahí en el bar?

Seguía trabajando; ella trabajaba normal en su trabajo.
¿Vivía usted de su trabajo o vivía de ella?
De ella; de ella vivía yo.
En esa época, ¿entonces usted no estaba viajando en el barco?
Comenzaba a querer ir; a veces me llevaban a un viaje; ya después no me
llevaban porque a veces se enferma uno, ¿no? En todos lados a los chamacos
los previenen, que se va el chamaco y veían si podía viajar. Si no podía, pues
ya lo bajaban y ya se quedaba sin trabajar, a cotorrear la vida.

Francisco dice haber tenido relaciones sexuales durante toda su

vida como con 60 mujeres diferentes, 45 de las cuales eran prostitutas.
Las relaciones sexuales con prostitutas fueron una constante en su
vida, pues como marinero establecía relaciones sexuales con ellas al
llegar a cada puerto. Incluso aun cuando se casó por primera vez, con-
tinuó teniendo relaciones con prostitutas.

Después que usted se casó en Los Mochis, ¿ahí vivió con su mujer?
Sí.
¿Seguía teniendo relaciones sexuales en los puertos?
El pescador moja la brocha donde quiera que entra.

El entrevistado añade que en algunos puertos, como Puerto Made-

ro, Chiapas, cuando llega un barco se acercan diferentes mujeres,
muchas de las cuales no son en realidad prostitutas sino incluso algunas
son casadas y no se prostituyen abiertamente en bares, pero tienen esas
prácticas como forma de sobrevivencia. A estas mujeres las considera
no prostitutas, aunque en realidad cobran por tener relaciones sexuales.
¿Cómo fue conociendo las diferentes mujeres con las que tuvo relaciones sexuales?
Pues por andar de puerto en puerto, y como hay dos tipos de prostitución:
las ambulantes de la calle y las que están en el bar, ¿no?, en las cantinas.
Entonces las primeras que llegan son muchas mujeres al barco; en el caso aquí,
de Puerto Madero, va usted al muelle y de todas las mujeres que se ven ahí
entre cinco y diez por ciento no tienen relaciones con los pescadores, pero el
resto sí.
¿Por qué?
Digo, de todas las que van, porque son muchas; un diez por ciento no se

270
 Cultura sexual de personas que viven con vih

meten con los pescadores porque van a comprar pescado, pero la mayoría
todas tienen relaciones y son mujeres de aquí de Tapachula, de los ranchos,
unas casadas, otras con marido, otras solteras, pero uno a la mujer no le toma
tantos datos; que si tienes marido, que si eres soltera, que si estás dejada; no,
el objetivo de uno es estar con ellas. Entonces agarrábamos de las que llegan
al barco; y cuando no agarrabas ahí, pues te ibas a la zona de tolerancia.
Es decir, ¿hay mujeres que en realidad no son prostitutas como las que están en
los bares, sino que aprovechan cuando llegan los barcos para ir y prostituirse de
alguna manera en ese lugar?
No son como las de los bares, y tal vez sean más peligrosas.
¿Por qué?
Porque no tienen control de sanidad; yo tuve una ocasión, en diferentes
puertos, donde las mujeres tienen su control sanitario. Hay unas que le dices:
“mamita, ¿cómo te encuentras de alguna enfermedad?” Y te dicen: “No que,
mira, pasé el martes o el jueves”, según el día que el médico las va a ver y te
muestran el papel de la revisión con el cual pueden trabajar. Pero hay otras
que no tienen ningún control sanitario.
Usted me estaba hablando en un principio de las mujeres, por ejemplo, aquí en
Puerto Madero, pero, ¿esto ocurría también en otros puertos? Me refiero a Topo-
lobampo, Baja California o San Felipe, por ejemplo.
Bueno, en San Felipe ellas no llegan a los barcos; en Guaymas llegan, en
Mazatlán llegan, en Acapulco llegan.
¿Son igual que acá en Puerto Madero, es decir, no son prostitutas?
Bueno, llegan revueltas, llegan prostitutas y llegan mujeres así del pueblo;
vamos a poner, ¿no?
Pero todas cobran.
Todas cobran [risas], ahí no tiene nada que ver si están en el sindicato o
no; todas cobran.
Es una forma de…
Es un trabajo, es una labor para ellas.

Francisco refiere que casi nunca usó condón al sostener relaciones

sexuales.

¿Con qué frecuencia usaba condón?

No usaba condón, no usaba preservativo.
¿Por qué?
Porque las relaciones sexuales las siento más placenteras así, de piel a piel.
¿Pensó que se podía enfermar de alguna infección?

271
Felipe J. Uribe Salas

Estaba yo consciente de que el sida existía y de que era mortal, mas nunca
pensé que yo podía adquirirlo.
¿Por qué?
Estaba joven, me sentía yo poderoso; nunca creía que me fuera a pasar así;
pero sí soy consciente de que han existido las enfermedades. Ahora no me
arrepiento si es que estoy infectado; pues creo que más que nada que sí lo
estoy, pero no tengo miedo, no tengo pánico, mi vida sigue normal; no me
voy a traumar por tenerlo.

Cuando se le preguntó con cuántas mujeres había tenido relaciones

sexuales, mencionó un número aproximado; pero cuando se le pregun-
tó que con cuántos hombres había tenido esas relaciones, dijo exac-
tamente con cinco. Uno de ellos era también pescador y ocasional-
mente, cuando se reunían a tomar o se encontraban en un bar, tenían
relaciones sexuales siempre y cuando su compañero pagara la cuenta
de la bebida. Esto lo hizo unas tres veces; añadió que tenía relaciones
sexuales con los hombres no por dinero, sino porque algunos eran
afeminados y pagaban la cuenta de la bebida en los bares. Con los
cuatro hombres restantes sólo tuvo relaciones sexuales esporádicas.

Me había mencionado que llegó a tener relaciones sexuales con hombres.

Sí, efectivamente.
¿Qué edad tendría usted cuando tuvo la primera relación sexual con un hombre?
23 o 24 años.
¿Cómo se dio esa situación?
Pues en punto de borrachera, ¿no?; o sea, ocasionalmente, pues ya en la
madrugada nunca falta un cabrón que quiera que esté usted con él: “bueno,
pues invítame la botella y yo la desquito”.
Usted menciona que con una de estas personas tuvo más de una relación sexual.
Sí, porque era compañero de trabajo del mismo ramo, mas no del mismo
barco, y convivíamos siempre en el mismo puerto, y de vez en cuando nos
encontrábamos para echarnos una chelas.
Bueno, en este caso, ¿él lo buscaba a usted o usted lo buscaba a él?
Bueno, no nos buscábamos, nos encontramos en una reunión; terminan-
do la reunión, pues no había a dónde más ir a tomar que a su penthouse de la
persona, ¿no?
Con las otras personas con las que tuvo relaciones sexuales, ¿cómo fue que se
dieron esas situaciones? Ya usted tenía más edad.

272
 Cultura sexual de personas que viven con vih

Andaba ya como en los 30 años; fueron chavos que en realidad me gusta-

ron, pues porque ésos si eran más, eran preciosos, como una mujer: bonitos,
bien arregladitos; pero le digo fue ocasional, como una vez nomás.
¿Dónde los conoció?
Aquí en Puerto Madero, en la zona de tolerancia.
¿Le pagaron por tener relaciones sexuales?
No, simplemente fue una relación sana pues, sin interés a nada.
¿Fueron relaciones ocasionales o las volvió a tener?
No, fueron relaciones ocasionales, una vez con estos amigos.

En todos los casos, Francisco refiere que tuvo prácticas sexuales

anales penetrativas y en una ocasión le hicieron sexo oral. Nunca
utilizó condón en estas relaciones con hombres.

Con estas personas hombres con las que tuvo relaciones sexuales, ¿con qué frecuen-
cia usó condón?
No, nunca usé condón.
¿Qué prácticas tenía, es decir, usted los penetraba a ellos, ellos lo penetraban a
usted, las dos cosas, tuvo sexo oral?
No, solamente yo los penetraba a ellos y en una ocasión sexo oral él a mí.
¿Llegaron a intentar penetrarlo?
Nunca, nunca.

Respecto a su identidad sexual, él se considera hombre a pesar de

haber tenido relaciones sexuales con hombres; no considera que fuera
homosexual, pues nunca fue penetrado por ningún hombre. Cuando se
le pregunta si era bisexual por haber tenido relaciones sexuales con hom-
bres, dice que bisexuales eran los “mayates” —quienes eran los maridos
de los putos—, pero también tenían relaciones sexuales con mujeres.

Vamos a platicar sobre los términos heterosexual, bisexual y homosexual. ¿Podría

decirme en qué consiste cada uno de ellos?
Bueno, heterosexual no lo tengo bien definido, ¿no?; no sé, pero me ima-
gino que es la persona que le gusta el sexo por atrás; ahora, el bisexual es el
que tiene esposa y tiene mayate, ¿no?; o sea, marido. Y el otro, ¿cómo es?
Homosexual.
Ah, el homosexual es el que le gusta que lo penetren; el joto le llamamos
acá.

273
Felipe J. Uribe Salas

Y, ¿usted cómo se considera?

Yo soy hombre muy hombre; no soy bisexual ni heterosexual.
Si tuvo relaciones con hombres… se considera…
Pues no puede llamarme bisexual, ¿no?, porque yo creo que no encaja o
tal vez estaría dentro de la palabra bisexual, porque es de dos sexos, ¿no?: el
de la mujer y el del hombre; o sea, por atrás; pero yo creo que he sido hombre.
¿Por qué se considera hombre?
Pues porque nunca me han penetrado, nunca he tenido yo relaciones
anales con otro hombre.
Y en términos de la satisfacción o, digamos, el disfrute sexual con hombres y
con mujeres, ¿qué diferencia hay?
Bueno, sí hay diferencia porque, pues, el hombre, pues, claro su parte es
redonda ¿no?, a veces tiene más ajuste que una dama; entonces tiene esa
diferencia como también tiene mañas, saben cómo apretar más, saben dife-
rentes cositas que ellos aprenden y a veces las mujeres no tienen tanto col-
millo; por ejemplo, las chamaconas no tienen tanto colmillo como para decir
a éste lo voy a enloquecer con esto, ¿no?
Pero poniendo digamos a elegir, ¿usted preferiría tener relaciones con hombres
o con mujeres?
Con mujeres.
¿Por qué?
Bueno, porque es lo más lógico, ¿no?, la mujer; hay muchas mujeres her-
mosas, bonitas, y pues están a la mano, ¿no?, de conseguir. Y eso que le digo
de los cinco mampitos no sé ni por qué, en punto de borrachera, ¿no?; pero
de preferencia no; no me caen mal tampoco; tengo muchos amigos que son
afeminados y platico con ellos, y nunca me han faltado al respeto.
Entonces, ¿se consideraría usted mayate?
No, de ninguna manera.
¿Por qué?
Porque no conviví con ellos mucho tiempo; el mayate es casi el marido
del homosexual, anda con tres, cuatro homosexuales; él los padrotea pues, es
el marido de ellos; yo no lo fui.

En cuanto a la realización de prácticas sexuales con extranjeros(as),

Francisco dice que en el caso de los hombres no sabe si alguno era
extranjero, pero en el caso de las mujeres afirmó que había tenido
relaciones sexuales con unas 30 mujeres que eran principalmente de
Guatemala, Honduras y El Salvador. Asimismo, refiere que en dos

274
 Cultura sexual de personas que viven con vih

ocasiones padeció gonorrea aproximadamente en 1975 y 1985; tiene

antecedentes de transfusión sanguínea en 1983, cuando fue balaceado
en una discoteca durante una riña, en la cual recibió un balazo en el
hemitórax derecho y fue atendido en el Hospital General en Salina
Cruz; agrega haber consumido mariguana y cocaína por curiosidad,
pero nunca utilizó drogas inyectadas; tiene un tatuaje en el hemitórax
derecho.

DISCUSIóN

El caso de Francisco representa un buen ejemplo de bisexualidad que

muestra que no hay correspondencia entre identidad sexual, rol de
género y prácticas sexuales. En primer lugar, el entrevistado no se guía
por la terminología médica para clasificar los comportamientos sexua-
les ni conoce, por ejemplo, el significado de la categoría heterosexual;
tampoco tiene claro el de la categoría bisexual. Francisco se guía por
su propia concepción de la sexualidad masculina, por lo que para él
representa ser hombre, como sinónimo de ser penetrativo en las rela-
ciones sexuales. Dicho pescador tuvo múltiples parejas sexuales feme-
ninas que refuerzan su identidad sexual. Cuanto sostuvo relaciones
sexuales con hombres refiere que siempre desempeñó el papel pene-
trativo. Entonces estamos ante una identidad sexual ligada al rol de
género, es decir, siempre que se desempeñe un papel penetrativo en
las relaciones sexuales —independientemente de si éstas se realizan
con mujeres u hombres— se cumple con la actividad sexual social-
mente esperada en un hombre.
Sin embargo, existen elementos para pensar que Francisco era bi-
sexual: sus relaciones sexuales con hombres no eran fundamentalmen-
te por dinero. Piénsese en el caso del amigo marino con quien tenía
relaciones sexuales esporádicas “sanas”; además, llegó a conocer los
placeres que los hombres podían proporcionarle, los cuales no podían
darle “las chamaconas”, las mujeres jóvenes, porque eran inexpertas.
Piénsese también en la forma como veía a los afeminados en los bares:
“eran preciosos, como una mujer: bonitos, bien arregladitos”.

275
Felipe J. Uribe Salas

CONCLUSIONES

Lo anterior tiene sus implicaciones para los sistemas de salud. Si bien

médicamente (en el programa para el control del vih/sida) se había
clasificado a Francisco como bisexual porque había tenido relaciones
sexuales con mujeres y hombres, lo importante en este caso no es la
forma como lo clasifica el sistema médico, sino entender lo que para
Francisco representaba su sexualidad y las consecuencias de ésta pa-
ra comprender la dinámica de la epidemia en la región.

a) Francisco es un individuo que ha tenido múltiples parejas sexua-

les sin protección, con lo cual cumple con los indicadores de riesgo
para adquirir la infección por el vih.
b) El entorno social en que se desenvolvía el entrevistado, en un
trabajo que le permitía gran movilidad entre puertos, lo cual le favo-
recía el desarrollo de una forma de vida que le permitía mantener
múltiples relaciones sexuales esporádicas.
c) Francisco se movía en un medio donde las relaciones sexuales se
establecían en lo que en el argot epidemiológico se conoce como
“grupos reservorio” de infecciones de transmisión sexual, como las
trabajadoras sexuales y los hombres con prácticas homosexuales que
trabajan en los bares de prostitución.
d) El entrevistado se desenvolvía en un medio en el cual se presen-
taba la ocasión para tener relaciones sexuales con hombres, particu-
larmente en los bares que frecuentaba en Puerto Madero.
e) El punto más álgido de la epidemia ocurre cuando la infección
pasa de los “grupos reservorio” a la población general y cuando el
comportamiento bisexual en el hombre ha sido considerado un vín-
culo entre ambas poblaciones.
En el momento de la entrevista Francisco vivía en unión libre con
una mujer mucho más joven que él. Cuando el pescador resulta reac-
tivo a la prueba de vih, la cual le realizaron en el Seguro Social, le
hicieron también la prueba a su compañera, quien también resultó
reactiva; además, para colmo de la tragedia, la niña que ambos habían
procreado resultó también reactiva a la prueba.

276
 Cultura sexual de personas que viven con vih

Tuve oportunidad de platicar con la señora a fin de encontrar in-

dicios de que quizás ella hubiera tenido la infección antes de conocer
a Francisco, pero no los encontré. Se trataba de una mujer dócil, su-
misa, que admiraba a Francisco y que quizá por ello él la escogió. Todo
parece indicar que ella no adquirió primero la infección.

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278
POLÍTICAS HACIA LA INCLUSIóN Y APOYO A PERSONAS QUE VIVEN CON VIH
RICARDO HERNáNDEz FORCADA

Políticas hacia la inclusión

y apoyo a personas que viven con vih
•
Ricardo Hernández Forcada*

INTRODUCCIóN

Desde la aparición del vih fue evidente la importancia de las políticas

en relación con el tema. El retraso del gobierno de Reagan en dar
respuesta a un fenómeno de salud sin precedente trajo consigo todo
tipo de desaciertos al inicio de la pandemia. En ese momento, la au-
sencia de política generó las consecuencias descritas; sin embargo,
también la adopción de políticas poco adecuadas ha producido estigma
y la discriminación hacia el vih. Recuérdese que incluso organismos
internacionales —como la Organización Mundial de la Salud (oms)—
establecieron la categorización de los llamados “grupos de riesgo” para
referirse a los grupos que por presentar alta prevalencia de vih/sida se
consideraban en sí sustancialmente factor de riesgo. Esta concepción
se sustituyó por la categoría denominada “prácticas de riesgo”.
Tal estigma y la discriminación consecuente no sólo se han presen-
tado en relación con el vih y el sida, sino también fortalecieron otras
formas de estigmatización y exclusión social preexistentes a la pande-
mia, las cuales tienen su origen en la organización social de las dife-
rencias y los procesos de distinción y desigualdad que organiza la es-
tructura social en su conjunto. Como lo explica Eloy Rivas, se han
vinculado sobre todo con los siguientes: a) el estigma relacionado con
la sexualidad, para reforzar el rechazo social a las prácticas sexuales

* Comisión Nacional de Derechos Humanos.

279
Ricardo Hernández Forcada

distintas de las de la norma social; b) el estigma asociado con el géne-

ro, en cuyo caso en más de una ocasión se ha señalado a las mujeres
como responsables de la diseminación de la pandemia (específicamen-
te en África); por ejemplo, por transmitir el vih a sus hijos inocentes,
y en el caso de las trabajadoras sexuales se las ha culpado de ello, por
lo cual son las principales víctimas de este señalamiento, que se tra-
duce en políticas de coerción, persecución, extorsión y otras formas
de maltrato; c) el estigma vinculado con la raza o etnicidad, en especial
la población negra de áfrica, América Latina y el Caribe, y d) el es-
tigma inherente a la pobreza y la marginación económica (Aggleton
et al., 2000), que se traduce como estigma de clase, al asociar al vih/
sida como una enfermedad propia de los grupos empobrecidos, alejados
una vez más de políticas que hagan efectivos sus derechos, sobre todo
los relacionados con el desarrollo.
Cabe citar aquí también la representación social de la enfermedad
como precursora de políticas públicas desafortunadas. Nadie ha expre-
sado esto mejor que Susan Sontag (1999) al señalar las metáforas de
la enfermedad que han condicionado las formas opresivas como las
sociedades han enfrentado el sida al entender a este padecimien-
to como: a) sinónimo de muerte;1 b) enfermedad derivada de un cas-
tigo por comportamientos inmorales; c) sinónimo de guerra, cuyo
efecto es el combate no sólo a un virus, sino también a las personas que
viven con él; d) sinónimo de horror, en el que las personas infectadas
se ven como temibles e indeseables, y e) la metáfora que percibe al vih/
sida como algo ajeno, un mal que sólo afecta a “los otros”, es decir, a
grupos entre los que se cuentan los enumerados con anterioridad.
Las barreras sociales no sólo son representaciones sociales abstrac-
tas como si radicaran únicamente en el imaginario colectivo, sino
también tienen efectos en las políticas públicas. La experiencia acu-
mulada en lugares como Sudáfrica y Brasil, países paradigmáticos de
la pandemia y su respuesta, nos dan cuenta de ello. Las barreras socia-
les constituyen reglas formales e informales que definen los contactos

1
Por ejemplo, mediante la promoción de imágenes con la muerte en las primeras campa-
ñas gubernamentales.

280
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

entre los distintos grupos de una sociedad dada. Así, los individuos
que se identifican con grupos alejados de la infección tienen mayor
probabilidad de creer que no cuentan entre sus contactos sociales a
alguien que viva con el vih, lo cual significa poner a la infección detrás
de la barrera social y aleja la posibilidad de la solidaridad social y, por
ende, la movilización social al respecto (Varun y Lieberman, 2005).

POLÍTICAS DE INCLUSIóN

En primer lugar, cabe precisar que el marco de los derechos humanos

es necesario como referencia mínima para que haya una política real-
mente inclusiva. En segundo lugar, ante una realidad que requiere
atención especial y especializada, se deben analizar conceptos de dis-
criminación positiva, acción afirmativa y políticas de inclusión. La
discriminación positiva la constituyen aquellas medidas legislativas o
de política pública, o incluso decisiones jurisdiccionales, que son un
trato diferenciado, pero cuyo objeto es que se dirija a algún sector
vulnerable de la población con la finalidad de compensar sus desven-
tajas, sea temporal o permanentemente (como las cuotas de género o
la obligación de los restaurantes de tener cartas en Braille para los
clientes ciegos, o las rampas o los lugares de estacionamiento reserva-
dos para personas con discapacidad motriz).2 En el caso del vih estas
políticas se referirían, por ejemplo, a la prioridad que deben tener en
la suficiencia presupuestaria para la adquisición de los tratamientos,
así sean éstos costosos. Sólo una política de esta naturaleza justifica
como correspondiente al derecho humano fundamental a la protección
de la salud. De otra forma esto se entendería erróneamente como un
privilegio; además, se podrían mencionar aquí las demás políticas
explícitas de no discriminación e inclusión.

2
http://plato.stanford.edu/entries/affirmative­action/.

281
Ricardo Hernández Forcada

VISIóN DE LAS POLÍTICAS DE INCLUSIóN A LAS PERSONAS

QUE VIVEN CON VIH/SIDA DESDE LA CNDH

Desde su creación, la Comisión Nacional de Derechos Humanos ha

reconocido que el vih/sida es una realidad que reclama la atención
decidida de políticas de salud, pero también constituye un problema
de derechos humanos, no solamente porque la protección de la salud
y la no discriminación son derechos humanos, ni únicamente porque
las personas que viven con vih son sujetos de todos los derechos hu-
manos, ni tampoco porque la condición de vulnerabilidad de estas
personas es importante, sino también porque la respuesta de la socie-
dad en su conjunto al sida sólo será exitosa si se colocan los derechos
humanos en el corazón de ella.

Antecedentes
1. En la cndh se han atendido siempre quejas y, en su caso, se han
emitido las correspondientes recomendaciones por asuntos relaciona-
dos con los derechos humanos de las personas que viven con el vih y
sus familiares y otras personas cercanas. En 1992 se recibió la primera
queja por un asunto de esta naturaleza; por otra parte, en vía preven-
tiva, la cndh ha difundido los derechos humanos de esta población
desde su inicio. Su atención fue concentrada en una dirección de la
Secretaría Ejecutiva, que tenía a su cargo los asuntos de grupos vulne-
rables como son tercera edad, discapacidad y vih/sida.
2. Preocupado por los casos de discriminación y otras violaciones
a los derechos humanos hacia las personas que viven con vih o sida
en México, en septiembre de 2001 el presidente de la Comisión Na-
cional de los Derechos Humanos, José Luis Soberanes Fernández,
invitó a un grupo significativo de activistas y especialistas en el tema
del vih/sida para sostener una reunión en la que pudiera recibir de los
convocados las propuestas a la atención de asuntos relacionados con
presuntas violaciones a los derechos humanos de las personas que viven
con vih o sida.
3. El 24 de septiembre de 2001, José Luis Soberanes Fernández
invitó a un grupo de activistas y especialistas en el tema del vih/sida

282
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

para sostener una reunión en la que pudiera recibir de los convocados

las propuestas a la atención de asuntos relacionados con presuntas
violaciones a los derechos humanos en las personas que viven con vih
o sida.
4. El doctor Soberanes anunció la creación de una oficina especí-
fica del Programa de vih/sida y Derechos Humanos, el cual consistió
en una subdirección que quedó adscrita a la Dirección General de la
Presidencia. Asimismo, en noviembre de 2001 se nombró al sub-
director.
5. En noviembre de 2003 se adscribió el Programa a la Primera
Visitaduría General, en cumplimiento del artículo 63 (hoy 59) del
Reglamento Interno de la cndh.
6. El 22 de marzo de 2004, por instrucciones del presidente de dicho
organismo nacional, se reforzó el Programa de vih/Sida y Derechos
Humanos y adquirió la categoría de Dirección de área.
7. Debido a que la demanda social que dio origen a ese programa
había mostrado tener necesidades permanentes en materia de capaci-
tación y otras acciones preventivas, en su sesión ordinaria del 13 de
febrero de 2007 el Consejo Consultivo de la cndh acordó establecer
formalmente el Programa Especial de Atención a Personas que Viven
con vih/sida. Con plena convicción de que las condiciones de salud
de las personas no debe ser motivo de estigma y de que el derecho a la
protección de la salud y a la no discriminación es indispensable para
que las personas puedan vivir con dignidad y desarrollarse en sus ca-
pacidades humanas, este programa tiene como encomienda contribuir
a la consolidación de una cultura del respeto a los derechos fundamen-
tales de las personas vih positivas, o que viven con sida por medio de
las acciones que a continuación se listan.

Facultades del programa

a) Atender y trabajar con las organizaciones civiles promotoras de los
derechos humanos en materia de vih y sida y con los organismos pú-
blicos encargados de la materia. En la actualidad hay relación con más
de 350 organizaciones no gubernamentales en el tema, incluso con
algunas que no comparten la visión de la cndh.

283
Ricardo Hernández Forcada

b) Participar en la difusión de los derechos humanos de las personas

que viven con vih y sida mediante cartillas, carteles y otros materia-
les. En los últimos cinco años se han distribuido cerca de 300 000
materiales.
c) Colaborar en las actividades de capacitación para los servidores
públicos que atienden a las personas que viven con vih y sida. En
los últimos cinco años se ha capacitado a más de 45 000 servidores
públicos.
d) Realizar actividades de análisis y debate en torno del tema, me-
diante conferencias y foros académicos, de manera conjunta con or-
ganizaciones de la sociedad civil. Recientemente se hizo una investi-
gación sobre trabajo sexual y otro sobre militares y vih, así como un
estudio de los reglamentos municipales que pueden generar violaciones
a los derechos humanos en el contexto de la prevención del vih, par-
ticularmente en poblaciones transgéneros.
e) Llevar a cabo estudios en materia de salud y derechos humanos
que permitan elaborar propuestas para mejorar las condiciones de vida
de las personas con vih y sida.
f) Dar seguimiento y atención en el nivel de programa preventivo
y de difusión a quejosos y organizaciones no gubernamentales.
g) Realizar actividades para lograr el enlace y la colaboración con
organismos e instituciones a fin de difundir los derechos humanos de
las personas con vih y sida, conforme a la metodología y estrategias
establecidas para tal efecto.
h) Desarrollar y aplicar programas tanto de educación como de
capacitación para la prevención.
i) Actualizar de modo permanente la información estadística sobre
las quejas presentadas ante este organismo nacional en materia de vih/
sida.
j) Proponer al área de comunicación social de la institución cinco
campañas de radio y televisión.

284
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

VIOLACIONES A LOS DERECHOS HUMANOS

DE LAS PVV EN MÉXICO

Panorama general
Desde 1992 (fecha en que la cndh recibió la primera queja por viola-
ciones a los derechos fundamentales de una persona vih positiva)
hasta diciembre de 2008, la Comisión Nacional de los Derechos
Humanos ha abierto 870 expedientes de queja (sin contar atenciones
inmediatas y remisiones) de personas que han visto violentados sus
derechos humanos como portadores del vih o sida, quejas que se han
distribuido con el tiempo de la manera siguiente:

Gráfica 1.
QUEJAS 1992-2008

140

120 115 115

100

80
70
65 63
60
60 55
51 52
45 48

40 32
28 28 30

20 11
2
0
1992

1993

1994

1995

1996

1997

1998

1999

2000

2001

2001

2003

2004

2005

2006

2007

2008

Es necesario aclarar que el número de quejas no equivale al de

personas agraviadas. Por ejemplo, la queja que dio origen a la reco-
mendación 25/2005 se presentó por hechos que afectaban a 350 pa-
cientes en un hospital, hecho que, con sus variaciones, ocurre con la
gran cantidad de quejas que se presentan ante este organismo nacional.

285
Ricardo Hernández Forcada

VIOLACIONES A LOS DERECHOS HUMANOS DE LAS PERSONAS

QUE VIVEN CON VIH O SIDA (1992-2008)

Las 870 quejas registradas se calificaron en 63 hechos violatorios. El más

importante de éstos, que representa 29.91% de las quejas (es decir, 397
quejas), es el de la negativa o inadecuada prestación del servicio públi-
co de salud. Le sigue la violación de los derechos de los seropositivos o
enfermos de sida, con 15.17% de las quejas, lo cual significa 176 quejas.
En este punto vale la pena mencionar que así como una queja puede
representar a varios quejosos y referirse a varias autoridades presuntas
responsables, de igual manera una presunta violación se puede calificar
por varios hechos violatorios; por ello, esta categoría representa casi una
séptima parte de los hechos violatorios. La negligencia médica y la
negativa de atención médica debida a la condición de seropositivo o
enfermo de sida son las causas que siguen con 6.12 y 5.95%, con 70 y
69 quejas, respectivamente. Las siguientes categorías de hecho violato-
rio van desde 4.40% para el ejercicio indebido de la función pública
hasta 1.98% para rescindir la relación laboral debido a la condición de
seropositivo o enfermo de sida, como lo muestra la gráfica siguiente:

Gráfica 2.
HECHO VIOLATORIO
35% ** Rescisión de la relación laborar debido a
la condición de seropositivo o enfermo
de sida.
30% ˚˚˚˚˚ ::: Violación al derecho a la protección de
˚˚˚˚˚ la salud.
˚˚˚˚˚
˚˚˚˚˚ ''' Prestación indebida de servicio público.
˚˚˚˚˚
25% ˚˚˚˚˚ ˇˇˇ Incumplimiento de prestaciones de
˚˚˚˚˚ seguro social.
˚˚˚˚˚
˚˚˚˚˚ •• Revelación indebida de la condición de
20% ˚˚˚˚˚
˚˚˚˚˚ seropositivo o enfermo de sida.
˚˚˚˚˚
˚˚˚˚˚ ‡‡ Discriminación.
˚˚˚˚˚
× Ejercicio indebido de la función pública.
15% \ \
˚˚˚˚˚
\ ˚˚˚˚˚ ×
__
\\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚ Negativa de atención médica por la
\ \ \ ˚˚˚˚˚ condición de seropositivo o enfermo de
\\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚
10% \ \ \ ˚˚˚˚˚ sida.
\\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚
\ \ \ ˚˚˚˚˚ ^^ Negligencia médica.
\\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚
___ ^ ^ ^\ \ \ ˚˚˚˚˚ \\ Violación a los derechos de los seroposi-
5% __ _ tivos o enfermos de sida.
_ _ __ ^ ^ ^ \\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚
‡ ‡ ‡ ‡ × × × _ _ __ _ ^ ^ ^\ \ \ ˚˚˚˚˚
ˇˇˇˇˇ • • ×
• ‡‡‡‡ × × × _ _ _ __ ^ ^ ^ \\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚ ˚˚˚ Negativa o inadecuada prestación del
* * * * : : : : : ' ' ' ' ' ˇ ˇ ˇ ˇ ˇ • • • ‡ ‡ ‡ ‡ × × × __ _ _ _ ^ ^ ^\ \ \ ˚˚˚˚˚ servicio público de salud.
* * * * : : : : : ' ' ' ' ' ˇ ˇ ˇ ˇ ˇ • • • ‡‡‡‡ × × ___ ^^ ^ \\ \˚ ˚ ˚ ˚ ˚
0
1

286
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

Cuadro 2.
GEOGRAFÍA DE LAS VIOLACIONES
A LOS DERECHOS HUMANOS DE LAS PVVIH/SIDA EN 1992-2008
(ACTUALIzADA AL 25 DE DICIEMBRE DE 2008)
Estado Total Porcentaje Estado Total Porcentaje
Ags. 4 0.46 Nay. 3 0.34
BC 11 1.26 NL 50 5.75
BCS 4 0.46 Oax. 11 1.26
Cam. 4 0.46 Pue. 13 1.49
Chih. 15 1.72 Qro. 16 1.84
Chis. 17 1.95 QR. 15 1.72
Coa. 6 0.69 Sin. 13 1.49
Col. 5 0.57 SLP 6 0.69
DF 372 42.76 Son. 20 2.30
Dgo. 6 0.69 Tab. 6 0.69
Gro. 9 1.03 Tam. 23 2.64
Gto. 19 2.18 Tlax. 4 0.46
Hgo. 4 0.46 Ver. 28 3.22
Jal. 58 6.67 Yuc. 23 2.64
Mex. 63 7.24 zac. 1 0.11
Mich. 27 3.10 Ext. 1 0.11
Mor. 13 1.49 Total 870 100.11

Una de las situaciones que es posible apreciar en esta tabla es la

disparidad que existe entre las entidades. Mientras que el Distrito
Federal concentra casi la mitad de las quejas presentadas, Aguasca-
lientes y Zacatecas representan menos de 0.5% de las quejas. Fue
necesario agregar otro indicador para saber si esta situación respondía
a la epidemiología de los lugares. De esa manera, se comparó el por-
centaje de casos de sida en cada entidad —de acuerdo con datos de la
Dirección General de Epidemiología para 2008— con el porcentaje
de quejas presentadas a la cndh relacionadas con el vih.
En el primer grupo están las entidades que concentran la mayor
cantidad de casos de sida. Al hacer una relación entre el porcentaje
de casos y quejas, se observó que el Distrito Federal está representado
desproporcionadamente: aunque tiene 42.76% de las quejas sólo hay
17.2% de los casos. El caso contrario es el de Baja California, donde

287
Ricardo Hernández Forcada

el porcentaje de quejas (1.26%) es cuatro veces menor a los casos de

sida en la entidad, es decir, 4.4 por ciento.
El segundo grupo de entidades federativas es Nuevo León, el cual
presenta la disparidad más grande. El porcentaje de quejas, 5.75, es el
doble que el de casos de sida: un total de 2.8%. Chiapas es el caso
opuesto, con 1.95% de las quejas y 3.7% de casos de sida.

AUTORIDADES PRESUNTAMENTE RESPONSABLES

DE LA VIOLACIóN A LOS DERECHOS HUMANOS
DE LAS PVVIH/SIDA EN MÉXICO DURANTE 1992-2008

En los 870 expedientes de quejas presentadas desde 1992 a ese orga-

nismo nacional, 73 instituciones han sido señaladas como presuntas
responsables de violaciones a los derechos humanos. Debido a que, así
como un solo expediente de queja puede representar la violación a los
derechos humanos de dos o más personas, también en algunas quejas
se indican a dos o más instituciones presuntas responsables. De acuer-
do con el análisis de las quejas, el Instituto Mexicano del Seguro Social
(imss) es la dependencia gubernamental que acumuló el mayor núme-
ro de quejas: 55.01% (494 quejas).
En segundo lugar está el Instituto de Seguridad y Servicios Socia-
les de los Trabajadores del Estado (issste) con 12.81% (115 quejas),
seguido de la Secretaría de Salud y la Secretaría de la Defensa Na-
cional, ambas con 5.12% (46 quejas). Es importante considerar que
la concentración de las quejas en las instituciones de atención a la
salud responde a que son las instituciones que mayormente atienden
a esta población. En quinto lugar se encuentra la Secretaría de Ma-
rina, con 2.56% (23 quejas), seguida de la Dirección General de
Prevención y Readaptación Social de la Secretaría de Gobernación
con 2.23% (20 quejas); Petróleos Mexicanos con 1.78% (16 quejas)
ocupa el séptimo lugar, luego el Conasida, institución que precedió
al actual Censida, con 1% (nueve quejas). En noveno lugar se hallan
la Secretaría de Educación Pública y la Dirección de la Penitenciaría
del Gobierno.

288
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

En cuanto a las instituciones del sector educativo, aunque las que-

jas son escasas, las denuncias por violación a los derechos humanos de
las personas que viven con vih o sida que allí se han presentado son
muy preocupantes. En una investigación nacional que realizó el Pro-
grama de vih/sida de la cndh en 2004, a raíz de una serie de quejas
que hicieron llegar a este organismo nacional organizaciones de la
sociedad civil, se constataron las siguientes violaciones a los derechos
humanos de niñas y niños: negativa de inscripción; expulsión de es-
cuela; insultos y otros malos tratos (por ser seropositivo o tener padres
seropositivos); solicitud de prueba de vih por sospechas, debido a que
el quejoso tiene familiares seropositivos y solicitud a programas de
salud de entregar pruebas de vih.
Estas violaciones a los derechos humanos de las niñas y los niños
ocurrieron sobre todo en instituciones de educación pública básica,
en especial preescolar y primaria pertenecientes —en su amplia ma-
yoría— al sector público. Los principales servidores públicos presuntos
responsables de las violaciones a los derechos humanos en las escuelas
fueron, en orden de importancia: el director de la escuela; otros servi-
dores públicos por presión de los padres y los maestros.
El resultado de esta investigación se vio reflejado en la Recomen-
dación General 8, emitida por el presidente de la cndh a los goberna-
dores de las entidades federativas, al jefe de gobierno del Distrito Fe-
deral y al secretario de Educación Pública federal.

ALGUNAS REFLEXIONES EN TORNO DE LAS RECOMENDACIONES

DE LA CNDH Y OTROS TEMAS PENDIENTES

¿Qué ha hecho la cndh con esos 870 expedientes?

En la cndh las quejas relacionadas con el vih/sida se consideran ur-
gentes, por lo cual se les da atención directa, que consiste en hacer
contacto inmediato con la autoridad para intentar resarcir el derecho
vulnerado.
Si esa atención no da el resultado esperado, se califica la queja y se
abre un expediente, de conformidad con el artículo 36 de la ley de la

289
Ricardo Hernández Forcada

cndh, y se procura la conciliación dentro de los derechos humanos a

fin de lograr una pronta solución. Cabe mencionar que la conciliación
no es una negociación de derechos, sino siempre debe operar en defen-
sa de los intereses del agraviado y constituye un medio de defensa de
los derechos humanos por el que la ley faculta a la cndh para proponer
a la autoridad medidas que tengan como finalidad: a) restablecer el
derecho negado; b) iniciar un procedimiento para sancionar a los res-
ponsables, y c) establecer medidas para que estos hechos no se repitan.
La mayoría de los asuntos se resuelven durante el procedimiento y
algunos con la conciliación. Cuando la conciliación no se acepta o se
cumple, se procede a una recomendación pública.

Recomendaciones
La cndh ha emitido 27 recomendaciones a distintas autoridades que
han incurrido en graves violaciones a los derechos humanos de perso-
nas que viven con vih o sida. De esas recomendaciones, tres son ge-
nerales y dos se emitieron por acumulación.
Las autoridades a quienes se dirigieron las recomendaciones por
violaciones a los derechos humanos, así como las autoridades en rela-
ción con pvvs son:

Recomendación dirigida a: Autoridad responsable:

Director general imss imss (11)
Gobernador de Chihuahua Centro de Readaptación Social (1)
Secretario de Salud de Hidalgo Hospital General de la ssa (1)
Gobernador de Michoacán (2) Hospital General de la ssa (1)

Hospitales de la ssa y Procuraduría

General de Justicia del Estado (1)

Gobernador de Yucatán (2) Centro de Readaptación Social (1)

Hospital General de la ssa (1)

Gobernadores de las entidades federati- Centros penitenciarios de todas las
vas, jefe de gobierno del Distrito Federal entidades federativas (1)
y secretario de Seguridad Pública Federal

290
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

Recomendación dirigida a: Autoridad responsable:

Gobernador de Nuevo León sep (1)
Gobernadores de las entidades federati- Planteles de educación pública federal
vas, jefe de gobierno del Distrito Federal (1)
y secretario de Educación Pública federal

Gobernador de Chiapas Dirección General de Servicios Educati-

vos para Chiapas (1)
Comisión de Derechos Humanos del cdhdf/recurso por caso en un centro de
Distrito Federal reclusión (1)
Secretaría de Marina (2) issfam
Secretaría de Marina
Secretaría de la Defensa Nacional (2) Sedena

Señoras y señores secretarios de Salud, de Sistema Nacional de Salud

Defensa Nacional y de Marina; goberna-
dores de las entidades federativas; jefe de
gobierno del Distrito Federal, y directores
generales del imss, del issste y de Pemex

Asuntos identificados en las recomendaciones

1. En relación con las autoridades de salud, en particular el Instituto
Mexicano del Seguro Social (imss), se han identificado reiterados
desabastos de medicamentos, como consta en las recomendaciones
4/2003 y 41/2007. Se advierte que esta autoridad no ha tomado las
medidas de no repetibilidad eficaces a fin de prevenir que ocurran de
nuevo los hechos violatorios insuficientes. Más grave aún es que se
repitieron hechos de violación a la confidencialidad, como se vio en
las recomendaciones 25/2005 y 41/2007.
2. En los centros de reclusión, las recomendaciones se debieron a
aislamientos injustificados, violaciones a la confidencialidad y defi-
ciencias en los servicios médicos, así como a pruebas forzadas; sin
embargo, la mayoría de las denuncias son relativamente anteriores.
Ha bajado el número de quejas provenientes de estos centros y se ha
reportado la implementación de medidas a fin de corregir las omisiones
señaladas por el ombudsman.

291
Ricardo Hernández Forcada

3. En el caso de los niños y las niñas discriminadas por vivir con

vih/sida o por tener familiares con la enfermedad, se advierte que, aun
con la Recomendación General 8 de la cndh emitida en 2004, en las
escuelas todavía ocurren actos de discriminación hacia ellos.
4. La Secretaría de Marina es la única autoridad que no aceptó una
recomendación de la cndh en materia de vih/sida: la 49/2004.
5. En la recomendación 45/2007 dirigida a la Comisión de Derechos
Humanos del Distrito Federal se observó una insuficiente defensa del
agraviado, así como desconocimiento de la normatividad en materia
de vih/sida, además de no reconocer a una organización no guberna-
mental su carácter de peticionario. Asimismo, la comisión local omi-
tió solicitar la sanción de los servidores públicos responsables.

OTROS TEMAS PENDIENTES

Trabajo sexual
En muchos municipios los reglamentos de salud, de alcoholes y otros
(como de policía y buen gobierno) contienen disposiciones normativas
violatorias a los derechos humanos, pues prevén detenciones arbitra-
rias, pruebas de detección sin consentimiento informado y violaciones
a la confidencialidad. En Torreón, Coahuila, en 2004, tras la inter-
vención de la cndh, la comisión local y las organizaciones no guber-
namentales, el cabildo modificó el Reglamento de Salud Municipal;
a su vez, en Tlaxcala y el Distrito Federal, la cndh ha realizado foros
sobre tsc.

Consumidores de droga inyectable (udi)

Aunado al problema de estigma social y al de la vulnerabilidad al vih/
sida, a veces esta población ve vulnerados sus derechos al ser objeto
de extorsión policiaca y al impedírseles el acceso a tratamientos de
rehabilitación (clínicas de metadona para consumidores de heroína)
y prevención y atención al vih/sida.

292
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

Militares
La baja de los militares del servicio activo de las armas por vivir con
vih se sustenta en la Ley del Instituto de Seguridad Social de las Fuer-
zas Armadas Mexicanas. Esta disposición discriminatoria ha sido ob-
jeto de análisis por la Suprema Corte de Justicia de la Nación, la cual
resolvió su inconstitucionalidad en los amparos revisados en febrero
de 2007; la resolución se reproduce a continuación:

Jurisprudencia del Pleno de la Suprema Corte de Justicia, diciembre de 2007. Segu-

ridad social para las fuerzas armadas mexicanas. El artículo 226, segunda catego-
ría, fracción 45, de la ley del instituto relativo, que prevé la causa legal de
retiro por inutilidad basada en la seropositividad a los anticuerpos contra el
virus de la inmunodeficiencia humana (vih), viola el artículo primero de la
Constitución. Registro 170 590 (Semanario Judicial de la Federación, 2007: 12).
El tribunal Pleno, el quince de octubre en curso aprobó, con el número
131/2007, la tesis jurisprudencial que antecede. México, Distrito Federal, a
quince de octubre de dos mil siete.

Al acumularse la quinta sentencia ininterrumpida en el mismo

sentido en septiembre de 2007, la scjn sentó jurisprudencia que de-
claró inconstitucional el Artículo 226 de la Ley del isssfam, que or-
dena la baja de militares del servicio activo de las armas por ser posi-
tivos al vih. Es interesante observar que la Corte, la cual tiene la
competencia para revisar la constitucionalidad de las leyes, ha consi-
derado irracional y desproporcionado que alguien sea inútil para el
servicio de las armas por el hecho de vivir con vih. Sin embargo,
quedó pendiente la modificación del la Ley del isssfam con el fin de
que se asiente con claridad la ilegalidad del hecho de considerar “inútil
al servicio de las armas” a un miembro de las fuerzas armadas mexica-
nas que padezca la infección por vih.
El 11 de septiembre de 2008 la Comisión Nacional de los Derechos
Humanos emitió la Recomendación 45/08, dirigida al secretario de
Marina, por dar de baja del servicio activo a dos miembros de esta
institución al detectarles vih. El 23 de septiembre emitió la recomen-
dación 49/08, ahora dirigida al secretario de la Defensa Nacional, por
la misma causa. Pese a que el supremo tribunal de justicia de la nación

293
Ricardo Hernández Forcada

declaró inconstitucional el retiro por inutilidad basado en la seropo-

sitividad a los anticuerpos contra el vih, la Secretaría de Marina no
aceptó la recomendación de la comisión.
Para la cndh, es contrario a la tendencia perceptible en las insti-
tuciones gubernamentales para valorar debidamente, de acuerdo con
criterios científicos, las capacidades de las personas que viven con el
virus y que se encuentran bajo tratamiento antirretroviral. La decisión
de la Semar en su momento envió una señal regresiva en una institu-
ción fundamental para el país, contraria a las manifestadas por el su-
premo tribunal de la nación y por el Poder Ejecutivo, quien, ante tal
resolución, envió una iniciativa de reformas legales para prohibir la
discriminación en el seno de las fuerzas armadas.
Al negarse a restituir el daño y cancelar la inhabilitación de los
militares que viven con vih, se perpetuaba la medida discriminatoria
que es un aislamiento de facto, lo cual atenta contra el derecho a la
igualdad y la no discriminación. Asimismo, la cndh considera que se
violan sus derechos humanos de legalidad y seguridad jurídica consa-
grados en los artículos 14 y 16 de la Constitución, los cuales determi-
nan que nadie podrá ser privado de la libertad o de sus propiedades,
posesiones o derechos, sino mediante juicio seguido ante los tribunales
competentes y de acuerdo con las formalidades del procedimiento, así
como que nadie puede ser molestado en su persona, familia, domicilio,
papeles o posesiones. La inhabilitación de los militares es un aislamien-
to de facto y en los artículos 33 a 35 de la Declaración de Derechos y
Humanidad sobre el Virus de la Inmunodeficiencia Humana (vih),
instrumento internacional suscrito por México, se establece como un
acto discriminatorio el aislamiento de las personas que viven con vih,
ya que no puede transmitirse por medios casuales. Mientras que la
normatividad internacional compromete al Estado mexicano a exami-
nar sus leyes y reglamentos de salud pública y derogar o revisar cualquier
ley o práctica que sea injustificablemente coercitiva o perjudicial para
el desarrollo de un ambiente favorable para las personas que viven con
vih, en el artículo 3 de la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la
Discriminación se especifica que las autoridades y órganos públicos
federales deben adoptar las medidas a su alcance y coordinadamente,

294
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

para que toda persona goce, sin discriminación alguna, de todos los
derechos y libertades consagrados por la Constitución.
Con las medidas discriminatorias a sus miembros y con el incum-
plimiento de las recomendaciones de capacitar al personal en temas
de vih y al no adoptar medidas de carácter preventivo de los actos de
discriminación, las fuerzas armadas mexicanas quedan rezagadas fren-
te a medidas continentales de cooperación militar en materia de
prevención y control del vih/sida. Ya se ha reconocido que el vih es
un peligro a la seguridad, así como la necesidad de atender la particu-
lar vulnerabilidad de las fuerzas armadas mediante programas especí-
ficos, materiales educativos y distribución de preservativos. Si el vih
representa no sólo un problema de seguridad humana (es decir, un
concepto en el que confluyen las preocupaciones por el desarrollo
humano y la seguridad nacional), sino también una amenaza al desa-
rrollo de los individuos y de la seguridad colectiva y es un problema
estratégico que requiere de cooperación internacional, entonces el
papel que desempeñan las fuerzas armadas es preponderante (como en
los desastres naturales, en los cuales forman parte de la respuesta coor-
dinada y de la reconstrucción). Desde el interior de las fuerzas armadas,
la educación, la capacitación y la prevención pueden atenuar los
efectos del vih en las instituciones y sus miembros.
Tal respuesta al vih desde el lugar de trabajo es reconocida por
la Organización Mundial del Trabajo como una manera de mitigar la
incidencia del vih en las organizaciones. Después de todo, la Secreta-
ría de Marina y la Secretaría de la Defensa Nacional no sólo vulneran
los derechos humanos de sus integrantes, sino también perjudican su
propia operación al ignorar la vulnerabilidad específica de sus miem-
bros; al darlos de baja, también se pierden años de formación, capaci-
tación, experiencia y conocimiento que representan sus miembros.
El 12 de octubre de 2008 la Secretaría de la Defensa Nacional
aceptó las recomendaciones de la cndh (47 y 52 de 2008), si bien
aseguró que los quejosos no habían causado baja del servicio activo
del ejército; en consecuencia recibían todas las prestaciones corres-
pondientes por ley, incluidos la atención médica y los medicamentos.
Asimismo, manifestaron su compromiso de continuar fortaleciendo

295
Ricardo Hernández Forcada

una cultura de respeto a los derechos humanos en el personal del

ejército y la fuerza aérea mexicanos. Al asegurarse el derecho a la salud
sin discriminación por su condición serológica, dicha secretaría ase-
gura los factores determinantes para la salud de sus miembros; esto no
es una abstracción, pues por estos factores los militares que viven con
vih pueden extender su tiempo y calidad de vida, además de evitarse
otras infecciones y mitigarse los efectos en sus familias.
Ante la negativa de la Semar y su contraste con la aceptación de
la Sedena, el Consejo Consultivo de la cndh, encabezado por su pre-
sidente, envió una solicitud al presidente para que tomara en sus
manos el asunto y revisara el caso de la recomendación por discrimi-
nación de marinos con vih no aceptada, para que fuera congruente
con los compromisos de México en la materia. El sentido del discurso
sostenido por el Estado mexicano en la Conferencia Mundial 2008
realizada en la ciudad de México, la jurisprudencia de la Corte y la
iniciativa del titular del Ejecutivo federal para reformar la Ley del
Instituto de Seguridad Social de las Fuerzas Armadas Mexicanas res-
pecto a la baja por seropositividad fueron trascendentales. Ante esta
petición, la Secretaría de Marina aceptó finalmente la recomendación.
Aún falta mucho por lograr en materia de vih/sida en las fuerzas
armadas, pero para la cndh la aceptación de estas tres recomendacio-
nes envía una señal alentadora hacia el reconocimiento de los avances
médicos y jurídicos en materia del respeto a los derechos humanos de
los miembros de las fuerzas armadas que viven con vih.

Homofobia
La investigación social sobre los procesos de estigmatización hacia el
vih/sida ha señalado que la homofobia, entendida como el prejuicio
que atribuye características negativas a las personas que son o parecen
homosexuales, organiza y legitima (en el sentido de que hace pasar por
legítima) la violación de los derechos humanos de quienes viven con
el vih y el sida. Cerca de 19% (15 + 5 en la tabla explicada) de las
quejas presentadas ante la cndh refiere estos problemas. De ahí la
pertinencia de trabajar contra este prejuicio y los otros componentes
ideológicos relacionados con prejuicios como el machismo.

296
 Políticas hacia la inclusión y apoyo a personas que viven con vih

La homofobia, en tanto prejuicio, se convierte en un serio obstácu­

lo para la prevención y atención de las nuevas infecciones, así como
para el respeto a los derechos de las personas que viven con el vih o
el sida. A continuación se explica cada una de ellas.
1. La homofobia y sus implicaciones en las políticas de prevención de la
infección por vih. En primer lugar, se ha señalado que la hostilidad ge-
neral que organiza la homofobia en contra de las personas que viven
con vih, fundada en su asociación arbitraria de que el sida es un pa-
decimiento que sólo afecta a las personas homosexuales, genera un
clima social adverso a la realización de las pruebas de anticuerpos al
vih. Esto porque el temor a ser discriminado inhibe la voluntad de las
personas para hacerse la prueba de detección del vih, lo cual obstacu-
liza la prevención de la infección o impide su atención oportuna.
En segundo lugar, el prejuicio materializado en práctica médica
aleja a las pvv de la atención de su salud, lo cual deteriora la salud de
la persona que vive con el vih y disminuye su esperanza de vida.
En esos dos sentidos, la homofobia es un obstáculo para la preven-
ción y adecuada atención del vih.
2. Implicaciones de la homofobia en la protección de los Derechos Hu-
manos. En primer lugar, el prejuicio homofóbico se concretiza en
prácticas institucionales, lo cual violenta la dignidad de las personas,
su derecho a la protección de la salud, a la igualdad y no discriminación,
etc., todas ellas obligaciones del Estado. En segundo lugar, el prejuicio
homofóbico organiza y legitima las prácticas discriminatorias en las
relaciones entre particulares, lo cual violenta la dignidad de las perso-
nas y obstaculiza la labor del Estado en lo referente a garantizar y
salvaguardar los derechos humanos de las personas.
Por lo anteriormente señalado, la homofobia se convierte en un serio
problema de salud y de derechos humanos. Con ello obstaculiza las
funciones que debe cumplir un Estado democrático de derecho, entre
otras proteger y respetar los derechos fundamentales de las personas.

Mujeres
Las mujeres tienen una particular condición de vulnerabilidad no sólo
al padecimiento en sí, sino también a las violaciones a los derechos

297
Ricardo Hernández Forcada

humanos relacionadas con él. Del universo de quejas que la cndh

recibió en materia de vih/sida en sus primeros 15 años de instaurada,
en 80% los agraviados eran hombres y en el restante 20% eran muje-
res. Esto da una proporción de una mujer por cada cuatro hombres, lo
cual es mucho mayor que la proporción de mujeres y hombres que
viven con vih: una mujer por cada seis hombres.
Lo anterior significa que la vulnerabilidad a la violación de los
derechos humanos de las mujeres por vivir con vih/sida es mayor que
su vulnerabilidad a la enfermedad.
Con los mecanismos de protección de los derechos humanos fren-
te a presuntas arbitrariedades de las instituciones públicas, que garan-
tizan el orden jurídico mexicano, el reto ahora es que la sociedad civil
y las personas promuevan y desarrollen la cultura de la queja y la de-
nuncia. Es importante señalar esto porque depende sólo de cada uno
de nosotros hacer valer y exigir respeto a nuestros derechos.

BIBLIOGRAFÍA

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2002, Estigma y discriminación vih y sida: un marco conceptual para la
acción. Campaña Mundial contra el Sida 2002-2003, Ginebra, Suiza,
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Sontag, Susan.
1999, El sida y sus metáforas, Madrid, Taurus.
Varun, Gauri y Evan S. Lieberman.
2005, Institution, Social Bounderies and Epidemics: Explaining Government
aiDs Politics in Brazil and South Africa. http://www.polisci.upenn.edu/
programs/comparative/LiebermanPaper.pdf.
Semanario Judicial de la Federación.
2007, Novena época; instancia: Pleno; fuente: Semanario Judicial de la
Federación y su gaceta, XXVI, diciembre, p. 12.

298
 •
Diversidad sexual, religión y salud.
La emergencia de las voces denunciantes
se terminó de imprimir en marzo de 2013
en los talleres gráficos del Instituto Nacional
de Antropología e Historia.
Producción: Dirección de Publicaciones
de la Coordinación Nacional de Difusión.

•
 ColeCCión
interdisCiplina
serie MeMorias

C on el lema “Hacia el cambio de hábitos sociales por una

convivencia libre de violencia”este libro reúne 17 ensayos
que abarcan desde el abuso sexual en el Hospital de los hi-
pólitos durante el siglo XVI y la doble moral imperante en el
Monterrey actual, hasta el activismo cibernético y los proble-
mas generados por la misoginia y la homofobia, al mismo
tiempo, analiza la incomprensión de la bisexualidad y la
consecuente bifobia, la diferencia entre género y sexo, la
violencia y la discriminación ocasionadas tanto por la igno-
rancia como por el machismo, la percepción de los problemas
de personas con discapacidad o que padecen alguna enfer-
medad, el embarazo adolescente y, desde luego, las políticas
de inclusión y apoyo tan necesarias para estos sectores.
Escritos que, como voces denunciantes, describen las
realidades imperantes de la sociedad mexicana en torno a
la diversidad sexual, ya que independientemente de las
diferencias que se puedan observar entre nosotr@s, los
derechos humanos son inalienables y su goce no puede
someterse a ideologías políticas ni creencias religiosas por
ningún motivo, pues la premisa fundamental que debe
prevalecer es la dignidad humana.