GEORG LUKÁCS

EL ASALTO A LA RAZON

La trayectoria del irracionalismo

desde Schelling hasta Hitler

Segunda edición

EDICIONES GRIJALBO, S. A.
Barcelona-México, D. F.
1968
Título original
DIE ZERSTÖRUNG DER VERNUNFT

Traducido por
Wenceslao Roces
de la 1º edición en alemán de Aufbau-Verla, Berlín, 1953,
para el Fondo de Cultura Económica, de México, D. F., que los
derechos a Ediciones Grijalbo. S. A.

© 1959 Georg Lukacs

© 1967, Ediciones Grijalbo, S. A.
Aragón, 386, Barcelona, 9 (España)

Primera edición, 1959 Fondo de Cultura Económica, México, D.

Segunda edición; 1968

Reservados todos los derechos

Impreso España

Printed in Spain
Depósito legal, B. 2-98562142-1976
1997, Impreso por Ediciones Errar dr. Rixel, 17-19
 PROLOGO A LA EDICION ESPAÑOLA

Este libro empezado durante la última Guerra

Mundial, fue terminado a fines de 1952. Esto en nada
perjudica la exposición general y no considero necesario
modificar, ni en la forma ni en el contenido, sus
afirmaciones históricas y filosóficas. Sin embargo, el caso
del "Epilogo" es diferente. Aquí no podía proponerme
una meta semejante. Se trataba solamente de fijar, en
forma sencilla, ciertos cambios funcionales decisivos del
irracionalismo de la posguerra. Ya desde entonces
declaré que este “epilogo” no tenía la pretensión de ser
riguroso y exhaustivo en ningún sentido. Por ello
mismo, si hubiera de escribirlo ahora, haría ciertos
cambios al tono de la exposición, aduciría otros
ejemplos, etc. Sin embargo, por hallarme entregado a
trabajos de índole enteramente diferente, no me es
posible escribir un nuevo "Epílogo”, ni modificar
radicalmente el ya escrito. Al manifestarlo así al lector,
debo hacer notar también que no he alterado las
opiniones que expongo en el "Epilogo” sobre las
relaciones del positivismo y la semántica con el
irracionalismo, el predominio de la apologética directa
en la época de posguerra, ni mi juicio sobre el
comportamiento de los irracionalistas alemanes
después del conflicto, etc. Por ello, la posible
reelaboración sólo podría afectar d estilo, el andamiaje,
a los ejemplos ilustrativos, etc.; su ausencia no
modifica, en consecuencia, el lineamiento general del
libro.

Georg Lukács
Budapest, enero de 1959
 INTRODUCCION

Sobre el irracionalismo como fenómeno internacional

del periodo imperialista

NO PRETENDE este libro, en modo alguno, ser una

historia de la filosofía reaccionaria y, menos aún, un
tratado en que se estudie su desarrollo. El autor sabe
perfectamente que el irracionalismo, cuya aparición y
cuya expansión, hasta llegar a convertirse en la
corriente dominante de la filosofía burguesa, expone la
presente obra, no es sino una de las tendencias
importantes de la filosofía burguesa reaccionaria. Y,
aunque difícilmente habrá una filosofía reaccionaria en
que no se contenga una cierta dosis de irracionalismo,
no cabe duda que el radio de acción de la filosofía
burguesa reaccionaria es mucho más amplio que el de la
filosofía irracionalista, en el sentido propio y estricto
de la palabra.
Pero tampoco esta delimitación es suficiente para
circunscribir con toda precisión nuestro tema. Hay que
decir, además, que, aun reducido así el círculo de los
problemas que vamos a estudiar, no nos proponemos
escribir aquí una historia extensa, amplia y completa
del irracionalismo, sino simplemente destacar la
trayectoria fundamental de su desarrollo, analizando
sus etapas principales y sus exponentes más típicos. Se
trata de esclarecer esta trayectoria fundamental de la
filosofía a que nos referimos, como la respuesta más
característica y más resonante del pensamiento
reaccionario a los grandes problemas de la época en los
últimos ciento cincuenta años.
La historia de la filosofía, lo mismo que la del arte y
la de la literatura no es —como creen los historiadores
burgueses— simplemente la historia de las ideas
filosóficas o de las personalidades que las sustentan.
Es el desarrollo de las fuerzas productivas, el desarrollo
social, el desenvolvimiento de la lucha de clases, el que
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plantea los problemas a la filosofía y señala a ésta los
derroteros para su solución. Y los contornos
fundamentales y decisivos de una filosofía, cualquiera
que ella sea, no pueden ponerse de relieve sino a base
del conocimiento de estas fuerzas motrices de orden
primario. Quien intente descubrir la trabazón entre los
problemas filosóficos desde el punto de vista de lo que
se llama el desarrollo inmanente de la filosofía, caerá
necesariamente en una deformación idealista de las
conexiones más importante, aun cuando el historiador
que así proceda disponga de los conocimientos
necesarios y ponga, subjetivamente, la mayor voluntad
en el empeño por ser objetivo. Y huelga decir que
tampoco representa ningún progreso, en este punto,
sino más bien, por el contrario, un retroceso, la actitud
de las llamadas ciencias del espíritu, que se mantienen
en el mismo punto de partida idealista deformante,
aunque más difuso. Para convencerse de ello, no hay
más que comparar a Dilthey y su escuela con la
historiografía filosófica de los hegelianos, digamos con
un Erdmann.
Lo que no quiere decir, ni mucho menos, como
sostienen los vulgarizadores, que se trate de desdeñar
los problemas puramente filosóficos. Antes al contrario.
Sólo dentro de esta trabazón, es posible poner
claramente de relieve la diferencia entre los problemas
de veras importantes y de dignificación permanente y
las gradaciones de matices puramente profesorales. Es
precisamente el camino que, partiendo de la vida
social, conduce nuevamente a ella el que da al
pensamiento filosófico su verdadera envergadura y el
que determina su profundidad, incluso en su sentido
estrictamente filosófico. Y, así enfocado el, problema,
es cuestión puramente secundaria el que los distintos
pensadores sean o no conscientes de esta su posición,
de esta su función histórico-social, y hasta qué punto lo
sean. Tampoco en la filosofía se juzga de las
intenciones, sino de los hechos, de la expresión
7
objetivada de los pensamientos, y de su acción
históricamente necesaria. Y cada pensador es, en este
sentido, responsable ante la historia del contenido
objetivo de su filosofía, independientemente de los
designios subjetivos que la animen.
El tema que ante nosotros sé presenta es, pues, éste:
señalar el camino seguido por Alemania hasta llegar a
Hitler, en el terreno de la filosofía. Dicho en otros
términos, demostrar cómo esta trayectoria real se
refleja en la filosofía, y cómo las formulaciones
filosóficas, como el reflejo de la trayectoria real que ha
conducido a Alemania al hitlerismo, han ayudado a
acelerar este proceso histórico. Y el hecho de que nos
limitemos a exponer esta parte del proceso, la más
abstracta de todas, no significa, ni mucho menos, que
tratemos de exagerar la importancia de la filosofía
dentro de la agitada totalidad del procesa real. Pero no
estará de más, a nuestro juicio, añadir que sería, por lo
menos, igualmente peligroso y no menos contrario a la
realidad el rebajar la importancia de los momentos
ideológicos, dentro de ese proceso histórico.
Estos puntos de vista determinan, al mismo tiempo,
nuestro modo de abordar y tratar el tema. Damos
importancia primaria, en lo que se refiere sobre todo a
la selección de la materia, a la génesis y a la función
social. Nos proponemos desentrañar, poner de
manifiesto, todos los pasos que en el campo del
pensamiento han preparado el terreno a la "ideología
nacionalsocialista”, por muy distantes que
aparentemente se hallen del hitlerismo y por mucho
que —subjetivamente— disten de abrigar semejante
intención. Una de las tesis fundamentales de este libro
es la de que no hay ninguna ideología "inocente”. No la
hay en ningún sentido, pero sobre todo en relación con
nuestro problema, y muy en especial en lo que se
refiere cabalmente al sentido filosófico: la actitud
favorable o contraria a la razón decide, al mismo
tiempo, en cuanto a la esencia de una filosofía como
8
tal filosofía, en cuanto a la misión que está llamada a
cumplir en el desarrollo social. Entre otras razones,
porque la razón misma no es ni puede, ser algo que
flota por encima del desarrollo social, algo neutral o
imparcial, sino que refleja siempre el carácter racional
(o irracional) concreto de una situación social, de una
tendencia del desarrollo, dándole claridad conceptual y,
por tanto, impulsándola o entorpeciéndola. Pero, bien
entendido que esta determinabilidad social de los
contenidos y las formas de la razón no entraña, sin
embargo, ningún relativismo histórico. Dentro de la
condicionalidad histórico-social de estos contenidos y
formas, el carácter progresivo de cualquier situación o
tendencia de desarrollo es siempre algo objetivo,
independiente en su acción de la conciencia humana.
El hecho de que lo que marcha y se mueve hacia
adelante se conciba como la razón o la sinrazón, el que
se afirme o se rechace esto o aquello, constituye
cabalmente un momento esencial y decisivo de la
acción de los partidos, de la lucha de clases en
filosofía.
No cabe duda de que encierra la mayor importancia
el descubrir esta génesis y esta función. Pero, aun
siendo así, esto no es por sí solo, ni mucho menos,
suficiente. La objetividad del progreso basta,
evidentemente, para estigmatizar certeramente como
reaccionario un determinado, fenómeno, una
determinada tendencia. Pero una crítica realmente
marxista-leninista de la filosofía reaccionaria no puede
contentarse con esto, Debe, además, demostrar la
falsedad filosófica, la deformación de los problemas
fundamentales de la filosofía, la anulación de las
conquistas logradas por ésta, etc., como otras tantas
consecuencias necesarias, filosóficamente objetivas, de
semejantes posiciones, de un modo concreto, a la luz
del mismo material filosófico.
En este sentido, es la crítica inmanente un factor
legítimo y hasta indispensable en la exposición y el
9
desenmascaramiento de las tendencias reaccionarias,
en la filosofía. Los propios clásicos del marxismo han
recurrido siempre a ella, así, por ejemplo, Engels en el
Anti-Duhring o Lenin en el Empiriocriticismo. El
rechazar la crítica inmanente como factor de una
exposición de conjunto que abarque, al mismo tiempo,
la génesis y la función social, la característica de clase,
el desenmascaramiento social, etc., conduce
necesariamente a una actitud sectaria en filosofía: a la
creencia de que todo lo que es evidente por sí mismo
para un marxista-leninista consciente tiene que
aparecer también claro, sin necesidad de pruebas, para
sus lectores. Lo que Lenin dijo de la actitud política de
los comunistas: "Pero de lo que se trata, precisamente,
es de no considerar superado para la clase, superado
para las masas, lo que lo está para nosotros”, puede
aplicarse también en toda su extensión a la exposición
marxista de la filosofía. Como es natural, la base de
nuestro examen y de nuestra crítica será el
antagonismo de las diversas ideologías burguesas con
las conquistas del materialismo dialéctico e histórico.
Pero, si queremos poner en evidencia de un modo real y
concreto el carácter reaccionario de las diversas
ideologías, será indispensable que demostremos
también, en el terreno de los hechos y filosóficamente,
su incoherencia interna, su carácter contradictorio, etc.
Y esta verdad general vale, especialmente, para la
historia del irracionalismo moderno, el cual ha surgido
y se manifiesta, como nuestro libro trata de demostrar,
en lucha constante con el materialismo y el método
dialéctico. En lo cual es también esta disputa filosófica
un reflejo de la lucha de clases. No es seguramente,
ningún azar el que la última forma y la más
desarrollada de la dialéctica idealista se desplegara en
conexión con la Revolución francesa y, muy
especialmente, con sus consecuencias sociales. El
carácter-histórico de esta dialéctica, cuyos grandes
precursores fueron Vico y Herder, sólo cobró su
10
expresión metodológicamente consciente y lógicamente
desarrollada después de la Revolución francesa, sobre
todo en la dialéctica hegeliana. Lo que se ventila aquí es
la necesidad de una defensa y un desarrollo históricos
de la idea del progreso, que va considerablemente más
allá del pensamiento de la Ilustración. (Sin que,
naturalmente, se hayan agotado todavía, ni mucho
menos, los motivos que impulsaron a esta dialéctica
idealista: bastará, acerca de esto, con remitirse a las
nuevas tendencias dé las ciencias naturales que Engels
pone de manifiesto en su Feuerbacb.) El primer
período importante del irracionalismo moderno surge,
congruentemente con esto, en lucha contra él concepto
idealista, dialéctico-histórico, del progreso; es el
camino que ya de Schelling a Kierkegaard y es, al
mismo tiempo, el camino que conduce de la reacción
feudal provocada por la Revolución francesa a la
hostilidad burguesa contra la idea del progreso.
La situación cambia radicalmente desde los combates
de junio del proletariado parisiense y, principalmente,
desde la Comuna de París: a partir de ahora, será la
ideología del proletariado, el materialismo dialéctico e
histórico, el blanco de ataque cuya naturaleza esencial
determinará el desarrollo ulterior del irracionalismo.
Este nuevo período encuentra en Nietzsche su primer y
más importante exponente.
Ambas etapas del irracionalismo enderezan sus tiros
contra el más alto concepto filosófico del progreso de
su tiempo. Pero hay —incluso desde el punto de vista
puramente filosófico— una diferencia cuantitativa entre
el hecho de que el adversario sea una dialéctica,
idealista burguesa o la dialéctica materialista, la
concepción del mundo del proletariado, el socialismo.
En el primer caso, cabe todavía una crítica
relativamente fundada, basada en el conocimiento de
las cosas y encaminada a poner de manifiesto los
defectos y las limitaciones reales de la dialéctica
idealista. Pero, en la segunda etapa nos damos cuenta,
11
por el contrario, de que los filósofos burgueses se
muestran ya incapaces de toda crítica y francamente
reacios a estudiar realmente al adversario, incapaces de
intentar siquiera refutarlo seriamente. A sí ocurre ya
con Nietzsche, y cuanto más resueltamente afirma sus
posiciones el nuevo adversario —principalmente, desde
el Gran Octubre de 1917— a más bajo nivel se hallan la
voluntad y la capacidad de luchar con las armas
limpias del pensamiento contra el enemigo real y
certeramente reconocido, más de lleno va viéndose la
honrada polémica científica desplazada por la
tergiversación, la calumnia y la demagogia.
También en este punto se manifiestan con toda
claridad los reflejos de la agudización de la lucha de
clases. Va confirmándose cada vez más palmariamente
de etapa en etapa aquella afirmación de Marx después
de la revolución de 1848: Les capacites de la
bourgeoisie fen vont. Y no sólo en la polémica central
a que acabamos de referimos, sino en toda la
estructura, en toda la extensión de las diversas
filosofías irracionalistas. El veneno apologético emana
del problema central a la periferia: la arbitrariedad, el
carácter contradictorio, la precariedad de los
fundamentos, las argumentaciones sofísticas, etc.,
caracterizan de un modo cada vez más agudo las
filosofías irracionalistas posteriores. La baja del nivel
filosófico es, pues, uno de los signos esenciales en el
desarrollo del irracionalismo. Tendencia ésta que se
manifiesta con la mayor fuerza plástica y la mayor
evidencia en la "ideología nacional-socialista”.
Pero, sin perder de vista todo esto, es necesario
destacar, junto a ello, la unidad de desarrollo del
irracionalismo. La baja del nivel filosófico por sí sola,
como simple comprobación, no basta, ni mucho menos,
para caracterizar la historia del pensamiento irracional.
Comprobaciones como esta pudieron hacerse repetidas
veces en la —supuesta— lucha burguesa contra Hitler. Y
su finalidad era, sin embargo, con frecuencia, una
12
finalidad contrarrevolucionaria, e incluso la de una
apología del propio fascismo: se abandonaba a Hitler y
a Rosenberg para salvar ideológicamente "la esencia”,
la forma más reaccionaria del capitalismo monopolista
alemán, el porvenir de un nuevo imperialismo alemán
agresivo. El repliegue de las "bajas” posiciones de
Hitler a las "altas” posiciones de Spengler, Heidegger o
Nietzsche es, por tanto, así filosófica como
políticamente, un simple repliegue estratégico, un
abandono del enemigo perseguido y acosado, para
reagrupar las filas de la reacción y poder emprender —
en condiciones más favorables— una nueva ofensiva
metodológicamente "mejorada” de la reacción más
extrema.
Frente a estas tendencias, cuyos orígenes se remontan
muy atrás, hay que señalar dos cosas. En primer lugar
que la baja del nivel filosófico es un fenómeno
necesario y socialmente condicionado. Lo decisivo no
es la inferioridad de la personalidad filosófica de un
Rosenberg, comparado, digamos, con Nietzsche. Por el
contrario: fue precisamente su inferioridad moral e
intelectual lo que pudo hacer de un Rosenberg el
ideólogo adecuado. del nazismo. Y, caso de que llegara
a tomar vuelo en una nueva ofensiva filosófica aquel
repliegue estratégico sobre Nietzsche o sobre Spengler
a que nos hemos referido, no cabe duda de que su
protagonista representará filosóficamente —por la
fuerza de la necesidad histórica— un nivel todavía más
bajo que el de un Rosenberg, sean cuales fueren sus
capacidades personales, sus conocimientos, etc. El nivel
filosófico de un ideólogo depende en última instancia
de la profundidad con que sepa penetrar en los
problemas de su tiempo, de su capacidad para saber
elevarlos a la altura suprema de la abstracción
filosófica, de la medida en que las posiciones de la clase
cuyo terreno pisa, le permitan ahondar hasta lo más
profundo de estos problemas y llegar hasta el final de
ellos. (No olvidemos que el cogito de Descartes o el
13
deus sikve natura de Spinoza fueron, en su tiempo,
planteamientos y respuestas extraordinariamente
actuales y que abrazaban audazmente la causa de un
partido.) La "genial” arbitrariedad y superficialidad de
un Nietzsche fueron algo tan socialmente condicionado,
en su inferioridad con respecto a la filosofía clásica
como su superioridad, en comparación con las
construcciones mucho más vacuas y ligeras todavía de
un Spengler, para no hablar de la hueca demagogia de
un Rosenberg. Quien reduzca el enjuiciamiento del
moderno írracionalismo al plano de las diferencias de
nivel intelectual, aisladas en abstracto, retrocederá
necesariamente ante la naturaleza y los resultados
político-sociales de sus últimas consecuencias. E,
independientemente del carácter político: de cualquier
intento de éstos, hay que poner de manifiesto
enérgicamente, como algo inseparable de ello mismo,
su inevitable esterilidad, precisamente en el sentido
filosófico. (En el Epílogo a esta obra, tendremos
ocasión de ver cómo se revela concretamente esto, en el
período de la posguerra.)
Esta aseveración guarda una relación muy estrecha
con nuestra segunda observación. En las páginas de
este libro nos esforzaremos por demostrar que el
desarrollo del irracionalismo no revela en ninguna de
sus etapas una cualidad esencial "inmanente”, como si
un planteamiento de los problemas o una solución
trajese necesariamente consigo la otra, por la fuerza de
la dialéctica interior del movimiento filosófico.
Pondremos de manifiesto, por el contrario, cómo las
diferentes etapas del irracionalismo nacen como otras
tantas respuestas reaccionarias a los problemas
planteados por la lucha de clases. El contenido, la
forma, el método, el tono, etc., de sus reacciones en
contra del progreso social no los determina, por tanto,
aquella dialéctica interna y privativa del pensamiento,
sino qué los dictan, por el contrario, el adversario, las
condiciones de la lucha que a la burguesía reaccionaria
14
le vienen impuestas desde fuera. Conviene retener esto
como principio fundamental que preside el desarrollo
del irracionalismo. Lo que no significa que el
irracionalismo, dentro de este marco social así
determinado, no muestre una unidad ideal. Antes al
contrario.
De ese carácter suyo se desprende, precisamente, el
que dos problemas de contenido y de método por él
planteados presentan una fuerte cohesión, revelan una
sorprendente (y estrecha) unidad. El desprecio del
entendimiento y la razón, la glorificación lisa y llana de
la intuición, la teoría aristocrática del conocimiento, la
repulsa del progreso social, la mitomanía, etc., son
otros tantos motivos que podemos descubrir sin
dificultad sobre poco más o menos; en todo
irracionalista. En determinadas circunstancias y en
ciertos representantes personales de esta tendencia
dotado de talento, puede la reacción filosófica de los
exponentes de los vestigios feudales y de la burguesía
asumir una forma espiritual y brillante, pero si se
observa la trayectoria en su conjunto se verá que el
contenido filosófico es de una gran pobreza y
monotonía. Y como, según hemos visto más arriba, el
margen espiritual de la polémica, la posibilidad de
asimilar en el sistema del pensamiento, siquiera sea de
un modo deformado, ciertos reflejos de la realidad van
reduciéndose constantemente bajo la acción de la
necesidad social, nos encontramos con que el descenso
del nivel filosófico es inevitable, cuando se mantienen
en pie determinados motivos especulativos decisivos.
El aferramiento a estos pensamientos constantes y a
los criterios que los determinan no es sino el reflejo de
los fundamentos sociales reaccionarios... que forman
la unidad del irracionalismo, por grandes que sean los
cambios cualitativos que puedan y deban advertirse en
la trayectoria que va desde Schelling hasta Hitler. Por
tanto, el desemboque de la filosofía irracionalista
alemana en el hitlerismo sólo puede considerarse
15
como algo necesario en la medida en que las luchas de
clases concretas —sin que a ello sea ajeno, ciertamente,
este mismo desarrollo ideológico— conducen a
semejante resultado. Desde el punto de vista del
desarrollo del irracionalismo, debemos ver, por
consiguiente, en los resultados de estas luchas de
clases, hechos inmutables que cobran su reflejo
filosófico adecuado; y ante los que el irracionalismo
reacciona de un modo o de otro, y asimismo son
hechos inmutables vistos a través de este ángulo. Lo
que no quiere decir, ni mucho menos, que hayan sido
—enfocados en un plano histórico objetivo— la obra de
una necesidad fatal.
Por tanto, si queremos comprender certeramente el
desarrollo de la filosofía irracionalista alemana,
debemos tener siempre presentes, en su
interdependencia, estos factores: la supeditación de la
trayectoria del irracionalismo a las luchas de clases
decisivas en Alemania y en el mundo, lo que entraña,
naturalmente, la negación de un desarrollo “inmanente”;
la unidad de los contenidos y los métodos y la
continua reducción del margen para mi verdadero
desenvolvimiento filosófico, lo que necesariamente
trae consigo la exaltación de-tas tendencias
apologéticas y demagógicas; y, finalmente, y como
consecuencia obligada de ello, el necesario, constante y
rápido descenso del nivel filosófico. Sólo así podremos
comprender cómo pudo llegarse, bajo Hitler, a la
popularización demagógica de todos los motivos
especulativos de la reacción filosófica más descarada, a
la "coronación” ideológica y política del proceso de
desarrollo del irracionalismo. La meta que este libro se
traza, que no es otra, como vemos, que la de
desentrañar claramente los motivos y las tendencias que
han presidido el desarrollo del irracionalismo en
Alemania, determina a su vez el tipo de exposición
seguido en él. No podemos proponernos aquí otro
empeño que el de esclarecer, mediante un análisis a
16
fondo, los puntos nodulares más importantes, sin entrar
en una historia detallada del irracionalismo y, menos,
aún, de la filosofía reaccionaria en general, con la
pretensión de estudiar, ni siquiera de enumerar, todas
sus formas y tendencias. Nuestra obra renuncia, por
tanto, a la aspiración de ser completa. A sí, al hablar del
irracionalismo romántico de comienzos del siglo xix,
procuramos mostrar sus puntos de vista más
importantes en la filosofía del principal representante
de esta tendencia, de Schelling, sin mencionar en
absoluto o sólo de pasada a figuras como Friedrich
Schlegel, Baader, Gorres y otros. Por esta razón, no
tratamos tampoco de Schleiermacher, cuyas tendencias
específicas encontrarán más tarde una amplia
significación reaccionaria a través de Kierkegaard. Ni
nos detendremos por ello mismo, a estudiar el
irracionalismo del segundo período de Fichte, que
habrá de adquirir cierto relieve —aunque puramente
episódico, dentro de la trayectoria general—, gracias a la
escuela de Rickert, principalmente en Lask. Y asimismo
se echarán, de menos, aquí, a Weisse y al joven Fichte,
etc., etc. Ello hace que, en el período imperialista, se
relegue a un segundo plano, a Husserl, ya que las
tendencias irracionalistas implícitas desde el primer
momento en, su método filosófico no cobran fuerza
explícita sino a través de Scheler y, sobre todo, de
Heidegger; del mismo modo que, al lado de Spengler,
se da una importancia secundaria a Leopold Ziegler y a
Keyserling, como a Theodor Lessing junto a Klages, a
Jaspers junto a Heidegger, y así sucesivamente.
A esto hay que añadir que, concibiendo el
irracionalismo cómo la corriente fundamental y
decisiva de la filosofía reaccionaria de los siglos xix y
xx, no teníamos por qué tratar tampoco de aquellos
pensadores importantes e influyentes, decididamente
reaccionarios, en los que el irracionalismo no ocupa,
sin embargo, el lugar central de su filosofía. Tal, por
ejemplo, el ecléctico Eduard von Hartmann, al lado del
17
resuelto irracionalista Nietzsche, o, en relación también
con Nietzsjche, Paul de Lagarde; y así también, en el
período inmediato de preparación del fascismo alemán,
un Moeller van den Bruck, etc., etc. Confiamos que esta
reducción en cuanto a la materia ayudará a destacar más
claramente la trayectoria fundamental del desarrollo. Y
dejamos a futuros historiadores de la filosofía alemana
el cuidado de complementar y completar esta línea
general de la filosofía reaccionaria alemana aquí trazada
por nosotros.
La meta propuesta y la selección de la materia
adoptada hacen, a su vez, que aquella corriente que va
desde Schelling hasta Hitler no pueda destacarse en
nuestra exposición con la misma unidad que tuvo en la
realidad social. Los capítulos II a IV intentan esclarecer
en un sentida más estricto esta trayectoria en el campo
de la filosofía irracionalista Se desarrolla en ellos el
programa trazado más arriba: la exposición de la línea
filosófica que lleva de Schelling a Hitler. Pero, con ello
sólo no podemos dar por resuelto el problema.
En primer lugar, nos considerábamos obligados,
además, a demostrar a la luz de un ejemplo importante
hasta qué punto el ¡nacionalismo, como la tendencia
reaccionaria fundamental de la época, sabe imponerse
a toda la filosofía burguesa en su conjunto. A ello se
consagra el capítulo v, en el que se estudia
detalladamente el neohegelianismo imperialista, con
breves referencias a los precursores más importantes.
En segundo lugar, el capítulo vi expone, en el campo
de la sociología alemana, la misma trayectoria ya
estudiada en los capítulos anteriores con respecto a la
filosofía. Creemos que el hecho de analizar por
separada un aspecto tan importante como éste, en vez
de diluirlo y dispersarlo en los capítulos sobre la
filosofía, ayudará a la claridad y a la visión de conjunto
de la obra.
Finalmente, y en tercer lugar, estudiamos en el
capítulo VII, también por separado, los precursores
18
históricos del racismo. Sólo así podría esclarecerse
acertadamente la importancia central que llegó a
adquirir para el fascismo alemán un ecléctico tan
mediocre como H. St. Chamberlain: él fue quien
"sintetizó" el irracionalismo filosófico del período
imperialista, la filosofía de la vida, amalgamándolo con
el racismo y con los resultados del darwinismo social. Y
esto hizo de él el precursor directo de Hitler y
Rosenberg, el "clásico” filosófico del
nacionalsocialismo. No cabe duda de que esta cohesión
permite destacar certeramente el tratamiento
compendiado del período de Hitler, sin que para ello
deban perderse nunca de vista, naturalmente, los
resultados a que se ha llegada en los capítulos IV y VI.
No desconocemos, por otra parte, que este tipo de
exposición tiene también sus defectos. Simmel, por
ejemplo, aun siendo un sociólogo influyente, es
analizado, esencialmente, en relación con la filosofía
imperialista de la vida; entre un Rickert y un Max
Weber, entre un Dilthej y un Freyer, entre un Heidegger
y un C. Schmitt, etc., median íntimas conexiones y, sin
embargo, se trata de unos y otros en capítulos
separados. Son defectos-inevitables del método de
exposición seguido, hacia los que hemos querido
llamar la atención ya desde aquí. Confiamos, sin
embargo, en que la claridad de la línea fundamental
compensará estos inconvenientes.
Hay que decir que nuestra obra apenas podía
apoyarse en otros trabajos históricos anteriores. Aún
no existe una historia marxista de la filosofía, y las
obras burguesas resultan perfectamente inutilizables,
desde el punto de vista de nuestro planteamiento del
problema. Y es natural que sea así. Los historiadores
burgueses de la filosofía alemana ignoran totalmente la
significación de Marx y del marxismo, o la reducen a las
mínimas proporciones. A ello se debe el que no puedan
adoptar una actitud certera, ni siquiera por

19
aproximación y en lo tocante a los hechos, ante la gran
crisis de la filosofía alemana de la década del treinta y
del cuarenta, ni ante su fase posterior de decadencia.
Para los hegelianos, lo filosofía alemana termina con
Hegel; para los neokantianos culmina con Kant, y el
desconcierto llevado a ella por sus sucesores sólo puede
superarse con el retorno al filósofo de Königsberg.
Eduard von Hartmann trata de llegar a una "síntesis”
de Hegel y el irracionalismo (el Schelling de la última
época y Schopenhauer), y así sucesivamente.
Para los historiadores burgueses, la crisis decisiva de
la filosofía alemana, la disolución del hegelianismo,
cae, en todo caso, fuera de los marcos de la historia de
la filosofía. Los historiadores de la filosofía del período
imperialista establecen —a base, esencialmente, de la
afirmación del irracionalismo—, de una parte, una
armonía entre Hegel y los románticos y, de otra, entre
Kant y Hegel, con lo que borran del mundo,
conceptualmente, todas las huellas de las importantes
luchas entre tendencias y trazan el camino unitario y
exento de problemas y de contradicciones hacia el
irracionalismo — afirmado— del período imperialista. El
único historiador marxista, Franz Mehring, cuya obra
es muy meritoria en otros terrenos, conoce demasiado
poco, exceptuado Kant, la filosofía clásica alemana y,
por otra parte, no penetra lo suficiente en los rasgos
específicos del período imperialista para poder trazar
valiosas orientaciones en cuanto a nuestros problemas.
Hay un libro reciente en que se hace, por lo menos,
un intento de penetrar en la problemática de la
trayectoria filosófica alemana: nos referimos a la
documentada obra de K. Löwith titulada Von Hegel zu
Nietzsche. En ella se intenta por vez primera, en la
historia burguesa de la filosofía alemana, incorporar
orgánicamente a la trayectoria histórica la disolución
del hegelianismo y la filosofía del joven Marx.
Pero el solo hecho de que el autor de este libro haga
culminar el proceso en Nietzsche —y no precisamente
20
para desenmascarar lo que en él se encierra—
demuestra claramente que no comprende los
problemas reales del período estudiado y que, allí
donde da de bruces con elfos, los vuelve decididamente
del revés. Empeñado en ver la línea fundamental del
proceso en el camino de abandono de la filosofía
hegeliana, pone en el mismo plano a los críticos de
Hegel situados a la derecha y a la izquierda,
principalmente a Kierkegaard y a Marx, y presenta su
antagonismo entre todos los problemas como una
simple diferencia de temática dentro de una
orientación fundamental coincidente en esencia. En
estas condiciones y manteniendo semejante actitud, de
suyo se comprende que Lówith sólo puede apreciar
entre los hegelianos del período de disolución del
hegelianismo (Ruge, Bauer), Feuerbach y Marx, simples
diferencias de matiz dentro de una tendencia afín, sin
ver en ellos ninguna clase de contraposiciones
cualitativas. Como quiera que su libro ocupa en la
historiografía burguesa contemporánea de la filosofía
una posición casi única, por lo que al conocimiento de
la materia se refiere, citaremos aquí un pasaje un poco
extenso tomado de él, para que el lector pueda juzgar
por sí mismo cómo este método conduce, a la
equiparación de Marx y Kierkegaard y, por este
camino, a resultados parecidos a los establecidos por
algunos prefascistas "de izquierda” (por ejemplo, H.
Fischer, Marx und Nietzsche als Entdecker und
Kritiker der Dekadenz).He aquí lo que dice Lówith:
"En vísperas de la revolución de 1848, Marx y
Kierkegaard expresaron la voluntad de que se llegara a
una decisión, en palabras que aún no han perdido su
validez, Marx en el Manifiesto Comunista (1847) y
Kierkegaard en su Mensaje literario (1846). El primer
manifiesto concluye con el grito de “¡Proletarios de
todos los países, uníos!”; el segundo, con la
admonición de que cada cual debe trabajar por sí solo
en su propia salvación, pues de otro modo la profecía
21
acerca de la persistencia del mundo no pasará de ser
una broma. Sin embargo, históricamente considerados,
estos dos criterios, contrapuestos no son más que dos
aspectos de la misma destrucción del mundo cristiano-
burgués. M a r x apela para la revolución del mundo
capitalista-burgués a la masa del proletariado, mientras
que Kierkegaard, en su lucha contra el mundo
cristiano-burgués, lo fía todo del individuo. A ello
corresponde el que para Marx la sociedad burguesa es
una sociedad de 'individuos aislados’, en la que el
hombre vive enajenado en su 'esencia genérica’, al paso
que Kierkegaard ve en la cristiandad un cristianismo
difundido en masa, pero en el que nadie es discípulo de
Cristo. Y, como Hegel había conciliado en esencia estas
contradicciones existentes, la sociedad civil con el
Estado y el Estado con el cristianismo, la decisión de
Marx como la de Kierkegaard tienden a destacar la
diferencia y la contradicción que se encierran
precisamente en aquellas mediaciones. M a r x se fija en
la. autoenajenación que pata el hombre representa el
capitalismo; Kierkegaard, en la que para el cristiano
representa la cristiandad.”
Como se ve, también aquí nos encontramos con una
noche en la que todos los gatos son pardos. Con
semejantes trabajos preparatorios, poco puede hacer,
evidentemente, la historiografía marxista en el
dominio de esta materia.
Por último, debemos explicar por qué nuestra
exposición se limita al estudio del irracionalismo
alemán, con contadas excepciones, como las de
Kierkegaard y Gobineau. En el primer capítulo,
intentamos esbozar las condiciones especiales que
hacían de Alemania terreno propicio para el
irracionalismo. Pero ello no obsta para que el
irracionalismo sea un fenómeno internacional, tanto en
lo que tiene de lucha contra la idea burguesa del
progreso como en lo que encierra de hostilidad contra
el socialismo. Y no cabe la menor duda de que, en
22
ambos períodos, se han destacado en los más diversos
países señalados representantes de la reacción social y
política. Así, en Inglaterra, ya durante la Revolución
francesa, Burke, y en Francia, posteriormente, Bonald,
De Maistre y otros. Es cierto que estas figuras
combaten la ideología de la Revolución francesa sin
llegar a desarrollar para estos fines, un nuevo método
filosófico, como se hará más tarde en Alemania. Hay
alguno que otro intento en este sentido, como por
ejemplo el de Maine de Biran. Pero no cabe duda de
que tales intentos no llegaron ni con mucho a adquirir
una repercusión tan internacional y tan permanente
como un Schelling o un Schopenhauer, ni los
fundamentos del nuevo irracionalismo se destacan
tampoco en ellos con la misma fuerza y en el terreno de
los principios, como ocurre con estos filósofos
alemanes.
El auge imperialista del irracionalismo revela de un
modo muy palmario el papel dirigente de Alemania en
este terreno. Y, al decir esto, nos referimos,
naturalmente, a Nietzsche, que se convirtió en modelo
y guía de la reacción filosófica irracionalista, tanto en
cuanto al contenido como en cuanto al método, desde
los Estados Unidos hasta la Rusia zarista, habiendo
llegado a adquirir una influencia con la que no puede
compararse ni de lejos ningún otro ideólogo de la
reacción. Más tarde, fue Spengler el modelo
internacional de las concepciones irracionalistas en lo
tocante a la filosofía de la historia, hasta llegar a
Toynbée. Heidegger, por su parte, es el guía del
existencialismo francés, habiendo llegado a influir
decisivamente, ya desde mucho antes, en Ortega y
Gasset y ejerciendo una influencia cada vez más
profunda y peligrosa sobre el pensamiento burgués de
América, etc., etc.
Las causas determinantes de esta diferencia sólo
podrían estudiarse, naturalmente, a base de la historia
concreta de cada uno de los diferentes países. Sólo un
23
estudio histórico así podría esclarecer las tendencias
específicas que en Alemania cobraron su forma
"clásica” llevada consecuentemente hasta el final,
mientras que en otros países se quedaron a mitad de
camino. Tenemos también, es cierto, el caso Mussolini,
con sus fuentes' filosóficas tomadas de James, Pareto,
Sorel y Bergson; pero, ni siquiera en este caso
descubrimos una repercusión’ internacional tan extensa
ni tan profunda como la que corresponde al período de
preparación de la Alemania fascista y, más todavía, al
período de Hitler. Por doquier observamos la presencia
de todos los motivos del irracionalismo, y en este
sentido podemos decir que se trata, efectivamente, de
un fenómeno internacional, sobre todo en el período
imperialista. Sin embargo, sólo en casos
extraordinariamente raros, aislados y episódicos se
extraen de ellos todas las consecuencias y se convierte
el irracionalismo en una tendencia tan general y tan
dominante como en Alemania; y, en este sentido, la
hegemonía de la trayectoria alemana sigue de pie. (A
cerca de la situación actual, hablaremos en el Epílogo.)
Esta tendencia puede observarse ya antes de la
primera Guerra Mundial. Lo mismo que en Alemania,
el irracionalismo adquiere entonces formas muy
desarrolladas en casi todos los países descollantes del
período imperialista. A sí, en el pragmatismo de los
países anglosajones, con Boutroux, Bergson y otros en
Francia, y con Croce en Italia. Estas formas revelan —
con una profunda afinidad en cuanto a los fundamentos
predominantes del pensamiento— una diversidad
extraordinariamente abigarrada. Diversidad
determinada, primordialmente, por el carácter, la altura
y la agudización de la lucha de clases en cada país y,
además, por la herencia filosófica del pasado y por el
pensamiento directo del adversario. En nuestro análisis
pormenorizado de las distintas etapas de la trayectoria
alemana, nos esforzamos por derivar ésta, como ya se
apunté aquí, de las condiciones históricas concretas.
24
Sin descubrir los fundamentos reales de la situación
histórico-social, no hay análisis científico posible. Y
esto que decimos vale también, naturalmente, para las
consideraciones que siguen. No pretendemos en ellas;
por modo alguno ofrecer ni siquiera un esbozo de una
caracterización científica de ciertas filosofías o
corrientes filosóficas. Sólo tratamos de poner de
relieve determinados rasgos, los más generales, como
emanados de la igualdad — general— de la economía
imperialista; emanados, por supuesto, en las distintas
etapas de desarrollo de los diversos países, en el
proceso de desarrollo desigual del imperialismo, el cual,
aun siendo iguales los fundamentos, provoca al mismo
tiempo diferencias concretas.
Aquí, sólo podremos, como es natural, ilustrar esta
concepción nuestra a la luz de unos cuantos ejemplos
esbozados muy a la ligera. Necesidades ideológicas
semejantes, determinadas como tales por 1a economía
imperialista, hacen brotar, en condiciones sociales
concretas distintas, variantes o modalidades del
irracionalismo muy diferentes y que, a veces, si se las
contempla superficialmente, parecen incluso
contradictorias entre sí. Basta pensar, por ejemplo,
para comprender esto, en Croce y en W. James y en el
pragmatismo. Ambos pensadores se muestran, por lo
que a sus predecesores filosóficos inmediatos se refiere,
en lucha contra determinadas tradiciones de la
filosofía de Hegel.
La simple posibilidad de esto, en la época
imperialista, refleja la diferencia que media entre la
trayectoria filosófica alemana y la de otros países
occidentales. La revolución de 1848 pone fin en
Alemania al proceso de disolución del hegelianismo; el
irracionalista Schopenhauer se convierte en el filósofo
conductor de la Alemania posrrevolucionaria, del
período de preparación de la instauración del Imperio
bismarckiano. En los países anglosajones y en Italia,
en cambio, sigue la filosofía de Hegel ocupando un
25
puesto predominante aun en este período, y hasta
cobra una influencia redoblada. Ello se debe a que la
idea burguesa del progreso no ha caído todavía, en
estos países, en una crisis abierta y clara, como en.
Alemania; la crisis, aquí, permanece latente y oculta; la
idea del progreso no hace más que achatarse y diluirse
de un modo liberal, a tono córalos acontecimientos del
año 1848. En el terreno filosófico, ello trae como
consecuencia el que la dialéctica hegeliana pierda
completamente su carácter de "álgebra de la
revolución” (Herzen), el que se tienda a acoplar cada
vez más a Hegel, a Kant y al kantismo. Esto explica por
qué un hegelianismo, de este tipo puede,
principalmente en los países anglosajones, ofrecer un
fenómeno paralelo al de los avances de una sociología
que predica también un evolucionismo liberal, como
ocurre sobre todo con la de Herbert Spencer. Digamos
de pasada que también en los restos del hegelianismo
alemán se advierte un proceso semejante de retorno a
Kant, pero que, por el desplazamiento general de toda
la corriente hegeliana, no llega a adquirir tanta
importancia como en el occidente. A este propósito,
bastaría con remitirse a la trayectoria de Rosenkranz y
de Vispher, quien puede considerarse como una
avanzada en el camino de la filosofía del imperialismo,
por cuanto que su viraje hacia Kant lleva ya implícita;
la interpretación irracionalista dé este filósofo.
Croce no se halla directamente, ni mucho menos, bajo
la influencia de Vischer, pero su actitud ante Hegel (y
ante el Vico por él "descubierto” y propagado) se mueve
por los mismos o parecidos derroteros: los del
irracionalismo, En este respqpto, presenta, pues,
muchos puntos de contacto con el hegelianismo alemán
posterior, el del período imperialista, aunque con la
importantísima diferencia de que éste concibe la su -.
puesta filosofía hegeliana renovada a modo de
ideología aglutinante de la reacción a la que se trata de
agrupar (incluido el naciolasocialismo), mientras que
26
Croce sigue ateniéndose al liberalismo—
abundantemente salpicado, es cierto, de ideas
reaccionarias— del período imperialista y rechaza
filosóficamente el fascismo. (E n cambio, el otro
dirigente italiano del hegelianismo, Gentile, se
convierte temporalmente en ideólogo del "período de
consolidación” del fascismo.)
Cuando Croce separa lo que él llama "lo vivo” en
Hegel de "lo muerto”, hay que decir que lo primero es,
cabalmente, un irracionalismo liberalmente moderado,
y lo segundo la dialéctica y la objetividad. Y ambas
tendencias tienen como contenido fundamental la
repulsa contra el marxismo. El momento
filosóficamente decisivo, en esta actitud, es una radical
subjetivación de, la historia, la radical eliminación de
ella de todo lo que sean leyes. "Una ley histórica, un
concepto histórico —dice Croce— envuelven una
verdadera contradictio in adjecto." La historia, dice
Croce en algún otro lugar, es siempre una historia del
presente. Lo que no sólo entraña, manifiestamente,
una estrecha afinidad con la tendencia de Windelband-
Rickert en Alemania, con su inicial irracionalización de
la historia, sino que, además, reduce a un
irracionalismo subjetivista el modo como Croce
interpreta el planteamiento de un problema dialéctico y
real, a saber: que el conocimiento del presente (es
decir, de la fase hasta hoy más alta de una línea de
desarrollo) nos da la clave para comprender las fases
menos desarrolladas del pasado. La historia se
convierte, por este camino, en arte, y, como es natural,
en un arte concebido a la manera de Croce, en el que
una perfección puramente formalista se empareja con
la intuición, como supuesto órgano exclusivo de
creación y de adecuada receptividad. La razón se ve
expulsada, así, de todos los dominios de la actividad
social del hombre, con excepción de un campo —que
ocupa en el sistema un lugar subordinado— de la
práctica económica y de otro dominio — que el mismo
27
sistema concibe también como subordinado e
independiente de la verdadera realidad—, el de la
lógica y las ciencias naturales. (En lo cual se advierte
también el paralelismo con Windelband y Rickert.) En
una palabra, Croce crea un ‘"sistema” del irracionalismo
apto para el uso decadente burgués del parasitismo en el
período imperialista. Claro está que este irracionalismo
fue considerado como insuficiente por parte de la
extrema reacción, ya antes de la primera Guerra
Mundial, como lo demuestra la oposición de derecha
contra Croce por parte de Papini y otros. Y es muy
significativo —como contraste con Alemania— que este
irracionalismo liberal-reaccionario de Croce haya
podido mantenerse hasta hoy como una de las
ideologías, predominantes de Italia.
El pragmatismo, entre cuyos representantes sólo nos
referiremos aquí al más destacado, a W. James, es, por
su esencia filosófica, bastante más radical en su
irracionalismo, aunque sin que por ello vaya
resueltamente más allá que Croce. Lo que ocurre es que
el público a quien James se propone ofrecer un
sustitutivo de la concepción irracionalista del mundo,
es completamente distinto. Cierto es que la situación
parece presentar ciertas analogías, si nos fijamos en el
panorama directo de fondo de la historia de la filosofía
y en los predecesores inmediatos con los que se
entronca polémicamente James. En ambos casos se
trata, en efecto, de llamados hegelianos que son, en
realidad, idealistas subjetivos francos o encubiertos,
kantianos. Pero la actitud que se adopta ante estos
predecesores es diametralmente opuesta, en uno y otro
caso. Mientras que Croce continúa aparentemente las
tradiciones de Hegel (y de Vico), para encauzarlas en
realidad hacia el irracionalismo, James declara una
guerra abierta a estas tradiciones de los países
anglosajones.
Esta polémica abierta muestra una gran afinidad con
la trayectoria europea. James procede como Mach y
28
Avenarius, quienes, dirigiendo al parecer sus ataques
contra el anticuado idealismo, luchaban
decididamente, en realidad, contra el materialismo
filosófico. Y se muestra también muy cerca de ellos en
el hecho de que esta combinación de una lucha real
contra el materialismo con ataques aparentes contra el
idealismo se arroga la pretensión de presentar una
"nueva filosofía, que se sobrepone. por fin a la vieja" y
falsa contraposición de materialismo e idealismo,
descubriendo en el campo filosófico una "tercera vía”.
Y, como esta afinidad abarca sobre poco más o menos
todos los problemas esenciales de la filosofía, debe
servir de base para enjuiciar el pragmatismo.
Sin embargo, las diferencias, precisamente desde
nuestro punto de vista, son igualmente importantes.
Sobre todo, porque el irracionalismo, implícitamente
contenido ya en el machismo y que en él va
manifestándose poco a poco, se revela en James de un
modo explícito y en todas sus consecuencias. Esto se
expresa, entre otras cosas, en el hecho de que Mach y
Avenarius aspiren, sobre todo, a una fundamentación
de las ciencias naturales exactas en el campo de la
teoría del conocimiento y pretexten adoptar una actitud
perfectamente neutral en los problemas referentes a la
concepción del mundo, mientras que James, por su
parte, aduce cabalmente la pretensión de poder dar
respuesta a esos problemas ideológicos por medio de
su nueva filosofía. Ésta es la razón de quepo apele
directamente a círculos dé sabios relativamente
restringidos, sino que aspire a satisfacer las necesidades
ideológicas de la vida cotidiana, del hombre medio.
Sólo en apariencia envuelve una simple diferencia
terminológica el que los machistas presenten la
"economía del pensamiento” como criterio
epistemológico de la verdad, al paso que James
equipara entre sí la verdad y la utilidad (para el
individuo concreto de que se trata y en cada caso). Con
ello, James, de una parte, extiende la validez de la
29
teoría machista del conocimiento a la vida toda,
dándole un acento resueltamente vitalista, y, de otra
parte, le asigna una vigencia más general, que
trasciende de la técnica de la "economía del
pensamiento”.
También en esto se trasluce claramente la actitud
fundamental del irracionalismo frente a la dialéctica. Es
tesis fundamental del materialismo dialéctico la de que
la práctica constituye el criterio de la verdad teórica.
La exactitud o inexactitud de los reflejos conceptuales
de una realidad objetiva que existe
independientemente de nuestra conciencia o, más
exactamente, el grado en que nos aproximamos a ella,
se comprueba solamente en la práctica y a través de
ésta. James, que comprende claramente las
limitaciones, la impotencia del idealismo metafísico y
se refiere repetidas veces a ellas (diciendo, por
ejemplo, que el idealismo concibe el mundo "como algo
acabado y perfecto desde toda eternidad”, mientras
que el pragmatismo trata de comprenderlo en su
devenir), aleja tanto de la teoría como de la práctica
toda relación con la realidad objetiva, convirtiendo así
la dialéctica en un irracionalismo subjetivista. Y lo
reconoce, además, abiertamente, tratando de satisfacer
con ello las necesidades ideológicas del man in the
Street norteamericano. En la vida diaria de los negocios
hay que estar atentos a la realidad y observarla con
toda precisión, para no exponerse al peligro de una
bancarrota (sin perjuicio de no negar en el plano de la
teoría del conocimiento su verdad objetiva,
independiente de la conciencia), pero en todos los
demás terrenos campa por sus respetos, sin freno
alguno, la arbitrariedad irracionalista. "El mundo
práctico de los negocios — dice James— es, a su vez,
racional en el más alto grado para el político, para el
militar y para el hombre dominado por el espíritu de los
negocios. . . Pero es irracional para el temperamento
moral’ y artístico.”
30
 N os encontramos aquí con una nota muy importante
del irracionalismo: uno de los servicios más señalados
que esta filosofía presenta a la burguesía reaccionaria
consiste precisamente en ofrecer al hombre cierto
"confort” en lo tocante a la concepción del mundo, la
ilusión de una libertad total, la ilusión de la
independencia personal y la dignidad moral e
intelectual, en una conducta que lo vincularen todos y
cada uno de sus actos a la burguesía reaccionaria y lo
convierte en servidor incondicional suyo.
En nuestros análisis detallados ulteriores, veremos
cómo este "confort” sirve de base también al "sublime”
ascetismo de la filosofía irracionalista, en un
Schopenhauer o en un Kierkegaard, por ejemplo.
James expresa esta idea con el cinismo simplista del
hombre de negocios norte-Americano, seguro de su
triunfo y consciente de sí mismo, dando satis-' facción
así a las necesidades ideológicas del tipo Babbit.
También éste desea, como Sinclair Lewis, su creador
en la novela, expone tan excelentemente, ver
asegurado su derecho a una intuición eminentemente
personal; también él comprueba en la práctica que, para
el auténtico norte-Americano, verdad y utilidad son
conceptos sinónimos, en su modo de conducirse. Claro
está que el grado de conciencia y el cinismo de James
ocupan, en el plano del pensamiento, un lugar un poco
más alto que los del Babbit de Sinclair Lewis. Por
ejemplo, James rechaza el idealismo, pero no se olvida
de rendirle una cierta reverencia pragmática, en la
medida en que es útil para el comportamiento
cotidiano, puesto que contribuye a elevar el confort
filosófico. Por eso dice, refiriéndose a lo que hay de
absoluto en el idealismo: "Garantiza las vacaciones
morales. Como lo hace también toda convicción
religiosa.”
Pero este confort sería, intelectualmente, poco eficaz
si no llevara consigo una enérgica repulsa del
materialismo, una supuesta refutación de la
31
concepción del mundo basada en fundamentos
científicos. Y, en este punto, James toma también su
tarea con una comodidad bastante cínica. N o se
molesta —como pragmático consecuente— en aducir ni
un solo argumento real contra el materialismo; se
limita a consignar que éste, en cuanto principio para la
interpretación del mundo, no es en modo alguno "más
útil” que la fe en Dios. "Por llamar a la causa del
mundo la materia —dice—, no le sustraeremos una sola
de sus partes integrantes, del mismo modo que no
aumentaremos su riqueza si llamamos a su causa
Dios... El Dios, cuando lo tengamos, aportará
exactamente lo mismo que los átomos, y merecerá de
nosotros la misma gratitud que éstos, ni más ni
menos.” Con lo cual Babbit puede seguir creyendo
tranquilamente en Dios, en el Dios de cualquier
religión o secta, esto es indiferente, sabiendo que, al
hacerlo, no infringe para nada los postulados que la
ciencia plantea a un up to date gentleman.
La mitomanía no se manifiesta nunca en James con
un contenido tan claro como en un Nietzsche, por
ejemplo, quien en su teoría del conocimiento y en su
ética revela, por lo demás, muchos rasgos pragmáticos,
pero el norteamericano sienta una base epistemológica
y hasta proclama un deber moral que permite y obliga
a todos los Babbits a crear o aceptar en todos los
órdenes de la vida los mitos que les convengan para su
uso personal, los que más útiles les parezcan: el
pragmatismo se encarga de tranquilizar, en este punto,
su conciencia intelectual. Por su misma carencia de
contenido y su superficialidad, el pragmatismo es una
especie de bazar de ideologías, el que necesitaba
cabalmente la Norteamérica de la anteguerra con su
perspectiva de una prosperidad y una seguridad
ilimitadas.
Huelga decir que, al ponerse en acción el,
pragmatismo en otros países, bajo las condiciones de
agudización y desarrollo de la lucha de clases, sus
32
elementos puramente implícitos fueron cobrando
rápidamente, como es natural, una forma explícita. El
testimonio más claro de ello lo tenemos en Bergson.
Lo que no quiere decir, en modo alguno, como
fácilmente se comprende, que el pragmatismo ejerciera
una influencia directa sobre este pensador francés; se
trata, por el contrario, también en este caso,' de
tendencias paralelas, paralelismo que venía a realzar,
además, en el plano subjetivo, el hecho de que Bergson
y James sintieran una mutua estimación por sus
respectivas doctrinas. Rasgos comunes a ambos
filósofos son la repulsa de la realidad objetiva y la
negación de su cognoscibilidad racional, la reducción
del conocimiento a una utilidad puramente técnica, la
apelación al intuitivismo en la captación de la
verdadera realidad, considerada en esencia como
irracionalista. Pero, dentro de esta tendencia
fundamental común, se manifiestan entre ambas
filosofías diferencias no desdeñables de acento y
proporciones, cuyas causas deben buscarse en las
distintas sociedades sobre las que actuaron y, por
consiguiente, en las diferentes tradiciones del
pensamiento a las que se engarzan, afirmándolas o
negándolas.
De una parte, Bergson desarrolla el moderno
agnosticismo de un modo mucho más audaz, y resuelto
que James, hasta convertirlo en una franca
proclamación de mitos; de otra parte, su filosofía se
endereza mucho más exclusivamente, por lo menos
durante los años de su decisiva influencia
internacional, a criticar las concepciones de las ciencias
naturales, a destruir sus títulos de legitimidad para
proclamar verdades objetivas, a suplantar
ideológicamente las ciencias naturales por problemas
biológicos, erigidos también en problemas de la vida
social. Es ya muy tarde cuando aparece su libro sobre
ética y religión, que no llega a alcanzar, ni con mucho,
la repercusión de sus mitos biológicos anteriores. La
33
intuición bergsoniana se proyecta hacia el exterior
como la tendencia encaminada a destruir la
objetividad y la verdad del conocimiento de las
ciencias naturales, y hacia el interior como la
introspección del individuo parasitario del período
imperialista, aislado y al margen de la vida social. (No
es una coincidencia casual, ni mucho menos, el que
fuese Proust, en literatura, el autor más influido por
Bergson.)
El contraste no sólo con James, sino sobre todo con
Bergson, se aprecia tangiblemente, si nos fijamos en los
contemporáneos y admiradores alemanes de estos dos
pensadores. La "contemplación genial” de Dilthey,
también intuitiva, la intuición de Simmel y Gundolf, la
"visión esencial” de Scheler, etc., van dirigidas desde el
primer momento a la sociedad, y del alcance social de
las ideas de Nietzsche y Spengler no hace falta hablar.
La aversión a la objetividad y a la racionalidad se
revela aquí en seguida y directamente como una toma
de posición decidida contra el progreso social. En
Bergson, esto sólo se observa indirectamente, y aunque
no cabe duda de que su obra posterior de carácter
ético y religioso tiene una orientación marcadamente
mística y reaccionaria, no llega ni con mucho, en estas
aberraciones, a los extremos del irracionalismo alemán
por los años en que vieron la luz aquellos libros del
pensador francés. Lo cual no significa, naturalmente,
que no derivase también por estos derroteros la
influencia ejercida en Francia por Bergson; a este
propósito, habremos de referirnos en definitiva con
cierto detalle a Sorel. Pero esta influencia se manifiesta
también en otras figuras, desde el viraje de Peguy hacia
la reacción católica hasta los inicios del hoy agente
degaulista R. Aron.
Insistimos, sin embargo, en que los ataques de la
filosofía bergsoniana son dirigidos, en lo fundamental,
contra la objetividad y la cientificidad del conocimiento
en las ciencias naturales. En el terreno epistemológico,
34
la contraposición abstracta y escueta entre la
racionalidad y la intuición irracionalista llega a su
apogeo, por lo que a Bergson se refiere, con el
imperialismo de anteguerra. Lo que en Mach era todavía
algo circunscrito a la teoría del conocimiento, lo que en
James se había desarrollado ya hasta convertirse en
una fundamentación general de mitos individuales
subjetivos, cobra en Bergson la forma de una
concepción del mundo coherente, místico-irracional,
que viene a contraponer un movido y abigarrado cuadro
metafísico a la imagen del mundo de las ciencias
naturales, cuya pretensión de conocimiento objetivo de
la realidad rechaza Bergson tan escuetamente como
Mach o James, para concederles, al igual que éstos, una
utilidad puramente tecnicista: al mundo inanimado,
muerto y anquilosado en el espacio contrapone un
mundo de movimiento, de vida, de tiempo y de
duración. Lo que en Mach era la apelación puramente
agnóstica a la inmediatividad subjetiva de la
percepción se remonta, en Bergson, a una concepción
del universo basada en la intuición radicalmente
irracionalista.
También en esto se revela claramente, el carácter
fundamental del irracionalismo moderno. Al fracaso del
tratamiento metafísico-mecánico de la dialéctica de la
realidad, causa de la crisis general de las ciencias
naturales en el período imperialista, no opone Bergson
el conocimiento del movimiento dialéctico real y de sus
leyes, pues esto sólo puede hacerlo el materialismo
dialéctico. Por el contrario, la obra de Bergson radica en
haber descubierto una imagen del mundo que, por
debajo de la cautivadora apariencia de una movilidad
viva, viene a restaurar en realidad el estatismo
reaccionario. Pondremos un ejemplo clave para ilustrar
esta situación. Bergson combate lo que hay de mecánico
y de muerto en las doctrinas evolucionistas del tipo
Spencer, pero a la par con ello niega, en biología, la
herencia de los caracteres adquiridos. Por tanto, toma
35
posiciones contra la teoría real de la evolución
precisamente en el problema en que se planteaba la
necesidad y la posibilidad de desarrollar
dialécticamente las doctrinas de Darwin (como más
tarde habrían de hacerlo Mitchurin y Lysenko, a base
del materialismo dialéctico). Con lo cual su filosofía
viene a entroncarse, ante todo, con aquel movimiento
internacional encaminado a la destrucción de la
objetividad de las ciencias naturales iniciado por Mach
y Avenarius y que, en el período imperialista, encontró
también representantes muy señalados en Francia;
bastará con citar los nombres de Poincaré y Duhem.
La significación ideológica de estas tendencias fue
especialmente grande en Francia, donde las
tradiciones de la Ilustración (y, con ellas, las del
materialismo y el ateísmo) tienen raíces mucho más
hondas que en Alemania. Como hemos visto, con su
creación de mitos decididamente irracionalistas,
Bergson salta por encima de esta, orientación, endereza
sus ataques ideológicamente, contra la objetividad y la
racionalidad; contra los postulados de la razón (otra
vieja tradición francesa), y preconiza una concepción
irracionalista del mundo. Con lo cual da a los críticos
de la vida capitalista en el campo de la derecha, de la
reacción, que venían manteniéndose activos desde
hada largos años, una base filosófica, la apariencia de
una consonancia con los más recientes resultados de
las ciencias naturales. Mientras que la mayoría de los
anteriores ideólogos reaccionarios de Francia dirigían
casi siempre estos tiros en nombre del realismo y el
ultramontanismo, lo que los condenaba de antemano a
influir solamente en los círculos decididamente
reaccionarios, la filosofía bergsoniana apela ahora
también a los intelectuales descontentos de la
corrupción capitalista de la Tercera República que
comienzan a orientarse también, en la izquierda, hacia
el socialismo. Como todo importante filósofo
irracionalista que abraza la filosofía de la vida, Bergson
36
"profundiza” este problema como, algo que gira en
torno a la contraposición ideológica general entre lo
muerto y lo vivo, y sin necesidad de que Bergson lo
señalara expresamente, los círculos influidos por él
comprenden fácilmente que lo muerto a que se alude
es la democracia capitalista y que su actitud de
oposición contra ella encontraba un punto de apoyo en
la filosofía de Bergson. (A la luz del caso de Sorel
procuraremos ilustrar cómo se manifestó esto de un
modo concreto.)
En este sentido, podemos decir que Bergson ejerció
en Francia, durante el período de crisis, a finales del
siglo XIX y comienzos del xx (affaire Dreyfus, etc.),
una influencia semejante a la de Nietzsche en
Alemania, por los días de la derogación de la ley
contra los socialistas. La diferencia estriba también
aquí en que la filosofía irracionalista de la vida de
Nietzsche era un llamamiento franco a la actividad
antiimperialista reaccionaria, antidemocrática y
antisocialista, mientras que Bergson no proclamaba
abiertamente estas metas, sino que se limitaba a
predicarlas bajo una forma ideológica general, y hasta
adoptando una posición neutralista.
Pero esta aparente neutralidad política de Bergson
no sólo venía a confundir y extraviar a los intelectuales
que pasaban por una crisis ideológica, sino que los
desorientaba y extraviaba precisamente en un sentido
reaccionario. (El caso que mejor nos permite estudiar
esta influencia dé Bergson es el de Peguy.) He aquí
cómo caracteriza, con palabras muy certeras, la esencia
reaccionaria del abstraccionismo bergsoniano el
filósofo francés G. Politzér, combatiente comunista de
la resistencia, asesinado por Hitler: "Fundirse con toda
la vida, vibrar con la vida toda, significa permanecer
frío e indiferente ante la vida: las auténticas emociones
se esfuman en el medio de la sensibilidad universal. Un
pogrom se desarrolla en duración (durée) ni más ni
menos que una revolución: tratando de captar los
37
momentos de la duración en su colorido individual y
admirando la dinámica de la confusión de estos
momentos, se olvida cabalmente que en un caso se
trata de un progrom y en el otro de algo muy distinto,
de una revolución.” Palabras que ponen claramente de
relieve lo que une a este importantísimo representante
del irracionalismo europeo occidental, es decir, a
Bergson, con la figura central moderna de esta
tendencia en Alemania, con Nietzsche y, al mismo
tiempo, cuán por debajo de éste se halla aquél,
necesariamente —por la distinta trayectoria de ambos
países—, en cuanto a concreción y decisión, en el
desarrollo, de una concepción del mundo reaccionario e
irracional.
Esta diferencia se acusa también en relación con las
tradiciones filosóficas. Mientras que en Alemania la
ofensiva contra el racionalismo cartesiano parte ya del
Schelling de la última época, para cobrar en el período
de Hitler, como veremos más adelante, su forma más
alta, la de la repulsa de los filósofos burgueses
progresivos, y la de la canonización de todos los
filósofos rematadamente reaccionarios, Bergson y el
bergsonismo se mueven en la línea de trastrocar,
mediante una interpretación exenta de polémica, el
sentido de los filósofos del progreso. Cierto es que
Bergson critica a los positivistas, incluyendo a Kant, y
apela a los místicos franceses por el estilo de Madame
Guyon; pero, a pesar de todo, no puede decirse que ni
él ni sus secuaces repudien resueltamente la gran
tradición francesa. Tampoco en el transcurso de la
evolución posterior. A sí, vemos cómo J. Wahl, pese a
sus estrechas concomitancias con el existencialismo,
intenta salvar el entronque interno de Bergson con
Descartes hasta el punto de establecer un paralelismo
entre su cogitó, ergo sum y la tesis bergsoniana de Je
dure, donc je suis. Estamos ante un trasunto exacto de
la posición que, entre los, alemanes, adopta un Simmel
ante Kant o un Dilthey ante Hegel, cuando tratan de
38
trastrocar su sentido, convirtiéndolos mediante su
interpretación en irracionalistas. Y, en Francia, esta fase
no es superada tampoco por la escuela existencialista,
que afirma también su "ortodoxia” cartesiana.
Está concreción del plinto hasta donde llega Bergson
por el camino del irracionalismo no quiere decir, ni
mucho menos, que en Francia no haya habido una
reacción ideológica militante. Por el contrario. Todo el
período imperialista está imbuido de ella (baste citar
los nombres de Bourget, Barres, Maurras, etc.). Lo que
ocurre es que, en esta reacción ideológica, el
irracionalismo filosófico no llega imperar, ni con
mucho, en el mismo grado que en Alemania. En el
terreno de la sociología, en cambio, la ofensiva
reaccionaria abierta es todavía más aguda allí que entre
los alemanes. El tardío desarrollo del capitalismo
alemán y la instauración de la unidad nacional bajo la
forma reaccionario-aristocrática del imperio
bismarekiano trajeron, incluso, como consecuencia el
que la sociología, como ciencia típica del período
apologético de la burguesía, sólo pudiera imponerse en
Alemania a duras penas después de vencer los grandes
obstáculos interpuestos en su camino por la ideología
de los vestigios feudales. Y, en su lugar oportuno,
veremos cómo la sociología alemana, en su crítica de la
democracia, se limita a elaborar muchas veces los
resultados de la sociología occidental y a desarrollarlos
a tono con las metas específicas de Alemania.
No podemos tratar aquí, ni siquiera por encima,
como fácilmente se comprende, de la sociología
occidental. Nos limitaremos a decir que los sociólogos
desarrollan sencillamente las ideas introducidas por los
fundadores de esta nueva ciencia burguesa: el
escrupuloso desgajamiento de los fenómenos sociales
de su base económica, el encuadramiento de los
problemas económicos en otra ciencia, totalmente
aparte de la sociología.

39
 Con esto, ya por sí solo, se persigue y se consigue una
finalidad apologética. La deseconomización de la
sociología entraña, al mismo tiempo, su
deshistorización: de este...modo, pueden los criterios
determinantes de la sociedad capitalista —expuestos
bajo una-deformación apologética— presentarse como
categorías "eternas” de toda sociedad en general. Y no
creemos que valga la pena pararse a demostrar que
semejante metodología no persigue otro fin que el de
hacer ver, directa o indirectamente, la imposibilidad
del socialismo y de toda revolución.
Entre la muchedumbre temática casi inabarcable de
la sociología occidental, destacaremos aquí solamente
dos motivos, muy importantes para el desarrollo
filosófico. Uno de ellos determina la aparición de una
ciencia especial, la "psicología de las masas”. Su
representante más caracterizado, Le Bon, contrapone,
brevemente resumido su pensamiento, la psicología de
la masa, como la de lo puramente instintivo y bárbaro
de la racionalidad, al pensamiento civilizado del
individuo. Por tanto, cuanto más influyan las masas en
la vida pública, más en peligro se hallarán los
resultados del desarrollo cultural de la humanidad. Y, al
paso que estas doctrinas llaman a la lucha contra la
democracia y el socialismo en nombre de la ciencia,
otro destacado sociólogo del período imperialista,
Pareto, entona un himno consolatorio inspirado en la
misma sociología. Si la historia de todos los cambios
sociales —diremos, resumiendo también muy
someramente su pensamiento— no es más que el
relevo de una élite vieja por otra nueva, podemos llegar
a la conclusión de que los fundamentos "eternos" de la
sociedad capitalista están sociológicamente a salvo y no
hay ni que hablar de un tipo fundamentalmente nuevo
de la sociedad, de la sociedad socialista. Son los
mismos principios que el alemán R. Michels, más tarde
partidario de Mussolini, quiso aplicar al movimiento
obrero, valiéndose del hecho de la aparición de una
40
burocracia obrera bajo las condiciones del
imperialismo, a las que él, naturalmente, no se refiere
para nada, con el fin de presentar como un fenómeno
sociológico sujeto a leyes el aburguesamiento necesario
de todo movimiento obrero.
Una posición especial ocupa en la filosofía y la
sociología occidentales G. Sorel. Lenin le llamó una vez,
de pasada, "el conocido confusionista”. Y con toda
razón. En él se mezclan y confunden, en efecto, las
premisas y las conclusiones más burdamente
contradictorias entre sí. Por sus convicciones
ideológicas, Sorel es un pensador netamente burgués,
un típico intelectual pequeñoburgués. Acepta, tanto en
el terreno económico como en el filosófico, la revisión,
bernsteiniana de Marx. Rechaza, bon Bernstein, la
dialéctica interna del desarrollo económico, y
principalmente la del capitalismo, como un proceso que
conduce necesariamente a la revolución proletaría; y,
en consonancia con ello y siguiendo también a
Bernstein, repudia la dialéctica como método
filosófico, que sustituye por el pragmatismo de James
y, sobretodo, por la intuicion bergsoniana. Toma de la
sociología burguesa de su tiempo la idea de la
irracionalidad del movimiento de masas y, a la par con
ella, la concepción de la élite de Pareto. Y considera el
progreso como una ilusión típicamente burguesa,
empleando para ello, en su mayor parte, las
argumentaciones de los ideólogos de la reacción.
Y, partiendo de todas estás premisas reaccionarias
tomadas del idealismo burgués, dando un ideológico
salto mortal auténticamente irracionalista, desarrolla la
teoría de la revolución proletaria "pura”, el mito de la
huelga general, el mito del recurso proletario a la
violencia. Es la típica estampa de la rebeldía
pequeñoburguesa: Sorel odia y desprecia la cultura de
la burguesía, pero sin acertar a desprenderse en ningún
punto concreto de su influencia, que determina y
preside todo su modo de pensar.
41
 Por eso, cuando su odio y su desprecio pugnan por
cobrar expresión, el resultado no puede ser otro que un
salto irracionalista a lo totalmente desconocido, a la
nada pura. Lo que Sorel llama "proletario” no es más
que la negación abstracta de todo lo burgués, sin
contenido concreto alguno. Tan pronto como se para a
pensar, piensa irremediablemente en contenidos
burgueses y en formas burguesas. L a intuición
bergsoniana, el irracionalismo de la durée reelle, cobra
en él, por tanto, el acento de una utopía de la más
acabada desesperación. Y esta carencia abstracta de
todo) contenido se expresa, cabalmente, en el mito
soreliano. Sorel rechaza de antemano toda política y
adopta Una actitud absolutamente indiferente ante los
objetivos y los medios concretos reales de cada huelga
particular: la intuición irracionalista, el mito sin
contenido forjado por él, se halla totalmente al margen
de la realidad social tangible, y no es otra cosa que un
salto estático al reino de la nada.
Y en esto reside precisamente la causa de la
fascinación ejercida por Sorel sobre una determinada
capa de la intelectualidad, bajo el imperialismo; esto y
no otra cosa es lo que explica por qué este
irracionalismo puede convertir patéticamente el
descontento ante la sociedad capitalista en el
apartamiento de toda lucha real en contra de ella. Y si
el realismo de Sorel no fue más que un episodio, no
cabe duda de que no puede considerarse ya como algo
puramente episódico el que, al producirse la gran crisis
revolucionaria, al final de la primera Guerra Mundial,
pudiera este confusionista entusiasmarse
simultáneamente por un Lenin, un Mussolini y un
Ebert.
El indiferentismo, la falta de orientación, que
Politzer reprocha a Bergson aparece en Sorel,
formalmente, como una actividad patética, pero sin
llegar a superar nunca su verdadera carencia de
orientación. Y es evidente que no. fue algo puramente
42
casual el hecho de que esta teoría del mito soreliano,
tan absolutamente vacío de contenido, ofreciera, por lo
menos temporalmente, un punto de apoyo ideológico a
Mussolini. Claro está que el confusionismo
espontáneamente irracionalista de Sorel se convierte
aquí en una consciente demagogia. Pero semejante
transformación —y esto es lo importante— pudo
llevarse a cabo sin necesidad de una reestructuración
esencial en lo tocante al contenido y al método. El mito
de Sorel es algo tan exclusivamente emocional y
carente de contenido, que podía convertirse sin
esfuerzo alguno en el mito demagógicamente
explotado por el fascismo. Cuando Mussolini dice:
"Hemos creado nuestro mito. El mito es una fe, una
pasión. N o es necesario que sea una realidad. Lo que
le infunde realidad es el hecho de que estimula, da fe e
inculca valor”, estamos oyendo hablar al mismo Sorel, a
través del cual se convierten en vehículo de la ideología
fascista el pragmatismo y la intuición bergsoniana. En
el vehículo de un fascismo, ciertamente, que, a pesar
de sus horrores, no llegó a alcanzar nunca la
significación universal de aquel azote que el hitlerismo
fue para el mundo entero. (Es característico, por
ejemplo, que el fascismo de Horthy, en Hungría, que
tan estrechas concomitancias mantenía con el italiano,
tomara su ideología, sin embargo, de la Alemania que
entonces se hallaba todavía en la etapa prefascista.) Y
es cierto que también en este punto el entronque
ideológico de Mussolini con Bergson, James y Sorel fue
mucho más tenue y más formal que el que llegó a
fraguarse entre Hitler y el irracionalismo alemán.
Pero, hechas todas estas reservas, es evidente que este
solo hecho ilumina claramente lo que aquí y en lo
sucesivo se trata de demostrar, a saber: que no existen
posiciones filosóficas "inocentes". Para los efectos de su
responsabilidad ante la humanidad es de todo punto
indiferente el hecho—de que la ética y la filosofía de la
historia de Bergson no condujesen directamente. en él
43
a consecuencias fascistas, si tenemos en cuenta cómo
Mussolini pudo desarrollar a base de su filosofía, sin
necesidad de falsearla ni retorcerla, una ideología del
fascismo; del mismo modo que no puede alegarse en
descargo de Spengler o de Stefan George, como
precursores ideológicos de Hitler, el que sus doctrinas
no correspondiesen enteramente a los gustos
personales del "nacionalsocialismo” ya instaurado. El
simple hecho de los entronques y las conexiones aquí
señalados debiera ser un importante disáte moniti
(sabed que estáis advertidos) para todo intelectual
honrado del mundo occidental. Ello demuestra que allí
donde levanta cabeza el irracionalismo, en filosofía,
lleva implícita ya, por lo menos, la posibilidad de una
ideología fascista, agresivamente reaccionaria. Cuándo,
dónde y cómo esta posibilidad —en apariencia inocente
— llegue a convertirse en una pavorosa realidad
fascista, no puede decirlo ya la filosofía. Pero la
conciencia de estos entronques, lejos de embotar el
sentido de la responsabilidad de los pensadores,
debiera, por el contrario, avisarlo, hacerlo más sensible.
Sería engañarse peligrosamente a uno mismo, pura
hipocresía, lavarse las manos en protesta de inocencia
el querer mirar despectivamente por encima del
hombro —en nombre de un Croce o de un James— a la
trayectoria seguida por el irracionalismo alemán.
En el vehículo de un fascismo, ciertamente, que, a
pesar de sus horrores, no llegó a alcanzar nunca la
significación universal de aquel azote que el hitlerismo
fue para el mundo entero. (Es característico, por
ejemplo, que el fascismo de Horthy, en Hungría, que
tan estrechas concomitancias mantenía con el italiano,
tomara su ideología, sin embargo, de la Alemania que
entonces se hallaba todavía en la etapa prefascista.) Y
es cierto que también en este punto el entronque
ideológico de Mussolini con Bergson, James y Sorel fue
mucho más tenue y más formal que el que llegó a
fraguarse entre Hitler y el irracionalismo alemán.
44
Pero, hechas todas estas reservas, es evidente que este
solo hecho ilumina claramente lo que aquí y en lo
sucesivo se trata de demostrar, a saber: que no existen
posiciones filosóficas "inocentes". Para los efectos de su
responsabilidad ante la humanidad es de todo punto
indiferente el hecho—de que la ética y la filosofía de la
historia de Bergson no condujesen directamente. en él
a consecuencias fascistas, si tenemos en cuenta cómo
Mussolini pudo desarrollar a base de su filosofía, sin
necesidad de falsearla ni retorcerla, una ideología del
fascismo; del mismo modo que no puede alegarse en
descargo de Spengler o de Stefan George, como
precursores ideológicos de Hitler, el que sus doctrinas
no correspondiesen enteramente a los gustos
personales del "nacionalsocialismo” ya instaurado. El
simple hecho de los entronques y las conexiones aquí
señalados debiera ser un importante disáte moniti
(sabed que estáis advertidos) para todo intelectual
honrado del mundo occidental. Ello demuestra que allí
donde levanta cabeza el irracionalismo, en filosofía,
lleva implícita ya, por lo menos, la posibilidad de una
ideología fascista, agresivamente reaccionaria. Cuándo,
dónde y cómo esta posibilidad —en apariencia inocente
— llegue a convertirse en una pavorosa realidad
fascista, no puede decirlo ya la filosofía. Pero la
conciencia de estos entronques, lejos de embotar el
sentido de la responsabilidad de los pensadores,
debiera, por el contrario, avisarlo, hacerlo más sensible.
Sería engañarse peligrosamente a uno mismo, pura
hipocresía, lavarse las manos en protesta de inocencia
el querer mirar despectivamente por encima del
hombro —en nombre de un Croce o de un James— a la
trayectoria seguida por el irracionalismo alemán.
Finalmente, creemos que nuestras consideraciones
justifican la conclusión de que, pese a la concatenación
espiritual que media entre un Bergson, un Sorel y un
Mussolini, el papel dirigente del irracionalismo alemán
sigue en pie, intacto. La Alemania de los siglos XIX y
45
XX es el país "clásico” del irracionalismo, el terreno
propicio para que la filosofía irracionalista se
desarrollara en sus formas más variadas y más extensas,
razón por la cual el panorama de esta filosofía alemana
encierra las mayores enseñanzas y debe estudiarse a la
manera como Marx estudió el capitalismo en
Inglaterra, para conocerlo en toda su extensión.
Estamos convencidos de que este hecho constituye
uno de los lados más bochornosos de la historia
alemana. Y hay que estudiarlo a fondo, precisamente
para que los alemanes se sobrepongan radicalmente a
él e impidan enérgicamente su supervivencia o ‘su
reaparición. El pueblo de Durero y de Thomas Münzer,
de Goethe y de Carlos Marx tiene tantas cosas grandes
en su pasado y contempla perspectivas tan grandiosas
para su futuro, que no debe asustarse de ajustar
implacablemente las cuentas a un ayer peligroso y a
una herencia dañina y amenazadora. En este doble
sentido —ante Alemania y ante el mundo— pretende
ser este libro una advertencia para todo intelectual
honrado.

Budapest, noviembre, 1952.

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