Prólogo

Merleau-Ponty, Maurice (1945) Phénoménologie de la perception. Trad.cast. Cabanes, J. (1993).

Barcelona: Ed. Península.

¿Qué es la fenomenología? Puede parecer extraño que aún nos formulemos esta pregunta medio
siglo después de los primeros trabajos de Husserl. Y sin embargo está lejos de haber encon
trado satisfactoria respuesta. La fenomenología es el estudio de las esencias y, según ella, todos
los problemas se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la esencia
de la consciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es asimismo una filosofía que resitúa las
esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más
que a partir de su «facticidad». Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para
comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, siendo además una filosofía para la cual
el mundo siempre «está ahí», ya antes de la reflexión, como una presencia inajenable, y cuyo
esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para
finalmente otorgarle un estatuto filosófico. Es la ambición de una filosofía ser una «ciencia
exacta», pero también, una recensión del espacio, el tiempo, el mundo «vividos». Es el ensayo
de una descripción directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su génesis
psicológica ni las explicaciones causales que el sabio, el historiador o el sociólogo puedan
darnos de la misma; y, sin embargo, Husserl menciona en sus últimos trabajos una
«fenomenología genética»1 e incluso una «fenomenología constructiva».2¿Se eliminarán estas
contradicciones con distinguir entre la fenomenología de Husserl y la de Heidegger? Mas todo
Sein und Zeit nace de una indicación de Husserl y no es, en definitiva, más que una explicación del
«natürlichen Weltbegriff» o del «Lebenswelt» que Husserl presentara, al final de su vida, como
tema primordial de la fenomenología, de modo que la contradicción ya aparece, una vez más,
en la filosofía del mismo Husserl. El lector presuroso renunciará a circunscribir una doctrina
que lo ha dicho todo y se preguntará si una filosofía que no consigue definirse merece todo
el jaleo que se hace a su alrededor, si no se trata, más bien, de un mito y de una moda.

Aunque así fuera. Todavía quedaría por comprender el prestigio de este mito, el origen de
esta moda; y la seriedad filosófica (7) traducirá esta situación diciendo que la fenomenología
se deja practicar y reconocer como manera o como estilo, existe como movimiento, antes de
haber llegado a una consciencia filosófica total. Está en camino desde hace mucho tiempo;
sus discípulos la encuentran en todas partes, en Hegel y Kierkegaard, lo mismo que en Marx,
Nietzsche y Freud. Un comentario filológico de los textos no serviría de nada: en los textos
no se encuentra más que cuanto en ellos hemos puesto, y si una historia ha recurrido jamás a
nuestra interpretación, ésta es la historia de la filosofía. La unidad de la fenomenología y su
verdadero sentido la encontraremos dentro de nosotros. No se trata de contar las citas, sino
de fijar y objetivar esta fenomenología para nosotros por la que, leyendo a Husserl o a
Heidegger, muchos de nuestros contemporáneos, más que encontrar una nueva filosofía, han

1
Méditations Cartésiennes, pp. 120 ss.
2
Ver de Méditations Cartésiennes, la Via redactada por Eugen Fink, inédita, que G. Berger ha querido
comunicamos.
tenido la impresión de reconocer aquello que estaban esperando. La fenomenología sólo es
accesible a un método fenomenológico. Tratemos pues, de trabar deliberadamente los famosos
temas fenomenológicos tal como espontáneamente se han trabado en la vida. Tal vez
comprendamos luego por qué la fenomenología se ha quedado tanto tiempo en su estado
de comienzo, de problema, de acucia.

* *

Se trata de describir, no de explicar ni analizar. Esta primera consigna que daba Husserl a la
fenomenología incipiente, de ser una «psicología descriptiva» o de volver «a las cosas mismas»,
es, ante todo, la recusación de la ciencia. Yo no soy el resultado o encrucijada de las múltiples
causalidades que determinan mi cuerpo o mi «psiquismo»; no puedo pensarme como una
parte del mundo, como simple objeto de la biología, de la psicología y la sociología, ni
encerrarme en el universo de la ciencia. Todo cuanto sé del mundo, incluso lo sabido por ciencia,
lo sé a partir de una visión más o de una experiencia del mundo sin la cual nada significarían
los símbolos de la ciencia. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo
vivido y, si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y
alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es expresión
segunda. La ciencia no tiene, no tendrá nunca, el mismo sentido de ser que el mundo percibido,
por la razón de que sólo es una determinación o explicación del mismo. Yo no soy un «ser
viviente», ni siquiera un «hombre» o «una consciencia», con todos los caracteres que la
zoología, la anatomía social o la psicología inductiva perciben en estos productos de la
naturaleza o de la historia: yo soy la fuente absoluta, mi existencia no procede de mis
antecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia éstos y los sostiene, pues
soy yo quien hace ser para mí (y por lo tanto ser en (8) el único sentido que la palabra pueda
tener para mí) esta tradición que decido reanudar o este horizonte cuya distancia res- pecto
de mí se hundiría —por no pertenecerle como propiedad— si yo no estuviera ahí para recorrerla
con mi mirada. Las visiones científicas, según las cuales soy un momento del mundo, son siempre
ingenuas e hipócritas porque sobreentienden, sin mencionarla, esta otra visión, la de la
consciencia, por la que un mundo se ordena entorno mío y empieza a existir para mí. Volver
a las cosas mismas es volver a este mundo antes del cono- cimiento del que el conocimiento
habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, asignativa y
dependiente, como la geografía respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era
un bosque, un río o una pradera.

Este movimiento es absolutamente distinto del retorno idea- lista a la consciencia, y la

exigencia de una descripción pura excluye tanto el procedimiento del análisis reflexivo como
el de la explicación científica. Descartes y sobre todo, Kant, desvincularon el sujeto o la
consciencia haciendo ver que yo no podría aprehender nada como existente si, primero, no me
sintiera existente en el acto de aprehenderlo; pusieron de manifiesto la consciencia, la absoluta
certeza de mí para mí, como la condición sin la cual no habría nada en absoluto, y el acto de
vinculación como fundamento de lo vinculado. Es indudable que el acto de vinculación no es
nada sin el espectáculo del mundo que vincula; en Kant la unidad de la consciencia es exactamente
contemporánea de la unidad del mundo, y en Descartes la duda metódica no nos hace perder
nada, ya que el mundo total, por lo menos a título de experiencia nuestra, se reintegra al
Cogito, halla con él la certeza, afectado solamente con el índice «pensamiento de...». Pero las
relaciones del sujeto y el mundo no son rigurosamente bilaterales: de serlo, la certeza del
mundo vendría dada de una vez, en Descartes, con la del Cogito; y Kant no hablaría de
«revolución copernicana». El análisis reflexivo a partir de nuestra experiencia del mundo se
remonta al sujeto como a una condición de posibilidad distinta del mismo y hace ver la síntesis
universal como algo sin lo cual no habría mundo. De ese modo, deja de adherirse a nuestra
experiencia, sustituye una referencia con una reconstrucción. Así se comprende que Husserl
reprochara a Kant una «psicología de las facultades del alma»3 y opusiera a un análisis noético,
que hace reposar el mundo sobre la actividad sintética del sujeto, su «reflexión noemática»
que permanece en el objeto y explicita su unidad primordial en lugar de engendrarla.

El mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer del mismo; sería
artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que entrelazarían las sensaciones, y luego los
aspectos (9) perspectivos del objeto, cuando unas y otros son precisa- mente productos del
análisis y no deben realizarse antes de éste.4 El análisis reflexivo cree seguir en sentido inverso
el camino de una constitución previa y articular (rejoindre) en el «hombre interior», como dice
san Agustín, un poder constituyente que siempre ha sido él. Así la reflexión se vehicula a sí
misma y se sitúa en una subjetividad invulnerable, más acá del ser y del tiempo. Pero es una
ingenuidad o, si se prefiere, una reflexión incompleta que pierde consciencia de su propio
comienzo. He comenzado a reflexionar, mi reflexión es reflexión sobre un irreflejo, no puede
ignorarse a sí m isma como acontecimiento, dado que se manifiesta como verdadera creación,
como cambio de estructura de la consciencia, y le corresponde reconocer, más acá de sus
propias operaciones, el mundo dado al sujeto porque el sujeto está dado a sí mismo. La
realidad está por describir, no por construir o constituir. Esto quiere decir que no puedo
asimilar la percepción a las síntesis que pertenecen al orden del juicio, de los actos o de la
predicación. En cada momento mi campo perceptivo está lleno de reflejos, de fisuras, de
impresiones táctiles fugaces que no estoy en condiciones de vincular precisamente con el
contexto percibido y que, no obstante, sitúo desde el principio en el mundo, sin confundirlos
nunca con mis ensueños. También en cada instante sueño en torno a las cosas, imagino objetos
o personas cuya presencia aquí no es incompatible con el contexto, mas que no se mezclan con
el mundo: preceden al mundo, están en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de mi percepción
no se fundara más que en la coherencia intrínseca de las «representaciones», tendría que ser
siempre vacilante y, abandonado a mis conjeturas probables, constantemente tendría yo que
deshacer unas síntesis ilusorias y reintegrar a la realidad unos fenómenos aberrantes de
antemano excluidos por mí de la misma. No hay tal. La realidad es un tejido sólido, no
aguarda nuestros juicios para anexarse los fenómenos más sorprendentes, ni para rechazar
nuestras imaginaciones más verosímiles. La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera
un acto, una toma de posición deliberada, es el trasfondo sobre el que se destacan todos los

3
Logische Untersuchungen, Prolegomena zur einen reinen Logik, p. 93.
4
Aquí y en varios puntos de la obra traducimos por realizar el término francés réaliser (y derivados:
réalisation, etc.). Advierta el lector que el término original puede significar, además de «realizar»,
«percatarse», «darse cuenta»; que, indudablemente, el autor juega a menudo con el doble significa- do
del término, que tan bien se ajusta a la puesta de manifiesto de la concepción epistemológica propia
de la fenomenología: percatarse del mundo es realizarlo (humanamente), y realizarlo es percatarse de
él [N . del 7]
actos y que todos los actos presuponen. El mundo no es un objeto cuya ley de constitución
yo tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de
todas mis percepciones explícitas. La verdad no «habita» únicamente al «hombre interior»;5
mejor aún, no hay (10) hombre interior, el hombre está en el mundo, es en el mundo que
se conoce. Cuando vuelvo hacia mí a partir del dogmatismo del sentido común o del dogmatismo
de la ciencia, lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brin- dado al
mundo.

Vemos, así, el verdadero sentido de la célebre reducción fenomenológica. No cabe duda de

que no existe ningún problema en el cual Husserl haya invertido más tiempo para comprenderse
a sí mismo; ningún problema, asimismo, sobre el que haya vuelto más a menudo, ya que la
«problemática de la reducción» ocupa en los trabajos inéditos un lugar importante. Durante largo
tiempo, incluso en textos recientes, se ha presentado la reducción como el retorno a una
consciencia transcendental ante la cual el mundo se desplegaría en una transparencia absoluta,
movido de cabo a cabo por una serie de apercepciones que el filósofo tendría por misión
reconstituir a partir del resultado de las mismas. Así, mi sensación de lo rojo se advierte
como manifestación de un rojo sentido, éste como manifestación de una su- perficie roja,
ésta como manifestación de un cartón rojo y éste, por fin, como manifestación o perfil de
algo rojo, de este libro. Sería, pues, la aprehensión de cierta hylé como significando un
fenómeno de grado superior, la Sinn-gebung, la operación activa de significación que definiría
a la consciencia, y el mundo no sería más que la «significación mundo», la reducción
fenomenológica sería idealista, en el sentido de un idealismo transcendental que trata al
mundo como una unidad de valor indivisa entre Pablo y Pedro, en la que sus perspectivas
se recortan, y que hace comunicar la «consciencia de Pedro» y la «consciencia de Pablo»,
porque la percepción del mundo «por parte de Pedro» no es obra de Pedro, ni la percepción
del mundo «por parte de Pablo», obra de Pablo, sino, en cada uno de ellos, obra de
consciencias prepersonales cuya comunicación no constituye problema al venir exigida por la
definición misma de la consciencia, del sentido o de la verdad. En cuanto que soy consciencia,
eso es, en cuanto que algo tiene sentido para mí, no estoy ni aquí, ni allá; no soy ni Pedro, ni
Pablo; en nada me distingo de «otra» consciencia, puesto que todos somos presencias
inmediatas en el mundo y que este mundo es, por definición, único, siendo como es el sistema
de las verdades. Un idealismo transcendental consecuente despoja al mundo de su opacidad
y su transcendencia. El mundo es aquello mismo que nos representamos, no en cuanto hombres
o en cuanto sujetos empíricos, sino en cuanto somos, todos, una sola luz y participamos del
Uno sin dividirlo. El análisis reflexivo ignora el problema del otro, así como el problema del
mundo, porque hace aparecer en mí, con los primeros (11) albores de la consciencia, el poder
de encaminarse a una verdad universal de derecho, y que, careciendo el otro también de
ecceidad, de lugar y de cuerpo, el Alter y el Ego no forman más que uno en el mundo
verdadero, vínculo de los espíritus. No representa ninguna dificultad comprender cómo puedo
Yo pensar al Otro porque el Yo y, por ende, el Otro no están apresados en el tejido de los.
fenómenos y tienen, más que existencia, un valor. Nada hay oculto detrás de estos rostros o
gestos, ningún paisaje que me sea inaccesible; sólo un poco de sombra que no es más que por
la luz. Para Husserl, al contrario, sabemos que hay un problema del otro, y que el alter ego es

5
“In te redi; in interiore homine habitat veritas». San Agustín.
una parado- ja. Si el otro es verdaderamente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos el
uno para el otro, y no el uno y el otro para Dios, es necesario que nos revelemos el uno al
otro, que él tenga y yo tenga un exterior, y que exista, además de la perspectiva del Para-Sí
—mi visión sobre mí y la visión del otro sobre sí mismo— una perspectiva Para-el-Otro —mi
visión sobre el Otro y la visión del Otro sobre mí. Claro está, estas dos perspectivas, en cada
uno de nosotros, no pueden estar simplemente yuxtapuestas, pues entonces no sería a mí que
el otro vería, ni él a quien yo vería. Es preciso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del
otro sea el mismo. Esta paradoja y esta dialéctica del Ego y del Alter únicamente son posibles
si el Ego y el Alter Ego se definen por su situación y no liberados de toda inherencia, eso es,
si la filosofía no se acaba con el retorno al yo, y si yo descubro por la reflexión no solamente mi
presencia ante mí, sino, además, la posibilidad de un «espectador ajeno», eso es, si además,
en el mismo momento de experimentar mi existencia, y hasta este punto extremo de la
reflexión, carezco todavía de esta densidad absoluta que me haría salir del tiempo, y descubro en
mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone
a la m irada de los demás como un hombre entre los hombres o, cuando menos, como una
consciencia entre las consciencias. Hasta ahora el Cogito desvalorizaba la percepción del otro,
me enseñaba que el Yo es únicamente accesible a sí mismo, por cuanto me definía por el
pensamiento que tengo de mí mismo y que, evidentemente, soy el único en poseer, por lo
menos en este sentido último. Para que el otro no sea un vocablo ocioso, es necesario que mi
existencia no se reduzca jamás a la consciencia que de existir tengo, que envuelva también la
consciencia que de ello pueda tenerse, y, por ende, mi encarnación en una naturaleza y la
posibilidad, cuando menos, de una situación histórica. El Cogito tiene que descubrirme en
situación, y sólo con esta condición podrá la subjetividad transcendental, como dice Husserl,
ser una intersubjetividad.6 (12)

Como Ego meditante puedo distinguir de mí al mundo y las cosas, ya que, seguramente, yo
no existo al modo de las cosas. Incluso debo apartar de mí mi cuerpo, entendido como una cosa
entre las cosas, como una suma de procesos físicoquímicos. Pero si la cogitatio que de este modo
descubro no tiene sitio en el tiempo y espacio objetivos, tampoco carece de ubicación en el
mundo fenomenológico. El mundo que distinguía de mí como una suma de cosas o procesos
vinculados por unas relaciones de causalidad, lo redescubro «en mí» como el horizonte
permanente de todas mis cogitationes y como una dimensión respecto a la cual no ceso de
situarme. El verdadero Cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que éste
tiene de existir, no convierte la certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo,
ni sustituye al mundo con la significación mundo. Al contrario, reconoce mi pensamiento
como un hecho inajenable y elimina toda especie de idealismo descubriéndome como «ser-
del-mundo».

Es por ser de cabo a cabo relación con el mundo que la única manera que tenemos de
advertirlo es suspender este movimiento, negarle nuestra complicidad (contemplarlo ohne
mitzumachen, dice Husserl a menudo), o ponerlo fuera de juego. No, no renunciamos a las
certidumbres del sentido común y de la actitud natural —éstas son, por el contrario, el tema

6
Die Krisis der europäischen Wissenchaften und die transzendentale Phä- nomenologie, III (inédito).
constante de la filosofía—; sino porque, precisamente en calidad de presupuestos de todo
pensamiento, al «darse por sabidas», pasan desapercibidas y, para despertarlas y hacerlas
aparecer, debemos por un instante olvidarlas. La mejor fórmula de la reducción es, sin duda,
la que diera Eugen Fink, el adjunto de Husserl, cuando hablaba de un «asombro» ante el
mundo.7 La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la consciencia como
fundamento del mundo, toma sus distancias para ver surgir las transcendencias, distiende los
hilos intencionales que nos vinculan al mundo para ponerlos de manifiesto; sólo ello es
consciencia del mundo porque lo revela como extraño y paradójico. El transcendental de
Husserl no es el de Kant; Husserl reprocha a la filosofía kantiana el ser una filosofía
«mundana» porque utiliza nuestra relación con el mundo, motor de la deducción
transcendental, y hace que el mundo sea inmanente al sujeto, en lugar de asombrarse y
concebir el sujeto como transcendencia hacia el mundo. Todo el malentendido de Husserl con
sus intérpretes, con los «disidentes» existenciales y, finalmente, consigo mismo, estriba en
que, precisamente para ver el mundo y captarlo como paradoja, hay que romper nuestra
familiaridad con él; y esta ruptura no puede enseñarnos nada más que el surgir inmotivado
del mundo. La mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción
completa. De ahí que Husserl se interrogue constantemente sobre la posibilidad de ja reducción.
Si fuésemos el espíritu absoluto, la reducción no se- ría problemática. Pero por estar en el
mundo, porque incluso nuestras reflexiones se ubican en el flujo temporal que intentan captar
(porque, como dice Husserl, sich einströmen), no hay ningún pensamiento que abarque todo
nuestro pensamiento. El filósofo, dicen los trabajos inéditos, es un perpetuo principiante. Eso
significa que no toma nada por sentado de cuanto los hombres o los sabios creen saber. Significa
también que la filosofía no debe tomarse por algo sentado, por cuanto haya podido decir de
verdadero; que es una experiencia renovada de su propio comienzo, que consiste toda ella
en describir este comienzo y, finalmente, que la reflexión radical es consciencia de su propia
dependencia respecto de una vida irrefleja que es su situación inicial, constante y final. Lejos
de ser, como se ha creído, la fórmula de una filosofía idealista, la reducción fenomenológica
es la de una filosofía existencial: el «In-der-Welt-Sein» de Heidegger no aparece sino sobre el
trasfondo de la reducción fenomenológica.

* * *

Un malentendido del mismo género oscurece la noción de las «esencias» en Husserl. Toda
reducción, dice Husserl, es, a la par que transcendental, necesariamente eidética. Esto quiere decir
que no podemos someter a la mirada filosófica nuestra percepción del mundo sin dejar de
formar una sola cosa con esta tesis del mundo, con este interés por el mundo que nos define;
sin retroceder más hacia acá de nuestro empeño (engagement) por hacerlo aparecer como un
espectáculo, sin pasar del hecho de nuestra existencia a la naturaleza de la misma, del Dasein
al Wesen. Mas está claro que la esencia no es aquí el objetivo, que es un medio, que nuestro
empeño efectivo en el mundo es precisamente lo que hace falta comprender y vehicular en el
concepto, y lo que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales. La necesidad de pasar por las
esencias no significa que la filosofía las tome por objeto, sino, todo lo contrario, que nuestra

7
Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik, pp. 331 ss.
existencia está presa con demasiada intimidad en el mundo para reconocerse como tal en el
momento en que se arroja al mismo, y que tiene necesidad del campo de la idealidad para
conocer y conquistar su facticidad. La Escuela de Viena, como es sabido, admite de una vez por
todas que no podemos entrar en relación más que con las significaciones. Por ejemplo, la
consciencia no es para la Escuela de Viena aquello que somos. Es una significación tardía y
complicada, de la cual sólo deberíamos servirnos con circunspección y luego de haber
explicitado las numerosas significaciones que han contribuido a determinarla en el decurso (14)
de la evolución semántica del término. Este positivismo lógico está a las antípodas del
pensamiento husserliano. Cualesquiera que hayan sido las mutaciones de sentido que han
acabado ofreciéndonos el término y el concepto de consciencia como adquisición del lenguaje,
tenemos un medio directo para acceder a lo que designa, tenemos la experiencia de nosotros
mismos, de esta consciencia que somos; es con esta experiencia que se miden todas las
significaciones del lenguaje y es ésta lo que hace justamente que el lenguaje quiera decir
algo para nosotros. «Es la experiencia (...) todavía muda lo que hay que llevar a la expresión
pura de su propio sentido.»8 Las esencias de Husserl deben llevar consigo todas las relaciones
vivientes de la experiencia, como lleva la red, desde el fondo del m ar, el pescado y las algas
palpitantes. No hay que decir, pues, con J. Wahl que «Husserl separa las esencias de la
existencia».9 Las esencias separadas son las del lenguaje. Es función del lenguaje hacer existir
las esencias en una separación que, a decir verdad, sólo es aparente, ya que gracias a él se
apoyan aún en la vida antepredicativa de la consciencia. En el silencio de la consciencia
originaria vemos cómo aparece, no únicamente lo que las palabras quieren decir, sino también
lo que quieren decir las cosas, núcleo de significación primaria en torno del cual se organizan
los actos de denominación y expresión.

Buscar la esencia de la consciencia no será, pues, desarrollar la Wortbedeutung consciencia y

huir de la existencia en el universo de lo dicho, sino encontrar esta presencia efectiva de
mí ante mí, el hecho de mi consciencia, que es lo que, en definitiva, quieren decir tanto el término
como el concepto de consciencia. Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea,
una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de he- cho, antes de toda tematización,
para nosotros. El sensualismo «reduce» el mundo notando que, después de todo, nada más
tenemos unos estados de nosotros mismos. También el idealismo transcendental «reduce» el
mundo, ya que, si es verdad que lo vuelve cierto, lo hace a título de pensamiento o
consciencia del mundo, como simple correlato de nuestro conocimiento, de modo que se convierte
en inmanente a la consciencia, quedando suprimida, así, la aseidad de las cosas. La reducción
eidética es, por el contrario, la resolución consistente en hacer aparecer el mundo tal como es
anteriormente a todo retorno sobre nosotros mismos, es la ambición de igualar la reflexión a la
vida irrefleja de la consciencia. Apunto a un mundo y lo percibo. Si dijera, con el sensualismo,
que no hay en todo ello más que «estados de consciencia», y si intentara distinguir mis
percepciones de mis sueños por medio de «criterios», perdería el fenómeno del mundo.

8
Méditations Cartésiennes, p. 33.
9
Réalisme, dialectique et mystère L’Arbalète, otoño 1942, s/p.
(15)

Un efecto, si puedo hablar de «sueños» y de «realidad», interrogarme a propósito de lo

imaginario y lo real, poner en duda la «realidad», significa que esta distinción ya ha sido hecha
por mí antes del análisis, que tengo una experiencia de lo real así como de lo imaginario, en cuyo
caso el problema no consiste en inda- gar cómo el pensamiento crítico puede ofrecerse unos
equivalentes secundarios de esta distinción, sino en explicar nuestro saber primordial de la
«realidad», en describir la percepción del mundo como aquello que funda para siempre nuestra
idea de la verdad. No hay que preguntarse, pues, si percibimos verdaderamente un mundo;
al contrario, hay que decir: el mundo es lo que percibimos. De una manera más general, no
hay que preguntarse si nuestras evidencias son auténticas verdades, o si, por un vicio de
nuestro espíritu, lo que p ara nosotros es evidente no sería ilusorio respecto de alguna verdad
en sí: pues si hablamos de ilusión es que ya hemos reconocido unas ilusiones, lo que no
hemos podido hacer más que en nombre de alguna percepción que, en el mismo instante,
se afirmase como verdadera; de este modo la duda, o el temor de equivocarnos, afirma al mismo
tiempo nuestra capacidad de descubrir el error y no puede, pues, desarraigarnos de la verdad.
Estamos en la verdad y la evidencia es «la experiencia de la verdad».10 Buscar la esencia de la
percepción es declarar que la percepción no se presume verdadera, sino definida para
nosotros como acceso a la verdad. Si quisiera ahora, con el idealismo, fundar esta evidencia
de hecho, esta creencia irresistible, en una evidencia absoluta, eso es, en la claridad absoluta
de mis pensamientos para mí; si quisiera encontrar en mí un pensamiento naturante que
constituyese el armazón del mundo o lo aclarara de cabo a cabo, sería, una vez más, infiel
a mi experiencia del mundo, y en lugar de buscar lo que ésta es, buscaría aquello que la hace
posible. La evidencia de la percepción no es el pensamiento adecuado, o la evidencia apodíctica11.
El mundo no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo; estoy abierto al mundo, comunico
indudablemente con él, pero no lo poseo; es inagotable. «Hay un mundo» o más bien «hay el
mundo» : jamás puedo dar enteramente razón de esta tesis constante de mi vida. Esta
facticidad del mundo es lo que constituye la Weltlichkeit der Welt, Ιο que hace que el mundo
sea mundo; al igual como la facticidad del Cogito no es en él una imperfección, sino, por el
contrario, lo que me da la certeza de mi existencia. El método eidético es el de un positivismo
fenomenológico que funda lo posible en lo real. (16)

* * * *

Podemos ahora pasar a la noción de intencionalidad, aducida con demasiada frecuencia como
el descubrimiento principal de la fenomenología, cuando únicamente es comprensible por la
reducción. «Toda consciencia es consciencia de algo», no es algo nuevo. Kant evidenció, en
la Refutación del Idealismo, que la percepción interior es imposible sin percepción exterior;
que el mundo, como conexión de fenómenos, se anticipa a la consciencia de mi unidad, es
para mí el medio de realizarme como consciencia. Lo que distingue la intencionalidad respecto
de la relación kantiana con un objeto posible, es que la unidad del mundo, antes de ser

10
«Das Erlebnis der Wahrheit» (Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 190).
11
No existe una evidencia apodíctica, dice en sustancia la Formale und transzemlentale Logik, p. 142.
planteada por el conocimiento y en un acto de identificación expresa, se vive como estando ya
hecha, como estando ya ahí. El mismo Kant evidencia en la Crítica del juicio que hay una unidad
de la imaginación y del entendimiento y una unidad de los sujetos antes del objeto, y que, por
ejemplo en la experiencia de lo bello, hago la vivencia de un acuerdo de lo sensible y del
concepto, de mí y del otro, acuerdo carente de concepto. Aquí el sujeto no es ya el pensador
universal de un sistema de objetos rigurosamente vinculados, el poder instituyente (posant)
que somete lo múltiple a la ley del entendimiento, si tiene que poder formar un mundo; se
descubre y se gusta como una naturaleza espontáneamente conforme a la ley del
entendimiento. Pero si hay una naturaleza del sujeto, el arte oculto de la imaginación ha de
condicionar la actividad categorial; no es ya solamente el juicio estético, sino también el
conocimiento que en el mismo se apoya; él es quien funda la unidad de la consciencia y de
las consciencias. Husserl reanuda la Crítica del juicio cuando habla de una teleología de la
consciencia. No se trata de dar a la consciencia humana el doble de un pensamiento absoluto que,
desde fuera, le asignaría sus fines. Se trata de reconocer la consciencia misma como proyecto
del mundo, des- tinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el cual no cesa
de dirigirse; y el mundo como este individuo preobjetivo cuya imperiosa unidad prescribe al
conocimiento su meta. De ahí que Husserl distinga la intencionalidad de acto —de nuestros juicios
y tomas voluntarias de posición, la única de que hablara la Crítica de la razón pura— y la
intencionalidad operante (fungierende Intentionalität), la que constituye la unidad natural y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en nuestros deseos, nuestras
evaluaciones, nuestro pai- saje, de una manera más clara que en el conocimiento objetivo, y
la que proporciona el texto del cual nuestros conocimientos quieren ser la traducción en un
lenguaje exacto. La relación para con el mundo, tal como infatigablemente se pronuncia en
nosotros, no es algo que pudiera presentarse con mayor claridad por medio de un análisis: la
filosofía solamente puede situarla ante nuestra mirada, ofrecerla a nuestra constatación. (17).

Con esta noción ampliada de la intencionalidad, la «comprensión» fenomenológica se distingue de

la «intelección» clásica, que se limita a las «naturalezas verdaderas e inmutables», y la
fenomenología puede convertirse en una fenomenología de la génesis. Que se trate de algo
percibido, de un acontecimiento histórico o de una doctrina, «comprender» es captar de
nuevo la intención total —no solamente lo que son para la representación, las «propiedades» de
lo percibido, la polvareda de los «hechos históricos», las «ideas» introducidas por la doctrina—
, sino la única manera de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del cristal o
del pedazo de cera, en todos los hechos de una revolución, en todos los pensamientos de un
filósofo. En cada civilización lo que importa hallar es la Idea, en el sentido hegeliano; o sea,
no una ley de tipo físico-matemático, accesible al pensamiento objetivo, sino la fórmula de
una conducta única para con el otro, la Naturaleza, el tiempo y la muerte, una cierta manera de
poner al mundo en forma que el historiador ha de ser capaz de reanudar y asumir. He ahí
las dimensiones de la historia. Con relación a las mismas no hay ni una palabra, ni un gesto
humanos, siquiera habituales o distraídos, que no tengan una significación. Creyendo haberme
callado a causa del cansancio, creyendo tal ministro haber solamente dicho una frase de
circunstancias, resulta que mi silencio o su palabra toman un sentido, puesto que mi cansancio o
el recurso a una fórmula hecha en modo alguno son fortuitos: expresan cierto desinterés y,
por ende, también cierta toma de posición frente a la situación. En un acontecimiento
considerado de cerca, en el momento de ser vivido, todo parece moverse al azar: la ambición
de fulano, aquel encuentro favorable, una circunstancia local parecen haber sido decisivas.
Pero los azares se compensan con el resultado de que esta polvareda de hechos se aglomeran,
esbozan una manera de tomar posición frente a la situación humana, un acontecimiento de
contornos definidos y del que se puede hablar. ¿Hay que entender la historia a partir de la
ideología, o a partir de la política, o a partir de la religión, o a partir de la economía? ¿Habrá
que entender una doctrina por su contenido manifiesto o por la psicología del autor y los
acontecimientos de su vida? Es preciso comprender de todas las maneras a la vez; todo tiene un
sentido, bajo todas las relaciones encontramos siempre la misma estructura de ser. Todos
estos puntos de vista son verdaderos a condición de que no los aislemos, de que vayamos hasta
el fondo de la historia y de que penetremos hasta el núcleo de significación existencial que
se explicita en cada perspectiva. Es verdad, como dice Marx, que la historia no anda cabeza
abajo, mas también lo es que no piensa con los pies. O mejor, no tenemos por qué ocuparnos
ni de su «cabeza» ni de sus «pies», sino de su cuerpo. Todas las explicaciones económicas,
psicológicas de una doctrina son verdaderas, ya que el pensador nunca piensa más que a
partir de aquello que él es. (18) Más, la reflexión sobre una doctrina no será total si no
consigue empalmar con la historia de la doctrina y las explicaciones externas y situar las causas y
el sentido de la doctrina en una estructura de la existencia. Hay, como dice Husserl, una «génesis
del sentido» (Sinngenesis)12 que nos enseña sola, en último análisis, lo que la doctrina «quiere
decir». Al igual que la comprensión, la crítica tendrá que llevarse a cabo en todos los planos y,
naturalmente, no bastará, para refutar una doctrina, vincularla a tal accidente de la vida del
autor: ésta va más allá en su significación, no hay accidentes puros ni en la existencia ni en la
coexistencia, porque tanto una como otra asimilan los azares para convertirlos en razón. Final-
mente, así como la historia es indivisible en el presente, también lo es en la sucesión. Con relación
a sus dimensiones fundamentales, todos los períodos históricos se revelan como manifestaciones
de una sola existencia o episodios de un solo drama —del que no sabemos si tiene desenlace
alguno—. Por estar en el mundo estamos condenados al sentido; y no podemos hacer nada,
no podemos decir nada que no tome un nombre en la historia.

** * *

La adquisición más importante de la fenomenología estriba, sin duda, en haber unido el

subjetivismo y objetivismo extremos en su noción del mundo o de la racionalidad. La
racionalidad se mide, exactamente, con las experiencias en las que se revela. Hay racionalidad,
eso es: las perspectivas se recortan, las percepciones se confirman, un sentido aparece. Pero
no hay que ponerla a parte, transformada en Espíritu absoluto o en mundo en sentido realista.
El mundo fenomenológico es, no ser puro, sino el sentido que se transparenta en la
intersección de mis experiencias y en la intersección de mis experiencias con las del otro, por el
engranaje de unas con otras; es inseparable, pues, de la subjetividad e intersubjetividad que
constituyen su unidad a través de la reasunción de mis experiencias pasadas en mis
experiencias, y nadie sabe mejor que nosotros cómo se efectúa por primera vez, la meditación del
filósofo es lo bastante consciente como para no realizar en el mundo y antes de ella m isma

12
El término es usual en los escritos inéditos. La idea se encuentra ya en la Formale und Transzendentale
Logik, pp. 184 ss.
sus propios resultados. El filósofo trata de pensar al mundo, al otro y a sí mismo y concebir sus
relaciones. Pero el Ego meditante, el «espectador imparcial» (uninteressierter Zuschauer)13 u
no llegan hasta una racionalidad ya dada, «se establecen» 14 y la establecen con una iniciativa
que no tiene ninguna garantía en el ser y cuyo derecho se apoya por entero en el poder efectivo
que (19) ésta nos da de asumir nuestra historia. El mundo fenomenológico no es la explicitación
de un ser previo, sino la fundación, los cimientos, del ser; la filosofía no es el reflejo de una
verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad. Se preguntará cómo es posible
esta realización y si no se une, en las cosas, a una Razón preexistente. Pero el único Logos
preexisten- te es el mismísimo mundo, y la filosofía que lo hace pasar a la existencia manifiesta
no empieza por ser posible: es actual o real, como el mundo del que forma parte, y ninguna
hipótesis explicativa es más clara que el acto mismo por el que tomamos de nuevo este mundo
inacabado para trata r de totalizarlo y pensarlo. La racionalidad no es un problema, no hay
detrás de la misma una incógnita que tengamos que determinar deductivamente o demostrar
inductivamente a partir de aquélla: asistimos en cada instante a este prodigio de la conexión
de las experiencias, y nadie sabe mejor que nosotros cómo se efectúa por ser, nosotros, este
nudo de relaciones. El mundo y la razón no constituyen un problema; digamos, si se quiere,
que son misteriosos, pero este misterio los define; en modo alguno cabría disipar este
misterio con alguna «solución», está más acá de las soluciones. La verdadera filosofía consiste
en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el
mundo con tanta «profundidad» como un tratado de filosofía. Nosotros tomamos nuestro
destino en manos, nos con- vertimos en responsables de nuestra historia mediante la reflexión,
pero también mediante una decisión en la que empeñamos nuestra vida; y en ambos casos se
trata de un acto violento que se verifica ejerciéndose.

La fenomenología en cuanto revelación del mundo se apoya en sí misma, o se funda en sí

misma.15 Todos los conocimientos se apoyan en un «suelo» de postulados y, finalmente, en
nuestra comunicación con el mundo como primer establecimiento de la racionalidad. La filosofía,
como reflexión radical, se priva en principio de este recurso. Como, también ella, está en la
historia, utiliza, también ella, el mundo y la razón constituida. Será, pues, preciso que se plantee a
sí m isma el interrogante que plantea a todos los conocimientos; se avivará indefinidamente,
será, como dice Husserl, un diálogo o una meditación infinita y, en la medida que permanezca fiel
a su intención, nunca sabrá adonde se dirige. Lo inacabado de la fenomenología, su aire incoativo,
no son el signo de un fracaso; eran inevitables porque la fenomenología tiene por tarea el
revelar el misterio del mundo y el misterio de la razón.16 Si la fenomenología ha sido un
movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, no es ni casualidad ni impostura. La
fenomenología es laboriosa como la obra de Balzac, !a de Proust, la de Valéry o la de Cézanne:
con el mismo género de atención y de asombro, con la misma exigencia de consciencia, con la

13
Méditations Cartésiennes, Via, inédita.
14
Ibid.
15
«Rückbezichung der Phänomenologie auf sich selbst”, dicen los inéditos.
16
Somos deudores de esta última expresión a G. Gusdorf, prisionero actualmente en Alemania, quien tal
vez la empleara en otro sentido (La primera edición de la obra data de 1945 N. del T).
misma voluntad de captar el sentido del mundo o de la historia en estado naciente. Bajo
este punto de vista, la fenomenología se confunde con el esfuerzo del pensar moderno.