SIGUIENDO

A JESUS EN UN

CONTEXTO

CONTEMPORANEO

Glen H. Stassen
David P. Gushee
 Jesus nos invita a seguirle, esto implica
9ue tenemos 9ue obedecerle.
~cual9uiera, pues, 9ue me o~e ~stas palabras ~ las hace,
sera semejant~ a un hombre prudente ... » (Mat. 7:2+).
~Como obedecerle en m~dio de las nuevas
demandas eticas de nu~stro tiempo?

Los autores logran contextualizar el Sermon del monte con nuestros

problemas eticos contemporaneos, y nos dan directrices para poder
contestar a estos problemas con fidelidad a los valores del reino de
Dios. Tratan, entre otros, temas tales como:
La guerra
Respeto a Ia vida en su comienzo
Respeto a Ia vida en su final
Las nuevas fronteras de Ia biotecnologia
Matrimonio y divorcio
Sexualidad
Justicia
Economia
Cuidado de Ia creaci6n
Fundamentados en un analisis biblico serio, nos acercamos al Sermon
del monte para salir desafiados y agradecidos con Dios porque sus
demandas son posibles de cumplir en nuestra sociedad en el dia de hoy.

Glen Harold Stassen es profesor de Etica Cristiana

en el Seminario Teol6gico Fuller, en California,
EE. UU. de A.

David P. Gushee es profesor de Filosofia Moral en

Ia Universidad Union, en Tennessee, EE. UU. de A.

Son autores de varios libros en el campo de Ia etica cristiana.

ISBN0 · 311 · 4b191·3

ISBN 978 · 0·311·4 b191·2

9
l l780311
llllllllllll l461912
ll llllllllll
 Glen H. Stassen
y David P. Gushee

Traducido por

Roberto Fricke S.

EDITORIAL MUNDO HISPANO

 Editorial Mundo Hispano
7000 A laba ma Street, El Paso, Texas 79904, EE. UU. de A.
www.editorialmb.org

Nuestra pasion: Comunicar el mensaj e de Jesucristo y facilitar Ia formaci6n de

discipu los por medios impresos y electr6nicos.

Etica del reino . © Copyright 2007, Editorial Mundo Hispan o. 7000 Alabama Street,
El Paso, Texas 79904, Estados Unidos de America. Traducido y publicado con per-
miso. Todos los derecbos reservados. Probibida su reproducci6n o transmisi6n total
o parcial, por cualqu ier medjo, sin el pem1iso escri to de los publicadores.

Pu blicado ori ginalmente en ingles por InterVarsity Press, Downers Grove, Illi nois,
baj o el titulo Kingdom Ethics, © copyright 2003, por Glen H. Stassen y Dav id P.
Gushee.

Las citas biblicas han sido tomadas de Ia Santa Biblia: Yersi6n Reina-Vale ra
Actualizada. © Copyright 2006, Editorial Mundo Hispano . Usada con permiso.

Editores: Juan Carlos Ce vallos

Maria Luisa Cevallos
Diseiio de paginas: Maria Luisa Ce vallos

Pri mera edici6n: 2007

C lasifi caci6n Decimal Dewey: 24 1
Tema: Etica cristiana

ISBN: 978-0-3 11 -46 19 1-2

EMH Num. 46 19 1

3 M2 08

Impreso en Colombia
Printed in Colomb ia
Da vid Gushee:

A mi amada esposa Jeanie y a Glen Stassen, mi maestro, mentor, amigo y

ahora coautor: dos personas cuya encarnaci6n viviente de Ia vision moral que
se presenta aqui nunca deja de inspirarme y desafiarme.

Glen Stassen:

A H. Richard y Reinhold Niebuhr, John Howard Yoder y Jim McClendon,

mentores que a(m dialogan conmigo, aunque yo extrafio grandemente Ia
presencia de ellos.

A Henlee Barnette y Lew Smedes,

por cuya presencia y dialogo continuos estoy muy agradecido.

A Dietrich Bonhoeffer,
a quien lamento no haber conocido en persona, pero que continuamente
aprecio.

Es un don tener mentores que representan una diversidad semejante.

 CONTENIDO

Reconocimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prefacio a Ia traducci6n en espanol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

SECCION 1: El reino de Dios y el caracter Cristiano

1. El reino de Dios ........ . ... . . ...... . . ...... . ... 19
2 . Las virtudes de los subditos del reino ................. 30
3 . La etica holistica de caracter .... .. .......... . ...... 48

S ECCI6N II: El camino de Jesus y Ia autoridad profetica

4. La autoridad y Ia Escritura ...... ................... 71
5 . La forma y funci6n de las normas morales .. . ........ . . 90
6. Las iniciativas transformadoras del Sermon del monte ... . 116

SECCI6N Ill: El e vangelio de Ia vida

7 . La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa ..... 139
8. Sembrando las semillas de Ia paz ............ . .. ... . 167
9 . Penalidades de restauraci6n por homicidio ... .. . . ..... 186
10. Valorando Ia vida desde sus comienzos .... . .. ........ 209
11. Valorando Ia vida al final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 234
12. Nuevas fronteras en Ia biotecnologia ... ..... . . . . . ... 250

SECCI 6N IV: Varon y mujer

13. Matrimonio y divorcio .... . .. . ............. . . .. .. 271
14. Sexualidad .......... .. ... . ... . .. . . . .... . . .... 293
15. Los roles de genero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

SECCI6N V: Las normas centrales en Ia e tica cristiana

16. El arnor ......... . . . ........... .............. 333
17. La justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
S ECCI ON VI: Las relaciones entre Ia justicia y el amor
18. La veracidad ............ . .. . ............ . .. . .. 375
19 . Problemas raciales ........... ... . .. . ........... 397
20. La economia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
21 . El cuidado de Ia creaci6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

S ECCION VII: Una pasion por el reinado de Dios

22. La oraci6n .... . . . .. .......................... 463
23. La politica ....... . . .... .. . .... . . .... . .. . ..... 482
24. Practicas .... . ...... ...... . ........... . ... . .. 499

Bibliografia ..... ...... .. ... . . ........ .. ........... . 507

indice de citas biblicas ...... . ............ . .. . ......... 520
 RECONOCIMIENTOS

Gle n Stassen

Expreso mi profunda gratitud a Sondra Ely Wheeler, Christine Pohl y Beth

Phillips por sus precisos comentarios y por una amistad que va mas alla del
sentido del deber. A Larry Rasmussen y Jim Ball por ayudarme con Ia etica
del medic ambiente. A Alan Culpepper, Richard Hays, Willard Swartley,
David Garland, Marianne Meye Thompson, Donald Hagner, David Scholer,
Christian Wolf, Gerald Borchert, Seyoon Kim y Rick Beaton por sus comen-
tarios en el trabajo fundamental sobre el Sermon del monte y el contexto de
Isaias para el reino de Dios, sin implicar que ellos asuman responsabilidad
alguna. A Michael Westmoreland-White por su ayuda en Ia investigaci6n,
estimulo y critica en incontables aspectos, y por escribir el primer borrador
para el capitulo sobre el Cuidado de Ia creaci6n y el indice tematico (en in-
gles). A Tammy Williams y Jeff Phillips por su ayuda en Ia investigaci6n sobre
la violencia. A Susan Carlson Wood, alguien muy competente, por la biblio-
grafia (en ingles). Al Grupo Teol6gico del Restaurante y a! grupo interdisci-
plinario Teoria de Ia Paz Justa por sus comentarios, enriquecimiento mutuo
y apoyo. AI abate Timothy Kelly y los monjes de la Abadia de Getsemani; a
monsenor Alfred Horrigan; a Ia Universidad Bellarmine; a la Universidad
Bethel; a Ia Universidad Berea; a la Universidad Calvino; a la Universidad
Menonita del Este; a la Universidad Judson; a la Universidad Spalding; a la
Universidad Luterana de Texas; a la Universidad Wheaton; al Seminario Bi-
blico Asociado Menonita; a los Seminaries Teol6gicos Bautistas en Buckow,
Sofia, Praga, Sioux Falls, Chicago y Taejun; y al Seminario Teol6gico Presbi-
teriano en Louisville por sus invitaciones a dar conferencias y a dialogar sobre
estes temas. A mis antiguos estudiantes - mi sentida y abrumadora fuente de
orgullo profesional- por todo el estimulo que me dieron en cuanto a que esta
recuperaci6n del Sermon del monte para nuestro vivir, y este fundamento en
el camino de Jesus y el reino de Dios en Ia profecia de Isaias, son la manera
en que las iglesias pueden salir de su acomodamiento a las ideologias de
Babilonia. A David Gushee, por "canalizar Ia cascada", compartiendo su
entusiasmo en el proceso y representando a todos mis magnificos estudiantes.
8 E TICA DEL REIN O

David Gushee

Agradezco a los antiguos estudiantes Joshua Trent, por su invalorable ayuda

en Ia investigaci6n, y Autumn Ridenour por dialogar acerca de cada capitulo.
A Greg Cales y Michael Westmoreland-White por su ayuda en el capitulo
sabre decir Ia verdad . A Audrey Chapman , James Huggins y John Kilner por
su ayuda en el capitulo sabre Ia biotecnologia. A los muchos estudiantes que
han hablado conmigo acerca de sus experiencias como hijos de divorciados.
A Nevlynn Johnson por muchos dialogos en cuanto a Ia justicia racial y Ia re-
conciliaci6n. A George Guthrie por dialogar conmigo sobre los estudios del
Nuevo Testamento. A Ia Segunda Iglesia Presbiteriana, a Ia Escuela Teol6gica
Metodista en Ohio, al Grupo de Teologia Evangelica de Ia Academia Ameri-
cana de Religion y a mis propios estudiantes por escuchar acerca de este
proyecto mientras se desarrollaba. Un agradecimiento especial de nosotros
dos a Christine Pohl y Sondra Wheeler, quienes leyeron y se ocuparon de
todo el manuscrito en diferentes etapas. AI mismo Glen Stassen, por los anos
de ensenanza y mentoria, y por elegirme como su socio en este proyecto .
 PREFACIO A LA
TRADUCCION EN ESPANOL

C omo Editorial Mundo Hispano nos alegramos de Ia oportunidad de

publicar este trabajo erudito de los doctores David Gushee y Glen Stassen, y
ponerlo al alcance de los lectores en espana!.
La traducci6n y Ia edici6n de una obra asi no ha sido tarea facil. Se han
tenido que hacer varias adecuaciones al texto original que es necesario que
los lectores en espanol se den cuenta, y quienes tengan acceso a Ia obra en
ingles, sin duda, lo corroboraran.
El primer cambia tiene que ver con las citas y Ia gran cantidad de referen-
cias bibliograficas. Esto es un merito en Ia obra en ingles, pero es un proble-
ma para Ia traducci6n al espana!. Hay muchisimas obras citadas en el original
que no las hemos incluido en Ia traducci6n. La raz6n es que Ia mayoria de las
obras citadas no existen en espana!, y Ia lectura se puede hacer un tanto
engorrosa para quienes no conocen el ingles. Par ella, hemos decidido incluir
en el texto solamente las menciones de Iibras que son citas directas. Las men-
ciones de Iibras que se usan , en el original, para enriquecer las fuentes biblio-
graficas, no las hemos incluido. Si se desea tener las menciones de Ia gran
cantidad de bibliografia a Ia que hacen menci6n los autores, remitimos al
lector al libra original en ingles.
El segundo cambia tiene que ver con una serie de adecuaciones en las apli-
caciones concretas de los problemas eticos que hacen los autores. Varias de
sus menciones tienen una aplicaci6n directa y exclusiva a su situaci6n dentro
de Estados Unidos de America. Estas aplicaciones y menciones a situaciones
particulares, en algunas oportunidades las hemos adaptado, y en otras, cuan-
do las aplicaciones han podido ser prescindidas, las hemos quitado. Una ex-
cepci6n a esto ha sido hecha en el capitulo 19 dedicado a los "Los problemas
raciales" . Los autores analizan el problema racial en los Estados Unidos de
America con todas sus peculiaridades, asunto que no se repite en ningun otro
pais. Nos ha parecido bien dejarlo tal como esta en el original pues toda Ia
discusi6n del capitulo se basa en Ia situaci6n concreta de este pais, pero pen-
samos que muchos principios se pueden sacar de los problemas raciales que
alii se viven.
10 E TJCA DEL REINO

Tenemos que agradecer a lnterVarsity por Ia oportunidad de poner este

libro en manos de los lectores hispanos que buscan ser fieles al reino de Dios,
en manos de aquellos que se esfuerzan por vivir cada dia y en cada situacion,
las ensenanzas de Jesus, y de una manera especial las ensefianzas que nos
dejo el Maestro en el Sermon del monte. Anhelamos que este libro aporte
grandemente a Ia reflexion biblica seria, y que conduzca a obedecer lo que
Jesus nos ensefio en el Sermon del monte: "Cualquiera, pues, que me oye
estas palabras y las hace, sera semejante a un hombre prudente ... " (Mat.
7:24)

Los editores
 P REFACIO
E L PROBLEMA: E VADIR A JESOS Y AL 8 ERM6N
DEL MONTE

L a iglesia confiesa que Jesus de Nazaret es el Mesias. El es Oios

encarnado. El es el Salvador. El es el Senor de Ia iglesia y del mundo. El es
el centro, no tan solo de Ia fe cristiana, sino tambi€m, segun las Escrituras, del
mismo universo, aquel pa r quien todas las casas fueron hechas: "El antecede
a todas las casas, yen el todas las casas subsisten " (Col. 1: 17). El cristianismo
no tiene sentido aparte de J esus. El es el personaje central, Ia fuente, el fun-
damento, Ia autoridad y Ia meta del cristianismo.
Este es el problema. Las iglesias cristianas, a lo largo de su espectro teol6-
gico y confesional, y Ia etica cristiana como una disciplina academica que
sirve a las iglesias, a menudo son culpables de evadir a Jesus, Ia piedra angu-
lar y el centro de Ia fe cristiana. Espedficamente , las ensefianzas y las prac-
ticas de Jesus -especialmente el conjunto mayor de sus ensenanzas, el
Sermon del monte- de forma rutinaria son ignoradas o mal interpretadas en
Ia predicaci6n y Ia ensenanza de las iglesias, como tambien par parte de los
eruditos cristianos en el campo de Ia etica. Esta evasion a las ensenanzas
concretas de J esus ha malformado seriamente las prckticas y el testimonio
moral de los cristianos. Jesus enseno que Ia prueba de nuestro discipulado
esta en el cumplimiento de sus ensenanzas, es decir, si ··ponemos par obra"
sus palabras. Esto es lo que quiere decir "edificar nuestra casa sabre Ia pena"
(Mat. 7:24).
Creemos que Jesus hablaba seriamente en todo lo que decia. De modo que
no es una exageracion afirmar que Ia evasion a las ensenanzas de Jesus
constituye una crisis en Ia identidad cristiana, provocando asi Ia pregunta
"i_quien es exactamente el Senor de Ia iglesia?"' . Cuando el camino del disci-
pulado establecido por Jesus es minimizado, puesto al margen o evitado, en-
lances, las iglesias y los creyentes pierden sus anticuerpos contra Ia infecci6n
dada par ideologias que manipulan a los cristianos para que sirvan a los
prop6sitos de otro senor.
Escribimos este libra para contrarrestar este problema. Nuestro prop6sito
es el de reafirmar a J esus en Ia etica cristiana y en Ia vida moral de las iglesias.
12 ETICA DEL RElNO

Nos proponemos escribir una interpretacion introductoria de Ia etica cristiana

que se edifique sobre "Ia pena ", sabre las ensenanzas y las practicas de Jesus.
Tambien, sobre Ia marcha buscamos recobrar el Sermon del monte para Ia
etica cristiana. Creemos que Ia vida cristiana consiste en el seguir a Jesus,
obedeciendo asi sus ensenanzas y cumpliendo con el estilo de vida que el
enseno y ejemplifico. Jesus ensenaba que cuando los discipulos lo obedecie-
ron , viviendo lo que el ensenaba y ejemplificaba , ellos participaban en el reino
de Dios, el mismo que Jesus inauguro durante su ministerio terrenal, y el cual
llegara a su climax cuando el venga otra vez. Asi que, procuramos escribir una
introduccion a Ia etica cristiana que se centre invariablemente en Jesucristo,
el inaugurador del reino de Dios.
Cuando investigamos sobre Ia disponibilidad de Iibras de texto sobre Ia etica
cristiana , nos quedamos asombrados de que casi ninguno descubriera algo
constructive del Sermon del monte , Ia agrupacion mayor de Ia ensenanza de
J esus en el NT, Ia ensenanza de Ia cual Jesus dice en Ia Gran Comision ser
el modo de hacer discipulos y a Ia cual Ia iglesia primitiva se referia mas a
menudo que a ninguna otra Escritura. Algo anda muy mal.

El plan y Ia estructura de l libro

En este libra nos proponemos dejar que Jesus, y especificamente el Sermon
del monte, fije Ia agenda para Ia etica cristiana. Esta decision sencilla tiene con-
secuencias sorpresivamente concretas. Muchas introducciones a Ia etica cris-
tiana, sin hablar de los actuales esfuerzos morales de parte de las iglesias,
ponen su atencion en problemas que Jesus no abordaba de manera reiterati-
va. Aunque reconocemos Ia necesidad de estudiar las preocupaciones que no
existian durante el tiempo de Jesus, hasta donde sea posible, buscaremos fijar
nuestra atencion en lo que Jesus ensenaba como esencial para el discipulado
cristiano. Pensamos que esta es Ia mejor manera de ser un Cristiano, un segui-
dor de Cristo. Tal enfoque tambien constituye un freno contra Ia intrusion de
ideologias contemporaneas y las agendas distorsionadas que elias promueven.
Pero este no es un libro simplemente en torno al Sermon del monte sino
un libro sobre Ia etica cristiana. Es mas, no dedicamos las secciones biblicas
del libro unicamente sobre el Sermon del monte; de forma constante, basa-
mos Ia interpretacion en las Escrituras hebreas del AT apoyandonos continua-
mente en Ia confirmacion del resto del NT. En realidad, encontramos el
trasfondo de Ia ensenanza de Jesus acerca del reino de Dios en los pasajes de
liberacion del profeta Isaias, lo cual enriquece mucho nuestra comprension
del reino de Dios en Ia ensenanza de J esus. Este particular fundamento en las
Escrituras hebreas es uno de los enfoques del libro, y es Ia raz6n por Ia que
a este libro se le llama Etica del reino.
Prefacio 13

El libro se divide en siete secciones. La primera secci6n busca situar Ia etica

que Jesus enseriaba por medio de entender el significado de reino de Dios ,
ya que este concepto formaba el meollo de su proclamaci6n y su autoenten-
dimiento. Esta discusi6n , pues, pone Ia base para nuestro enfoque en relaci6n
a Ia cuesti6n del caracter centrado en el reino; se comienza repensando las
Bienaventuranzas, para luego proseguir a una consideraci6n del caracter con-
temporaneo de Ia etica.
La secci6n dos considera los temas permanentes de Ia autoridad moral y
las normas morales de Ia etica cristiana. En esta secci6n, buscamos demostrar
Ia manera como J esus abordaba Ia cuesti6n de Ia autoridad moral, como tam-
bien Ia forma y Ia funci6n de las normas morales.
Todos los demas capitulos tratan problemas y temas presentados par el
Sermon del monte o sugeridos par el, y relacionados con retos morales con-
temporaneos. La secci6n tres se centra en varios problemas respecto a Ia vida
y Ia muerte; Ia secci6n cuatro gira en torno a Ia etica sexual, el genero y el
matrimonio; Ia secci6n cinco explora los grandes temas del amor y Ia justicia;
Ia secci6n seis contempla las relaciones entre Ia justicia y el amor mediante Ia
exploraci6n de Ia veracidad, cuestiones raciales, cuestiones econ6micas y Ia
providencia. Finalmente, Ia secci6n siete concluye considerando las enserian-
zas de Jesus sobre Ia oraci6n, Ia politica y las practicas morales.
Ya que queremos aproximarnos lo mas posible a Ia etica enseriada por
Jesus, nos enfocamos en aquellos textos antiguotestamentarios que influye-
ron mas directamente en Ia enserianza de Jesus, en los materiales neotesta-
mentarios que reflejan el Sermon del monte y otros dichos de Jesus que fue-
ron transmitidos a Ia iglesia primitiva.
Una reflexi6n razonada e iluminada por el Espiritu sobre Ia tradici6n, Ia ex-
periencia y los datos sociales cientificos, entre otras fuentes, tambien ofrece
un discernimiento sabre Ia mayoria de los problemas morales que enfrenta-
mos; tambien puede encontrarse aqui mucha arqueologia moral de esta clase.
Para hacer que el libro sea mas ameno al lector, hemos evitado el usa de
notas bibliograficas al pie de Ia pagina, prefiriendo ponerlas entre parentesis
dentro del texto. Una bibliografia completa de los libros citados se halla al
final.

La autoria, Ia agenda y el auditorio

Siempre agradecemos que los autores nos digan quienes son, cuales son sus
agendas, y a quienes buscan alcanzar. De modo que aqui, de forma breve,
ofrecemos Ia misma cortesia a nuestros lectores.
Glen fue criado en Minnesota, EE. UU. de A. Actualmente, ocupa Ia
catedra Lewis B. Smedes de etica cristiana en el Sem inario Teo /6gico Fu ller.
El lleg6 a ese puesto en el aria 1996, despues de haber enseriado por veinte
14 ETICA DEL RETNO

anos en el Seminario Teol6gico Bautista del Sur, tanto como en las universi-
dades Duke, Kentucky Southern y Berea. David ocupa Ia catedra de filosofia
moral Graves en Ia Universidad Union, Jackson, Tennessee, en Estados
Unidos de America. David empez6 a ensenar en Ia Universidad Union en el
ana 1996, despues de haber ensenado por tres aflos en el Seminario Teol6gi-
co Bautista del Sur; trabaj6 tambien como editor principal de las publicaciones
de Evangelicals for Social Action [Evangelicos en pro de Ia acci6n social] y fue
profesor visitante en el Seminario Teol6gico Bautista del Este.
Este proyecto naci6 durante los tres anos en que nosotros dos trabajamos
juntos en el Seminario Teol6gico Bautista del Sur. David, originalmente un
alumna de Glen , regres6 a! Seminario para unirse como profesor, formando
asi ambos Ia facultad de etica cristiana en dicha instituci6n.
El lector informado probablemente notan~1 las tradiciones teol6gico-eticas y
los personajes que parecen influenciarnos mas marcadamente, pero es buena
ser explicito en cuanto a esto tambien. Los dos somas bautistas, de Ia clase
de bautistas que se identifican con las corrientes anabaptistas y reformadas de
Ia tradici6n bautista, tanto como con Ia herencia pietista y del Gran Aviva-
miento de Ia vida bautista estadounidense. La corriente anabaptista aporta un
enfasis especialmente fuerte en las ensenanzas de Jesus y el Sermon del
monte. La corriente reformada desarrolla temas en torno a Ia creaci6n y a l
pacta, y siempre ha recalcado las Escrituras hebreas y Ia soberania de Dios
sabre toda Ia vida, no solo sabre Ia iglesia o una parte "religiosa" de Ia vida.
Las corrientes pietistas y de avivamiento enfatizan Ia importancia de un mar-
cado compromise con Cristo como Salvador y Senor, y Ia capacitaci6n del
Espiritu Santo. Estos temas son criticamente importantes para nuestro enfo-
que. Asi que nuestro enfoque busca ser fie! y concretamente Trinitario.
Tambien, los dos autores encontramos que Ia tradici6n hist6rica de las
iglesias afroestadounidenses nos atrae extraordinariamente, y confesamos su
profunda influencia sabre nuestro pensamiento, especialmente por su enfasis
en Ia etica personificada y Ia justicia. Durante anos recientes, nos hemos vista
impresionados par el ala pentecostal-carismatica de Ia iglesia; sus pensadores
empiezan a ofrecer discernimientos importantes para Ia erudici6n cristiana,
siendo incorporados algunos de elias en este libra. Pensadores tales como
Dietrich Bonhoeffer y H. Richard Niebuhr clara mente han dejado su hue lla
sabre esta obra.
Tado esto quiere decir que Ia etica cristiana que ofrecemos aqui esta nutrida
por las grandes tradiciones de Ia iglesia en conjunto, habiendo ciertas co-
rrientes que son prominentes, mayormente en virtud de su reconocimiento
de Ia centralidad de Jesus en Ia etica cristiana . Nuestra lealtad primeramente
es a Jesus como Senor y Salvador, no a tradiciones acerca de el, pero nos
Prefacio 15

alegrarnos de poder recibir lo mejor de estas tradiciones cuando presenten

aportes importantes.
Finalmente, queremos enfatizar a nuestros lectores que nuestras voces se
entremezclan a lo largo de Ia obra. David (empleando a veces Ia investigaci6n
de Glen) escribi6 el borrador de este prefacio y los capitulos 4, 10---15, 18-20,
22-24. Michael Westmoreland-White escribi6 el borrador del capitulo 21.
Glen escribi6 el borrador de todos los demas capitulos, salvo el capitulo 5, el
cual fue escrito conjuntamente. Cada uno de nosotros interactu6 plenamente
con los borradores de los demas; el producto final es autenticamente nuestra
labor mutua. En aras de Ia claridad, y en las pocas ocasiones cuando desea-
mos ofrecer una opinion personal o una ilustraci6n en determinado capitulo,
identificamos al autor individual por su nombre (por ejemplo: "Yo, David" o
"Yo, Glen "). Todos los usos de primera persona en ese capitulo se referiran
al mismo autor. No obstante, normalmente usaremos Ia primera persona
plural "nosotros" para hablar como coautores. Los autores aceptamos plena
responsabilidad por cada palabra que usted leera aqui. Le invitamos para que
nos acompafle en Ia etica cristiana como seguimiento a Jesus.
 SECCION I:

EL REINO DE DIOS
Y EL CARACTER CRISTIANO

L os capitulos en esta secci6n establecen el marco biblico para nuestro

tratamiento de Ia etica cristiana en este libro.
El drama encarnado del reino de Dios esta en e l centro del registro biblico.
J esus vino predicando y encarnando el reino de Dios, prometido por mucho
tiempo y aguardado con esperanza. Hemos elegido fundamentar nuestro tra-
tamiento de Ia vida moral cristiana justamente alii, en el reino de Dios, como
J esus lo proclam6 . En el primer capitulo consideramos cuidadosamente lo
que creemos que es una nueva manera acerca de Ia proclamaci6n del reino
de Dios que tiene implicaciones para Ia etica cristiana.
Este enfoque en el reino abre nuevas perspectivas en varios temas y asun-
tos en Ia etica cristiana. En el resto de esta secci6n presentamos dos capitulos
sobre Ia cuesti6n del caracter, un tema critico tanto en Ia etica clasica como
en Ia contemporanea. Las virtudes del capitulo 2 seran un tema recurrente
en varios de los capilulos siguientes. El diagrama del caracter etico holistico
en el capitulo 3 brindara algo de Ia unidad para Ia manera de hacer etica en
los capitulos subsecuentes. Usted volvera a consultar ese diagrama para ayu-
darle a notar y analizar el razonamiento sobre diferentes asuntos a medida
que continuamos. AI principio puede parecer complejo, pero se convertira en
algo mas familiar a medida que se ilustran sus dimensiones en capitulos pos-
teriores. Esperamos que ese diagrama ayudara a que usted desarrolle una
mejor percepci6n de las variables que forman su propia etica, tanto como Ia
etica de otros con los cuales usted se relaciona, y de esa forma aumentar su
comprensi6n propia y el entendimiento mutuo. Ademas, Ia clarificaci6n de
estas variables puede ayudarle a hacer las correcciones que le parezcan ade-
cuadas y de esa forma crecer en sabiduria. Este es el proceso de Ia metanoia
continua, arrepentimiento y crecimiento.
 _II_
EL REINO DEDIOS

Desde entonces Jesus comenz6 a predicar y a decir: "jArrepentios, porque el reino

de los cielos se ha acercado! ".
Mateo 4:17

Jesus se fue a Go/ilea predicando el euangelio de Dios, y diciendo: "£/ tiempo se

ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado. jArrepentios y creed en el
euangelio!".
Marcos 1:14, 15

... Y se leuant6 para leer. Se le entreg6 el rol/o del profeta Isaias; y cuando abri6 e/
rollo, encontr6 el Iugar donde estaba escrito:
El Espiritu d el Senor
est6 sobre mi,
porque me ha ungido para anunciar
buenas nuevas a los pobres;
me ha enuiado para proclamar
libertad a los cautivos
y vista a los ciegos,
pa ra poner en libertad
a los oprim idos
y para proclamar
el aiio agradable del Senor ...
Hoy se ha cumplido esta Escritura en uuestros oidos ...
"Me es necesario anunciar e/ euangelio del reino de Dios a otras ciudades
tambiim, porque para esto he sido enuiado".
Lucas 4:1 6-19, 21, 43

L os eruditos concuerdan en lo que cualquiera de nosotros puede ver en los

Evangelios: Jesus vino anunciando que el reino de Oios se habia acercado
(Mat. 4:12-17; Mar. 1:2, 3, 14, 15; Luc. 4:14-2 1, 43). Tal como Gordon
Fee afirma: "El testimonio universal de Ia tradici6n sin6ptica es que el tema
absolutamente central de Ia misi6n y el mensaje de J esus era 'las buenas
nuevas del reino de Oios"' (Kingdom of God [El reino de Oios], p. 8). Pero
eruditos, asi como cristianos comunes y corrientes, se han intrigado respecto
20 ETICA DEL REINO

a lo que Jesus queria decir cuando hablaba del reino. ;_Que entendia Jesus
por el reino de Dios?
AI procurar contestar esa pregunta, los eruditos neotestamentarios de for-
ma regular se enfocan en Ia cuesti6n de que si el reino ya esta presente o si
es una transformaci6n futura mucho mas alia de nuestra experiencia actual.
Algunos eruditos han argumentado que Jesus enset'iaba lo que se ha llamado
"Ia escatologia realizada" , porIa que el reino de Dios ya ha venido en toda
su plenitud o en su venida o en eldon del Espiritu Santo . Otros dicen que el
reino es una cosa enteramente del futuro , ubicandolo en el tiempo de Ia se-
gunda venida de Jesus al mundo, al final de los tiempos.
La primera opci6n no toma en cuenta varios pasajes neotestamentarios en
relaci6n al reino. Estos hablan de su consumaci6n futura o de Ia continua pe-
caminosidad y el sufrimiento que alin caracterizan a Ia vida humana. Pero Ia
segunda opci6n deja de reconocer Ia celebraci6n de Ia irrupci6n o el amane-
cer del reino de Dios que caracterizaban al ministerio de Jesus, o aun el im-
pacto del Cristo vivo y Ia presencia transformadora del Espiritu de Dios.
Gordon Fee dice que lo singular y lo asombroso acerca de Jesus era su afir-
maci6n de que el reino de Dios "en realidad estaba en el proceso de realizarse
en su venida". He aqui, una persona que proclamaba que el tiempo del luto
ya se habia acabado; el "novio" habia llegado; el reino de los cielos "se habia
acercado" o "estaba a mano" en su propia persona y por medio de ella. jQue
comience Ia fiesta! (Ibid., pp. 8, 10) .
El reino, dice Fee, es "a Ia vez un evento futuro y una realidad presente"
(Ibid. , p. 11). El reino de Dios ha sido inaugurado en Jesucristo, pero su final
consumaci6n permanece como un evento futuro. Hay raz6n para que se
celebre Ia iniciaci6n de Ia largamente esperada salvaci6n tanto como Ia sin-
cera esperanza respecto a su final consumaci6n, cuando "no habra mas
muerte , ni habra mas llanto, ni clamor, ni dolor" (Apoc. 21:4). Aquellos que
Bevan su vida, bastmdose en Ia convicci6n de que Ia historia del NT es veraz,
se vertm como viviendo entre los tiempos: el e6n (de una duraci6n descono-
cida) entre Ia inauguraci6n y Ia consumaci6n del reino de Dios. Los eruditos
concluyen diciendo que el reino de Dios alude al comienzo presente tanto
como a una mas dramatica presencia en el futuro. Algunos argumentan a
favor de un enfasis exclusivo sobre un punto o sobre el otro ; hay tambien
modos distintos de equilibrar estos dos puntas.
Pero queremos hacer otra observaci6n. Deseamos saber no tan solo acerca
del tiempo del reino sino tambien sobre las caracteristicas, las marcas, del
reino. Jesus dijo que nadie sabia cuando el reino vendria en su sentido
plenamente futuro (Mat. 24:36; Mar. 13:32). Lo importante, dijo el, no era
conocer el tiempo del reino sino estar preparado para el (Mat. 7:21-27;
22:4-15; 24:42- 25:13; Mar. 13:32-37; Luc. 12:35-48). Si enfocamos
£1 reino rle Dios 21

nuestra atenci6n en cuando el reino vendra, y no en cuales son sus carac-

terfsticas , desatendemos las prckticas que nos preparan para el. El resultado
es un debate academico o una especulaci6n fantastica mas bien que una fie!
participaci6n. La pregunta, (_cuales son sus caracte rfsticas?, es crucial para
Ia etica cristiana , para el discipulado Cristiano, para Ia vida cristiana y para dar
una respuesta adecuada de fe-obediencia.
El reino de Dios no tiene que ver con lo que Dios haga mientras los seres
humanos se quedan con los brazos cruzados; tampoco tiene que ver con
nuestro esfuerzo para edificar el reino mientras Dios nos mira pasivamente.
El reino de Dios es realizable: es Ia realizaci6n de Oios en Ia que pa rticipamos
activamente. Par ejemplo, Ia parabola del crecimiento de Ia semilla en Marcos
4 :26-29 se lee como un comentario sabre Isaias 28:23-29: el reino de Oios
es como un hombre que siembra una semilla , Ia cual crece mientras el
duerme. Luego Ia tierra produce su cosecha, e inmediatamente el usa Ia hoz,
para cumplir con Ia siega .

En un extreme esta Ia realizaci6n divina del reino, una realidad inicial que promueve Ia
esperanza. AI otro extreme esta Ia realizaci6n humana. una respuesta a una acci6n Ia cual
a su vez promueve Ia acci6n. La acci6n prometedora y Ia esperanza provocada caracterizan
a Ia parabola en conjunto, vi{mdose en cada detalle representado ... La parabola nunca se
centra simplemente en Ia promesa sola o Ia acci6n sola. En realidad, Ia interrelaci6n entre
las dos es Ia esencia del rei no que se presenta ... Justamente este aspeclo ha sido recono-
cido en Ia investigaci6n sobre las parabolas desde hace mucho. En las parabolas del tesoro
en el campo y de Ia perla. por ejemplo, un descubrimiento arrollador provoca a los descu-
bridores a una acci6n inusual. Las noticias gozosas del reino completan el gozo en el
descubridor, y el acrua en consecuencia ...
Leer las parabolas es en si un reconocimiento de que Ia acci6n humana posiblemente este
involucrada en el reino de Dios. Creerlas significa actuar apropiadamente, es decir, Ia acci6n
parab61ica del reino, en el presente. Ya que el reino pertenece a un Dios cuyas afirmaciones
son absolutas, este necesariamente se dirige a las personas como un desafio de conocimien-
to y desafio etico al mismo tiempo (Chilton y McDonald , Jesus and the Ethics of the
Kingdom !Jesus y Ia etica del reinol, pp. 24, 31).

Asi se describe "Ia praxis del rei no··: Ia inversion de los valores del mundo
y un nuevo estilo de vida de servicio y Ia humildad ; el recibimiento del yugo
del reino como lo hiciera un nino; y el sacrificio de Ia dependencia humana
del sistema mundane. Aquel que entra al reino es sanado de Ia ceguera y
sigue el camino de J esus par Ia percepci6n de Ia fe , buscando asi Ia justicia y
deshacicimdose de los falsos valores tales como Ia riqueza, el estatus y el poder.
"El centro de Ia nueva obediencia se halla en el doble mandamiento de a mar"
(Ibid. , pp. 53, 73, 86, 87, 91 , 92).
La koinonia (Ia comuni6n y el servicio) de Jesus "abarcaba a 'publicanos y
pecadores' dentro de su comuni6n en Ia mesa" (Mar. 2: 15). Esta practica de
incluir a los marginados, "no hacienda caso alguno a las estrictas convencio-
22 ETICA DEL REINO

nes de Ia religiosidad , representaba un tema del ministerio de Jesus, que lleg6

a ser un problema para Ia sociedad" (Ibid., p. 96). El amor como una estra-
tegia del reino (Mat. 5:44-48) "es mucho mas que una expresi6n general de
bienestar hacia Ia humanidad". Mas bien , el "presuponia un contexte social
de Ia comunidad de fe que enfrentaba Ia oposici6n , aun Ia persecuci6n de Ia
sociedad", yes "caracterizado ... no porIa exclusividad o el estar a Ia defensiva
sino por una apertura hacia los demas, lo que, en realidad, refleja Ia apertura
de Dios hacia sus hijos". Por ende, Ia comunidad neotestamentaria "renuncia a
Ia venganza al encarar Ia violencia: Ia estrategia del reino siempre es 'hacer bien
a los que OS aborrecen' (Luc. 6:27 ; vease Rom. 13:1; 1 Ped. 2:15). Para el
contexto de Ia comunidad de discipulos de J esus, esto es lo mismo que un
rechazo de Ia opci6n de los celotes" (Ibid. , pp. 102, 103).
Esta praxis etica es nuestra manera de participar en el reino. Pero desea-
mos preguntar mas acerca del caracter de Ia acci6n de Dios en Ia venida del
reino. LQue significaba esta acci6n a los oyentes de Jesus en el primer siglo?
Interesantemente, el termino "reino de Dios" se usaba raras veces en Ia lite-
ratura que se nos ha legado del primer siglo, excepto por el NT. Por lo tanto,
no es facil establecer su significado para Ia gente del tiempo de Jesus. Segu-
ramente, Jesus empleaba un termino que tendria sentido para sus oyentes de
Ia Palestina del primer siglo. Sin embargo, "no se anuncia el reino en nada
del material recogido por Joachim Jeremias de Ia Ap6crifa y Ia Pseudepigra-
fa" (Chilton , God in Strength [Dios fuerte], p. 277 , nota).
Chilton repasa las referencias al reino en Ia literatura del judaismo de los dos
siglos antes y despues de Jesus, y concluye : "Obviamente, ellenguaje en torno
al reino era muy variado en el judaismo temprano. Habia varios usos distintivos
del concepto", y el entendimiento de Jesus acerca del reino no puede identifi-
carse con ninguno de ellos (Pure Kingdom [EI reino puro], p. 30).
Creemos que siete pistas nos seflalan a Isaias como el Iugar indicado para
encontrar el trasfondo de Ia enseflanza de J esus sobre el reino.
W. D. Davies nos ha provisto Ia primera pista . La proclamaci6n del reino
de Dios por Jesus "ha de entenderse, tal como se evidencia en el resto del
NT, a Ia luz de las expectativas expresadas en el AT yen el judaismo, que en
alguna fecha del futuro, Dios obraria a favor de Ia salvaci6n de su pueblo ...
Las aspiraciones eticas del AT y el judaismo, Ia Ley y los Profetas, no quedan
anuladas sino cumplidas (Mat. 5: 17, 18). Esto significa que Jesus aceptaba
conscientemente Ia tradici6n etica de su pueblo ... Por ejemplo , ha sido posi-
ble afirmar que en Ia figura del Siervo Sufriente (lsa. 53) Jesus podia haber
encontrado los enfasis mas profundos de su ensenanza etica" (Davies W. D. ,
Setting of the Sermon o n the Mount [EI marco del Sermon del monte], pp.
167 , 168).
Una segunda pista es que muchos pasajes en Isaias hablan de Dios como
El reino de Dios 23

rey, o sea, Ia soberania de Dios, el reino venidero de Dios, en el sentido de

Ia liberaci6n por parte de Dios a los oprimidos, trayendo asi Ia salvaci6n. Y
esto es lo que observamos en Ia proclamaci6n de Jesus del reino: Ia liberaci6n
a los oprimidos y Ia llegada de Ia salvaci6n.
Una tercera pista es que no hallamos que J esus cite Ia literatura de Qumran
0 a los rabies como autoridades; mas bien, el cita mayormente al profeta
Isaias y los Salmos, y, en grado menor, a Deuteronomio y Genesis. El Evan-
gelic de Marcos, que es el Evangelic mas temprano, cita y alude a Isaias mas
que a ningun otro libra, y mas que a todos los demas profetas antiguotestamen-
tarios en conjunto. En Marcos, Isaias es el unico profeta que se nombra (Mar.
1:2; 7:6) , e "Isaias comparte muchos motivos en comun con Marcos; una fi-
gura llena del Espiritu que trae un nuevo mensaje de liberaci6n para un Israel
que padece de Ia ceguera y sordera espirituales" (Watts, Isaiah's New Exodus
in Mark [El nuevo exodo de Isaias en Marcos], pp. 26-28 , 60).
Una cuarta pista proviene de los Rollos del mar Muerto, nuestra fuente mas
abundante de literatura del periodo cuando Jesus vivi6. Estos rollos muestran
que Isaias se usaba mucho y se conocia en el tiempo de Jesus, mas que cual-
quier otro libra biblico. El listado de rollos en Ia edici6n de Martinez incluye
dieciocho fragmentos del profeta Isaias. El indice de citas biblicas en Ia edici6n
de los escritos de Qumran por Dupont-Sommer tiene una referenda a Gene-
sis, dos a Exodo, once a Deuteronomio, cuatro a los Salmos, una a Jeremias,
tres a Ezequiel y catorce a Isaias (Dupont-Sommers, The Essene Writings
from Qumran [Los escritos de los esenios en Qumran], pp. 422-424).
En quinto Iugar, en los pasajes neotestamentarios especificos donde J esus
anunciaba el reino de Dios, el parece haber usado terminos procedentes de
Isaias. Chilton concluye que en cada uno de los pasajes "que registran sustan-
tivamente el anuncio por Jesus del reino de Dios", Jesus se referia al profeta
Isaias en su traducci6n aramea. (Chilton, God in Strength [Dios fuerte], p.
277; vease tambien Chilton, Galilean Rabf [EI rabi galileo], pp. 129, 130,
277). Los pasajes neotestamentarios son Mateo 8:11; Marcos 1:15: 9:1 ;
Lucas 4 :18, 19, 21 y 16:16. Chilton encuentra palabras y frases en las pro-
clamaciones de Jesus acerca del reino, que probablemente vienen de Isaias
24:23; 25:6; 31:6; 40: 10; 41:8, 9 ; 42:1 ; 43:5, 10; 45:6; 49:12; 51:7, 8 ;
53:1; 59:19; 60:20-22 y 61:1.
En el tiempo de Jesus, el uso del hebreo no era comun. Generalmente, el
pueblo ya nolo entendia. El pueblo hablaba arameo. Por ende, Jesus ensena-
ba en arameo. En los cultos de adoraci6n un traductor, llamado un meturge-
man , hacia una parafrasis del pasaje escriturario hebreo al idioma del pueblo.
No se daba una traducci6n literal sino una parafrasis para que fuera mas inte-
ligible para el pueblo. Esta practica result6 en una version escrita en arameo
ya para el cuarto siglo. Esta contiene parafrasis que se usaban en el tiempo de
24 ETIC A D EL REIN O

Jesus, mezcladas con algun material mas tardio procedente de los tres siglos
siguientes. Estos documentos se Haman Targum.
Lo intrigante es que en el Targum de Isaias, cuatro pasajes hablan directa-
mente del "reino de Dios," y uno habla del "rei no del Mesias". Puede ser que
aqui haya una importante sexta pista para lo que probablemente los contem-
poraneos de Jesus habrian entendido par Ia frase aramea "el reino de Dios".
El hecho de que aparezca Ia expresi6n "el reino de Dios" en Ia version ara-
mea de Isaias es altamente sugestivo, particularmente a Ia luz de Ia escasez
de Ia frase en otra literatura del primer siglo.
El Targum para Isaias 24:23 parafrasea "el SENOR de los Ejercitos reinara
en el monte Sian" en "EI rein o del SENOR de los Ejercitos sera revelado en
el monte Sian". Isaias 3 1:4 dice "Asi descendera el SENOR de los Ejercitos
para luchar sabre el monte Sian", y el arameo lo parafrasea como "El reino
del SENOR de los Ejercitos se revelara como asentandose sabre el monte
Sion ". Isaias 40:9 dice "jHe aqui, vuestro Dios!", y el Targum dice, "E I reino
de tu Dios se revela". Isaias 52:7 dice, "iTu Dios reina! ", y Ia parafrasis ara-
mea dice, "EI rei no de tu Dios se revela". Isaias 53:10 dice, "veran e / rei no
de su Mesfas ". Este Ultimo pasaje se conoce bien como un texto de salvaci6n:
el sufrimiento del siervo de Dios es una ofrenda par el pecado par lo que los
descendientes del siervo prosperaran y seran hechos justos. El estudio de
Chilton indica que los Targum de los capitulos 24, 52 y 53 probablemente
provengan del tiempo de Jesus o muy cercanos a el, y que los capitulos 3 1 y
40 son variados, una parte antes y otra despues (Chilton, The Isaiah Targum ,
[El Targum sabre Isaias] xxiv y apuntes sabre los pasajes particulares).
Lo que parece clara es que todos estos pasajes anuncian que Dios esta
siendo revelado , esta siendo descubierto a Ia vista de todos. Pero Ia piedad
judia reverenciaba tanto Ia revelaci6n del Senor que el Targum no deseaba
decir de forma directa , "Dios es revelado". En su Iugar decia: "EI reino de
Dios se revela". Esto quiere decir que el reino de Dios era entendido como
aludiendo a Ia autorrevelaci6n de Dios y el reino dinamico de Dios. No era
un Iugar sino una acci6n. Es mas, todos los cinco pasajes referentes al reino
anuncian Ia intervenci6n de Dios para libe rar o sa/uarnos. Y elias alaban a
Dios o expresan gran gozo de que Dios se revele como salvandonos. Chilton
asevera, "Especialmente en el Targum de Isaias, el lenguaje del reino seem-
plea para expresar lo que el hebreo original de aquellos pasajes dice de Ia
intervenci6n activa de Dios a favor de su pueblo.. . El enfasis se pone en Ia
dinamica presencia personal de Dios, no en Ia naturaleza de Dios en si , sino
en su normalmente futura actividad salvadora" (Pure Kingdom [EI reino
puro], pp. 11 , 12; Chilton y Evans, Studying the Historica l Jesus [Estudian-
do al J esus historica l, p. 268).
La septima pista vendra de Ia riqueza de Isaias como trasfondo de Ia ense-
El reino de Dios 25

flanza y las acciones de Jesus. Veremos esto en muchos de los capitulos

siguientes.

Los siete signos del reino de Dios

Entonces volvemos al profeta Isaias para preguntar acerca de las caracteristi-
cas de Ia liberaci6n profetizada por el. Preguntamos, iCUales pasajes en Isaias
se regocijan porque Dios reinara para liberar a su pueblo? Son diecisiete pa-
sajes que lo hacen: Isaias 9:1-7, 11 ; 24: 14-25:12; 26; 31:1- 32:20; 33;
35; 40: 1-11 ; 42:1- 44:8; 49; 51:1-52: 12; 52:13- 53: 12; 54; 56; 60;
6 1, 62. Estos pasajes de Ia liberaci6n de Dios describen lo que el reino de
Dios significa en Isaias, el libra biblico al cual Jesus se referia al proclamar
sobre el reino. De modo que , Ia siguiente pregunta 16gica es, lSe producen
nuevamente de forma consistente algunas caracteristicas del reino de Dios en
estos pasajes? i Hay algunos temas que clarifican el contenido del reino de
Dios?

Las palabras liberacion o salvacion ocurren en todos los diecisiete pasa-

jes de liberacion en Isaias; Ia justicia ocurre en dieciseis de los pasajes; Ia
paz, en catorce; el gozo, en doce; Ia presencia de Dios como Espiritu o
Luz, en nueve (y se implica Ia presencia diniunica de Dios en los diecisiete).
Estas cinco caracteristicas del reino de Dios son extraordinariamente con-
sistentes en los pasajes de liberacion. Podemos concluir que estas son
caracteristicas de Ia accion liberadora tal como se describe en Isaias.
Ademas, Ia sanidad ocurre en siete pasajes. Esta puede verse como un
signo propiamente dicho, o como parte de los temas de Ia paz y Ia restau-
racion de los marginados a Ia comunidad, ya que ciertas enfermedades
ocasionaban que a Ia gente se le tratara como a un paria. Regresar del
exilio ocurre en nueve pasajes. Por consiguiente, estas tamblen pueden
ser lngredientes clave en el reino de Dios tal como Isaias lo profetizO.

Por ejemplo, veamos Isaias 9:2-7. Aqui los cinco temas principales son
enfatizados claramente:
1. "Luz", vista dos veces en el versiculo 2 , a menudo es el simbolo de Ia
presencia de Dios en estos pasajes.
2. "Alegria", "alegrarse" y "se gozan" en el versiculo 3 .
3. La liberaci6n de Ia opresi6n par Dios en el versiculo 4; Ia liberaci6n y Ia
presencia dinamica en "Dios Fuerte" , "Padre Eterno", y "El celo del
SENOR de los Ejercitos hara esto" en los versiculos 6, 7 .
4. La paz en el versiculo 5 : los instrumentos de Ia guerra seran quemados;
"Principe de Ia Paz" en el 6; "Ia paz no tendril fin" en el 7 .
5. "El derecho y Ia justicia" en el 7.
26 ETICA DEL REINO

Todas estas caracteristicas sefialan el reino o el reinado de Dios, siendo

sugerido par Ia expresi6n "el dominio estara sabre su hombro" en el versiculo
6, y "el trona" y "su reino" en el 7.
Un ana lis is similar se puede hacer, como ejemplos, en Isaias 6 0 :1 7 -19;
35 :5, 7a, 8 -10 . En el ultimo texto vemos los temas de Ia sanidad del ciego y
el cojo, el retorno del exilio, Ia liberaci6n (el rescate) y el gozo. Estos temas
se repiten a lo largo de Isaias. Tenemos como prop6sito mostrar que Jesus
consideraba que estas caracteristicas eran esenciales para el reino de Dios y
par ende centrales en su propio ministerio, y tambien el trabajo de todos
aquellos que sean sus seguidores. Veremos que el fijarnos en Isaias, a quien
J esus cita tan a menudo, nos ayuda a notar lo proclamado par Jesus.
Otras confirmaciones llamativas pueden encontrarse en Romanas 14: 17.
Es muy inusual que Pablo use Ia frase "reino de Dios" (ocho veces en sus
cartas). No forma parte de su vocabulario mas usado. Aqui probablemente el
este reflejando el primitivo entendimiento cristiano que se remonta a Jesus.
El texto habla de las mismas caracteristicas del reino que hemos vista en
Isaias. Pablo ha estado oponiendose a los juicios respecto a que se debe
comer o no (Rom. 14:1-16). En el versiculo 17 el declara: "porque el reino
de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espiritu
Santo". Desde luego, Ia teologia de Pablo merece una discusi6n mas extensa,
pero brevemente, podemos decir que en Ia teologia de Pablo Ia justicia es
central, Ia paz es Ia reconciliaci6n entre las personas tanto como con Dios,
nuestro gozo se halla en Ia salvaci6n de Dios, y el Espir itu Santo es Ia pre-
sencia de Dios. Aqui Pablo dice exactamente lo que hemos encontrado en los
pasajes en torno al reino de Dios: los rasgos del reino de Dios son justicia,
paz, gozo en Ia salvaci6n provista par Dios yen su presencia.

Jesus, el reino y el Sermon del monte

Hasta ahara nuestro argumento es que Jesus vino anunciando el reino de
Oios; que el profeta Isaias, a quien Jesus aludia a menudo, ofrece un buen
marco de referenda en cuanto al reino venidero de Dios como un estado de
casas caracterizado por Ia salvaci6n y Ia liberaci6n de Oios, Ia presencia de
Dios, Ia justicia , Ia paz y gran gozo.
Los estudiosos de las Escrituras hebreas reconoceran facilmente las lineas
mas amplias del cuadro que pintamos aqui. El AT se caracteriza por Ia afir-
maci6n de Ia soberana calidad de rey de Dios. Dios es soberano como
Creador y Sustentador de Ia tierra y todo lo que hay en ella; como J uez; como
Redentor de Israel; tambien lo es en relaci6n con todos los pueblos.
Pero lo creado se rebel6 contra su Creador. La tierra se tambalea bajo las
consecuencias de Ia rebeli6n humana. La vida humana es caracterizada por
Ia violencia, Ia injusticia, Ia falta de justicia y el sufrimiento. El mismo Israel
El reino de Dios 27

fue despedazado por guerras catastr6ficas, especialmente Ia guerra contra

Babilonia, que destruy6 Jerusalen y su templo , que exili6 a Ia familia real y
termin6 en el destierro de todos sus ciudadanos principales. Esta guerra forz6
a que Israel entrase en un periodo aparentemente sin fin de ocupaci6n ex-
tranjera a mano de los ejercitos paganos; y en el tiempo de J esus, las legiones
romanas.
De modo que los profetas tardios estim repletos de un profunda anhelo por
Ia saluaci6n , en el sentido mas profundae integral de Ia palabra. En Isaias, Ia
salvaci6n se basa en el perd6n de Oios, y es eterna. Esta incluye una liberaci6n
de Ia opresi6n y Ia injusticia, de Ia culpa y Ia muerte, de Ia guerra y Ia esclavi-
tud, de Ia prisi6n y el exilio. Incluye Ia paz, Ia justicia y el perd6n. La promesa
es que Ia salvaci6n viene, para Israel y tambien para el mundo, para las socie-
dades, para las familias y para los individuos. Aqui es donde vemos Ia
esperanza mesianica ubicada en Ia Escritura hebrea. La esperanza antiguotes-
tamentaria de Ia salvaci6n no es meramente para una salvaci6n eterna en Ia
que nuestras almas incorp6reas son rescatadas de este valle de lagrimas. Tam-
poco es para Ia justicia fisica en Ia que se ignora Ia comuni6n con Ia presencia
del Espiritu Santo de Oios. En Ia medida en que los cristianos adopten cual-
quier clase de dualismo entre el cuerpo y el alma, entre Ia tierra y el cielo,
sencillamente no entenderan el mensaje de Ia Escritura, ni el de Jesus. La sal-
vaci6n de Oios es el reino de Dios, y significa que, finalmente, Oios ha actuado
para liberar a Ia humanidad y reina ahara sabre toda Ia vida, esta con nosotros
en el presente y estara tambien en el futuro. El NT trae mayor enfasis sabre
Ia vida eterna, pero no invalida el mensaje holistico de liberaci6n. jLa Unica
respuesta posible a estas buenas noticias es el gran gozo!
i_C6mo era posible que Jesus afirmara que el reino de Oios habia venido en
el sin que el mal no fuese erradicado? El ensefiaba que no tenemos aun Ia
totalidad de Ia mata de mostaza, pero si tenemos las semillas de mostaza
(Mar. 4 :30-32; Mat. 13 :31, 32; Luc. 13:18, 19). El reino habia venido por
Ia presencia de Oios en Jesus, en Ia justicia de alimentar a los hambrientos,
en Ia recepci6n al forastero, en Ia visitaci6n a los enfermos, en el poner aten-
ci6n a los nifios (Mat. 19:14) yen el perd6n de las deudas (Mat. 18:23-35);
en Ia paz del perd6n; en Ia recepci6n a los cobradores de impuestos, a las
prostitutas y a los eunucos (Mat. 19:12; vease Isa. 56:4); en Ia proclamaci6n
del evangelio en todo el mundo como testimonio a las naciones (Mat. 24 :14);
en Ia sanidad a los ciegos, a los cojos y a los endemoniados (Mat. 12:28); en
el gozo de Ia presencia del novio (Mat. 13:34; 25:1-1 3). Los disdpulos de
Juan el Bautista al preguntarle a Jesus si el era el que habia de venir, reciben
esta respuesta, luego de que acababa de sanar a algunas personas: "Id y
haced saber a Juan lo que habeis visto y oido: Los ciegos ven , los cojos
andan , los leprosos son hechos limpios, los sordos oyen , los muertos son re-
28 ETICA DEL REINO

sucitados, y a los pobres se le anuncia el evangelio. Bienaventurado es el que

no toma ofensa en mi" (Luc. 7: 18-23). Si consideramos que las caracteristicas
del reino de Dios son Ia liberaci6n, Ia presencia, Ia justicia, Ia paz, Ia sanidad
y el gozo, reconocemos que las semillas de mostaza tienen esas caracteris-
ticas. Fee puntualiza: "La presencia del reino en J esus queria decir que este
era de un a rde n radicalmente diferente al de las expectativas del pueblo. No
era 'el derrocamiento del odiado Imperio Romano"' (Fee, Kingdom of God
[EI reino de Dios], p. 11). Estaba presente en Jesus cuando concretiza las
prckticas del reino profetizado por Isaias. "La que se ha 'cumplido,' segun
J esus, es que en su propio ministerio el tiempo del favor de Dios hacia 'los
pobres' habia venido. En sus sanidades a los enfermos, sus reprensiones a los
demonios y cuando come con los pecadores, mostrandoles asi Ia misericordia
ilimitada de Dios, Ia gente debia comprender que el gran dia escatol6gico de
Dios al fin habia llegado" (Ibid, p. 10).
La comprensi6n dialectica del reino como Ia semilla de mostaza-arbol de
mostaza encuentra su equivalente en una correspondiente etica de confianza
gozosa que se liga con un esfuerzo sacrificial. Par un !ado, Jesus enseiiaba,
como dice Fee, que "el reino era cual una semi!Ia que crece silenciosamente
(Mar. 4:26-29), cual una semilla pequeiiisima, cuyos comienzos eran tan pe-
queflos y tan insignificantes que no se podia esperar mucho de ella, pero
cuyo fin , inherente en Ia semilla y por ende inevitable, seria un arbol de tales
dimensiones que las aves podian anidarse entre sus ramas" (Ibid. , p. 12). Las
buenas nuevas vienen primero , el reino ha amanecido en J esus, y su triunfo
final es inevitable. En cambia, aun hacen falta colaboradores. El cristiano es,
o debe ser definido como aquel que se humilla y opta por entrar en el disci-
pulado, seguir el sendero de Jesus, edificar su vida sabre sus enseiianzas y
practicas cueste lo que cueste, transmitir esas enseiianzas y practicas a otros,
disfrutando asi del gran privilegio de participar en el avance del reino de Dios.
J esus inaugura el largamente reino prometido , ofreciendo asi Ia liberaci6n ho-
listica a los enfermos, a los pobres, a los culpables y a los marginados. El
encarna y demanda el derecho y Ia justicia; el practica y enseiia el camino de
Ia pacificaci6n; el experimenta e imparte el gozo. Mientras tanto, en su mi-
nisterio y luego por su Espiritu viviente, Jesus ofrece Ia misma presencia de
Dios. Los discipulos de Jesucristo saborean Ia vida del reino tanto como son
usados por Jesus para avanzar el reino hasta que el venga otra vez. Murray
Dempster lo expresa asi en cuanto a Ia teologia de Lucas:

Lucas aclar6 en su pr6logo de Hechos que en virtud de Ia transferencia del Espiritu, Ia

iglesia seguia haciendo y ensenando aquellas cosas que Jesus comenz6 a hacer y ensenar
(Hech. 1: 1). Lo que hace falta recalcar es que el mensaje del reino de Dios era el pun to
focal de todas aquellas cosas que Jesus empez6 a hacer y ensenar (Crossing Borders
ICruzando fronterasl, p. 23; vease tambic'm p. 149).
El rei11o de Dios 29

Se tiene el mismo pensamiento de una forma un poco diferente en el

Evangelic de Mateo. AI final del Evangelic, Jesus dio a sus seguidores lo que
ahora llamamos Ia Gran Comision: "Por tanto, id y haced discipulos a todas
las naciones, bautiz2mdoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu
Santo, ensenando les que guarden todas las cosas que os he mandado. Y he
aqui, yo estoy con vosotros todos los dias, hasta el fin del mundo" (Mat.
28:1 9, 20). Aqui, a los seguidores de Cristo se les comisiona a que "hagan
discipulos", lo cual consiste e n presentar a Ia gente al Dios trino, ensenando-
les luego a practicar las ensenanzas de Jesus. En esta introduccion a Ia etica
cristiana, hemos optado por enfocarnos en el Sermon del monte, porque el
camino del discipulado y los mandamientos de Jesus se ensenan mas explici-
tamente en este Sermon. La manera en que hemos de hacer discipulos a
todas las naciones es por ensenarles las practicas que se ensenan principal-
mente en el Sermon del monte. En Ia oracion modelo se pide que el reino
venga. Cada una de las ensenanzas principales del Sermon del monte es en
realidad un indicador hacia el camino de Ia liberacion que se nos da cuando
el reino irrumpe entre nosotros.
No es una coincidencia que el Sermon del monte haga eco a lo largo del
Evangelic de Lucas, tanto como en las cartas de Pablo y el resto del NT
(Davies W. D. , The Set ting of the Sermon on the Mount [EI marco del ser-
mon del monte]). Durante los tres primeros siglos de Ia iglesia, no se aludia a
otro pasaje biblico tan a me nudo (Kissinger W. , The Sermon on the Mount
[EI Sermon del monte], p. 6). Sin duda, este pasaje era visto como el docu-
mento basico para Ia vida cristiana. Los lideres eclesiasticos de forma cons-
tante lo citaban al dar una exhortacion moral.
Pero hoy en dia el Sermon del monte claramente no ocupa ese Iugar
central , excepto en un grupo pequeno de tradiciones cristianas; y, extrana-
mente, el camino de J esus senalado en el Sermon del monte ha sido tambien
desatendido en Ia etica cristiana.
Creemos que Jesus no ofrecia ''dichos dificiles'' o ideales altos, sino mane-
ras practicas para hacer Ia voluntad de Dios y ser liberados de Ia esclavitud
del pecado. En otras palabras, el ensenaba a sus seguidores como participar
en el reino de Dios. El ensenaba como era el reino, cuales son sus caracteris-
ticas, y por e nde, que clases de practicas son hechas por los que participan
en el reino y estan listos para recibirlo. Creemos que este enfoque a Ia etica
cristiana es mas fie] al testimonio biblico respecto a lo que Dios en Cristo
quiere hacer en nosotros yen el mundo.
 LAS VIRTUDES DE LOS SUBDITOS
DEL REINO

Bienauenturados los pobres en espiritu, porque dee/loses el rei no de los cielos.

Bienauenturados los que lloran, porque ellos ser6n consolados.
Bienauenturados los mansos, porque e/los recibir6n Ia tierra por heredad.
Bienauenturados los que tienen hambre y sed de justicia, porque e/los ser6n saciados.
Mateo 5:3·6

M uchas personas abogan porque Ia etica cristiana se enfoque mas en las

virtudes y Ia formaci6n del caracter, poniendo asi menos enfasis en las reglas
y en los principios. Elias argumentan que no basta con enser'iar reglas y prin-
cipios acerca del bien y del mal; mas bien, necesitamos fomentar Ia clase de
caracter y virtudes que llevan a Ia gente a hacer el bien y evitar el mal. Las
acciones son buenas o malas, las personas son o no son virtuosas.
Se definen las uirtudes como las cualidades de una persona que Ia
hacen buena dentro de Ia comunidad, las cuales contribuyen a/ bien de Ia
comunidad o a/ bien para el cual son disenados los seres humanos. Son
cualidades de caracter. Por ejemplo, una persona buena tiene integridad y,
por tanto, busca hacer justicia.
Por ahara, deseamos enfocarnos en una pregunta: i,CUales son las virtudes
que los cristianos deben fomentar? Comenzamos nuestro enfoque aqui, porque
es justo alii donde Jesus comienza. Las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-12)
anuncian los gozos de Ia participacion en el reino de Oios. Creemos que las
virtudes enser'iadas por Jesus en el Sermon del monte pueden guiarnos
respecto a las virtudes que debemos enfatizar.

Las Bienaventuranzas: La interpretacion idealista

Muchos han interpretado las Bienaventuranzas de una manera idealista, di-
ciendo que son ideales altos segun los cuales Jesus nos urge a vivir: si solo
lloraramos, fueramos puros de corazon, fueramos pacificadores, etc., enton-
ces seriamos galardonados. De forma semejante, algunos dicen que las Bien-
Las virtudes de los SLibditos del reino 31

aventuranzas son los requisites para entrar al reino de Dios: "Si lloramos,
somas puros de corazon, y pacificadores. Es decir, si somas virtuosos, enton-
ces podemos entrar al reino de Dios".
Sabemos ahara, bastmdonos en una larga experiencia con esta interpreta-
cion de "altos ideales", que esta ocasiona problemas serios: Se convierte el
evangelic en una justicia par obras. Produce sentimientos de culpa y resisten-
cia. De modo que mientras mas enfatizamos estas enseiianzas como ideales
a alcanzar, mas culpables nos sentimos. Por lo tanto, hacemos caso omiso de
las enseiianzas de Jesus o las evadimos. Con razon las Bienaventuranzas y el
Sermon del monte se enseiian, se predican o se viven raras veces.
Si creemos vivir conforme a estos ideales, caemos en Ia autojusticia. Le
damos gracias a Dios que no seamos como otros, que no son tan virtuosos
como nosotros (vease Luc. 18:9-14). Nuestra arrogancia moralista les hace
Ia vida dificil a los demas.
Nosotros las entendemos como un juego de ideales que flotan par encima
de nuestra cabeza, imponiendonos una etica procedente de arriba que no en-
caja con nuestras verdaderas luchas. Estos son ajenos a nuestra naturaleza,
cual una coraza que no nos queda, o un trabajo que no cuadra con nuestros
dones o intereses. Procuramos que nuestra realidad encaje con los ideales,
pero simplemente no lo hace. Esta es una etica he te r6noma Ia cual nos es
irnpuesta par una autoridad exterior sin que encaje con nuestra naturaleza o
nuestra verdadera situacion en Ia historia (Bonhoeffer D., Ethics [Etica], pp.
191-195).
Esta interpretacion de "altos ideales" no encaja con lo que J esus de hecho
enseiia. lmpone una extraiia filosofia de idealisrno sobre el J esus verdade-
ramente judio que se identificaba con Ia tradicion realista de los profetas
hebreos, no con Ia tradicion del idealismo griego.

Una interpretacion profetica basada en Ia gracia

El erudite biblico Robert Guelich defendia una interpretacion profetica basada
en Ia gracia de las Bienaventuranzas, y pone atencion especial en Isaias 61.
Esta refleja las enseiianzas de Jesus dentro de su propio contexte judio tal
como el Evangelic de Mateo lo presenta. Esta interpretacion queda apoyada
por una evidencia muy fuerte, y nos rescata de una triste historia de Ia inter-
pretacion de las enseiianzas de Jesus como idealistas para luego ignorarlas en
Ia vida real (Guelich R. , S ermon on the Mount [El Sermon del monte], pp.
63-87, 97 , 103, 109-111).
Guelich argUia que las Bienaventuranzas debian ser interpretadas, no como
ensenanzas sapienciales sino como ensenanzas profe ticas. Las enseiianzas
sapiencia les recalcan Ia accion hurnana sabia, porque esta cuadra con Ia rna-
nera en que Dios ordena al mundo, dandonos asi buenos resultados. Las
32 E TICA DEL REINO

ensefianzas profeticas (o escatologicas) recalcan Ia accion de Dios que nos

Iibera (nos rescata) del luto, llevandonos al regocijo.
~Estara diciendo J esus "Felices son los que !loran, porque ell/on to los co n-
uier te en virtuosos y por ende, recibiran Ia recompensa que merecen los
virtuosos"? 0 ~estara diciendo "Dichosos son los que lloran, p orque Dios
muest ra Ia gracia y actua para liberarnos de nuestras tristezas"?
La tradicion de ideales o sabiduria, primeramente, habla a personas que no
reunen lo que los ideales piden, y luego, les promete que si viven conforme
a los ideales, ellos recibiran las recompensas del bienestar y del exito. Las
Bienaventuranzas no son asi. Hablan a disdpulos que ya son hechos parti-
cipes de Ia presencia del Espiritu Santo por media de Jesucristo; ya conoce-
mos por lo menos un poco del llanto, de Ia misericordia, de Ia pacificacion,
etc. No prometen un lejano bienestar y exito ; reconocen a los disdpulos,
porque Dios ya esta actuando para liberarles. Las bienaventuranzas se basan,
no en Ia perfeccion de los disdpulos, sino en Ia venida de Ia gracia de Dios,
experimentada ya en Jesus, por lo menos en el tamafio de un grano de
mostaza (Mat. 13:31; 17: 20; Mar. 4:31; Luc. 13: 19).
Una prueba de esto es Ia manera en que varias de las Bienaventuranzas se
basan en Isaias 6 1, el pasaje que Jesus leyera a! dar su sermon inaugural en
Lucas 4:1 8:

El Espiritu de l S enor
esto sobre mi,
porque me ha ungido para anu nciar
buenos nueoos a los pobres;
me ha enuiado para proclamar
libertad a los cautiuos
y uista a los ciegos,
para poner en libertad
a los oprimidos
y para proclamar
el ano agradable de l Seno r.

~Se trata este pasaje del esfuerzo humano para vivir conforme a altos idea-
les? ~ Nos estara urgiendo a que lleguemos a ser pobres, presos, ciegos y
victimas para que Dios nos galardone? 0 ~sera un pasaje de celebracion, por-
que Dios actua con gracia para liberarnos de nuestra pobreza y cautividad
hacia el reino de Dios que es liberacion, justicia y gozo?
Observe como las Bienaventuranzas hacen eco de este pasaje profetico de
liberacion.
Lns virtudes rfe los Sltbditos del rei11o 33

Figura 2.1. Las Bien aventuranzas hacen eco d e I saias 6 1

Isai as 6 1 Mateo 5

61:1, 2 buenas nuevas a los pobres ... el 5:3 Bienaventurados los pobres en
atio de Ia buena voluntad del espirilu, porque de ellos es el reino
SENOR. de los cielos.

61:1, 2 para vendar a los quebrantados de 5:4 Bienaventurados los que !loran,
coraz6n . porque ellos seran consolados.

61:7 en su tierra habra doble porci6n. 5:5 Bienaventurados los mansos, porque
ellos recibiran Ia tierra por heredad.

6 1:3 Ellos seran llamados robles de 5:6 Bienaventurados los que tienen
justicia. hambre y sed de juslicia, porque
ellos seran saciados.

61:11 Asi el Senor hara germ inar Ia 5: 10 Bienaventurados los que son persegui-
justicia y Ia alabanza delante de dos por causa de Ia justitia. porque de
todas las naciones. ellos es el reino de los cielos.

Esto confirma que el profeta Isaias provee el contexte para Ia proclamaci6n

hecha por J esus sabre Ia venida del reino como un acto de liberaci6n. Duran-
te el tiempo de J esus, el pasaje de Isaias 6 1 se entendia como un pasaje
profetico y mesiimico de liberaci6n mediante el Espiritu de Oios.
Asimismo, las Bienaventuranzas acerca de los misericordiosos, los puros de
coraz6n y los pacificadores hacen eco de los salmos que alaban a Dios por
sus obras de liberaci6n.
Las Bienaventuranzas no versan sabre altos ideales sino sabre Ia liberaci6n
de Dios porIa gracia y de nuestra gozosa participaci6n. Creemos que Ia gente
ha puesto demasiado enfasis en las virtudes (Ia pobreza de espiritu, Ia pureza
de coraz6n, Ia pacificaci6n , etc.), y ha puesto muy poco enfasis en lo que
Jesus recalcaba: Ia presencia de Dios, Ia liberaci6n activa de Dios, Ia dadiva
de una participaci6n divina en esa liberaci6n, y por ende, Ia bendici6n y el
gozo.
"La gracia participativa" es tan importante para poder entender las buenas
nuevas de J esus y su camino, y para entender nuestro enfoque en este libra,
que queremos hacer una pausa aqui para dejarlo bien en clara. El lema de
Isaias es Ia gracia, y ciertos ecos de este lema aparecen en las Bienaventuran-
zas, en el sermon inaugural de Jesus en Lucas 4:16-22 yen otros lugares en
los Evangelios. La gracia es Ia liberaci6n de Dios, su iniciativa lransformadora
y no nuestro esfuerzo humano, ni nuestros altos ideales, ni nuestros Iegros
esforzados. Es una dadiva de Dios que no merecemos; no es una autojusticia
34 ETICA DEL REINO

lograda por nuestras propias buenas obras. La Biblia de las Americas traduce
Lucas 4:22 asi: "se maravillaban de las palabras llenas de gracia que salian
de su boca". Dios nos esta trayendo Ia liberaci6n; Dios esta dandonos Ia
gracia.
Algunos, err6neamente, han pensado que Ia gracia implica Ia pasividad, el
debilitamiento de los que reciben Ia gracia de Dios: si Dios esta dando Ia
gracia, esto significa que nosotros no hacemos nada; y si hacemos algo, si vi-
vimos conforme a Ia voluntad de Dios, eso ya noes gracia. Esto hace que Ia
gracia de Dios y nuestro discipulado se opongan, como si fueran rivales.
Dietrich Bonhoeffer llama a esto "Ia gracia barata" (Cost of Discipleship [El
precio de Ia gracia], pp. 43, 59, 72, 78 ss., 184, 191, 197, 206, 225, 238,
248 ss., 300). Esta es gracia sin arrepentimiento, Ia gracia sin ningun cambio
concreto en nuestro modo de relacionarnos, Ia gracia sin costo para noso-
tros; "el creer facil" que caracteriza a muchos que afirman ser cristianos (Mat.
7:15-27). Tambien , Ia gente contempla Ia gracia y Ia presencia de Oios
linicamente en situaciones que se extienden mas alia de nuestro control o
donde no alcance nuestro conocimiento . Esto coloca aDios en Ia periferia de
nuestro conocimiento y acci6n. Luego, mientras mas aprendamos y mas nos
capacitemos, menos necesitamos a Dios. Dios llega a ser "el Dios de las Ia-
gunas", el Deus ex machina , que esta presente unicamente en los casos don-
de no hayamos aprendido a valernos par nosotros mismos.
Bonhoeffer insiste, mas bien, en que Cristo es el centro de nuestra vida.
Cuando Dios actua para liberarnos, quedamos capacitados, no invalidados.
Cuando el Espiritu Santo viene a nuestra vida, quedamos capacitados, no
vueltos inutiles. Par Ia gracia de Dios· en Cristo, nos hacemos participantes
actives de Ia gracia de Dios, y Cristo asume su forma en nosotros (Todd J. ,
"Participation" ["Participaci6n"] pp. 27-35). Es como el cojo junto al
estanque de Betesda o Betsaida (Juan 5:2-9); el no podia caminar hasta que
Jesus lo Iiberto; luego qued6 capacitado para moverse, para participar en Ia
liberaci6n traida por Jesus.
La participaci6n en Ia gracia liberadora no significa cualquier clase de capaci-
taci6n. La gracia es cristomorfa, no amorfa; ella tiene una forma especifica,
una forma revelada en Cristo. Su forma es Ia del reino, de las Bienaventu-
ranzas, del camino de Jesus tal como se ve en el NT y fundamentado en el
AT. Nosotros participamos por responder al llamado de gracia de Cristo:
vengan, siganme. Esto no es Ia gracia barata; tampoco es una justicia de
obras, por Ia que procuramos ganar nuestra entrada al reino por nuestras
buenas obras. Esta gracia es una dadiva de liberaci6n, dada unicamente por
Dios en su unico Hijo, Jesucristo, plenamente Senor y plenamente Salvador.
Ella viene por Ia fe en Jesucristo, obrada en nuestro coraz6n por el Espiritu
Santo. Es una gracia guiada por el Espiritu, participativa y cristomorfa.
Las virtudes de los subditos del reino 35

Cuando Jesus proclamaba su mensaje, Israel habia estado experimentando

a Dios como algo remota , trascendente o distante por varios siglos. Durante
ese tiempo hubo menos profetas. Muchos de los escritos del periodo entre el
tiempo de los profetas y el tiempo de Jesus presentaban menos sentido de Ia
presencia activa de Dios, prefiriendo dar mas enfasis sabre los angeles, Ia
sabiduria , Ia magia y Ia astucia humana. Israel experimentaba una corrupcion
moral, ocupacion extranjera, injusticia y carencia de paz.
Aha ra , una vez mas, aparecio un profeta que hablaba por Dios: J uan el
Bautista. Jesus hizo que Juan lo bautizara, e inmediatamente se le abrieron
los cielos. El vio al Espiritu de Dios, que parecia haber estado tan ausente ,
"descendiendo como una paloma y venia sabre el. Y he aqui, una voz de los
cielos decia: 'Este es mi Hijo amado, en quien tengo contentamiento"',
palabras que hacian eco de Isaias 42:1 y el Salmo 2:7. Desde ese momenta
en adelante, Jesus era guiado par el Espiritu Santo {Mat. 3: 16-4: 1). ;Pronto
el empezo a proclamar que el reino de Dios se acercaba!
En el Sermon del monte , Jesus dice que somas bendecidos porque experi-
mentamos el reino de Dios en nuestro media y lo experimentaremos aun mas
en el reino futuro. Cada Bienaventuranza comienza con el gozo, Ia dicha, Ia
bendici6n de las buenas nuevas de Ia participacion en Ia gracia de Ia libera-
ci6n de Dios.

;,Cuales virtudes?
Una vez vistas las virtudes nombradas por Jesus en Mateo 5:3-12 como
rasgos del discipulado que participa en el drama mayor del reino de Dios,
entonces podemos ver su unidad mas claramente. Examinemos las Bienaven-
turanzas, una por una , procurando asi Ia precision en su comprension y
dando especial atenci6n a las alusiones de Jesus a las Escrituras hebreas.

La prime ra Bie na v e ntura nza. Mateo 5:3 dice: "Bienaventurados los

pobres en espiritu, porque de ellos es el reino de los cielos" . Lucas 6 :20 dice
"Bienaventurados vosotros, los pobres, porque vuestro es el reino de Dios".
(.Que fue lo que Jesus enseno? (.Pobres o pobres en espiritu?
Nuestra respuesta es ambas casas. Mateo y Lucas traducen al griego lo que
Jesus citaba de Isaias 6 1:1 en la Biblia hebrea. La palabra hebrea combina
los dos significados, o sea, los pobres economicamente y los pobres espiri-
tualmente. El lexico de Brown, Driver y Briggs {p. 776) propane los siguien-
tes signi ficados para esta palabra hebrea: pobre , o primido por los ricos y
poderosos, sin poder, necesitado, humilde, piadoso. En determinado contex-
to tendera mas a un significado que a otro, pero contiene esta combinacion
de connotaciones.
J esus ensena que los pobres espiritualmente, aquellos que oran humilde-
36 f:-nCA DEL RELNO

mente sin pretender ser mejores que otros , son los que participan en el reino
de Dios. El enfoque del pobre en espiritu no esta sabre su propia humildad o
virtud , sino sabre la gracia y la compasion de Dios. Dios dice: "Yo habito en
las alturas y en santidad ; pero estoy con el de espiritu contri te y humillado,
para vivificar el espiritu de los humildes y para vivificar el corazon de los
oprimidos", y "Pero a este mirare con aprobacion: al que es humilde y con-
trite de espiritu, y que tiembla ante mi palabra " (!sa. 57:15; 66:2).
Pero los que son verdaderamente pobres en espiritu se dan cuenta mas que
otros exactamente de cuan carentes de virtuosidad son. El enfasis de Jesus no
recae sabre cuan perfectos sean los pobres en espiritu, sino en el amor de
Dios, es decir, como Dios esta presente para redimir, y como Dios redimira.
La pobreza no quiere decir Hamar la atencion a cuan humilde soy yo sino a
Ia gracia de Dios (Mat. 5: 16). Quiere decir el entregarme a Dios, el darme a
Dios.
Empero, Ia clave para entender esto es enfocarse en el caracter de Dios.
Los pobres son bendecidos, no porque su virtud sea perfecta, sino porque de
forma especial quiere rescatar a los pobres. Oios sabe que Ia gente con poder
a menudo usa ese poder para mantener sus propios privilegios, buscando asi
mas poder. A los pobres se les margina y se les domina.
Vemos como Dios siente una profunda compasion par los pobres y los
rechazados al observar como Jesus se preocupaba par ellos. J es(ls deda que
Dios obra para liberar a los pobres de la penuria e injusticia que sufren.
Vemos esto en Ia manera en que Jesus y los disdpulos daban de comer a los
pobres, par Ia manera en que la iglesia primitiva se preocupaba par los
pobres, y par Ia manera en que algunas iglesias se preocupan par los pobres
en Ia actualidad.
Jeslis cumplia Isaias 61: 1, 2 al llevar buenas nuevas a los pobres (Mat. 5:3-5;
11 :5; Luc. 4:16-21 ; 7:22) . El aceptaba a los social y religiosamente rechaza-
dos; el estar alli para ellos, el invitarles a la comunidad, el darles de comer y
el convertirles en sus discipulos era una liberacion basada en Ia gracia. Esta
Bienaventuranza apunta hacia las buenas nuevas, que Ia celebracion profetica
de la justicia de Oios a los pobres, los oprimidos, los humildes, los necesita-
dos, los debiles esta efectuandose en Jesus el Mesias y en las practicas
comunitarias de sus seguidores . Ya que Dios esta liberando a los humildes y
a los pobres, los seguidores de J esus pueden regocijarse, porque como una
comunidad participamos en esta liberacion. i_Que significado mayor puede
haber en Ia vida que participar, aunque sea de forma infima, como un grana
de mostaza , en Ia liberacion que Dios trae en J esus?
Los seguidores de Jesus participan en el reino de Dios al humillarse ante
Oios, entregandose a Oios, dependiendo de Ia liberacion de Dios y siguiendo
a Oios en el cuidado a los pobres y los oprimidos. En pocas palabras: biena-
Las virtudes de los Slibrlifos delreino 37

venturados son los humildes ante Dios, los que se preocupan por los
pobres y los humildes.

La segunda Bienaventuranza. Mateo 5: 4 dice: "Bienaventurados los

que Horan, porque ellos serim consolados".
La palabra 1/orar, al igual que pobre en esp fritu , tiene un significado doble.
El vocablo significa el dolor, Ia tristeza de los que han perdido a alguien o
algo muy significative . Pero Ia palabra implica arrepe ntimiento : Los pecado-
res Horan a causa de sus propios pecados y los de su comunidad, queriendo
verdaderamente poner fi n a su pecado para servir a Dios. El profeta Amos
pronuncia el juicio de Dios sobre aquellos que no !loran . Ellos oprimen a los
pobres, aplastan a los necesitados para luego decir a sus esposos: "jTraed
[vino] y bebamos! ". Ellos pecan y luego presentan sacrificios en el templo ,
pensando que sus sacrificios cubriran sus pecados, para continuar Ia practica
de Ia injusticia. Dios pronuncia ayes sobre aquellos que no Horan: "iAY de los
que viven reposados en Sion ... [que] dormis en camas de marfil ... [que]
improvisais al son de Ia lira ... y [que] no os afligis por Ia ruina de J ose ... el
SENOR ha jurado por Ia gloria de Jacob: ' jNo me olvidare jamas de todas las
cosas que han hecho! (. No temblara Ia tierra por esto? (. No haran duelo todos
sus habitantes? ... Convertire vuestras fiestas en duelo y todas vuestras cancio-
nes en cantos funebres"' (Am6s 4:1-5; 5:6, 14; 6: 1-7 ; 8:7-10; 9:5).
Cuando Jesus habl6 del llanto, el queria decir el llanto del arrepentimiento
que sea lo suficie ntemente sincero para que resulte en un cambio de nuestro
modo de vivir.
Ambos significados se junta n una vez que vemos que el enfoque esta sobre
Dios. El Senor Dios enjugara toda lagrima de todos los rostros, y Ia muerte y
ellloro acabaran (!sa. 25:8; Apoc. 21:4). Dios empez6 a realizar esta libera-
ci6n por Jesus.
En pocas palabras: bienaventurados son los que /loran por Ia falta de
justicia arre pintiendose sinceramen te, porque Dios consue la a los que
sufren y a aque llos que se arrepie nten verdaderamente.

La te rce ra Bie nave nturanza. Mateo 5:5 dice: "Bienaventurados los

mansos, porque ellos recibiran Ia tierra por heredad".
Aqui J esus cita el Salmo 3 7: 11 que emplea el mismo vocablo hebreo para
manso que vimos en Isaias 61: 1, traducido alii como pobres, y que se cita en
Ia prime ra Bienaventuranza. De modo que esta Bie naventuranza tiene
basicamente el mismo significado de "manso/pobre" en el sentido de es tar
entregado a Dios y estar social y econ6micamente s in poder. Si somos
mansos y entregados a Dios, somos bendecidos, porque en Cristo Dios nos
esta liberando, y heredaremos Ia tie rra . Donald Hagner concluye: "Aqui no
38 ETICA DEL REJNO

se trata de personas sumisas, apacibles, flematicas, sino aquellas que son

mansas por ser oprimidas (es decir, "han sido humiiladas"), aplastadas por Ia
injusticia de los impios, pero quienes pronto seran "liberadas" (Matthew
[Mateo)1-13, pp. 92, 93; Guelich, The Sermon on the Mount [El Sermon
del monte], pp. 81 , 82).
Clarence Jordan dice que fuera mejor traducir Ia palabra "domado" mas
bien que "manso", significando asi que sus voluntades han sido domadas par
Ia voluntad de Dios. En espana!, Ia palabra "manso" ha llegado a entenderse
como igual que "debil", "inocuo" o "sin espiritu". A Ia persona "mansa," se
le considera una alfombra en Ia que Ia gente limpia los zapatos, siendo timida
y temerosa de lo que otros puedan pensar. "iNada mas lejos del significado
de Ia palabra biblica! Ella se usa en particular para describir a dos personas:
Moises (Num. 12:3) y Jesus (Mat. 11:29). Uno de ellos doblego el poderio de
Egipto y el otro no podia ser amedrentado par un poderoso oficial romano ...
Ambos parecian ser absolutamente audaces ... y completamente entregados
a Ia voluntad de Dios. Las personas pueden ser llamadas [domadas] a! grado
de que entregan sus voluntades a Oios y aprenden a realizar sus deseos". Elias
no se ajustan a los poderosos e influyentes, sino, mas bien, "rinden su
voluntad aDios tan plenamente que Ia voluntad de Dios llega a ser Ia suya ...
Llegan a ser "el animal de carga de Oios sabre Ia tierra" (Jordan C. , Sermon
on the Mount [Sermon del monte], pp. 24, 25).
Tambien, el vocablo tiene otra connotacion. Cada vez que ocurre Ia palabra
griega, que aqui se traduce en "manso", o mejor aun, "humilde" (praus),
siempre senala Ia pacifica o el acto de pacificar. Mateo 21:5 es una cita de
Zacarias 9:9, donde se describe Ia entrada de un rey mesianico no-violento o
pacificador:

He aqui, tu rey viene a ti , justo y victorioso, humi/de y montado sobre un asno, sobre un
borriquillo, hijo de asna.
"Destruire los carros de Efrain y los caballos de Jerusalen; tambien serim destruidos los
arcos de guerra, y el hablara de paz a las naciones. Su dominio sera de mar a mar, y desde
el Rio hasta los confines de Ia tierra".

El erudito neotestamentario suizo Hans Weder concluye: "La bendici6n ...

esta historicamente en el contexto de Ia tentacion de los celotes. No es par
nada que en Mateo dos veces se le designe a Cristo como manso. Justo alii
estriba Ia gran diferencia entre el y los celotes, los que usaban Ia violencia en
pro del reino de Oios. Bienaventurados los no-violentos. Elias heredaran el
mundo" (Die "Rede der Reden" [El "Discurso de discursos"), p. 62).
Jesus cumple Ia "paz" como una de las caracteristicas del reino de Dios.
Una vez mas los varios matices del significado se unifican cuando vemos
que el enfoque esta en el entregarnos aDios. El Oios a quien nos entregamos
Las virtudes de los stibditos del reino 39

es "el Dios de Ia paz" (Rom. 15:33). Dios es quien da Ia lluvia y el sol a los
enemigos tanto como a los amigos, llamandonos a amar a nuestros enemigos
(Mat. 5:43-48). Martin Luther King dijo: "Jesus entendia Ia inherente dificul-
tad en el acto de a mar a los enemigos de uno ... El se daba cuenta de que
toda expresion autentica de amor surge de una consistente y total entrega a
Dios (King M. L. , Strength to Love [La fuerza para amar], p. 48) . Jesus no tan
solo ensenaba esto sino que el mismo traia el amor de Dios a sus discipulos,
guiandoles a que aceptaran dentro de su compaiierismo a los publicanos, a los
gentiles y a los marginados. Los seguidores de Jesus pueden regocijarse porque
Jesus permite que comencemos a participar en esta liberacion. En pocas
palabras: bienaventurados son los que se entregan aDios, e l Dios de Ia paz.

La cuarta Bie nave nturanza. Mateo 5:6 dice: "Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de justicia, porque ellos seran saciados".
La clave aqui es poder entender el significado de Ia palabra "justicia". Los
eruditos neotestamentarios generalmente concuerdan en que Ia justicia y el
reino son los temas centrales en el Sermon del monte. La pregunta que nor-
malmente se hacen es si Ia justicia es alga que Dios nos da o si es alga que
hacemos. La respuesta aceptada generalmente es ambas casas. "Dios trae Ia
justicia como nuestra liberacion , y nosotros participamos de ella al hacer Ia
justicia" (vease Guelich , The Sermon on the Mount [El Sermon del monte],
pp. 85-87). Pero las preguntas que a menudo quedan sin contestar son: (.Que
significa Ia justicia? (.Que forma tiene? (.Cual es su contenido? (.De que tene-
mos hambre y sed al desear la justicia?
La palabra griega que se usa para justicia es dikaiosune. Una vez mas,
J esus esta aludiendo a Isaias 61, que expresa regocijo en tres ocasiones
porque Dios esta trayendo la justicia (3, 10, 11). La palabra usada es el vo-
cable hebreo tsedaqah, que significa realizar justicia (una justicia que rescata
y Iibera a los oprimidos) y una justicia que restaura Ia comun idad (una
justicia que restaura a los sin poder y marginados a su debido Iugar en Ia
comunidad del pacta). Par esto aparece tan a menudo en Ia Biblia hebrea
junto con Ia otra palabra para justicia, mishpat (vease el Salmo 37 y el capi-
tulo 17 mas adelante). y por esto los hambrientos y los sedientos tienen
hambre y sed par Ia justicia; ellos anhelan corporalmente Ia clase de justicia
que les libere de su hambre y sed, restaurandoles a Ia comunidad donde pue-
den comer y beber. Puede ser que Unicamente aquellos lectores que han
experimentado Ia injusticia, el hambre y Ia exclusion de Ia comunidad puedan
experimentar plenamente lo que Ia Biblia quiere decir par justicia. Pero esa
es Ia clase de persona que seguia a Jesus.
En e) AT, Ia justicia quiere decir Ia preservacion de la paz y Ia totalidad de
Ia comunidad, y a veces es equivalente a shalom, Ia paz. Su significado se
 40 ETJCA DEL REINO

asemeja mucho a Ia justicia social que Iibera de Ia alienacion y Ia opresion,

hacienda que uno sea integrado a Ia comunidad con shalom (!sa. 32:16, 17;
Achtemeier E. , Righteousness in the Old Testament [La justicia en el Antigua
Testamento], pp. 80 ss.). La norma etica para Ia justicia no es una definicion
.I ·lilosofica sino el caracter del SENOR. El caracter del SENOR en Ia liberacion
del pueblo de Ia opresion del faraon en Egipto, estableciendolo en Ia comu-
nidad del pacta dentro de Ia tierra prometida. Por consiguiente, el tema de Ia
liberacion, que hemos vista en las muchas referencias hechas a Isaias 61 por
parte de Jesus, y en los pasajes de liberacion que proclaman Ia venida del
reino de Dios, caracteriza Ia clase de justicia que creemos que Jesus ensefla
y lleva a cabo.
No es por casualidad que en el Sermon del monte Jesus recalque el dar al
que pide prestado y al mendigo; pide que hagamos obras de misericordia
como un servicio a Dios mas bien que como hacer alarde de el; tambien, en-
fatiza que no guardemos el dinero para nosotros mismos sino que lo demos
al reino de Dios y su justicia (Mat. 5:42; 6:2-4, 19-34). Lucas, en su version
paralela de estas enseflanzas (Luc. 6:20-26), escribiendo para los lectores de
habla griega que no habrian captado el significado de Ia palabra en hebreo,
no emplea Ia palabra justicia sino enfatiza aun mas fuertemente el ayudar al
pobre mas bien que el acaparar el dinero para uno mismo.
Asi que, en pocas palabras: Bienauentu rados aquellos que tienen hombre
y sed de Ia close de justicia que Iibera y restaura a Ia comunidad del pacta,
porque Dios es un Dios que trae tal justicia.

La quinta Bienaventuranza. Mateo 5:7 dice: "Bienaventurados los mi-

sericordiosos, porque ellos recibiran misericordia".
La palabra griega traducida al espaflol como "misericordiosos", e/eemon,
significa generoso en hacer obras de liberacion. La misericordia tiene que
ver con una acci6n; especificamente una accion generosa que Iibera a alguno
de necesidad o esclavitud. Esta hace eco de Proverbios 14:21 (Hagner D. ,
Matthew 1- 13 [Mateo 1- 13], p. 93). Misericordia en los Evangelios puede
significar el perdon que libera de Ia esclavitud de Ia culpa o (a menudo) una
accion de liberacion en el sentido de sanar o dar. AI ir Jesus por el camino, un
cojo o un ciego le ruegan con las palabras: 'Ten misericordia de mf', el no
queria decir "se paciente conmigo" o "perdoname" sino "saname, librame de
mi afliccion". Por esto, en Mateo 6:2 Ia palabra usada alli, eleemosune, quiere
decir hacer obras de misericordia (dar limosna, RVR-1960; ayudar a los nece-
sitados, NVI).
El Evangelic de Mateo tiene mucho que decir respecto a Ia misericordia. Es
una exigencia fundamental (vease 9:13; 12:7; 23:23) que es encarnada por
las palabras de Jesus (5:43-48; 18:21-35; 25:31-46) tanto como por su
Las virtudes de Los stibditos del reino 41

ejemplo (9:27-31; 15:21-28 ; 17:14-18; 20:29-34). En mucho de esto seve

una continuidad con Ia tradici6n antiguotestamentaria y Ia judia, porque Ia
disposici6n de misericordia, una acci6n exterior y un sentimiento interior, se
reconocia como una virtud humana tanto como un atributo divino (Davies J.
D. y Allison D., Critical and Exegetical Commentary [Un comentario critico
y exegetico]; Vol. 1, p. 454).
"La justicia, Ia misericordia y Ia fe", eran "lo mas importante de Ia ley" que
descuidaban los opositores de Jesus, seg(Jn Mateo (Mat. 23:23). "De modo
que puede ser que a lo largo de Mateo 'misericordia' y palabras relacionadas
impliquen que Ia acci6n misericordiosa es Ia expresi6n concreta de una leal-
tad a Dios, y que lo que exige Dios no es tanta actividad dirigida hacia Dios
sino una bondad que beneficie a otras personas ('Quiero Ia misericordia y no
el sacrificio')". "Tal como comprueba el pasaje en 18:21-35, los discipulos
pueden hacer misericordia porque primero Dios les mostr6 misericordia
(vease Luc. 6:36)". Misericordia connota Ia idea de lealtad dentro de Ia rela-
ci6n de pacto. Mateo 9:13 y 12:7 "citan a Oseas 6:6, en el cualla misericor-
dia o el amor constante claramente involucra una lealtad al pacto" (Ibid. , Vol.
1; pp. 454, 455).
De manera que Ia quinta Bienaventuranza quiere decir, en pocas palabras:
Bienaventurados son aquellos que, como Dios, ofrecen Ia compasi6n en
acci6n, el perd6n, Ia sanidad, el socorro y Ia lea/tad de pacto para con los
necesitados.

La sexta Bienaventuranza. Mateo 5:8 dice: "Bienaventurados los de

limpio coraz6n, porque ellos veran a Dios".
Hans Weder aclara un malentendido: "A menudo Ia gente dice que Jesus
censuraba Ia acci6n exterior de prohibir ciertos alimentos y Ia pureza cultica
para luego aprobar una pureza espiritual interior. Puede ser que esto sea un
aspecto, pero no es el punto que se desea enfatizar. Su significado fue expre-
sado mejor en las palabras de Jesus en Mateo 15:11: 'Lo que entra en Ia
boca no contamina al hombre; sino lo que sale de Ia boca, esto contamina al
hombre'. En esta oraci6n dos ideas mutuamente exclusivas se contraponen Ia
una a Ia otra". Una de ellas hace que uno se distancie de los demas, retiran-
dose aside las influencias y relaciones exteriores. "EI que eche Ia culpa de las
impurezas a influencias exteriores hace eco del pensamiento romEmtico de Ia
pureza original del coraz6n".
"Jesus toma un rumbo totalmente distinto, no a Ia original nobleza del co-
raz6n, sino mas al coraz6n como el origen de Ia irnpureza. No son las influen-
cias (el fluir hacia dentro) las que hacen que Ia persona sea impura, sino mas
bien las cosas salientes (el fluir hacia fuera)... Es Ia impureza de Ia que no
puedo distanciarme, ya que tiene su origen en mi rnismo. No me puedo aislar
42 ET!CA DEL REJNO

de ella; solo porIa creatividad de Dios puedo despojarme de ella" . El camino

para Ia pureza se encuentra en el darme a "una cabal orientaci6n hacia Dios,
quien cre6 todo, inclusive Ia pureza. Por ende, dice el texto: bienaventurados
son los de puro coraz6n, porque ellos venin a Dios" (Weder H., Die "Reder
der Reden " [EI "discurso de discursos], pp. 72-74).
Contrario a Ia ruptura entre Ia acci6n exterior y el coraz6n interior de Ia
Ilustraci6n y el pensamiento griego, el pensamiento biblico es holistico: Hay
una sola persona cabal con relaci6n a un solo Dios, el Senor de todo. El co-
raz6n es el 6rgano de relaci6n . Cuando Dios me habla, recibo el mensaje en
el coraz6n. Cuando yo me porto airadamente contra alguien , lo hago con el
coraz6n. La ruptura verdadera no se ve entre lo exterior y lo interior, sino
entre el servir a Dios y el servir a los idolos. Se ve en Ia diferencia entre el
ayudar al pobre para ser visto y respetado por otros y el hacer obras de
misericordia para servir a Dios. Se ve en Ia diferencia entre el orar y el ayunar
para ser visto por los demas, y el orar y el ayunar como una fidelidad a Dios.
Se ve en Ia diferencia entre mi deseo de acumular riquezas y mi servicio al
reino y a Ia justicia de Dios.

La pureza de coraz6n tiene que involucrar Ia integridad, una correspondencia entre Ia ac-
ci6n exterio r y el pensamiento interior (vease 15:8}, una carencia de duplicidad o sea una
singularidad de intenci6n ... y el deseo de agradar aDios por encima de todas las cosas. Mas
sucintamente: Ia pureza de coraz6n es anhelar una sola cosa , Ia voluntad de Dios, con todo
el ser y el hacer de uno (Davies D. W. y Allison D. , Critical and Exegetical Commentary
IUn comentario critico y exegetical, Vol. l; p . 456).

Asi que, Ia sexta Bienaventuranza, en pocas palabras, quiere decir: Biena-

venturados aquellos que dan todo su sera Dios, quien es el (mica digno
de Ia devoci6n cabal del coraz6n.

La septima Bie nave nturanza. Mateo 5:9 dice: "Bienaventurados los

que hacen Ia paz, porque ellos seran llamados hijos de Dios".
'" Hacedor de Ia paz' .. . es Ia traducci6n correcta .. . porque se propene una
acci6n positiva, una reconciliaci6n: 'los hacedores de Ia paz' buscan que
haya Ia paz". Puesto que las Bienaventuranzas anteriores tienen que ver con
relaciones sociales, seguramente el significado aqui tambien es social, no
simplemente Ia paz entre los individuos y Dios, tal como se afirma a menudo.
"Para vera Jesus como el hacedor de paz, vease Lucas 2: 14 ; 19:38; Hechos
10:36 ; Romanos 5:1; Efesios 2:14-18; Colosenses 1:2; Hebreos 7:2 (cf. !sa.
9:5, 6; Zac. 9:10). AI ser hacedor de Ia paz, el creyente imita a su Padre en
el cielo, 'el Dios de paz' (Rom. 16:20; vease Rom. 15:33; Fil. 4 :9; 1 Tes.
5:23; 2 Tes. 3:16; Heb. 13:20)" (Ibid. , Vol. 1, pp. 457, 458) . Recordamos
que en el capitulo 1 una de las caracteristicas del reino es Ia paz.
Las virtudes de los s~tbditos del reino 43

Donald Hagner escribe: "En el contexto de las Bienaventuranzas, pareciera

que el punto estaria dirigido contra los celotes, los revolucionarios judios que
deseaban traer el reino de Dios mediante Ia violencia. Tales medios habrian
sido una tentaci6n continua para los oprimidos que anhelaban el reino. Los
celotes mediante su militarismo ademas esperaban demostrar que ellos eran
los Jeales 'hijos de Dios'. Pero Jesus anuncia ... son los hacedores de Ia paz
los que seran llamados 'hijos de Dios' ... Este enfasis en Ia paz llega a ser un
motivo frecuente en el NT (vease Rom. 14:19; Heb. 12:14; Stg. 3:18; 1 Ped.
3: 11)" (Hagner, Matthew 1-13 [Mateo 1- 13], p. 94).
Ser un hacedor de paz es parte del entregarse a Dios, porque Dios trae Ia
paz. Dios viene a nosotros en Cristo para hacer Ia paz con nosotros, por esto,
los hacedores de Ia paz "seran llamados hijos de Dios". En pocas palabras:
Bienaventurados son aquellos que hacen Ia paz con sus enemigos, ya que
Dios muestra el amor a los enemigos de Dios.

Las Bienaventuranzas ocho y nueve. Mateo 5:10 dice: "Bienaventura-

dos los que son perseguidos por causa de Ia justicia, porque de ellos es el reino
de los cielos". Mateo 5: 11, 12 dice: "Bienaventurados sois cuando os vituperan
y os persiguen, y dicen toda clase de mal contra vosotros por mi causa,
mintiendo. Gozaos y alegraos, porque vuestras recompensa es grande en los
cielos; pues asi persiguieron a los profetas que fueron antes de vosotros".
Estas dos Bienaventuranzas resumen y forman el climax de las otras. Tratan
de Ia persecuci6n a causa de Ia justicia y de Jesus, tal como fueron persegui-
dos los profetas. Las Bienaventuranzas deben interpretarse dentro del
contexto de los profetas con su enfasis sobre el reino de Dios y el llamado de
Dios por Ia justicia, y el sufrimiento que experimentaron por Hamar a Israel a
una lealtad al pacto durante su propia epoca. Tal como aclara Mateo 5: 17-20,
J esus esta enseiiando en continuidad con Ia Ley y los Profetas. En pocas
palabras: Bienauenturados son aque/los que sufren en uirtud de su practi-
ca de lea/tad a Jesus y a Ia justicia.
Davies y Allison vinculan las Bienaventuranzas al mesiazgo de J esus:

La dependencia de Mateo 5:3-12 de Isaias 61: 1-3 ... implicitamente revel a Ia identidad de
aquel que proclama el Serm6n del monte ... JeSLIS es elungiclo sobre quien reposa el Espiritu
de Dios. El es el Mesias. Es mas, el y su m inisterio son el cumplimiento de Ia profecia
antiguotestamentaria (Davies W. D. y Allison D., C ritical and Exegetical Commentary [Un
comentario critico y exegeticol, Vol. 1, p. 466).
44 ETICA DEL RElNO

La forma ~ue tiene el cumplimiento pc:>r parte de Jesils de Ia profecia antigu0testa-

mentaria es la forma del drama del reino de Dios: La presencia de Dios, Ia salvaci6n,
Ia paz, el gozo y Ia justicia liberadora. Las virtudes de los participantes cuadran con el
drama: Participamos ahora y estaremos participando en Ia liberaci6n misericordiosa y
compasiva de Dios. Nosotros
• somos humildes ante Dios, y nos idenlificamos con los humildes, los pobres y los
marginados.
• lloramos con un arrepentimiento sincero para con Dios, y consolamos a otros que
Horan.
• nos entregamos a Dios, compromeliendonos a seguir el camino de Dios, haciendo
Ia paz.
• tenemos hambre y sed de una justicia que Iibera y restaura a Ia comunidad.
• practicaroos Ia compasi6n en acci6n y Ia fidelidad de pacto hacia aquellos que estan
en necesidad.
• buscamos Ia voluntad de Dios en forma holistica en tooo lo que seamos y hagamos.
• hacemos Ia paz con nuestros enemigos, tal como Dios muesfra el amor a sus
enemigos.
• estamos dispuestos a sufrir (al igual que Jesils sufri6) en virtud de nuestra lealtad a
Jesl.ts y a Ia justicia.

Somas asi y hacemos asi como una respuesta gozosa a Dios: "Nosotros
amamos, porque el nos am6 primero" (1 Jn. 4:19). LQue mayor significado
puede haber que participar en Ia liberaci6n que Dios trae en Jesucristo? Las
Bienaventuranzas describen las virtudes que tiene un seguidor de Jesus, par
su gracia.

Virtudes en otras partes del drama biblico

cC6mo se comparan las virtudes de Jesus con las que el ap6stol Pablo ensena
en seis lugares distintos de sus cartas? Las listas varian; claramente no impli-
can que haya un juego exacto de siete u ocho virtudes cristianas, ni una mas
ni una menos. No obstante, cuando comparamos sus listas, resulta un patron
de consistencia altamente interesante.
Las virtudes mencionadas par Pablo par lo menos dos veces (vease Ia
grafica 2.3.) son amor, compasi6n, bondad, humildad, mansedumbre, paden-
cia, tolerancia, unidad, paz, gozo, justicia, perd6n y perseverancia. Estas
igualan tan de cerca las virtudes que Jesus ensen6 en las Bienaventuranzas
que dificilmente necesitan abordarse. Las virtudes paulinas de tolerancia, uni-
dad y paciencia , las cuales el enfatizaba especialmente con relaci6n a Ia pa-
cificaci6n en las iglesias, igualan Ia virtud de Ia pacificaci6n en las Bienaven-
turanzas. Si Ia bondad en Galatas 5 se parece a Ia pureza en 2 Corintios 6 ,
entonces tenemos una igualdad con Ia pureza de coraz6n en las Bienaventu-
ranzas. Eso deja unicamente Ia ensenanza de Jesus, "bienaventurados los que
Las virtudes de los subditos del reino 45

Horan", lo que implica el arrepentimiento, como ya se dijo. Pablo exige el

arrepentimiento a lo largo de sus cartas, aunque no lo llamaba virtud. Escri-
biendo a las iglesias dos decenios despues de J esus y antes de Mateo, Pablo
da a estas virtudes un significado algo diferente dentro de su contexto hist6-
rico. No obstante esto, Ia semejanza es muy notable.
1 Timoteo 4 :12; 6: 11; 2 Timoteo 2 :22; 3:10; 1 Pedro 3:8 y 2 Pedro 1:5-7
abogan basicamente por las mismas virtudes que ya hemos visto: El amor
cinco veces, Ia fe tres veces, Ia justicia dos veces, Ia piedad dos veces, Ia pu-
reza y Ia pureza de coraz6n, Ia perseverancia, Ia mansedumbre, Ia paz, Ia
armonia , Ia simpatia, Ia compasi6n, Ia benignidad, Ia humildad , Ia bondad, el
conocimiento y el dominio propio. Ellos agregarian Ia fe a nuestra lista de las
mencionadas dos veces o mas (vease Lohse E., Theologica l Ethics of the
New Testament [La etica teol6gica del Nuevo Testamento], pp. 82-88).

Grafica 2.2. Las virtudes de Pablo paraJelan las Bie naventuranzas

Las Bienaventuranzas de Jesus Las virtudes de Pablo

humildad y mansedumbre humildad y Ia ternura

justicia justicia

misericordia bondad, compasi6n, amor, perd6n

pureza de coraz6n pureza o piedad

hacer Ia paz paz, tolerancia, unidad, paciencia

sufrir persecuci6n por Jes(Js y por Ia justicia perseverancia

(Bienaventurados son) gozo

Benjamin Farley (In Praise of Virtue [En alabanza a Ia virtud]) examina Ia

Biblia, de Genesis hasta las ultimas cartas -Santiago, Pedro, Juan y He-
breos, pero no el Apocalipsis- buscando las virtudes, y llega a Ia conclusion
de que: Las virtudes que Jesus ensena en las Bienaventuranzas tienen su eco
en las cartas de Pablo y estan profundamente enraizadas en toda Ia Biblia.
Estas no son meramente una selecci6n arbitraria, son el coraz6n de las virtu-
des biblicas. Las virtudes pintan lo que significa ser un seguidor de Jesus. Este
cuadro de J esus es un punto crucial: Cada virtud cobra su significado de Ia
ensefianza de Jesus y, al sintetizar el reino de Dios, estim en continuidad con
los profetas y todo el drama biblico.
46 ETICA DEL RETNO

Grafica 2.3. Las virtudes de las listas de Pablo

Col. 3:12-17 Fil. 2:2, 3 E1e. 4:2, 3, 32 Gal. 5:22, 23 Rom. 14:17 2 Cor. 6:4-10

amor am or am or am or amor

compasi6n compasi6n

benignidad benignidad benignidad benignidad

humildad humildad humildad

mansedumbre mansedumbre mansedumbre

paciencia paciencia paciencia

tolerancia tolerancia

perd6n perd6n

unidad unidad unidad

gratitud

sabiduria

paz paz paz

justicia justicia

gozo gozo en el gozo

Espiritu Santo

perseverancia perseverancia

esperanza

bondad pureza

Fe conocimiento

dominic propio

Las virtudes que necesitamos

Diferentes clases de sociedades necesitan distintas clases de virtudes como
directrices (Wilson J. , Gospel Virtues [Las virtudes de los Evangelios], 122).
La pregunta para nosotros es ,;,en cual sociedad, en cual polltica vivimos?
Jesus dijo que somos bienaventurados porque vivimos en la "sociedad del
grana de mostaza ". Esto no quiere decir que nuestra sociedad sea justa o que
la sociedad de Jesus era justa ; en el capitulo 17 mostramos que los Evangelios
Las virtudes de los sLibditos del reino 47

justicia, Dios esta sembrando los granos de mostaza de Ia liberaci6n mediante

las acciones de J esus, por los hechos y las practicas de Ia comunidad de
discipulos y por lo que Dios hace mas alia de nuestra percepci6n. Esto quiere
decir que a pesar de Ia injusticia de nuestra sociedad, al mismo tiempo esta-
mos viviendo donde los granos de mostaza de Ia liberaci6n de Ia presencia,
Ia salvaci6 n, Ia justicia y Ia paz de Dios estan siendo sembrados. Las virtudes
biblicas cuadran con ese reino. Todos nosotros tambien somos participes de
una u otra sociedad: Nuestro pueblo natal, nuestra comunidad educativa,
nuestra iglesia , nuestra naci6n y Ia comunidad global que crece velozmente.
Necesitamos aprender algunas virtudes para contribuir a esas comunidades
tambien (Jer. 29: 7). Esas virtudes son varias; pero nuestras virtudes centrales,
por las que las demas son juzgadas, son las virtudes del reino de Dios.
 L A ETICA HOLISTICA DE CARACTER

Dichosos son los puros de coraz6n, porque veran a Dios.

No acumuleis para vosotros tesoros en Ia tierra, donde Ia poli/la y el 6xido
corrompen, y donde los ladrones se meten y roban ...
Porque donde este tu tesoro, a/If tambien estara tu coraz6n.
Por tanto, s i tu ojo es generoso, tu persona entera estara /lena de luz; pero si tu
ojo es codicioso, tu persona entera estara /lena de tinieblas.
Saca primero el tronco de tu propio ojo, y entonces veras bastante claramente
como para sacar Ia astilla del ojo de tu pr6jimo.
Mateo 5:8; 6: 19-23; 7:5 (Traducci6n de Hagner)

J ersey Girl [Nina de Jersey] es una pelicula muy divertida. El personaje

central, "Jersey Girl", vivia con su padre, un obrero quien le ensefl6 a ser
ella misma y a ser leal a sus amigos mas intimas, en vez de fingir ser una per-
sona que no era. Era un ser humano encantador, una maestra que cuidaba a
niflos pequeflos en una escuela para preescolares.
Sin embargo, su novio procura ascender par los rangos de exito en el mun-
do comercial; maneja un costoso autom6vil; perjudica a un colega de trabajo
para ganar mas dinero . Poco le importa decir Ia verdad con tal de ascender.
Finalmente se deshace de Ia "Jersey Girl", porque ella no pertenece a Ia
clase social que el ambiciona lograr.
jElla le da tanto problema! Pero tambien, le da amor. El nose merece ese
amor. Ella se mantiene leal a su propia persona, a su solicito padre, a sus
amigos y a sus raices en Ia comunidad obrera de New Jersey. Su novio busca
Ia forma de distanciarse de sus raices y ha perdido su brujula moral. Es ma-
nipulador y duro. Ella le confronta con su misma falsedad mientras demuestra
que ella no era solo su "muchacha". Lo sacudi6 de tal forma que dej6 su
puesto, embisti6 su auto contra un hidrante enfrente de Ia escuela donde ella
trabaja, hacienda que un chorro de agua se extienda a todas partes del patio
de Ia escuela para el deleite de los niflos. Posteriormente, el se une a los niflos
en el aprendizaje y los juegos.
La etica holfstica de carcicter 49

El punto central de esta historia sencilla es que hace falta una comunidad
para que se de a una persona Ia integridad de cankter. La muchacha de Jer-
sey derivaba su integridad de su comunidad: su pueblo, su familia , sus amigos
y su trabajo. Cuando el intenta romper con su comunidad, ella tuvo el valor
de confrontarle. Es una parabola pa ra nuestros tiempos: Si se rompe con las
raices y Ia comunidad de uno, llegando a ser asi un individuo autonomo, se
pierde Ia brujula moral. Para recobrar el cankter se requiere Ia confrontacion
de parte de Ia comunidad.
Quienes trabajan Ia etica del caracter dicen que Ia integridad de caracter
toma su forma cuando nos vemos a nosotros mismos, nuestra vida y nuestras
lealtades como parte de un drama mayor el cual da forma a nuestra comu-
nidad. La "Je rsey Girl" seve a si misma como parte de un drama de lealtad
mutua en union con su padre, sus amigos, sus alumnos y su novio. El se ve
a si mismo como parte de un drama de ascenso social y economico. Da su
lealtad a su jefe, siempre y cuando esto le facilitara el exito. Cuando su novia
estorba su ascenso, Ia deja. Pero finalmente sabe que este drama del ascenso
no es suficiente; en realidad, de nada le sirve. Le hace que rompa Ia lealtad
mas importante con Ia comunidad humana. El drama del ascenso autonomo
e individual nos divorcia de lo que los que respaldan Ia etica del carilder Ha-
man el bien o el telos , o el proposito humano mayor de Ia vida.
Esto es lo que hace Ia sociedad moderna: Nos aleja de nuestras raices y
nuestras comunidades, enseii.andonos a pensar en nosotros mismos como
seres autohechos, como individuos autonomos. Hace que nos asemejemos
mas al oportunista y menos a Ia "Jersey Girl" . Nos ensena "virtudes" tales
como el autocontentamiento, Ia separacion de Ia intimidad y Ia comunidad,
Ia eficiencia, Ia competitividad y el autoavance. Para Ia sociedad moderna, el
exito se mide con criterios superficiales: La apariencia del exito, Ia evasion
del sufrimiento junto con una fria apatia, ocultando asi nuestras ansiedades,
sin comprometernos con ninguna causa social. El resultado es una perdida de
comunidad y un sentido de alienacion, un reducido sentido de proposito, un
deterioro del caracter moral y una conciencia cada vez mayor de que nuestra
sociedad esta con verdaderos problemas morales.

La etica del caracter como una manera mejor de razonar

Para contrarrestar Ia fuerza corrosiva del individualismo moderno atomizado,
varies expertos en e tica argumentan que necesitamos enfocarnos no tan solo
en las decisiones respecto al bien y el mal, sino en lo que da forma al caracter
de aquellos que toman las decisiones y acciones.
Primero, necesitamos enfatizar que practicas espedficas dan forma al carac-
ter. Por ejemplo, si una familia, una iglesia o una comunidad tiene Ia practica
explicita de socorrer misericordiosarnente a los necesitados, probablemente sus
50 ETICA DEL REINO

rniembros aprenderitn Ia misericordia y Ia compasi6n. Segundo, necesitamos

enfatizar las virtudes, los rasgos del buen caracter, Ia misericordia o Ia compa-
si6n, por ejemplo. Tercero, necesitamos recalcar que el caracter es formado,
no por individuos autohechos, sino por Ia formaci6n, Ia correcci6n y el aliento
de Ia influencia de Ia comunidad. De modo que debemos buscar desarrollar
tipos de comunidades que formen un caracter compasivo. Finalmente, Ia comu-
nidad y el caracter dependen de nuestra conciencia de ser partfcipes de una
historia mayor, de un drama mayor. Ya que estos cuatro enfasis son cruciales
para el desarrollo del caracter, preferimos !lamar este cambia en Ia etica no sim-
plemente una etica de virtudes, sino, para usar un termino mas comprehensi-
ve, Ia etica de caracter.
Joseph Kotva afirma: Primero, necesitamos Ia etica de caracter por causa
del decaimiento moral muy difundido. La etica de caracter representa una
rebeli6n contra el decaimiento moral y contra Ia moderna etica racionalista,
influida por Ia Ilustraci6n , orientada por el mercado y a Ia cual se achaca
dicho decaimiento. Tal como argumenta Alasdair Macintyre, Ia etica raciona-
lista e individualista carece de atenci6n a las practicas y las comunidades que
forman caracter (After Virtue [Despues de Ia virtud]).
Segundo, necesitamos Ia etica de caracter debido a " Ia concie ncia hist6ri-
ca" de nuestros tiempos. Stanley Hauerwas comienza su introducci6n a Ia
etica cristiana de Ia siquiente manera: "Toda reflexi6n etica ocurre con rela-
ci6n a un Iugar y un tiempo particulares. No tan solo los problemas eticos
cambian con el tiempo, sino Ia misma naturaleza y estructura de Ia etica son
determinadas por las particularidades de Ia historia y las convicciones de una
comunidad (Peaceable Kingdom [EI reino pacifica), p. 1). En nuestro tiempo
de globalizaci6n, estamos cada vez mas concientes de las diferentes reglas
morales sostenidas por los pueblos de culturas distintas. El n~estro es un tiem-
po de encuentro global y diversidad cultural, y eso requiere Ia adaptabilidad.
"La etica de caracter cambia el enfoque de reglas y actos en agentes y sus
contextos". Por consiquiente, se hace mas conciente del con.texto social, de
Ia dinamica de Ia historia y de "nuestra necesidad de responder ante los rasgos
espedficos de cada situaci6 n" (Kotva J. , C h ris tian Case for Virtue Ethics
[El caso en pro de Ia etica de virtudes], pp. 8 , 9).
Tercero, Ia mayoria de las teorias eticas individualistas y racionalistas mo-
dernas carecen de una atenci6n a las influencias format ivas de Ia amistad,
e l discipulado a los mentores y las e mociones corporales. De hecho, estas
teorias "en algunos sentidos son incompatibles con esas realidades y las soca-
van" (Ibid., p. 10). La etica moderna busca fundar Ia conducta en Ia raz6n uni-
versal y el deber impersonal. De forma sistematica, esto excluye las consi-
deraciones de personas particulares, de comunidades particulares o el senti-
miento personal. Pero nosotros no somas mentes racionales sin sentimientos;
La etica l10lfstica de cartfcter 51

somas personas corp6reas con pasiones. Nuestras pasiones, emociones y

deseos "dicen mucho acerca de Ia clase de personas que hemos llegado a ser
[y] nos ayudan a determinar que acciones perseguimos y cuales evitamos".
Por ende, Ia etica de caracter "piensa que las emociones y los deseos son
eticamente centrales" (Ibid. , pp. 11, 12).
Nuestro caracter es moldeado por otras personas que son nuestros modelos,
mentores, madres y padres en Ia fe. La etica de caracter enfatiza el discipu lado
ante un maestro u otras personas que sean modelos de Ia justicia. "Nosotros
aprendemos a reconocer e incorporar las disposiciones emocionales e intelec-
tuales, los habitos y las destrezas designados por las virtudes al ser guiados por
ejemplos dignos, siguiendo e imitandolos nosotros" (Ibid., pp. 80, 8 1, 107 , 108,
110 ss. ; italicas agregadas). Estos enfasis sabre Ia incorporaci6n y el discipulado
son dos razones por las que una manera de describir Ia etica que proponemos
en este libro es el discipulado encarnacional. Nosotros somas seres corp6-
reos, no mentes incorp6reas sin pasi6n; y somas seguidores del Jesus encar-
nado.
La etica como discipulado encarnacional senala al Jesus encarnado, que
enseii6 el Sermon del monte y el reino de Dios segun Ia tradici6n de los
profetas de Israel, incorporc'mdola en sus practicas, y nos llam6 a incorpo-
rarla en nuestras practicas de discipulado. Este Jesus es nuestro Senor:
Puede ser que esto parezca obvio, pero en realidad muchos estudiosos de Ia
etica cristiana reducen el seflorio de Jesus a una regia o un principia como Ia
ley del amor. Ya que Ia etica de caracter dice que aprendemos nuestro carac-
ter y nuestro sentido de prop6sito con nuestros maestros o modelos, ella pue-
de hablar naturalmente de Jesus como manifestando el caracter que hemos de
imitar y el prop6sito de vida que hemos de perseguir (Ibid. , pp. 87 , 89).

Las cuatro dimensiones de Ia etica de canicter holistico

Queremos desarrollar Ia etica de caracter de una forma sistematica, argumen-
tando que son importantes cuatro dimensiones: Nuestras pasiones-lealtades,
nuestras percepciones, nuestro modo de razonar y nuestras convicciones basi-
cas. Si una etica carece de atenci6n especifica a cualquiera de estas dimensio-
nes, o le falta Ia habilidad de tener una postura firme respecto a asuntos eticos
concretos o, en su defecto, presenta una postura ingenua, desconociendo y
siendo poco critico de sus propias presuposiciones cruciales, carece del poder
para detectar los errores y las debilidades en esa dimension de caracter, sin
saber cuando arrepentirse y cambiar. Es como el soldado que se apresura a
entrar a Ia batalla con su casco, pero se olvida de Ia espada y el escudo.
Queremos una etica de caracter con todas las cuatro dimensiones, porque
todas elias son cruciales en Ia enseflanza de Jesus y en Ia etica biblica en gene-
ral. Ademas, las cuatro se prueban a si rnismas como importantes a lo largo de
una amplia gama de cuestiones eticas desde el aborto hasta Ia pacificaci6n.
52 ETICA DEL REI 0

Grafica 3.1. Las cuatro dimens iones de Ia etica de caracter

······················
..········· ····..
,;;· ·· ..
RETROAUMENTACION DECISION

t
PARTICULAR

EL MODO DE P ERCmm
t
EL MODO DE RAZONAR

Poderes y aulo ridades Reglas y practicas

La amenaza Principios y virtudes
El cambia social
La veracidad y Ia apertura

t
LEALTADES, CO~.
t
CONVICCIONES BAsiCAS
INTERESES, PASIONES

Amigos, mentores, modelos

Leallades praclicas
. .. Dios y Ia naturaleza humana
El perd6n y el discipulado
La semejanza a Cristo y Ia
Lealtades comunitarias justicia
Lealtad ultima La misi6n de Ia iglesia

La dimension del modo de razonar

Una dimension del caracter es tener un modo de razonar etico, siendo con-
secuente en ese modo de razonar. El cankter requiere Ia consistencia, y el
caracter sin Ia razon probablemente sera altamente inconsistente. Dedicare-
mos el capitulo cinco a Ia discusion de varios modos de razonar de Ia etica
cristiana. Por consiguiente, solo hacemos mencion de ello aqul.
Digamos sencillamente que Ia etica de caracter reconoce y afirma el razo-
namiento , pero un razonamiento con caracter holistico y par media de el,
uno que incluya las uirtudes. Virtudes son rasgos de caracter que son esta-
bles, consistentes y confiables. Las virtudes tienen Ia meta de discernir y hacer
lo que sea buena para nuestro proposito en Ia vida como seres humanos.
Estas son desarrolladas par el adiestramiento y Ia pn3ctica. Necesitan de una
comunidad que las engendre, las fomente y las refine. Tambien se derivan de
Ia tradicion, una tradicion espedficamente cristiana para las virtudes cristia-
nas, una tradicion que provea el drama mayor o el marco narrative que le da
sentido a Ia vida. De modo que aquellos escritores que enfatizan Ia etica de
caracter atinadamente se fijan en que cualquier razonamiento que hagamos
se hace mediante habitos de mente y corazon que ya poseemos; Ia razon no
funciona autonomamente. AI fijarse en esto, los estudiosos de Ia etica de
caracter enfocan sabre el desarrollo de Ia clase de canicter que gule nuestro
razonamiento correctamente.
La etica holfstica de cnrtfcter 53

La dimension de las convicciones basicas

La etica de caracter critica Ia etica racionalista que este fundada en premisas
filosoficas supuestamente universales las cuales, por ende, desatienden las
creencias teologicas. La etica holistica de caracter se fundamenta en el mayor
drama o narrativa de Ia vida que es crucial para el caracter. Ya hemos expues-
to nuestra fundamental conviccion teologica: Este drama mayor de Ia vida es
el reino de Dios, caracterizado por Ia salvacion, Ia justicia, Ia paz, el gozo y Ia
presencia de Dios. Esta es Ia narrativa que los seguidores de Cristo son lla-
mados a seguir como suya, a vivir por ella, a orientar su vida por ella.
La primera variante en Ia dimension de las convicciones basicas es como se
entiende e/ caracter de Dios. Ademas de enfatizar el reino de Dios, Jesus basa
su ensefianza en el Sermon del monte en el caracter de Dios: Dios da Ia lluvia
y Ia luz del sol a sus enemigos tanto como a los justos; asi se debe amar a los
enemigos (Mat. 5:45). Dios ve en secreta y sabe lo que tu necesitas antes de
que tU lo pidas (Mat. 6:4, 6 , 8 , 18). Dios te perdonara si perdonas a otros (Mat.
6: 15). No puedes servir a Dios y a las riquezas (Mat. 6:24). Dios cuida aun de
los lirios del campo y las aves del cielo, y seguramente cuida de ti (Mat. 6:26-33).
Si tU sabes dar cosas buenas a tus hijos, "t_cuanto mas vuestro Padre que esta
en los cielos dara cosas buenas a los que le piden?" (Mat. 7:11). En resumen,
Dios es misericordioso y ama a los enemigos. La justicia liberadora ensefiada
por J esus, pues, excedia Ia de los fariseos, porque ellos excluian a los desecha-
dos y los impuros de su comunidad de practica de Ia justicia.
La segunda variante de las convicciones basicas es Ia naturaleza humana
(vease Ia grafica 3.1.). Personas diferentes entienden Ia naturaleza humana de
formas diferentes, y esto influencia sobre su etica mas poderosamente de lo
que ellos mismos se dan cuenta. Jesus era realista acerca de Ia naturaleza
humana , diagnosticando asi los ciclos viciosos dentro de los cuales nos atra-
pamos (vease el capitulo seis). AI mismo tiempo, el tenia un concepto alto del
valor de toda persona humana. El ensefiaba que Dios cuida de cada gorrion ,
pero que cuida de nosotros a6n mas (Mat. 6:26; Luc. 12:6, 7).
Luego siguen Ia variante del perd6n y del discipulado. Algunas tradiciones
enfatizan Ia salvacion por Ia fe tan exclusivamente que ellos dejan de enfatizar
el discipulado, y otros hacen al reves. Como las personas relacionan los dos
temas tiene una influencia poderosa sobre su etica.
La proxima variante es Ia semejanza a Cristo y Ia justicia. Como se entien-
de Ia semejanza a Cristo, es decir, el camino de Jesucristo, es crucial para Ia
etica cristiana. Es mas, necesitamos relacionar el camino de Jesucristo con Ia
lucha por Ia justicia en Ia etica publica dentro del mundo. Algunos cristianos
limitan el camino de Jesus a las relaciones con otros creyentes dentro de Ia
iglesia, evitando asi que el camino de Jesus tenga relevancia para el mundo. El
resultado es el secularismo: El evangelic de J esucristo no tiene ninguna rele-
54 ETICA DEL REINO

vancia, de modo que toda etica debe provenir de fuentes seculares. A esto
llamamos "el dualismo secularizador". Otros cristianos creen que debemos
imponer el camino de Jesus sobre el mundo, sea que este de acuerdo o no.
Esto resulta en el resentimiento y Ia oposicion por parte del mundo secular a
Ia verdad cristiana. A esto llamamos "Ia dominacion secularizadora" o el au-
toritarismo. El asunto esta en como determinar como y cuando el camino de
Jesus puede ser normativo para Ia etica publica mediante Ia persuasion. Tra-
taremos esto a lo largo del libro y explicitamente en el capitulo veintitres.
La ultima variante en Ia dimension de las convicciones basicas es Ia com-
prension de Ia misi6n de Ia iglesia. Jesus no hablo mucho acerca de Ia igle-
sia; aun esta no habia comenzado. Lo que si ya habia comenzado eran los
grupos de discipulos y los grupos de seguidores que Jesus desarrollaba en
varias comunidades mientras viajaba. Asi que , cuando Jesus ensenaba su
camino a los discipulos, y cuando el NT habla de Ia mision de los discipulos,
leemos acerca de Ia mision de Ia iglesia. La etica de caracter enfatiza que
nuestra manera de entender Ia mision de Ia iglesia moldea fuertemente nues-
tra etica. El caracter es moldeado por Ia comunidad, y eso quiere decir que
las iglesias tienen que ser comunidades, no meramente lugares de predica-
ci6n. La palabra neotestamentaria para esto es koinonfa , Ia cual combina el
significado de comunidad y compaflerismo con el fin del servicio. La iglesia
es una comunidad misional esparciendo y viviendo Ia palabra, diferente del
mundo pero alumbrando al mundo, hacienda las obras que promueven Ia
gloria de Dios (Mat. 5: 13-16).
Creemos que estas variantes dentro de Ia dimension de las convicciones
basicas son centrales en Ia enseflanza de Jesus en el Sermon del monte y
como Ia gente las entiende determina gran parte de su etica. Asi que nos
enfocaremos en como estas variantes cruciales de convicciones basicas mol-
dean Ia etica de Ia gente respecto a cuestiones como Ia pacificacion, Ia clo-
nacion, Ia sexualidad. el matrimonio y el divorcio, Ia justicia econ6mica, Ia
oracion y Ia politica. Si se mantienen visiblemente presentes estas variantes
a! tratar estas cuestiones, se podra desarrollar una etica cada vez mas articu-
lada y autoconciente.
Las variantes particulares en las cuales nos enfocamos son escogidas par-
que Jesus las enfatizo en el Sermon del monte.
Esta discusion de las convicciones basicas nos recuerda de un nexo entre Ia
etica cristiana de car;kter y Ia cuestion de Ia cosmovision, que se discute tanto
en estos dias dentro de Ia vida intelectual cristiana. Una cosmovisi6n es aquel
juego cohesivo de creencias por el que Ia gente contempla el mundo y asi,
sea de forma conciente o no, fijan el derrotero de su vida. Los pensadores
cristianos durante los ultimos anos han llegado a reconocer que el cambio
moral cultural, por el cual estamos tan preocupados, es cuestion de cosmovi-
La etica holfstica de cardcter 55

sion. Por debajo de los cada vez mas burdos medias de comunicacion masiva,
el libertinaje sexual o Ia prensa que favorece Ia eutanasia, por ejemplo, hay
las tendencias mas amplias de cosmovision: Ia celebracion de Ia autonomia ,
el sistema de valores de Ia autorrealizacion, etc. La etica de una comunidad
incluye y fluye del meollo de las convicciones en to rno a Ia cosmovision por
las cuales Ia comunidad interpreta Ia realidad y define lo que es buena.
Asi que, el concepto de cosmovision corresponde a Ia categoria de conviccio-
nes basicas que ofrecemos. Afirmamos que Ia etica cristiana debe fundarse de
manera autoconciente en convicciones teologicas bien pensadas, fundamental-
mente Ia vision del reino de Dios. Esta es nuestra cosmovision, Ia narrativa mas
alia de nosotros mismos que nos impulsa. Sino es asi, entonces probablemente
estamos basando nuestra vida sabre otra cosmovision fundamental , perdiendo
de vista nuestra lealtad a Jesucristo. La cosmovisi6n Oas convicciones basicas)
ayudan a moldear el caracter, y el caracter se desata en accion.

La dimens ion de pasiones-lealtades

Ningl.m ser humano tiene una mente autonoma, llegando asi a conclusiones
morales mediante Ia aplicaci6n pura y fria del razonamiento. La mente auto-
noma era un mito de Ia Ilustracion, originado por Descartes, pero desacredi-
tado ya de plano. En su Iugar, somos personas corporeas con pasiones ca-
racteristicas: "agarradas por el temor, afligidas por los celos, enamorandonos,
sorprendidas por el gozo , movidas por Ia compasion" (Harak G., Virtuous
Passions [Pasiones virtuosas], p. 2). Negar ellugar de las pasiones en Ia vida
humana es sucumbir a una ilusion. Precisamente debido al significado moral
de las pasiones, estas tienen que traerse a Ia luz del dia para su consideracion,
y tambien para su transformacion.

De alguna manera es incorrecto no sentir asco ante Ia violaci6n sexual, o permanecer

enojado para siempre con los padres imperfectos. De alguna manera es correcto regocijar-
se por el exito de un amigo, o ser conmovido ante Ia condici6n de un niiio abusado. De
manera que, al re flexionar, pareciera que nuestras pasiones pueden ser moralmente loables
o despreciables. Para mi, es de suma importancia ... confeccionar un relato teol6gico moral
de ese sentido de lo bueno y lo malo de las pasiones y, ademas, considerar maneras para
transformar pasio nes moralmente malas y fomentar las buenas (Ibid., p. 2).

Podemos cambiar nuestras pasiones mediante el cambia de nuestros habi-

tos, par alentar otras emociones, o par entender Ia historia causal de nuestras
emociones.
Las pasiones se relacionan estrechamente a nuestras lealtades e intereses:
En quien o en que confiemos mas profundamente o en lo que nos apasione-
mos. A cada situacion de Ia vida llevamos nuestras lealtades mas profundas;
estas no se dejan en Ia puerta. Jesus enfatiza esta dimension: "No acumuleis
para vosotros tesoros en Ia tierra, donde Ia polilla y el oxido corrompen, y
56 ETICA DEL .REINO

donde los ladrones se meten y roban ... Porque donde este tu tesoro, alii tam-
bien estara tu corazon" (Mat. 6: 19, 21}. El realismo de Jesus nos advierte en
cuanto a nuestras lealtades y nuestros intereses creados.
Las lealtades que moldean nuestro caracter pueden dividirse en cuatro ni-
veles: (a} Somos moldeados por nuestras lealtades a los amigos, los menta-
res y los mode/as. (b) Somos moldeados por las lealtades a las pr6.cticas y
los medias que usamos regularmente para realizar nuestras metas: Los eco-
nomistas ven claramente como las fuerzas economicas son causativas; los
oficiales del ejercito piensan que Ia fuerza militar es crucial; las madres saben
que el amor es formativo; los pastores piensan que los sermones moldean el
mundo; los eticos saben que lo que mas influencia son articulos especializados
en revistas academicas. (c) Las lealtades a comun idades nos moldean pode-
rosamente; este es el tema central de Ia etica de caracter. (d) Conforme a Ia
investigacion en Ia sociologia de Ia religion, Ia lea/tad ultima a Dios resulta
ser una fuerza significativa contra el racismo y otras falsas ideologias. De
modo que debemos poner nuestra atencion en estas cuatro casas (personas,
practicas, comunidades y Ia lealtad ultima} como las variantes clave en Ia di-
mension de caracter de lealtades.
Puede ser que Ia mejor manera de entender el concepto de intereses es ob-
servar los debates ideologicos, respecto a quien presenta los argumentos, como
se hacen los argumentos y especialmente el uso de las afirmaciones morales.
No es una coincidencia, digamos, que Ia industria tabacalera recalque el signifi-
cado moral de Ia elecci6n personal, o que Ia industria petrolera tienda a enfati-
zar Ia virtud moral de Ia exploracion adicional de los depositos de petroleo mas
bien que estrategias para ahorrar energia. Nosotros vemos Ia realldad por el
filtro provisto par nuestro egoismo, creando asi a menudo argumentos morales
muy distorsionados sin que nos demos cuenta. Jesus nos enseiio que debemos
llegar a ser gente de tal caracter que el reino de Dios sea nuestro interes prin-
cipal: "Mas bien, buscad primeramente el reino de Dios y su justicia" (Mat. 6:33}.
Cuando nuestros intereses concuerden con los de Dios, podremos razonar mas
como lo hiciera Jesus y llegar a ser cada vez mas como el.

La dimension de Ia percepcion
Es sorprendente cuan diferentemente Ia gente percibe los sucesos. En el
Sermon del monte, Jesus enseiio que vemos las casas de forma diferente
segun hayamos invertido nuestro dinero. El dijo que nuestros corazones son
moldeados por el Iugar donde invertimos nuestro dinero, y luego inmediata-
mente el seiialo dos maneras diferentes de uer las casas: "Porque donde este
tu tesoro, alii tambien estara tu corazon .. . La lam para del cuerpo es el ojo.
Asi que, si tu ojo esta sano, todo tu cuerpo estara lleno de luz. Pero si tu ojo
es malo, todo tu cuerpo estara en tinieblas. De modo que, si Ia luz que hay
La eticn lwUstica de cnrrfcter 57

en ties oscuridad, jCuim grandees esa oscuridad! (Mat. 6:21, 23). Hagner D.
(Matthew 1- 13 [Mateo 1-13), pp. 158, 159) explica que las palabras usa-
das aqui, dentro de Ia cultura del Cercano Oriente, significan que un ojo sana
esta en contraste con un ojo malsano en el sentido de lo generoso versus lo
avaro. Jesus esta diciendo que nuestros intereses - hayamos invertido nues-
tro dinero en tales casas que los ladrones pueden robar o, en su defecto, en
las casas del reino (como Ia justicia para los hambrientos)- moldean nuestro
corazon o lealtad, y esto afecta nuestro modo de ver lo que sucede. De modo
que Ia enseflanza de Jesus acerca del ojo generoso versus el ojo avaro tiene
conexion con el versiculo anterior respecto a donde tenemos nuestro dinero
invertido; y tiene conexion con el versiculo posterior en cuanto a no poder
servir a dos senores: a Dios y al dinero.
Es mas, las maneras diferentes de ver las casas da forma a Ia accion etica a
Ia que defienden como tambien su forma de razonar moralmente. Un prover-
bio chino muy sabiamente lo expresa asi: "EI noventa par ciento de lo que
vemos esta detras de nuestros ojos" (Birch B. y Rasmussen L. , Bible and Ethics
in the Ch ristian Life [La Biblia y Ia etica en Ia vida cristiana], p . 77). Jesus en-
fatizaba e/ ver mucho mas que Ia etica actual, y creemos que Ia etica necesita
llegar a ser mas autoconsciente y autocritica acerca de lo que percibimos. A
menudo Jesus enseflaba acerca de como vemos, o no vemos, lo que Dios esta
hacienda. El cito Isaias 6:9, 10 tocante a los corazones insensibles y ojos que
no ven, y dijo: "Viendo no ven, y oyendo no oyen, ni tampoco entienden" (Mat.
13:13). El dijo: "<,Todavia no entendeis ni comprendeis? <,Teneis endurecido
vuestro corazon? Teniendo ojos, <,no veis?" (Mar. 8:17, 18). El canto del sacer-
dote y ellevita que vieron al hombre que habia sido robado, pasandole de lejos,
pero el samaritano /o vio con compasi6n y fue donde el (Luc. 10:30-35).
La percepcion del contexte de las acciones moldea poderosamente lo que Ia
gente haga. Los estudiosos de Ia etica necesitan analizar como Ia gente selec-
ciona los datos, sintetizando e interpretandolos. No basta con decir, "Pongan
atenci6n en los hechos", o "La vision es importante para el caracter", como
suele hacerse. Tratar los hechos como casas ya dadas, sin desarrollar una teoria
critica para evaluar como Ia gente interpreta los hechos, nos encierra en prejui-
cios acerca de lo sucedido y lo posible, y bloquea una evaluacion critica de las
teorias que gobiernan Ia seleccion, Ia sintesis e interpretacion de esos hechos.
Par ende, nuestro metoda de discipulado encarnado no tan solo se fija en una
forma realista en nuestras pasiones encarnadas e intereses, sino tambien in-
tenta identificar las variantes que moldean las percepciones de lo que los
hechos significan dentro de cuestiones controversiales. Creemos tener un
fundamento fuerte en Ia enseflanza de Jesus asi como en Ia realidad de como
vemos las formas de lo que hacemos.
Cuatro variantes hacen diferencias cruciales en como Ia gente percibe el
58 ETICA DEL REINO

contexto de accion a to largo del espectro de las cuestiones eticas.

Primero esta Ia variante de autoridad. Lo que Ia gente presuma acerca de
los poderes y las au toridades de su tiempo y su Iugar tiene un efecto pode-
roso sobre su percepcion del contexto de Ia accion moral. Algunos tienen tan
alta opinion de todas las autoridades presentes que creen que necesitamos
una autoridad unificada, ordenada por Dios, que sea obedecida por todos.
Piensan que Ia alternativa es el caos, Ia anarquia o Ia insubordinacion . Otros
tienen un concepto elevado de Ia justicia de Dios como que esta por encima
y es independiente de Ia autoridad humana; son realistas en cuanto at pecado
de todos, incluyendo las autoridades. Por consiguiente, abogan porque esa
autoridad no se tenga en un solo Iugar sino que debe haber una separacion
de poderes con el fin de que haya un equilibria y una proteccion contra abu-
sos de Ia autoridad. Creen que cada uno de nosotros es responsable de medir
Ia autoridad por las normas de Ia justicia de Dios, y piensan que Ia alternativa
es el autoritarismo. Veremos que hay una relacion muy estrecha entre como
Ia gente entiende Ia variante de Ia justicia en Ia dimension de las convicciones
basicas, y como ven Ia variante de Ia justicia en Ia dimension de percepcion.
Segundo , nuestras percepciones son influenciadas enormemente por Ia
manera como entendemos Ia causa de cualquier error. Pidiendo prestada Ia
terminologia de las ciencias sociales, llamamos a esto Ia percepci6n de ame-
naza. Este concepto se relaciona estrechamente con las creencias basicas to-
cantes a Ia naturaleza humana y a/ pecado. Los cristianos que se crean
justos y que otros fuera de su comunidad sean pecadores probablemente ubi-
caran Ia amenaza fuera de ellos mismos, sin sentir ningun llamado at verda-
dero arrepentimiento. Pero los cristianos que enfatizan las enseflanzas de
Jesus tocantes a nuestra necesidad de sacar primero Ia viga del ojo propio,
quizas buscaran las maneras en que estemos contribuyendo at problema. Ellos
preguntaran como podemos arrepentirnos, hacienda asi algunos cambios
que subsanen to que este en error. Esta es Ia virtud del arrepentimiento (y de
Ia humildad) que vimos en Ia enseflanza de Jesus de las Bienaventuranzas.
Los cristianos que contemplan el pecado como esclavitud (Rom. 3:9; 6: 12-23;
7:13-25) es mas probable que busquen maneras de liberarse de las causas
sistematicas de Ia amenaza; los cristianos que piensan que el pecado es
cuestion de una libre elecci6n probablemente achacaran Ia culpa a otros o
pediran mas esfuerzo moral.
Una tercera variante crucial que afecta las percepciones eticas de las perso-
nas es su entendimiento en torno a Ia potencial eficacia de varias estrategias
para e/ cambia moral. Esto se ilustro claramente, por ejemplo, durante elmo-
vimiento en pro de los derechos civiles en los E.E. U.U. de A Cuando Ia gente
y las iglesias prestaron su apoyo a Ia estrategia de Ia acci6n directa no-violenta,
asi empezo a derrumbarse el muro de Ia segregacion. Una estructura social que
La etica holfstica de carricter 59

se habia visto como insensible al cambio se desmorono porque Ia gente empezo

a uer nuevas posibilidades. La gente que entiende Ia eficacia de las varias
estrategias de cambio social tendera a sentirse capacitada para efectuar el
cambio. Esto se relaciona estrechamente con como entendemos /a misi6n de
Ia iglesia dentro de Ia dimension de Ia creencia teologica. l Tendra Ia iglesia un
llamado pastoral para que fomente Ia justicia para Ia gente? lDebe ella apo-
yar el estatus quo, o debe centrarse en su propia vida interior?
En cuarto Iugar, las percepciones son influenciadas por Ia integridad
informativa, es decir, Ia veracidad al enfrentar Ia realidad y su apertura a Ia
evidencia que pide que Ia gente cambie sus percepciones. En el Sermon del
monte, Jesus recalcaba Ia veracidad, y dedicaremos todo un capitulo {el
dieciocho) a esta. Josef Pieper describe esta virtud como "Ia clase de apertura
mental que reconoce Ia verdadera variedad de las cosas y las situaciones que
se experimentan, sin apresarse en algun conocimiento engafiador. Lo que se
quiere decir es Ia habilidad de aceptar consejos, no originimdose en alguna
modestia vaga, sino simplemente en un deseo p o r el uerdadero entendi-
miento (el cual, no obstante, necesariamente incluye Ia genuina humildad).
Una mente cerrada y una actitud de saberlo todo son fundamentalmente for-
mas de resistencia a Ia verdad de las cosas reales" (Pieper J., Fou r Cardinal
Virtues [Cuatro virtudes cardinales], p . 16, italicas afiadidas).
Esto se relaciona estrechamente con las virtudes de humildad y con arre-
pentimiento, y a nuestra conviccion basica acerca del perd6n y el d iscipu/a-
do. La gente que se convence de que es justa, teniendo poca necesidad del
perdon, probablemente tendra Ia mente mas cerrada y menos abierta a Ia evi-
dencia de que posiblemente vea las cosas de manera equivocada. Una mente
que busca Ia correccion y tiene un compromise con Ia comunicacion de Ia
verdad de manera precisa, vera esta precision en Ia dimension perceptiva de
Ia etica.
La vision que tenga Ia gente del mundo enmarca su percepcion de los dile-
mas y las obligaciones.
J esus vino predicando: "EI reino de Oios se ha acercado. jA rrepen tfos y
creed en el evangelic! " (Mar. 1:15). Las buenas nuevas que Oios tiene para
nosotros son tan buenas que el contraste con Ia realidad actual nos convence
de nuestra necesidad del arrepentimiento; las buenas nuevas son tan perdo-
nadoras que se nos Iibera para que seamos francos en cuanto a las areas
donde necesitamos arrepentirnos; el juicio involucrado es tan serio que nece-
sitamos tomar el arrepentimiento en serio. Por consiguiente, una acci6n clave
en una etica que sigue el patron de Jesus es escuchar cuidadosamente las
criticas y aprender de elias. La etica cristiana es un continuo aprender, un
arrepentimiento transformador, un hacer correcciones y un crecer en Cristo.
Jesus dijo, "Por sus frutos los conocereis" (Mat. 7 :20). De manera que acep-
60 ETICA DEL REINO

tamos Ia responsabilidad par nuestras acciones y escuchamos Ia retroalimen-

tacion producida par elias. AI fijarnos en nuestros errores, nos detenemos
para examinar sus causas, corrigiendo asi nuestra etica. El arrepentimiento
realiza una correccion. El identificar las variantes que moldean nuestra etica
nos ayuda a reconocer lo que se hizo mal al fijarnos que los frutos de nuestra
etica indican algun problema. Asi podemos hacer correcciones o arrepentir-
nos con mas precision para producir una etica mas adecuada que resulte en
mas acciones. De esta forma desarrollamos el caracter (Vease Ia grafica 3 .1.).

i,Significa Ia etica de caracter Ia salvacion por obras?

Joseph Kotva, un etico de caracter, critica generalmente a los eticos de virtud
par no poner suficiente atencion en Ia dimension teologica-convicciones ba-
sicas. Elias dejan de relacionar Ia virtud al pecado, a Ia gracia, a/ discipulado
y a Jesus (Kotva J., Christian Case for Virtue Ethics [EI caso cristiano para
Ia etica de virtud], p. 50). "Los temas de perd6n y reconciliaci6n, par ejem-
plo, son importantes para Ia escritura, pero estan ausentes en Ia mayoria de
los relatos de virtud " (Ibid. , p. 61; vease Hays R. , Moral Vision of the New
Tes tament [La vision moral del Nuevo Testamento), pp. 253-266 , 291).
Ironicamente , esta carencia de teologia y exegesis biblica posiblemente sea
una herencia de Ia etica moderna de Ia llustracion contra Ia cual los eticos de
virtud estan reaccionando. La etica de Ia llustracion se basaba en Ia etica filo-
sofica griega, que se concentraba en el razonamiento moral, desatendiendo
asi Ia tradicion hebrea con sus tres otras dimensiones: Ia encarnacion, las
convicciones y Ia vision. AI reaccionar contra Ia etica filosofica , influida par
Ia llustracion, algunos eticos de virtud posiblemente at1n esten hipnotizados
par su enfasis en el camino de Ia razon , descuidando asi las tres otras dimen-
siones. Una dependencia excesiva en el filosofo Aristoteles tal vez lleve al
descuido de Ia tradicion hebrea-biblica. Las tradiciones reformadas, anabap-
tistas, pentecostales-santidad, tanto como los movimientos catolicos y orto-
doxos de renovacion, ahara recalcan Ia recuperacion de nuestra herencia
hebraica. Nuestra etica holistica de caracter, con su atencion dada a las con-
vicciones teologicas basicas y su base especificamente hebraica y profetica,
de forma sistematica e intencional corrige esta debilidad.
Una cuestion teol6gica crucial es Ia relaci6n entree/ perd6n y Ia santifica-
ci6n (Ia vida de discipulado). La etica de caracter enfatiza el adiestramiento
del caracter par las practicas regulares de comunidad, tales como el bautismo,
Ia Cena del Senor y Ia alimentacion a los hambrientos (Yoder J ., Body Politics
[La politica del grupo), capitulos 2 y 3). Pero muchos preguntaran si este
enfasis pone atencion suficiente en Ia doctrina de Ia salvaci6n solo par gracia.
,;.Enfatiza tanto Ia etica de caracter las practicas que fomentan el caracter que
raya en Ia justificaci6n par las obras? ,;.Significa Ia grac ia el perd6n de Dios
Ln eticn ho/(sficn de cnrrfcter 61

sin nuestras obras o significa Ia gracia Ia capacitacion por Dios mediante el

Espiritu Santo para que lleguemos a ser personas nuevas y asi llevar Ia vida
cristiana de amor?
Algunos cristianos enfatizan el perdon de tal manera que ellos temen los
enfasis sabre Ia santificacion, el discipulado, el seguimiento a Jesus y el hacer
Ia voluntad de Dios, porque estes enfasis posiblemente nos !Ieven a confiar
en nuestras propias obras. Este temor puede resultar en "Ia gracia barata" o
·'el creer facil" de Dietrich Bonhoeffer para los que ignoran el seguimiento a
J esus. Esto resulta en personas que se !Iaman a si mismas cristianas, pero no
viven de forma diferente que los no creyentes. En contraste, otros enfatizan
tanto Ia capacitacion del Espiritu Santo para que se viva Ia vida cristiana que
disminuyen el perdon, no sea que esto los lleve a Ia permisividad. Ellos recal-
can el discipulado, Ia santificacion o Ia santidad tan fuertemente que existe el
peligro de Ia autojusticia o el legalismo. Pero Jesus e nfatizaba fuertemente
tanto el perdon como el obedecer sus ensenanzas (Mat. 6: 12-15; 7: 15-27).
Creemos que Ia solucion se halla en el enfatizar radicalmente el perdon para
que no temamos el fracaso al entregarnos totalmente a Cristo, siguiendo ple-
namente a Jesus, y en enfatizar radicalmente el seguimiento a Jesus para que
sepamos que si fallamos y necesitamos vivir bajo el perdon.
El apostol Pablo ocupa muchas imagenes para ilustrar el crecimiento espi-
ritual y el progreso moral. Pablo habla del caminar, vivir, y participar en
Cristo y el estar en union con el. El Apostol representa Ia vida cristiana como
una carrera para Ia cual debemos adiestrarnos con una disciplina constante,
y proponernos Ia meta para llegar a ser mas moralmente maduros. Andar es
"un idioma semitico para un patron de conducta ... En vez de ver Ia moralidad
primariamente como acciones discretas, juicios y dilemas, 'andar' o 'vivir'
representa Ia moralidad como patrones de comportamiento y un viaje conti-
nuo ... Las referencias de Pablo a Ia 'transformacion ' tambien son instructi-
vas ... El. ..ve a Cristo como remodelandonos paulatinamente (2 Cor. 3: 18 ;
Rom. 8:29; 12:2) ... Pablo hasta puede usar Ia fe como un sinonimo de Ia obe-
diencia (Rom. 1:5, 8 ; 10:16; 11:23, 30, 31; 15:18; 16:19)" (Kotva J ., Christian
Case for Virtue Ethics [EI caso cristiano para Ia etica de virtudl pp. 124-130;
C. Wright, Walking in the Ways of the Lord [Andando en los caminos del
Senor]; Hays R. , "Justification" ["Justificacion"]).
De modo que Pablo, el apostol de Ia gracia, ensena fuertemente Ia vida de
estar conformados a Cristo, de participar en Cristo: Temas que Dietrich
Bonhoeffer hizo centrales para poder mantener un equilibria entre los extre-
mes de Ia gracia barata por un !ado y un enfasis excesivo sabre las obras por
otro !ado. Ya vimos que el tema de Ia participacion en Ia venida del reino de
Dios es central en las Bienave nturanzas. En un estudio agudo, sensible y
atractivo, William Spohn desarrolla los medias en que las practicas de Ia es-
62 ETICA DEL REINO

piritualidad, fundada en narrativas concretas de Ia manera de Jesucristo

son importantes para moldear el caracter en una etica de caracter.
Kotva argumenta que hace falta un solido fundamento biblico y teol6gico
para Ia etica de caracter, y que tal fundamento transforma el contenido de Ia
etica. Las virtudes no son obras que hagamos nosotros mismos, ni son nues-
tras propias posesiones individuales; elias son nuestra participaci6n en el
Cristo viviente. La vida es vida en Cristo y vida en el Espiritu Santo par el
cual derrama su amor en nuestros corazones (Rom. 5:5). "La santificaci6n in-
volucra una afirmaci6n principal que no es mencionada pa r Ia teoria de
virtud: Ia dependencia de Ia gracia de Dios". La santificaci6n cristiana tiene
su meta mas alia de este mundo; Ia etica aristotelica de Ia virtud, no (Kotva
J. , Christian Case for Virtue Ethics [El caso cristiano para Ia etica de virtud],
pp. 74, 76). Pero Ia etica de caracter esta en lo cierto en decir: "La gracia de
Dios no unicamente nos Iibera del pecado, Ia gracia de Dios tambien nos
Iibera para cierta clase de vida, Ia que exhibe" los frutos del Espiritu en
comunidad , no aisladamente (Ibid., pp. 9 1, 92).
Sin haberse propuesto confirmar las variantes de las convicciones basicas
que ya identificamos, Kotva provee una confirmaci6n significativa de que son
las variantes teol6gicas cruciales para Ia etica cristiana. Ademas de gracia,
discipulado, perd6n y reconciliaci6n, Kotva identifica otros temas teol6gi-
cos como esenciales para Ia etica de caracter. El interpreta a los te6logos
Hendrikus Berkhof, Millard Erickson, John Macquarrie, Norman Kraus y
Edward Schillebeeckx como que argumentan que Ia meta o Ia finalidad del
proceso de Ia santificaci6n es Ia semejanza a Cristo, siendo conformado a Ia
imagen de Cristo, poniendo atenci6n a toda la vida de Jesus, no meramente
un principia particular tal como el amor. El perd6n y el amor de Ia gracia de
Dios, y nuestra rendici6n y obediencia ante Dios, son temas importantes
Obid. , pp. 72 ss.). La naturaleza humana es una variante crucial: Consi-
deraciones del prop6sito de Ia vida, el bien que atesoramos, tanto como el
pecado que nos obstaculiza (Ibid. , pp. 18, 52, 148). Ademas, "Ia justicia
biblica se preocupa par las necesidades de los pobres, los desvalidos o los
oprimidos (vease Deut. 24: 17; Sal. 10: 17, 18; !sa. 10:1, 2 ; Jer. 5:28; Luc.
4: 18 , 19" (Ibid., p. 148).

Antidotos para Ia e migracion inte rior

El hacer es crucial, asi como es fundamental para Ia etica de caracter el que
Ia practica moldee el caracter. Somas las personas que somas par lo que
hacemos, par lo que practicamos. Una y otra vez, Jesus enfatiza el hacer
obedecer Ia palabra: Muchos diran "Senor, Senor", pero no formarim parte
del reino; s6lo los que hacen Ia voluntad de Dios entraran . La persona sabia
es Ia que aye estas palabras y las hace; Ia persona insensata aye estas
La etica holfstica de carricter 63

palabras, pero no las hace, y grande sera Ia destrucci6n (Mat. 7:21-27). John
Howard Yoder a menudo nos recuerda que el NT habla mas del hacer que de
las virtudes (Hauerwas S. y Pinches Ch., Christians Among Virtues [Los
cristianos entre las virtudes], p. 1 13). Jesus proclamaba que el concentrarse
en ser justo sin hacer nada respecto a las cosas mas importantes de Ia justicia,
Ia fidelidad , y Ia misericordia acarrea el desastre para los pobres y juicio para
nosotros mismos (Mat. 23:23).
La iglesia menonita Pennsylvania de Jose ph Kotva ha combatido e l racismo
virulento en Ia cultura local mediante practicas transformadoras. La iglesia se
aprovech6 del don maravilloso de una miembro en Ia elaboraci6n de cobijas.
Ella disen6 un hermoso tapiz de un Jesus africano resucitado con sus brazos
extendidos, recibiendo a todos los que le miraran. Este tapiz cubre Ia pared
detras del pulpito durante cada culto, dando Ia bienvenida a todo convertido
por el Espiritu Santo, a todo aquel que siga a J esus. El tapiz representa el
tema del libro de Hechos en cuanto a no "impedir" a nadie pa ra el bautismo
por su raza, y Ia explicaci6n por Yoder de Ia practica de l bautismo como Ia
remoci6n de barreras (Royal Priesthood [Sacerdocio real], pp. 36 7 , 36 7
nota). Cada vez que hay oportunidad, el pastor y los miembros de Ia iglesia
explican cla ramente que chistes racistas o comentarios de esa indole no son
apropiados en una comunidad cristiana. Es mas, esta iglesia, principalmente
de raza blanca, ahora compa rte su local con una congregaci6n latina. Asi, en
las pr6cticas regulares de Ia iglesia se comunica claramente que el antirra-
cismo es parte del compromise de seguir a J esucristo. El incluir este compro-
mise en el coraz6n de Ia practica regular de Ia iglesia es mucho mas eficaz
que un sermon ocasional o una lecci6n . AI igual que los padres, Ia iglesia en-
sena mucho mas por sus practicas explicadas por palabras que por las pala-
bras solas.
James McClendon a rgumentaba que el reducir Ia etica a Ia conciencia
introspectiva es una distorsi6n , "una intensa interiorizaci6n de Ia vida cristia-
na". Se centra en nuestras propias elecciones mas bien que en Ia voluntad de
Dios revelada en J esucristo (Ethics [Etica], 1 :56-58). Aqui McCle ndon se une
a Dietrich Bonhoeffer, que hace una critica semeja nte en su libro Ethics
[Etica]. Tanto McClendon como Bonhoeffe r critican una "etica de Ia brecha"
que se centra en esos casos extremos donde no sabemos que hacer. En su
Iugar, ellos quieren que nos enfoquemos en el centro de nuestra vida cotidia-
na. Pa ra contrarrestar Ia reducci6n de Ia etica a una lucha introspectiva,
McClendon desarrolla una etica de tres hilos: El hilo del cuerpo (incluyendo
las pasiones), el hilo social (incluyendo el contexte social) y el h ilo redentor
(incluyendo Ia resurrecci6n y Ia escatologia). Concordamos con el. Por esto
hemos desarrollado nuestra etica holistica de cua tro dimensiones. Creemos
que todas las cuatro dimensiones (vease Ia grafica 3. 1.) son necesarias para
64 ETICA DEL REINO

una etica holistica que sea un antidoto contra Ia emigracion interior.

La mayoria de los cristianos participan en mas de una comunidad. Puede
ser que participen en Ia comunidad de su iglesia, de su trabajo, de sus circulo
de amigos, de su escuela, etc. Nosotros abogamos porque tambiEm participen
en una comunidad que sirva a los necesitados o que obre a favor de Ia justicia
para los marginados, tal como lo hiciera J esus. Esto les dara una nueva leal-
tad y una nueva perspectiva, permitiendo asi que se comprometan en Ia clase
de personas que vemos en Jesus y Ia tradicion que el personificaba. Posi-
blemente su propia iglesia tenga un grupo misionero tal, o puede ser que se
unan a un grupo de pe rsonas compasivas fuera de Ia iglesia, dando asi su
propio testimonio tanto como tambien encontrando que su propio caracter
compasivo crece alii. Es mucho m enos probable que Ia gente se involucre
activa y eficazmente en tal accion compasiva a no ser que sean parte de un
grupo que funciona asi regularmente.
No basta ensenar el amor en general. Muchos cristianos se consideran per-
sonas que aman y cultivan Ia virtud en relaciones interpersonales, pero les falta
una conciencia de como su participacion en varias estructuras economico-
politicas promueven politicas desb·uctivas, instituciones y practicas sociales. La
etica de caracter desesperadamente necesita Ia teoria de Ia critica social, o
posiblemente haga un mal uso de Ia gente, haciendo que se convierta en parti-
daria virtuosa de una sociedad injusta. Darryl Trimiew ha senalado que a Robert
E. Lee (comandante confederado en Ia Guerra Civil en los EE. UU. de A) se
le conocia como un modelo de Ia virtud. Pero a el le faltaba una teoria social
critica que diagnostica ra Ia injusticia de Ia esclavitud. Por ende, el dedico las
destrezas de su liderazgo virtuoso a librar una guerra para defender el sistema
de Ia esclavitud.
Jesus no se ocupaba unicamente con el problema del pecado individual. Por
su preocupacion por Ia justicia, Jesus confrontaba a las autoridades religioso-
politicas de su tiempo, que buscaban prestigio para si mismas sin hacer nada
para aliviar a los excluidos y oprimidos (Mat. 23:23; Luc. 11:46; 13:10-16).
Por esto, enfatizamos los principios de Ia justicia y de los derechos humanos;
Ia plomada para medir los poderes y las autoridades (Amos 7 :7 , 8). Tambien,
por esto recalcamos Ia importancia de uer e/ contexto social como crucial
para una etica de caracter.
La virtud no quiere decir 6nicamente Ia moralidad privada. La etica de
caracter enfatiza que toda institucion publica tiene una idea de Ia clase de
caracter y virtud que sus participantes deben tener. De manera que Ia etica de
caracter prueba las instituciones respecto a que clase de gente elias desarro-
llan. Las normas de justicia practicadas en una sociedad tienen una gran
influencia sobre las virtudes morales de los integrantes de esa sociedad.
Ln eticn IJOI(stica de cnrricter 65

Veamos algunos ejemplos:

• El diario, The L os Angeles Times publico una serie de articulos sobre Ia corrupcion, el
crimen y Ia pobreza en Rusia, en los que describe como el sistema econ6mico alienta a
los rusos ordinarios a convertir el robo en una prcktica regular.
• Durante Ia Guerra Fria, los europeos observaban que los americanos estadounidenses que
conocian eran ensenados a tener una imagen muy hostil de Ia Uni6n Sovietica, Ia veian
como su enemigo.
• Cada 4 de julio, los estadounidenses festejan su " independencia", una parte importante
de su sistema de valores, moldeado por Ia narrativa de Ia historia de los Estados Unidos
de America, que cuenla c6mo el pais fue fundado en una guerra revolucionaria. Tambien
los oriundos de Texas conmemoran Ia Batalla del Alamo como si fuera una historia
sagrada del nacimiento de ese estado. La historia estadounidense es ensenada
mayormenle como una historia de guerras. La television estadounidense y los juegos in-
fantiles de video estfln repletos de violencia.

Estas practicas sociales ciertamente influencia n el caracter moral; Ia tasa es-

tadounidense de homicidios esta comparativamente pear que las de otros
paises. Mucha de esta influencia de Ia sociedad sabre el carckter moral opera
en un nivel inconsciente y queda sin correccion par parte de pe rsonas que
carecen de principios claros de justicia y pacificacion para evaluarla. Sin prin-
cipios definidos para corregir Ia injusticia en Ia sociedad, las personas se
convierte n en simples espectadores, y a Ia larga, partidarios tacitos de ins ti-
tuciones y politicas injustas y violentas. Los cristianos se pasan una hora o
dos a Ia semana en Ia iglesia, pero viven muchas horas en Ia sociedad. Es
probable que muchos cristianos no sean inoculados contra Ia influencia de los
valores de Ia sociedad par lo que apre nden e n Ia iglesia ; lo normal es que no
se hable de los valores de Ia sociedad dentro de Ia iglesia. Para desarrollar
anticuerpos contra los falsos valores, los cristianos necesitan fomentar sus
propias teorias sociales basadas en Ia Biblia.
Una e tica holistica de caracter necesita desarrollar una compre nsion auto-
critica de como percibimos Ia autor idad, el cambia, Ia amenaza y Ia uera-
cidad dentro de nuestra sociedad. Sin esto , los cristianos no entenderan como
portarse e ficazmente y obedecer textos como: "procurad Ia paz (el bienestar,
RVA) de Ia ciudad a Ia cual os hice transportar" (Jer. 29:7, RVR-1960). Elias se
ensimismaran cada vez mas en pequefios enclaves de a utorrealizacion. Su etica
hara caso omiso de las potentes influencias de Ia sociedad que moldean el
caracter de Ia gente, y careceran de los antidotes con los cuales corregir las
ideologias seculares. No sabrim compartir Ia compasion de Oios para con los
que sufren. Inocentemente apoyaran un estatus quo injusto. Te ndrim una
etica que se centra solo en generalidades fUosofico-teologicas 0 solo en
virtudes individualistas, comportandose como si Oios fuera solo el Senor de
las doctrinas teol6gicas, de Ia vida individual privada y no el de las estructuras
66 ETICA DEL REINO

del poder y Ia lucha por Ia justicia. Aquellos que no comprenden las fuerzas
causativas dentro de Ia sociedad est<:'m condenados a repetir manana las
injusticias de ayer.
Las disciplinas que tratan de como funciona Ia sociedad son primariamente
las ciencias sociales. El estudiar las ciencias sociales es muy uti! para los estu-
diosos de Ia etica cristianos, tanto para aprender de estas disciplinas como
para comprender las suposiciones eticas que rigen las diferentes escuelas de
Ia ciencia social. Por lo tanto, Ia mayoria de los eticos cristianos estim critica-
mente concientes de las teorias en por lo menos una de las ciencias sociales,
tales como Ia sociologia, Ia ciencia politica , Ia economia o las relaciones inter-
nacionales. Un buen estudioso de Ia etica cristiana podra discernir las supo-
siciones eticas en que se basan las metodologias empleadas por los cientificos
sociales para seleccionar, sintetizar e interpretar los datos, pudiendo asi ver
como interpretar sus conclusiones criticamente.
Los eticos de caracter enfatizan Ia narrativa e interpretan una sociedad en
terminos de una narrativa gobernadora. Si ellos hacen eso sin un estudio cri-
tico de Ia ciencia social, posiblemente fomenten una interpretacion idealista
que hace caso omiso de las estructuras de poder, los arreglos economicos y
las fuerzas globales; Ia narrativa que gobierna una sociedad a menudo encu-
bre sus relaciones de poder. Necesitamos estudiar las estructuras de poder y
las funciones organizacionales para revelar el verdadero poder tras el trona. Por
ejemplo, una etica narrativa sin un analisis social pudiera interpretar el
problema del novio en Ia pelicula Jersey Girl [La muchacha de Jersey] solo en
terminos de Ia narrativa de su ambicion individual, pasando por alto asi las
fuerzas de Ia globalizacion economica y el interes corporative que inculcan y
galardonan tales valores egoistas. Solo criticar su narrativa sin entenderla
dentro de su contexte economico global es enfocarse en virtudes sin contex-
te , en ideales sin incorporacion. Este es un metoda gnostico (incorporeo), no
un metoda del discipulado encarnado. Por lo tanto, nuestra dimension per-
ceptiva pone atencion en las suposiciones tocantes al poder y Ia autoridad .

La validacio n por me dio de los frutos histo ricos

En nuestra era posmoderna, las personas quieren saber que diferencia hace
el evangelic en Ia vida diaria. Elias dudan en cuanto a "las verdades atempo-
rales". Experimentan diferentes creencias de pueblos o culturas distintas, y
creencias diferentes que se oponen dentro de una sola cultura. Quieren vali-
dar Ia verdad , no por una afirmacion autoritativa, sino por observar como
funciona dentro de Ia vida cotidiana. A menos que desarrollemos una clara
comprension de Ia validacion de Ia verdad por sus frutos historicos y
experimentales, es probable que caigamos en un relativismo subjetivo. Los
evangelicos requieren un testimonio de primera mano respecto a Ia diferencia
La etica hoUsfica de carticter 67

que hace Ia fe cristiana en las vidas de las personas. Jesus lo dijo: "Por sus
frutos los conocereis". Nosotros creemos que Ia historia es el laboratorio den-
tro del cual se prueba nuestra fe.
David Gushee estudi6 a los "gentiles" que arriesgaron sus vidas para resca-
tar a los judios de los nazis durante el Holocausto. El preguntaba que clases
de virtudes, que clases de influencias, que clase de creencias les dieron a estas
personas suficiente claridad y fortaleza para salva r las vidas de judios cuando
Ia vasta mayoria de los cristianos y los no cristianos no hicieron nada o, en
su defecto, ayudaron activamente a los nazis. El descubrio que lo que mas im-
portaba no era ningun tipo de autoproclamada lealtad religiosa o politica,
sino, mas bien, los tipos de practicas morales ya establecidas entre aquellos.
Las cuatro dimensiones ya identificadas resultaron ser importantes.
Los rescatadores, probablemente mas que los no rescatadores, fueron cria-
dos por padres que modelaban respuestas a las necesidades "de los demas de
una forma caritativa y altruista"; tam bien, sostenian opiniones respecto a
cuestiones morales, sirviendo como modelo de Ia conducta moral. La instruc-
ci6n moral, cuyo contenido incluia Ia tolerancia, enfatizando asi Ia humanidad
com(m de toda persona, era un elemento llamativo de Ia crianza de muchos
de los rescaladores tanto como "una predisposici6n a considerar a todas las
personas como iguales, aplicandoles asi las mismas normas del bien y del mal
sin tamar en cuenta su estatus social o su raza" (Gushee D., The Righteous
Gentiles of the Holoca ust [Los gentiles justos del holocausto]).
Otros valores humanos incluian un compromiso con Ia justicia, Ia obliga-
cion de cuidar a las personas en necesidad y Ia importancia de ser generoso,
hospitalario, preocupado por ayudar a otros. La independencia, Ia autosufi-
ciencia, Ia competencia y Ia alta estimaci6n propia solian verse a menudo
como Ia clase de rasgos personales y virtudes morales recalcados por los
padres de los rescatadores. "EI calor de los padres y el cuidado que desarro-
llaban Ia empatia en sus hijos" eran importantes. "Los padres de los rescata-
dores confiaban menos en el castigo corporal como una forma de disciplina
que los padres de los no rescatadores". Tambien , era mas probable que ellos
tuvieran por lo menos un amigo , un pariente o una comunidad involucrada
en el rescate. El rescate era afectado profundamente por los vinculos y
caracter comunitarios. De forma semejante, Murray W. Dempster muestra
como los primeros pentecostales franqueaban las fronteras de raza y clase y
que esto jugaba un papel importante en su etica social radical, una etica , en
los Estados Unidos de America, que ellos perdieron cuando se dividieron
segun razas y clases (Crossing Borders [Franqueando fronteras], pp. 63-80).
"Un numero considerable ... actuo sabre Ia base de una teoria politica que
permitio que ellos detectaran las decepciones de Ia ideologia fascista,
uniendose en otra ·opinion de Ia justicia dentro de Ia sociedad". Mas que sus
68 ETICA DEL REINO

vecinos, los rescatadores tendian a una creencia en el pluralismo democratico

y Ia plena aceptaci6n de diversos grupos en Ia vida nacional. Los habitantes
de Ia aldea francesa Le Chamb6n, que escondieron tantos judios como el
numero de aldeanos, habian celebrado una ceremonia anual en Ia que con-
memoraban a sus ancestros hugonotes que habian sido perseguidos por el
gobierno. Esto les ayud6 a tener una perspectiva critica tocante a Ia injusticia
del gobierno. Como una comunidad, ellos habian desarrollado un compromi-
so con Ia justicia y Ia no-violencia.
Gushee concluy6: "EI caracter por si solo es un vaso vacio ... Las iglesias
debian ... trabajar tambi{m mas cuidadosamente para definir Ia clase de carac-
ter que quieren producir". Debemos ensenar "Ia percepci6n fija de que toda
otra persona humana es mi igual -de hecho, mi pariente- y por ende,
igualmente preciosa y digna de una vida decente. AI cristiano hay que ense-
narle a que vea que, pese a las importantes diferencias entre las personas, ul-
timadamente nuestra comun humanidad tiene mas significado que lo que nos
divide". Hemos de ensefiar Ia apertura del coraz6n , "una apertura para reci-
bir e interactuar con el gozo, el dolor, Ia tristeza del otro o cualquier otra cosa
que este presente .. . una disposici6n de ser vulnerables ante el otro ... una
vigilancia consistente con las necesidades de otros" . Hemos de hacer que las
ensefianzas biblicas centrales de Ia compasi6n y el amor tomen Ia delantera
en Ia proclamaci6n y educaci6n cristianas (Gushee D. , Righteous Gentiles
[Gentiles justos], capitulos 5-7).
Una etica holistica de caracter era crucial para estos cristianos puritanos de
Ia tradici6n de iglesia libre que actuaban para forjar Ia libertad religiosa, Ia de-
mocracia y los derechos humanos durante los a nos 1600. Era crucial para
aquellos cristianos que rescataron a los judios mas bien que pasar de lejos de
ellos. Era crucial para aquellos cristianos que lucharon para liberar a los
Estados Unidos de Ia esclavitud de Ia segregaci6n racial y Ia discriminaci6n.
Era crucial para Ia Europa Oriental cuando las dictaduras comunistas fueron
derrocadas con Ia no-violencia, y en Africa del Sur cuando el aparteid fue
deshecho. La creemos crucial ahora, al ser llamados a buscar Ia paz del
mundo en que vivimos. c:.Traera el siglo veintiuno Ia globalizaci6n de Ia pobre-
za y miseria, o Ia globalizaci6n de Ia paz y Ia santidad de Ia vida humana?
c:. Produciremos cristianos que se escondan de esa lucha, o que participen en
ella con autentico testimonio y caracter cristianos?
 SECCION II:

EL CAMINO DE J ESUS
Y LA AUTORIDAD PROFETICA

E stos capitulos consideran varias preguntas dificiles en cuanto a Ia meto-

dologia en Ia etica cristiana.
El capitulo 4 considera Ia cuestion de Ia autoridad: Como podemos confia-
damente llegar a conocer Ia voluntad de Dios para Ia vida moral cristiana. Nos
enfocaremos en como deben interpretarse las Escrituras para Ia etica cristia-
na, poniendo el enfasis en Ia declaracion de Jesus en el Sermon del monte
de que el no vino para abolir sino para cumplir Ia Ley y los Profetas.
El capitulo 5 considera el asunto de como ocurre el razonamiento moral,
considerando varios temas perennes en Ia metodologia etica. Nuestro argu-
mento es que las demandas morales ocurren en cuatro niveles y que todos
ellos estan presentes en las ensenanzas registradas de Jesus. Este modelo de
cuatro niveles provee un punto de partida para considerar un amplio espec-
tro de enfoques importantes para el lenguaje del razonamiento moral. Tam-
bien relacionamos el tratamiento de practicas y virtudes (capitulos 2 y 3) con
este modelo de cuatro niveles.
Finalmente, el capitulo 6 prepara el camino para los tratamientos mas con-
cretos del resto del libro al ofrecer un enfoque para Ia interpretacion del Ser-
mon del monte, el bloque mas extenso de las ensenanzas registradas de Jesus
y el pasaje biblico central que consideraremos en este libro. Consideraremos
como se desarrollo Ia evasion del Sermon del monte en el pensamiento cris-
tiano hist6rico, las consecuencias tragicas de esta evasion y un descubrimien-
to que rescata al Sermon del monte del reino de los supuestos "altos ideales",
y en su Iugar lo convierte en un camino a Ia participaci6n en el reino de Dios,
como creemos que fue siempre Ia intenci6n de Jesus al darnoslo.
En cada caso, nuestro enfoque en el reino de Dios como el contexto para
toda reflexi6n y practica moral cristiana trae nuevas perspectivas a estas
cuestiones de interpretacion critica y metodologica.
 ------~lm'______
L A AUTORIDAD Y LA E SCRITURA

De cierto os digo que hasta que pasen el cie/o y Ia tierra , ni siquiera una jota ni
una tilde pasar6 de Ia ley hasta que todo haya sido cumplido. Por lo tanto,
cualquiera que quebranta el mas pequefio de estos mandamientos y asi ensefia a
los hombres, ser6 considerado e/ mas pequefio en el reino de los cielos. Pero
cualquiera que los cumple y los ensefia, este sera considerado grande en el reino
de los cielos. Porque os digo que a menos que vuestra just icia sea mayor que Ia de
los escribas y de los fariseos, jamcis entrareis en el rei no de los cielos.
Mateo 5: 18-20

N uestra meta en este capitulo es explorar dos asuntos metodol6gicos

clave en Ia etica cristiana los cuales son suscitados por lo que Jesus dice
acerca de Ia Ley y los Profetas en Mateo 5 :17-20. Consicleraremos estas
preguntas relacionadas :
1. (.Ad6nde recurriran los cristianos para discernimiento y direcci6 n autorita-
tivos para forjar su etica? Esto tiene que ver con Ia cuesti6n de las fuen -
tes de autoridad.
2. (.C6mo se interpretara Ia Escritura en Ia etica cristiana? Esto tiene que ver
con el uso de Ia Escritu ra.
AI contestar estas dos preguntas, intentaremos aplicar el metodo que he-
mos venido aplicando hasta ahora, es decir: Considerar cuestiones importan-
tes en Ia etica cristiana con base en un enfoque consecuente e informado de
las ensefianzas y practicas de J esus, en el contexto de Ia tradici6n profetica
de Israel, pero tambien en dialogo con otros enfoques importantes, tanto his-
t6ricos como contemporaneos. El resultado sera un vistazo del campo tanto
como una sugerencia respecto a como luciria una etica cristiana que tamara
en serio a J esus.

Fuentes de autoridad para Ia e tica cristiana

La cuesti6n de autoridad, particularmente Ia autoridad biblica, es una cuesti6n
repetitiva en Ia vida de Ia iglesia y en Ia etica cristiana. Aunque a menudo el
asunto se cubre de controversia y en una ret6rica politizada, puede y debe ser
72 ETICA DEL REI NO

abordado frontalmente, buscando siempre una clara orientacion por parte de

Jesus.
Si Ia iglesia funciona debidamente, de forma continua y sincera buscara una
direccion y discernimiento autoritativo tocante a su caracter y a su conducta.
· Por encima de todo, ella querra conocer y encontrar Ia respuesta a Ia pregun-
ta del profeta, "c:Que requiere de tiel SENOR?" (Miq. 6:8), reconociendo que
Ia pregunta necesita hacerse una y otra vez, mas bien que una sola vez. Los
cristianos cuyas vidas son dirigidas por esta pregunta necesitan saber donde
y a quien recurrir para descubrir Ia respuesta. Esas fuentes de discernimiento
y direccion a las cuales los cristianos recurren se Haman las fuentes de auto-
ridad para Ia etica cristiana. Una discusion de las fuentes de autoridad es un
rasgo normal de muchos libros de texto sabre etica.
Para ilustrar el concepto de fuentes de autoridad, considerese una vez mas Ia
situacion que enfrenta una familia cristiana, confrontada con Ia decision de res-
catar o no a los juclios perseguidos durante el Holocausto. Aqui ofrecemos una
afirmaci6n llanamente normativa: Si estaba operante el compromiso de Ia fa-
milia con Jesucristo como debiera estar, su decision se tomaba a Ia luz de, bajo
Ia autoridad de, su fe cristiana y sus recursos morales. Si Ia fe cristiana funcio-
na como debiera, ella sirve como paradigma gobernador para Ia vida. La vida
esta regida por Ia narrativa del reino venidero de Dios en Cristo y el modo de
vivir que le corresponde. Para una creciente vida moral cristiana, este proceso
llega a ser natural. Se queda en Ia persona absorbido dentro del vivir del reino
y su identidad como el discipulo de Cristo de tal manera que, esencialmente se
hace imposible responder de otra forma ante las circunstancias de Ia vida.
Entonces, se pudiera decir que las fuentes de autoridad son los componen-
tes particulares de Ia identidad cristiana las cuales, cuando estan entretejidas
en Ia vida de Ia iglesia, constituyen el rico tapiz de Ia conviccion moral cristia-
na. Algunas de estas fuentes de autoridad son singulares a Ia fe cristiana,
mientr~s otras estan generalmente disponibles a todo el mundo dentro de una
situaci6n historica particular, y en tal caso, su "usa" depende de Ia cosmovi-
sion general y las convicciones centrales del que las use.
Para seguir usando nuestro ejemplo, durante el Holocausto algunos cristia-
nos recurrian principalmente a Ia Biblia buscando como responder ante los
judios necesitados de ayuda. A menudo, tales personas tambien araban fer-
vientemente, buscando asi Ia inmediata direcci6n divino, mientras otras
personas buscaban dentro de si, basandose en una conciencia moral religio-
sarnente informada. Muchos buscaban ayuda en Ia tradici6n moral de sus
iglesias, mientras otros buscaban direcci6n por parte de sus lfderes eclesias-
ticos contemporaneos. Estas cinco fuentes de autoridad, entremezcladas de
cierta forma, y Ia mezcla misma es obviamente crucial, pueden verse como
las fuentes de autoridad mas distintivamente cristianas.
La autoridad y Ia Escritura 73

Pero otros cristianos recurrian a otras fuentes de discernimiento y direc-

cion. Por ejemplo, algunos acudian, no a sus lideres eclesiasticos, sino a otras
personas de autoridad moral significativa en sus vidas, tales como conyuges,
padres, maestros, personajes culturales, politicos y amigos. Algunos busca-
ban dentro de Ia herencia nacional para dar con valores nacionales que les
guiaran. Si ellos sentlan un deseo de rescatar a los judlos, algunos reflexiona-
ban seriamente sabre los hechos de su situacion vivencial, segun los percibie-
ran, y sabre sus experiencias personales y las de otros en cuanto a los nazis
tanto como los judios antes de meterse en el rescate. Este ultimo grupo de
fuentes de autoridad, y seguramente se podrian nombrar otros, no es distin-
tivamente cristiano. Sin embargo, a nuestro parecer, estas fuentes de autori-
dad sl funcionan bien para los cristianos siempre que se entretejan dentro de
un tapiz de autoridad moral bien dibujado.
Esto es lo que queremos decir por fuentes de autoridad para Ia etica. A Ia
gente no hace falta decirle donde buscar su direccion al enfrentar decisiones
morales importantes; lo hacen instintivamente. La cuestion no es si elias bus-
caran Ia direccion, sino donde, a quienes y a cuales fuentes contaran como
autoritativas, no Dnicamente en teoria sino en Ia practica. A menudo los
cristianos reflejan su cautividad cultural e ideologica par dejar de considerar
fuentes cristianas de autoridad inconfundibles, o por ser incapaces de reflexio-
nar sabre estas fuentes generales de autoridad con ojos que vean u oidos que
oigan. Muchos tienen el nombre de cristianos, pero de forma habitual dejan
de llevar sus vidas dentro del horizonte moral establecido par Ia fe cristiana o
con referenda a las fuentes de conviccion moral que existen dentro de esa fe.
El fracaso moral cristiano durante el Holocausto mismo nos da una Uustracion
severa de este punta. Muchos cristianos fallaron en no considerar fuentes de
autoridad particularmente cristianas. Elias consideraron los riesgos propios, Ia
opinion de los vecinos, Ia opinion respecto a los judios presentada por Ia pro-
paganda nazi, el comportamiento de los lideres nacionales, sus propias expe-
riencias, sus temores, etc., pero no consideraron nada que fuese particularmen-
te fundamentado en Ia tradicion cristiana. Fue asl aun con algunos de ellos
que optaron por rescatar judios.
Otros cristianos si consideraron fuentes tales como Ia Escritura y Ia oracion,
pero las mutilaron debido a su cautiverio en el poder del antisemitismo, el
nacionalismo y otros "poderes y autoridades". Por ejemplo, Ia Escritura fue
interpretada por algunos para que se creyera que Dios castigaba a los judios
por "matar a Cristo", debiendo asl ayudar a Dios en esto. Este acto de total
caos interpretative no era singular, ni tampoco lo es hoy.
Tal vez lo peor es que algunas de las fuentes, sobre todo Ia tradicion, esta-
ban seriamente averiadas mucho antes de comenzar el Holocausto. El antise-
mitismo cala profundamente dentro de Ia tradicion cristiana. Esta tradicion
74 ETICA DEL RE!NO

estaba seria y profundamente distorsionada, en necesidad de una reforma,

guiando a los buscadores sinceros de orientacion en rumbos equivocados. Por
esto, Ia iglesia es culpada por sus compaf\eros de dialogo judios despues del
Holocausto.
Hasta ahora solo hemos hecho las afirmaciones mas generales respecto a
las fuentes de autoridad. No basta con decir que Ia Escritura, Ia tradicion, Ia
direccion divina, Ia conciencia, los lideres eclesiasticos y otros funcionen
como fuentes de autoridad. Los cristianos necesitan saber cuales, entre estas
fuentes , ellos deben usar realmente, y como ordenar y categorizar Ia conste-
lacion de fuentes que ellos si ocupan, sin hablar de como hacer un uso ade-
cuado de cada fuente en particular. Las diferentes tradiciones cristianas siem-
pre se prestan a ofrecernos respuestas diferentes a estas preguntas. Diremos
mas de esto mas tarde. Pero creemos importante que seamos sinceros en
enfocarnos en Jesus y hacer primero lo que se hace menos a menudo, es
decir considerar como Jesus mismo parecia considerar y emplear las fuentes
de autoridad.

Jesus y las fuentes de autoridad

El NT revela que aunque Jesus hacia uso de muchas de las fuentes nombra-
das, Ia Biblia (para el, Ia Biblia hebrea) servia como su fuente principal de
autoridad. En su ensef\anza y predicacion, de forma constante, el apelaba a
las Escrituras, citandolas, aludiendo a elias o demostrando el impacto de elias.
Es clara que Jesus se empapaba de las Escrituras, las conocia bien, y llevaba
a cabo lo que el entendia que ensef\aban. AI igual que otro judio fie!, el vivia
dentro del horizonte narrativo establecido por Ia Biblia. Otras fuentes de
autoridad eran juzgadas por Ia Biblia, tal como el Ia entendia.
Aqui es importante volver a Mateo 5:17-20 para corregir un malentendido
fundamental tocante a! enfoque de Jesus en torno a! AT, especialmente en el
Sermon del monte. Una de las obras mas autoritativas sobre el Evangelio de
Mateo hace Ia siguiente afirmacion acerca de Mateo 5:17-20 :

[Este pasaje] asevera claramente que los seis pimafos subsecuentes no han de ser interpre-
tados, tal como muchos hacen a menudo, como "antitesis", las cuales en por lo menos dos
o tres ocasiones, ponen a un lado Ia Tora. AI contrario, Jesus sostiene Ia Ley. De modo que
entre el y Moises no puede haber un verdadero conflicto (Davies y Allison , A Critical and
Exegetical Commentary [Un comentario crltico y exegetical, 1:481-482, 501).

En Lucas 16:17 Jesus recalca el mismo punto: "Pero mas facil es que
pasen el cielo y Ia tierra, que se caiga una tilde de Ia ley". Geza Vermes apun-
ta, "En Ia Oraci6n del Senor, Jesus hizo que siguiera despues de 'venga tu rei-
no' Ia expresi6n 'sea hecha tu voluntad', una voluntad divina vista por el
judaismo de todos los tiempos como siendo expresada y manifestada en los
La autoridad y Ia Escritura 75

mandamientos recibidos por Moises en el monte Sinai" y registrada en Ia

Biblia (Jesus the Jew [Jesus el judio], pp. 148, 149). De modo que es incues-
tionable que para Jesus las Escrituras son completamente autoritativas para
nuestra etica.
La discusi6n de Jesus en torno a Ia tradici6n religiosa farisaica y rabinica
hace que Ia centralidad y Ia autoridad de Ia Escritura sean notoriamente claras
mientras, a Ia vez, revela su enfoque de Ia tradici6n misma. En una conversa-
ci6n clave con los fariseos y los escribas, Jesus cit6 a su profeta favorito ,
Isaias, y tambien a Moises. El opuso "Ia tradici6n de los hombres" (Mar. 7 :8),
Ia cuidadosamente desarrollada "tradici6n de los ancianos" (Mar. 7 :3), contra
Ia Escritura, rechazando asi aquella y aceptando esta cada vez que chocaban.
Elllamaba Ia Escritura "los mandamientos de Dios" (Mar. 7:8) y "Ia palabra
de Dios" (Mar. 7: 13), pero no atribuia tal calificativo a Ia tradici6n. En esta
conversaci6n particular, el llam6 Ia atenci6n a! contraste entre el quinto man-
damiento ("honra a tu padre y a tu madre ") y una tradici6n contemporanea
Ia cual se entendia como permitir que se prescindiera de Ia obligaci6n de
sostener a los padres ancianos. Jesus rechazaba Ia tradici6n sobre Ia autori-
dad escrituraria.
Para Jesus, pues, habia una clara distinci6n entre Ia Palabra de Dios y Ia
tradici6n humana . Esta es Ia idea principal de Mateo 5:17-20. Aqui Jesus
anuncia Ia autoridad y Ia validez continua de "Ia ley y los profetas", aludiendo
aqui espedficamente a estos dos mandamientos que Dios dio a Moises. El
anuncia el prop6sito de su venida como el cumplir y el efectuar Ia ley y los
profetas de tal modo que "ni siquiera una jota ni una tilde pasara de Ia ley"
(Mat. 5: 18). Si Ia etica cristiana sigue a Jesus, no nos queda otra alternativa
sino seguir su direcci6n en este punta, afirmando juntamente con ella supre-
mada de Ia Escritura como fuente autoritativa central para Ia etica cristiana.
Sin embargo, es importante, segun nuestro enfoque, no ver a Jesus como
inalterablemente opuesto a toda Ia tradici6n farisaica-rabinica. Jesus clara-
mente valoraba Ia tradici6n religiosa judia, participando en ella de muchas
maneras. Pero el insistia en sujetar esa tradici6n a Ia Escritura y a las inten-
ciones redentoras y creadoras de Dios, eliminando lo que no resistiera tal
prueba. Su sentido de libertad para hacerlo era una importante parte de Ia
oposici6n que el ocasionaba. Esto nos recuerda que las tradiciones morales
religiosas no existen en un vacio, sino que tienden a ser transmitidas a Ia
gente de fe por aquellos que son considerados interpretes autoritativos de
esas tradiciones, aun en las estructuras religiosas descentralizadas.
Ellugar del encuentro divino en Ia vida y el ministerio de Jesus es aparente,
aunque Ia Escritura no registra ningun ejemplo directo de Ia ensetianza moral
de Jesus como fluyendo del encuentro divino. A menudo, Jesus se retira para
orar, especialmente antes de decisiones y experiencias mayores. No se nos
76 ETICA DEL REINO

dice casi nada acerca del contenido de esos encuentros. Su ensenanza y

predicacion reflejan el impacto y la centralidad de la Escritura hebrea, y no se
le debe interpretar como una revelacion divina directa sin un mediador. Aun
su ensenanza central, tocante al reino de Dios, es un concepto biblico , no
alga que el descubriera o creara ex nihilo mediante un encuentro con Dios.
Puede ser que lo mas que se pueda decir es que J esus sopesaba e interpretaba
la Escritura , observando asi su Iugar particular en el drama de Ia redencion
divina mediante la iluminacion provista por su singularmente intima relacion
con Dios el Padre.
Hasta ahara no hemos dicho nada respecto al uso dado par Jesus de otras
fuentes "generales" de autoridad. El Sermon del monte y numerosas parabo-
las nos dan amplia evidencia de su usa generoso del ra.zonamiento con base
en la experiencia humana y los hechos observados en la existencia terrenaL
"Mirad las aves del cielo, que no siembran ni siegan, ni recogen en graneros,
y vuestro Padre celestial las alimenta ... c:Quien de vosotros podra, por mas
que se afane, anadir a su estatura un coda? ... Mirad los lirios del campo,
como crecen . Ellos no trabajan ni hilan" (Mat. 6:26-28). Aqui se halla un eco
clara de la tradicion sapiencial. Asi que es posible interpretar el uso marcado
por Jesus de tales motives experimentales o naturales como una dimension
de la centralidad y autoridad que le daba a la Escritura, no como fuentes in-
dependientes. Al igual que los escritores sapienciales, Jesus quedaba profun-
damente impresionado por las evidencias del diseno providencial, su cuidado
y su soberania sabre la vida terrenal.

Las voces clasicas y contempor{meas en Ia etica cristiana

La etica cristiana, de forma repetida, ha abordado la cuestion de las fuentes
de autoridad. Probablemente no nos sorprenda que estas voces no nos ofre-
cen nada que se parezca a un punta de vista unanime. Los cristianos han
identificado y ordenado las fuentes de autoridad de muchas maneras, tenien-
do estas decisiones un enorme impacto sabre nuestro entendimiento de la
moralidad cristiana.
Es justa decir que toda tradicion y pensador moral reconociblemente Cris-
tiano hace algun usa de la Biblia, atribuyendo un significado especial a este
libra particular. Aunque es significative que Ia etica cristiana emplee Ia Biblia
cristiana en vez de la Bhagavad Gita, este solo hecho nos dice poco tocante
ala verdadera metodologia o Ia sustancia de la ensenanza moral cristiana. Al-
gunos parametres basicos se establecen para la etica cristiana debido al uso
de la Biblia . Pero diferencias marcadas en la interpretacion de la naturaleza y
la autoridad de la Biblia y ellugar y el uso de otras fuentes de autoridad hacen
el puro hecho de algun uso de la Biblia relativamente insignificante .
Un rasgo caracteristico de la etica catolica romana, por ejemplo, ha sido un
La autoridad y La Escriturn 77

enfoque respecto a las fuentes en las que Ia tradicion cristiana moral conlleva
Ia autoridad divina. Se entiende que Ia tradicion (o Tradicion) comienza con
Jesucristo, quien mando que los apostoles predicaran el evangelic, lo cuallo
hicieron oralmente y eventualrnente por escrito, bajo Ia inspiracion del Espi-
ritu Santo. La Escritura es Ia primera etapa de una revelacion divina escrita
autoritativa, pero Ia tradicion de Ia iglesia es una continuacion de Ia Escritura,
siendo autoritativa e inspirada par el Espiritu de igual manera. "La Escritura
tanto como Ia Tradicion han de ser aceptadas y honradas con igual sentimien-
to de devocion y reverencia" (Catechism of the Catholic Ch urch [Catecismo
de Ia Iglesia Catolica], 82, 26). La Escritura tanto como Ia tradicion han de
ser autoritativamente interpretadas por el magisterio de Ia Iglesia ("los obispos
en comunion con ... el obispo de Roma", 85) el cual es responsable, junto con
Ia totalidad de Ia Iglesia, de Ia santa tarea de preservar intacto "el deposito
sagrado" de Ia fe (84).
La tradicion moral catolica tambien siempre se ha interesado en ganar
direcciones de otras fuentes, tales como Ia filosofia moral de Ia Grecia antigua
o, en tiempos modernos, Ia mejor y mas relevante investigacion cientifica que
este disponible respecto a una cuestion dada. Este interes esta arraigado en
una creencia teologica , profundamente sostenida, de que Dios habla a Ia hu-
manidad no tan solo por Ia Biblia (o Ia Tradicion eclesiastica) sino tambien por
el testimonio de todo el orden creado tal como es descubierto por Ia mente
humana.
Los reformadores protestantes rompieron con el catolicismo romano pre-
cisamente en asuntos sobre Ia cuestion de las fuentes de autoridad. La con-
signa protestante de so/a scriptura significaba el rechazo de Ia autoridad de
Ia tradicion catolica a favor de un retorno a las Escrituras, y unicamente a las
Escrituras, como fuente de direccion teologica y moral. Tal enfoque {por lo
menos oficialmente) caracteriza Ia etica luterana y reformada, y ciertamente
refleja el punta de vista generalmente articulado entre los cristianos evangeli-
cos contemporaneos.
Sin embargo, Ia tradicion historicamente metodista, liderada por Juan
Wesley, tanto como las expresiones pietistas y pentecostales de Ia fe cristiana ,
son movirnientos evangelicos que ofrecen ciertos cambios en cuanto a Ia
cuestion de las fuentes de autoridad. El uso par parte de Wesley de las fuentes
ha llegado a conocerse como el Cuadrilateral Wesleyano, Ia Escritura, Ia tra-
dicion, Ia razon y Ia experiencia. Todas elias juegan un papel en Ia formacion
de Ia fe y etica cristianas, aunque Ia Escritura ocupa el Iugar central. Asimis-
mo, el pietismo clasico pone gran enfasis en el encuentro con Dios, disponi-
ble a traves de Ia oracion y otras disciplinas espirituales. Los cuaqueros o Ia
Sociedad de Amigos, representan otro movimiento protestante que valora
grandemente Ia experiencia religiosa directa. Mientras tanto, los grupos pen-
78 ETICA DEL REINO

tecostales y carismaticos resaltan las experiencias religiosas extaticas, sabre

todo en comunidad, y los discernimientos para vivir tal cosa se consiguen alii.
Aunque a veces los movimientos que recalcan Ia experiencia se han distancia-
do de Ia Escritura, en el escenario contemporfmeo sus lideres normalmente
proclaman el papel gobernador de Ia Escritura. La experiencia religiosa es so-
metida a Ia Escritura, no a Ia inversa. Pero el significado de Ia Escritura no se
interpreta correctamente sin Ia iluminaci6n y Ia direcci6n del Espiritu Santo.
Hay tres tipos principales de tendencias modernas respecto a Ia autoridad
en Ia etica cristiana como disciplina academica. Primero, esta Ia creciente
importancia de los descubrimientos de las ciencias sociales y naturales en
moldear Ia ensenanza moral cristiana. Los eticos cristianos, a lo largo del es-
pectro teol6gico y eclesial, han reconocido que es imposible reflexionar ade-
cuadamente sobre las cuestiones morales de nuestro dia aparte del estudio
cuidadoso de los datos relevantes.
Una segunda tendencia ha sido el enfocarse en Ia experiencia humana.
Esto incluye el escuchar cuidadosamente las voces de seres humanos reales,
especialmente de los quebrantados y oprimidos, cuyas vidas ofrecen bastante
orientaci6n en torno a los problemas de nuestro dia. Aunque todo estudiante
serio de Ia etica examina con mucho cuidado las dimensiones de los datos y
Ia experiencia de los problemas morales, una corriente de Ia etica cristiana va
mas alia, elevando esencialmente estas dos fuentes a un nivel donde compiten
o eclipsan al significado de Ia Escritura y otras fuentes. Este desenvolvimiento
ha tenido Iugar en Ia Hamada ala liberal de Ia etica cristiana, especialmente en
el ala liberacionista, pero el revuelo se ha hecho sentir mas ampliamente.
La otra tendencia mayor tocante a las fuentes de autoridad ha sido el enfo-
que sobre Ia etica de caracter que se abord6 en los dos capitulos anteriores.
Refiriendose a Ia cuesti6n de las fuentes de autoridad , el efecto ha sido un
retorno al enfoque sabre la Escritura (entendida esta como primariamente
una narraci6n}, interpretada autoritativamente por Ia comunidad global de fe
(no el individuo u oficiales eclesiasticos), impactando asi el caracter personal
tanto como el caracter eclesial (no primariamente reglas o principios, y no
primariamente Ia sociedad). Este enfoque distintivo a Ia etica cristiana seguira
teniendo una influencia significativa en el porvenir. Hemos buscado oir con
respeto criticas de este enfoque, incluso las de sus propios proponentes, e in-
troducir correcciones en nuestra version holistica.
Si sopesamos estos enfoques clasicos y contemporaneos por mirar a Jesus
y sus ensenanzas, se pueden deducir varias conclusiones.
Creemos que aunque el enfasis de Ia tradici6n cat61ica sabre Ia necesidad
de aprender de Ia tradici6n tanto como de otras fuentes de discernimiento
puede aceptarse, el equiparar Ia autoridad de Ia Escritura con Ia tradici6n ha
de rechazarse, basandonos en el ejemplo de Jesus. La tradici6n moral eclesial
La autoridad y Ia Escritum 79

debe entenderse como informativa, pero no necesariamente normativa para

Ia etica cristiana contemporimea. Empero, debemos estar plenamente con-
dentes de Ia forma de nuestra tradici6n moral par lo menos por tres razones.
Uno, es un hecho que todos los cristianos se encuentran dentro de Ia tradi-
ci6n moral cristiana en una de sus expresiones particulares, sea que lo
reconozcan o no. Si es asi, nose gana nada par ignorar esta tradici6n y su
impacto sabre nuestro caracter y conducta.
Estos nos !leva al punta dos. Una vez que se tiene un conocimiento funcio-
nal de las tradiciones morales cristianas, uno puede sacar y apropiarse de los
aspectos o corrientes de Ia tradici6n que sean consecuentes con Ia Escritura.
Algunas veces estos reflejaran Ia voz de Ia mayoria de Ia iglesia , mientras en
otras ocasiones veremos Ia necesidad de yuxtaponer una voz minoritaria mas
saludable contra Ia tradici6n dominante; porque no hay ninguna singular y
monolitica tradici6n moral cristiana. Punta tres, y en relaci6n con lo anterior,
tambh~n necesitamos estar familiarizados con Ia tradici6n moral cristiana para
poder saber cuando debemos arrepentirnos, d6nde han estado nuestros pun-
tas debiles y d6nde probablemente estaran en el futuro. Los veinte siglos de
historia cristiana hasta ahara nos han dejado un legado de fidelidad moral y
tambien de una mala moral. Con un espiritu de arrepentimiento continuo y
apertura a Ia correcci6n , nos vemos obligados a aprender de ambas casas.
Necesitamos un enfoque a Ia tradici6n que busque humildemente "ser conse-
cuentes" con nuestros antepasados en Ia iglesia, obteniendo una guia moral
verdadera y relevante, pero estando siempre prestos a rechazar tradiciones
que estan en Iugar de Ia Palabra de Dios. i,Estamos adoptando una posicion
reformista de so/a scriptura? Decimos si a so/a scriptura si eso quiere decir
que Ia Escritura es Ia (mica fuente de autoridad y completamente fidedigna
para Ia etica cristiana. Los conceptos adquiridos de otras fuentes tienen que
ser sopesados e interpretados por Ia Escritura , y han de rechazarse si estan
en conflicto con ella. La Biblia es el "sol" alrededor del cual todas las demas
fuentes de autoridad se ponen en 6rbita.
Consideremos las implicaciones de este enfoque a l ver Ia cuesti6n de Ia ex-
periencia religiosa. El problema de Ia experiencia religiosa como una fuente
de autoridad para Ia vida moral es su subjetividad radical. Lo mismo puede
decirse respecto a las afirmaciones fundadas en los movimientos de Ia con-
ciencia moral. Muchas son las parejas cristianas devotas, par ejemplo, cuyas
oraciones parecen revelar respuestas divinas diferentes ante Ia misma
busqueda de direcci6n moral. Tales ejemplos hacen que uno retorne a Ia Pa-
labra escrita, con Ia cual todos los interpretes pueden lidiar con cierta medida
de objetividad y tierra comun (no obstante los destructores). Sin embargo, una
vez vueltos a Ia Escritura, todos nosotros conocemos los usos funestos a los
que a veces es sometida al encontrarse en manos de cristianos de coraz6n
80 ETICA DEL REINO

frio y espiritu malvado. Asi que, nos encontramos atraidos a Ia importancia

de Ia direccion del Espiritu Santo y Ia piedad cristiana calida, especialmente
dentro del contexte de una comunidad cristiana vibrante y responsable.
De nuevo, el ejemplo de Jesus abre una brecha en este enigma. El no
adoptaba ni una fria "bibliolatria " independiente de una relacion vital con
Dios, ni un infundado y etereo subjetivismo. Mas bien , el sopesaba e interpre-
taba Ia Escritura y entendia su pc:pel en el plan redentor de Dios, a Ia luz de
una direccion del Espiritu Santo y una calida y disciplinada relacion con Dios.
Es dificil superar ese modelo, sobre todo cuando recordamos una verdad
teologica basica: Jesucristo esta vivo. El ha resucitado, y por haber resucita-
do, hoy tenemos acceso a el. Esto significa que un encuentro con el Cristo
viviente, fundado en Ia Escritura, dentro de Ia comunidad de fe, sigue siendo
una legitima fuente de autoridad para Ia etica cristiana; Jesus es Ia Palabra
Viva. Hemos de estar abiertos a las brisas frescas del Espiritu Santo de Dios,
recordando siempre que las Escrituras, divinamente inspiradas, no pueden ser
contradichas por el que fue quien las inspiro.
Esto nos da Ia pauta que necesitamos para hacer un uso apropiado de las
fuentes "generales" de autoridad. Si Dios es soberano y el Cristo resucitado
vive y habla a su iglesia, entonces Ia naturaleza, Ia historia, Ia experiencia,
etc., todo cuanto ocurra en este planeta, revelan algo de Ia naturaleza divina,
su voluntad y proposito (Rom. 1:20, 21). Dios esta presente y vivo, buscando
relacionarse con los seres humanos y otras criaturas como Creador, Juez y
Redentor. De modo que es totalmente apropiado, y de hecho obligatorio, que
los creyentes rebusquen el orden creado para encontrar pistas relacionadas al
camino de Dios para nosotros. En las ciencias fisicas y sociales, en los esfuer-
zos creativos de los musicos y novelistas, en los discernimientos de los de
otras tradiciones religiosas, en las rafagas de conciencia que ganamos por las
experiencias personales, en las meditaciones de los filosofos, pensamos
poder encontrar Ia verdad de Dios. Toda verdad es verdad de Dios, ya que
Dios es soberano. Por esto no es posible fijar limites respecto a donde se
pueda descubrir Ia verdad de Dios, estipulando alguna frontera a "las fuentes
de autoridad" para Ia etica cristiana, siempre que Ia Escritura permanezca
como Ia corte final de apelacion.

Jesus, la Escritura y la etica

Esta conclusion nos trae de inmediato a! proximo problema: Como ha de
interpretarse esta Biblia autoritativa. Si Ia Escritura va a ser una fuente de
autoridad tan central, debemos dedicarle atencion a Ia comprension de como
ella ha de interpretarse para Ia etica cristiana. El problema no es tan sencillo
como pensarian algunos.
Entre los "incises" que hay que considerar al respecto estan los siguientes:
La autoridad y Ia Escritum 81

1. (.Que principia de seleccion, si es que lo hay, determina cuales temas,

secciones, Iibras o g€meros de ese vasto cuerpo de literatura inspirada y au-
toritativa , conocida como la Sagrada Escritura, ocupara el centro de la in-
terpretacion biblica para la etica cristiana?
2. Al leer la Escritura para cuestiones eticas, (.que tipo de normas morates
iremos a encontrar alii, derivadas de que tipo de literatura? i_Leyes, princi-
pios y reglas, derivados principalmente de mandamientos biblicos o
virtudes y practicas comunitarias derivadas primariamente de narrativas bi-
blicas? (.0 amplios compromises fundamentales y teol6gicos, derivados de
un cuadro general de Dios vista en las Escrituras?
3. i_C6mo nos ayudara la Escritura a tratar con problemas contemporaneos
que no se mencionan directamente en sus paginas?
4. Segun la Escritura, i_quien es el principal agente moral (el ser humano, la
sociedad, la familia humana, el cristiano, la congregacion cristiana , la igle-
sia internacional)?
5. (.Como se relaciona la instruccion etka en el AT con la del NT? i_Alin esta
vigente Ia ley del AT para la iglesia? Si es asi, (_como?
Estas son unas cuantas de las mas importantes cuestiones que ocupan a los
estudiosos de la etica y a eruditos biblicos que trabajan en la vifia del "usa de
las Escrituras"; la mayor parte de estas cuestiones han sido consideradas du-
rante las varias etapas de la historia de la iglesia . No nos ocuparemos de todas
elias; algunas las veremos en capitulos posteriores, algunas seran vistas sim-
plemente par media de su aplicacion. De nuevo, nuestro enfoque requiere
que nosotros comencemos par enfocar nuestra atencion en como Jesus
"usaba" su Escritura, la Biblia hebrea.

Jesus y Ia Escritura
Hemos querido demostrar que Mateo 5:17-20 y los pasajes a fines revelan
que para Jesus las Escrituras son autoritativas; su autoridad no queda abroga-
da sino afirmada en su ensefianza y Ia conduccion de su ministerio. En
realidad, creemos que el mismo Sermon del monte se entiende mejor como
una serie de interpretaciones de las ensefianzas en la Tara (Genesis hasta
Deuteronomio) y los Profetas (vease Swartley W. , Is rael's Scripture Tradi-
tions [Las tradiciones de Israel en torno a las Escrituras] como un ejemplo de
una erudici6n sobresaliente tomada de la tradicion anabautista Ia cual pone
una atenci6n discerniente en la forma que el camino de Jesus esta arraigado
en las Escrituras hebreas). Pero, y este es un punta clave, J esus traia a su
interpretacion de Ia Biblia hebrea un punto de vista particular que gobernaba
su enfoque. Geza Vermes, quien ha estudiado las ensefianzas y acciones de
J esus ampliamente desde Ia perspectiva judia, concluye que Jesus era fie! a
las Escrituras hebreas y a Ia piedad judia igual que los gra ndes p rofetas de
82 ET!CA DEL RE!NO

Israel. Este punto es absolutamente critico para todo lo que sigue. Vermes
argumenta que Jesus

reconoce Ia ley de Moises como Ia piedra angular de su judaismo. Esta actitud general no
implica, sin embargo, que su preocupaci6n igualara a Ia del pensamiento y practica de Ia
mayor parte de los judios ni a Ia de los esenios de Qumran. El no se preocupaba por pre-
ceptos particulares y sus limites especificos ni por su exegesis tradicional , racional , escritu-
raria o basada en Ia revelaci6n , sino fijaba su atenci6n en el impacto global de Ia Tora sobre
Ia piedad individual. .. Jesus seguia las pisadas de los grandes profetas de Israel al acentuar
casi exageradamente los aspectos interiores y las rakes que causan un comportamiento
religiose. {Vermes, The Religion of Jesus the Jew [La religion de Jes(ls el judiol, pp . 189,
195).

Para Jesus, pues, las Escrituras hebreas habia de interpretarlas, no por

medio de Ia casuistica rabinico-escriba de su dia, sino por Ia ofrecida por los
profetas de Israel (Davies W. y Allison D. , Critical and Exegetical Commen-
tary [Un comentario critico y exegetical, 1:48 4 , 488, 495) . De modo que
Jesus se centraba en Ia Ley y los Profetas, y en Ia Ley tal como Ia interpre-
taron los Profetas, especialmente Isaias. Esta era su hermeneutica, y ella tenia
por lo menos cuatro expresiones concretas que lo ponian en una confronta-
cion directa con mucho delliderazgo religioso de su dia.
Primero, Jesus interpretaba Ia Tora como un pacto divino de Ia gracia mas
bien que como "ley" como nosotros Ia pudieramos entender. Jesus concebia
Ia Tara como una expresion de Ia gracia de Dios, justo como el exodo fue
una expresion de Ia gracia de Dios. "Sin las buenas nuevas liberadoras del
exodo no habria un Sinai de los mandamientos divinos .. . Sus caminos son
los de Ia gracia, y todos sus senderos conducen a Ia paz" (Lapide P., T he Ser-
mon on the Mount [El Sermon del monte], p. 16). Todo pacta registrado en
el AT es una expresion de Ia gracia de Dios, no una imposicion de cargas
opresivas. La gracia a toda Ia humanidad con Noe como el copactante; Ia
gracia a Abraham y Sara, mediante ellos no tan solo a un pueblo escogido
sino a toda Ia humanidad ; Ia gracia al pueblo de Israel en el Sinai por medio
de Moises, despues de Ia gracia revelada en el exodo; Ia gracia a Israel por el
pacto con David y su linaje. Asi que los pactos mismos son Ia gracia, prome-
tedora de un futuro con Ia presencia, Ia direccion y Ia bendicion de Dios. Los
pactos requieren una respuesta obediente y fie!, pero responder en obedien-
cia a tal gracia divina no es una imposicion odiosa. Como dijera Jesus, Ia
Tora tiene que ver con el amor de Dios y el amor al projimo (Mat. 22:34-40
al citar Deut. 6:5; Lev. 19: 18), como respuesta al previa amor de Dios, el
Creador, el Juez justo y el Liberador.
Segundo , el interpretar Ia Escritura segun el modo de los profetas conduce
a un mayor enfasis sobre los aspectos morales mas bien que sobre los aspec-
La autoridad y Ia Escritura 83

tos cwticos de Ia ley, y por ende de Ia Escritura hebrea. En Marcos 12:32-34,

al concordar un escriba con Jesus que Ia ley se resumia en amor para Dios y
amor para el pr6jimo, y que esto "vale mas que todos los holocaustos y
sacrificios", Jesus dijo: "No estas lejos del reino de Dios". La ultima frase
afirmada por el escriba, "vale mas que todos los holocaustos y sacrificios", re-
presenta Ia parte profetica de "Ia Ley y los Profetas". El desden para el
sistema sacrificial (en particular) y las observancias religiosas (en general)
como una panacea falsa, un sustituto para Ia integridad moral, es un tema
comun en los profetas, tal como es evidenciado por este pasaje famoso
(Amos 5:21-24):

Aborrezco, rechazo vuestras festividades, y no me huelen bien vuestras asambleas festivas.

Aunque me ofrezcais vuestros holocaustos y ofrendas vegetales, no los aceptare, ni mirare
vuestros sacrificios de paz de animales engordados. Quita de mi el bullicio de tus canciones,
pues no escuchare las salmodias de tus instrumentos. Mas bien, corra el derecho como
agua, y Ia justicia como arroyo permanente.

Es interesante notar que se registra una sola vez que Jesus afirm6 publica-
mente las practicas sacrificiales que tenian Iugar en el temple (Mat. 5:23, 24),
y esto se halla en el contexte de resaltar Ia prioridad de las practicas morales
mas bien que las cwticas. Generalmente, el criticaba las practicas del templo
tan fuertemente como los profetas. Su acci6n profetica en el temple es un
ejemplo singular de esto (Mat. 21: 12-17). Su censura del temple lleg6 a for-
mar parte de las cargas contra el en los juicios (Mat. 26:61).
Tercero, Jesus tenia un entendimiento profetico mas bien que legalista del
contenido de Ia justicia. Para los profetas, Ia verdadera justicia consistia en
hechos de amor, misericordia y derecho , especialmente para los mas vulne-
rables. Este innegable enfasis profetico habia dejado de ocupar el centro de
Ia tradici6n rabinico-escriba, siendo reemplazada con un enfoque sabre Ia
pureza ritual y Ia libertad de las profanaciones las cuales interesaban poco a
Jesus. A esto se referia Jesus cuando el reconoci6 Ia justicia de los escribas y
los fariseos, pero dijo que nuestra justicia ha de ir mas alia que Ia de ellos (Mat.
5:20). No se necesita hacer una lista de los centenares de referencias a los
Profetas para apoyar esta afirmaci6n. Simplemente consideremos algunas de
las ensenanzas mas conocidas de Jesus, muchas de las cuales volveremos a
ver en esta obra tambien.
Un buen comienzo es "el discurso inaugural" de Jesus (Luc. 4:18, 19, ci-
tando a Isa. 61:1 , 2 ; 58:6) donde el entendia a los pobres, a los cautivos, a
los ciegos y a los oprimidos como el foco de su ministerio. Luego, hay sus ad-
vertencias a los ricos a que evitaran el acaparamiento del dinero para obrar
con justicia para los pobres, los sin influencia y los necesitados (Mat. 5:42;
6:2-4, 19-34; cf. Isa. 1: 17), y las parabolas e historias que refuerzan el punta,
84 ETICA DEL REINO

tales como los relatos de Lazaro y el rico (Luc. 16:19-31; vease Ia confron-
taci6n de Natan con David respecto a Betsabe y Urias en 2 Sam. 12, y el
choque entre Elias y Acab sabre el vinedo de Nabot en 1 Rey. 21) , y el juicio
de las ovejas y las cabras (Mat. 25:31-46). Jesus encarnaba tal preocupaci6n
mediante acciones de misericordia a los hambrientos, los cojos, los ciegos, los
ceremonialmente impuros, los pobres, los marginados, los enfermos, las mu-
jeres, los extranjeros, los leprosos y muchos mas (comparense estas acciones
con los ministerios de Elias y Eliseo , registrados en 1 y 2 Reyes). Alii encon-
tramos su enfasis en expandir el circulo de amor par Ia inclusion de los
forasteros y los enemigos (Mat. 5:43-48; 6:12-14 ; 7:1-5; Luc. 10:25-37; cf.
Lev. 19:34). Otra vez, necesitamos recalcar que dificilmente estos enfasis son
contradicciones con la Ley y los Profetas; todos se ensenan explicitamente
tanto en la Ley como en los Profetas. Pero Jesus estaba reafirmando su cen-
tralidad ante una tradici6n que habia definido Ia justicia con base en un marco
interpretative totalmente diferente.
Finalmente, tal como indica Vermes, Jesus refleja un enfasis profetico cuan-
do pone su atenci6n a lo que llama "los aspectos interiores" y "las raices que
causan" la conducta; en otras palabras, su atenci6n al coraz6n o al caracter.
Cuando los profetas lidiaban con Ia gente de su tiempo, ellos volvian repeti-
damente al tema del "coraz6n". Esto se aprecia especialmente en el profeta
Jeremias: "Enganoso es el coraz6n, mas que todas las casas, y sin remedio.
(.Quien lo conocera? Yo, el SENOR, escudrino el coraz6n y examino lacon-
ciencia, para dar a cada hombre segun su camino y segun el fruto de sus
obras" (Jer. 17:9, 10). "He aqui vienen dias, dice el SENOR, en que hare un
nuevo pacta con Ia casa de Israel y con Ia casa de Juda ... Pondre mi ley en
su interior y la escribire en su coraz6n. Yo sere su Dios, y ellos seran mi
pueblo" (Jer. 3 1:31 , 33; cf. con 4:14; 24:7 ; 29: 13).
Reiteradamente Jesus llamaba a sus oidores a que dejaran su enfasis sabre
la impureza ritual y la pureza exterior a favor de una conciencia de las fuentes
interiores de la verdadera pureza moral o Ia impureza tal como se expresara
en su conducta para con los demas.
Elles decia: "'c:Asi que tambien vosotros careceis de entendimiento? i_No
comprendeis que nada de lo que entra en el hombre desde fuera le puede
contaminar? Porque no entra en su coraz6n sino en su est6mago, y sale a Ia
letrina'. Asi declar6 limpias todas las comidas. Y decia: 'La que del hombre
sale, eso contamina al hombre. Porque desde adentro, del coraz6n del hom-
bre, salen los malos pensamientos, las inmoralidades sexuales, los robos, los
homicidios, los adulteries, las avaricias, las maldades, el engano, la sensuali-
dad, Ia envidia, Ia blasfemia, Ia insolencia y la insensatez. Todas estas maida-
des salen de adentro y contaminan a! hombre'" (Mar. 7: 18-23) .
El enfasis de Jesus sabre el coraz6n se hace aparente a lo largo del Sermon
La autoridad y Ia Escritura 85

del monte, y el llamaba a sus discipulos a que hicieran justicia, no para lucirla
ni para el prestigio sino para Oios (Mat. 6: 1-18; 7:6-12).
Este enfasis sobre el coraz6n no debe malinterpretarse, tal como se hace
tan a menudo, como una ensenanza de que no involucra Ia conducta; mas
bien, solo importa el coraz6n o Ia actitud de uno. Este frecuente y desastroso
movimiento interpretative contradice directamente Ia propia ensenanza de
Jesus y Ia de los profetas. Se permite asi que los cristianos descarten el sig-
nificado de como en realidad llevamos Ia vida en pro de una actitud ilusoria
de bondad moral. Jesus, al igual que los profetas, se preocupaba par el cora-
zan, porque se preocupaba par Ia conducta que emana del coraz6n . La meta
es una total y amante obediencia a Oios, y para que esto suceda hay que
preparar el coraz6n mediante el autoexamen , el arrepentimiento, el perd6n
y Ia regular participaci6n en practicas de compasi6n y nuevo compromise.
Resumiendo, argumentamos que Jesus de todo coraz6n afirmaba Ia validez
y Ia autoridad continua de Ia Ley y los Profetas, es decir, Ia Biblia hebrea. El
decia que estamos obligados a obedecerlos integralmente (Mat. 5:17-20) y que
somos llamados a ser "perfectos" en nuestra justicia (Mat. 5:48), pero no con-
fo rme a Ia manera en que los escribas y los fariseos definfan Ia autoridad,
Ia obediencia y Ia justicia. Representaba un choque de modos interpretativos,
Jesus par su propia autoridad, por su lectura profetica de Ia Escritura, en contra
del imperante legalismo casuistico de Ia tradici6n interpretativa de su d.ia. El
afirmaba tener autoridad para ver significados en Ia Escritura que esta tradici6n
y sus interpretes autorizados no veian, y estos interpretes, a su vez, pensaban
que Ia afirmaci6n de Jesus era una abrogaci6n radical de Ia Escritura y Ia
tradici6n, y un desafio radical a su propia autoridad.
Tambien, es instructive notar como las palabras clave en Mateo 5:17-20,
al principia de las ensenanzas del Sermon del monte, encuentran un eco en
el final, 7: 15-27. Estas forman marcos alrededor del Sermon como una
pareja de sujetalibros.
Figura 4. 1.
Mateo 5:16-20 Mateo 7:1 5 -27

5:19 Cumpliendo (poieo) los mandamientos. 7:17, 19,21, 24,26: Hacienda (poieo) frutos
y cumpliendo mandamientos.

5:19 El reino de los cielos. 7:21 El reino de los cielos.

5:17 La Ley y los Profetas. 7:12 La Ley y los Profetas.

5: 19 Los que no cumplen con los 7:15 Los falsos profetas que hacen (poieo)
mandamientos. frutos malos.

5:16, 20 Vuestras buenas obras glorifican al 7:21 , 24: El que hace Ia voluntad del Padre
Padre que esta en los cielos. que esta en los cielos.
86 ETICA DEL RETNO

Esta llamativa simetria de palabras y conceptos en Ia introduccion y Ia

conclusion del Sermon del monte da realce a Ia importancia de estas palabras
y conceptos. Nos dice que (1) el cumplir con los mandamientos (en vez de
dejar de hacerlos) (2) de Ia Ley y los Profetas (tal como Jesus los interpreta
mas bien que par Ia casuistica de los escribas) (3) es Ia justicia autentica (mas
bien que Ia mera observancia) y (4) es crucial para el reino de Dios (par el cual
Jesus y sus discipulos tenian que interesarse). Nos parece que no podemos
mejorar esas cuatro aseveraciones como definicion de Ia etica cristiana como
el seguimiento a Jesus.

Vo ces clasicas y contemporime as en Ia etica cristiana

AI comenzar a interactuar con otras voces en Ia etica cristiana, queremos rea-
firmar que los cristia nos han de tener un concepto elevado de lo fidedigno y
Ia autoridad de Ia Escritura, poniendola par encima de toda otra fuente de
autoridad para Ia fe y practica cristianas. Dentro de este marco, afirmamos
con Jesus y el cristianismo hist6rico Ia autoridad de todo el testimonio cano-
nico. Asi como Jesus demostraba gran familiaridad y gran uso de todo el
canon conocido par el, por analogia e imitacion los cristianos contempora-
neos deben hacer lo mismo. De nuevo, asumiremos, al igual que Jesus, que
se puede fiar en Ia totalidad de Ia Biblia para encontrar direccion y que no
nos despistara. Aqui podemos rechazar cualquier truncamiento formal o fun-
donal del canon en su calidad de una fuente autoritativa en Ia direccion de Ia
vida cristiana.
Martin Lutero, par ejemplo , no veia ningun valor real en el AT respecto a
Ia provision de direccion normativa para Ia vida moral cristiana. El presumia
que el testimonio moral antiguotestamentario podia reducirse a Ia Ley, res-
tringiendo luego el uso de ella par el cristiano a dos funciones: El uso teolo-
gico para Ia conviccion de pecado, y el uso civil, para refrenar los impulsos
impios de Ia sociedad. El rico y profunda testimonio moral de los profetas se
descuidaba totalmente, y en general, no se aprovechaba ninguna direccion
moral positiva.
Lutero era muy directo e intencional en hacer este movimiento interpreta-
tive, y muchos cristianos de hoy hacen lo mismo. Ellos suponen o creen que
el AT se equipara con "Ia ley", argumentando asi que Jesus vino para abolir
Ia ley, concluyendo luego que elATes irrelevante para el pueblo del Nuevo
Pacta. Otros interpretan funcionalmente Ia Escritura con base en este mode-
lo, aunque no lo hagan intencionalmente. Pero si Jesus es Ia autoridad final
para Ia etica cristiana, incluyendo nuestra interpretacion de Escritura para Ia
etica, no estamos libres para movernos en esta direccion. Tal como elleia el
AT, y tal como lo usaba para proveer un contenido sustantivo para su etica,
hemos de hacer lo mismo. Aqui el reformador Calvina hacia mejor, ya que el
La. autoridad y Ia. Escritura 87

reconocia el asi llamado tercer uso de Ia Ley como una fuente de autoridad
para el contenido de Ia vida moral cristiana. Pero, otra vez, nosotros resisti-
riamos Ia reduccion del rico y diverse testimonio moral del AT en solo una de
sus expresiones: "Ia ley".
Dentro de esta clase de hermeneutica de Ia totalidad del canon, Cristo ha de
funcionar como Ia norma para Ia interpretacion biblica. Esta es una aseveracion
muy comun, pero a menudo queda interpretada de forma demasiado estrecha
y abstracta. Por ejemplo, muchos parecen suponer que el significado de Jesu-
cristo para Ia interpretacion de Ia Escritura se agota en el marco teologico
provisto por su encarnacion, muerte y resurreccion. Asi, algunos cristianos
ven en Ia Escritura solo reflexiones preparatorias, contemporimeas o retros-
pectivas sabre el nacimiento, Ia muerte y Ia resurreccion de Jesus. Se pierden
totalmente las dimensiones morales del testimonio biblico, sin hablar de las
ensenanzas morales de Jesus mismo. Esto se aprecia en Ia mayoria de los
credos historicos de Ia iglesia, los cuales brincan del nacimiento de Jesus de Ia
virgen Maria a su muerte bajo Poncio Pilato, omitiendo completamente toda Ia
conducta de su ministerio. No solo una corriente de Ia historia cristiana es cul-
pable de esto, esta comprension cruza todas las fronteras denominacionales y
confesionales. Una atencion sostenida puesta en las verdaderas ensenanzas
morales y el ejemplo de Jesus representa una corriente minoritaria en Ia historia
de Ia iglesia cristiana despues de los dos primeros siglos.
Mas bien, si Cristo es Ia norma, entonces todo en cuanto a su persona y
sus obras es relevante para Ia interpretacion biblica de Ia etica. En realidad ,
para expresarlo mas tajantemente, si Cristo es el eje central del avance del
reino, o sea, el Hijo de Dios que conduce a Ia redencion del planeta, hemos
de estudiar cada aspecto de su vida y ensenanzas, porque el es Ia clave de Ia
historia humana y de toda realidad. Ya que Jesus empleaba una hermeneutica
profetica, hemos de hacer lo mismo. Ya que Cristo puso su mision y ense-
nanzas dentro del contexto del reino de Dios, hemos de hacer asimismo, y el
que Jesus ejemplificaba su ensenanza por Ia manera en que trataba a Ia
gente, hemos de hacer lo mismo. Nada de esto significa un abandono del
marco teologico de Ia encarnacion, Ia muerte expiatoria y Ia resurreccion; Ia
verdad es lo contrario. Solo una etica que toma en serio el camino de J esus
respeta a Jesus como el Senor encarnado, el Salvador Redentor, el Cristo re-
sucitado que tiene autoridad para revelarnos Ia voluntad de Dios . Cualquier
otro enfoque niega funcionalmente que Jesus sea plenamente Senor, plena-
mente Salvador y plenamente Cristo.
De modo que tenemos que evaluar Ia obra de aquellos eticos evangelicos
que tengan en poco cualquier aspecto de Ia persona y Ia obra de Cristo en Ia
formulacion de su etica. AI buscar Ia direccion biblica sabre problemas eticos
contemporaneos, a menudo elias se basan solo en otros aspectos del testimo-
88 EllCA DEL REINO

nio biblico, dejando fuera no tan solo lo que Jesus haya dicho o hecho que
sea relevante al problema, sino que tambien dejan de aplicar un metoda in-
terpretative profetico a las Escrituras que si taman en cuenta. Desde luego,
no solo Ia etica evangelica ha dejado de tamar en cuenta Ia centralidad de
Jesucristo.
La Biblia noes plana; Cristo es su cumbre y su centro. Nose debe estudiar
ningun problema moral aparte de Ia consideracion del significado de Jesucris-
to respecto a ese problema. Nosotros proponemos una hermeneutica escritu-
raria y etica que funciona generalrnente de Ia siguiente manera:
1. Miremos primero a J esus, exarninando asi su encarnacion, muerte, resu-
rreccion y vida, ministerio y ensefianzas.
2. Leamos todas las demas Escrituras por el enfoque profetico que Jesus
empleaba y a Ia luz de todo lo que sabemos del testimonio de Jesus sabre
el problema.
3 . Luego, miremos las demas fuentes de autoridad par Ia ayuda que nos
presten, basandonos en el mismo enfoque interpretative, recordando que
Jesus esta vivo y continua instruyendo a su iglesia par el testimonio del
Espiritu Santo (Juan 15).
Cuando se vislumbra el horizonte de Ia historia eclesiastica para encontrar
modelos positives que reflejen Ia clase de enfoque que usamos aqui, se destacan
dos tradiciones: (1) Ia tradicion eclesiastica de los creyentes, Hamada par James
McClendon "bautista", especialmente sus interpretes mas recientes, tal como
J . H. Yoder, que resalta el sefiorio de Cristo sabre toda Ia vida, incorporando asi
una verdad irnportante de Ia tradicion reformada y de Bonhoeffer, y (2) las igle-
sias historicas de Ia raza negra. Aunque diferentes de muchas maneras, ambas
ponen su atencion prirnaria en Jesucristo, sin descuidar su vida y ministerio, sin
obviar su preocupacion redentora par Ia persona total y reconociendo que el se
centraba en el pueblo sufrido, los pobres y los oprirnidos. Arnbas tienen gran
interes en Ia totalidad del AT, especialmente los profetas, sin perder Ia centrall-
dad del enfoque profetico de Jesus y sin dejar de aplicarlo a toda Ia Escritura.
Arnbas tienen bastante preocupacion par el bien publico al tocar los asuntos
publicos, no desde Ia perspectiva del poder pragmatico politico sino mas bien
desde las alturas del testimonio profetico de Ia Escritura.
Finalmente, ambas tradiciones argumentan consistentemente que obedien-
cia, buenas obras y practicas son las palabras clave, no meramente el asentir a
Ia autoridad de Ia Escritura, porque JesUs no hacia eso. El lela las Escrituras
como Ia autoridad para Ia conducta de su vida, y ordenaba semejante enfoque
por parte de sus seguidores. La meta no es articular Ia postura correcta de Ia
autoridad biblica, sino air y obedecer Ia Palabra de Dios. Nuestro compromiso
con Ia autoridad de las Escrituras se revelara en ellaboratorio de Ia vida cotidia-
na. Tal como JesUs lo expresara: "Par sus frutos los conocereis" (Mat. 7:20).
La au.toridnd yIn £scritura 89

Hemos argumentado que Ia Escritura es Ia fuente central de autoridad para Ia

etica cristiana y que J esus es Ia clave para interpretar las Escrituras. Tales
convicciones no resuelven todo problema ni reducen Ia agonia de toda decision
moral dificil. Pero elias nos dan un punto de arranque y un punto de apoyo. No
podemos ver ninguna alternativa satisfactoria. Seg6n las palabras del antiguo
himno: "En Cristo, Ia roca firme, me amparo, todo lo demas es arena movedi-
za". 0, en palabras del ap6stol Pablo : "Porque nadie puede poner otro funda-
mento que el que esta puesto, el cual es Jesucristo" (1 Cor. 3: 11).
 LA FORMA Y FUNCI6N
DE LAS NORMAS MORALES

No penseis que he venido para abrogar Ia Ley o los Pro/etas. No he venido para
abrogar, sino pa ra cumplir.
Mateo 5:17

E n este capitulo nos proponemos ver aun mas de cerca como Ia Escritura
informa nuestra etica. Queremos proponer que los cristianos (y, de hecho,
todos los seres humanos) organizan y comunican sus convicciones morales,
conocidas tecnicamente como normas mora/es, en cuatro niveles diferentes:
El nivel particular-inmediato, el nivel de juzgar, el nivel de reglas, el nivel de
principios y el nivel de las convicciones basicas. Es vital encontrar congruen-
cia entre estos niveles, para que Ia etica no sea ni demasiado vaga y abstracta
ni demasiado legalista y superficial. La Escritura nos da varios ejemplos de
cada uno de estos niveles de normas morales .
Nuestra tarea en este capitulo es triple. Primero, presentaremos este mo-
dele como una manera de organizar el pensamiento en torno a Ia naturaleza
de las normas morales cristianas. Segundo , argumentaremos que los cuatro
niveles permanecen unidos como narrativa encarnativa , hebraica, realista e
incorporada. Tercero, exploraremos cada nivel de las normas morales mas
profundamente, considerando asi enfoques de Ia etica cristiana que se han
vista, en un nivel u otro, como el meollo del "hacer" Ia etica cristiana. A lo
largo de Ia discusi6n, fundamentaremos nuestra reflexi6n en el testimonio de
Jesus.
La cuesti6n de como las normas morales cristianas han de entenderse es
significativa por lo menos de dos maneras. Primero, hay el problema basico
de Ia comunicaci6n: a! hablar sabre el testimonio biblico en el campo de Ia
etica o de una cuesti6n moral en particular, a menudo Ia gente habla sin co-
municarse con otros, confundiendoles o enojandoles, simplemente porque
hablan en niveles distintos en cuanto a diferentes clases de normas morales.
La forma y funci6n de las normas morales 91

Cuatro amigos pueden estar hablando acerca del aborto, por ejemplo, pero
sin comunicarse los unos con los otros, porque Sara habla sobre las reglas,
Samuel sobre los principios, Maria sobre las convicciones teol6gicas y Daniel
se encuentra en el nivel del juicio inmediato. Esta clase de comunicaci6n
fallida se da todos los dias.
Segundo, en un nivel mas tecnico, los eticos cristianos a menudo difieren
sobre que clase de normas morales se encuentran mas frecuentemente en Ia
Escritura, cuales eran mas centrales para Jesus, o cuales son las mas signifi-
cativas para Ia vida cristiana. Esto resulta no en una discusi6n meramente
tecnica, sino en un desacuerdo con consecuencias practicas para Ia etica
cristiana y para las normas de comportamiento. Necesitamos una claridad
respecto a Ia naturaleza de las normas morales si es que vamos a entender Ia
etica cristiana y comunicar claramente sus aportes.

Cuatro nive les de normas morales en Ia etica cristiana

Nuestro enfoque sobre esta cuesti6n ha sido influenciado fuertemente por Ia
etica filos6fica , un campo de investigaci6n que procura clarificar lo que Ia
gente quiere decir cuando habla de Ia moralidad . Hace varies decenios, el
etico filos6fico Henry David Aiken defini6 cuatro niveles de normas morales.
Su recomendaci6n fue adoptada por el etico cristiano James Gustafson en un
ensayo de gran influencia (Aiken H., Reason and Conduct [La raz6n y Ia
conductal; Gustafson J ., "Contexte vs. Principle," [EI contexte versus el
principia]). Creemos que Ia propuesta de Aiken y Gustafson nos ayudan a
corregir algunos errores daninos en Ia etica cristiana, especialmente referente
a lo que entendemos por reg/as.

1. El nive l particular-inmediato de juzgar. Algunas veces, cuando

expresamos una evaluaci6n moral, no tenemos raz6n alguna. Simplemente
decimos, "esta mal", o " jque cosa mas buena! ". 0 "Luisa realmente es una
buena persona". Estos son ejemplos de juicios morales particulares e inme-
diatos, en cuanto a acciones (Ia conducta) por un lado y en cuanto a personas
(el caracter) por otro. Ellos son parte de Ia vida diaria.
Por ejemplo, una vez Jesus llam6 a Heredes "ese zorro" (Luc. 13:32). El
estaba usando un termino para censurarlo. Jesus, igual que los profetas que
lo precedieron, a menudo censuraba a los poderosos por hacer caso omiso
de los mandates biblicos respecto al derecho, Ia fidelidad y Ia misericordia,
tapandolos con una racionalizaci6n religiosa.
Pero en este pasaje particular, Jesus censuraba a un gobernante en parti-
cular, a Heredes, y no a todos los gobernantes injustos. El no puso raz6n al-
guna para su critica. Solo dijo "ese zorro". Este es un juicio moral sabre un
niuel particular e inmediato mas bien que sobre un nivel general o universal.
 92 ETICA DEL RELNO

Si alguien le hubiera preguntado a Jesus por que lo habia dicho, ciertamente

pudiera haber dado algunas razones. Herodes mand6 matar a Juan el Bautis-
ta. Herodes empleaba su poder, que le fue dado por el lmperio Romano, para
imponer Ia injusticia sabre Israel. Pero en este pasaje singular, Jesus s61o hizo
una declaraci6n moral acerca de un caso particular, sin dar ninguna raz6n
que se aplicara a otros casos.
A veces, cuando hacemos un juicio inmediato acerca de un acto particular
o una persona particular, sin dar razones, pudieramos dar docenas de razones
si alguien nos preguntara. Otras veces, decimos "No le puedo dar ninguna
raz6n. Simplemente se que es malo que el diga eso a su propio hijo. Si hay
alga malo en el mundo, i es eso!". Este es un juicio moral acerca de un caso
particular par el que no se da ninguna raz6n, ni tampoco puede darse. La
persona sencillamente sabe, simplemente intuye, s61o siente que esta acci6n
particular es definitivamente indebida. Estas son dos clases de razonamiento
moral sabre el nivel inmediato del juicio, o sea, juicios inmediatos por los que
se podria dar razones si se preguntara, y los que son intuitivos-emotivos, par
los que nose puede articular ninguna raz6n.
Las normas expresadas a! nivel de juicio in-
Dos cosas mediato, sea que se fundamenten en Ia Escritu-
caracterizan un ra, en Ia experiencia u otras fuentes, pueden
juicio moral en un ser utiles de dos maneras diferentes: Primero,
nivel particular e cuando tales juicios son examinados, a veces se
inmediato: pueden descubrir o extraer el manantial del
a) Para un juicio cual Ia regia, el principia, o convicci6n basica
moral no son dadas se deriva. Por preguntar por que J esus juzg6 a
razones. Herodes como "un zorro", podemos aprender
b) El juicio moral alga acerca de Ia estructura mas profunda de
se aplica a un caso sus propias convicciones morales y normas to-
particular. cantes a! derecho, el poder, el gobierno, etc.
Segundo, a veces podemos aplicar los juicios
particulares e inmediatos mediante una analo-
gfa moral. Asi que el juicio inmediato expresado por Jesus respecto a
Herodes posiblemente nos ayude a encontrar para nuestro contexto una
analogia conveniente. Se pudiera decir, "Herodes era para el contexte de
Jesus lo que X es para el nuestro". La capacidad de Ia Escritura para funcio-
nar de esta manera es una parte critica de su poder para Ia iglesia . Par
ejemplo, las parabolas de Jesus nos cuentan historias particulares e inmedia-
tas, y sugieren o a veces articulan directamente los juicios y las normas
morales. Entonces, par analogia, razonamos a partir del juicio moral particular
expresado o sugerido par Ia parabola a nuestra propia situaci6n. De modo
que si yo voy a ser para el nino necesitado que esta en mi puerta lo que el
buen samaritano fue para el judio herido, (_que requiere esto de mi?
La forma y funci6n de las norm as morales 93

De forma imaginativa entramos a Ia historia particular, colocimdonos en Ia

narrativa, asumiendo uno u otro de los papeles; luego, nos encontramos ur-
gidos a cursos particulares de accion. El profeta Natim ofrecio este mismo
estilo de razonamiento al confrontar a David respecto a Betsabe y Urias; el
rico que roba el (mico cordero de un pobre es analogo a un rey que roba al
hombre su esposa, procediendo luego a quitarle Ia vida (2 Sam. 12). David
reconocio que Ia analogia era certera y se arrepintio. Para que hagamos ana-
logias correctas, necesitamos estudiar Ia manera en que funciono el juicio
particular dentro del contexto biblico particular, considerando luego que juicio
moral encajaria de forma similar dentro de nuestro contexto social.

2. El nivel de las reglas. En el Sermon del monte Jesus enseiio una regia
acerca de ocasiones en las que los soldados romanos obligaban a los judios a
que llevaran sus cargas una milia (Mat. 5:41). Seg(m Ia ley romana, los solda-
dos tenian derecho a obligar a Ia gente a que hiciera esto. Pero el derecho
tenia sus limites: Se podia exigir que los judios fungieran como bestias de
carga solo por una milia. Pero este derecho causaba resentimiento, especial-
mente de parte de los rebeldes o los luchadores en pro de Ia libertad, como
Barrabas, que amonestaban al pueblo a resistir Ia ocupaci6n extranjera. Jesus
se oponia a esta estrategia. Mas bien, el dio una regia diferente a aquellos que
quisieran ser sus seguidores: Cada vez que un soldado romano te obligue a
llevar su carga una milia, llevala dos.
Jesus tambien citaba otra regia, tomada de los Diez Mandamientos: "No
mataras". El afirmaba esta regia, aunque agregaba unas reglas adicionales
que Ia sostenian y apoyaban: Si estas enemistado con alguien, interrumpe tu
adoracion a Dios para poder hacer las paces
con esa persona ; hazte amigo del que te acusa Dos cosas
en camino a Ia corte, etc. (Mat. 5:21-26) . caracterizan Ia
Estas reglas ensenadas por Jesus no se apli- razon que damos en
can L!nicamente a una situacion particular. A el nivel de reglas:
menudo los soldados romanos obligaban a los a) Una regia no se
judios a que llevaran su carga. Jesus decia que aplica solamente a
cuando eso ocurria, y solia ocurrir a menudo, un caso inmediato,
sus oyentes debian llevar Ia carga Ia segunda sino a todos los
milia. "No mataras" se aplica en millones de casos similares.
casos, al igual que el mandata a que fueran a b) Una regia nos
hacer las paces. De modo que este no es un dice directamente lo
juicio respecto a un caso en particular; se ap/i- que hay que hacer o
ca a todo caso similar. lo que no hay que
Estas reglas nos dicen directa y concreto- hacer.
mente lo que hemos de hacer y lo que no
94 ETICA DEL REINO

hemos de hacer. "Ve Ia segunda milia" quiere decir "No lleves Ia carga solo
una milia sino tambi(m Ia segunda". "No mataras" nos dice directa y concre-
tamente lo que no hemos de hacer: matar. Esto es distinto a un principia
general como "ama a tu enemigo", el cual no nos dice directamente como
hemos de expresar nuestro amor para con el enemigo. En realidad, esta regia
espedfica, llevar Ia carga una segunda milia, es una expresion concreta del
principia general "ama a tu enemigo" (y el espiritu por el que se lleva esa
carga Ia segunda milia reflejaria claramente hasta que grado el principia de
amar a! enemigo se demuestra). Hay otras expresiones posibles del amor
para con el enemigo, como el orar por el, como darle alga de beber cuando
esta sediento (Mat. 5:44 y Rom. 12:20). Arnbas son reglas que Ia Escritura
manda para demostrar el principia del arnor para el enemigo.
0, considerando un ejemplo anterior: Si se te pregunta por que dijiste que
era malo que el hombre hablara fuertemente a su hijo, tu puedes responder
con una regia: "Con ella (Ia lengua) bendecimos a! Senor y Padre, y con ella
maldecimos a los hombres, que han sido creados a Ia semejanza de Dios ...
No puede ser, hermanos mios, que estas cosas sean asi" (Stg. 3:9, 10). La
regia incrustada en este texto tambien pudiera articularse como "Y vosotros,
padres, no provoqueis a ira a vuestros hijos" (Efe. 6:4). Es natural usar una
regia para apoyar un juicio particular.

3 . El nivel de principios. Tambien Jesus ensena principios. "Amad a

vuestros enemigos" es uno de ellos. Otro es "Todo lo que querais que los
hombres hagan por vosotros, asi tambien haced par ellos" (Mat. 7 :1 2). Otro
es "Arnaras a tu projimo como a ti mismo" (Mat. 22:39). Otro es "Amaras al
Senor tu Dios con todo tu corazon y con toda tu alma y con toda tu mente"
(Mat. 22:37). Los principios son mas genera-
Dos cosas les que las reg/as; representan un nivel de
caracterizan Ia mas profundidad que las reg/as. Estos no
razon que damos en nos dicen directa y concretame nte que hacer.
el nivel de reglas: Apoyan las reglas, o las critican. Ponen las
a) Un principia bases para las reglas, o muestran porque cier-
respalda las reglas tas reglas necesitan ser cambiadas. De modo
o las critica. que el principia "amad a vuestros enemigos"
b) Un principia es apoya Ia regia "ve tu Ia segunda milia". El
mas general que principia apoya Ia regia, y esta detalla una
una regia; no nos aplicacion directa del principia general.
dice directamente y Asi ahora podemos entender Ia relacion
en forma concreta entre el nivel del juicio particular, el nivel de las
que debemos hacer. reglas y el nivel de los principios. Las reglas
ponen las razones para los juicios particulares;
La forma. y funci6n de las norma.s morales 95

los princ1p10S ponen razones para las reglas. Las reglas tambien pueden
criticar los juicios particulares; los principios pueden criticar las reglas. Las
reglas sirven el prop6sito de los principios, no al reves.
Esta distinci6n nos ayuda a abrir paso por un problema escabroso en Ia
etica cristiana, sea que las reglas hayan de entenderse como "absolutas" o sea
que debamos confesar Ia posibilidad de excepciones a las reglas. Nos unimos
a muchos cristianos y a muchos eticos cristianos en reaccionar contra Ia per-
misividad y el relativismo moral de nuestra sociedad, reafirmando as! Ia
necesidad que existe hoy de reglas morales claras, firmes y fuertes. Lo hace-
mos primariamente porque creemos que Jesus ensenaba reglas morales
concretas y particulares, las cuales el esperaba que sus seguidores obedecie-
ran. Pero tambien lo hacemos por una raz6n muy contemporimea y practica:
Hemos de vivir por reglas o nos metemos a nosotros mismos y a otros en
lias. Los politicos, los lideres, los pastores y tantos otros sin reglas firmes
danan a nuestra sociedad y a Ia iglesia.
Sin embargo, otros quieren ir mas lejos todavia. Oicen que las reglas son
absolutas. Argumentan que debemos basar nuestra etica en reglas absolutas,
y son muy suspicaces de todo aquel que quisiera "abrir Ia puerta" a excep-
ciones para reglas morales.
Ciertamente hay buena raz6n para tal perspectiva. Cuando se ensena a los
ninos a no tocar una olla que esta en Ia estufa, no se hace de inmediato toda
una lista de media docena de excepciones. Nose dice: "Haz lo que te parezca
correcto en el momenta". Se declara una regia muy firmemente: "jNo toques
nunca las ollas que esttm en Ia estufa!" .
Los principios y las razones que estim bajo esta regia son claros: El amor
que sientes por tus hijos, un deseo de protegerles del dana, una conciencia
de que las ollas hirvientes queman a los que las tocan sin Ia protecci6n
adecuada , etc. La regia se basa en razones y no tendria sentido sin elias. No
hay nada intrinseco a las estufas o las ollas que haga que sea malo tocarlas.
El problema estriba en que si las reg/as est6n par ciertas razones, las
razones par las cuales existen las reg/as algunas veces tienen que suplantar
a las reg/as mismas. De igual modo es ciertamente verdad que Ia regia "no
toques las ollas que esta en Ia estufa" realmente no es aplicable si Ia olla esta
fria, y Ia estufa no esta prendida. Asimismo, Ia regia no se aplica de Ia misma
manera cuando el nino llega a Ia edad en que puede principiar a cocinar,
trabajando asi con ollas calientes sabre Ia estufa. Los principios sabre los cuales
se basan las reglas necesitan entenderse claramente para que sepamos porque
existe Ia regia y sepamos cuando hay que hacer una excepci6n a Ia regia.
Yo (Glen) ensenaba en una universidad donde los estudiantes tenian que
cursar dos semestres de historia estadounidense para poder graduarse. Un
estudiante de Ghana ingres6 a Ia escuela durante el segundo semestre de su
96 ETICA DEL REINO

primer afio, ganando para si una excelente calificaci6n en Historia. A el no

se le aconsej6 adecuadamente y nunca curs6 el primer semestre de historia
estadounidense. El estudi6 mucho y estaba a punta de graduarse despues de
solo tres afios y media . Luego lleg6 el momento para matricularse para el
ultimo semestre . Yo me daba cuenta de que Ia unica materia requerida que le
hacia falta se daba Unicamente en septiembre. jNo se ofrecia en enero! Esto
significaba que tendria que volver al afio siguiente para cursar una sola mate-
ria . Esto impediria que el volviese a casa donde su padre moria de cancer. Fui
al jefe del departamento de historia, y le indique que el se especializaba en
administraci6n de empresas y que pudiera cursar una materia electiva en
historia de las relaciones entre los trabajadores y los empresarios estadouni-
denses, Ia cual le seria mas util en su futuro trabajo en Ghana.
- Pero eso estableceria un precedente - me dijo el jefe del departamento.
El se imaginaba centenares de estudiantes que querrian pedir exenciones
iguales.
- Pero Ia raz6n por Ia regia acerca de Ia historia estadounidense es para en-
riquecer Ia educaci6n de los estudiantes --conteste yo--. Las relaciones
laborales enriqueceran mas su educaci6n; se sentira motivado a aprender !a
materia, y sera mas relevante a su profesi6n. El es un estudiante sobresaliente,
y no solo busca evadir una responsabilidad. A el se le clio mal asesoramiento,
ya que comenz6 su carrera en enero.
- No --dijo el jefe-, ha de establecer un precedente. Una regia es una regia.
Me daba cuenta de que hablabamos sabre dos niveles diferentes. Yo procura-
ba que el pensara sobre el nivel de principios: La raz6n por Ia regia (el principia
sobre el cual se basa !a regia) es enriquecer Ia educaci6n del estudiante. La
materia de relaciones laborales le enriquecera (lograr el principia) mas.
El jefe hablaba sabre el nivel de reglas. Su trabajo como "policia" departa-
mental obligaba a que el permaneciera en el nivel de reglas. Yo intui lo que
sucedia, cambiando el tema a! nivel de reglas. Oije :
-Sup6ngase que entendemos !a regia como exigiendo que se tiene que re-
cibir los dos semestres de historia estadounidense a no ser que se le de a!
alumna mal asesoramiento, que sea un estudiante sobresaliente de Ghana,
cursando su Ultimo semestre y cuyo padre este muriendo de cancer y pudiera
recibir otra materia de historia estadounidense.
-Eso funcionaria; podemos hacer eso -contest6 eL
El firm6 el permiso; el estudiante se gradu6, se ahorr6 el dinero que habria
costado otro semestre de estudio, y logr6 el principia subyacente de estar
bien preparado.
Esta es una historia veridica, habiendose cambiado ciertos detalles para
proteger el anonimato. Ella prueba que Ia etica cristiana si vale. Se puede en-
tender el modo de pensar de otros.
Ln forma y fimci6n de Ins normns mornles 97

El entender que las reglas se basan en principios nos permite afirmar Ia

gran necesidad de reglas sin convertirnos en legalistas, los cuales se definen
dentro de nuestro modelo como personas que operon unicamente sabre e/
niuel de reg/as, diuorciandolas asf de los principios subyacen tes que son
su raz6n de ser. Rechazamos ese enfoque a Ia etica cristiana y a cualquier
opinion que dice que las reglas morales, divorciadas de sus raices en
principios y el cankter de Dios, son absolutas y no admiten excepciones.

4. El nivel d e Ia conv iccio n bas ica. Hay todavia un nivel mas de razona-
miento moral. Sup6ngase que alguien le pregunte (.Sobre que se basa usted en
su compromise con el principia de decir Ia verdad? Es posible que usted diga
que se basa en el mandamiento de Dios dado por J esucristo de que "su si sea
si" (Mat. 5:37), o en el pacto de Dios con nosotros en los Diez Mandamientos:
"No daras falso testimonio contra tu pr6jimo" (Exo. 20: 16). o en el hecho de
que toda persona sea hecha a Ia imagen de Dios (Gen. 1:26-28), asi que debo
decir Ia verdad a toda persona. Pero, luego, sup6ngase que Ia siguiente pregun-
ta sea: "i,Sobre que basa usted su compromise con Jesucristo?". Su respuesta
es: "Ese es mi compromise fundamental. No lo baso en otra cosa , sino en
Dios". Ahora usted ha llegado al nivel de Ia convicci6n basica.
Para los cristianos, estas son nuestras convicciones basicas acerca del ca-
racter, Ia actividad y Ia voluntad de Dios, y
acerca de nuestra naturaleza como participan- Dos cosa s
tes en esa voluntad. Asi que ahora hemos co- caracterizan e l
nectado el camino del razonamiento moral con raz onamie nto en e l
las convicciones basicas las cuales identifica- nive l d e
mos en el capitulo tres. Estas convicciones son con vicciones
Ia base Ultima para Ia etica cristiana. En cual- bas icas:
quier otro nivel de pensamiento moral, siem- a) Una conviccio n
pre se puede escarbar mas profundamente bas ica e s e l
para hallar otro estrato subyacente de normas fundam e nto pa ra
morales. Por debajo de los juicios particulares nue stros pl"incipios,
hay reglas; debajo de las reglas hay principios; reglas y todo e l
debajo los principios hay convicciones basicas. razonamiento e tico.
Pero debajo las convicciones basicas no hay b) Usted no puede ir
nada que sea mas profundo. mas profunda que las
De modo que cuando Jesus ensenaba que co nvicciones
hemos de amar a nuestros enemigos, el ponia basicas.
una raz6n: "de modo que seais hijos de vuestro
Padre que esta en los cielos, porque el hace
salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos" (Mat.
5:45). De forma semejante, en 5:9 dijo , "Bienaventurados los que hacen Ia
98 ETICA DEL REINO

paz, porque ellos serim llamados hijos de Dios" . En el Sermon del monte,
repetidamente J esus fundamentaba su ensenanza en Dios: La misericordia de
Qios (Mat. 5:7, 45; 6:14), su conocimiento de nuestras necesidades (Mat. 6:4,
6, 8, 18, 32; 7:11), su cuidado providencial de los lirios del valley de nosotros
(Mat. 5:30), su juicio (Mat. 5:22; 7:23, 27), su posesi6n soberana sabre todo
(Mat. 5:34, 35), y nuestra obligaci6n de dar gloria a nuestro Padre que esta
en los cielos (Mat. 5 :16). Para los cristianos, e/ caracter de Dios, sus accio-
nes y su uoluntad constituyen el niuel de Ia conuicci6n basica.
De forma semejante, los Diez mandamientos se basan en Ia gracia de Dios.
Ellos estan enraizados en los eventos revelados en Exodo 1- 19; Ia revelaci6n
del nombre y caracter de Dios como Senor: "YO SOY EL QUE SOY",
presente para oir los gritos, ver las necesidades y liberar a los esclavos he-
breos de su esclavitud y miseria (Exo. 3:1-12). Ya para el capitulo veinte del
Exodo, es clara que en realidad Dios ha escuchado esos gritos, liberado a los
hebreos de Ia opresi6n del fara6n y esta trayendolos de forma milagrosa a Ia
tierra prometida. Esta es Ia base para los Diez Mandamientos: La gracia
liberadora de Dios. Dios comienza los Diez Mandamientos por recordar al
pueblo de Ia revelaci6 n del significado del nombre Yahve a Moises en Exodo
3 y 6: El nombre de Dios es "Yahve", que a menudo se traduce como "el
Senor" . Este nombre signHica "Yo soy", en el sentido de "estar presente para
escuchar vuestro clamor con compasi6n y liberaros de Ia opresi6n al igual que
hice para Abraham, Isaac y Jacob antes que vosotros". Para estar segura
nuestra comprensi6n, Exodo 20:2 remacha el punta cuatro veces:
1. Yo soy
2. el SENOR
3. tu Dios que te saque de Ia tierra de Egipto
4. de Ia casa de esclavitud.
Esta revelaci6n es Ia base de los Diez Mandamientos. Cada mandamiento esta
alii, porque refleja Ia liberaci6n !lena de gracias por parte de Dios, que escucha
el clamor de los oprimidos. No hemos de tener ning(Jn otro Dios ni ninguna
imagen tallada, y hemos de guardar el sabado, porque Dios nos ha liberado y
es nuestro Senor. Oios quiere que recordemos el exodo y demos descanso a
todo obrero, incluso a los esclavos, porque una vez fuimos esclavos en Egipto
(Deut. 5: 14, 15; Exo. 20:8-11). Dios es conocido por su liberaci6n compasiva
y su acci6n creadora, no en alg(Jn idolo. Hemos de cuidar a nuestros padres
ancianos, no hemos de matar, no hemos de cometer adulterio, no hemos de
robar (o secuestrar, segun el significado original), no hemos de dar falso tes-
timonio, no hemos de codiciar, porque Dios oye el clamor de los ancianos, a
las victimas de Ia calumnia , al clamor de las victimas del asesinato, a las vic-
timas del robo o el secuestro y a las personas que son victimas del adulterio,
y porque es Ia voluntad del Dios del pacta. Sabiendo que los Diez Manda-
La forma y funci6n de Ins normas morales 99

mientos no son solo dictados arbitra-

Juicios particulares
rios o legalistas sino que se basan en
Dios, que oye nuestro clamor con
compasion, esto les da un fundamen-
t
Reglas
to mucho mas fuerte y nos ayuda a
interpretarlos mas significativamente. t
Principios
De modo que ahara tenemos cuatro
niveles de razonamiento moral. Los
juicios particulares dependen de las Convicciones basicas
reglas. Las reglas dependen de los Figura 5.1. Niveles de normas morales
principios. Los principios dependen de
las convicciones teologicas basicas, sirviendo estas como el fundamento ulti-
mo, Ia base absoluta de Ia etica cristiana.

lCual de los niveles es el mas importante? Enfoques diferentes a Ia

etica cristiana tienden a centrarse en un nivel de normas eticas, presentando
ese nivel como el mas importante, pasando por alto a menudo el papel y el
valor de las normas mo rales en los demas niveles. Aunque frecuentemente
estos enfoques son presentados en Iibras de texto, normalmente no se colo-
can en su contexto correcto, como respuestas variantes tocantes a Ia cuestion
de Ia naturaleza y los niveles de las normas morales cristianas. AI repasar
nosotros estos enfoques, buscaremos extraer las ideas positivas que nos
ayuden en una etica centrada en Cristo.

1. Una concentracion en el juicio inmediato: La etica situacional.

Algunos eticos cristianos creen que toda situacion con que nos encaramos en
esta vida es tan singular que es un error tratar de crear reglas para Ia vida, par-
que las reglas, por definicion, se aplican no solo a un caso sino a todo caso
semejante. Las reglas hacen que pongamos atencion en lo que sea (supues-
tamente) igual en toda situacion e ignorar lo que hace que sean diferentes.
Eso nos ciega a las circunstancias especiales, a los individuos singulares, y a
las dimensiones personales de toda particular situacion moralmente significa-
tiva. Asi, conforme a este argumento, deberiamos dejar de hacer reglas e
intentar aplicarlas a todo caso similar.
Esta es Ia e tica situaciona/ (llamada tambien el situacionismo). Esta etica
razona sabre el particular nivel del juicio inmediato. Ella contempla cada caso
como tan marcadamente diferente que los demas, que no sirven las reglas.
"Todo aborto es malo" significa que se trata igual a todas las personas que ni
siquiera piensan en un aborto. Nose toma en cuenta sus necesidades parti-
culares. De modo que Ia etica situacional niega que debieramos tener regia
alguna obligatoria . Mas bien, se deberia considerar cada situacion, descifran-
100 ETICA DEL REINO

do en el memento singular que hacer. J oseph Fletcher hizo a Ia etica situa-

cional famosa o infame en los Estados Unidos de America. El ensenaba un
solo principia: Hagase siempre lo que tiene que hacerse perc debe demostrar
amor. Rudolph Bultmann ensenaba otra clase de etica situacional en Alema-
nia , basada en Ia conviccion teologica de "Ia obediencia radical". Aun las
personas que saben poco acerca de Ia etica han oido hablar del termino
"etica situacional" y tienen alguna clase de reaccion fuerte contra ella. Para
muchos el termino llego a ser simbolo del caos social y moral.
La (mica clase de reglas que Fletcher reconocia eran "reglas generales" o
reglas sumarias. El decia que una regia sumaria, tal como "Ia honestidad vale
Ia pena", solo nos ensena que en Ia mayoria de los cases en el pasado Ia ho-
nestidad ha resultado eficaz, es decir, Ia mejor politica. Para Fletcher, una
regia como "Ia honestidad vale Ia pena" no encierra ninguna obligacion
moral. Simplemente ella nos informa lo que generalmente funciona. Se debe
averiguar en cada case lo que sea mejor para las personas. Bien pudiera in-
cluir Ia deshonestidad.
Fletcher escribio un libra, Etica situacional, replete de cases disefiados
para probar que si se sigue el entendimiento normal de Ia obligacion moral,
hacienda lo que diga Ia regia, se hara Ia cosa indebida. Muchos creian muy
persuasivos sus razonamientos.
Algunos cristianos dicen: "Noes asunto mio lo que otros hagan. Yo no pue-
do saber que deben decir o hacer. Solo tome mis propias decisiones, y no le
compete a nadie mas decirme a mi lo que debe hacer". Esta es una especie del
subjetiuismo moral (Ia creencia de que los juicios morales son meramente
opiniones privadas y personales, y como tales no se deben discutir ni criticar).
Tal postura es prima hermana de Ia etica situacional. Ella niega Ia existencia de
reglas aplicables a cases similares y dice que cada uno es tan singular que no se
puede razonar acerca de lo que sea bueno o malo en Ia conducta de otros.
Todos hemos experimentado, en una ocasion u otra, que otro insista en
obligar el cumplimiento de una regia que luce poco compasiva ante las nece-
sidades especiales de una persona. En realidad, esto se hizo aparente en Ia
historia anterior acerca del estudiante de Ghana. Esa historia tambien revelo
que consideraciones situacionales si necesitan tomarse en cuenta en decisio-
nes morales. La buena etica involucra un plene conocimiento de todos los
detalles facticos y situacionales del asunto bajo consideracion, sea una deci-
sion respecto a ir a Ia guerra, casarse o intentar Ia fertilizacion in vitro. Ese
es el punta que queremos lograr al enfatizar Ia dimension de "Ia percepcion
del contexte", incluyendo el contexte social, en nuestra etica holistica de ca-
racter abordada en el capitulo tres.
Nuestro analisis de cuatro niveles ayuda a mostrar como podemos tener en
cuenta las situaciones sin sucumbir al situacionismo. La forma en que se debe
Ln forma y ftm ci6n de Ins nonnns mornles 101

hacer es considerar las situaciones individuales

con toda su riqueza y singularidad, aplicimdoles En el s ituacionismo:
todavia las reglas relevantes, reglas basadas en a) Lo que es etico
principios mas amplios, ultimadamente en el es decidido por Ia
caracter y Ia voluntad de Dios. situacion
Durante el apogeo del situacionismo, uno de particular.
los factores principales por su popularidad era b) Los casos son
una reaccion contra el negativo legalismo tan unicos; estos no
extendido en Ia religion y en Ia cultura estadou- pueden ser
nidense. El situacionismo creia que Ia forma de categorizados por
derrotar al legalismo era abandonando las re- reg las.
glas. Nosotros discrepamos, basandonos en c) Las reglas
nuestro enfoque de cuatro niveles, el cual mues- obligatorias son
tra que las reglas pueden ser importantes, sin ser una mala
carentes de excepciones y "absolutes", sin con- influencia;
ducir allegalismo. Este es el primer paso en re- pueden provocar
mover el poder persuasive del situacionismo. que fallemos en Ia
individualidad del
2 . Reglas nada mas: El legalismo. En su caso y de Ia
intento por rechazar tajantemente Ia etica si- persona.
tuacional, el etico John Jefferson Davis escribe Problema: ;,Que si
que "una protesta contra el legalismo dentro nosotros
de Ia vida cristiana facilmente puede convertir- necesitamos reglas
se en un rechazo de Ia vinculante autoridad porque sin elias
moral de los preceptos especificos de Ia Pala- Ia gente se
bra escrita de Dios" (Evangelical Ethics [La equivocaria
etica de los evangelicosl, p. 6). Para contrarres- porque es pecadora
tar esa tendencia peligrosa, el va muy lejos en o sencillamente
direccion contraria, abogando por lo que el no saben
llama "el absolutismo contextual'·: "Hay mu- lo suficiente?
chos absolutes morales, no solo un absoluto de
'amor', como en Ia etica situacional. Algunos
ejemplos de absolutes morales nos los provee el Decalogo: La idolatria, el
asesinato, Ia blasfemia, el hurto , etc. siempre son moralmente malos... el
absolutismo contextual mantiene que en toda situacion etica, sin importar
cuan extremada, hay un curso de accion que es moralmente correcta y libre
de pecado" (Ibid. , 7).
Pero cuando se presta atencion a los dolorosos retos eticos que surgen a
veces en Ia vida real , es dificil adherirse a este compromise inflexible con los
"absolutes"; entendiendose estos como reglas que dan directamente una ins-
truccion respecto a que hacer en todos los casos similares, sin que haya
102 ETICA DEL REI NO

excepci6n alguna, bajo ninguna circunstancia y sin referencia alguna a los

principios que subyacen y apoyan toda regia particular. Es interesante notar
que en su corta lista, Davis omite el mandamiento del Decalogo en cuanto a
no dar falso testimonio. Tal vez lo hiciera como una conveniencia literaria,
ahorrando asi espacio. Pero, dado su modelo, dificilmente lo pudiera haber
incluido, puesto que acababa de aprobar Ia mentira de Rajab en defensa de
los espias judios (Jos. 2:4-6). Tambien omiti6lo del sabado. Uno se pregunta
si el aprobaria el robar el plan de batalla del
En e l legalismo: enemigo durante tiempo de guerra, necesitan-
a) Lo que es etico es do asi omitir tambien el hurto de su lista.
d efinido y Por "contextual", Davis quiere decir que en
determinado por las algunos contextos los deberes prima facie (lo
reg las. cual significa deberes a primera vista) no son
b) Las reglas son deberes en realidad. Esta es una antigua distin-
absolutas y ci6n en el pensamiento etico, una que nos ayu-
universales para da a reconocer Ia engorrosa pero no obstante
todos los casos_ obligatoria realidad de que las reglas morales
c) Si hay han de ser acatadas bajo circunstancias norma-
excepciones, Ia regia les, pero que, a veces, en un mundo pecador y
debe ser redefinida, quebrantado, las circunstancias no son norma-
e ntonces no es les. Asi que puede haber un conflicto entre el
aplicada a dichos deber prima facie de uno, no hurtaras, y el
casos. deber real en una situaci6n particular, robar un
Problema: ;,Que pan para ayudar a una familia judia que se
pasa si hay dos muere de hambre durante el Holocausto. Des-
reglas en conflicto? de luego, Ia raz6n por Ia siempre presente po-
;,Que pasa si Ia sibilidad de una diferencia entre los deberes
iinica manera de prima facie y los reales no es solamente que
ocultar a alguien vivamos en un mundo pecador y quebrantado,
para evitar que lo sino que tambien las reglas y principios a veces
maten es mintiendo estan en conflicto los unos con los otros, de
acerca de donde modo que el aprobar una regia o principia sig-
estit esa persona? nifica rechazar otro.
El enfoque de Davis articula Ia etica cristiana
como un /ega/ismo , habiendo tal vez algo de Ia
rnodificaci6n contextual. El basa su etica en reglas que sean aplicables a todos
los casos similares y que nos dicen directarnente que hacer o no hacer,
independientemente de cualesquier especificos situacionales o fundamentos
provistos por los principios. El lee Ia Biblia en busca de reglas. Tambien
contempla a Dios primariamente como un dador de reglas.
El soci61ogo brasileno Paul Freston ofrece una critica incisiva del involucra-
La Janna y fu nci6n de las normas nwrales 103

miento politico de los evangelicos del Tercer Mundo, Ia cual habla directamen-
te de las limitaciones de un enfoque legalista. Freston observa varios ejemplos
de evangelicos que se ganan el poder para ocupar un puesto politico, pero
luego rapidamente se e ncuentran en varios "escandalos y absurdos" que
involucran el abuso de su nuevo poder. Su diagnosis reza como sigue:

Ellos [los escandalosl ... basicamente no son problemas individuales. Ellos son deficiencias
en Ia ensefianza y modelos de liderazgo ... Romanos 12 habla de Ia transformaci6n de Ia
mente como Ia base para una etica cristiana noconformista. Pero cuando no hay ensefian·
za, sucumbimos a Ia conformidad. Y muchas iglesias no ensefian los principios eticos, sino
s61o reglas casuisticas. Pero el legalista que dependa de las reglas, al enlrar a una esfera
para Ia cual su iglesia no ha elaborado reglas, se vuelve totalmente indisciplinado. Esta es
una de las razones por las que muchos politicos evangelicos se vuelven corruptos: son
legalistas, y por consiguiente son personas sin principios (Freston, " Evangelicals and Politics
in the Third World" [Los evangelicos y Ia politica en el Tercer Mundo!, pp. 125, 126).

AI evaluar una postura con Ia que se discrepa, siempre es importante inten-

tar entender las fuerzas que motivan a los partidarios de esa postura. En
particular, es uti! hacer esta pregunta: (.Que cosa temen mas los partidarios
de esta postura? Los legalistas temen que el reconocer Ia posibilidad de hacer
excepciones a Ia regia abra Ia puerta a un desastroso relativismo moral y al
subjetivismo. Finalmente, para ser franco , en algunos contextos tambien es
profesionalmente peligroso hacer preguntas acerca del uso de Ia frase "abso·
lutos morales".
Para nosotros, Ia forma de responder ante estos temores es abrazar las
reglas morales dentro del contexto de nuestro modelo de cuatro niveles. Las
reglas ensefladas por Jesus son necesarias, vinculantes y han de ser acatadas.
Las excepciones han de ser consideradas como ultimo recurso, noel prime-
ro. Una excepci6n legitima a una regia existira unicamente si esta fundada en
un principia u otra regia, tambien enseflada por Jesus, o que se halle en Ia
Escritura. Y toda acci6n y juicio moral ha de pasar Ia prueba de Ia convicci6n
basica, relacionada con el caracter y Ia voluntad de Dios, tal como se revela-
ron supremamente en Jesucristo.

3. La centralidad de los principios: el "principialismo". Henlee Barnette,

un destacado estudioso de Ia etica, se qued6 insa tisfecho con los extremos de
tanto el situacionismo como del legalismo, los cuales eran las principales
opciones eticas cuando el enseflaba y escribia (1950-1970). El acufi6 un
nuevo termino, el prin cipialismo, para describir su propio razonamiento
etico (Barnette H. , Church and the Ecological Crisis [La iglesia y Ia crisis
ecological). El principialismo tambien es defendido por otros, utilizando otros
nombres, tales como axiomas centrales o suposiciones (J. H. Yoder, Chris·
tian Witness to the State [El testimonio cristiano respecto al estado] ;
104 E T!CA DEL RElNO

Wagaman P., Christian Moral Judgment [El juicio moral cristiano]. Barnette
define sus normas como principios, no reglas. Por ejemplo, en un ensayo
sabre Ia eutanasia, el define el amor cristiano como "deseando el bienestar
de las criaturas de Dios, Ia creacion y de uno mismo", incluso el amor para
con los enemigos. El amor se fundamenta en Dios, cuyo amor es revelado en
Jesucristo (notese Ia dimension de Ia conviccion basica). Jesus no fue un
legalista, argumenta Barnette; el ensenaba principios, no reglas. El amor no
es simplemente un sentimiento sin estructura o una creencia (contrario al
situacionismo); mas bien, se expresa en principios especificos (no reglas, con-
trario allegalismo) que nos dan orientacion en los problemas complejos.
Por ejemplo, en un ensayo sabre que tratamiento se debe dar o retirar a un
hombre moribundo, cuyo cancer se ha propaga-
En el do, un ensayo que el escribe al encarar Ia muerte
principialismo: de su propio padre, Barnette escribe que esta
a) Lo etico es decision deberia basarse, entre otras casas, en
definido y los principios de Ia justicia, Ia dignidad humana,
determinado por el efecto doble del bienestar y Ia verdad.
principios. • El principia de Ia justicia requiere que Ia clase
b) Los principios de tratamiento que se le de sea basada en el
apoyan las reglas derecho basico del paciente, el consen ti-
pero tambien las miento. La justicia tambien considera Ia habi-
limitan. lidad de Ia familia y del sistema del seguro
c) Las reglas no son medico para pagar por prolongar Ia vida de
absolutas y alguien que agoniza con un cancer incurable.
universales; • El principia de Ia dignidad humana quiere
pueden ser decir que el moribundo deberia tener Ia pre-
anuladas por los sencia de los miembros de su familia y los
principios, pero amigos si es posible, y que no se deben tamar
solamente cuando medidas para prolongar las wtimas etapas de
los principios lo Ia muerte por cancer.
demandan. • El principia del doble ejecta quiere decir que
d) Si hay dos reglas se le debe dar al moribundo tranquilizantes
en conflicto, usted suficientes para calmar sus dolores, aun si el
decide ir mas efecto secundario es que se corta Ia extension
profundamente al de su vida.
nivel del principio. • El principia del bienestar significa que no se
Problema: 1,Que le debe forzar a que se prolongue una vida in-
pasa si hay dos tolerable.
principios en • El principia de Ia verdad, el cual enfatiza fuer-
conflicto? temente Barnette, significa que al paciente se
le debe dar una informacion medica adecuada.
La forma y funci6n de Ins norm as morales 105

De modo que Barnette ofrece mucha mas direcci6n para las decisiones
eticas que Fletcher, detallandola en principios relevantes. No nos deja simple-
mente para que decidamos lo que sea mejor en cada caso, basandonos en
una respuesta intuitiva a Ia situaci6n. Sus principios evitan que el poder de un
familiar o un medico pisotee el consentimiento o Ia dignidad del paciente.
Por otro !ado, Barnette no es un legalista. Especificamente el declara que
no aboga por ninguna regia singular o un juego de reglas que dicten lo que
se debe o no se debe hacer. El argumenta que los principios apoyan las
reglas, pero tambien las limitan; las reglas no son "absolutas" y universales,
mas bien pueden ser anuladas siempre que los principios asi lo exijan. Los
principios fijan los parametres de Ia decision moral, dejando asi toda una
gama de acciones particulares que se determinen en cada caso particular.
El valor del principialismo, pues, estriba en su atenci6n puesta a los detalles
de cada caso particular tanto como a los principios generales que han de
gobernar cualquier respuesta moral adecuada a los casas particulares.
Sin embargo, se le puede criticar al principialismo por dos causas. Por un
!ado, J esus si ensen6 algunas reglas particulares, como ya hemos dicho, tal
como "reconciliate primero con tu hermano" (Mat. 5:24). Si, sabre todas las
casas, tememos el legalismo, posiblemente encontremos que sea mas facil
desobedecer los mandatos directos de Cristo, escondiendonos tras los princi-
pios generales. Es posible que desatendamos Ia sustancia moral y exigente de
Ia ensenanza moral de Cristo, reduciendo nuestra etica a unas cuantas gene-
ralidades vagas que no requieren mucho de nosotros en un momenta dado.
Este ha sido un problema particular para Ia etica protestante comun, Ia que
ha temido a! legalismo supremamente. El otro problema que puede afligir el
principialismo es el desvincular los principios de las convicciones basicas en
las que deben establecerse. Los principios no pueden colgar en el aire, sino
mas bien, han de fundamentarse en el caracter, Ia voluntad y el reino de Dios.
La etica filos6fica contemporanea, que ha tenido un tremendo impacto
sabre c6mo los discernimientos de Ia etica son integrados en las practicas
cotidianas del comercio, Ia medicina, y otras profesiones, tiene un problema
especial en este sentido. La etica filos6fica, dentro de contextos seculares, re-
chaza el enraizar los principios en cualquier convicci6n teol6gica basica. De
modo que, los principios existen, pero sin un sistema de apoyo que los nutra.
i,Por que Ia dignidad humana? i,Por que Ia justicia? .!,Par que Ia veracidad?
.!,Que importan estas, par que nos ligan aparte de una narrativa teol6gica que
da significado a tales normas morales? Carente de una base de convicci6n
como esta, se hace muy dificil darles contenido y significado a los principios
propuestos. Asi, nos encontramos en el Ultimo nivel de nuestro modelo, Ia
convicci6n basica teol6gica.
106 ETICA DEL REINO

4. La base te ologic a para la e tica c ristiana: El contextualis mo

y Ia e tica narrativ a. Queda una opci6n: enfocar Ia etica cristiana en su
nivel de Ia convicci6n basica teol6gica. Dos grupos de eticos cristianos hacen
esto, tendiendo a restarle importancia a las reglas y los principios en el
proceso. El primer grupo es formado por los con textua/istas , incluyendo a
H. Richard Niebuhr, Paul Lehmann y James Gustafson. El grupo mas recien-
te puede designarse como eticos narrativos , incluyendo a James McClendon,
Stanley Hauerwas, Darrell Fasching y Katie Cannon. Aunque estos grupos
difieren en algunas maneras significativas, aqui solo procuraremos resumir al-
gunos de los argumentos que tienen en comun, relacionados con Ia forma y
Ia funci6n de las normas morales cristianas.
Los partidarios de un enfoque sobre el nivel de Ia convicci6n basica carnien-
zan recordandonos de una realidad importante: Las reglas y los principios
toman su significado de los varios contextos por los cuales se entie nden.
lmaginese a Sam Smith, un comerciante de veinticinco anos, cuyo padre
era un miembro leal de las fuerzas armadas, y que fue criado en una familia
y una iglesia que celebran el heroismo de los veteranos, apoyando fuertemen-
te las acciones militares estadounidenses. Ahora, imaginese a Bill Jones, tam-
bien de 25 anos y tambien un comerciante. Bill, en cambio, esta casado con
una mujer cuya familia fue sacada de su hogar, siendo asesinada posterior-
mente durante Ia guerra en El Salvador; Bill fue criado en una familia e iglesia
menonitas profundamente comprometidas con su tradici6n del pacifismo.
Ahara bien , supongamos que nuestra naci6n esta contemplando una "guerra
contra", y esta debatiendo fuertemente si tal guerra encajaria dentro de Ia
teoria de Ia guerra justa. Sam y Bill son estadounidenses, ambos cristianos,
ambos hombres, ambos comerciantes, ambos de Ia misma edad, ambos
personas pensantes, ambos bien informados. Pero, debido a sus contextos
personales, eclesiasticos y teol6gicos (y las lealtades acompanantes), pode-
mos casi asegurar que, aunque ambos hagan uso de las reglas de Ia teoria de
Ia guerra justa, llegaran a conclusiones contrarias acerca de lo que se ensena
tocante a este conflicto militar en particular.
cPor que sera asi? Porque los seres humanos no son hacedores de decisio-
nes individuales y aisladas, sino mas bien, son miembros de grupos, comuni-
dades y sociedades en los que estan arraigados y a los cuales ellos tienden a
ser leales (vease el capitulo tres). De modo que ellos responden a lo que per-
ciben estar sucediendo conforme al marco de referenda provisto por estos
contextos, no como individuos aislados que pesan las reglas o principios mo-
menta tras momenta , como si estuvieran en un vacio. Esta es una afirmaci6n
factica, pero he aqui una normativa: La etica cristiana deberia y hade hacerse
dentro del contexto de nuestras comunidades de fe , y estas ha n de desarrollar
La forma y fun ci6n de las normas morales 107

la etica cristiana dentro del contexto de la narrativa teol6gica encontrada en

la Escritura, en particular, el reino de Dios, inaugurado por J esucristo.
Por lo tanto, la etica cristiana necesita enfocarse en varias clases de contex-
tos: El contexto de Ia fe pe rsonal, que nos forma y forma nuestra etica,
entendido como "la historia de mi vida" como una persona cristiana; el con-
texto ec/esiastico en el cual llevamos a cabo nuestra vida cristiana; y e/ con-
texto socia/-comunitario , el cual da forma de muchas maneras a nuestras
percepciones, actitudes, practicas y dentro del
cual surgen los problemas morales. Nece- En el contextualismo
sitamos un discernimiento agudo y honestidad y Ia etica narrativa,
para poder nombrar todos estos contextos, segun nuestra
corrigiendolos cuando sea necesario, basan- perspectiva:
donos en la normativa narrativa teol6gica que a) Lo etico es
es fundamental para nuestra etica como definido y
cristianos . determinado por las
Damos acogida a la afirmaci6n basica de los convicciones
contextualistas-narrativistas: Que el nivel de la teologicas basicas y
convicci6n basica teol6gica es el mas impor- el contexto
tante para la etica cristiana; nos sentimos mas narrativo .
c6modos con este entendimiento respecto a la b) El tomar una
etica cristiana. No podemos estar satisfechos decision moral no
con el situacionismo, el legalismo o el princi- compete unicamente
pialismo, ya que todos estos necesitan funda- al individuo sino es
mentos mas pro fundos, la clase de fundamento ayudado por Ia
que Jesus da cuando arraiga los preceptos consulta y Ia mutua
morales en el caracter del Dios liberador. amonestacion con Ia
Sin embargo, decir esto es decir demasiado comunidad de fe.
poco. Muchos cristianos reconocen que la c) Las reglas y los
etica esta basa en la teologia , pero no obstante principios se ubican
esto, ellos aun asi resultan ser muy diferentes dentro del contexto
en la clase de etica que proponen. Hemos de de las creencias
reconocer que maneras distintas de enfocar la teologicas basicas.
teologia, en terminos de metodologia tanto Problema: t,Que
como de sustancia, !levan a resultados eticos pasa si los cristianos
radicalme nte dife rentes . Y, tambien, ya que no pueden
J esus enseflaba "por sus frutos los conocereis" concordar respecto
(Mat. 7:20), es legitimo considerar la importan- a estas creencias
cia etica de las afirmaciones teol6gicas como fundamentales?
una parte de la evaluaci6n general de su valor
y veracidad.
Permitasenos ilustrar lo que queremos decir mediante varios ejemplos
breves, tornados de la teologia hist6rica y contemporc'mea. Una tendencia
108 ETICA DEL REINO

clasica del pensamiento cristiano ha sido el desarrollo del dualismo por el

cual se hacen unas dicotomias muy marcadas entre el cuerpo y el alma-
espiritu, entre el mundo y Ia iglesia , entre Ia ley y el evangelic, etc. La
tendencia de esta clase de teologia ha sido Ia de identificar a Dios con el
espiritu, Ia iglesia y el evangelic, expulsando o cambiando radicalmente Ia
naturaleza y Ia soberania de Dios del cuerpo, el mundo y Ia ley. La meta de
Ia iglesia es rescatar las almas de los cuerpos, rescatar a Ia iglesia del mundo,
transportando asi a sus pasajeros con seguridad a Ia esfera celestial. La
implicacion pa ra Ia etica ha tendido a ser una falta de enfasis en Ia obediencia
a las ensenanzas de Jesus en Ia vida real de este mundo fisico, debido a una
desesperanza en cuanto a Ia posibilidad de obedecer y, a veces, en virtud de
simplemente una creencia equivoca de que las ensefmnzas de Jesus no son
aplicables.
La teologia dispensacional comete un error similar. En Ia clasica lectura
dispensacional de Ia historia de Ia salvacion, esta se divide en varias "dispen-
saciones" o e pocas distintas. Durante Ia actual dispensacion de Ia iglesia, las
ensenanzas morales de Jesus (por lo menos algunas de elias) no son aplica-
bles. Estas empezaran a aplicarse en Ia era despues del retorno de Jesus. Este
movimiento teologico tiene Ia profunda consecuencia de disuadir a los cristia-
nos a que intenten practicar las ensenanzas de Jesus tal como se dieron; esto
es exactamente contrario a lo que Jesus enseno en el Sermon del monte
(Mat. 7 :21-27).
Un error mas sofisticado y comun de Ia teologia puede llamarse el doctri-
nalismo. Con esto queremos mostrar un enfoque de Ia mision de Ia iglesia
que resalta Ia cuidadosa hechura de las formulas doctrinales rigidas como el
corazon de Ia empresa cristiana. Este ha sido caracteristico de muchas ramas
de Ia iglesia. Se recalca Ia doctrina correcta (Ia ortodoxia), aunque se descuida
totalmente el correcto vivir (Ia ortopraxis). El doctrinalismo resta a Ia iglesia
de su seriedad etica por su negligencia absoluta, creyendo asi que el !lamar a
Jesus "Senor, Senor" correctamente conducira de alguna manera a una
entrada al reino de los cielos (vease Mat. 7:21).
El cuarto problema teologico-etico es el defsmo , una version reducida de Ia
fe cristiana que florecio durante Ia llustracion. Los deistas se adherian a Ia
opinion de que Dios habia puesto en mocion al mundo, pero ahora lo dejaba
al garete. Ellos rechazaban cualquier sugerencia de lo sobrenatural en las
Escrituras y cualquier evidencia del continuo involucramiento de Dios en su
creacion. De modo que , a J esus se le veia como un excelente maestro de Ia
moral, pero no era el Dios encarnado, ni hijo de una virgen, ni obrador de
milagros, ni exorcista, ni inaugurador del reino, ni el Senor resucitado. Aun-
que un enfasis sobre Ia ensenanza moral de J esus obviamente es bienvenido,
esas ensenanzas tienen que ubicarse en un cabal marco biblico-teologico.
La forma y funci6n de Ins normas morales 109

Jesus no solamente decia "Arrepentios" sino "Arrepentios, porque el reino

de los cielos se ha acercado" (Mat. 4 :17). La extracci6n de Ia ensenanza
moral de Jesus de su narrativa teol6gica es un terrible error, porque en ultima
instancia ella saca Ia vida de ambas cosas: La teologia y Ia etica cristianas. No
unicamente los deistas han viajado por este camino; es tambien caracteristico
de muchos enfoques acomodaticios que procuran que el evangelic se ajuste
a los prevalecientes vientos culturales e intelectuales (Efe. 4 :14, 15).
AI enfatizar tanto nuestra version de Ia narrativa teol6gica cristiana a lo
largo de este libro, ya hemos destacado el punto que buscamos dedicar en
cuanto al significado de los conceptos de Ia convicci6n teol6gica basica para
Ia etica cristiana. Hemos dicho que Jesus vino para inaugurar el reino de
Dios. Todas las areas de Ia vida permanecen bajo Ia voluntad del Senor sobe-
rano. La resistencia continua, pero en Ultima instancia sera sofocada. La
iglesia es ese cuerpo de personas que se han unido a Jesus para retomar Ia
creaci6n rebelde. La iglesia es Ia cabeza de playa del reino, testificando
visiblemente del reino de Dios. Esta es Ia narrativa teol6gica de convicci6n
basica fundamental para nuestro entendimiento de Ia etica cristiana.
Nuestro analisis de cuatro niveles nos dice que las creencias particulares y
las lealtades, generadas por el contexte teol6gico-narrativo que funge como
nuestra convicci6n basica ultima de Ia etica cristiana, necesitan detallarse en
reglas y principios para poder darnos una direcci6n clara. Las reglas y los
principios aclaran lo que entendemos ser las implicaciones de Ia historia evan-
gelica y nuestras historias vivenciales para una etica concreta. Hacen que
nuestra etica sea transparente. Colocan nuestras normas directivas sobre una
mesa para que sean vistas, examinadas, criticadas, corregidas.
Pero ese analisis tambien nos dice que las creencias teol6gicas no son
p oset icas sino, mas bien, son las convicciones basicas esenciales para el tra-
bajo de Ia etica cristiana. Las reglas y los principios estan fundados en nuestro
modo de vivir, y lo que nosotros llamamos las narrativas de nuestra fe. Las
reglas y los principios no est2m colgando en el aire para nadie , aunque algu-
nos optan por desconocer su fundamento Ultimo que de heche emplean.
Hemos descubierto por conversaciones con j6venes, que sus padres o los
que los criaron les contaban historias biblicas, personales o de su grupo
etnico, y de sus tradiciones familiares que les formaron de manera mas pro-
funda de lo que ellos se daban cuenta; esas historias usualmente dejaban una
moraleja concreta, o sea, una lecci6n vital. Por ejemplo, Ia historia contada
a menudo por los padres de Ia epoca de Ia gran Depresi6n econ6mica: "Nos
fue muy mal, y pudimos sobrevivir por Ia gracia de Dios y el trabajo duro",
conduce a Ia moraleja concreta que "tu necesitas trabajar duro para sobrepo-
nerte a los obstaculos tambien, en vez de pasar el tiempo quejandote acerca
de tu mala suerte". Las narrativas enseflan Ia moralidad.
110 ETICA DEL REINO

La Biblia esta repleta de narrativas. Pero las narrativas tienen reglas y prin-
cipios, siendo a menudo muy concretos y especificos. La historia del exodo
es central en Ia Escritura hebrea; central en Ia historia del exodo es el pacto,
los Diez Mandamientos y !eyes afines. Jes(ls ensenaba por parabolas, pero
Jesus tambien ensefl6 el Sermon del monte. La cruz es una narrativa acerca
de Ia muerte de Jesus, pero tambien es algo que hemos de tomar para seguir
a Jesus concretamente en nuestra vida, tal como enfatiza el NT (Yoder J. ,
The Politics of Jesus [Politica de Jesus), capitulo 7).
Asi que, queremos que nuestras reglas y principios esten bien encarnados
en narrativas, practicas eclesiasticas y entendimientos de Ia comunidad de fe.
Las reglas y principios no cuelgan en el aire; sacan su significado y tienen su
contexto en Ia realista y encarnada narrativa hebrea de ambos Testamentos,
y en su funci6n analoga de una manera de vivir realista y encarnada dentro
de nuestro contexte social. Queremos que nuestra etica narrativa sea expre-
sada concretamente, encarnada en principios, reglas y juicios concretes
acerca de casos particulares. Estas son dos razones por las cuales nombramos
nuestro metoda el discipulado encarnado, las reglas y principios estan en-
carnados en narrativas, que estan encarnadas en reglas y principios especifi-
cos (y juicios particulares). Nuestro metodo difiere del de algunos eticos
contextualistas y narrativos, que tienen cierto prejuicio contra las reglas y
principios; nosotros afirmamos que las reglas y principios son parte de Ia
narrativa de Ia encarnaci6n de Dios en Jesucristo.
Los pastores del protestantismo comun han tendido a predicar sermones
que son fuertes respecto al nivel de las convicciones basicas, pero carecen de
una direcci6n concreta al nivel de reglas y principios. La mayor parte de Ia
gente vive sobre el nivel de reglas, principios y juicios particulares, encontran-
do tales sermones demasiado abstractos para ayudarles en su diario vivir. Los
pastores evangelicos de tendencia legalista han tendido a predicar reglas
acerca de una etica individualista con las que Ia congregaci6n ya esta de
acuerdo, pero sin proveerles de una clara relaci6n con las narrativas biblicas
incorporadas. Deseamos ayudar a sanar esa falta de conexiones y promover
iglesias que enseflen el discipulado en todos los aspectos de Ia vida.
La experiencia de Ia iglesia debe ser mantener juicios particulares, reglas,
principios y convicciones basicas en una conve rsaci6n continua, una reformu-
laci6n continua, un arrepentimiento continuo, permaneciendo asi responsa-
ble sobre todas las cosas ante Oios en Cristo por el poder del Espiritu Santo.
Mientras tanto, podemos confiar agradecidamente en Ia misericordia de Dios
para que nos perdone nuestras muchas fallas en el discernimiento e tico y
acci6n.
La forma y funci6n de las normas morales 111

La teleologia versus Ia deontologia

Deseamos explicar una distincion adicional que es importante para el razona-
miento dentro de Ia etica cristiana: La distincion clasica entre el razonamiento
deonto/6gico y el teleo/6gico.

1 . El razonamiento teleologico. El termino teleo/6gico se deriva del

vocable griego para fino meta (te/os). Las acciones son buenas o malas con-
forme a como ayudan a alcanzar un fin (te/os) o una meta de valor. Otro
nombre que se le da a esto es el consecuencialismo (un termino que tiende a
resaltar Ia evaluacion de las consecuencias de una accion despues de comple-
tarse; en cambio, el termino teleologfa tiende a selialar metas, visiones o in-
tenciones antes de su realizacion). Las acciones no son obligatorias por si
mismas, sino por sus consecuencias anticipadas o reales. Los fines o las con-
secuencias justifican los medios que se escojan. De hecho , el fin es Ia (mica
cosa que justifica una accion.
Las distintas clases de etica teleologica abogan por diferentes fines buenos
por los que debemos luchar. El utilitarismo dice que debemos hacer aquello
que !ogre Ia mayor dicha o bienestar del mayor numero de personas. El per-
feccionismo o el fomento del caracter dice que debemos hacer cualquier cosa
que mejore las virtudes de Ia gente, perfeccionando asi su caracter. El
naciona/ismo dice que debemos hacer lo que sea mejor para Ia nacion. El
egofsmo dice que debemos hacer cualquier cosa que convenga a nuestros
intereses personales; y se pudiera continuar con Ia lista.
Joseph Fletcher, el situacionalista, aboga a favor de un principia que regule
nuestra evaluacion de cada situacion . Ello denomina el amor agape, pero lo
define como el mayor bien para el mayor numero de personas. El saca esto,
no del NT, sino del utilitarismo. De modo que Fletcher es un pensador
teleologico del tipo utilitario.
Esta version utilitaria de Ia teleologia tiene el problema de Ia carencia de
principia alguno de distribucion justa que proteja a los derechos minoritarios. Si
hemos de hacer lo que sea mejor para el bienestar de Ia mayoria, no tenemos
base alguna para proteger los derechos de Ia minoria. La etica teleol6gica pue-
de justificar Ia manipulacion de Ia verdad , el matar a los enemigos y el sofocar
a las religiones minoritarias o las razas minoritarias siempre que sea Ia forma
mas eficiente para promover las buenas consecuencias buscadas. Un ejemplo
no muy bueno se halla en Juan 11:50-53, donde Caifas, el sumo sacerdote, ar-
guye que "os conviene que un solo hombre muera por el pueblo, y no que pe-
rezca toda Ia nacion ... Asi que, desde aquel dia resolvieron matarle".

2. El razonamiento deontologico. El tt'~rmino deonto/6gico se deriva

del vocable griego dean el cual quiere decir "obligatorio" o "vinculante." Nos
112 ETICA DEL REINO

vemos obligados a refrenar el uso de medias malos para lograr nuestros fines.
Un enfoque deontol6gico afirma que un buen fin no es suficiente; tambien
hemos deponer atenci6n a los principios de derecho e imparcialidad respec-
to a c6mo efectuamos un buen fin. Las acciones son buenas o malas confor-
me a c6mo encajen con el derecho, Ia justicia o las obligaciones basicas. El
asesinar es malo, porque viola las reglas morales fundamentales tocantes al
trato que se da a los demas seres humanos.
Hay varias clases de razonamiento deontol6gico: Los derechos humanos,
el mandata divino, Ia kantiana, Ia de Rawls y Ia ley natural. Explicaremos
algunas de elias cuando veamos algunos de los problemas especificos en
capitulos posteriores.
Para ser perfectamente claros, necesitamos decir que Ia mayoria de los
deontologistas tambien se preocupan por lograr fines buenos. A menudo a
este punta se le pasa por alto o es malentendido. La justicia nos indica que
no es buena discriminar contra una raza minoritaria respecto a buenas escue-
las para sus hijos. Este es un principia obligatorio de derecho, no basado en
alguna meta teleol6gica sino en lo que de plano es justo. Pero una vez que
ese principia es respetado, entonces tambien debemos fijarnos en Ia meta
de ofrecer una buena educaci6n efectiva. Seria inmoral, para evitar Ia discri-
minaci6n, que se cortaran todos los fondos de Ia escuela y que, por ende,
todos los ninos recibieran una educaci6n inferior. El deontologista se preocu-
pa por lograr buenos fines siempre que se obedezcan las reglas o los princi-
pios de justicia o rectitud.
Queremos aclarar que el problema de Ia deontologia versus Ia teleologia no
es lo mismo que el problema de un legalismo basado en reglas versus una
etica no legalista. El deontologista fundamentaria Ia regia contra el asesinato
sobre el principia de los derechos humanos y Ia santidad de Ia vida o porque
Dios nos manda en los Diez Mandamientos que no asesinemos. El teleologis-
ta de tipo utilitarista tambien podria abogar por Ia regia contra el asesinato
basandonos en Ia idea de que si se admite el asesinato, atrasara el bienestar
y Ia dicha de un gran numero de personas, y Ia dicha de Ia mayoria mermara.
Esto se llama "el utilitarismo de reglas." La diferencia entre los deontologistas
y los teleologistas no es si tienen reglas o no, sino si ellos fundamentan sus
reglas en el deber de hacer lo justa o en ellogro de un buen fin .

Probando la hip6tesis. Probemos nuestra hip6tesis basandonos en una

pregunta etica: iPor que el asesinato es malo? Supondremos que todos los
que contestan sean cristianos.
La forma y Junci6n de las normas morales 113

Perspectivas deontologicas

a. La del situacionista: "En esta situaci6n era clara que el asesinato seria un
acto desobediente, una violaci6n de Ia voluntad de Oios para mi ".
b. La del proponente de reg/as: "La Biblia contiene una regia contra el
asesinato en Exodo".
c. La del principialista: "El asesinato viola el gran principia biblico de Ia
santidad de Ia vida humana".
d. La del proponente de convicciones basicas: "El asesinato es contrario al
cankter amoroso y justa de Oios" .

Perspectivas teleo/ogicas

a. La del situacionista: "El matar a esta persona en esta situaci6n no

conduciria al mayor bien para el mayor numero de personas".
b. La del proponente de reg/as: "Si yo quebranto Ia regia contra el asesinato
(o si esa regia no existiera), no conduciria al bien mayor para el numero
mayor de personas".
c. La del principialista: "El asesinato socava los principios biblicos de Ia
santidad de Ia vida humana y el respeto por los derechos humanos; si estos
quedan socavados, conducira a consecuencias malas como Ia anarquia o Ia
tirania.
d. La del proponente de convicciones b6sicas: "El asesinato viola las inten-
ciones de Oios para Ia vida humana, las cuales incluyen Ia paz, el derecho
y Ia seguridad.

Creemos que una etica centrada en Jesus toma muy en serio las demandas
divinas yes, de verdad, vigorosamente deontol6gico. Pero ella entiende que
los mandatos y las enseflanzas de Jesus son instrucciones derivadas de Ia
gracia y autoritativas tocantes a como hacer Ia voluntad de Dios (lo deon-
tologico) y como participar en Ia venida de l reino de Dios (lo teleologico).
Los cristianos han de "ir ... y reconciliarse con su hermano" (Mat. 5:24), par-
que Jesus ensefl6 esta regia, por lo tanto nos vemos obligados a obedecerla
(lo deontol6gico), y porque iniciativas tales como estas rompen el ciclo de
rotura relacional, trayendo Ia paz entre seres humanos que se habian enemis-
tado. Esta paz es parte del reino de Oios (lo teleol6gico). De modo que obe-
decemos las ensenanzas de Cristo, no tan solo por ser el nuestro Senor, sino
porque confiamos que el, mas que nadie, sabe que comportamientos concre-
tes fomentan el avance del reino de Dios y quiere que los conozcamos y los
hagamos tambien. No buscamos excepciones a reglas engorrosas sino, mas
bien, buscamos maneras para hacer las cosas gloriosamente liberadoras que
el nos ensefl6 que hicieramos.
114 ETICA DEL REINO

El hecho de que una etica centrada en Jesus y el reino incluya preocupa-

ciones acerca de consecuencias para Ia gente y para el reino posiblemente
inquiete a aquellos que hayan descartado el valor de los fines buenos con tal
de poder oponerse a una etica teleologica. Sin embargo, "Buscad primera-
mente el reino de Dios" (Mat. 6:33) claramente indica una preocupacion
tocante a un fin buena. Jesus presenta una meta -verdaderamente, Ia
meta- por Ia que todo cristiano ha de luchar, y el nos pone a trabajar en Ia
consecucion de esa meta. Las acciones que buscan avanzar el reino de Dios
son obligatorias; las acciones que lo obstaculizan son vedadas. Entendida co-
rrectamente, esta clase de preocupacion por las metas se entreteje con una
sana deontologia cristiana. AI fin y al cabo, Jesus exigia una cabal obediencia
a Ia Ley y los Profetas, dando una advertencia severa a cualquiera que los
ignorara (Mat. 5:17-20).
La etica cristiana, pues, ha de ser lo suficientemente biblica para evitar Ia
reduccion de Ia vida moral a un mero decisionismo o /ega/ismo de absolutes
deontol6gicos abstractos. Ella ha de integrar esas metas por las cuales Ia
iglesia ha de luchar, urgida por las Escrituras, como parte de su busqueda del
reino tanto como aquellas virtudes del caracter que hemos de buscar incorpo-
rar. El mejor termino general para el contenido sustancial de Ia etica cristiana
es el mas amplio, Ia etica cristiana tiene que ver con todo "el modo de vida"
del pueblo de fe (Efe. 2:10; vease Deut. 30:1 9, 20). Nose amite ningun
aspecto de Ia existencia moral -decisiones, practicas, convicciones, princi-
pios, metas y virtudes- todos se ven incluidos en el intento de "procurar que
vuestra conducta como ciudadanos sea digna del evangelic de Cristo" (Fil.
1:27; vease Rom. 16:2; Efe. 4:1 ; Col. 1:10) al buscar el reino de Dios.
En este contexte, el lenguaje familiar de "normas morales", un lenguaje que
nos ha ocupado a lo largo de este capitulo , finalmente llega a hacerse pasivo,
estatico y te6rico. La tarea moral de Ia iglesia no es primariamente idear las
creencias acerca de problemas como Ia eutanasia o el hacer Ia paz, aseguran-
donos asi que todo miembro sostenga estas creencias correctas. Tampoco es
confeccionar un juego de virtudes atemporales, esperando que todo miembro
sea virtuoso. Mas bien , nuestra tarea central es discernir cuales practicas
especificas se ajustan al reino de Dios y cuales atributos de caracter comuni-
tario son apropiados para las personas cuyas vidas estan entregadas a Dios.
Por encima de todo, deseamos ser siervos utiles del reino de Dios, y asi con
todo el corazon buscamos discernir y luego poner por obra una manera glo-
bal de vivir que promueva el avance del reino de Dios.
En nuestra discusion del Sermon del monte en el capitulo que sigue,
procuraremos demostrar que Ia enseflanza moral de Jesus en esta parte
queda enfocada justamente de esta manera. El no solo instruia a sus oyentes
acerca de las creencias en torno a problemas morales, sino, mas bien, el
La forma y funci6n de las nann as morales 115

adiestraba a sus oyentes en esa conducta, en esas practicas, que caracteriza-

ban el reino de Dios, y ofrecia iniciatiuas transformadoras concretas que
cambiaban a Ia gente.

Las practicas, las virtudes y el drama enca rnado

En e l capitulo tres, argumentamos que Ia etica de caracter necesita reglas y
principios. Ahora hemos completado ese argumento. Pero permanece Ia
pregunta: i,C6mo las practicas, las uirtudes y las narratiuas , las cuales son
enfatizadas por Ia etica de cankter, se relacionan con estos niveles de razo-
namiento que emplean las reglas y principios?
Las practicas son mas concretas que los principios generales: Indican que
hacer o no hacer. Como moralmente normativas, apoyan las acciones parti-
culares tal como el alimentar a los hambrientos. De modo que podemos
ubicar las pnkticas en el nivel de las reglas.
Las virtudes son mas generales que las reglas. El ser humilde y entregado a
Dios, el ser misericordioso y tener sed de Ia justicia y buscar Ia voluntad de
Dios, no nos indican directamente que hacer tal como lo hacen las reglas. De
modo que las virtudes operan sobre el nivel de los principios.
El drama encarnado, que da continuidad y coherencia a Ia vida y sLs practi-
cas, funciona al nivel de las convicciones basicas. Por ejemplo, el drama
encarnado de Jesus en Ia ultima cena con sus discipulos, la acci6n de dar su
cuerpo en sacrificio por otros y su sangre como un pacto de gracia, son lo que
imparte el profunda sentido teol6gico a Ia practica de Ia Cena del Senor y a Ia
alimentaci6n de los hambrientos por Ia comunidad. Esa practica profun-
damente simb61ica encarna todas las virtudes cristianas, incluso ciertamente de
Ia virtud de tener hambre por Ia justicia, tal como Pablo lo aclara en 1 Corintios.
Las iglesias deben practicar Ia Cena del Senor de varias maneras para repre-
sentar las diferentes dimensiones de su significado poderoso; y los sermones
deben explicar las diferentes dimensiones del drama encarnado , que da
coherencia a Ia practica.
Hablamos de un "drama encarnado" y no simplemente de una "narrativa".
Jesus no nos cont6 simplemente una historia acerca de alguien que dio su
vida por otros, sino Ia encarn6 en su propio cuerpo y sangre, no como un
acto privado, sino como un drama comunitario en el cual participaron los
discipulos cristianos, Ia estructura de poder judio y Ia estructura de poder
romano. Todos pecamos. El drama sigue encarnandose ahora al representar-
lo Ia iglesia, encarnandolo en su adoraci6n y cuando alimenta a los hambrien-
tos. Y sera encarnado en el reino fut uro , el cual a menudo Jesus representa
como un banquete al que muchos que no lo esperaban son invitados (Mat.
22:9; Luc. 14 :23).
 L AS INICIATIVAS TRANSFORMADORAS
DEL SERMON DEL MONTE

Pero yo os digo que todo el que se enoja con su hermano ser6 culpable en el
juicio ... Por tanto, si has traido tu ofrenda a/ altar y alii te acuerdas de que tu
hermano tiene a/go contra ti, deja tu ofrenda alii de/ante del altar; y ue,
reconciliate primero con tu hermano, y entonces uuelue y ofrece tu ofrenda.
Mateo 5:22-24

C uando Dietrich Bonhoeffer tenia quince anos de edad, le dijo a su familia

que habia tornado Ia decision de ir a Ia universidad para estudiar teologia. Su
herma no mayor le dijo: "t_No te das cuenta de que Ia iglesia esta corrupta y
es irrelevante para el mundo de hoy?". Dietrich contest6 : "Si asi es el caso,
jayudare a re formar Ia iglesia! ". Para cuando tenia veintiun a nos, ya habia
terminado su tesis doctoral. Para cuando tenia veinticuatro anos, habia sido
nombrado profesor de teologia en Ia Universidad de Berlin, y con veintisiete
anos, ya habia escrito su segundo libro.
Pero Ale mania sufria por Ia Gran Depresi6n de 1929-1939; habia mucho
desempleo e intranquilidad civica. Apenas recientemente habia abandonado
un gobierno monarquico, convirtiendose en una democracia . En 1933 los
alemanes rechazaron su gobierno democratico, entregando las riendas de
poder a Adolfo Hitler, a quien se nombr6 canciller el 30 de enero. Hitler
habia prome tido que el logra ria que Ia economia se revitalizara. Tambien, el
habia seducido a los cristianos a que votaran por el, porque prometi6 que haria
que el Cristianismo fuera "Ia base de toda nuestra moralidad". Asegur6 a los
cristianos que ellos eran "el factor mas importante para salvaguardar nuestra
here ncia nacional" (Bethge, Dietrich Bonhoeffe r: A Biog rap hy [Dietrich
Bonhoeffer: Una biografia], p. 262). Culpaba a los judios y a los comunistas por
los problemas de Alemania. Las tiendas judias fueron boicoteadas el dia 1 de
abril, y a los alemanes se les advirti6 contra Ia confraternizaci6n con judios. Los
alemanes que se casaban o que salian con judias eran acusados de "contaminar
Ia pureza de Ia raza alemana". El primer campo de concentraci6n en Dacha
Las inicintivns trnnsjor111ndoras del Sermon del monte 117

se abri6 en 1933. El mismo Hitler decreta una "clausula aria ", exigiendo Ia
"pureza racial" de Ia burocracia y eventualmente de Ia iglesia: A ning(m
cristiano de ascendencia judia se le permitiria ocupar un puesto en Ia iglesia.
La triste verdad es que Ia mayoria de los cristianos apoyaba el antisemitis-
mo de Hitler y su politica discriminatoria. i_No habl6 Hitler de Ia necesidad de
Ia moralidad cristiana y de Ia providencia divina que guiaba Ia historia de Ale-
mania? i_No necesitaba Alemania un caudillo fuerte que pusiera a caminar Ia
economia y derrotara a los enemigos de Alemania? Los cristianos se sentlan
halagados por Ia afirmaci6n de Hitler en cuanto a su apoyo al cristianismo,
pero ellos cared an de compromiso biblico con las normas de justicia que les
advirtieran contra sus planes injustos.
Bonhoeffer era uno de los pocos lideres cristianos que descubrieron desde el
inicio que Hitler era demasiado autoritario, dictador, injusto y belicista. Despues
de Ia elecci6n de Hitler, Bonhoeffer predicaba que los cristianos tienen solo un
Senor, Jesucristo, no otro senor o una autoridad secular. El transmiti6 un
mensaje radial advirtiendo contra los peligros de un lider que a firmara una au-
toridad absoluta y que pisoteara los derechos humanos basicos. Como mal
agi.iero, su platica fue cortada antes de llegar a su conclusion, aparentemente
por los censores de Hitler.
i_C6mo podia Bonhoeffer ver tan claramente cuando los demas se equivo-
caban ta nto? i_Como podia actuar tan valientemente cuando los demas se
callaban? No siempre habia podido ver tan claramente. En 1929, cuando
acababa de terminar sus estudios de posgrado, basaba su etica concreta en el
nacionalismo, al igual que otros teologos luteranos que terminaron apoyando
a Hitler. El afirmaba que Dios habia ordenado que el estado guiara Ia politica,
Ia guerra y Ia economia. En nuestras responsabilidades no hemos de seguir a
J esus sino a las realidades de Ia politica alemana (Todt H. , "Kirche und Ethik"
[Iglesia y etica], 447 ; Bonhoeffer, Gesammelte Schriften [Colecci6n de
escritos] lll, pp. 48-58).
El gran momenta decisivo de Bonhoeffer lleg6 al ano siguiente, al estar
estudiando en Nueva York e involucrandose en Ia vida de Ia Iglesia Bautista
Afroamericana de Harlem (Bonhoeffer D., Le tte rs and Papers fro m Prision
[Cartas y escri tos desde Ia prisi6n], p. 275). Fue convertido por el Sermon del
monte de J esus; este le cambi6 su vida. Escribi6 acerca de ello en una carta
a una amiga:

Yo me habia sumergido en mi trabajo de manera poco cristiana. Una . .. ambici6n que mu-
chos habian visto hizo que mi vida fuera dificil. .. Luego algo sucedi6, algo que ha cambiado
y ha transformado mi vida hasta el dia de hoy. Por primera vez descubri Ia Biblia... A
menudo yo habia predicado ... pero aun sin llegar a ser cristiano ... Yo nunca habia orado,
o habia orado muy poco ... Luego, Ia Biblia, y en particular el Sermon del monte, me
libraron de todo eso. Desde entonces, todo ha cambiado . . . Fue una tremenda liberaci6n.
118 ET!CA DEL RE!NO

Se me aclar6 que un sieiVo de Jesucristo tiene que pertenecer a Ia iglesia, y paso por paso se
me aclaraba hasta que punto tenia que llegar (Bethge E., Dietrich Bonhoeffer: A Biography
[Dietrich Bohoeffer: Una biografia[, pp. 204, 205).

A Ia larga, Bonhoeffer llego a ser el unico docente en un seminario teolo-

gico subterrtmeo libre del dominio nazi, y alii su ensenanza enfatizaba el
Sermon del monte. The Cost of Discipleship [El precio de Ia gracia] (cuyo
titulo aleman original significa Siguiendo a Cristo). Bastmdose en el Sermon
del monte, el procuro persuadir a otros a que se opusieran a lo que Hitler
hacia. El tamar en serio el Sermon del monte significaba amor para el her-
mana y amor para el enemigo, y significaba que el amor tenia que incluir a
toda persona, y ciertamente eso incluia a los judios. Esto queria decir que los
cristianos tenian que oponerse a Ia politica antisemita de Hitler. El tamar en
serio el Sermon del monte tambien queria decir tamar en serio las ensenan-
zas de Jesus sabre Ia pacificacion. Esto significaba que el ya tenia fundamen-
tos solidos para oponerse a Ia politica belica de Hitler (Todt, Theologische
Perspektiven [Perspectivas teologicas], pp . 112 ss.). Decia que una clara y
comprometedora postura firme , basada en el Sermon del monte, facilitaria Ia
restauracion de Ia iglesia despues de finalizar el debacle nazi (Bonhoeffer D. ,
Gesammelte Schriften III [Obras escogidas II1], p. 25).
Karl Barth, que alguna vez fuera uno de los lideres de Ia Iglesia Confesante
que se oponia a absorcion de Ia iglesia por Hitler, escribio: "Desde 1933 en
delante , Bonhoffer fue el primero, en realidad casi el unico" , que se enfoco
tan centrica y energicamente en defender a los judios contra las injusticias de
Hitler (Todt, "Kirche und Ethik" [Iglesia y etica], p. 447). AI concentrarse Ia
Iglesia Confesante en su propia defensa, ella hacia poco a favor de los judios
que no eran miembros de Ia Iglesia y quienes estaban siendo privados de sus
hogares, sus negocios y eventualmente sus vidas. Fue Bonhoeffer, apoyando-
se en el Sermon del monte como una direccion concreta para Ia vida, que
arremetia contra Ia politica nazi antijudia e instaba a Ia iglesia a que actuara,
oponiendose a dicha politica. El ayudo a sacar clandestinamente a catorce
judios de Alemania para Suiza y ayudo a un profesor judio de nombre Perels
para que sobreviviera en el campo de concentracion en Gurs (International
Bon hoeffer Socie ty [Sociedad Internacional Bonhoeffer], Newsletter
[Boletin]).
Parece clara que Ia lealtad de Bonhoeffer a J esucristo y su comprension
concreta del camino de Jesus, tal como se revela en el Sermon del monte,
fueron razones basicas por las que podia ver tan claramente lo malo de Hitler.
En su resistencia a las injusticias de Hitler, el Sermon del monte fue central.
Sin embargo, Ia curiosa e intrigante realidad es que seis anos mas tarde,
cuando Bonhoeffer escribio su libra Etica, casi nunca menciono el Sermon
del monte. Asi que su Etica justamente ha sido criticada por Ia carencia de
Las inicintivns trnnsformadorns del Sermon del monte 119

una direcci6n normativa concreta (Por ejemplo, Rasmussen L. , Dietrich

Bonhoeffer, pp. 154, 155, 160, 168). Creemos que esta carencia en uno de
los mejores y mas fieles lideres del cristianismo es profundamente simbolica de
un extrano fen6meno que ha desviado mucho a Ia tradici6n eclesiastica de un
plena seguimiento a Jesus. Permitasenos explicar desde el comienzo alga
acerca de nuestra tradici6n.

Como se desarrollo Ia tradicion de evasion y dualismo

La Gran Comision dice: "Por tanto, id y haced disclpulos a todas las naciones,
bautizimdoles en e l nombre de l Padre, del Hijo y del Espiritu Santo, y ensefian-
doles que guarden todas las casas que os he mandado" (Mat. 28: 19, 20; itall-
cas anadidas). La tradici6n comienza aclarando que el camino del discipulado
incluye practicar los mandamientos de Jesus. El camino del discipulado y los
mandamientos de Jesus se ensefian mas explicitamente en el Sermon del
monte. Asi se les ensen6 a los cristianos primitivos como ser discipulos (Luz V.,
Matthew 1-7 [Mateo 1-7], p. 214). Durante los tres primeros siglos de Ia
iglesia, el pasaje biblico mas aludido fue el Sermon del monte.
Vemos esto claramente en uno de los primeros escritores cristianos despues
del NT, Justina Martir. Alrededor del afio 154 d. de J.C. , Justina escribi6 su
Primera apologia. AI detallar Ia postura de los cristianos, el cit6 plenamente
las ensenanzas del Sermon del monte respecto a Ia castidad , el matrimonio,
el decir Ia verdad , el amar al e nemigo, el volverle Ia otra mejilla, e l ir Ia se-
gunda milia , e l dar limosnas, el no guardar los tesoros o el no afanarse por
las posesiones sino buscar primeramente el reino de Dios, dejando que las
buenas obras logren Ia glorificacion de Dios y no hacer las buenas obras para
ser vistas por los hombres. Justina esperaba que los cristianos practicaran
tales casas, viviendo de esta manera. Enfatiz6 lo que J esus habia enfatizado:
"No todo el que me diga 'Senor, Senor' entrara en el reino de los cielos sino
el que hace Ia voluntad de mi Padre que esta en los cielos ... Por sus frutos los
conoce re is. Y todo arbol que no produce buen fruto es cortado y echado en
e l fuego". Justina dijo que, al cumplir los cristianos con Ia ensenanza de Je-
sus, se atestigua del poder de las ensefianzas para transformar Ia ma nera de
vivir de Ia gente:

Y muchos, hombres tanto como mujeres, que han sido discipulos de Cristo desde Ia nifiez,
permanecen puros aun con Ia edad de sesenta o setenta afios; y yo me jacto de que pudiera
producir tal cosa en toda raza de los hombres. Porque, ,:que dire, tambien , de Ia multitucl
sin numero de aquellos que han reformado habitos malos, aprendiendo estas cosas?
(Justino Martir, First Apology [Primera apologia], pp. 167, 168).

Pero luego se presenta una fisura, una pista de mayores problemas que
vendrian en Ia historia eclesiastica siguiente. Justina dirigi6 su Apologia al
120 ETICA DEL REINO

Emperador Antonio Pio y su hijo, procurando su favor. Por lo tanto , inme-

diatamente despues de presentar estas ensenanzas respecto al camino de
Jesus, el cit6 Ia ensenanza de Jesus en Mateo 22: 17-2 1 "Dad al Cesar lo que
es del Cesar, y a Dios lo que es de Dios". Justino interpreto este texto de
forma dualista: "Por ende, rendimos culto solo a Dios, pero en otras cosas
con gozo te servimos a ti, reconociendote como rey y gobernante de los
hombres". Asi que ellimito la independencia cristiana ante el emperador solo
en Ia forma de adorar a Dios. Claramente el camino de Jesus, tal y como
ensena el Sermon del monte, concierne mucho mas que nuestra adoracion.
Tambien tiene que ver con las relaciones sexuales, el matrimonio, Ia honesti-
dad, el amar a los enemigos y Ia inversion de nuestro dinero. Sin embargo,
aqui Justina introdujo un dualismo incipiente. El hacia una "apologia" al
emperador, procurando persuadir a este a que tratara bien a los cristianos.
Para poder someterse ante los poderes y autoridades, el dividio Ia responsa-
bilidad cristiana para que asi nuestra adoraci6n perteneciera a Dios, mientras
en otras casas hacemos lo que el gobernante terrenal diga. Esto le dio al em-
perador un cheque en blanco para que hiciera lo que le placiera en asuntos
fuera de Ia adoraci6n.
Esta no era Ia actitud de Jesus. Para Jesus, (.que le pertenecia aDios? Todo.
Jesus era judio, no un dualista. El sabia que Dios es el Senor sobre todo. Su
ensenanza en Mateo 22:17-21 es un paralelismo hebraico ironico (Bornkamm
G. , Jesus of Nazareth [Jesus de Nazaret], pp. 121-1 24). El segundo miembro
del paralelismo, "dad aDios lo que es de Dios", significa "dad todo aDios".
Se le da un sesgo ironico a Ia primera mitad de Ia ensenanza: Dios tiene
soberania sabre el Cesar; damos al Cesar unicamente lo que concuerde con
Ia voluntad de Dios. Pero Justino era gentil, no judio y era seguidor de
Socrates y Plat6n antes de su conversion, acostumbrado a un dualismo por
el que lo espiritual queda separado de lo terrenal. En el pensamiento platoni-
co, Dios vivia fuera de Ia cueva en Ia que vivimos nosotros, en Ia esfera
eterna, no en Ia esfera terrenal. Queriendo agradar al emperador, Justino
aqui, tal vez sin querer, daba al emperador Ia autoridad sobre todo excepto Ia
esfera espiritual de Ia adoraci6n.
El orden de ensenanza de Justina es opuesto al de Jesus. Habiendo dicho
que una pequena moneda podia darsele al Cesar, Jesus llega al climax de su
ensenanza al decir en efecto: "pero Dios es el Senor de todo". Habiendo
citado el camino de Jesus en el Sermon del monte, Justina llega al climax de
su ensenanza al decir en efecto: "pero el Cesar es Senor en todo menos Ia
adoracion". Es este incipiente dualismo plat6nico, combinado con el deseo
de complacer a los poderes y las autoridades de este mundo -sean gober-
nantes politicos, concentraciones de riqueza, estructuras de poder racistas o
habitos, costumbres y practicas egoistas- que crea en Ia historia eclesiastica
Las iniciativas transformadoras del Sermon del monte 121

que sigue el diabolico dualismo por el que grandes segmentos de Ia vida son
extirpados de Ia autoridad de Dios y son puestos bajo las autoridades de este
mundo. Asi el camino de Jesus se limita a aplicarse unicamente a un campo
estrechamente limitado: La adoracion, las actitudes interiores o las relaciones
individuales. Seguramente que Justine , un cristiano sincere, no se propuso
todo lo que ocurrio en Ia historia eclesiastica siguiente a causa de esta peque-
na e inocente grieta en nuestra responsabilidad a Dios. Pero asi sucedio.
Alllegar Constantino a ser el primer emperador cristiano (306-337 d. de J.C.),
Ia iglesia resto importancia a cualquier cosa que pudiera sugerir una critica de
Ia manera en que Constantino gobernaba.

El paralizante y definitivamente tn1gico desarrollo fue que pronto el enfoque cambi6: de

J esus y Ia forma particular en que el se encarnaba en su comunidad, el camino a su Oios,
a Ia relaci6n metafisica de Ia figura individual, Jesus, al Dios de Ia iglesia, heche ya el Dios
del imperio ... De modo que vanamente se busca en los credos clasicos, esas destilaciones
puras de Ia fe, de cualquier cosa que hable sobre el camino moral de Jesl!s o el de su co-
munidad (Rasmussen L., Moral Fragments and Moral Community [Fragmentos morales y
comunidad moral!, pp. 138-140).

Luego llego Ia Edad Media en Ia que Ia mayor parte del pueblo era analfa-
beto, sin poder leer acerca de Ia ensenanza de Jesus y su camino. Se le dijo
que dejara que el clero y Ia jerarquia le dijeran lo que tenian que creer. Se
puede ver graficamente lo que se enfatizaba acerca de Jesus durante Ia Edad
Media si se acude a Los Claustros, el museo de arte medieval de Ia ciudad de
Nueva York. Los cuadros hermosos y esculturas que hay alii representan solo
dos temas: Maria y el nino J esus, y J esus sobre Ia cruz; no hay nada que
represente lo que ocurrio entre el nacimiento de Jesus y su muerte. Es
semejante al Credo Apostolico: "nacio de Ia Virgen Maria, padecio bajo Pon-
cio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado". El Sermon del monte y todas
las ensenanzas profeticas de Jesus estan escondidos, sin verse ni oirse entre
esa coma que lo traslada rapidamente desde su nacimiento a su sufrimiento
bajo Pilato, sin que haya nada sino una coma.
EI teologo Jilrgen Moltrnann (Way of Jesus Christ [El camino de J esucris-
to], p. 150), ofrece una sugerencia constructiva para rellenar este vado:

No podemos cerrar este capitulo sobre Ia misi6n mesianica de Jesucristo sin ofrecer una
sugerencia de un agregado a estes dos credos antiguos de Ia iglesia. Aqui Ia inlend6n no es
cambiar las palabras de Ia tradici6n; pero hay que saber que agregar al pensamiento.
Despues de "naci6 de Ia Virgen Maria" o "fue hecho hombre" en el Credo Niceno,
debemos agregar algo semejante a lo que sigue:

• bautizado por Juan el Bautista y

• Uenado por el Espiritu Santo
• para predicar el reino de Dios a los pobres,
122 ETtCA DEL REINO

• sanar a los enfermos,

• recibir a los marginados,
• avivar a Israel para Ia salvaci6n de las naciones, y
• apiadarse de todas las personas.

Durante Ia Reforma Protestante , Martin Lutero censuro a Ia iglesia medie-

val por dividir a Ia humanidad en dos clases. Conforme a este dualismo de
dos clases, las enseflanzas del Sermon del monte eran mandatos para monjes
y el clero, pero para el resto de nosotros, solo eran consejos opcionales si se
queria ser perfecto ("consejos de perfeccion"). Lutero insistia en que las en-
seflanzas eran para todos los cristianos. Pero luego, el adopto alga semejante
al dualismo platonico de Justina Martir. El Sermon es para todos los cristia-
nos en sus actitudes interiores , pero Ia persona exterior, que tiene respon-
sabilidades para con otras personas, deberia obedecer las autoridades del
mundo, no los mandatos del Sermon del monte. Este era para nuestras acti-
tudes, no para nuestras acciones (Lutero M., Sermon on the Mount [Sermon
del monte], pp. 364 ss.). A esto se le llama un dualismo de dos esferas. AI
igual que Justina, Lutero se preocupaba par un gobernante . Su principe, Fe-
derico, le defendia a el y su Reforma en contra del papa, sin su proteccion
hubiera sido llevado preso por socavar Ia Iglesia Catolica. Ademas, el Principe
Federico se sentaba sabre su trona justa frente a donde predicaba Lutero, es-
cuchando cada palabra predicada. Lutero necesitaba una etica que afirmara
que el Sermon del monte no socavaba Ia autoridad y el poder de Federico.
El historiador eclesiastico Jaroslav Pelikan demuestra que el dualismo de
dos esferas de Lutero marco una separacion historica del gran predicador de
Ia iglesia primitiva griega, Juan Crisostomo, y del gran predicador de Ia iglesia
Romana, Agustin (Divine Rhetoric [La retorica divina], pp . 145 ss.). Crisos-
tomo y Agustin ensenaban que los mandamientos del Sermon del monte
representaban Ia voluntad de Dios para todo el mundo, para los discipulos
primero , y par media de ellos a toda Ia humanidad; y habian de ser llevados
a Ia practica. Lutero limitaba su aplicacion a los cristianos en sus vidas inte-
riores, no para los cristianos en sus vidas publicas ni tampoco para toda Ia
humanidad (Ibid. , pp. 79, 80, 106-107, 110-114 , 123). El resultado fue el
secularismo: a Ia gente se le enseflaba que el evangelio no tiene nada en con-
creto que decir acerca de como llevamos Ia vida en Ia esfera publica, salvo
que nuestro motivo interior debe ser el amor. El tener un motivo de amor, no
obstante , puede resultar en cualquier clase de etica, sabre todo si el gober-
nante secular define nuestras acciones en Ia esfera publica. Consecuente-
mente, Ia esfera de Ia fe religiosa se reduce cada vez mas a partes mas estre-
chas de nuestra vida. Par esto, los laicos creen que el evangelio es menos
relevante cada vez mas en sus vidas. El secularismo significa que en Alemania
solo el 5% de los luteranos asisten al templo un domingo cualquiera.
Las inicintivas transfonnadoras del Sermon del monte 123

Durante Ia Reforma, Juan Calvina ensenaba sobre Ia soberania de Dios en

toda Ia vida, y desarrollo Ia etica del pacta que hasta Ia fecha sigue siendo util.
Concebia que el Sermon del monte era Ia interpretacion del AT por Cristo,
no una contradiccion al AT. Interpreta el Sermon del monte como una direc-
cion prcktica que espera ser obedecida. Sin embargo, sus enfasis prckticos a
veces reducian el Sermon a lo que el veia en el AT, o a lo que el creia poder
esperar de los cristianos. Paso por alto Ia ensefianza de Jesus en Mateo 7,
que no tan solo hemos de oir estas palabras, sino hacerlas (Calvina J. ,
Harmony of the Gospels [Una armonia de los Evangelios], pp. 164-232).
Los anabaptistas insistian en el discipulado como el seguimiento concreto
a J esus, y ellos ensefiaban el Sermon del monte como autoritativo para toda
Ia vida de los cristianos (lo exterior tanto como lo interior). Pero los anabap-
tistas suizos y alemanes surenos no veian como se pudiera esperar que el Ser-
mon del monte se aplicara al reino terrenal, de modo que desarrollaron una
"etica de dos reinos" en Ia cual no consideraban que el Sermon del monte se
aplicara a los incredulos, no desarrollando asi una etica para el reino exterior.
Sin embargo , Menno Simons claramente veia a Jesus como Senor sobre los
gobernantes terrenales y no vacilaba en exigir que los gobernantes hicieran
Ia justicia y que se portaran conforme a Ia voluntad de Dios revelada en los
Profetas y en Jesus. Eruditos modernos tambien enfatizan que Jesucristo es
el Senor sabre toda Ia vida, no solo sobre Ia iglesia.
La tradicion de Ia evasion persiste en libros de texto sobre Ia etica cristiana.
Ultimamente, solo podiamos encontrdr un par de Iibras de texto que sacaran
a/go del Sermon del monte. Estas excepciones dedican solo una o dos
paginas al Sermon del monte. Recuerdese, el Sermon del Monte es el bloque
mas grande de Ia ensenanza de Jesus del NT y fue el manual para ensenar
que constituia ser un cristiano en Ia iglesia primitiva. Es el pasaje central que
representa el camino de Jesus. Si Ia forma de ensenar y practicar Ia etica
cristiana comunica que Ia etica cristiana no se basa en el Sermon del monte,
entonces influye sabre Ia orientacion general respecto a las ensenanzas de
Jesus. Ello deja Ia idea de que Ia etica cristiana se basa en algo que no sea el
seguimiento a Jesus. Esto tiende a resultar en el moralismo y legalismo que
adoptan ideologias autoritarias de Ia cultura; en su defecto, resultan en un
liberalismo ajustado a Ia cultura, un permisivismo e individualismo egocentri-
co, que viene siendo un libra de texto sabre Ia etica neotestamentaria mas
bien que un libra sabre Ia etica cristiana que es mejor.
cPor que esta evasion? cOue paso?

No "alto s ideates" sino "iniciativas transformadoras"

Ya identificamos una tendencia a ajustarse a los poderes y autoridades de Ia
cultura, encajonando y orillando a Jesus. Un paso clave en ese ajuste es
124 ETICA DEL REINO

ensenar que el Sermon del monte consiste en "dichos dificiles", ideales

demasiado elevados para nuestra capacidad, sentimientos hermosos pero
imposibles para Ia vida practica. Una vez dado ese paso, entonces es mas
facil argumentar que necesitamos otra etica que podamos practicar, resultan-
do casi siempre en una etica que acepta Ia autoridad de algun poder o
autoridad secular.
De modo que se ha desarrollado una tradicion de que el patron del Sermon
de monte se forma de antftesis por las cuales Jesus prohibe el enojo, Ia Juju-
ria, el divorcio, los juramentos, Ia resistencia al mal, mandando asi que renun-
ciemos todo derecho. Se alaba por ser idealistas, concluyendo luego que no
son practicables y adoptando una etica proveniente de otra parte. Se orillan
las ensenanzas de Jesus para que se apliquen a las actitudes, pero no para las
acciones, o para el arrepentimiento pero no para Ia obediencia, o para una
futura dispensacion pero no para Ia actualidad, o meramente como ilustracio-
nes de principios generales tales como el amor, pero no para ser obedecidos
particular mente.
Es revelador observar lo que hacen al llegar a las ensenanzas de Jesus en
Ia conclusion del Sermon del monte, donde dice claramente que es posible
cumplir con estas ensenanzas. "Todo arbol que no lleva buen fruto es cortado
y echado en el fuego. Asi que, por sus frutos los conocereis. No todo el que
me dice, 'Senor, Senor' entran~t en el reino de los cielos, sino el que hace Ia
voluntad de mi Padre que esta en los cielos ... Cualquiera, pues, que me oye
estas palabras y las hace, sera semejante a un hombre prudente que edifico
su casa sobre Ia pena .. . Pero todo el que me oye estas palabras y no las hace,
sera semejante a un hombre insensate que edifico su casa sobre Ia arena"
(Mat. 7:19-21, 24-27). Alllegar a estas palabras, normalmente se hace caso
omiso de elias o se las interpreta para que digan otra cosa. 0 no llegan
siquiera a las palabras, porque pasan por alto todo el Sermon del monte. El
resultado es lo que Dietrich Bonhoeffer llama "gracia barata", es decir, Ia gente
se felicita a si misma por ser perdonada sin que se haya arrepentido, que Dios
esta a su favor sin que sigan el camino del Senor tal como se revela en Jesus,
que son cristianos sin que efectue una diferencia en su forma de vivir
(Bonhoeffer D. , Cost of Discipleship [El precio de Ia gracia], pp. 40, 45 ss.).
El resultado se congracia con los intereses seculares que no quieren que el
camino de Jesus interfiera con sus practicas. Se seculariza Ia moralidad; a
J esus se le orilla o se le encajona , y por lo tanto Ia etica de Ia iglesia se hace
vaga y abstracta.
Nosotros proponemos una manera de rescatar el Sermon del monte de Ia
interpretacion antitetica que lo convierte en prohibiciones perfeccionistas. Es
sutilmente sencilla, pero resulta en una tremenda diferencia en como se lo in-
terpreta, y nos guiara a lo largo de este libro. El patron del Sermon del monte
Lns inicintivns trnnsjormndorns del Sermon del monte 125

no es antitesis dobles sino iniciativas transformadoras triples. Por ende, el

enfasis interpretative ha de colocarse, no en una alegada prohibicion idealista,
sino en el camino realista de Ia liberacion por las iniciativas transformadoras.
La manera mas facil para ver este patron es comenzar con Ia primera ense-
ftanza mayor de Jesus respecto a como nos llama a seguirlo (Mat. 5:21-26). La
tradicion antitetica ha contemplado Ia enseftanza como que sigue un patron
doble o diadico:
La justicia tradicion al La enseiianza de Jesus

Mateo 5:21: H an oido que se les dijo a los de Mateo 5:22-26: Pero yo les digo que todo el
tiempos antiguos, " No mataras; y cualquiera que se enoje contra su hermano sera sujeto al
que mate sera sujeto al juicio'' (en este capi- juicio; cualquiera que insulte a su hermano
tulo se usa Ia traducci6n del autor para poder sera sujeto al concilio, y cualquiera que diga
seguir mas de cerca las for mas verbales " jNecio! " sera sujeto al infierno de fuego.
griegas). (llustraciones: Asi que, si estas ofreciendo tu
ofrenda sobre el altar ... reconciliate pronto
con tu acusador).

Viendolo de este modo, naturalmente se coloca el enfasis en Ia "enseftanza

de Jesus", y ya que es claro que Jesus si da mandatos en el Sermon del mon-
te, Ia ensenanza de Jesus aqui se interpreta como un mandata a no enojarse
y no llamar a nadie "Necio ". Pero, puesto que no podemos evitar el enojar-
nos, si es que somos honestos con nosotros mismos, Jesus no debe querer
decir lo que pareciera haber dicho. De modo que es un dicho dificil, un alto
ideal, una demanda imposible.
Esta es una mala interpretacion. En realidad, Jesus no da mandamiento
alguno a que no nos enojemos ni que no llamemos a nadie "Necio." Para el
griego del NT, "enojarse" en Mateo 5:22 noes mandata, noes un impera-
tive, sino un participio (algo similar al gerundio en castellano), es decir una
accion continua. Es el diagnostico de un ciclo vicioso en el que a menudo nos
atascamos: El airarnos, el insultarse el uno al otro. Es simplemente realista:
Si nos enojamos, si nos insultamos el uno al otro, y esto conduce a proble-
mas. Como seftala el erudite neotestamentario Dale Allison, Ia tradicion
cristiana primitiva no conocia ningun mandata contra todo enojo. Efesios
4 :26 dice: "Enojaos pero no pequeis; no se ponga el sol sobre vuestro
enojo". En Marcos 1:41 , es posible que el texto original dijera "movido al
enojo", y Marcos 3:5 dice explicitamente que Jesus se enojo ante Ia dureza
de sus corazones, impidiendo que ellos accedieran a Ia sanidad del hombre
con Ia mano paralizada en sabado. Mateo 21:12-17 y Mateo 23 muestran a
Jesus enojado, y en 23:17 Jesus llama a sus opositores "necios", cosa que se
hallaria en contradiccion con Mateo 5:22, si este versiculo se leyera como un
mandate. "En general, Ia tradicion cristiana posterior siguio el sentir de
Efesios 4:26, sin demandar Ia eliminacion total del enojo, solo el enojo mal
126 ETICA DEL REfNO

puesto" (Allison D., Sermon on the Mount [Sermon del monte], p. 64; vease
pp. 64-71).
Pero Jesus si da mandatos aqui. Son cinco, todos irnperativos en el griego.
Todos se encuentran en lo que el diagrama anterior agrega como
"ilustraciones." Empero, Mateo 5:23-26 no contiene meras ilustraciones. No
da "ilustraciones" del matar o el enojarse, ni da ilustraciones de una evasion del
enojarse. Los mandatos de Jesus aqui son iniciativas transformadoras, que
son el camino para liberarse del enojo y el matar. No son simples ilustraciones,
son el climax de Ia ensefianza. Por tanto, proponemos que Ia ensefianza se
diagrame de modo que no subestirne el climax de Ia ensefianza, sino que Ia
subraye atinadamente como Ia tercera y culminante parte de Ia ensefianza.

La justicia tradicional El ciclo vicioso La iniciativa transfonnadora

Mateo 5 :21: Han oido que Mateo 5:22: Pero yo les Mateo 5:23-26: Asi que, si
se les dijo a los de tiempos digo que todo el que se eno- estas ofreciendo tu ofrenda
antiguos: "No mataras; y je contra su hermano sera sobre el altar, y recuerdas que tu
cualquiera que mate sera sujeto a! juicio; cualquiera hermano o lu hermana tienen
sujeto al juicio" (En el griego, que insulte a su hermano algo contra ti, deja tu ofrenda
las expresiones "No mataras" sera sujeto al concilio, y alii ... y ve; reconciliate prime-
y " sera" no son imperativas cualquiera que diga "necio " ro con tu hermano, y luego,
sino futuras; como traduccio- sera sujeto al infierno de viniendo, ofrece tu ofrenda.
nes del hebreo de los Diez fuego (No hay imperatives Hazte amigo rapidamente con
Mandamientos, desde luego en el griego). tu acusador (Los verbos impe·
si implican un mandato). rativos en el griego son indica-
dos por las italicas).

Podemos ver que Ia tercera parte es el climax de tres maneras: Es donde

aparecen los mandatos, los imperatives. Es mas larga que las otras partes de
Ia ensefianza; y en la ensefianza biblica, es en Ia tercera parte de una ense-
fianza donde normalmente viene el climax.
En realidad, el Evangelio de Mateo tiene aproximadamente 7 5 ensefianzas
con un patron triple o triadico, y casi no hay ensefianzas con un patron dual
o diadico. En cada caso, el tercer miembro del triadico es donde llega el
climax, cosa tipica en Ia ensefianza biblica. Seria extrafio que el patron de
Mateo en el Sermon del monte fuese solo de ensefianzas duales, cuando en
todas las demas partes el presenta ensefianzas en <riadas y no duales.
Asi que, deseamos proponer un pequefio cambia en perspectiva, poniendo
el enfasis en Ia parte culminante, o sea, en los imperatives. Proponemos
nombrar a esta parte Ia iniciativa transformadora. Esta frase tiene tres sen-
tidos: Transforma a Ia persona airada en un activo pacificador; procura
transformar a! enemigo en amigo. Es mas, participa de Ia gracia de Dios en
Cristo cuando habia enemistad entre Dios y los seres humanos, ya que Dios
vino en Jesus para hacer Ia paz. Esta es Ia irrupcion del reino que vemos en
Las iniciativns transformadoras del Sermon del monte 127

Jesus. Jesus nos llama a participar en el camino de Ia gracia. Nos invita a Ia

liberacion del ciclo vicioso del enojo e insulto.
Como demostraremos a lo largo del resto de este libro, este patron de ini-
ciativas transformadoras es seguido de forma consecuente por toda Ia seccion
central del Sermon del monte, Mateo 5:21 hasta 7:12. Esto transforma
nuestro modo de entender todo el Sermon. Quiere decir que el enfasis nose
pone en algunas prohibiciones negativas que son ensenanzas dificiles. Mas
bien, el enfasis se pone en ciertas iniciativas transformadoras que representan
el camino de Ia liberacion , basado en Ia gracia.
Vemos que el enfasis de Ia ensenanza de Jesus a lo largo del Sermon del
monte esta en ias iniciativas transformadoras, justa donde estan los impera-
tives. Observamos que estas iniciativas son practicas regulares ordenadas por
Jesus. Aqui, por ejemplo, segun Ia primera ensenanza (Mat. 5:21-26), cada
vez que nos encontremos en una relacion de enojo o insulto , hemos de acti-
varnos en Ia practica regular de dialogar, buscando asi hacer Ia paz; es decir,
participar en Ia resolucion de conflicto. Asi, a lo largo del Sermon del monte,
Jesus nos daba prckticas regulares que participan en el camino de Dios de Ia
liberacion por gracia de los ciclos viciosos en los que nos vemos atascados.
Esto tiene nexo con el capitulo cinco: Jesus ensenaba normas practicas. No
son meras actitudes interiores, intenciones vagas o convicciones morales,
sino practicas regulares en las que hay que involucrarnos. AI practicarlas,
aprendemos cada vez mas a resolver los conflictos: Es mejor escuchar aten-
tamente primero que comenzar acusando o expresando nuestro pensar. Es
mejor senalar mi propio problema, diciendo asi: "Me siento ofendido par
alga que dijiste", mas bien que hacer juicios a Ia ligera diciendo, 'Tu me in-
sultas a menudo". La resolucion de conflicto es una practica comunitaria
compartida entre los seguidores de Jesus. Aprendemos los unos de los otros
dentro de Ia comunidad como ira nuestro hermano o hermana, buscando Ia
paz. Lo mismo es cierto de las demas pnicticas morales que se ensenan en
el Sermon del monte: aprendemos par el hacer.
Este noes un '·alto ideal", el cual ha de ser admirado desde lejos, sino es una
practica verdadera. No es una ensenanza imposible , sino, en realidad, es prac-
ticada regularmente por muchos de nosotros. Ella resuelve problemas. Es el
camino de Ia liberaci6n de los ciclos viciosos del enojo y del insulto. Tampoco
es legalismo. Es el camino de Ia gracia, el camino que Dios asume en Cristo
para con nosotros; es tambien el camino por el cual podemos participar en Ia
gracia de Dios, mediada por Ia comw1idad. Es parte de lo que celebramos en Ia
Cena del Senor: La muerte de Jesus hace Ia paz entre nosotros y Dios, y entre
nosotros y los demas. Es tambi€m una parte de lo que Ia comunidad cristiana
practica: Hacer Ia paz entre nosotros. Las cartas de Pablo estan repletas de Ia
practica de hacer Ia paz dentro de Ia comunidad cristiana.
128 E TICA DEL REINO

Pero retrocedamos un poco. J esus si diagnostica los ciclos viciosos que

ocasionan Ia muerte. Una parte clave de Ia sanidad realizada por el medico
es diagnosticar Ia causa de una enfermedad. Una parte clave del metoda del
cientifico es identificar las causas de los errores en un experimento , ideando
asi factores correctives. Una parte clave de Ia planificacion de un ingeniero
es identificar los puntas de presion o peligros, insistiendo en poner un refuer-
zo donde haga falta . Una parte clave de lo que los profetas y Jesus hacen es
identificar los ciclos viciosos que ocasionan los desenlaces injustos. Ninguno
de estes practicantes de Ia sabiduria supone poder eliminar toda enfermedad,
toda causa de error, toda presion , todo ciclo vicioso. Mas bien, el primer paso
crucial es nombrar las fuentes de error. Asi, una parte clave del mensaje de
Jesus es el arrepentimiento, nombrando asi el error y corrigiendolo, sacando
Ia viga de nuestro propio ojo. Y luego, el sumamente importante segundo
paso es participar en Ia iniciativa transformadora: La nueva practica, el
patron corrective de comportamiento, el camino de Ia liberacion de Ia cauti-
vidad del ciclo vicioso. Como padres, es mucho mas efectivo no simplemente
criticar a los hijos cuando hacen algo indebido, sino enseflar, modelar y
practicar juntos el nuevo patron que reemplace el patron equivocado, y eso
es lo que hace Jesus.
De modo que, en Ia etica cristiana, y en este libro, nombramos los ciclos
viciosos, mas bien que pasarlos por alto; luego, tambien nombramos las ini-
ciativas transformadoras.

El patron de las iniciativas tra nsformadoras en Mateo 5 :38-42

Veamos otra enseflanza en el Sermon del monte, Mateo 5:38-42. De nuevo,
vemos el patron triple:
La justicia tradicional El ciclo vicioso La iniciativa transfonnadora

Mateo 5:38: Ustedes Mateo 5:39: Pero yo les Mateo 5:40-42. Pero si al-
oyeron que fue dicho: "Ojo digo, no tomen represalias guien te da en Ia mejilla dere-
por ojo, diente por diente" . vengativamente de modos cha, vw!?!vele Ia otra tambi€m;
implos (No hay un imperativo y si alguien te quiere deman-
en el griego, sino un infiniti- dar, tomando tu saco, dale el
vo, probablemente con un abrigo tambien; y si alguien te
significado imperativo obliga a ir una milia, ue
impllcito). tambien Ia segunda. Do al que
te pida, y no le niegues al que
te pida prestado.

Claramente, Ia primera afirmacion es una ensefianza tradicional, tal como

esperariamos. En el primer miembro de estas triadas, Jesus ofrece una cita
biblica o alguna declaracion de una ensefianza moral judia tradicional. Clara-
mente, Ia segunda afirmacion es un ciclo vicioso, el ciclo de Ia retaliacion
Lns inicintivns trnnsfonnndoras del Sermon de/111onte 129

vengativa. Nuevarnente, Ia iniciativa transformadora tiene verbos imperativos

(los cuales hemos senalado con italicas).
Debemos explicar nuestra traducci6n del ciclo vicioso de Mateo 5:39 en
"no tomen represalias vengativamente de modos impios". Normalmente, se
traduce, "no resistan el mal". Pero esto le parece err6neo a quien lo medite,
porque Jesus a menudo resistia el mal, confrontando a los fariseos que ex-
cluian a los marginados, a Pedro que le dijo que no sufriera, al diablo que le
tent6 a no seguir Ia voluntad de Oios, a los ricos que acaparaban sus posesio-
nes, y a los discipulos faltos de fe.
En un estudio poco conocido, Clarence Jordan ha senalado que Ia palabra
griega para "mal" puede significar o "par modos malos" o "Ia persona mala".
Cualquiera de las dos traducciones es igualmente legitima conforme a Ia gra-
matica griega; el significado correcto se determina por el contexto. El
contexto es que Jesus reiteradamente confronta el mal, pero nunca por
modos malos, y nunca con violencia vengativa. Por lo tanto, el contexto favo-
rece el sentido instrumental "no resistas por medias malos" (Jordan C. , The
Substan ce of Faith [La sustancia de Ia fe], p. 69).
Es mas, el erudito neotestarnentario Walter Wink ("Beyond Just War and
Pacifism" [Mas alia de Ia guerra justa y el pacifismo], p. 199) indica que Ia
palabra griega para "resistir" o "no ta mar represalias" se usa en Ia traducci6n
griega de las Escrituras hebreas (Ia Septuaginta) , y tambien, en las fuentes
griegas de ese tiempo , Josefo y Fil6n , "para Ia resistencia armada de encuen-
tros militares" en Ia mayoria de los casas. Por ende, el versiculo debe tradu-
cirse en "no tomen represalias o no resistir violenta o vengativamente, por
medias malos".
El ap6stol Pablo dio esta enseflanza en Romanos 12:17-21 de Ia siguiente
manera: "No pagueis a nadie mal por mal... Amados, no os vengueis voso-
tros mismos, sino dejad Iugar a Ia ira de Dios ... Mas bien, situ enemigo tiene
hambre, dale de comer; y si tiene sed, dale de beber. .. No seas vencido por
el mal, sino vence el mal con el bien". Pablo tambien exhortaba a tamar
iniciativas transformadoras de Ia pacificaci6n: Alimentar al enemigo ham-
briento y dar agua a l sediento. La ensenanza tarnbien encuentra su eco en
Lucas 6 :27-36; 1 Tesalonicenses 5:15 y Didaje 1:4-5; hay una enseflanza
alga similar en 1 Pedro 2:21-23. Ninguna de elias alude a una persona mala;
ninguna de elias habla de no resistir el mal; ninguna de elias habla de renun-
ciar derechos en una corte. Todas enfatizan las iniciativas transformadoras de
Ia devoluci6n del bien y noel mal, el empleo de buenos medias y no malos.
Lucas y Ia Didaje dan casi las mismas cuatro iniciativas transformadoras·
(mejilla, saco, milia, ayuda al necesitado); 1 Tesalonicenses 5: 15 dice: "Mirad
que nadie devuelva a otro mal por mal; en cambia, procurad siempre lo
buena los unos para los otros y para con todos". La evidencia es abrumadora,
130 EnCA DEL REINO

este no es un ideal imposible de no resistir el mal, sino Ia menci6n del ciclo

vicioso de Ia retaliacion par medias violentos, vengativos o impios.
Es mas, se debe hacer l"mfasis en las cuatro iniciativas transformadoras de
Ia tercera declaracion , con sus cuatro imperatives y su mayor extension, segu-
ramente el climax de Ia ensenanza. Cada una de estas iniciativas se asemeja
a Ia accion no-violenta directa de Martin Luther King: es no-violenta y es
activista. Cada una resiste al mal par tamar una accion para oponerse a Ia
injusticia, para abogar par Ia dignidad humana y para convidar a Ia reconci-
liaci6n. El volver Ia otra mejilla ha sido mal entendido en Ia cultura occidental,
a saber, que habia solo dos alternativas: La violencia o Ia pasividad. Pero
desde Gandhi y King, podemos apreciar mejor Ia ensenanza de Jesus. Para
Ia cultura de J esus, "recibir un golpe en Ia mejilla derecha era recibir un in-
sulto hostil" mediante una cachetada par Ia parte superior de Ia mana
derecha. Para esa cultura, era vedado tocar o golpear a alguien con Ia mana
izquierda; esta era para casas sucias. El volver Ia otra mejilla tenia el fin de
sorprender al insultador, diciendo asi no-violentamente, "tu me tratas como
un desigual, pero yo necesito ser tratado como un igual". Jesus esta diciendo:
Si te dan una bofetada en Ia mejilla de Ia inferioridad, vuelve Ia mejilla de igual
dignidad.
Como explicaremos mas tarde, las tres otras iniciativas transformadoras -el
saco, Ia segunda milia y Ia ayuda al necesitado- no Linicamente ceden; cada
una va mas alia de lo demandado y presenta una iniciativa no-violenta que con-
fronta Ia injusticia, iniciando asi Ia posibilidad para Ia reconciliacion. Par ahara ,
el punta que queremos notar es que estas demandas no son imposibles en que
Ia accion directa del movimiento de derechos civiles no-violenta o sus ecos
continuos en el derrocamiento de Ia injusticia por Ia accion directa no-violenta
en las Filipinas, Europa Orie ntal, Africa del Sur y Ia America Latina. John
Howard Yoder demuestra que Ia accion directa no-violenta fue practicada par
los judios que resistian Ia opresion romana durante el tiempo de Jesus (Yoder
J. Thje Polites of Jesus [La politica de Jesus], capitulo 5).
Mas todavia, notese que las cuatro iniciativas enseriadas par J esus aqui
usan siete de los mismos vocablos griegos usados en Ia version Septuaginta
del pasaje del Siervo Sufriente, Isaias 50:4-9: resistir, bofetear, mejilla, demon-
dar, saco, dar y valuer. Isaias 50:4-9 es un pasaje de gracia participativa, en Ia
cual Dios da liberaci6n, y las acciones del Siervo participan e n esa liberacion .
Aqui citamos solo una parte del pasaje para mostrar c6mo se basa en el
Senor, quien da Ia liberaci6n par Ia gracia.

El SENOR Dios me ha dado una lengua adiestrada para saber responder palabra al cansa-
do. Me despierta cada manana; cada manana despierta mi oido para que yo escuche, como
los que son adiestrados. El SENOR Dios me abri6 el oido, y no fui rebelde ni me volvi atras.
Entregue mis espaldas a los que me golpeaban, y mis mejillas a los que me arrancaban Ia
Las inicintivas trnnsformndoras del Sermon de/monte 131

barba. No escondi mi cara de las afrentas de los esputos. Porque el SENOR Dios me ayuda,
no he sido confundido. Por eso puse mi rostro firme como un pedernal y se que no sere
avergonzado. Cercano esta a mi el que me justifica. t:Ouien contendere conmigo? Compa-
rezcamos juntos. t:Ouien es el adversario de mi causa? Acerquese a mi. He aqui que el
SENOR Dios me ayudara; t:quien me podra condenar? He aqui que todos ellos se
envejeceran como un vestido, y se los comera Ia polilla.

Es mas, cada una de las cuatro iniciativas parece anticipar Ia crucifixion de

Jesus y sugiere nuestra participacion en el camino de Ia cruz de J esus. Davies
y Allison (1:546) escriben: "Jesus mismo fue golpeado y bofeteado (26:67:
rapizo) y su vestimenta (27 :35: j imatfa) le fue quitada. Si sus seguidores
vuelven Ia otra mejilla y permiten que el enemigo les quite Ia vestimenta , c_no
estaran recordando a su Senor, especialmente en su pasion?". El vocablo
griego para "obligar" o "compeler" en Ia frase "si alguno obliga que vayas
una milia " es Ia misma palabra que se usa cuando a Simon de Cirene le
obligaron a cargar Ia cruz de Jesus, participando asi con el en Ia crucifixion
(27 :32). J esus puso su vida por nosotros. Cuando nosotros vamos Ia segunda
milia como una iniciativa de Ia pacificacion, cuando damos a los pobres, par-
ticipamos en el camino de Jesus, quien fue crucificado por nosotros, de esta
manera participamos en Ia gracia de Ia cruz.
En el capitulo dos, vimos que las virtudes cristianas, tal como Jesus enseno
en las Bienaventuranzas, incluyen el rendirse o el estar entregado a Dios, y
cuan cercanamente eso se relaciona con el ser pacificadores. Aqui Jesus ex-
plica lo que eso quiere decir.

El pa tron de las iniciativas transfo rmadora s en Mateo 5:43-48

Pasemos a Ia proxima ensenanza del Sermon del Monte, el climax de las seis
ensenanzas de este capitulo, Mateo 5:43-48.
La justicia tradicio n al El ciclo vicioso La iniciativa transfonnad ora

Mateo 5:43: Oyeron decir Mateo 5:46, 47: Porque si Mateo 5:44 , 45: Pero yo les
que fue dicho: "Amaras a tu aman a los que les aman a digo, amen a sus enemigos,
pr6jimo y aborreceras a lu ustedes, ique recompensa oren por aquellos que les
enemigo ". tienen? t:No hacen lo mismo persiguen para que sean hijos
los cobradores de impues- de su Padre que esta en los
tos? Y si ustedes saludan cielos; porque el hace que el
unicamente a los hermanos, sol se levante sobre lo malo y
t:que mas hacen ustedes que sobre lo bueno, y manda Ia
los demas? iNo hacen lo lluvia sobre los justos y sobre
mismo los gentiles? los injustos.

La ensenanza tradicional no viene del AT sino de los Rollos del mar Muerto.
La iniciativa transformadora viene en segundo Iugar en vez de en tercer Iugar,
lo cual representa un cambia en el arden normal , para indicar asi que esta es
132 ETICA DEL RELNO

Ia conclusion culminante de Ia primera de las seis triadas en Mateo 5; y se

agrega un versiculo sumario , 5:48 , como el versiculo sumario en el climax de
7:12. La iniciativa transformadora ha de participar en Ia clase de amor que
Dios da regularmente : AI igual que Dios da el sol y Ia lluvia a enemigos tanto
como a amigos, asi hemos de dar amor y oraciones a favor de nuestros ene-
migos tambien. Es clarisimo que Ia iniciativa transformadora es Ia participa-
cion en Ia presencia activa de Dios tanto como en Ia gracia de el. AI practicar
esta clase de amor, somas "los hijos de nuestro Padre que esta en los cielos".
Los que desean convertir el Sermon del monte en ideates imposiblemente
altos interpretan el versiculo sumario, 5:48, como que demanda Ia perfeccion
moral, tal como lo hiciera Ia etica idealista griega. Ellos suponen que "Sed
perfectos, como vuestro Padre en los cielos es perfecto" significa Ia perfec-
cion moral. Pero seria muy extrano en el arameo y el hebreo presumir hablar
de Dios como moralmente perfecto en ese sentido griego. Mas bien, aqui Ia
palabra quiere decir complete o todo inclusiuo , en el sentido de un amor que
incluya aun a los enemigos. Este es el punto que Jesus ha venido recalcando
en esta ensenanza: El amor de Ia gracia de Dios que abarca el circulo com-
pleto de Ia humanidad, inclusive a los enemigos, en contraste con los cobra-
dares de impuestos y los gentiles, que aman 6nicamente a sus amigos . Su
significado se asemeja bastante a Lucas 6 :36: "Sed misericordiosos como
tambien vuestro Padre es misericordioso". Alii Lucas ha venido recalcando el
amor que incluye a los enemigos. De modo que no hemos de pensar en Je-
sus como ensenando ideates morales imposibles, o una perfeccion moral,
sino los aetas practices de amor hacia los enemigos, inclusive Ia oracion a
favor de ellos. Aquellos que han procurado orar de corazon por los enemigos
saben que de verdad es una practica transformadora .

El patron continua por todo el Sermon del monte

Hemos examinado tres de las ensenanzas del Sermon del monte y hemos
vista que su patron basico es triple. No son ideates imposibles sino iniciativas
transformadoras, basadas en Ia gracia de Oios. Son el camino de Ia libera-
cion, sacandonos de los ciclos viciosos en los cuales nos atascamos. Asi
hemos dado un paso principal en sobreponernos a Ia interpretacion de "las
ensenanzas dificiles y los ideates altos" que ha ocasionado una evasion del
Sermon del monte. Ya empezamos a ver como este Sermon consiste en
iniciativas transformadoras que proporcionan una guia practica y verdadera,
basada en Ia gracia, para Ia etica cristiana. Este es un paso mayor para
recobrar el camino de Jesus para Ia etica cristiana.
Tal como veremos en los capitulos subsecuentes, el patron de ensenanzas
triples, que llegan a su climax en las iniciativas transformadoras basadas en Ia
gracia, continua a lo largo de las ensenanzas centrales del Sermon del monte.
Las iniciativas transfonnndoras del Sermon del monte 133

Por ahora, Ia tabla 6.1. nos ofrece un mapa que diagrama el Sermon del
monte.
Como esperamos comprobar en los capitulos siguientes, Ia estructura de
iniciativas transformadoras triples puede verificarse de siete maneras:
1. Es extraordinariamente consistente a to largo de las catorce triadas, ha-
biendo muy pocas excepciones.
2. Cuadra con Ia tendencia consistente por todo el Evangelic de Mateo de
preferir las triadas e n vez de las diadas, habiendo unas 75 triadas y casi
nada de diadas.
3. Su enfasis en el tercer miembro de Ia triada, Ia iniciativa transformadora,
es confirmado por el Evangelic de Lucas. Cuando Lucas presenta las en-
seflanzas paralelas, de forma muy consistente el presenta Ia iniciativa
transformadora, aunque no presenta los dos primeros miembros de las
enseflanzas. (Cuando Lucas ensefla lo mismo que Mateo ensefla , esto
queda indicado por las tetras italicas en Ia tabla 6.1.).
4. Una vez vista Ia estructura triadica, los verbos griegos se ponen en fila con
una consistencia extraordinaria. Los verbos principales de las enseflanzas
sobre Ia justicia tradicional casi siempre son del tiempo futuro o el modo
subjuntivo, dependiendo de Ia fuente de Ia tradicion. Los verbos principa-
les de los ciclos viciosos son todos verbos de proceso continuo, indicatives,
participios, infinitives. Los verbos principales de las iniciativas transforma-
doras son consistentemente imperatives.
5. El numero tres por catorce era importante para Mateo. Los saduceos y los
fariseos veian un significado mistico en este numero , y el grupo rival de
Mateo afirmaba que sus maestros habian descendido de una triada de
catorce generaciones. Asi que Mateo comienza su Evangelic seflalando
que hubo tres por catorce generaciones desde Abraham hasta J esus
(Davies W. , The Setting for the Sermon of the Mount [El marco del
Sermon del monte], pp. 3 03, 3 04). Encaja perfectamente tambien que
aqui el nos da catorce ensefianzas triples.
6 . Nos da una buena pista para el probable significado de Mateo 7:6, que de
otra manera seria incomprensible, que indica que no se deben dar nuestras
cosas santas a los perros o los puercos, tal como demostraremos cuando
veamos ese pasaje.
7. Se demuestra que las e nseflanzas de J esus se nos presentan en iniciativas
transformadoras que participan en el reino de Dios, Ia presencia del Dios
lleno de gracia que actua en Jesus, que nos reconcilia con nuestros enemi-
gos, que esta presente con nosotros ocultamente, que es fiel y confiable,
y que nos Iibera de los ciclos viciosos que ocasionan violaciones de Ia jus-
ticia tradicional. El segundo miembro de forma consiste nte nombra los
ciclos viciosos; el Sermon del monte de ninguna manera se basa en una
134 ETICA DEL REINO

Tabla 6.1. Las catorce triadas del Sermon de l monte

La justicia tradiciona l El ciclo vicioso La iniciativa transformadora

1. No mataras Enojarse o decir, "jnecio!" Ve y reconciliate

2. No cometeras adulterio Mirar con lujuria es adulterar Sacar Ia causa de Ia

en el coraz6n tentaci6n (cf. Mar. 9:43-50)

3. A quien se divorcie, se El divorcio te involucra en el (Sean reconciliados: 1 Cor.

le da una carla adulterio 7: 11)

4. No juraras con engaiio El jurar por cualquier cosa te Que tu si sea si y tu no sea
involucra en una afirmaci6n no
falsa

5. Ojo por ojo, diente por El tomar represalias violenta Valuer Ia otra mejilla, dar tu
diente o vengativamente, por saco y tambien tu abrigo, ir Ia
medics malos segundo milia, dar y p restar
of que te pida prestado

6 . Amar al pr6jimo, El odiar a los enemigos es el Amar a tus enem igos, o rar
aborrecer al enemigo mismo ciclo vicioso visto en por tus perseguidores, da r
los gentiles y los publicanos acogida a todos iguaf que tu
Padre en los ciefos

7. AI hacer obras de El practicar Ia justicia para Dar en secrete, y tu Padre te

misericordia lucirla recompensara

8. AI orar El practicar Ia justicia para Orar en secrete, y tu Padre

lucirla te recompensara

9. AI orar El amontonar frases huecas Orar asf: "Padre nuest ro ... "

10. AI ayunar El practicar Ia justicia para Vestirte con gozo, y tu Padre

lucirla te recompensara

11. No amontonaras para La polilla y el 6xido Mas bien, acumulate

ti tesoros (cornparese corrompen y los fad rones riquezas en ef cielo
con Luc. 12: 16-31) se meten y roban

12. Nadie puede seruir a Ef seruir a Dios y fa Mas bien, busca primero el
dos senores riqueza, el afanarse por fa reino de Dios y Ia justicia de
comida y Ia uestimenta Dios

13. No juzgueis para no El juzgar a otros quiere Saca primero Ia uiga de tu

ser juzgado decir que uno ser6 j uzgado ojo
por Ia misma medida

14. No dar lo santo a los Los pisotearan y te Con/fa en tu Padre en los

perros, ni perlas a los despedazaran cielos por fa oraci6n
puercos
Las inicintivas transfonnndorns del Sernr6n del monte 135

suposicion idealista de que no nos atascamos en los ciclos viciosos del pe-
cado. Y el tercer miembro senala el camino de liberacion en media de este
verdadero mundo de pecado. Esto corrige el idealismo que intentaba san-
tificar las ensenanzas de Jesus par hacer de elias simplemente invitaciones
a un duro y hasta imposible esfuerzo humano. Mas bien , se sugiere un
modo de interpretacion de una participacion activa, basada en Ia gracia,
en Ia liberacion escatologica que comienza ahara. Se viene abajo Ia
escision entre actitudes y acciones, por Ia que Jesus alegadamente enfati-
zaba las intenciones y no las practicas reales. Tambicim, se desmorona el
legalismo; Jesus senala una participacion en Ia gracia de Ia liberacion que
caracteriza Ia irrupcion del reino de Dios. En realidad , Jesus es el Mesias
profetico que proclama Ia irrupcion del reino de Dios y senala los modos
espedficos de participacion en el reino.

Sanando Ia rotura entre el Sermon del monte y Ia etica

Ahara vemos como esta comprension triadica podia haber ayudado a Die-
trich Bonhoeffer a mantener su lealtad al Sermon del monte en media de su
lucha dolorosa contra las injusticias de Hitler y los nazis. Bonhoeffer interpre-
taba cada ensenanza primariamente como una renunciacion de los ciclos
viciosos, y pasaba par alto las iniciativas transformadoras. Esto le daba ma-
yormente un entendimiento pasivo del Sermon del monte. Par ende, cuando
el veia Ia necesidad de hacer mas en respuesta al mal y a Ia injusticia de Hitler
que renunciar pasivamente al mal, como que el Sermon del monte no le daba
Ia direccion que el necesitaba. Si hubiera vista Ia estructura de Ia iniciativa
transformadora, habria vista el Sermon del monte como iniciativas activas, no
solo una renunciacion pasiva. Es mas, el Sermon del monte habria represen-
tado Ia misma justicia que el necesitaba para luchar en contra de Ia injusticia
de Hitler. Le habria indicado el camino a Ia liberacion y Ia guia concreta que
necesitaba. El ver el Sermon del monte como iniciativas transformadoras
puede permitir que los eticos cristianos vuelvan a seguir a Jesus. Esperamos
demostrar en este libra como el Sermon del monte, junto con otras ensenan-
zas biblicas, apuntan hacia las practicas de Ia liberacion en media de un mundo
de esclavitud pecaminosa a los ciclos viciosos de Ia desesperacion y destruc-
cion, Ia guia que necesitamos en nuestro tiempo posmoderno.
Puede ser que el estudio del Sermon del monte de esta manera ayude a
corregir otras causas de Ia evasion en cuanto a! seguimiento a J esus:

• En los primeros siglos, cuando algunos teologos cristianos empezaban a

buscar atraer a los proponentes de Ia cu /tura y f ilosojfa griega mediante
Ia adopcion de Ia metafisica griega, ellos perdieron Ia concepcion de Ia
accion dinamica de Dios en Ia historia. La metafisica griega contempla a
136 :tnCA DEL REINO

Dios como mas alia de Ia historia, morando en una esfera eterna que no
cambia ni se mueve. As! perdieron el concepto de Ia gracia de Dios y como
irrumpe en el curso pecaminoso de Ia vida. En otras palabras, caredan de
una escatologla dinamica. Carente de una escatologla del gobierno dinami-
co de Dios, del senorlo de Dios, esta metaflsica griega malentendio lo que
Jesus habla senalado como Ia irrupcion del reino y el don de una vida nueva
por Ia gracia de Dios; en su Iugar, lo interpretaban meramente como ideales
para el esfuerzo humano. En los capltulos uno y dos, ya hemos buscado
demostrar que el reino de Dios es un don basado en Ia gracia. El reino ya
empieza a ocurrir como un medio de liberacion en Ia que podemos partici-
par. Las iniciativas transformadoras nos indican precisamente esa participa-
cion en Ia liberacion.
• Algunos han interpretado el Sermon del monte en forma legalista. Lo han
visto como prohibiciones contra el enojo, Ia lujuria, el divorcio, los juramen-
tos, Ia resistencia y el afan por lo que comamos o vistamos. No velan Ia
posibilidad de poder acatar esas prohibiciones. As! que, para ellos el Ser-
mon del monte llego a ser "enseflanzas diflciles" y una experiencia de
culpa. El verlo como iniciativas transformadoras aclara que Jesus no fue un
legalista; mas bien, J esus senalaba Ia irrupcion del reino. Jesus ofreda un
modo de vida que participa en Ia liberacion de los ciclos viciosos que nos
atrapan. En el capitulo cinco, empezamos aver Ia diferencia entre reglas le-
galistas y practicas basadas en Ia gracia, las cuales son las iniciativas trans-
formadoras. Esperamos demostrar Ia diferencia que esto hace a lo largo de
este libro.
• Muchos no se han fijado en el significado de justicia y el enfasis de Jesus
sobre Ia justicia. Para poder oponerse a las horrendas y sistematicas
injusticias de Hitler, a Bonhoeffer le hada falta una ensenanza firme sobre
Ia justicia, y tambien Ia necesitamos todos los que buscamos resistir las
injusticias que vemos en nuestro derredor. Demostraremos este tema en el
Sermon del monte, especialmente en el capitulo diecisiete.
• Muchos evaden el Sermon del monte, porque viven en desobediencia
respecto al camino de Jesus. Esperamos sinceramente que este libro ayude
a cambiar eso. Nuestra responsabilidad y nuestro firme compromise es pro-
curar quitar los obstaculos que nos impiden vivir como Jesus, que provienen
de Ia mala interpretacion de sus enseflanzas. El resto esta en sus manos, en
su comunidad de fe y sosten, y en el Espiritu Santo.
 SECCION III:

EL EVANGELIO DE LA VIDA

E sta secci6n aborda el valor de Ia vida humana a! considerar Ia guerra, Ia

violencia, Ia pena de muerte, el aborto, Ia eutanasia, y Ia biotecnologia.
Nuestra afirmaci6n fundamental en esta secci6n es que el reino de Dios
consiste en Ia paz con justicia, en una vida sin mancharse a causa del asesi-
nato. Las buenas nuevas del evangelio traen vida y nos invitan a participar
para traer Ia vida y resistir Ia muerte.
Seguramente, se pueden ver distinciones significativas entre los problemas
que consideramos en esta secci6n. La guerra y Ia pena de muerte involucran
a! estado quien mata; Ia violencia, el aborto y Ia eutanasia involucran a indi-
viduos con permiso del estado o sin el quienes matan. Que ciertos desarrollos
en Ia biotecnologia involucren el matar o no, es debatible.
Sin embargo, lo que une estos problemas, y esta secci6n, es Ia convicci6n
basica de que Ia etica del reino resiste el matar, tal como Jesus lo hiciera;
tambien se afirma fuertemente el valor de las personas humanas, tal como
Jesus lo hiciera. Vimos estos temas en el enfasis de las Bienaventuranzas
sobre Ia virtud de Ia pacificaci6n, sobre Ia paz como una de las caracteristicas
centrales del reino de Dios, y en los tres pasajes que estudiamos en el capitulo
seis, Mateo 5:21-26 , 38-42, 43-48. Los capitulos vistos en esta secci6n
siguen directamente cada uno de estos pasajes en Mateo.
 LA GUERRA JUSTA, LA NO-VIOLE NCIA
Y LA PACIFICACI6N JUSTA

Habeis oido que fue dicho a los antiguos: Ojo por ojo y diente p or dien te. Pero yo
os digo: N o reslstais a/ malo. Mas bien, a cualquiera que te go/pea en Ia mejilla
d erecha, uuel uele tambien Ia otra. Y a/ que quiera 1/euarte a juicio y quitarte Ia
tUnica, dejale tam bien el manto. A cualquiera que te obligue a 1/euar cargo por una
milia, ue con e / dos. AI que te pida, dale; y a/ que quiera tomar de II prestado, no
se /o niegues.
Mateo 5 :38-42

E I mundo miro con impotencia el 11 de septiembre del 2001 cuando Ia

television mostraba vez tras vez dos aviones que embestian las Torres Geme-
las del World Trade Cente r. Los niflos, las mujeres y los hombres, que eran
pasajeros en esos dos aviones y los trabajadores en esas dos torres murieron,
muchos de elias quemados. El terrorismo afectaba a la gente de Nueva York
y en el Pentagono. Ya no era un asunto solo para personas afuera de los Es-
tados Unidos de America.

Muchas mujeres, especialmente mujeres indigenas, llegaban a ser viudas al ser asesinados
sus esposos por las fuerzas militares del gobierno ... Ademas de Ia muerte de sus esposos.
muchos hijos o padres desaparecian o eran obligados a entrar en el servicio militar, sin que
se les viera de nuevo. Las hijas y las madres eran violadas por soldados y miembros de Ia
guardia civil ... Las mujeres observaban con impotencia cuando los soldados enlraban a sus
aldeas, incendiaban las casas y los sembrados. secuestraban a los esposos e hijos. Elias veian
a los soldados arrojando a los niiios pequefios al fuego o en calderas de agua hirviendo.
Veian cuando eran enterrados vivos sus esposos. Ante los nines, los mililares violaban a las
madres e hijas r rooley M., Voices of the Voiceless [Las voces de los sin voz], p. 8 4).

La necesidad de liberacion del terrorismo y Ia guerra se hizo muy personal

a muchos que se habian sentido no involucrados en Ia lucha par Ia paz del
mundo. La necesidad del evangelic del Principe de Paz, quien lloro sabre Je-
rusalen porque ella no conocia como hacer Ia paz, se entendia de modo
140 ETJCA DEL REINO

nuevo por todo el globo terraqueo. Jesus nos da una manera potente para
liberarnos de los ciclos viciosos que conducen a Ia muerte violenta y a Ia
destruccion. Es un mensaje que el mundo necesita desesperadamente y que
los cristianos necesitan aprender claramente para poderlo compartir convin-
centemente.
La disciplina de Ia etica cristiana tiene ahara tres enfoques en torno a Ia
violencia, Ia guerra y Ia pacificacion: La teoria de Ia guerra justa, el pacifismo,
Ia no-violencia y Ia teoria de Ia pacificacion justa. Como Ia mayor parte de las
tradiciones teologicas cristianas , nuestra disciplina esta dividida respecto a
cual (o cual combinacion) despliega mas fidelidad cristiana a J esus en un
mundo pecaminoso. En este capitulo, comenzaremos considerando el cami-
no de Jesus a Ia pacificacion y su nexo con las profecias del reino dadas por
Isaias. Presentaremos Ia teoria de Ia guerra justa y el pacifismo segun sus
mejores ejemplos, tanto como Ia pacificacion justa. Eventualmente , abogare-
mos por Ia pacificacion justa como una dimension obligatoria del discipulado
cristiano, pero no intentaremos resolver el debate en torno a Ia guerra justa-
pacifismo, el cual sigue siendo importante aunque nuestro compromiso sea
con Ia pacificacion justa. Nuestra meta es proveer las herramientas para que
los lectores decida n, mediante una reflexion profunda, una oracion atenta y
el estudio biblico, cual de los modelos o combinacion de ellos se sientan lla-
mados a seguir. lncentivamos a que cada iglesia o sede educativa ensene los
tres modelos con el fin de que los cristianos no sean sacudidos por cada
viento que sopla, acomodandose a las fuerzas seculares.

La base de todas las tres eticas:

El camino de Jesus en Ia pacificacion
En el capitulo uno, demostramos que Ia paz es una de las cinco marcas del
reino de Dios en Isaias, y afirmamos que J esus cumplio esta esperanza
profetica. Aha ra es tiem po que confirmemos esa afirmacion. iComo cwnplio
J esus Ia profeda de Isaias respecto a que el reino de Dios traia Ia paz?
Para poder contestar esta pregunta, necesitam os investigar lo que dicen las
profecias de Isaias acerca de Ia venida del reino de Dios y Ia paz . Isaias 26: 12
profetiza: "Oh SENOR, tu estableces paz para nosotros ". Esto declara Ia li-
beracion que el Senor traera en el futuro y por Ia cual trabaja ahara para
hacerla efectiva, y en Ia que nuestras acciones participan . Por consiguiente,
Isaias 3 1: 1-5 pronuncia un juicio sabre Israel por confiar en Ia ayuda militar
de Egipto en vez de confiar en el Senor. Egipto era infame por alentar a un
aliado a unirse a el en una guerra solo para luego abandonar al aliado, per-
mitiendo asi su destruccion. Ninguna fuerza militar podia producir Ia seguri-
dad. Israel debia confiar en el Espiritu poderoso del Senor, "derramado sabre
nosotros de lo alto" (lsa. 32: 15). Confiar en el Espiritu Santo no quiere decir
La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa 141

ser pasivo; mas bien, quiere decir ser capacitado para hacer activamente Ia
voluntad de Dios.
En el coraz6n de Ia voluntad divina esta Ia justicia para los oprimidos. Una
vez que "sabre nosotros sea derramado el Espiritu de lo alto, ... entonces ha-
bitara el derecho en el desierto y Ia justicia se establecera en el campo fertil.
El efecto de Ia justicia sera paz; el resultado de Ia justicia sera tranquilidad y
seguridad para siempre. Mi pueblo habitara en una morada de paz, en habi-
taciones seguras y en frescos lugares de reposo" (!sa. 32: 15-18). En hebreo,
"justicia" quiere decir "derecho liberador", Ia clase de justicia que Iibera a los
oprimidos de Ia dominaci6n, hacienda que los marginados entren a Ia comu-
nidad (vease el capitulo diecisiete). La paz, Ia justicia y Ia compasi6n vienen
como un solo paquete; elias dependen Ia una de Ia otra, porque son parte de
Ia voluntad de Dios y de Ia acci6n liberadora de Dios.

Mi pacto de paz sera inconmovible, ha dicho el SENOR, quien tiene compasi6n de ti.
Isaias 54:10

Pondre Ia paz como Ius administradores y Ia justicia como tus recaudadores. Nunca mas se
oira de violencia en tu tierra, ni de destrucci6n y ruina en tus territories.
Isaias 60:17, 18

jCufm hermosos son, sobre los montes, los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia
Ia paz.
Isaias 52:7

El reino y Ia misericordia de Dios traeran Ia paz por media del siervo

sufriente de Dios, que estara tan comprometido con Ia pacificaci6n que no
hara ninguna violencia:

No gritara ni alzara su voz, ni Ia hara oir en Ia calle. No quebrara Ia cana cascada, ni apagara
Ia mecha que se esta extinguiendo.
Isaias 42:2, 3

El siervo traera Ia paz mediante su sufrimiento y muerte:

El fue oprimido y afligido, pero no abri6 su boca. Como un cordero, fue llevado al matade-
ro; y como una oveja que enmudece delante de sus esquiladores, tampoco el abri6 su boca.
Por medio de Ia opresi6n y del juicio fue quitado ... Aunque nunca hizo violencia, ni hubo
engano en su boca.
Isaias 53:7-9

Dios trae Ia paz al entregar Ia justicia, por el sufrimiento no-violento, y por

incluir a los gentiles en Ia comunidad mas bien que odiarlos y excluirlos:
 142 ETICA DEL REINO

Yo te pondre como luz para las naciones [a sea, los gentiles], a fin de que seas mi salvaci6n
hasta el extrema de Ia tierra.
Isaias 49:6

El hijo del extranjero que se ha adherido a! SENOR no hable diciendo: "Sin duda, el SENOR
me separara de su pueblo" ... A estos yo los traere al monte de mi santidad y les llenare de
alegria en mi casa de oraci6n ... pues mi casa sera llamada casa de oraci6n para todos los
pueblos.
Isaias 56:3, 7

Los pasajes de Isaias que profetizan el reino venidero de Dios muy clara-
mente establecen Ia paz como una marca del reino.
GCumplio Jesus las profecias de Isaias acerca del reino de Dios? Los erudi-
tos confirman que durante el tiempo de Jesus, el odio contra Roma se basaba
en un afan religioso par Ia pureza contra Ia corrupcion del poder y las influen-
cias extranjeras, en el afan politico par Ia independencia y en el resentimiento
contra Ia injusticia de los impuestos romanos. El odio y el resentimiento a
menudo resultaban en movimientos guerrilleros e insurrecciones contra el do-
minio romano. La resistencia violenta era apoyada no tan solo par los
insurgentes, llamados mas tarde "celotes," sino par Ia mayoria de los grupos
en Israel, incluso por los fariseos. Jesus !I oro sabre Jerusalen, diciendo: "iOh,
si conocieses tu tambien, par lo menos en este tu dia , lo que conduce a tu
pazl Pero ahara esta encubierto a tus ojos" (Luc. 19:42). En vez del camino
de Ia paz, ellos conocian el camino del odio para con sus enemigos, lo cual
ocasionaria Ia rebelion, que traeria Ia destruccion.
Por consiguiente, Jesus profetizo, seis veces en el NT, que el templo seria
/ destruido pronto. El mismo odio, que Jesus buscaba corregir, hizo que sus
opositores lo acusasen de favorecer Ia destruccion del templo, de modo que
el sumo sacerdote y el concilio consiguieron su crucifixion (Mat. 26:61-66 ;
Mar. 14:58-64). Ellos tuvieron exito en buscar que los odiados romanos cru-
cificaran al que habia ensenado y practicado Ia pacificacion hacia los roma-
nos. El odio para con los enemigos siguio despues de su crucifixion, y se
desato una revuelta masiva en el ana 66. Roma respondio aplastando Ia re-
vuelta, destruyendo Jerusalen y demoliendo el templo en el ana 70.
Jesus habia profetizado no tan solo que el templo seria destruido, sino que
tambien Ia gente debia huir a las montanas mas bien que hacer Ia guerra (Mar.
13:14-23). Par causa de sus ensenanzas y practicas pacificadoras, el movi-
miento en torno a Jesus llego a ser un movimiento judio pacifista, de modo
que los judios cristianos no participaron en Ia revuelta, pero si huyeron de
Jerusalen (Wright N.T. , Jesus and the Victory of God [Jesus y Ia victoria de
Dios], pp. 151-160, 250-253, 268-271 , 296, 385). Asi que fueron liberados
de Ia guerra, y par su amor ellos propagaron el evangelio entre los mismos
romanos que eran tan odiados. Ellos mostraban el camino de Ia liberacion.
La guerra justa, La no-violencia y La pacificaci6n justa 143

La profecia de J esus, Ia cual fue cumplida en el ana 70 , es at mismo tiempo

una profecia de Ia segunda venida del Mesias con su liberaci6n .
En Ia revelaci6n que se le dio a J uan, los seguidores de las bestias cometen
violencia, pero los seguidores del Cordero no. Mas bien, un tema central a lo
largo del libra es que los seguidores del Cordero hacen las obras ensenadas par
Jesus (Apoc. 2:2, 19, 23, 26; 3:8 , 10 ; 9 :20, 21; 12:17; 14:4, 12; 16: 11;
19:8 , 10; 20:4, 12, 13; 22:11). A los cristianos se les da una ensenanza clara
contra el hacer Ia violencia, hacienda eco de Mateo 26 :52: "Vuelve tu espada
a su Iugar, porque todos los que taman espada, a espada pereceran". El ver-
siculo, pues, hace un llamado para Ia resistencia y Ia fe. Tal vez el erudito
neotestamentario mas perceptive en cuanto a libra de Apocalipsis, Richard
Bauckham, concluye:

Sin duda, dentro de los circulos judios con los que Juan y sus iglesias ten ian contacto ... eran
bien conocidas las ideas de una guerra santa escatol6gica contra Roma , tal como contem-
plaba Ia comunidad de Qumran y a las que se adherian los celotes ... Por consiguiente, en
vez de simplemente repudiar una militancia apocaliptica, !Juan! Ia reinterpreta con un
sentido cristiano, asumiendo asi su lectura de Ia profecia antiguotestamentaria y convirti~m­
dola en una lectura especificamente cristiana del Antiguo Testamento. El tiene el prop6sito
de demostrar que Ia batalla decisiva en Ia guerra santa escatol6gica de Dios contra todo el
mal, incluso el poderio de Roma, ya habia sido ganada por el fie! testimonio y Ia muerte
sacrificial de Jesus. A los cristianos se les llama a participar en esta guerra y su victoria, pero
por los mismos medios empleados por el: Llevando el testimonio de Jesus hasta el martirio
(Bauckham R., The Climax of Prophecy [El climax de Ia profecia], pp. 233 ss.).

Y G. B. Caird escribe:

A lo largo de toda Ia letania de imagenes antiguotestamentarias en los capitulos que siguen,

casi sin excepci6n el unico titulo para Cristo es e l Cordero, y este titulo tiene el prop6sito
de controlar e interpretar todo el resto del simbolismo. Es casi como si Juan nos estuviera
diciendo en un punto tras otro: "Cada vez que el AT dice 'leon', se debe leer 'Cordero'" .
Cada vez que el AT hable de Ia victoria del Mesias o Ia derrota de los enemigos de Dios,
hemos de recordar que el evangelio no reconoce otro modo de alcanzar estos fines. salvo
el camino de Ia cruz (Caird G. B. A., Commentary on the Revelation of St. John the
Diuine [Un comentario sabre Ia Revelaci6n de San Juan], pp. 74 ss. , Ia letra oscura esta en
el original).

De modo que, cuando en Apocalipsis 6 :10 los martires claman, "i Hasta
cuimdo, oh soberano Senor, santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra
sangre sabre los que moran en Ia tierra?", a cada uno de elias "le fue dado
un vestido blanco; y se les dijo que descansaran todavia un poco de tiempo" .
Esto cuadra con Romanos 12:19 ss., donde se nos dice que nunca nos ven-
guemos, sino que dejemos Ia venganza a Dios. A los martires se les dice que
esperen pacientemente Ia victoria de Dios mas bien que buscar vengarse.
144 ETICA DEL REJNO

Ellos reciben vestidos blancos, que simbolizan su inocencia, en contraste con

los que los mataron.
De forma semejante, los dos testigos de Apocalipsis 11:5, cuyos modelos
eran Moises y Elias, matan con el fuego que procede de sus bocas, al igual
que Cristo (19:15) mata con Ia espada que sale de su boca. De Ia boca de
ellos sale Ia palabra profetica, una espada figurativa, como "Ia espada del
Espiritu, que es Ia palabra de Dios" en Efesios 6:17. Asi que a Cristo se le
llama "Ia Palabra de Dios" (Apoc. 19: 13). La espada que sale de Ia boca es
Ia palabra profetica en Apocalipsis 1:16; 2:12 , 16; 19:15, 21; 4 Esdras
13:25-39; Isaias 11:4; y Jeremias 5 :14, que dice: "Porque dijisteis estas pala-
bras, he aqui que yo pongo mis palabras en tu boca como fuego ,... y el fuego
los devorara".
Apocalipsis 11:3-13 demuestra que el testimonio profetico y el martirio de
los dos testigos "pueden lograr un resultado que Ia profecia del pasado no
lagro": Las naciones son convertidas y danIa gloria a! Dios de los cielos. "El
AT lleva a Juan a esperar a un Mesias que sea un leon de Juda, pero los he-
chos del evangelio le presentan a un cordero listo para ser inmolado (5:5, 6).
El AT predice el aplastamiento de las naciones por una barra de hierro, pero
Ia (mica arma empleada por el Cordero es su propia cruz y el martirio de sus
seguidores (2:27; 12:5; 19:15)" (Ibid., p. 293; vease tambien pp. 243-245).
Asi, Apocalipsis 12:10, 11 dice: " jAhora ha llegado Ia salvacion y el poder y
el reino de nuestro Dios, y Ia autoridad de su Cristo! ... Y ellos lo han vencido
por causa de Ia sangre del Cordero y de Ia palabra del testimonio de ellos,
porque no amaron sus vidas hasta Ia muerte".
Los que pensaban que Ia respuesta correcta ante los enemigos romanos era
hacerles Ia guerra, si tenian cierto apoyo en el AT. Vease, por ejemplo, Ia asi
Hamada tradicion de Ia guerra justa tal como se halla en algunas partes de
Josue, tanto como en Deuteronomio 20 y 1 Samuel 15, donde al pueblo se
le manda: "destruye completamente todo lo que le pertenece. No tengas
compasion; mata a hombres y mujeres, a ninos y bebes, vacas y ovejas, ca-
mellos y asnos" (1 Sam. 15:3). Pero otros pasajes en Isaias, Miqueas, Oseas,
Jeremias y Jonas mandan Ia pacificacion hacia otros pueblos. Las Escrituras
hebreas son una narrativa rica y diversa. El pueblo de Israel era un pueblo
diverso -originalmente un pueblo idolatra que adoraba y servia a muchos
dioses, inclusive los dioses de guerra- que se debatia acerca de como inter-
pretar Ia palabra de Dios para ellos. Jesus les enseno como interpretar esa
rica narrativa. El nunca citaba los pasajes que favorecian el matar, Ia guerra
o Ia supremacia nacional. El citaba unicamente los pasajes que favorecieran
Ia pacificacion. Nuestro metoda de interpretacion es afirmar a Jesucristo
como plenamente Senor y plenamente Salvador, y como Ia clave para inter-
pretar las Escrituras (vease el capitulo cuatro).
La guerra justa, In no-violencia y In pacificaci6n justa 145

En el capitulo seis examinamos Mateo 5:21-26 y 5:38-42, que pertenecen

al Sermon del monte. Vimos el camino de liberacion de Jesus mediante las
iniciativas transformadoras y Ia pacificacion. Cuando algo provoca el enojo y
nos divide a uno de otro, hemos de tomar Ia iniciativa de ir y hacer las paces.
No hemos de tomar represalias vengativamente por medios malignos, sino
hemos de usar las iniciativas transformadoras de Ia pacificacion. Cuando los
soldados romanos exigian que los judios les llevasen su carga una milia, Ia ini-
ciativa transformadora no era simplemente refrenar el hacer Ia violencia y no
unicamente cumplir con Ia demanda, sino sorprender a los opresores por tomar
Ia iniciativa de Ia reconciliacion. Cuando se les demandaba en las cortes Ia en-
trega de Ia camisa, se debia entregar tambien el saco. Esto quiere decir que
estamos alii desnudos, revelando asi Ia avaricia del demandante en toda su
desnudez ante toda Ia corte, confrontando asi Ia injusticia de modo no-violento
y presionando porque haya justicia. Cuando un pordiosero o uno que pide pres-
tado nos pidan plata, el ayudar es tambien una forma no-violenta para solventar
Ia brecha entre el rico y el pobre. Cada una de estas iniciativas presenta una
accion para oponerse a Ia injusticia, abogar por Ia dignidad humana e invitar
a Ia reconciliacion . Cada uno participa en el camino de Ia liberacion de los ci-
clos viciosos del odio y el resentimiento. Hemos de amar a nuestro enemigo,
al igual que Dios.
Algunos han procurado limitar Ia ensenanza de Jesus solo a las relaciones
individuales. Pero J esus se dirigia no tan solo a sentimientos privados sino
tambien de modo directo, contraponiendose a Ia ensenanza resentida de los
principales movimientos politicos, incluyendo a muchos fariseos:

• Ellos ensenaban un futuro apocaliptico triunfal para Israel sobre las demas
naciones; Jesus ensenaba una escatologia profetica de juicio sobre Israel
tanto como sobre las demas naciones.
• Ellos ensenaban que Israel debia separarse de todo lo inmundo, y por ende,
ellos marginaban a los cojos, los leprosos, las prostitutas, los extranjeros,
los pecadores, los soldados romanos, los publicanos, los ninos, las mujeres
y los pobres que no pudieran pagar los costosos impuestos del templo y sus
demas costos. Ellos ensenaban que Ia santidad de Oios significaba que Dios
se separaba de todo lo impuro. En contraste, Isaias ensenaba que Ia san-
tidad de Dios no significaba su separacion de lo impuro sino su compasion
redentora e inclusion del forastero. Vez tras vez, el hablaba de Dios como
el que redime a los pecadores en vez de separarse de los pecadores. Jesus
cumpli6 las profecias de Isaias.
• Ellos odiaban a los samaritanos; Jesus describia al samaritano como una
persona compasiva (Luc. 10:33, 37}, actuando el mismo con compasion
hacia una mujer samaritana (Juan 4 : 1-26}.
146 ETlCA DEL RE!NO

• Elias pronunciaban ayes sabre los gentiles; Jesus pronunciaba ayes sabre
esta generacion en Israel, no tan solo sabre los gentiles (Luc. 10: 13).
• Ellos ensenaban una estrategia de insurreccion al igual que los celotes; Jesus
abogaba por una politica de iniciativa hacia el enemigo, inaugurimdola el
mismo, y de arrepentimiento por Ia enemistad propia de uno (Mat. 7 :4).
• Elias odiaban a los soldados y a los centuriones romanos, buscando matar-
los; Jesus les daba Ia bienvenida cuando demostraban fe; a! igual que recibla
a los publicanos y a las prostitutas cuando demostraban fe.

Algunos quieren argumentar, con base en el silencio, diciendo que Jesus

recibio a un centurion sin exigirle que dejara la espada, de modo que bendice
a sus seguidores sin son parte de Ia violencia. Pero esto es un anacronismo.
En el tiempo de Jesus, el problema no era si sus seguidores debieran unirse
al ejercito romano o desistir; sus seguidores eran judlos, y a los judlos no se
les invitaba a que formasen parte del ejercito romano. La cuestion para los
seguidores de Jesus era si deblan hacerles Ia guerra a los romanos. Jesus les
enseflaba que no mataran a sus enemigos, sino que los amaran. El elogiaba
Ia fe de los gentiles, las prostitutas, los samaritanos, los publicanos y aun Ia
de un centurion.
Richard Hays ha escrito lo que generalmente se considera como el mejor
libra sabre Ia etica del NT (Moral Vision of the New Testament [Una vision
moral del Nuevo Testamento]). Ademas de presentar mucha evidencia a favor
de lo argumentado arriba , ellidia con los dos verslculos (Mat. 10:34 y Luc.
22:36) en los cuales Jesus advierte a los disdpulos que elias podlan esperar
Ia oposicion, el arresto, los azotes y Ia difamacion . Jesus dijo: "No penseis
que he venido para traer paz a Ia tierra. No he venido para traer paz, sino
espada", y ellos deblan esperar necesitar una espada. Diflcilmente abogan
estas palabras por hacer Ia guerra, sino son advertencias de una persecucion
inminente. Cuando uno de los disdpulos no capto Ia idea, tomandola literal-
mente, diciendo que ya tenlan dos espadas, Ia respuesta de Jesus en Ia tra-
ducci6n griega "es una impaciente reacci6n, indicando asl que hablan perdido
el punta: ';Basta , ya !"'. Cuando un disdpulo hizo usa de una espada en el
huerto, Jesus le dijo que no intentara vivir por Ia espada, porque ese es el
camino del ciclo vicioso de matar y tamar represalias {Ibid., pp. 332, 333).
Concluye Hays:

c', Refuerzan los otros textos en el canon Ia enseiianza del Sermon del monte respecto a Ia
no-violencia, o proveen otras opciones que posiblemente permitan o requieran que los cris-
tianos tomen Ia espada? Cuando Ia pregunta se hace de esa manera, el resultado inmediato
-como observara Barth- es que se subraya cuim impresionantemente habla con una sola
voz el testimonio de los escritores del NT sobre este pun to. Los evangelistas son unimimes
en represenlar a Jesus como el Mesias que subvierte todas las expectativas anteriores al
La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa 147

asumir Ia vocaci6n del sufrimiento mas bien que Ia del conquistar a los enemigos de Israel.
A pesar de su critica acerba de aquellos que ocupaban puestos de autoridad , el nunca
intenta ejercer Ia fuerza como medio para aduefiarse del poder politico o social (p. 329).

Y Hays setiala cutm consiste es esto a lo largo del NT.

No hay silaba alguna en las cartas paulinas que pueda citarse a favor de que los cristianos
usen Ia violencia. El uso ocasional por Pablo de las imagenes militares (por ejemplo, 2 Cor.
10:3-6; Fil. 1:27-30) en realidad producen el efecto contrario: Las imagenes guerreras son
adoptadas para servir al evangelic, no al reves .. . "Pues aunque andamos en Ia carne, no
militamos segun Ia carne; porque las armas de nuestra milicia no son carnales" (2 Cor.
10:3, 4) ... La lucha de Ia comunidad noes contra adversaries humanos sino contra "fuerzas
espirituales de las tinieblas", y su armamento son Ia verdad, Ia justicia, Ia paz, Ia fe, Ia sal-
vaci6n y Ia palabra de Dios. Entendidas correctamente, estas metaforas testifican podero-
samente contra Ia violencia como una expresi6n de obediencia a Dios en Cristo (p. 331).

Tambien, estas metaforas nos recuerdan una vez mas de las caracteristicas
del reino de Dios: Justicia, paz, salvaci6n y Ia palabra (Ia presencia) de Dios.
Jesus entr6 a Jerusalen montado sabre un asno en Ia Pascua, cumpliendo
asi Ia profecia de Zacarias de un Mesias de paz que pone fin a Ia guerra y que
ordena Ia paz para las naciones (Zac . 9:9, 10). Los Evangelios nos reportan
esta entrada con enfasis diferentes, originandose, aparentemente, en tradicio-
nes diferentes; no obstante, los cuatro, de maneras diferentes, enfatizan el
tema de Ia pacificaci6n como simbolo de Ia misi6n de Jesus (Mar. 11:1-10;
Mat 21:1-9; Luc. 19:28-38; Juan 12:12-18).
La proxima acci6n profetica de Jesus fue Ia limpieza del templo, poniendo
a
fin, por un tiempo breve, Ia venta de animales sacrificiales en Ia plaza de
los gentiles; el cita Isaias 56, un texto que da Ia bienvenida a los gentiles en
el templo (Mat. 2 1:1 0-17). Este fue un acto de inclusion para con los gentiles,
y por ende, amor hacia los enemigos, conforme a Isaias, y con Ia justicia. El
texto griego en los tres primeros Evangelios dice que Jesus "ech6 fuera" o
"sac6" a lOs vendedores y compradores (Mat. 21:12; Mar. 11:15; Luc. 19:45).
Ekbalo quiere decir echar fuera , expulsar, arrojar fuera , sacar, remover.
Puede significar que se hace uso de Ia fuerza o no. Esto es distinto a Ia vio-
lencia: Se puede echar fuera a alguien, aun sacarlo, sin actuar con violencia
en el sentido de hacerle daflo a Ia persona. Juan 2: 15 dice, "Y despues de
hacer un latigo de cuerdas, los ech6 fuera del templo, junto con las ovejas y
los vacunos". El griego hace clara que Jesus us6 el latigo de cuerdas contra
los animales. Juntos, los cuatro pasajes implican fuerza o poder, como cuan-
do volte6 las mesas y el poder carismatico o fuerza de convicci6n, pero no Ia
violencia, con intenci6n de lastimar a las personas. "Ekbalo (echar fuera), que
se halla en Ia Septuaginta en 2 Cr6nicas 29:5 en el relato de Ia limpieza del
templo por Ezequias, sugiere Ia fuerza (vease tambien en Ia Septuaginta
148 ETICA DEL REINO

Oseas 9: 15)" (Davies y Allison, Critical and Exegetical Commentary [Un

comentario critico y exegetico], 2:137. "Aqui no hemos de pensar en Jesus
como violento ... Jesus queria que Ia accion se viera como una senal escato-
logica, mas bien que una reforma practica de las costumbres objetables"
(Hagner D. , Matthew 14-28 [Mateo 14-28] 2:600). Myers to contempla
como una probable alusion a! juicio en Oseas 9:15 "sobre Ia clase reinante
de Israel" (Myers Ch., Binding the Strong Man [Atando at hombre fuerte],
p. 299; vease tambien Yoder, Politics of Jesus [La politica de Jesus], p. 43).
No se puede forzar a este pasaje a mostrar como si Jesus fuera un partidario
de Ia violencia.
La siguiente accion profetica fue Ia Cena del Senor por Ia que aclaro que
su camino era el del autosacrificio y el perdon, no el camino de Ia domina-
cion y Ia insurreccion violenta.
En el huerto, Jesus resistio Ia tentacion a rehusar Ia copa de Ia muerte. El
no queria que su discipulo usara su espada en una rebelion defensiva, ni
queria que una legion de angeles viniera para librar una guerra de rebelion
defensiva (Mat. 26:52, 53).

Como Yoder ha sugerido persuasivamente, Ia tentaci6n a rehusar Ia copa es precisamente

Ia tentaci6n a recurrir a Ia resistencia armada. Jesus, sin embargo, escoge el camino de Ia
obediencia sufriente en vez del camino de Ia violencia ... En el memento del arresto de
Jesus, el amonesta al discipulo que queria in ten tar Ia resistencia armada: "Vuelve tu espada
a su Iugar, porque todos los que loman espada, a espacla perecerim" {Mat. 26:51-54). Tal
como observa Ulrich Mauser. "Jesus no cede ante Ia tentaci6n de preservar su vida al resistir
el mal con el armamento propio del mal " {Hays R., The Moral Visio n of the New
Testament [La vision moral del Nuevo Testamento], p. 322).

Luego vino Ia crucifixion. Esta revelo Ia espantosa pecaminosidad del cami-

no de Ia dominacion mediante Ia violencia, y otras dimensiones de nuestro
pecado. Desde Ia cruz, Jesus perdono a los que lo crucificaban, demostrando
y encarnando el camino del perdon mas bien que el de Ia venganza.
La resurreccion y el dia de Pentecostes - y Ia expansion del evangelio a
todas las naciones que, antes de J esus, habian sido odiadas y esquivadas por
los judios como enemigas- fueron Ia reivindicaci6n por Dios del camino de
Jesus en contra del pecado, Ia violencia y Ia separacion entre las distintas
lenguas.
El testimonio es consistente y cabal: Jesus cumplio Ia profecia de Isaias de
que Ia pacificaci6n seria una caracteristica clave del reino de Dios. Jesus en-
sefi6, vivi6 y muri6 el camino de Ia pacificacion, o sea, el camino de Ia
liberaci6n del vicioso ciclo de Ia violencia.
La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa 149

Las ocho reglas de Ia teoria de Ia guerra justa

La primera etica cristiana que presentamos respecto a Ia paz y Ia guerra, Ia
de Ia guerra justa, fue originada por Ambrosio y Agustin en el siglo cuarto.
La teoria de Ia guerra justa se desarrollo en el contexte de un Imperio Roma-
no oficialmente cristiano, el cual en ese tiempo sufria Ia amenaza de una
invasion por los barbaros, que fue devastadora. La teoria era un esfuerzo par
ver Ia logica del testimonio biblico, pero tambiEm claramente se veia influen-
ciada par los filosof os estoicos, que ya habian desarrollado bastante Ia tradi-
cion de una guerra justa.
Comprobada y revisada a lo largo de los siglos, Ia teoria de Ia guerra justa
ha tenido su impacto sabre Ia ley internacional, sobre los manuales militares
para el entrenamiento de las fuerzas armadas y sobre los escritos de los filo-
sofos. Esta saca a relucir el punta logico de que para poder justificar Ia
matanza que tiene Iugar en una guerra, tiene que haber una razon sumamen-
te importante para que se haga caso omiso de Ia verdad de que el matar a
seres humanos no es correcto. Nosotros compartimos Ia postura de Ralph
Potter que Ia teoria de Ia guerra justa, si se entiende bien, "esta fundada en
una fuerte suposicion en contra del usa de Ia violencia, dicha suposicion ha
sido establecida para el cristiano par el ejemplo de Ia no-resistencia de Jesus
y para el no-cristiano racional por una preocupacion prudente en cuanto al
arden y Ia seguridad mutua. Esta suposicion contra el recurso de Ia violencia
puede ignorarse solo par Ia necesidad de vindicar Ia justicia y para proteger
al inocente contra los agresores injustos" (Potter R. , War and Moral Discourse
[La guerra y el disertar moral], pp. 53 y 6 1). " La teoria moral de Ia 'guerra
justa' ... principia con Ia suposicion que unifica a todos los cristianos: No
debemos hacerle dana a nuestro projimo; como tratamos a nuestros enemi-
gos es Ia prueba clave de si amamos al projimo o no; y Ia posibilidad de quitar
siquiera una vida humana es un concepto que debemos revisar con temor y
temblor" (U.S. National Conference of Catholic B ishops [La Conferencia
Nacional de Obispos Catolicos Estadounidensesl Challenge of Peace [EI
desafio de Ia paz], numero 8 0). La guerra puede ser justificada por razones
unicamente primordiales. i,Cuales son las razones validas?
Las razones se presentan en forma de criterios para determinar cuando es
o no justa una guerra. Todos los cristianos, y los demas, necesitan saber y
recordar los ochos criterios de Ia teoria de Ia guerra justa. S6lo sabiendo las
reglas que determinan si una guerra es o no justa podemos ejercer nuestra
responsabilidad conciente de decidir si hemos de apoyar u oponernos a una
guerra que un gobierno se proponga enfrentar a favor nuestro. Las siet e
primeras reglas tratan Ia necesidad de Ia justicia para que se decida si hay que
ir a Ia guerra o no (jus ad bello); Ia octava raz6n trata de Ia necesidad de Ia
justicia en los metodos que se usan para hacer una guerra (jus in bello).
150 ETlCA DEL REINO

1. Una causa ju s ta. Las causas que se anteponen a Ia suposicion contra

el matar son detener Ia masacre de grandes numeros de personas y detener
Ia sistematica y extendida violacion de los derechos humanos de Ia vida, de Ia
libertad y de Ia comunidad.
Algunos afirman que solo Ia defensa de un pais contra el ataque por otro
cuenta como una causa justa para Ia guerra. El respeto por las fronteras si
ayuda a evitar las guerras. Pero se ha propagado internacionalmente el con-
cepto de que si un pais esta masacrando grandes numeros de su poblacion,
existe el derecho de una interuenci6n humanitaria para poner un alto a las
masacres. En el Pakistan Oriental (ahora Bangladesh), el ejercito pakistani
estaba masacrando a Ia gente. India lo invadio, de tuvo Ia masacre, y luego
salio. De manera semejante, en Uganda el dictador, ldi Amin, masacraba
mucha gente. Tanzania invadio, depuso a Amin y salio. En contraste, masa-
cres horrendas tambien se dieron en Rwanda, pero ningun pais intervino
hasta que fue demasiado tarde. El mundo, y el pueblo de esos paises, juzga-
ron que India y Tanzania actuaron justamente, y que alguien deberia haber
intervenido e n Rwanda.
Algunos agregan el criteria de que el pais que va a Ia guerra justamente
debe tener una causa comparativamente mas justa que su contrincante para
"enfatizar Ia suposicion contra Ia guerra" y recalcar que "ningun estado ...
tiene Ia 'justicia absoluta' de parte suya" . Pero casi todo el mundo piensa que
su propia causa es mas justa que Ia del otro. Por ende, nosotros nos queda-
mos con Ia definicion un tanto mas objetiva de que Ia guerra debe librarse
solo para frenar una violacion sistematica y de larga duracion de los derechos
de vida, de libertad y de comunidad de un conglomerado grande de personas.
Tambien anadiriamos que Ia definicion de una causa justa para librar una
guerra ahora tiene que ser mas conservadora que antes de Ia Revolucion
Industrial, ya que los armamentos de hoy hacen que Ia guerra sea mucho mas
destructiva .

2. Una aut oridad jus ta. Comprometer a una nacion para que haga Ia
guerra, en Ia que muchos moriran y seran mutilados, es una responsabilidad
enorme. Nadie lo puede hacer sin que tenga una autoridad justa. Los proce-
sos constitucionales deben seguirse, para que Ia gente que pagara con su vida
y recursos tenga representacion en Ia decision. Por ejemplo, Ia constitucion
de los Estados Unidos de America otorga el poder "para declarar Ia guerra"
al Congreso, no al presidente.
Es mas, Ia aprobacion por las Naciones Unidas o por un cuerpo represen-
tative o coalicion internacional generalmente debe conseguirse por dos razo-
nes. El costa en recursos, heridos y muertos tendran que pagarlo varias
naciones; y las naciones que optan por ir a Ia guerra a menudo estan equivo-
La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa 151

cadas. Todos pecan (Rom. 3: 23), y eso incluye a las naciones que actuan
colectivamente. Por lo tanto, una naci6n necesita los controles provistos por
otras naciones en consulta.
Para que funcionen estas dos clases de autoridad justa , se requieren Ia vera-
cidad gubernamental tanto como Ia libertad de prensa con el fin de que el
pueblo pueda juzgar Ia situaci6n con precision. La autoridad que engafla es
una autoridad injusta, especialmente cuando el engaflo existe para que las
personas se maten en una guerra (vease el capitulo dieciocho).

3 . El ultimo recurso. Hay que agotar todo medio de negociaci6n, reso-

luci6n de conflicto y prevenci6n antes de recurrir a Ia guerra. La l6gica esta
clara: Lo que justifica Ia matanza en una guerra es que es Ia (mica manera de
detener el gran mal que provee Ia causa justa. Si el mal puede ser detenido
por un recurso no-violento, entonces no hay causa justa para Ia guerra.
En varias de las ultimas guerras no se agotaron todos los recursos, y de alli
que el resultado ha sido mas complicaciones.

4 . Una inte ncion justa (causa ultima o m e t a fu tu ra). " La Linica in-
tenci6n legitima es asegurarse de una paz justa para todos. Ni Ia venganza,
ni Ia conquista , ni Ia ganancia econ6mica, ni Ia supremacia ideol6gica se justi-
fican " (Holmes A. , "Just War" (La guerra justa], p. 120). Despues del ataque
sobre el World Trade Center y el Pentagono, los Estados Unidos de America
inicialmente bautizaron a Ia guerra contra el terrorismo con el nombre "Justicia
infinita". Pero Ia justicia infinita no se nos da antes de Ia Segunda Venida; lo
unico que podemos tener es una justicia mejor. "Los lideres islamicos se que-
jaban , porque s6lo Dios puede otorgar Ia justicia infinita " (Los Angeles
Times , 2 1 de septiembre del 2001 , A6). Los fieles cristianos dicen lo mismo.
Cuando se libra una guerra por prop6sitos ideol6gicos, normalmente significa
que los politicos quieren fomentar el fervor del pueblo en pro de una guerra,
tornandose en una cruzada que mata a mucha gente inocente, justifica cuales-
quier medios para destruir al enemigo, echa por Ia borda las reglas contra Ia
matanza de civiles, excediendo asi todos los limites de Ia guerra justa. De
modo que se cambia el nombre a "Libertad duradera". Este cambio de nom-
bre funciona como un simbolo de Ia dimension de intencionalidad en el
concepto de Ia guerra justa.
"A los estados enemigos hay que tratarles, tanto moral como estrategica-
mente, como futuros compafleros en algun tipo de orden internacional"
(Walzer M. , Just and Unjust Wars (Guerra justa e injusta], p. 116). El prop6-
sito de Ia guerra, "dentro de los confines del argumento a favor de Ia justicia",
es para que haya un mundo mas seguro, "menos vulnerable a Ia expansion
territorial, mas seguro para los hombres y mujeres comunes y para sus auto-
152 ETICA DEL RELNO

determinaciones domesticas". Es incorrecto exigir una conquista absoluta en

busca de fines absolutos, por causa de las vidas que se pierden, tanto de parte
del enemigo como de Ia otra parte. Asi que, el proposito noes ser absoluta-
mente invulnerable sino menos vulnerable; no absolutamente seguro sino
mas seguro. "Las guerras justas son guerras limitadas; existen razones mora-
les para que los estadistas y los soldados que las Bevan a cabo sean pruden-
tes y realistas" (Ibid. , pp. 120-122).

5. La probabilidad de exito. Es malo entrar a una guerra que matara a

mucha gente, privandole del derecho a Ia vida, Ia libertad y Ia comunidad, para
lograr una meta mayor, si es que seguramente hemos de perder sin lograr esa
meta; todas esas personas moriran de balde. "Con demasiada frecuencia las
vidas se han perdido en vano por guerras ciegas y futiles" (Mott S. , Biblical
Ethics and Social Change [La etica biblica y el cambio social], p. 188).

6. La proporcionalidad de costo. "La proporcionalidad requiere que el

bien totallogrado por una victoria ... sea mayor que todo el mal y sufrimien-
to que Ia guerra ocasionara. Nadie debe recetar una medicina que sea pear
que Ia enfermedad" (Clark D. y Rakestraw R. , Readings in Christian Ethics
[Lecturas en Ia etica cristiana], 2:490). Esta es Ia regia mas enfatizada por los
obispos catolicos cuando condenaron Ia guerra en Vietnam como injusta.
Ellos dijeron que su destruccion excedio en mucho el bien que se buscaba.
Por ende, "pidieron su conclusion rapida, Ia reconstruccion del Sureste de
Asia, perdon y amnistias para los que se opusieron a Ia guerra, Ia rehabili-
tacion de los veteranos y los prisioneros de guerra, y el perdon y Ia reconci-
liacion para con todos los estadounidenses" (Musto R., The Catholic Peace
Tradition [La tradicion catolica de Ia paz], p. 257).

7. Una clara advertencia. El gobierno que este proximo a hacer Ia gue-

rra tiene que anunciar su intencion de hacerla y las condiciones para impe-
clirla. Estipular las condiciones para poder evitar Ia guerra capacita a! otro
bando para que sepa lo que hace falta para evitar o detener Ia guerra. Un
anuncio publico tambien permite a Ia gente ejercitar su responsabilidad cons-
ciente de sopesar Ia justicia e importancia de Ia causa versus Ia matanza que
provocara. Provee una transparencia para que Ia gente sepa lo que su gobier-
no hace a nombre de ella, comprometiendola al horror de una guerra.

8_ La guerra ha de ser librada por medias justos. En algunas cul-

turas pragmaticas, un error frecuente es enfatizar Ia justicia de la causa, pero
luego pasar por alto el requisito de que los medios por los que se hace Ia gue-
rra sean justos. Para corregir este error, necesitamos enfatizar Ia justicia en
La guerra justa, In no-violencin y Ia pacificaci6n justa 153

Ia guerra o , segun el latin tradicional, jus in bello. La regia de Ia propor-

cionalidad del costo tiene que aplicarse no tan solo a Ia decision de ir a Ia gue-
rra sino tambien a los medics empleados en Ia guerra. En un mundo con tan-
tos armamentos nucleares, cuyo uso pleno resultaria en "Ia casi total destruc-
ci6n reciproca de un pais al otro, sin hablar de Ia gran devastaci6n que segui-
ria en el mundo y los posteriores efectos mortiferos por el uso de tales arma-
mentos", el uso de los tremendos arsenales nucleares ocasionaria mucha mas
destrucci6n que cualquier beneficia alegado, de modo que cualquier guerra
nuclear seria injusta. El aterrador poder destructive de muchos armamentos
no-nucleares ahora hace que esta dimension de proporcionalidad sea un
asunto critico que considerar en toda guerra.
Este criteria de justicia en guerra "prohibe los ataques directos e intenciona-
les contra personas civiles" (Clark D. y Rakestraw R., Readings in Christian
Ethics [Lecturas en etica cristiana), 2:490). "Los individuos que no contribuyen
activamente al conflicto (incluso prisioneros de guerra y heridos, tanto como no-
participantes civiles) deben ser inmunes de los ataques" (Holmes A., "Just War"
[La guerra justa], p. 121). Todos los ciudadanos de una naci6n enemiga han
de seguir con Ia inviolabilidad de sus vidas, porque fueron creados a Ia ima-
gen de Dios. La unica raz6n por Ia que Ia guerra justa hace caso omiso del
derecho a Ia vida de los soldados enemigos es que no hay manera de hacer
una guerra sin atacar a soldados. Son ellos los que hacen Ia guerra, oponien-
dose a Ia causa justa. Una vez que se rinden los soldados, no pueden ser ase-
sinados ni torturados. Los no-combatientes no hacen Ia guerra, de manera
que su derecho a Ia vida prohibe que sean matados intencionalmente.
"Cualquier fuerza leta! que se libre contra los no-combatientes es, por ende,
un asesinato. Cualquier violencia terrorista contra los civiles queda excluida ...
La tortura es infligida sobre un cautivo, que por definicion" ya no puede ser
agresor, "sino mas bien es debil e impotente. La tortura constituye un mayor
asalto sobre Ia dignidad de Ia vida humana, aLin mas que el matar. La tortura
es uno de los indicios mas claros de Ia negaci6n de Ia justicia" {MottS., Biblical
Ethics and Social Change [La etica biblica y el cambio social), p. 190.
El bombardear un blanco militar, como un tanque o una fabrica de arma-
mentos, posiblemente tenga el efecto indirecto de matar a algunos civiles.
Esta es una consecuencia realista y admisible de Ia guerra (aunque sea ho-
rrenda) siempre que sea verdaderamente no-intencional e indirecta, y el costo
en vidas sea proporcional al merito del fin buscado. Este es el principia del
efecto doble, es decir, el efecto primario de Ia guerra es matar soldados y des-
truir blancos rnilitares, pero el efecto secundario es Ia muerte {de civiles) y Ia
destruccion (de blancos no-militares). Walzer afiade que, ya que los civiles tie-
nen el derecho a vivir, los soldados tienen que tomar gran precauci6n para
que no los maten. El cuenta de algunos pilotos franceses de bombarderos
154 ETICA DEL RECNO

durante Ia Segunda Guerra Mundial que volaban a poca altura, a gran riesgo
personal, para poder bombardear con mas precision fabricas de municiones,
evitando asi el destruir casas en Ia Francia ocupada por los alemanes. Lo que
estos pilotos sabian acerca del derecho a Ia vida se aplica a todos los civiles,
ya que son seres humanos.
El terrorismo es Ia practica de atacar a cualquiera que este en el Iugar del
blanco - sea una farmacia, centro comercial o edificios de oficinas- con el
fin de hacer cundir el panico entre los civiles. No tiene respeto para el dere-
cho a Ia vida de los no-combatientes, siendo asi singularmente malefico. Para
conservar el derecho a Ia vida y a Ia etica fundamental, es crucial no hacer
borrosa Ia definicion por fines ideologicos. Algunos politicos Haman "terroris-
ta" a cualquier rebelde contra el arden gubernamental. Pero "terrorista" no
es lo mismo que un "rebelde", "guerrillero" o "revolucionario". Los guerrille-
ros, que disparaban contra las tropas britanicas, colocandose detras de
arboles y bardas de piedra durante Ia revoluci6n estadounidense, no eran te-
rroristas. Los guerrilleros son terroristas unicamente si atacan intencional-
mente a los civiles. El terrorismo es especialmente maligno, y el termino debe
usarse con precision para describir el mal que constituye. "Hemos de conde-
nar toda represalia contra gente inocente" (Walzer M. , Just and Unjust Wars
[Guerras justas e injustas), pp. 197, 198, 215). Lo mismo se aplica a gobier-
nos que atacan hogares, aldeas, barrios y civiles. Esto es "terrorismo estatal ",
tal como lo describe Michelle Tooley en Ia narrativa con Ia que comienza este
capitulo.
La guerra que falle en siquiera uno de estos criterios es injusta y, conforme
a Ia l6gica de Ia teoria de Ia guerra justa, hemos de oponernos a ella. No basta
tener una causa justa si no se recurre a otras posibilidades, ni tampoco es su-
ficiente tener una causa justa si Ia guerra es librada par medias injustos. Es
facil ver como Ia aplicacion severa de Ia teoria de Ia guerra justa limita dras-
ticamente el hacer Ia guerra en dos sentidos: Si se debe o no efectuar Ia
guerra, y como se Ia debe llevar a cabo.

C o mo no ab ogar por Ia teoria de Ia guerra j usta

AI ver el mundo, hay motives poderosos para Ia venganza, odio, nacionalis-
mo, racismo, avaricia econ6mica, avaricia de poder, un estereotipar odioso
del enemigo, cruzadas ideol6gicas y Ia autojusticia (vease Gen. 4:7). Todos
estos buscan usar Ia teoria de Ia guerra justa como una racionalizaci6n para
matar, poniendo poca atencion a su logica y sus criterios. Siempre que algu-
no apele a Ia teoria de Ia guerra justa para afirmar que ciertas guerras son
correctas, sin que juzgue Ia guerra en cuestion por los criterios que hemos
vista, el 0 ella hace uso de palabreria etica para racionalizar su deseo para
que haya una guerra. AI usarse dicha palabreria en torno a Ia guerra justa,
La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa 155

esta s6lo es una mascara para tapar otras actitudes: El "realismo" maquiave-
lico acerca del autointeres, una cruzada o actitudes de tipo "Rambo", o una
mentalidad que dice "Ia guerra es el infierno", y una vez comenzada Ia guerra,
no hay reglas que se apliquen.
Hemos procurado aclarar que todo usa cristiano legitime de Ia teoria de Ia
guerra justa tiene que basarse en Ia no-violencia y Ia justicia, tal como Jesus
lo ensefl6. El cristiano que apoye Ia teoria de Ia guerra justa hade verla como
Ia forma mas eficaz de minimizar Ia violencia y Ia injusticia, no meramente ra-
cionalizar Ia guerra. "La teoria de Ia guerra justa no intenta justificar Ia guerra.
Mas bien, procura que Ia guerra se sujete a Ia justicia" (Holmes A. , "Just War"
[La guerra justa], p. 119). Michael Walzer Ia fundamenta en Ia justicia como
el derecho a Ia vida, libertad y comunidad (Just and Unjust [Lo justa y lo
injusto], pp. xv, xvi, 53, 54, 59, 6 1 ss. , 72, 108, 134-137, 254), yen Ia
oposici6n a Ia dominaci6n (29, 70 , 71). Su enfasis sabre el derecho a Ia vida
representa un compromise con Ia reducci6n de Ia matanza y Ia violencia.
Walter Wink denomina las reglas de Ia teoria de Ia guerra justa "criterios para
Ia reducci6n de violencia" (Engaging the Powers [Enfrentando los poderes],
pp. 220-227).
La 16gica de Tomas de Aquino y Agustin es que hay que justificar Ia guerra,
porque ella involucra matar, y par consiguiente, Ia apelaci6n al amor o a Ia
justicia es necesaria para anteponer Ia suposici6n fuerte en contra del matar.
Reconocemos que algunos posiblemente fundamenten Ia teoria de Ia guerra
justa en el derecho del estado de hacer Ia guerra, aseverando luego que Ia su-
posici6n contra Ia violencia es irrelevante. Pero Ia consecuencia directa es que
se declara que el camino de Jesus es irrelevante, ya que el camino de Jesus
afirma Ia no-violencia. Es mas, creemos que es moralmente peligroso colocar
el derecho del estado par encima del requisito de justificar lo que un estado
haga moralmente. Eso debilita el control contra Ia dictadura , el nacionalismo
e imperio . Llega a ser una idolatria funcional.
La teoria de Ia guerra justa no deberia fundamentarse en el argumento de
que durante el tiempo de guerra, Jesus ya no es Senor y su camino ya no es
relevante. La privatizaci6n arguye que el seflorio de Jesus y sus enseflanzas
sabre Ia pacificaci6n solo se aplican a relaciones individuales privadas, no a
Ia obligaci6n de los gobiernos a que busquen Ia paz. Otros arguyen que en
nuestro actual mundo pecaminoso, hemos de usar Ia teoria de Ia guerra justa
en vez de las enseflanzas de Jesus, como si las enseflanzas de Jesus fuesen
para un ideal y futuro mundo escatol6gico sin pecado. Hemos demostrado
que Ia etica de Jesus de forma regular nombraba los ciclos viciosos del verda-
dero mundo pecaminoso, oponiendose a las enseflanzas de los partidos po-
liticos que querian una guerra de insurrecci6n contra Roma. La etica de Jesus
es precisamente para este mundo pecaminoso. Aun otros se enfocan en Ia
156 ETICA DEL REINO

afirmaci6n de que el gobierno tiene Ia autoridad para hacer Ia guerra (citando

usualmente a Rom. 13), fallando luego en no aplicar los criterios para juzgar
si esta autoridad se ejerce justa o injustamente.
Nos parece que todas estas maneras de orillar y encajonar el senorio de
Jesus establecen algun otro senor -el gobierno, Ia necesidad de retribuci6n
o el nacionalismo-- como el senor sabre el resto de Ia vida. Son, por lo tanto,
idolatria. Elias tambifm crean el secularismo, ya que ensenan que fuera de Ia
privatizaci6n o una esfera futura o una esfera ideal , Jesus no tiene relevancia.
Mas bien, lo que si son relevantes son las normas o autoridades seculares sin
que Jesus este inmiscuido . De manera que elias apartan Ia teoria de Ia guerra
justa de cualquier correcci6n por Ia etica del evangelic, sirviendole asia otro
senor y permitiendo que Ia teoria sea usada deshonestamente para justificar
guerras que no son justas. Nosotros arguimos que Ia teoria de Ia guerra justa
no es aut6noma; o sirve para reducir Ia violencia y buscar Ia justicia bajo el
senorio de Cristo, o sirve a alguna lealtad idolatrica tal como el racionalizar
una guerra que se nos ocurre hacer. 0 Jesus es Senor sobre Ia teoria de Ia
guerra justa, o Ia teoria de Ia guerra justa sirve a otro senor que no sea Jesus.
Una vez que los cristianos definen Ia teoria de Ia guerra justa como medio
para hacer decrecer Ia violencia y Ia injusticia, ellos reciben un segundo be-
neficia: De una forma clara, estan afirmando Ia no-violencia y Ia justicia. Asi
que pueden ser mas honestos en afirmar Ia ensenanza de Jesus sabre Ia
pacificaci6n y Ia justicia. Ya no necesitan negar que Jesus ensene Ia pacifica-
cion con elfin de defender su lealtad para con Ia teoria de Ia guerra justa. Esa
negaci6n era un argumento perdedor. Las ensenanzas de Jesus son clarisi-
mas. Los te6ricos de Ia guerra justa son sabios si aceptan esta verdad. Lo que
ellos necesitan argumentar noes que Ia ensenanza de Jesus no sea aplicable.
Mas bien, si desean argumentar a favor de Ia teoria de Ia guerra justa, nece-
sitan argurnentar que ella es Ia manera mas eficaz para implementar el cami-
no de Ia paz y Ia justicia de Jesus en un mundo pecaminoso.

La no-violencia/pacifismo
Durante los tres primeros siglos del movimiento cristiano, Ia iglesia era casi
unanimemente pacifista . A lo largo de Ia historia eclesiastica numerosos
grupos orientados hacia el discipulado, como los franciscanos, los husitas, los
valdenses, los anabaptistas, los cuaqueros, los hermanos y los pentecostales
originaJes, tambien han sido pacifistas. El numero de pacifistas dentro de las
denominaciones tradicionales ha aumentado durante las ultimas decadas
debido a un mayor enfasis sobre los Evangelios y Ia destrucci6n cada vez
mayor de Ia guerra.
El pacifista cristiano se compromete a dar un testimonio clara en cuanto al
Ln guerra justa, In IIO-violencia y Ia pacificaci6n justa 157

camino de Jesus. Conforme a esta postura, el tratar de testificar de J esus y

abogar a Ia vez por el matar personas es incorrecto, no tan solo porque abo-
ga por el matar a Ia gente sino que tambien desobedece a Jesus y distorsiona
el testimonio cristiano respecto a su camino. El ejemplo historico mas claro
de esta distorsion es los cuatro siglos de cruzadas cristianas contra los musul-
manes durante Ia Edad Media. Soldados cristianos, con cruces pintadas sobre
sus corazas y banderas, marchando para matar a musulmanes, dieron un
testimonio que hizo que el islam se opusiera mas militantemente a Ia fe cris-
tiana, Ia que tiene sus implicaciones hasta el dia de hoy.
Esta distorsion de Ia fe cristiana fue repetida por los serbios al cerrar el siglo
veinte cuando entraron en sus tanques de guerra a Kosovo, sonriendo y alzan-
do tres dedos como simbolo de Ia Trinidad, rumbo a cumpUr con su mision de
matar musulmanes. Un teorico de Ia guerra justa responderia que Ia etica de las
cruzadas es precisamente a lo que se opone, buscando corregirla. El mas
destacado teologo pacifista de los wtimos cuarenta aflos del siglo veinte, John
Howard Yoder, esta de acuerdo con que los pacifistas y los teoricos de Ia guerra
justa debieran considerarse aliados en su esfuerzo por oponerse a las cruzadas
tanto como a las guerras usuales, ya que los gobiernos deciden que tales guerras
les convienen sin que pongan atencion seria a las reglas de Ia teoria de Ia guerra
justa. Empero, tambi~m el critica Ia teoria de Ia guerra justa por ser usada a
menudo para justificar guerras libradas por otras razones.
El primer argumento a favor del pacifismo es que este acepta el camino de
Jesus y el testimonio del NT como autoritativos para nuestro testimonio . El
punto es ser fiel al camino de Jesus, y claramente Jesus enseflaba Ia no-violen-
cia, ejemplificandola en su vida y en su muerte en la cruz.
Lisa Cahill ha destacado a dos clases de pacifistas cristianos. Uno que se
compromete a Ia no-violencia como una regia obligatoria: no hacer nunca Ia
guerra ni ser violento. El otro esta comprometido con Ia no-violencia como
un modo de vida, un modo de discipulado; no necesariamente porque sea
una regia obligatoria, sino en virtud de su lealtad a Jesucristo y a Ia presencia
del reino de Dios como a su realizacion futura. El pacifista que lo es como un
modo de vivir, se compromete no tan solo a evadir la violencia, sino tambien
a practicar Ia pacificacion de manera positiva en toda relacion. Cahill argu-
menta que algunos te6ricos de Ia guerra justa proyectan erroneamente sobre
el pacifismo su etica de regla-excepcion, arguyendo demasiado contra el
pacifismo como sencillamente una regia, perdiendo asl el profundo significa-
do de Ia no-violencia como un discipulado y un modo de vivir (Cahill L. , Love
Your Enemies [Amad a vuestros enemigos], pp . 2 10 ss.; vease tambien
nuestra discusion sobre las normas morales en el capitulo cinco).
Seflalamos que el pacifista-disdpulo posiblemente sea un poco mas flexible
que el pacifista-regla . Por ejemplo, Dietrich Bonhoeffer se vela comprometi-
158 ETICA DEL REINO

do con Ia pacificaci6n y Ia no-violencia como un modo de vivir, perc el se

oponia al absolutismo de reglas. Par consiguiente, despues de mucha angustia,
el apoy6 el complot para llevar a cabo un golpe de estado contra Adolfo Hitler
con el fin de poner un alto a Ia matanza ocasionada par el. La ventaja es que
Bonhoeffer podia estar comprometido con el discipulado y Ia no-violencia, y
por ende, como testimonio de Ia no-violencia de Jesus, podia buscar detener
Ia violencia de Hitler. El peligro de esta postura es que posiblemente sea un
terrene resbaloso, pudiendose resbalar hacia una racionalizaci6n de Ia guerra ,
y Ia confusion de testificar de Jesus mientras se busca detener a Hitler par los
unicos medias aparentemente disponibles, los cuales significaban su asesina-
to. Bonhoeffer recalcaba su necesidad de Ia gracia y el perd6n de Cristo par
causa de su pro pio involucramiento en el pecado.
No obstante esto, John Howard Yoder distingue entre 28 variedades del
pacifismo. El aclara que una fuerza policiaca bien entrenada y disciplinada
difiere radicalmente de un ejercito que se prepara para Ia guerra, de modo
que los pacifistas pueden apoyar l6gicamente el trabajo de Ia policia: (1) La
amenaza de violencia de parte de Ia policia se aplica unicamente al grupo
ofensor. (2) La violencia de parte de un policia esta sujeta a un estudio par
autoridades mas elevadas. (3) La fuerza autorizada se da dentro de un estado
cuyas !eyes el criminal sabe aplicarse a si mismo. (4) Existen garantias que
buscan evitar que Ia violencia par Ia policia se aplique generalmente contra el
inocente. (5) El poder policial generalmente es lo suficientemente grande
como para aplastar al ofensor, de modo que Ia resistencia no tiene caso
(Politics of J esus [La politica de Jesus], p. 204).
Yoder seflalaba que algunos, deseosos de socavar el pacifismo, lo confun-
den con el pasivismo; las dos palabras no tienen nada en comun. El pacifismo
viene del latin, pax facere , o sea, hacer Ia paz. Los pacifistas como Martin
Luther King, Jr. eran y son admirablemente actives, buscando siempre ma-
neras para hacer Ia paz. En realidad, los pacifistas cristianos, par lo general,
han tornado mas iniciativas y han testificado mas claramente respecto a las
iniciativas para hacer Ia paz que los no-pacifistas. Muchos distorsionan las
enseflanzas de Jesus, afirmando que "dar Ia otra mejilla" quiere decir Ia pasi-
vidad . Hemos intentado corregir esa interpretacion, enfatizando que las en-
seflanzas de Jest:1s no son meras prohibiciones, sino son iniciativas activas y
transformadoras.
A Yoder se le conoce par argumentar que el prop6sito del discipulado es Ia
fidelidad , no Ia eficacia. Procurar edificar una etica basandose en lo que sea
mas eficaz en el lagro de una meta dada, es basar Ia etica en calculos
complejos respecto a que factores probablemente influyan sabre el resultado,
sabre que sorpresas hist6ricas posiblemente ocurran, y sabre nuestra propia
habilidad de controlar Ia historia. Calculos como estes se basan en lo desco-
La guerra justa, Ia no-violencia y Ia pacificaci6n justa 159

nocido, y en las percepciones egoistas y con prejuicios de los que toman

decisiones mas bien que en el sufrimiento de aquellos que seran impactados
por estas. Nos vemos demasiado limitados en nuestro conocimiento y dema-
siado pecaminosos en nuestras percepciones como para poder controlar Ia
historia. Es mucho mas sabio actuar con fidelidad respecto a lo justo, y dejar
que Dios controle el desenlace ([bid., capitulo 12).
En "The Political Meaning of Hope" [El significado politico de Ia esperanza]
Yoder J., War of the Lamb [La guerra del cordero]), Yoder argumenta que
Tolstoi, Gandhi y King tenian fe en que el cosmoses gobernado por alguna
especie de discernible coherencia moral de causa y efecto. A King le gustaba
decir que "el unive rso se dobla hacia Ia justicia". Si el rechazo de Ia violencia
se basa c6smicamente, como en el caso de Tolstoi, Gandhi y King, y no
meramente en lo pragmatico, el impacto de esta clase de compromiso sera
de hecho de una mayor eficacia. La pe rseverancia ante el sacrificio y Ia
creatividad a nte Ia conste rnaci6n se ven realzadas para los que creen que el
universo marcha a su !ado.
Es mas , si Dios realmente es Senor, si el universo de verdad se dobla hacia
Ia justicia, entonces tiene sentido argumentar que Ia acci6n fie! es general-
mente mas eficaz. Asi, en "Alternatives to Violence" [Las alternativas a Ia
violencia), Yoder ofrece sus argumentos por Ia eficacia de Ia acci6n directa
no-violenta. Argumenta que Ia no-violencia no deberia juzgarse como ineficaz
solo porque a veces no gana. La acci6n militar funciona menos de Ia mitad
del tiempo, ya que para cada ganador de una guerra tambien hay un perde-
dor, y a veces las guerras· son tan malas que ambos bandos son perdedores.
Tampoco se debe juzgar Ia no-violencia como ineficaz porque algunas veces
Ia gente resulta muerta; muchos mas pierden Ia vida en Ia acci6n militar que
e n Ia acci6n no-viole nta. En lo que Yoder llamaba "Ia discrepancia de King y
el Che", afirma que muchos concluian que Ia no-violencia habia sido refuta-
da cuando fue asesinado Martin Luther King. Pero, al mismo tiempo, pocos
concluian que el hecho de que a! Che Guevara se le acribillara en Ia sierra bo-
liviana significara que Ia violencia de Ia gue rrilla hubiera sido refutada perma-
nentemente.
Tambien , Yoder arguye que Ia teoria de Ia guerra justa no ha pasado Ia
prueba hist6rica. Ella ha sido usada mas persistentemente para bendecir cual-
quier acci6n belica que naci6n alguna quisiera librar. Raras veces las iglesias
han usado Ia teoria de Ia guerra justa para condenar Ia gue rra hecha por su
propio pais. Una respuesta parcial para esa critica es que Ia teoria de Ia
guerra justa ayud6 muchisimo para aclarar lo injusto de Ia guerra e n Vietnam.
Permiti6 que muchos vieran que Ia guerra nuclear seria terriblemente mala,
debiendola evitar. Ayud6 tambien para asegurar que el enfoque de los bom-
bardeos deben ser blancos militares, no civiles.
160 ETICA DEL REINO

Como no argumentar a favor de Ia no-violencia

Algunos pacifistas han argumentado que el camino de Jesus es solo para cris-
tianos. Los cristian os tienen que seguir a Jesus y renunciar a Ia violencia, pero
no podemos esperar que los no cristianos renuncien a Ia violencia. El evan-
gelic solo es para los cristianos, y no tenemos nada que decir a los no cris-
tianos. Podemos esperar que el gobierno hara violencia, porque no es
cristiano; eso no nos atafle. Existe una larga historia de esta postura entre los
pacifistas cristianos.
Pero justo como el argumento de Ia teoria de Ia guerra justa orillaba a Jesus
como relevante solo para las relaciones privadas, esta manera de argumentar
del pacifismo hace que Jesus sea alga menos que plenamente Senor. Ensena
que Jesus no es relevante para Ia etica publica de los no-cristianos, pro-
duciendo asi el secularismo dentro de Ia esfera publica.
Yoder y Bonhoeffer argumentaban con una cabal persuasion que Jesus
realmente es Senor y, par ende, las practicas de Ia pacificacion ensenadas
por Jesus para Ia iglesia tambien tienen su relevancia normativa para el mun-
do . Elias representan Ia voluntad de Dios. Dios es Senor sabre todo el plane-
ta, no solo sobre nuestras vidas privadas o sabre Ia iglesia.
Esto quiere decir que los cristianos, sean pacifistas o sean teoricos de Ia guerra
justa, son llamados a que insten a! gobierno y a los no-cristianos para que
adopten politicas que sean lo menos violentas posible, y que sean propicias a
tamar iniciativas pacificadoras. No podemos esperar que los no cristianos
hagan esto a causa de Ia fe cristiana; pero ya que creemos que el evangelic
revela Ia voluntad de Oios, hemos de buscar persuadirles a que hagan Ia pacifi-
cacion, basandose en Ia etica que si reconozcan.

La teoria de Ia pacificacion justa

Durante Ia decada de los ochenta, ciertos grupos eclesiales hicieron largas de-
claraciones porque mediara el arrepentimiento y que se redujera Ia cantidad
de armamentos nucleares. Decian que el debate entre el pacifismo y Ia teoria
de Ia guerra justa es inadecuado. El debate reduce Ia discusion a Ia viabilidad
de Ia guerra o no. Pero Ia guerra es tan destructiva que necesitamos una etica
de prevenci6n, una etica de iniciativas que sean obligatorias para las nacio-
nes, evitando asi Ia guerra y hacienda Ia paz. Necesitamos una teologia de
pacificaci6n positiva.
Ahara ha surgido una teor fa de pacificaci6n justa, un tercer paradigma
para Ia etica de Ia guerra y Ia paz. Tras el horror de Ia Segunda Guerra
Mundial y Ia amenaza de una Tercera Guerra Mundial durante Ia Guerra Fria ,
mas Ia devastaci6n mundial amenazada par los armamentos de destrucci6n
masiva hasta hoy, ha surgido una conciencia mundial de que hemos de desa-
rrollar practicas eficaces en contra de Ia guerra. Es un don de Dios que diez
La guerra justa, Ia IIO-violellcia y La pacificaci6n justa 161

de tales practicas hayan sido desarrolladas en Ia literalura inlerdisciplinaria y

ecum€mica de pacificacion; cuando reciben apoyo de parte del pueblo y sus
gobiernos, se evitan las guerras. Tras Ia arnenaza del terrorismo, personas
pensantes sienten que no basta debatir si es bueno o malo hacer Ia guerra; ne-
cesitamos enfocarnos en medios eficaces para evitar el terrorismo y Ia guerra.
Las practicas de Ia pacificacion justa son confirmadas, no solo por estudios
empiricos en las relaciones internacionales, sino tambien por los datos en el
capitulo ocho respecto a lo que funciona para hacer mermar los homicidios.
Los datos en ambos casos apuntan hacia Ia resolucion de conflictos, las ini-
ciativas preventivas mas que Ia represalia violenta, las estrategias de Ia accion
no-violenta, Ia justicia economica, Ia organizacion comunitaria, Ia reduccion
en armamentos y el desarrollo de grupos de apoyo espiritual, como el media
eficaz para evitar Ia violencia.
La teoria de Ia pacificacion justa cumple con Ia intencion original de los dos
otros paradigmas. Alienta a los pacifistas a que sean lo que implica su
nombre, derivado del latin pacem-facere, o sea, hacedores de paz. Tambien,
hace un llamado a que los teoricos de Ia guerra justa realcen el contenido de
sus principios subdesarrollados de ultimo recurso e intencion justa. Pregunta
c::exactamenle que recursos han de probarse antes de recurrir a Ia guerra?
i Que acciones de ben tomarse para restaurar una justa y paz perdurable? Es
mas, encaja bien con Ia ensetia nza de J esus respecto a inicialivas transforma-
doras de pacificacion. Jesus no tan solo ensetiaba no hacer violencia; el
ensetiaba in iciativas de pacif icacion. Basandose en el camino de J es(ls de Ia
pacificacion tanto como en Ia obligaci6n de hacer lo que sea eficaz e n Ia
prevencion de Ia guerra, los partidarios de Ia pacificacion justa argumentan
que estas practicas si pueden guiarnos en una formacion del futuro que
cumpla con Ia voluntad de Dios y nuestra necesidad. Son mas que obliga-
ciones. Son Ia manera que se nos da para que participemos de Ia gracia que
Dios imparte en nuestro tiempo. Las diez pnkticas de Ia pacificacion justa se
dan a conlinuacion:

1. Apoyar Ia accion directa no-violenta. La accion directa no-violen-

ta, tal como fue practicada por Gandhi en Ia India y por Marlin Luther King
en los Estados Unidos de America, se esta extendiendo extraordinariamente,
acabando asi con Ia dictadura en las Filipinas, produciendo revoluciones no-
violentas en Polonia, Alemania del Este y Europa Central, fomentando el
cambia democratico e n America Latina, Sud Africa y muchas otras regiones.
Se basa en el camino de J esus (Mat. 5:38 ss.), y comprueba ser eficaz.

2. Tomar iniciativas independientes para reducir Ia amenaza.

Las iniciativas independientes estan disetiadas para hacer decrecer Ia amena-
162 ETICA DEL REINO

za y Ia desconfianza que socavan el apoyo a favor de soluciones negociadas.

Elias (a) son acciones visibles y verificables, no meras promesas; (b) son acom-
panadas por un anuncio de que su prop6sito es hacer decrecer Ia ame naza y
Ia desconfianza, invitando asi a Ia reciprocaci6n; (c) no dejan debil al iniciador;
(d) no esperan por el proceso Iento de las negociaciones; (e) con antelaci6n pre-
sentan un horario que se mantiene pese a las bravatas del otro bando; (f) se
presentan en una serie: si el otro bando deja de reciprocar, continuan pequenas
iniciativas para seguir invitando a Ia reciprocidad. Por ejemplo, Ia estrategia
de las iniciativas independie ntes libraron a Austria del dominio sovietico en Ia
decada de los cincuenta; produjeron el Tratado de Prohibici6n de Pruebas
Atmosfericas de 1963 despues de que los presidentes Eisenhower y Kennedy
cesaron unilateralmente las pruebas atmosfericas; logr6 una reducci6n dra-
matica de armamentos nucleares gracias a las series de iniciativas del presi-
dente Gorbachev y el Congreso de los Estados Unidos de America y por
George Bush, padre; tambien llev6 a adelantos por los adversarios en Irlanda
del Norte. Despues de anos de ocupar Ia parte surena de Libano, el gobierno
israeli anunci6 en el 2000 que retiraria todas sus fuerzas y pidi6 que el go-
bierno libanes reciprocara, logrando asi que los grupos insurgentes dejaran
de dispa ra r contra el norte de Israel. Ellos se retiraron segun el horario, cesa-
ron los disparos, y el pueblo de Israel, de Libano y del mundo aplaudi6 el
resultado raro y feliz en esa region. En el momenta actual, hace falta una
serie similar de iniciativas israelies de retirarse de Ia ocupaci6n de Ia Ribera
Occidental y de Gaza, permitiendo un viable estado de Palestina que no este
interrumpido por asentamientos israelies y caminos militares, para luego ser
reciprocado por el fin de los ataques terroristas palestinos. Los pueblos de
Israel y Ia Palestina tienen demasiada desconfianza para apoyar Ia pacifica-
cion a no ser que un bando tome una serie de iniciativas que demuestren una
voluntad de hacer Ia paz y crear Ia esperanza .

3 . Hacer uso d e Ia resolucion cooperativa de conflicto. La reso-

luci6n de conflicto esta llegando a ser una practica bien conocida , vista dra-
maticamente en el logro de Ia paz por el presidente Carter en los acuerdos
del Camp David entre Egipto e Israel, y en su resoluci6n pacifica de los
conflictos con Haiti y Corea del Norte. Una prueba clave de Ia seriedad de las
afirmaciones gubernamentales e n cuanto a Ia busqueda de Ia paz es si se ini-
cian las negociaciones o se rehusan, y tambien si el gobierno desarrolla algu-
nas soluciones imaginativas que demuestren su compre nsi6n de las perspec-
tivas y necesidades de su adversario. Jesus dijo que cuando hay enojo entre
nosotros y otro, hemos de dejar todo, ir al otro para hacer Ia paz. Es un
mandata , no una opci6n (Mat. 5:23 ss.).
La guerrn justa, In no-violencin yIn pncificaci6n justa 163

4 . Reconoce r Ia responsabilidad por el conflicto y Ia injusticia;

buscar el arrepentimiento y el perd6n. Esta practica fue iniciada por
Dietrich Bonhoeffer, y luego por las iglesias en Alemania, confesando el pe-
cado de haber apoyado a Hitler y su inimaginable violencia e injusticia. Desde
entonces, no tan solo el gobierno aleman, sino tambien, el gobierno de los
Estados Unidos de America, Jap6n, y Ia Comisi6n de Ia Verdad y Reconci-
liaci6n en Sud Africa han curado el grano infestado de las injusticias hist6ricas
mediante el reconocimiento de su responsabilidad, buscando cambio y
perd6n (Mat. 7: 1-5; vease el capitulo diecinueve respecto a Ia aplicaci6n de
este principia al problema del racismo).
Las dos siguientes practicas vienen de Ia ensefian za de los profetas y Jesus
de que Ia injusticia es Ia causa de Ia destrucci6n que produce Ia guerra, y que
Ia remoci6n de las amargas injusticias es esencial para Ia pacificaci6n.

5. Promove r Ia democracia, los derechos humanos y Ia libertad

religiosa. El esparcir los derechos humanos, Ia libertad religiosa y Ia demo-
cracia es eficaz para construir Ia paz. Por sorprendente que parezca , durante
todo el siglo veinte, las democracias con derechos humanos no libraron gue-
rra alguna Ia una contra Ia otra. El trabajo realizado por iglesias y grupos de
derechos humanos para insistir en los derechos humanos ha ayudado a
convertir las dictaduras latinoamericanas en democracias o democracias-en-
proceso, y Ia tendencia sigue en Asia, Africa y Europa Oriental. El esparcir Ia
paz se realza por medio de redes de personas deseosas de trabajar unidas
para lograr Ia atenci6n publica a favor de Ia protecci6n contra las violaciones
de los derechos humanos.

6. Fom e ntar un justo y sostenible desarrollo econ6mico. Una paz

justa requiere una economia mundial equitativa por Ia que grandes inequida-
des de riqueza, poder y participaci6n sean vencidas progresivame nte . Las
economias de Asia Oriental, especialmente las de Corea y Taiwan, han cre-
cido rapidamente a causa de su reforma agraria que distribuy6 Ia riqueza mas
equitativa y ampliamente. Eso multiplic6 el numero de clientes para los nego-
cios, estimulando asi Ia economia. En contraste, Ia riqueza de Ame rica Latina
es acaparada por unas cuantas familias ricas. Los comercios locales carecen
de clie ntes para sus productos. Sin un mercado, las industrias no pueden
crecer (vease e l capitulo veinte).
El (tltimo juego de practicas imple menta el mandato de J esus a que inclu-
yamos a los enemigos en Ia comunidad de pr6jimos (Mat. 5:43-48).

7. Trabajar con e mergentes fuerzas cooperativas e n e l sistema

inte,·nacional. Redes de comunicaci6n internacional, Ia migraci6n , el tra-
164 ETICA DEL RElNO

bajo internacional realizado por las iglesias y el comercio internacional est{m

uniendo a las naciones en una sociedad internacional por Ia cuallos enemigos
son incluidos en una continua interacci6n constructiva. La evidencia empirica
muestra que mientras mas se incluyan las naciones en estas redes de interac-
ci6n, menos es Ia probabilidad de que hagan Ia guerra .

8 . Fortalecer las Naciones Unidas y las organizaciones interna-

cionales. Actuando a solas, las naciones no pueden resolver los problemas
del comercio, Ia deuda, las tasas de interes , Ia poluci6n, Ia desaparici6n de Ia
ozon6sfera, Ia lluvia acida, el agotamiento de Ia existencia en los criaderos de
peces, el calentamiento global, las migraciones y los refugiados que buscan
asilo, Ia seguridad militar cuando los armamentos penetran rapidamente las
fronteras y el terrorismo internacional. Los problemas son internacionales.
Por ende , Ia practica de apoyar Ia acci6n cooperativa via Ia ONU y las orga-
nizaciones regionales es crucial. Estas organizaciones resuelven conflictos,
controlan , fomentan y hasta obligan a que se cumplan las treguas, y reempla-
zan el conflicto violento por los principios de cooperaci6n. La evidencia
empirica muestra que las naciones que se relacionan mas con estas organiza-
ciones tienden a evitar mas las guerras.

9. Reducir los armamentos ofensivos y el comercio de arma-

mentos. Los armamentos se han vuelto tan destructivos que hacer Ia guerra
no vale lo que cuesta. Los ofensores no pueden destruir a los defensores
antes de sufrir una horriblemente alta destrucci6n como represalia . La
reducci6n en armamentos ofensivos y el aumento en armamentos defensivos
fortalece Ia ecuaci6n. Hace que Ia guerra sea menos probable. Por ejemplo,
el presidente Gorbachev retir6 Ia mitad de los tanques de guerra de Ia Europa
Central junto con todo su equipo para cruzar rios, reduciendo asi Ia amenaza
de un ataque sovietico en Europa. Esto permiti6 que Ia OTAN se deshiciera
de todos sus armamentos nucleares de corto y mediano alcance en Europa
Occidental, el primer paso dramatico en terminar pacificamente Ia Guerra
Fria. Las guerras de Serbia contra Bosnia, Croacia y Kosovo son los ejemplos
contrarios que prueban Ia regia: los serbios controlaban el ejercito de Ia
antigua Yugoslavia y sus armamentos. Ellos tenian los armamentos ofensivos
para hacer Ia guerra sin esperar un contraataque destructivo, hasta que por
fin el rechazo mundial acab6 con sus ataques.
AI aproximarse las naciones hacia Ia democracia y los derechos humanos,
sus gobiernos ya no necesitan grandes fuerzas militares para mantenerse en
el poder. Pueden reducir los gastos militares y dedicar sus economias a Ia
lucha contra Ia inflaci6n, el pagar las deudas y satisfacer las necesidades hu-
manas basicas. Las importaciones de armamentos por las naciones en desa-
Ln guerra justa, In IIO-violencia y Ia pncificnci6n justa 165

rrollo en el ano 1995 disminuyeron una cuarta parte de las que hubo en el
ano 1988. Las naciones con derechos humanos y democracia , las cuales
superan en Ia satisfacci6n de las necesidades basicas de sus pueblos, casi
nunca generan terroristas. Tenemos Ia oportunidad actualmente de movernos
del autoritarismo a los derechos humanos, de Ia guerra a Ia justicia, de altos
gastos en armamentos ofensivos a menos gastos.

10. Ale ntar a grupos pacificadores de base y a asociaciones

voluntarias. Los partidarios de Ia teoria de Ia pacificaci6n justa ensenan
estas pnkticas e ficaces junto con sus bases biblicas en iglesias y otros grupos
ciudadanos. Tambien , prueban las acciones gubernamentales, si es que los
gobiernos afirman favorecer Ia paz, para ver si estim dando estos pasos
obligatorios que, de hecho, conducen a Ia paz. Ellos resisten las afirmaciones
de los politicos de que se debe votar por ellos porque afirman ser creyentes
cristianos si en realidad no hacen las cosas que promueven Ia paz, tal como
J esus ensenara.
La lucha actual contra el terrorismo demanda que los musulmanes tanto
como los cristianos sean fieles en sus practicas concretas de Ia pacificaci6n y
Ia justicia. Necesitamos corregir las amargas injusticias y sanar los resenti-
mientos latentes que engendran terroristas. El creciente movimiento popular
mundial de grupos pacificadores constituye una fuerza hist6rica que admite Ia
pacificaci6n justa. Una red transnacional de grupos, incluso eclesiales, puede
trascender parcialmente Ia cautividad a las estrechas perspectivas ideol6gicas
y nacionales. Pueden servir como las voces de los sin voces, tal como hicieron
en Ia Alemania Oriental yen grupos de mujeres en Guatemala. Pueden ayu-
dar a iniciar, fomentar y apoyar las iniciativas transformadoras que se arries-
guen en salir de los ciclos que perpetUan Ia violencia y Ia injusticia. Pueden
alimentar Ia espiritualidad que sostenga Ia valentia cuando Ia pacificaci6n justa
es impopular, que cree Ia esperanza cuando Ia desesperaci6n y el cinismo son
tentadores, y que fomente Ia gracia y el perd6n cuando Ia pacificaci6n justa
fracasa.

Como no argumentar a favor de Ia teoria de Ia pacificaci6n justa.

La pacificaci6n justa fue desarrollada por eticos cristianos, algunos de los
cuales son pacifistas y Ia mayoria de ellos son te6ricos de Ia guerra justa. Es
apoyada por muchos de ambas tradiciones, porque pregunta y contesta lo
que el debate usual entre el pacifismo y Ia guerra justa no contesta: c:;Cuales
son los pasos que se deben tomar para evitar Ia guerra? c:;Cuales son las prac-
ticas que promueven Ia paz? La pacificaci6n justa no procura contestar Ia
pregunta que el pacifismo y Ia teoria de Ia guerra justa si contestan. Si Ia pa-
cificaci6n justa falla, c:;es correcto hacer Ia guerra, o debemos acogernos a Ia
166 ETICA DEL REINO

no-violencia? Todo el mundo necesita una respuesta para esa pregunta ,

porque, a no ser que suceda Ia Segunda venida de Cristo, Ia pacificaci6n justa
no evitara toda guerra. Y, al darse Ia guerra, necesitamos ser te6ricos de Ia
guerra justa o pacifistas. De no ser as1 , seremos llevados a dondequiera por
todo viento de interes ideol6gico (Efe. 4: 14).
Por lo tanto, le amonestamos a que no diga, "Yo apoyo Ia teor1a de Ia
pacificaci6n justa. Es mejor que el pacifismo o Ia teor1a de Ia guerra justa; yo
Ia apoyo, no a ellos" . S1, le amonestamos a que apoye Ia teoria de Ia pacifi-
caci6n justa por Ia verdadera contribuci6n de ella, y que Ia ensefle en su
iglesia, y que exija sus principios de parte de su gobierno. Tambien , le amo-
nestamos a que discutan cuidadosamente tanto el pacifismo como Ia teor1a
de Ia guerra justa en su comunidad cristiana, buscando discernir por media
de Ia oraci6n y Ia comunidad cual sea su llamamiento. Luego, cuando todo lo
demas falle, y el gobierno este a punta de declarar Ia guerra, usted puede dar
un testimonio clara.
 8 EMBRANDO LAS SEMILLAS DE LA PAZ

Ve, reconciliate primero con tu hermano y entonces uuelue y ofrece tu ofrenda ...
A mad a uuestros enemigos, y orad por los que os persiguen ...
No juzgui!is, para que no seais juzgados . .. Saca primero Ia viga de tu propio ojo, y
entonces podr6s ver para sacar Ia brizna del ojo de tu hermano.
Mateo 5:24, 44; 7:1, 5

L a escuela secundaria Columbine 1 lleg6 a ser un simbolo que hizo que Ia

violencia juvenilllamara Ia atenci6n a todos. El asesinato de varios j6venes el
20 de abril de 1999 en ese Iugar, junto con el ataque terrorista del 1 1 de sep-
tiembre del 2001 a las llamadas Torres Gemelas han provocado muchas pre-
guntas acerca de Ia violencia.
En este capitulo nos enfocaremos especialmente en Ia juventud porque:

1. Los j6venes son responsables de mucha de Ia violencia, y al mismo tiempo

son victimas de ella.
2. Las iglesias pueden ser muy eficaces en alcanzar a Ia juventud, combatien-
do asi Ia violencia juvenil.
3. El ministerio entre los j6venes representa una misi6n crucial de las iglesias.
4. En los alios de Ia juventud es cuando muchos toman decisiones fundamen-
tales acerca de su vida, sus compromises eticos y sus compromises para
ser seguidores de Jesus.
5. El enfocarse en Ia juventud es una estrategia clave para esparcir el evan-
gelic y hacer crecer las iglesias.
6. La juventud es nuestro futuro.
7. El enfocarse en Ia juventud, a Ia que amamos, puede ayudar a que las per-
sonas sean preventivas y no punitivas, tal como manda J esus.

1
En este capitulo se usan estadisticas y otros datos que se aplican en forma directa a Ia situaci6n
en Estados Unidos de America, pero que pueden ser aplicados, en mayor o menor grado, a otros
paises.
168 ETICA DEL REINO

Entendiendo lo que funciona en Ia prevenci6n de Ia violencia

Ya hemos visto que en el Sermon del monte Jesus nombro varios ciclos vi-
ciosos de violencia. Jesus se preocupaba profundamente por lo sagrado de Ia
vida humana, indicando el camino de liberacion de Ia violencia por medio de
sus iniciativas transformadoras de Ia pacificacion. Jesus enseflaba acerca del
reino de Dios; el declaraba: "Aqui es donde se encuentra Dios".
Jesus puede tomar nuestra discusion de Ia violencia, como se ha mencio-
nado, que parece partir de una ira frustrada, del cinismo impotente y de una
autocondena debilitante, convirtiendola en iniciativas transformadoras. lmi-
tando a Jesus, queremos enfocarnos en las iniciativas que en realidad si fun-
cionan para evitar Ia violencia. Pero inmediatamente nos damos cuenta de
que estamos en una cultura que acusa, una cultura que juzga, que desea sefla-
lar la paja en el ojo ajeno (Mat. 7: 1-5). Ademas, ciertas ideologias politicas
interpretan la violencia de tal manera que la emocion acerca de la culpa
pueda servir para su causa.
La enseflanza de Jesus "no juzgueis" significa "no condeneis". No quiere
decir "No procureis discernir la diferencia entre lo bueno y lo malo". Jesus
discernia esa diferencia, y nos pedia que hicieramos igual. Pero lo que no
ayuda es condenar a otros, poniendo la atencion en la paja en el ojo ajeno .
Jesus recibia a marginados tales como los pecadores y los cobradores de im-
puestos, los leprosos y las mujeres adulteras, sin condenarlos.
Conforme al enfoque que esbozamos en el capitulo seis, Mateo 7: 1, 2 es
ensefianza tradicional, encontrando su eco a lo largo del NT (Mar. 4:24;
Luc. 6:37-42; Rom. 2:1; 14:4; 1 Cor. 4:5; 5: 12 y Stg. 4:11, 12; 5:9). Aqui
Jesus detalla las virtudes de la humUdad, el arrepentimiento continuo y la mi-
sericordia que vimos en las Bienaventuranzas (vease el capitulo dos).
El cic/o vicioso se nombra en Mateo 7:3, 4. Davies y Allison (Critica l and
Exegetical Commentary [Un comentario critico y exegetical, 1:673) lo ex-
presa perceptivamente: "Los seres humanos desdichadamente poseen una
tendencia innata de mezclar una ignorancia acerca de si mismos con una
arrogancia hacia otros".
La iniciatiua transformadora (Mat. 7:5) principia por aceptar Ia responsa-
bilidad por los prejuicios nuestros en ver a otros, aun a los violentos, dentro
de nuestro contexto social. Nuestros propios prejuicios, al percibir y mal per-
cibir nuestra situacion social, son causados par nuestras lealtades mal puestas
en otros senores de nuestra vida que no sea Dios (Mat. 6:21-23) y por nues-
tra propia autojustificacion. Par consiguiente, como percibimos e interpreta-
mos lo que sucede en nuestro derredor es un problema etico. En realidad,
necesitamos pasar toda una vida sacando las vigas de nuestro propio ojo. La
norma es la clarisima compasion de Dios, es decir, poder vernos a nosotros
mismos y a otros bastante claramente como para poder ser de ayuda. A
Sembrando las semi/Ins de Ia paz 169

menudo J esus hace que enfoquemos nuestra atencion en Ia ceguera respecto

al reinado actual de misericordia de Dios, contraponiendose al ver con
claridad por Ia fe Ia presencia poderosa de Dios. Nos hace falta una etica de
percepcion, una etica perceptiua.
Tal como discutimos en el capitulo tres, el como se perciben las cosas
moldea lo que hacemos. Recuerde que encontramos cuatro variantes que
moldean Ia percepcion de muchos problemas eticos:

1. La amenaza: Nuestras suposiciones tocantes a Ia causa del problema.

2. La autoridad: Como percibimos ellugar, Ia legitimidad y los limites de los
poderes y autoridades.
3. El cambia social: Nuestra actitud respecto a este cambia y a nuestras su-
posiciones en cuanto a como efectuarlo.
4. La informacion , Ia integridad, Ia veracidad y Ia apertura: Nuestra adquisi-
cion y comunicacion de informacion.

La variante de Ia percepcion de amenaza tiene que ver con Ia causa del

problema, cuan urgente sea, y hasta que punto se relaciona con otros pro-
blemas o amenazas dentro de Ia sociedad. Como Ia gente percibe las causas
de Ia violencia moldea poderosamente Ia clase de soluciones por las que abo-
garim. De modo que nuestra pregunta es: iOue causas de violencia podemos
identificar que podamos remediar?
La actitud de Ia gente hacia Ia autoridad influencia poderosamente sobre
su percepcion de las causas de Ia violencia y como evitarla. Las personas con
una marcada perspectiva autoritaria tienden a ver Ia solucion a Ia violencia en
Ia imposicion de autoridad sobre Ia gente, en hacer que los padres castiguen
mas severamente, en tener un sistema judicial que imponga penas mas duras y
el uso por parte de ellos de una airosa retorica que puede llegar al abuso fisico
o al uso de armas para poder controlar al pueblo. Las personas con una
exagerada perspectiva perrnisiva, con cierta alergia contra Ia autoridad, tienden
a ver Ia solucion en Ia autonornia individual, Ia libertad, el perrnitir al pueblo
hacer lo que desee, y el tolerar una gran variedad de lo que antafio se conside-
raba como una conducta inapropiada. tEn donde encontramos el equilibria
correcto?
La actitud de Ia gente hacia el cambio social, y Ia clase de cambia social
propuesto por ella, dan forma a las clases de soluciones por las que abogan.
iOue clase de cambio social puede efectuar Ia prevencion de Ia violencia, o
por lo menos hacer que esta disminuya?
Deseamos arrojar algo de luz sobre esta discusion al recibir alg(In discerni-
miento desde dos fuentes. Primero, ha habido estudios empiricos muy exten-
sos de los factores que influencian sobre cuanta violencia se da en Ia sociedad
170 ETICA DEL REINO

y que funciona para evitarla. Hemos hecho un repaso de estos estudios

extensamente, y aqui presentamos algunos de los resultados de Ia investiga-
cion, corroborados por multiples estudios con distintas metodologias. Segun-
do, preguntamos como estos estudios corresponden con las ensefianzas de
Jesus sabre el camino a Ia paz. Jesus lloro sabre Jerusalen , diciendo: "jOjala
que conocieras las practicas que conducen a Ia paz! " (traduccion del au tor de
Luc. 19:41). El sefialaba esas practicas como el camino de Dios a Ia libera-
cion. Su enfoque estaba, no meramente en echar Ia culpa, sino en las inicia-
tivas transformadoras que previenen Ia violencia.
Algunas personas no piensan poder aprender mucho de las ciencias socia-
les ode Ia Biblia. ··se puede probar cualquier cosa por las estadisticas", dicen.
0 "Se puede probar cualquier cosa porIa Biblia". De modo que no preguntan
si se puede aprender algo de los estudios o de Ia Biblia que corrija sus per-
cepciones. Ellos se niegan a buscar maneras de autocorreccion. 0 , simple-
mente se encogen de hombros para decir que no entienden, y luego se
hunden en el fatalismo o el cinismo. Esto demuestra nuestra cuarta variante:
Ia integridad informatiua, o Ia veracidad y Ia apertura.
Hay enfoques cerrados a Ia integridad informativa que se contraponen a
los enfoques inquisitiuos. Todos somas pecadores. Necesitamos ser inquisiti-
vos, siempre buscando informacion nueva, y dedicandole mas atencion a Ia
evidencia que parezca contradecir lo que pensabamos antes. Los cientificos
piensan que Ia evidencia contradictoria se presta a que aprendamos mas, ya
que nos !leva a encontrar mejoras para nuestras teorias. 0 puede confirmar
las teorias y llevarnos a mejorar nuestros metodos de recoleccion e
interpretacion de datos. Conforme a los terminos de Jesus, Ia evidencia
puede ayudarnos a que veamos Ia viga en nuestro propio ojo.
Tambien, hay usos manipuladores de informacion, los cuales son contra-
ries a los usos veraces o respetuosos de Ia informacion. Necesitamos el
mayor respeto posible por Ia informacion, porque Ia verdad proviene de
Dios, y nosotros mismos no siempre tenemos toda Ia verdad. En este capitulo
examinaremos criticamente los metodos de investigacion y sus resultados, y
buscaremos resultados que sean confirmados por m(tltiples estudios y meto-
dos diferentes, que sean estadisticamente relevantes, y que expliquen gran
parte de Ia variacion. Los citaremos extensivamente para poder revelar sus
resultados con Ia maxima precision posible. Estos son nuestros criterios. Nos
hemos quedado sorprendidos al observar cuan parecidos son los resultados a
las practicas de Ia pacificacion de Ia teoria de Ia pacificacion justa.
Un libra que resume los resultados de una investigacion y que parece hacer
eco del enfasis de Jesus sabre las iniciativas transformadoras dice: "Este libra
fue inspirado por Ia creencia fundamental de que las politicas actuales que
tienen Ia mira de abordar Ia violencia personal. .. son obsoletos, ineficaces, y
Sembrnndo las se111illas de La paz 171

engaiiadores ante el publico ... Tambi{m , somos guiados por Ia creencia de

que, a Ia larga, Ia prevenci6n es mas barata, mas eficaz y mas humana que
Ia vasta mayoria de nuestros actuales esfuerzos por detectar, detener, castigar
o contener" (Wolfe D. , Weberle C. y Scott K. , Alternatives to Violence [AI-
ternativas a Ia violencia), p. ix]). Pero el papel de los prejuicios ideol6gicos
tambi<2n se anticipa: " Desdichadamente, Ia nueva evidencia cientifica acerca
de las causas de Ia violencia o acerca de Ia eficacia de cietia intervenci6n tam-
bien posiblemente se rechace solamente porque sus implicaciones estan en
conflicto con" los ya formados valores politicos, ideol6gicos y eticos (Reiss A.
y Roth J. A. , Understanding and Preventing Violence [Comprendiendo y
evitando Ia violencia), pp. 38 , 39). Intentemos algo mejor aqui.

Tomar una accion directa que se oponga a Ia violencia en Ia

televisio n
·'Segun el informe del grupo de operaciones de Ia Asociaci6n Psicol6gica
Estadounidense sobre Ia televisi6n y Ia sociedad estadounidense... para
cuando el nino promedio ... que mira Ia televisi6n por 2 a 4 horas diarias ter-
mine Ia escuela primaria, el o ella habra presenciado por lo menos 8.000 ase-
sinatos y mas de 100.000 otros actos de violencia en Ia televisi6n" (Wolfe D. ,
Weberle C. y Scott K ., Alternatives to Violence [Aiternativas a Ia violencia],
p. 85). Esto representa un acondicionamiento muy poderoso.
Los estudios indican que "Ia exposici6n a Ia violencia en los medios masivos
a una tierna edad puede tener. .. consecuencias duraderas y negativas. Si se
aprenden tempranamente en Ia vida los habitos agresivos, puede ser que for-
men el fundamento para un comportamiento antisocial posteriormente". Un
equipo investigative "concluy6 que elver prematuramente Ia violencia en Ia te-
levisi6n estimula Ia agresividad, y que es un precursor estadistico a un compor-
tamiento criminal posterior... Sus analisis indican que aproximadamente el
10% de Ia variabilidad en un comportamiento delictivo posterior puede atribuir-
se a Ia violencia televisada" (Geen R y Donnerstein E., Human Aggression [La
agresi6n humanal, pp. 177 , 178; Benson P. et. a/., Fragile Foundation [Un
fundamento fragill, p. 42). La ciencia social adecuada pone atenci6n no tan
solo al significado estadistico sino a Ia cantidad de variaci6n-variabilidad que
pueda atribuirse a Ia causa bajo investigaci6n. £/significado estadfstico dice
que el resultado noes ocasionado por casualidad. La variaci6n viene siendo
cuanto del resultado parece ser producto de Ia causa bajo estudio. El equipo
de investigaci6n concluy6 que Ia televisi6n explica alrededor del 10% de Ia
violencia. Asi que Ia televisi6n noes una explicaci6n completa. Pero, 10% de
Ia violencia es mucha violencia.
El etico Cristiano 1-lenlee Barnette ha dicho: "Los productores de peliculas
violentas afirman que sus programas repletos de violencia no tienen ninguna
172 ETICA DEL REINO

influencia sobre Ia conducta de los ninos. Pero es absurdo argumentar que los
medios masivos no tengan ninguna influencia sobre los televidentes cuando se
les pagan millones de dolares para que persuadan a Ia gente a que compre
desde comidas para ninos hasta bebidas para adelgazar" ("My Millennium" ["Mi
milenio"]).
c_Que se puede hacer? Los padres pueden boicotear los programas de tele-
vision que influencian a Ia gente a que sea violenta. Estos son los programas
por los cuales a los autores de Ia violencia se les galardona o no se les castiga;
es decir, a los autores se les pinta como admirables o semejantes a los televi-
dentes. La violencia es pintada como justificable por las circunstancias; Ia
violencia es pintada como un verdadero evento; los actos violentos se pintan
para que agraden a! televidente; los televidentes son ninos pequenos.
Mas alia del boicotear, los padres pueden Hamar y escribir a las estaciones
de television y a las redes de informacion, alentando asi que pongan progra-
mas que ejemplifiquen Ia etica y Ia resolucion de conflictos. Durante el
decenio de los alios 80 (en los EE. UU. de A.), las tres redes principales de
television redujeron en 80% el numero de horas dedicado a Ia programacion
pro-social y educativa para nifios. Sin embargo, necesitamos desesperada-
mente programas que ensenen conceptos pro-sociales tales como "el com-
partir, Ia identificacion , los conceptos del bien y del mal, Ia gratificacion
deferida, el ahorrar, el oponerse a] estereotipar, y el aprecio para con pue-
blos, culturas y religiones diferentes" (Hampton R. , Jenkins P. y Gullotta T. ,
Preventing Violence in America [Evitando Ia violencia en los EE. UU. de A.],
pp. 133, 134).
"A los padres se Jes puede ensefiar que Ia television es un recurso que
necesita ser manejado". El proceso de fijar prioridades y hablar sobre prefe-
rencias familiares "hace que los ninos piensen en torno a los problemas del
sexo gratuito y Ia violencia, los conceptos del bien y del mal, y lo que consti-
tuye una diversion viable. Esto ayuda a los ninos a formar sus propios
sistemas de valores dentro del contexto familiar" (Ibid., p . 152). Es semejante
a Ia accion directa no-violenta ejemplificada por Martin Luther King, Jr.: Los
boicots como forma de protestar y como presion economica para que haya
cambios, y Ia accion directa para afirmar programas pro-sociales por medio
de contactar las estaciones y manejar Ia television para nuestras familias.
En el Sermon del monte, Jesus ensefia Ia cultura de Ia pacificacion en vez
de Ia violencia. El reducir Ia influencia de programas violentos concuerda con
Ia ensenanza de Jesus.

Comenzar tempranamente el adiestramiento

en Ia resolucion de conflictos
Los resultados de Ia investigacion indican que "los eventos mas violentos son
Sembrnndo las se111illns de In paz 173

precedidos por una intensificaci6n del conflicto verbal mediante insultos y

amenazas" (vease Mat. 5:22: "site enojas con un hermano ... si insultas a un
hermano ... si le dices ' iFatuo!'"). Ademas, Ia investigaci6n demuestra que el
enseflar a Ia gente a interrumpir Ia intensificaci6n mediante Ia mediaci6n y Ia
resoluci6n de conflictos es eficaz y duradera siempre que se le ensene en los
primeros aftos escolares. El enseflar los metodos de resoluci6n de conflictos
es mucho menos eficaz si no se da hasta llegar a Ia educaci6n media, puesto
que respuestas habituales ante el conflicto ya han sido formadas y reforzadas
por aflos de pn§ctica (Reiss A. y Roth J. A. , Understanding and Preventing
Violen ce [Entendiendo y evitando Ia violencia], pp. 8, 108, 109). Es mas
efectivo enseftar Ia resoluci6n de conflictos y hablar sobre las cosas tempra-
namente en Ia vida dentro de Ia familia, mas bien que recurrir como padres
al dominio fisico y al castigo corporal.
"La investigaci6n sobre los niflos y adolescentes abusados muestra
claramente que en sus interacciones con los padres, estos niftos reciben me-
nos interacci6n verbal, menos aprobaci6n, menos instrucci6n, menos recreo
com partido ... y menos razonarniento durante situaciones de conflicto". La
investigaci6n sobre los adolescentes violentos tambien demuestra que sus
relaciones cuentan con bajas cantidades de expresi6n emocional positiva y
comunicaci6n. Es mas , "lo que los j6venes valoran mas que nada son las re-
laciones. Ellos desean buenos lazos interpersonales, y quieren ser amados".
(Wolfe 0 ., Weberle C. y Scott K. , Alternatives to Violence [Aiternativas a Ia
violencia], pp. 97-99). Este hallazgo iguala Ia investigaci6n sobre el carifto, Ia
cual muestra que e l calor y Ia sensibilidad de Ia madre producen un cariflo
seguro y un comportamiento positivo y un ajuste del nino. Pero, si los niflos y
j6venes no aprenden con sus padres a hablar acerca de sus sentimientos y a
razonar durante situaciones de conflicto , entonces probablemente van a ser
debiles en esa destreza aJ convertirse en adultos. "Por ser incapaces de hablar
eficazmente hasta encontrar una soluci6n al problema, los individuos abusivos
'acruan', usando acciones violentas para recobrar el control" (Ibid., pp. 95, 97).
Esto se asemeja a los descubrimientos tocantes a los varones que creen que
deben dominar. "Tipicamente, los padres que abusan sexualmente a sus hijas
mantienen estrictos sistemas patriarcales en los que ellos son Ia cabeza indis-
cutible del hogar. .. Muchos hogares en los que ocurre Ia violencia, son carac-
terizados por estructuras farniliares patriarcales donde los tradicionales
papeles sexuales se promueven. Los hombres criados en estos hogares son
mas propensos ... a ponerse violentos como adultos" (Hampton R. , J enkins
P. y Gullotta T. , Preventing Violence in America [Evitando Ia violencia en
America], pp. 2 14 , 216).
En cambio, las familias cuyos padres son pasivos, sin ocuparse de como se
comportan sus hijos, o sin involucrarse en Ia enseftanza y Ia disciplina, tarn-
174 ETICA DEL REINO

biEm tienden a producir hijos con problemas. Ni el autoritarismo patriarcal ni

Ia autonomia laissez-faire funciona tan bien como el involucramiento activo
de los padres, Ia cooperacion familiar mutuamente respetuosa, Ia enseflanza
de patrones de comportamiento , Ia manera correcta de hacer las cosas, el
control y el autocontrol.
Puede ser que Ia gente piense que los hombres que dominan sabre sus
familias por Ia violencia fisica se creen poderosos. Pero, en realidad, usual-
mente ellos se sienten relativamente impotentes. Carecen de Ia destreza para
hablar respecto a sus propias emociones, y asi les falta el poder para lidiar
con esas emociones. Los investigadores encuentran que cuando las mujeres
estan siendo abusadas por los hombres, el enseflar a las mujeres a responder
de maneras distintas a menudo noes exitoso para poner un alto al abuso. Lo
que si funciona es lograr que los hombres entren a grupos de consejo. Alii
ellos pueden aprender las destrezas de hablar a otros acerca de sus
sentimientos de una manera que !ogre alguna respuesta positiva, y de una
manera que !ogre Ia intimidad que necesitan profundamente. Alii pueden
aprender el control; pueden aprender a identificar su propio enojo sin hacerlo
manifiesto, aprendiendo mas bien a hacer Ia paz.
Una destreza de mas larga duracion involucra el aprendizaje de como los
sentimientos dependen de las percepciones y sus interpretaciones asociadas.
De manera que cuando algo ocasiona que una persona se enoje y se sienta
impotente, necesitamos aprender a reinterpretarla, conservando nuestro
juicio hasta que tengamos todos los hechos, vi{mdola desde Ia perspectiva del
otro.
"Numerosos estudios han mostrado que Ia violencia en el hagar crea un
patron y una expectativa entre los ninos y los jovenes de que Ia violencia es
una reaccion apropiada a! estn'os y una manera eficaz de expresar el enojo.
Los ninos que son abusados en el hagar mucho mas probablemente llegaran
a ser unos jovenes violentos" (Ibid. , p. 164). Un estudio sabre los adolescen-
tes descubrio "tres factores que mas se relacionaban con su perpetracion de
violencia: estar expuestos a Ia violencia y su persecucion dentro de Ia comu-
nidad, el grado vista de violencia familiar, y Ia severidad de castigo corporal
empleado en el hogar" (Ibid. , p. 69). "Entre los mas prometedores enfoques
para evitar Ia violencia estan: el refuerzo de Ia conducta social positiva, Ia
provision de un modelo positive por parte de los adultos, y Ia ensenanza a los
ninos de destrezas tales como como resistir Ia presion negativa de sus com-
paneros y como resolver los conflictos pacificamente" (Ibid. , pp. 171 , 172).
Es notorio cuanto esto se asemeja a Ia ensefianza de Jesus sabre Ia preven-
cion del asesinato en Mateo 5:21-24. Site das cuenta que se esta suscitando
cierta hostilidad entre tu v otro, deja a un !ado lo que estas hacienda, ve y
habla con ese otro, buscando Ia paz. Seguramente, esta es Ia interpretacion
Sembrando las se111illns de In paz 175

que J esus da a Ia primera historia de violencia entre hermanos de una familia ,

Cain y Abel (Gen. 4). Un paso crucial en Ia resolucion de conflicto es procu-
rar entender como piensa y siente Ia otra persona . "Amad a vuestros
enemigos", dice Jesus. "Gozaos con los que se gozan. Llorad con los que
!loran", dice Pablo en Romanos 12: 15 , en donde el habla de como relacio-
narse con los enemigos. El dice que debemos identificarnos con los intereses
de Ia otra persona, afirmimdolos. Esto requiere que conversemos juntos para
enterarnos de los intereses de cada uno. "Por tanto, recibios unos a otros
como Cristo os recibio para Ia gloria de Oios" (Rom. 15:7). De nuevo, Pablo
habla aqui de como relacionarnos con las personas con quienes estamos en
desacuerdo. El quiere decir que hablemos juntos, que comamos juntos, que
tengamos compalierismo los unos con los otros. Es el proceso de Ia
resolucion de conflictos, actuado por las pr<kticas del compalierismo. Los
cristianos practican las destrezas de hablar lo suficiente como para entender
los sentimientos de otros, afirmimdolos. Esto necesita ser una pnktica regular
en Ia iglesia, en Ia familia y en las escuelas.

Fomentar Ia justicia econ6mica

La privacion economica es causa principal de homicidios, especialmente
cuando se pone peor de lo que se espera. "La tasa nacional de homicidios ha
llegado a su punto mas alto dos veces durante este siglo; cada 'cima' fue se-
guida por una disminucion. El primer 'pico' fue durante los alios 30", cuando
sucedio Ia "Gran depresion economica". AI ir mejorando los trabajos y los in-
gresos reales, "Ia tasa de homicidios mermo durante los proximos treinta
alios, llegando a su pun to mas bajo al principia de los alios 60". Cuando
comenzo a estancarse Ia economia despues de Ia guerra en Vietnam, Ia tasa
de homicidios empezo a aumentar, llegando a su cenit alrededor del alio
1989; esto tuvo Iugar en un tiempo cuando el gobierno cancelaba programas
de trabajo, cuando los verdaderos ingresos de los obreros y los pobres
disminuian, permitiendo que Ia riqueza se transfiriera a los pudientes, dupli-
candose Ia tasa de ingresos de los ricos en comparacion con Ia de los pobres.
Luego, en los alios 90, al ir mejorando los trabajos y los sueldos, Ia tasa de
homicidios bajaba cada alio (Reiss A. y Roth J. A. , Unde rstanding and
Preventing Violence [Comprendiendo y evitando Ia violencia], pp. 3 , 5 1, 64,
y el capitulo 2).
El efecto de esta privaci6n econ6mica se confi rma de otra manera: "Las
tasas de abuso, fisico y sexual , son seis veces mas elevadas para los nilios de
familias con menos de $ 15 .000 (d6lares) de ingresos que para otros nilios"
(Ibid ., p. 10). Muchos otros estudios descubrian que "los homicidios se con-
centraban desproporcionadamente en areas de pobreza ... Este patron se ha
mantenido sin importar que grupo etnico ocupara las areas. Las diferencias
0 0
176 ET!CA DEL REfNO

raciales en las tasas de crimenes violentos tienden a desaparecer cuando se

incluye Ia pobreza como una explicaci6n" (Ibid., pp. 132, 133). Entonces, el
adiestramiento !aboral, Ia ayuda a los obreros pobres y una mayor justicia en
Ia distribuci6n de ingresos son medias eficaces para reducir los homicidios.
TambiEm, esto vade acuerdo con Ia ensenanza de Jesus en el Sermon del
monte. En el tiempo de Jesus, al igual que en el nuestro, los ricos se hacian
mas ricos y los pobres se hacian mas pobres, perdiendo su tierra y su base
econ6mica. Roma, tanto como el gobierno local basado en el sistema del
templo, cobraban impuestos injustamente a los que tenian ingresos margina-
tes (vease el capitulo diecisiete). Jesus censur6 este sistema, abogando porque
se les perdonara las deudas, y practicando el "jubileo" para que el medio de
trabajo y Ia tierra no se les quitara a las personas; el enfatizaba en Ia ayuda al
necesitado, que era el sistema de bienestar publico de ese tiempo; tambien
enfatizaba Ia justicia en el uso del dinero (vease el capitulo veinte) . En Ia paci-
ficaci6n justa este es el enfasis que se le da al desarrollo econ6mico sostenible
y Ia justicia econ6mica.

Enfocarse en Ia deteccion temprana y Ia prevencion de Ia violencia

c:Cuan severamente debemos castigar el crimen juvenil?, o en su defecto,
c:cuanto debemos insistir en una positiva acci6n preventiva? Como Ia gente
contesta esto es, en gran parte, influenciado par su concepto de Ia autoridad
y e/ cambia social. La realidad de nuestra cultura politica es que el deseo par
castigar mas severamente ocasiona que !eyes y dinero se inviertan en Ia cons-
trucci6n de mas carceles, y que los legisladores y ejecutivos retiren dinero y
esfuerzos de medidas preventivas. Es como si los que trabajan en los funda-
mentos ideol6gicos para los candidatos politicos vieran en Ia prevenci6n al
enemigo del castigo. Ellos creen que es cuesti6n de debilidad contra fuerza .
Si Ia causa de Ia amenaza de Ia violencia es vista como Ia carencia de temor
par el castigo de parte de los potenciales crirninales, entonces Ia soluci6n pro-
puesta sera un castigo mas duro.
Pero si Ia causa del crimen juvenil es Ia desorganizaci6n personal y social,
entonces Ia soluci6n requiere un mayor enfasis sabre Ia reforma personal y
social. En este caso, Ia autoridad que necesitamos es Ia que trabaja para que
las comunidades desorganizadas se organicen. Las iglesias pueden hacer una
gran diferencia mediante Ia organizaci6n de actividades y grupos juveniles,
programas de tutoria y programas para ayudar a los j6venes en Ia busqueda
de empleo. John Dilulio, un excelente cientifico social y el primer director del
programa del presidente Bush (en los EE. UU. de A.) conocido par el nombre
"faith based initiatives" [programas sociales con Ia ayuda de personas y
organizaciones religiosas], ha encontrado, par un !ado, una clara correlaci6n
entre Ia presencia de bares en los barrios y tasas mas elevadas de criminalidad
Sembrando las semi/las de Ia paz 177

y, por otro !ado, Ia presencia de iglesias en los barrios y una criminalidad mas
baja.
Vimos en el capitulo seis que Jesus advierte en Mateo 5:39 que no debe-
mos tomar represalias ni resistir violenta y vengativamente por medios
malignos. lndicamos que esto queda confirmado por Ia manera en Ia que el
apostol Pablo presenta Ia enseflanza en Romanos 12:17-21: "No pagueis a
nadie mal por mal. .. Amados, no os vengueis vosotros mismos, sino dejad
Iugar a Ia ira de Dios." Esto nos advierte que el impulso de Ia autojusticia es
echar Ia culpa, odiar y castigar; el impulso a buscar venganza puede distor-
sionar nuestra vision. No dice que no debe haber castigo, pero si nos advierte
contra Ia distorsion ocasionada por el impulso a desquitarnos. El buscar un
chivo expiatorio es un fenomeno humano muy extendido. La mayoria de no-
sotros sabe como padres, que el enojo y el impulso a castigar vengativamente
a nuestros hijos pueden ocasionar fracasos muy dolorosos. Es mas efectivo
explicar y demostrar el patron que queremos que nuestros hijos adopten, ayu-
dandoles luego a practicarlo correctamente. Algo de esa verdad se aplica al
crimen. Como Jesus dijera, Ia venganza y el odio no son el camino de libera-
cion. Mas bien, Jesus enseflo los patrones positives que conducen a Ia
liberacion: La pacificacion, Ia reconciliacion y el perdon.
Durante Ia decada de los aflos 80 en los EE. UU. de A. , cuando se reducian
drasticamente los fondos gubernamentales para el adiestramiento para el
empleo y Ia colocacion en trabajos, se dio mayor prominencia al impulso de
castigar. jFuera con Ia compasion! jVenga Ia dureza! Las condenas a carceles
se aumentaron, a los jovenes se les encarcelaba junto con los adultos, y las
penas por Ia posesion de drogas ilegales se incrementaron grandemente. Se
renovo Ia pena de muerte. Sin embargo, despues de diez aflos de este enfo-
que doblemente punitivo, para finales de los aflos 80 , Ia tasa de homicidios
llego a su punto mas elevado en Ia historia.
iQue nos muestra Ia investigacion? Mejores relaciones entre Ia policia y Ia
poblacion, junto con ayuda comunitaria en el trabajo de Ia vigilancia, si ayu-
dan a reducir los homicidios, porque Ia policia puede capturar a los delincuen-
tes mas pronto. Pero el aumentar el tiempo en Ia prision y el poner a los
jovenes al !ado de delincuentes adultos no ayuda. "Aunque e l promedio de
tiempo en Ia carcel por un de/ito violen to mas o menos se triplico entre
1975 y 1989, los niveles de delitos violentos serios" nose redujeron (Ibid. ,
p . 291). Una pequefla fraccion de delincuentes cometen cientos de delitos
por aflo, y ellos si tienden a ser capturados, dandoseles penas largas, porque
su historial es malo. El aumentar las sentencias tiende a aplicarse a los delin-
cuentes que cometen pocos delitos, de manera que no se reduce en mucho
el nUmero de delitos. "La incapacitacion se presta a tener resultados margi-
nates cada vez menores, porque Ia mayor parte de las carreras delincuenciales
178 ETICi\ DEL REINO

es bastante corta ... El aumentar Ia posibilidad del encarcelamiento reduce los

niveles de criminalidad mas eficazmente que el aumentar Ia extension del
tiempo en Ia carcel" . El aumentar Ia posibilidad de ser llevado preso facilita
que los delincuentes sean encarcelados mas pronto . Esto tambien ayuda a im-
pedir Ia criminalidad , porque su efecto se realiza mas pronto, mientras el
efecto de Ia sentencia mas larga llega mucho mas tarde (Ibid., pp. 293, 294).
El aumentar Ia posibilidad de ser capturado requiere que se incremente Ia
fuerza policial, que haya mas participaci6n comunitaria en vigilar, y que se
mejore n las relaciones entre Ia policia y Ia comunidad. Este fue el enfasis du-
rante los alios 90, y Ia tasa de homicidios se reducia cada ano durante esa
decada. El poner personas en Ia carcel con sentencias mas la rgas no remedia
Ia extendida cul tura de violencia (Hampton R. , J enkins P. y Gullotta T. ,
Preventing Violence in America [Evitando Ia violencia en EE. UU. de A.],
pp. 197, 202-206) .
Es mas, Ia evidencia sugiere que el poner a j6venes en prisiones para
adultos resulta en "una probabilidad mucho menor de que haya tratamiento
bajo custodia, y un riesgo mas elevado de ofensas subsecuentes despues de
su liberaci6n " (Elliott D., Hamburg B. y Williams K. , Violence in American
Schools [La violencia en las escuelas estadounidenses], pp. 10, 11, 171). En
este caso, el deseo de "ser duro con el crimen" simplemente resulta en mas
crimen mas tarde.

Fortalecer Ia organizaci6n comunitaria

La disgregaci6n comunitaria es una causa poderosa que engendra vio lencia .
Cuando no funcionan bien los vecindarios, Ia violencia aumenta por Ia
inhabilidad de los padres de "distinguir entre Ia juventud del barrio y Ia de
afuera, de agruparse con otros padres para resolver problemas en comun, de
cuestionar a los hijos los unos de los otros, de participar en organizaciones
voluntarias y redes de amistad, y de vigilar las areas que Ia comunidad tiene
e n comun. Los padres solteros que trabajan tienen menos tiempo para tales
actividades; el constante cambia de residentes en grandes complejos residen-
ciales hace que estas tareas sean mas dificiles en realizar" (Reiss A. y Roth
J.A. , Understanding and Preventing Violen ce [Comprendiendo y evitando
Ia violencia], p. 15).
Cuando las familias de Ia clase media se mudan del gueto, las redes infer-
males de control social se desbaratan. Los residentes que quedan experimen-
tan una fuerte ruptura y el desbaratamiento de las redes informales de control
social. Es mas, "en estudios de las tasas vecinales de delito violent6, Ia canti-
dad de Ia densidad en las unidades habitacionales multifa miliares, Ia movilidad
residencial y el predominio de estructuras familiares trastornadas explicaban
Ia variaci6n mas que Ia cantidad de pobreza e inigualdad de ingresos" (Ibid.,
pp. 131-135).
Sembrando las semillas de lapaz 179

La desorganizaci6n comunitaria dentro de las escuelas tambien ocasiona Ia

violencia escolar. Un estudio por el Institute Nacional de Educaci6n de los Es-
tados Unidos de America "informa tasas mas elevadas de violencia estudiantil
en las escuelas donde los estudiantes perciben evidencias de control social
inefectivo: es decir, aulas sin disciplina, una laxitud en el cumplimie nto obli-
gatorio de las reglas escolares y un director debil". Una identificaci6n con los
valores escolares es importante: "En las escuelas secundarias, las tasas de
violencia aumentaban con el porcentaje de los estudiantes que no aspiraban a
buenas calificaciones, que no creian ser relevante su curricula, y que no creian
que su experiencia escolar pudiera influenciar positivamente sus vidas". (Ibid. ,
pp. 155, 156).
El antidote esta en el fortalecimiento de Ia vecindad, de Ia organizaci6n co-
munitaria y escolar. En Boston, los pastores de algunas iglesias locales afroa-
mericanas se organizaron en "La coalici6n de diez puntos". Ellos veian que
varios j6venes de Boston estaban siendo asesinados semanalmente, preguntan-
do finalmente a los vendedores de drogas porque sucedia esto. Los vendedores
de drogas le dijeron at pastor Eugene Rivers: "Cuando salen los muchachos de
Ia escuela por Ia tarde, nosotros estamos alii y ustedes no. Cuando salen por Ia
noche, estamos alii, y ustedes no. Y el resultado es que nosotros estamos ga-
nando y ustedes no". Los pastores decidieron que ellos y los miembros de sus
iglesias necesitaban salir a Ia calle , sin esperar que los j6venes vinieran at
templo. Ellos desarrollaron y se comprometieron at plan de diez puntas. Este
incluia el evangelismo juvenil en las calles, incluso el evangelismo entre los
j6venes traficantes de drogas. Tambien, involucraba el reclutar a los miem-
bros de Ia iglesia para que establecieran relaciones desesperadamente nece-
sarias con Ia juventud en calidad de mentores y tutores. Ellos desarrollaron
programas en Ia iglesia para ayudar a los j6venes a adiestrarse para un
trabajo , ayudandoles a encontrarlo. Las iglesias trabajaron para involucrar a
Ia juventud e n las actividades juveniles y servicio comunitario. En realidad, las
iglesias adoptaron a algunas pandillas, demostrando su interes en ellos, y
trabajaron con eltos activamente.
Tambien, Ia ciudad de Boston desarrollo una red de coaliciones. Ademas de
La coalici6n de diez puntas, Ia "Operaci6n alto al fuego" luch6 contra Ia vio-
lencia juvenil con armas. Los oficiales se reunian con los miembros de las
pandillas, diciendoles que cesaran Ia violencia o tendrian que enfrentar Ia
acusaci6n federal. La "Operaci6n luz nocturna" aseguraba que los j6venes
involucrados en pandillas cumplieran con los terminos de las 6rdenes de
libertad condicional. La oficina del Fiscal federal acab6 con va rias opera-
ciones de trafico de armas, consiguiendo fuertes penas federates para los
lideres clave de las pandillas. La policia introdujo una vigilancia vecinal
descentralizada para combatir problemas locales. En Ia red de proveedores de
180 E TICA DEL REINO

servicios juveniles, los policlas entregaban a trabajadores sociales los j6venes

que estaban a un riesgo mas elevado; los trabajadores sociales eran
empleados de los "Clubes de ninos" de Boston. Los trabajadores sociales ayu-
daban a los j6venes y sus familias a que encontraran programas disenados
especialme nte para las necesidades de la juventud.
El resultado de la combinaci6n de estos programas eclesiasticos, policiales y
de mentores fue asl: En 1997 las mueties de los que contaban con veinticuatro
anos o menos cay6 en un 70% debajo del promedio de los afios 1991-1995;
entre los j6venes los homicidios por el uso de armas cay6 en un 90% en 1997
comparado con 1990 . Una encuesta en 1997 revelo que el 7 6% de los resi-
dentes se sentlan mas seguros de noche en sus barrios; esto represent6 un
alza en comparaci6n con el 55% en 1995. (Vease el sitio en la red del Con-
cilia Nacional de Prevenci6n de Crlmenes (www .ncpc.org/boston.htm). Esta
es una confirmaci6n dramatica de las pnkticas de Ia pacificaci6n justa que se
centran en la edificaci6n de Ia comunidad. En las practicas de Ia pacificaci6n
justa, este es el e nfasis que se pone en el apoyo de las fuerzas que edifican la
comunidad.

Reducir Ia disponibilidad de armas

Marian Wright Edelman , directora del Fondo de Defensa de los Ninos (CDF),
dijo en 1994 que 25 ninos estadounidenses, el equivalente de todos los ninos
de una aula escola r, son asesinados por armas cada dos dias (Hampton R. ,
J enkins P. y Gullotta T. eta/. , Preventing Violence in America [Evitando Ia
violencia en EE. UU. de A.], p . 58). Conforme a un estudio del CDF, un
promedio de 135.000 ninos por dla !levan a rmas al aula. "Un estudio en
1991 encontr6 que los Estados Unidos de America tenia tasas de homicidio
entre los j6venes ocho veces mas elevadas que las tasas en otros paises indus-
trializados" (Hampton , Preventing Violence in America [Evitando la violen-
cia en America], p. 160).
"En 1989 los ataques armadas resultaron en unos 12.000 homicidios,
aproximadamente el 60% de todos los homicidios. Ademas ... por cada ho-
micidio ocurren 5 , 7 lesiones no letales por armas .. . Para el afio 1985 Reiss
y sus asociadas calculan el costa total de las lesiones intencionales y no-
inte ncionales por armas en mas de 14 mil millones de d6lares. En homicidios
por armas, de los cuales se conocla la clase de estas, la pistola se usaba el
8 0% de las veces en 1989 , comparado esto con el 8% de rifles y el 12% de
escopetas" (Reiss A. y Roth J . A. , Understanding and Preventing Violence
[Comprendiendo y evitando la violencia], pp. 255-260).
Un estudio del Condado de King, en el estado de Washington, entre 1978
y 1983, descubri6 que el 2% de las muertes por armas tuvo Iugar en situacio-
nes de autodefensa; el 98% fueron suicidios, homicidios o accidentes. La gente
Sembrando Ins semi/las de Ia paz 181

procura justificar las pistolas porque tienen Ia intenci6n de ser usadas en

autodefensa, pero, abrumadoramente, su verdadero uso es para Ia autodestruc-
ci6n. Otro estudio de 88 casos, en los cuales ninos pequenos en California ma-
taron a tiros a un companero o a si mismos, concluy6 que ·' el 7 5% tuvo Iugar
cuando los ninos jugaban con un fusil o demostraban su uso" (Ibid., p. 267).
"Comparando las experiencias en Seattle con las de Vancouver, dos jurisdic-
ciones vecinas que son similares demografica y socioecon6micamente pero
que tienen !eyes diferentes en torno a las armas, ... nose encontr6 diferencias
en ... tasas de robos y asaltos, pero Seattle, que tiene !eyes mas permisivas
sobre el control de armas, tuvo una tasa de homicidios generales mas del
60% mas e levada y una tasa de homicidio por armas unos 400% mas
elevada" (Ibid ., p. 268).
La ley aprobada en 1977 en Washington, D. C., que virtualmente prohibia
que alguien fuese dueno de un arma de fuego excepto los policias, los guar-
dias de seguridad y duenos previos, fue evaluada por tres estudios. "Durante
periodos de aplicaci6n rigurosa, Ia ley del Distrito de Columbia (D. C.) si
redujo las tasas de robo con armas de fuego, de asalto y de homicidios
durante los tres anos despues de Ia implementaci6n de Ia ley. El efecto fue
especialmente fuerte respecto a los homicidios que se daban por disputas
entre miembros de Ia misma familia y sus amigos". Hubo "una reducci6n
como de una cuarta parte en el D. C. de los homicidios y suicidios por armas
de fuego inmediatamente despues de Ia aprobaci6n de Ia ley . .. El efecto no
se reflej6 en los homicidios y suicidios sin el uso de armas de fuego en el D.
C. ; tampoco se reflej6 en los barrios a ledanos alD. C. donde Ia ley no estaba
vigente. " (Ibid., p. 278). Este ultimo comentario indica que otros factores no
ocasionaban una disminuci6n en los homicidios en general, independiente-
mente de los efectos de Ia ley.
N6tese que el problema es el arma de fuego , no los rifles de caceria. Las
armas de fuego pueden colocarse en un bolsillo o una mochila, llevandose
por el barrio o Ia escuela sin que nadie se percate; los rifles no caben dentro
de un bolsillo. Es dificil ocultar los rifles, siendo improbable que se usen en un
asalto. Es mas probable que se usen en Ia caceria o en e l tiro al blanco, o
hasta en Ia autodefensa. Ellos tienen una innata transparencia. No hay nin-
guna ambigUedad respecto al que porta un rifle: esta armado. Las pistolas
contrastan con esto en todos los puntos. Existe el mismo problema respecto
a las armas automaticas, disenadas para matar a las personas en guerra, no
en Ia caceria.
"El debate sabre el control de armas se concentra en el delito realizado por
desconocidos mas bien que por las formas mas comunes en que las armas se
usan, es decir, entre conocidos y miembros familiares" (Hampton R. , Jenkins
P. y Gullotta T. , Preve nting Violence in America [Evitando Ia violencia en
182 ETICA DEL REINO

America], p. 44) . En el tiempo de Jesus Ia gente usaba espadas en Iugar de

pistolas. J esus le dijo a su discipulo que guardara Ia espada: "Vuelve tu espada
a su Iugar, porque todos los que toman espada, a espada pereceran" (Mat.
26:52). Demostramos en el ultimo capitulo que este no es meramente un
texto de prueba aislado, sino un tema en Ia enseflanza y practica de Jesus.
La controve rsia sobre el control de las pistolas revela difere ntes maneras de
entender Ia relaci6n con Ia autoridad. Los que se oponen al control de las
pistolas tie nden a ver Ia autoridad como algo impuesto por Ia fuerza. Por un
!ado, ellos parecen ser libertarios, defendiendo asi Ia libertad individual para
tener pistolas, contrastandose con Ia autoridad gubernamental para defender
el derecho a Ia vida y hacer decrecer las muertes. Por otro !ado, parecen ser
autoritarios, defendiendo su propia autoridad a tener Ia fuerza y el poder para
disparar contra los intrusos. Lo que estas cosas opuestas tienen en comun es
Ia suposici6n de que Ia autoridad es impuesta por Ia fuerza.
Por otro lado, los que favorecen el control de las pistolas tienden a ver Ia
autoridad como algo que resulta del consentimiento y Ia cooperaci6n. Ellos
ven al gobierno como que tiene Ia obligaci6n legltima de defender el derecho
a Ia vida contra Ia violencia, basandose en el consentimiento de Ia vasta
mayoria que desea el control de las pistolas. Y ellos piensan que nuestra
propia seguridad depende de nuestra cooperaci6n en el trabajo unido que
nutre una comunidad mas saludable, basandose su autoridad en Ia libre
discusi6n, el consentimiento y Ia legitimidad. Ambos bandos piensan que Ia
autoridad esta limitada, pero los partidarios de las pistolas ven Ia provision
constitucional que permite a Ia gente formar una milicia a rmada como una
crucial limitaci6n a Ia autoridad gubernamental; los partidarios del control de
pistolas, en cambio, contemplan que el consentimiento del pueblo dentro de
las provisiones constitucionales sea Ia limitaci6n crucial de Ia autoridad
gubername ntal. En Ia practica de Ia pacificaci6n justa , esto se llama "Ia
reducci6n de armas ofensivas y del comercio de armamentos".

Alentar Ia espiritualidad y otras fuerzas

para Ia capacidad de recuperaci6n
Otro rumbo de Ia investigaci6n se deriva de Ia observaci6n de que, pese a un
trasfondo conflictivo, algunos j6venes aun asi tienen exito y evitan problemas
serios. Los eruditos bautizan este hecho con el nombre de "capacidad de re-
cuperaci6n ". El enfocar Ia atenci6n en los facto res que conducen a esta capa-
cidad hace que cambiemos nuestra investigaci6n respecto a lo que causa a
algunos a volverse violentos y lo que causa que Ia mayoria se vuelva en no-
violentos. Tal cambio ha sido una tendencia reciente entre los investigadores.
Vease, por ejemplo, el programa de prevenci6n de Ia viole ncia para los Juga-
res de trabajo, disenado por J oseph Kinney, el cual se centra en algunas
Sembrando las semi/las de Ia paz 183

"anclas" como Ia vida familiar segura, las finanzas estables, los intereses ex-
ternos, Ia vida religiosa, las amistades, Ia estabilidad emocional, una positiva
historia !aboral y Ia carencia del abuso de drogas (VandenBos G. y Bulatao E. ,
Violence o n the Job [La violencia en el trabajo], p. 273).
El Institute de Investigaci6n de Minneapolis comparte este enfoque. Ellos
han identificado 40 factores que "ayudan a Ia juventud para que se conviertan
en personas saludables, compasivas y responsables". Ellos comprobaron
estos factores al pedir a mas de un mill6n de j6ve nes de educaci6n secundaria
a que se evaluaran a si mismos. Luego, ellos preguntaron a los mismos jove-
nes si ellos participaban en ciertas clases de "comportamiento riesgoso". El
autoinforme de los jovenes indica que aquellos que tienen un numero mayor
de los 40 factores son dramaticamente menos violentos y menos envueltos
en una conducta autodestructiva. (Esta y la informacion siguiente proviene de
su sitio en la red www.search-institute.org tanto como de Benson P. et a/. ,
Fragile Fo undation [Un fundamento fragil]).
Veinte de las preguntas estaban disefiadas para indicar "factores externos".
Un joven con todos los 20 factores, lo mas improbable, daria respuestas afir-
mativas como las siguientes: Tengo una vida fa miliar con altos niveles de
amor y apoyo, y una comunicacion positiva con mis padres por Ia cual estoy
dispuesto a pedir consejo. Tengo respaldo de parte de tres o mas adultos que
me quieren y una comunidad y vecindad que valora Ia juventud; tengo una es-
cuela que me depara un medio comprensivo y alentador; mis padres se invo-
lucran para ayudarme a tener exito en Ia escuela. Los adultos valoran a Ia
juventud, dandonos papeles utiles que desempefiar en Ia comunidad; yo sirvo
en la comunidad una o mas horas por semana. Me siento seguro en casa, en
Ia escuela y en el barrio. Mi familia tiene reglas y consecuencias muy claras,
sabiendo donde me encuentro; Ia escuela tambien lo hace, y los vecinos tam-
bien se hacen responsables. Los padres y los demas adultos son ejemplos de
una conducta positiva y responsable; mis padres y maestros me alientan a
que tenga exito. Paso bastante tiempo cada semana en mis lecciones o el
ensayo en Ia musica, el teatro u otras artes; en los deportes, los clubes u or-
ganizaciones en Ia escuela o Ia comunidad; o en actividades de una institucion
religiosa , y no paso mas de dos noches semanales con amigos "sin nada que
hacer".
Las 20 otras preguntas estaban disefiadas para indicar "factores internes":
Yo estoy motivado a tener exito en Ia escuela , dedicandome activamente al
aprendizaje; dedico por lo menos una hora cada dia lectivo a las tareas, me
intereso en Ia buena marcha de mi escuela, leo por placer tres o cuatro horas
semanalmente, estimo altamente el poder ayudar a otros y el poder promover
Ia igualdad y el reducir el hambre y Ia pobreza. Me conduzco conforme a mis
convicciones, defendiendo a cada paso mis creencias; puedo resistir Ia presion
184 ETICA DEL RElNO

negativa de mis compafleros, digo Ia verdad aun cuando sea dificil , me hago
responsable personalmente, y creo que es importante no ser sexualmente
activo o usar drogas o bebidas embriagantes. Se planificar con antelaci6n y
tamar decisiones; tengo compasi6n por otros, soy sensible, y se hacer amigos;
tengo un conocimiento y me siento c6modo con personas de otros trasfondos
culturales, etnicos o raciales. Busco resolver conflictos no violentamente . Mi
vida tiene un prop6sito, y soy optimista en cuanto a mi futuro personal.
Los investigadores concluyen: "Estos factores son influencias poderosas en
el comportamiento de los adolescentes, protegiendo a Ia juventud de mucha
conducta nociva, promoviendo actitudes positivas y buen comportamiento.
Este poder se hace evidente a traves de todos los grupos culturales y socioe-
con6micos. Tambien, existe una evidencia de otra investigaci6n que indica
que los mismos factores tienen relevancia para ninos mas pequenos".
La grafica que sigue resume lo que los investigadores han descubierto
acerca de estos factores. Entre los hallazgos clave es que los que tienen 31 o
mas de los factores tienen (micamente una decima parte de sus miembros
involucrados en Ia violencia u otra actividad autodestructiva en comparaci6n
con el primer grupo.

Grafica 8.1. Mientras mas factores saludables, menos conducta riesgosa hay
Factores para Ia recuperaci6n 0-10 11-20 21-30 31-40
Problema del uso de alcohol 53% 30% 11% 3%
Uso de drogas 4 2% 19% 6% 1%
Actividad sexual 33% 21% 10% 3%
La violencia 61% 35% 10% 6%

Pareciera muy clara que es sumamente importante alentar Ia clase de co-

munidad que provea los factores externos y que aliente a Ia juventud a desa-
rrollar los factores internes. El Institute de Investigaci6n concluye:

Aunque los factores son poderosos moldeadores de Ia vida y las elecciones de Ia juventud,
muy pocos de los j6venes experimentan estos factores. El joven promedio estudiado expe-
rimenta solo 18 de los 40 factores. En general, el 62% de Ia juventud estudiada expe.rirnenta
menos de 20 de los factores. En resumen, Ia mayoria de los j6venes en los Estados Unidos
de America no tienen en sus vidas muchos de los bloques basicos para Ia construcci6n de
un desarrollo saludable {Ibid.).

Hay ciertas criticas que pueden darse respecto a Ia metodologia y el enfo-

que que se usaron en el estudio (vease Baumeister R. y Boden J., "Agresion
and Self" [La agresi6n y el yo], p. 132 ss.). No obstante, las correlaciones,
que encontraron entre los factores y Ia evasion del comportamiento destruc-
tive son dramaticas. El Institute de Investigaci6n ha desarrollado varias publi-
Sembrn11do las semi/las de Ia paz 185

caciones practicas y utiles para que se fomenten estes factores en familias,

iglesias, barrios y escuelas. Estes factores se asemejan a las prck ticas de Ia
teoria de Ia pacificaci6n justa dentro de las categorias de "comunidad" y "aso-
ciaciones voluntarias".
Poca investigaci6n establece lazes entre Ia espiritualidad y el desarrollo de
los adolescentes ; cuando Ia hace, normalmente se enfoca en el control social
mas bien que en el apoyo social. El repaso de Ia literatura pa r Thomas y
Carver, sin embargo, "demuestra que el involucramiento y compromise reli-
giosos se relacionan consistentemente con aumentos en las habilidades y des-
trezas requeridas para poder funcionar bien en Ia sociedad y tambien en Ia
disminuci6n de Ia probabilidad de participar en actividades desvaloradas pa r
Ia sociedad ". Tambien , elias muestran que una relaci6n con un mentor espi-
ritual puede ayudar al joven a que fije metas socialmente favorables {Hampton
R. , Jenkins P. y Gullotta T. , Preventing Violence in America IEvitando Ia vio-
lencia en EE. UU . de A.], p. 122). El Instituto de lnvestigaci6n concluye que
"cuando los padres se portan de una manera congruente con sus creencias
profesadas y proveen una atmosfera calida y de apoyo para sus j6venes en Ia
casa y Ia iglesia, probablemente desarrollarim valores similares a los de sus
padres ... Ia discusi6n en torno a los valores tanto como Ia consistente de-
mostraci6n de ellos son necesarios para que Ia transferencia se de" {Tbid. , pp.
122 , 124).
Robert Coles cuenta como Ia fe en Dios de una nina afroamericana trans-
form6 una situaci6n violenta en una de paz:

Yo estaba sola, y esa gente lsegregacionista] gritaba, y de repente vi a Dios sonriendo, y me

sonrei. .. Una mujer estaba allr icerca de Ia puerta de Ia escuelal. y ella me grit6: "Eh,
pequena negra, c.de que te ries?". Yo le mire directamente a Ia cara y dije: "De Dios".
Luego, ella mir6 hacia el cielo y fuego me mir6 a mi, y ya no me decia mas insullos (Ibid.,
pp. 124-127).
 PENALIDADES DE RESTAURACI6N
POR HOMICIDIO

Porque si perdonais a los hombres sus ofensas, uuestro Padre celestial tambi{m os
perdonara a uosotros. Pero si no perdonais a los hombres, tampoco uuestro Padre
os perdonara uuestras ofensas.
Mateo 6:14, 15

E I visitar a Ia familia de una victima de homicidio convence a cualquiera, y

n3pidamente, de que el homicidio deja mas de una victima. Es una experiencia
devastadora, y sus efectos son duraderos. Pensamos en una familia que deses-
peradamente queria Ia pena capital para el asesino de su hijo, esperando asi
que esto rectificara todo. Ellos iban al juicio, esperando que esto les proveyera
alguna catarsis o salida de sus sentimientos de incredulidad, conmoci6n, luto,
incapacitaci6n, peligro, enojo y resentimiento. AI homicida si se le dio Ia pena
de muerte tal como ellos habian esperado, pero esto no disminuy6 en nada
su conmoci6n interior. Hasta fueron a Ia ejecuci6n, pero tampoco les ayud6.
Su sobrino observa que el resentimiento y Ia sensaci6n de incapacidad y trato
injusto estan acabando con ellos. Su resentimiento esta matando a su espiritu,
convirtiendoles tambien en victimas.
En contraste, mi (Glen) pastor anterior, Jim Cook, cuenta como asesinatos
tragicos ocurrieron a dos personas distintas en nuestra iglesia, pero los miem-
bros de Ia iglesia rodearon de amor a las familias de las victimas. Ellos les
ayudaron a estas familias para que pudieran salir del sufrimiento y Ia angustia,
sustituyendolos por un extraordinario sentido de perd6n y sanidad mediante
Ia solidaridad de los demas miembros de Ia iglesia. Fue un testimonio drama-
tico del poder del evangelio para sanar ante Ia comunidad donde estaba Ia
iglesia.
De forma semejante, Mary Sue Penn cuenta c6mo al principio Bill Pelke
estaba de acuerdo con Ia sentencia de muerte dada a Paula Cooper por haber
matado insensatamente a su abuela durante un robo (Stassen G. , Capita l
Punishment [La pena capital), pp. 10 ss.). Pero, cuatro meses despues, Bill
Penalidades de restauraci6n par homicidio 187

estaba turbado por el fracaso de su matrimonio y su propia inminente banca-

rrota. AI estar orando con lagrimas, Dios le dio a Bill un discernimiento res-
pecto a las necesidades de otros:

Y fue en ese momento cuando empece a contemplar a otra persona con muchos mas pro-
blemas que yo. Podia ver a Paula Cooper desplomada y llorosa en el rincon de su celda
diciendo, ··.::Que he hecho? .::Que he hecho?"...
Luego de repente veia a su abuela ... Pero esta vez corrian lagrimas por sus mejillas. "Para
mi, no habia duda de que eran lagrimas de amor y compasion para Paula y su familia. Yo
estaba convencido de que ella queria que alguien de nuestra familia tuviese ese mismo amor
y compasi6n. En ese memento yo me puse a pensar acerca del perd6n, recordando como
se me habia enseiiado lo que Ia Biblia decia. Recordaba como Cristo fue crucificado con
clavos en las manos y los pies, con una corona de espinas en su cabeza, y como el miro
hacia el cielo diciendo, 'Padre, perdonales, porque no saben lo que hacen'. Basicarnente yo
pensaba que asi era Paula. Quiero decir que ella no sabia lo que hacia, que ese fue un acto
de locura que tuvo Iugar en Ia casa de mi abuela".

De modo que Pelke empez6 a orar a Dios, pidiendole que le diera amor y
compasi6n para con Paula y su familia. En ese momento, el tom6 Ia decision
de escribir a Paula para compartir con ella Ia fe de su abuela. "De inmediato,
yo sabia que ya no queria que ella muriera, y que ya no tenia que esforzarme
por perdonarla, a estas alturas el perd6n era automatico ".
Desde entonces, ha intercambiado mas de 200 cartas con ella. El se ha
enterado de que Paula, una victima de abuso como nina que asisti6 a diez es-
cuelas diferentes para cuando Ia arrestaron, ha recibido el equivalente de su
diploma de secundaria estando en Ia prisi6n; ademas ha estado recibiendo
materias universitarias por correspondencia. Le ha dicho a Pelke que siente
remordimiento por el sufrimiento que le ha causado a el y su familia. Se da
cuenta de que tendra que vivir con sus acciones pasadas. Quiere ayudar a los
j6venes para que eviten los tropiezos que ella ha experimentado.
El perd6n cambi6 todo. Para Pelke, ya no tenia sentido guardar rencores. El
participar en grupos dedicados a Ia prevenci6n de homicidios es un modo mu-
cho mas eficaz para capacitarse que Ia aceptaci6n del papel de victima impo-
tente. De manera que Pelke se hizo miembro de Murder Victims' Families for
Reconciliation [Las familias de victimas del homicidio pro Ia reconcUiaci6n].
Juntos buscan sobreponerse a su enojo y Ia prevenci6n del homicidio.
Esta manera de ver las cosas cuadra con Ia ensefi.anza de Jesus en las Bien-
aventuranzas respecto a Ia virtud de Ia misericordia. Recuerde que Ia mise-
ricordia en Ia ensefi.anza de Jesus tiene dos dimensiones de significado. La
misericordia significa el perd6n que lo Iibera a uno de Ia esclavitud de Ia culpa,
tal como vemos en el compromise depurador con Ia misericordia expe-
rimentado por Bill Pelke. La misericordia significa una acci6n que Iibera de Ia
necesidad, aflicci6n y esclavitud, tal como vemos en su participaci6n en el
188 ETICA DEL REINO

grupo que ayuda para liberarnos de los ciclos viciosos que causan el homici-
dio. Los discipulos que siguen a Jesus practican el perdon, y tambien practi-
can las acciones de liberacion. Ellos practican el perdon aun en el caso de
homicidio y practican las acciones que evitan los asesinatos . Esto es lo que
Jesus ensefia en Mateo 5:21-24, 38-42 y 43-48, tal como vimos en el capi-
tulo siete. El camino de Ia liberaci6n involucra el convertir las preocupaciones
por el homicidio y Ia venganza en iniciativas transformadoras que sanen
desde sus rakes las causas del homicidio, evitando asi que tengan Iugar mas
asesinatos. El camino de Jesus no es el del enojo y el resentimiento, sino un
camino de liberacion de los ciclos viciosos y Ia provision de iniciativas trans-
formadoras que edifiquen Ia comunidad.
Muchos politicos hacen que verdaderas preocupaciones por el homicidio y
el deseo de venganza se cambien en propaganda a favor de Ia pena de
muerte. Un respaldo mayoritario para Ia pena de muerte en Ia mayoria de las
urnas donde no existe una alternativa ha hecho que aun politicos con dudas
respecto a Ia practica aboguen a su favor publicamente.
Pero muchos concienzudos estudios estadisticos a lo largo de decenios han
demostrado que este es el camino de Ia impotencia. Estos demuestran clara-
mente que, pese a Ia satisfaccion que algunos reciban de su existencia, Ia
pena de muerte no reduce Ia tasa de homicidios. Por un !ado, pareciera que
por sentido comun debe tener un efecto preventive sobre aquellos asesinos
potenciales que calculan racionalmente lo que Ia posible pena pudiera ser
antes de tomar Ia decision racional de cometer el homicidio. (Aunque, como
sefiala el fiscal John O'Hair de Detroit, que ha sido juez y fiscal de distrito y
fiscal del estado por treinta anos: "La mayor parte de los homicidios son ac-
ciones impulsivas, crimenes de pasion, en las que los asesinos no consideran
las consecuencias de lo que hacen" (Bonner R. y Fessenden F. , "States
Without the Death Penalty" [Estados sin Ia pena de muerte, Al9]. El hecho
de que solo un numero reducido de homicidas se ejecutan reduce aun mas
cualquier valor preventive que tenga).
Por otro !ado, parece clara Ia evidencia de que la pena de muerte tiene un
efecto imitativo paradojico en otros asesinos potenciales: Esta presenta un
ejemplo gubernamental oficial de que el matar a alguien es una forma apro-
piada de resolver los sentimientos de resentimiento y de satisfacer el deseo
de vengarse. Esto termina reduciendo el valor de Ia vida humana, causando,
en realidad, un efecto de bumeran que aumenta la tasa de homicidios. El
ejecta imitativo puede verse de cuatro maneras.
1. Despues de llevar a cabo una ejecucion el gobierno, la tasa de homicidios
tiende a incrementarse en el area donde tiene Iugar la ejecucion.
2 . La tasa de homicidios es mas elevada en los estados que tienen la pena de
muerte.
Penalidades de restaurnci611 par homicidio 189

3. AI ira Ia guerra una naci6n, el gobierno inevitablemente, aunque tal vez

sin querer, pone el ejemplo de que el matar al enemigo es correcto. La tasa
de homicidios aumenta en esa naci6n durante tiempo de guerra.
4. Los veteranos que vuelven, que han participado en Ia guerra, desclichada-
mente presentan un cuadro mayor de homicidios.
Todos estos cuatro datos apuntan a un ejecta imitativo. El efecto directo
de tener Ia pena de muerte es un aumento de Ia tasa de homicidios. Un
estudio extenso realizado par el The New York Times (Ibid., A1} muestra que
los estados (de EE. UU. de A.) sin Ia pena de muerte tienen una tasa menor
de homicidios que los estados que si Ia tienen. Diez de los dace estados sin Ia
pena de muerte tienen una tasa de homicidio menor que el promedio nacio-
nal, mientras Ia mitad de los estados con Ia pena de muerte tienen una tasa
par encima del promedio. Durante los ultimos veinte anos, los estados con Ia
pena de muerte han tenido entre 48 a 101% mayor tasa de homicidios que
los estados sin Ia pena de muerte. Comparando estados que si tienen Ia pena
de muerte, con estados similares que no Ia tienen , como Dakota del Sur con
Dakota del Norte, Virginia con Virginia Occidental, Connecticut y Rhode
Island con Massachussets, se nota que Ia tasa de homicidios es mayor en los
estados que ejecutan a sus homicidas.
En 1972 Ia Corte Suprema de los EE. UU. de A. prohibi6 provisionalmente
Ia pena de muerte por existir prejuicio racial y econ6mico, y ser demasiado
arbitraria en su aplicaci6n, pero Ia mayoria de los estados cambi6 sus !eyes,
reanudando Ia pena de muerte despues de permitirla de nuevo Ia Corte Su-
prema en 1976. En los 21 estados que realizaron sus primeras ejecuciones
para 1993 , Ia tasa de homicidios decreci6 en un 5% despues de los primeros
cuatro anos posteriores a Ia ejecuci6n. Pero Ia tasa decreci6 en 12% en los
estados que no habian tenido ejecuciones en los mismos anos.
El convencer a las familias de las victimas a que aboguen por Ia pena de
muerte desvia sus emociones hacia lo que no funciona. Hace que sientan una
mezcla de impotencia y resentimiento aun cuando se Bevan a cabo las ejecu-
ciones. Pear todavia, hace que elias se desvien de los metodos probados que
si sirven para evitar los homicidios (vease el capitulo ocho}. El capturar pronto
a los homicidas, juzgando y apresandolos rapidamente, castiga el homicidio
tanto como hace que decrezca Ia tasa de homicidios. Nosotros creemos que
este es el mejor enfoque, ya que cuadra con el camino de Jesus; procurare-
mos demostrarlo posteriormente.

La clave: Principiar con Jesus como Senor

Una manera de estudiar Ia ensenanza biblica respecto a Ia pena de muerte es
comenzar con Jesucristo como Senor y con el compromise de ser seguidores
de Jesus, negando que haya otro senor que deberiamos seguir. Entonces, pre-
190 ET!CA DEL REINO

gun tamos primero cque enserio Jesus sobre Ia pena de muerte como respues-
ta al homicidio?
Mateo 5:21-24 habla de como evitar el homicidio. Jesus comenzo citando
Ia enserianza tradicional de los Diez Mandamientos, "No cometeras homici-
dio" (Exo. 20 :13). Los Diez Mandamientos no indican ninguna pena esped -
fica. Tampoco prescribi6 Jesus Ia pena de muerte . El dijo, "I-Iabeis oido que
fue dicho a los antiguos: No cometeras homicidio ; y cualquiera que comete
homicidio sera culpable en el juicio", pero no llego a decir que seria el castigo .
No cito los pasajes antiguotestamentarios que prescriben Ia pena de muerte
para los homicidas, tales como Exodo 2 1:12, Numeros 35: 16-34 o Levitico
24: 17. En esto Jesus es consecuente con un patron que observamos a lo
largo de los Evangelios: Siempre que Jesus citaba una enserianza antiguotes-
tamentaria, omitia cualquier parte de Ia enserianza que abogara porIa violen-
cia o el triunfo nacionalista contra los enemigos. El evitaba las partes violentas
de Ia enserianza tan sistematicamente que no puede ser casual. Las enseflan-
zas de Jesus siempre son consistentes con lo sagrado de Ia vida humana y con
las iniciativas que sanan los viciosos ciclos del matar.
Luego Jesus serialaba las practicas que ocasionan el homicidio: El seguir un
enojo cada vez mayor, llamando asi al hermano "fatuo" (Mat. 5:22). Aqui el
diagnosticaba, nombrando los ciclos viciosos que conducen al homicidio .
Como un camino de liberaci6n de estas causas de homicidio, el mando que
hicieramos las paces con el que esta enojado con nosotros o nos acusa (Mat.
5 :23-26).
De manera similar, Mateo 5: 38-4 2 tiene que ver con Ia prevencion de las
represalias violentas. "La ley contra las represalias" (lex talio nis) se enseria
Linicamente en tres lugares del AT; noes correcto caracterizar el AT, contras-
tandolo con e l NT, como enfatizando o demandando consistentemente Ia
represalia. Notese lo que Jesus omitio al citar los tres pasajes antiguotes-
tamentarios: Exodo 21: 23, 24 dice "vida por vida , ojo por ojo, diente por
diente". Deuteronomio 19:21 dice, "vida por vida, ojo por ojo, diente por dien-
te" . Levitico 24 :20, 21 dice, "ojo por ojo, diente por diente ... el que mate a un
hombre morira". De nuevo, vemos el patron: El citaba los pasajes del AT, pero
especificamente omitia Ia parte que aboga por Ia solucion violenta que toma Ia
vida del homicida .
Luego, Jesus clasifico el ciclo vicioso como violento o vengativo (Mat.
5:39). Tal represalia vengativa !leva a mas homicidios. El dijo que no de-
biamos tomar una represalia vengativamente contra el mal o por medios
malignos. Nos mandaba, mas bien, a que tomaramos cuatro iniciativas trans-
formadoras que nos libran del ciclo vicioso de Ia represalia y que evitan el
matar (Mat. 5:39-42).
Si Ia enserianza antiguotestamentaria de "vida por vida" se entiende como
Penalidades de restauraci6n par homicidio 191

un mandato que limita Ia venganza al homicida y no a sus familiares, tal como

cree Ia mayoria de los eruditos, entonces aqui Jesus estaba dando un gran
paso por el mismo rumbo, limitando asi Ia venganza homicida a cero. Si "vida
por vida" se entiende como justificando o requiriendo Ia pena de muerte, en-
tonces Jesus tajantemente se oponia a ella. "No tomen represalias vengativa-
mente" [traduccion del autor) ("No resistais al malo" RVA; Mat. 5:39). Sea
como fuere, Jesus se oponia a Ia toma de una vida como venganza. El apostol
Pablo hizo esto muy claro en Romanos 12: 19, el cual Ia mayo ria de los eru-
ditos cree reflejar Ia e nsenanza de Jesus contra Ia represalia: "Amados, no os
vengueis vosotros mismos, sino dejad Iugar a Ia ira de Dios, porque esta es-
crito: Mfa es Ia uenganza; yo pagan~. dice e l Senor".
La tercera ense11anza se encuentra en Mateo 5:43-48. Aqui Jesus ensena-
ba que nuestra respuesta al enemigo ha de ser el amor, no el odio. Hemos
de dar a nuestros enemigos amor y oracion, no odio y venganza , tal como
Dios da sol y lluvia a los enemigos de Dios.
Si nuestra unica fuente para pensar en Ia pena de muerte fuera Ia
ensenanza de Jesus en el Sermon del monte, si nos olvidaramos de todos los
demas habitos, costumbres, practicas y ensenanzas, y solo tuvieramos Ia en-
senanza de Jesus como nuestra Escritura, seguramente diriamos que los se-
guidores de Jesus no son personas que buscan Ia represalia, tomando vida
por vida, sino que, mas bien, buscan maneras de librarse de tales ciclos vicio-
sos de una muerte tras otra. Ellos buscan tomar las iniciativas que libren de
los ciclos viciosos que conducen al homicidio (vease el capitulo ocho) . La
ensenanza de J esus no es el unico recurso que tenemos en Ia Escritura sobre
este tema, pero algunos interpretes actuan como si esta no estuviera alii.
Jesus es confrontado directamente por Ia pena de muerte en Juan 8. Los
escribas y fariseos hacian que una mujer se presentara delante de el para ser
juzgada. "Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en el mismo acto de
adulterio. Ahora bien, en Ia ley Moises nos mando apedrear a las tales. Tu,
pues, i_que dices? Esto decian para probarle, para tener de que acusarle"
(Juan 8:4, 5). Si e l hubie ra respondido de plano: "La misericordia de Dios
prohibe Ia pena de muerte", le podrian haber acusado de blasfemia por estar
en desacuerdo con Moises, lapidandole. J esus contesto: "'EI de vosotros que
este sin pecado sea el primero e n arrojar Ia piedra contra ella' ... Pero cuando
lo oyeron , salian uno por uno, comenzando por los mas viejos. Solo queda-
ron J esus y Ia mujer, que estaba en medio. Entonces J esus se enderezo y le
pregunto: 'Mujer, i_donde estan? i,Ninguno te ha condenado?'. Y e lla dijo:
'Ninguno, Senor'. Entonces Jesus le dijo: 'Ni yo te condeno. Vete y desde
ahora no peques mas'" (Juan 8:7-11).
El teologo Raymond E. Brown concluye: "El delicado equilibria entre Ia jus-
ticia de Jesus en no condenar el pecado y su misericordia en perdonar al
192 ETICA DEL REINO

pecador es una de las grandes lecciones evangelicas" (Brown R. , Gospel

According to John [El Evangelic segun Juan], pp. 336 ss.). Jesus libro a Ia
mujer de Ia pena de muerte. Pero le amonest6 que no cometiera el adulterio
de nuevo.
El Obispo Lowell Erdahl dice que los acusadores "se convencieron de sus
propios pecados y aceptaron el hecho de no haber justificacion para Ia eje-
cucion vengativa de un pecador por otro pecador. Si todos los creyentes
hubieran seguido su ejemplo. no hubiera habido una bendicion sabre Ia pena
de muerte en Ia historia cristiana" (Erdahl L. , Pro-Life/Pro-Peace [PorIa vida
y por Ia paz], p. 114). El senala que esto cuadra con el can~cter consistente
de Jesus y su ensenanza. "Los acusadores de Ia mujer sabian lo suficiente
acerca de Jesus como para esperar que el se opusiera a su ejecuci6n. A no-
sotros tampoco nos sorprende ... Nos alterariamos si Jesus hubiera dicho ...
'Vayan, maten a esta mujer pecadora'".

;,Es Genesis 9:6 Ia clave?

Aquellos que favorecen Ia pena de muerte, argumentando a favor de ella bi-
blicamente, a menudo se basan, no en Ia ensenanza de Jesus, sino en
Genesis 9:6 que dice: "EI que derrame sangre de hombre, su sangre sera de-
rramada por hombre". Ellos aceptan este versiculo como un mandata legal,
como parte del pacta de Dios con Noe y obligatorio para toda Ia humanidad.
Ya que es premosaico mas bien que ley judia, argumentan ellos, es universal-
mente aplicable y no se limita a Israel. Ellos esquivan el abogar por lo que
ensenaria este pasaje si fuera interpretado como ley universal, o sea, que
todos los que matan, incluso por accidente, homicidio involuntario, homicidio
defensive, homicidio con factores atenuantes o matar en una guerra han de
ser matados. En su Iugar, elias abagan unicamente por lo que corresponderia
generalmente a Ia practica legal en paises como los Estados Unidos de Ame-
rica. De manera que es justa concluir que Ia pnktica secular estadounidense
moldea su in terpretacion biblica, sea concientemente o no.
Luego, ellos permiten que su interpretacion de este pasaje gabierne su
interpretacion del resto de Ia Biblia . Usualmente, ellos pasan por alto los
ejemplos de los homicidas a quienes Oios no queria que se mataran , como
Cain, qu.ien mato a su propio hermano por celas premeditados. Habiendo
sido descubierto, el exclamo: "'Sere errante y fugitiva en Ia tierra, y sucedera
que cualqu.iera que me halle me matara'. El SENOR le respondio: 'No sera
asi. Cualquiera que mate a Cain sera castigado siete veces'. Entonces el
SENOR puso una serial sabre Cain para que no lo matase cualquiera que lo
hallase" (Gen. 4:14, 15). Asimismo, Moises fue vista matando a otro, y en
vez de recibir Ia pena de muerte, fue escogido por Dios para que liberase a
su pueblo de Ia esclavitud (Exo. 2: 11-3: 12).
Pennlidndes de restnurnci6n par homicidio 193

David cometio adulterio con Ia hermosa Betsabe, mandando luego que el

esposo de ella fuese matado, mereciendo doblemente Ia pena de muerte se-
gun Ia ley Mosaica. Natim el profeta lo confronto, diciendo ''Has matado a
espada a Urias el heteo; has tornado a su mujer por mujer tuya". Ante esto,
David confeso su pecado, "Y Natim dijo a David: 'el SENOR tambien ha per-
donado tu pecado; no morin'ls'" (2 Sam. 12:9, 13). Siendo acusada de adul-
terio, Tamar admitio que ella habia cometido adulterio con su suegro , un acto
que especificamente requeria Ia pena de muerte. A ella se le permitio vivir, y
su adulterio produjo un ancestro de David y Jesus (Gen. 38; Mat. 1:3; Luc.
3:33). El libro de Oseas cuenta que Gomer cometia adulterio repetidamente,
y Oseas, no sin gran dolor, Ia perdonaba, recibiendola de nuevo a su pacto
matrimonial. En este perdon Oseas vela un cuadro de Ia disposicion de Dios
de perdonar a su pueblo por "prostituirse" tras los otros dioses.
Tambien, estos interpretes tienden a obviar el hecho de que los cinco
primeros libros de Ia Biblia exijan Ia pena de muerte en los siguientes casos:
el dueno de un animal que mataba a gente (Exo. 2 1:29), el que secuestra a
alguien (Exo. 2 1:16; Deut. 24:7), el que diera falso testimonio contra un acu-
sado en un juicio con pena de muerte (Deut. 19:16-21), el que desobedeciera
a su padre o madre, o los maldijera o golpeara (Exo. 21:15 , 17; Lev. 20: 9;
Deut. 2 1:18-21), el que cometiera adulterio (Lev. 20: 10), el que practicara Ia
bestialidad (Exo. 22: 19), el que practicara el homosexualismo (Lev. 20: 13) , el
que practicara Ia brujeria o hechiceria (Lev. 20:27), el que quebrantara Ia ley del
sabado (Exo. 3 1: 14), el que afirmara falsamente ser profeta (Deut. 18:20-22)
y el que blasfemara (Lev. 24:15, 16). Los proponentes de Ia pena de muerte o
pasan por alto estos otros delitos que requieren Ia pena de muerte o dicen que
"J esus libro a los creyentes de Ia autoridad juridica de Ia ley" (House H., "In
Favor of the Death Penalty" [En pro de Ia pena de Ia muerte], p. 6 0). Pero
pareciera que Jesus no libro a los creyentes de Ia ley en Genesis 9:6. Ellos dicen
que Genesis 9:6 es un pacto con Noe, el padre de todos los que sobrevivieron
el diluvio y por ende, se aplica a todos; en su defecto, Ia ley esta hecha basada
en que nosotros fuimos creados a Ia imagen de Dios, haciendo que Ia ley sea
distinta a todas las demas !eyes del AT (Ibid., pp. 39, 40).
Genesis 9:6 tambien domina su interpretacion acerca de Jesus. Ellos ense-
nan mediante tres maneras que Jesus no agrego nada a Ia conclusion a Ia que
han llegado, partiendo de Genesis 9:6. (1) Jesus "no dijo nada especifico to-
cante a Ia pena de muerte" (Ibid., p. 61). "La pena capital nunca llego a ser
problema para Jesus" (Ibid., p. 65). (2) J esus "se centra en respuestas perso-
nates ... en Ia actitud mas que en el acto" (Ibid., p. 62). (3) Sus ensenanzas no
eran "dirigidas a las autoridades gubernamentales de su dia" (Ibid. , p. 62).
House llega a una conclusion triple: J esus (a) "Ia [Ia pena de muerte]
aceptaba, (b) era un ejercicio valido de Ia autoridad gubernamental y (c) era
194 ETICA DEL REI 0

una parte valida del codigo mosaico" (Ibid. , p. 63). Esta conclusion, que Jesus
aceptaba la pena de muerte, es hecha por el mismo autor, que, dos paginas
antes, habia dicho que J esus no dijo nada especifico tocante a la pena de
muerte. La conclusion de que Jesus la aceptaba "como un ejercicio valido de
Ia autoridad gubernamental " es hecha por el mismo autor que, una pagina
antes, habia dicho que Jesus no dirigia sus enseflanzas a las autoridades gu-
bernamentales. La conclusion de que Jesus afirmaba el codigo mosaico es
hecha por el mismo autor que , tres paginas antes, habia dicho que Jesus li-
braba a los creyentes del codigo mosaico. Lo que pudiera aparecer tres veces
contradictorio es explicado por el compromiso de House con el mantener a
Genesis 9 :6 como Ia ley para los gobiernos. A Jesus no se le permite decir
nada que pudiera diferir de su interpretacion de Genesis 9:6, sino solo se le
permite confirmar esa interpretacion.
Es llamativo cuan diferente es esto del enfoque que presentamos. El metodo
de House y otros sistematicamente evita aprender nada que sea positivo de
Jesus, mas bien, tienen en Genesis 9:6 Ia autoridad dominante. De modo que
Vellenga (en Stassen G. , Capital Punishment [La pena capital], pp. 132-135)
establece Ia enseflanza antiguotestamentaria, basandose en Genesis 9 :6 y los
pasajes sobre Ia ley de las represalias en el AT, declarando Juego que el NT
no aflade nada nuevo: "Las enserianzas del NT estan en armonia con el AT".
Y las enserianzas de Jesus "no se inmiscuyen en las !eyes", no dijeron "que
las !eyes debian cambiarse" y "no eran una propaganda para cambiar Ia
jurisprudencia". "Mas bien, toda Ia tendencia es que Ia iglesia deje cuestiones
de justicia y cumplimiento de las !eyes a! gobierno que este en el poder ... La
ley natural y el orden tienen que prevalecer". Asi que, de dos maneras Vellen-
ga aisla a Jesus para que no diga nada nuevo en torno al tema. y dice, mas
bien, que los cristianos dejen que el gobierno nos establezca las normas.
Asimismo, House margina Ia enseflanza de Jesus tocante a Ia pena de
muerte referente a Ia mujer tomada en adulterio. El dice que se aplica (mica-
mente a! adulterio, no al homicidio. Ademas, solo tiene que ver con el per-
don, no Ia pena de muerte.
En contraste, nosotros recibimos Ia enseflanza de Jesus como Ia clave e
interpretamos el pasaje en Genesis por Jesus, no viceversa. Jesus hacia eco
de Genesis 9:6 cuando su discipulo tomo Ia espada para cortar Ia oreja de
uno de los soldados. Jesus le dijo que guardara su espada: "Vuelve tu espada
a su Iugar, porque todos los que toman espada, a espada pereceran" (Mat.
26 :52). Aqui, Jesus interpretaba Ia enseflanza no como un mandato a que a
todo el que tomara Ia espada Je fuese dada Ia pena de muerte, sino como un
proverbio que predice Ia probable consecuencia de depender de Ia espada: es
decir, probablemente terminara siendo matado.
Por cierto, un estudio cuidadoso de Genesis 9:6 hace que algunos de los
Pennlidndes de restnuraci6n par homicidio 195

mejores eruditos biblico concluyan que es un proverbio, no un mandata.

Claus Westermann, el erudite antiguotestamentario que ha escrito lo que se
reconoce como el comentario mas autoritativo sobre Genesis, apunta que lo
penoso es que los eruditos nose pongan de acuerdo si Genesis 9:6 sea una
pena legal, una admonici6n profetica o un proverbio (Westermann C. ,
Genesis 1- 11 !Genesis 1- 11], p. 467).
El desacuerdo se ha dado porque el pasaje muestra Ia influencia de antiguas
!eyes tradicionales de venganza, pero tiene Ia forma de un proverbio, no Ia
de una ley. En otras palabras, tal como dice en Genesis, no ordena Ia pena
de muerte, sino que da un consejo sabio, basandose en Ia probable conse-
cuencia de Ia acci6n: Si se mata a alguno, probablemente se acabara en ser
matado. Westermann en su comentario sobre Genesis tanto como Hagner en
su comentario sobre Mateo piensan que Jesus interpreta el significado de
Genesis 9:6 en Mateo 26:52; y claramente Jesus lo interpreta como un pro-
verbio, ensenando "el principia generalmente veraz de que Ia violencia engen-
dra Ia violencia" (Hagner D., Matthew 14-28 [Mateo 14-28], p . 789).
Ambas ensenanzas en los idiomas biblicos originales estan puestas en el
orden de un quiasmo y ensenan una sabiduria proverbial. Esto cuadra con el
hecho de que en ningun otro Iugar del AT encontramos un caso real donde
lo que parece ser prescripciones de Ia pena de Ia muerte por varias ofensas
fuesen llevadas a cabo por un sistema criminal israelita. En realidad, funcio-
nan mas como declaraciones de Ia gran seriedad moral de estas ofensas. No
funcionan como !eyes criminales.
John Howard Yoder tambien interpreta a Genesis 9:6 desde Ia 6ptica de
Jesus como Senor. El piensa que Genesis 9:6 tiene su significado como un
proverbio tanto como una expiaci6n sacrificial por el pecado (Clark D. y
Rakestraw R. , Readings in Christian Ethics ILecturas en etica cristiana],
2 :474-480). Tambien se ha hecho un argumento fuerte de que Ia pena de
muerte en Ia sociedad estadounidense funciona como un ritual casi religiose
de expiaci6n sacrificial de pecado y del rito del chivo expiatorio. Yoder argu-
menta que puesto que Ia muerte de Jesus es un sacrificio una-vez-por-todo de
expiaci6n del pecado, entonces es heretico insistir en que otros paguen Ia
pena de muerte como expiaci6n de pecado otra vez. Es necesario castigar sus
malos actos; no es necesario exigir de ellos un sacrificio de sangre.
Debieramos probar "todas las cosas para ver si son compatibles con Cristo
(1 Cor. 12:1-3 ; 1 Jn . 4 :1, 2)". "Nuestro in teres debiera ser. .. discernir, en
medio de esta complejidad, lo que el evangelic cristiano nos dice" (Yoder J .,
"Against the Death Penalty" [En oposici6n a Ia pena de muerte], p. 159). La
culminaci6n de Ia historia evangelica "es que Ia cruz de Cristo pone fin a!
sacrificio por el pecado ... La epistola a los Hebreos tiene por tema central
como Ia muerte de Jesus en Ia cruz es elfin de todo sacrificio" (Ibid. , pp. 159 ,
196 ETICA DEL REJNO

176; Yoder en el libra de Clark y Rakestraw, Readings in Christian Eth ics

[Lecturas en la etica cristiana], 2:474 ss.).

Los cristianos empiezan a negar a su Senor cuando confiesan que hay ciertas areas de Ia
vida en las cuales seria inapropiado hacer que el reinado de Cristo se efectue. Por supuesto,
los incredulos insistiran en que debemos mantener nuestra religion fuera de su politico .
Pero Ia raz6n de eso noes que Jes(IS no tenga nada que ver con Ia esfera publica; mas bien,
es que ellos no quieren tener nada que ver con Jesus como Senor .. . Lo que creemos acerca
de Jesus tiene que aplicarse a todo nuestro comportamiento, sin importar cuantos de nues-
tros vecinos permanezcan no convencidos (Yoder J. , "Against the Death Penalty" [En
oposici6n a Ia pena de muerte], p. 144).

i_Fue injusta Ia crucifixion de Jesus?

Tanto los proponentes como los opositores de la pena de muerte tienden a
interpretar la cruz de manera diferente. Los opositores dicen que el juicio de
Jesus fue injusto, y el complot de parte de !as autoridades a que J esus fuera
crucificado era pecaminoso. Una parte de la obra de la cruz en su expiaci6n
por el pecado es su descubrimiento de la profundidad del pecado de la huma-
nidad: Somas tan pecaminosos que matamos al Hijo de Oios. Tal como Jesus
ensenaba, " .. .los labradores tomando a sus siervos, a uno hirieron, a otro ma-
taron y a otro apedrearon. El envi6 de nuevo otros siervos, en mayor numero
que los primeros, y les hicieron lo mismo. Por ultimo, les envi6 a su hijo,
diciendo: 'Tendrim respeto ami hijo'. Pero al ver al hijo , los labradores dijeron
entre si: ' Este es el heredero. Venid, matemosle y tomemos posesi6n de su
herencia'. Le prendieron, le echaron fuera de lavina y le mataron ... ". Jesus
luego predijo que vendria juicio contra ellos. "Los principales sacerdotes y los
fariseos ... entendieron que el hablaba de ellos" (Mat. 21 :35-45).
Todos han pecado profundamente: cristianos, judios y gentiles. Jesus fue
traicionado por un discipulo y abandonado por sus discipulos; su crucifixion
fue exigida por las autoridades judias; fue crucificado por la autoridad romana
gentil y sus soldados. Los relates de los Evangelios aclaran que Jesus fue fal-
samente acusado y condenado injustamente (por ejemplo, Juan 18:38).
lr6nicamente, Barrabas, que en realidad era culpable del crimen de insurrec-
ci6n, del que fue acusado falsamente Jesus, fue puesto en libertad en Iugar de
Jesus. Esto fue claramente injusto. Jesus dijo desde la cruz, "Padre, perd6-
nalos, porque no saben lo que hacen" (Luc. 23:34). La raz6n por Ia que
necesitaban el perd6n es que ellos cometian un terrible mal. El testimonio del
NT es que Dios us6 su mal para traer el perd6n y Ia redenci6n, y esto incluye
el descubrimiento de su pecado e injusticia al crucificar a Jesus. Los creyentes
que recuerdan que a su Senor se le dio cruel e injustamente Ia pena de muerte
tienen un gran problema en imponer la pena de muerte a otros. La cruz puesta
en los templos cristianos significa, no que debieramos abogar por mas cruces
Pennlidndes de restnurnci6n par homicidio 197

para o tros, sino que todos somos pecadores, necesitando Ia misericordia ofre-
cida en Ia cruz. No hemos de buscar Ia venganza (Rom. 12:19). Hemos de amar
a nuestros enemigos, buscando hacer misericordia (Luc. 6:35, 36).
Los proponentes de Ia pena de muerte argumentan que Ia cruz m uestra que
Jesus aprobaba Ia pena de muerte . Por ende, usua lmente ellos evitan me n-
cionar que esta pena de muerte era pecaminosa, un ma l terrible e injusta. Si
se les preguntara, ellos seguramente estarian de acuerdo en que Ia cruz des-
cubre el pecado humane, pero argumentan que ella revela que Ia pena de
mue rte esta e n lo correcto. William H . Baker (On Ca pital Punishment
[Sobre Ia pe na capita l], pp. 57 ss.) a lude a una conversaci6n en Jua n 19 e ntre
J esus y Ia a utoridad gubernamental romana colonial, Poncio Pilato, en e l me-
mento en que esta por sentenciar a Jesus a Ia muerte. Pilato afi rma que tiene
Ia autoridad para crucificar a Jesus. Jesus contest6: "No tendrias ninguna
autoridad contra mi, sino te fuera dada de arriba. Por esto, el que me entreg6
a ti tiene mayor pecado" .
Claramente J esus decia que lo que Pilato hacia era incorrecto , era pecado .
No obstante esto, Ba ker argumenta que esto muestra que Oios aprue ba Ia
pena de muerte y que Ia autoridad gubernamental debe administrarla. Am-
bos, Baker y Pilato , creen que Ia conversaci6n tenia que ver con Ia autoridad
secular de Pilato. Pero, leido dentro de su contexte, Juan claramente muestra
que P ilato malentendia el tema discutido. Jesus hablaba del poder de Oios
para traer Ia hora de redenci6n por Ia muerte de J esus con el fin de que no-
sotros vivieramos. Pilato jugaba un papel en esta muerte s61o porque Oios lo
permitia. P ilato cre ia que se trataba de su poder para ordena r legiones y
matar gente. J esus, en cambio , hablaba de Ia dadiva de Oios en Ia redenci6n ,
no discutia si Oios aprobaba Ia pe na de muerte o no (Culpeppe r A., A nato my
of the Fourth Gospel [La an atomia del cuarto Eva ngelic ]. pp. 161, 172).
Como dijera Raymond Brown, "Nadie puede quitarle Ia vida a Jesus; s61o el
tiene el poder para ponerla. Sin emba rgo, ahora J esus voluntariamente ha
entrada a Ia "hora· senalada por su Padre (12 :37) cuando habria deponer su
vida. En el contexte de Ia 'hora ', pues, el Padre ha permitido que los hombres
tengan poder sobre Ia vida de J esus" (Vease Brown R. , Gospel According to
Jo hn [El Evangelic segun Juan], pp. 892, 893).
Los Evangelios aclaran que las autoridades gubernamentales actua ban
injustamente a l sentenciar a Jesus a Ia muerte. De ninguna ma ne ra enseflan
que el da r Ia pena de muerte a J esus fuera justo . El mismo Baker confiesa que
"P ilato permiti6 que se hiciera una injusticia". Usar esta injusticia como
a rgumento e n pro de Ia pena de muerte sugiere una desesperaci6n por
e ncontrar una raciona lizaci6n neotesta mentaria pa ra una convicci6n precon-
cebida.
198 ETICA DEL RElN O

Todas las penas de muerte en el Nuevo Testamento son injustas

Baker presenta un argumento similar en torno a Hechos 25:11, aunque si
admite que el pasaje carece "del proposito explicito de ensenar alga acerca
del tema de Ia pena capital". (On Capital Punishment [Sabre Ia pena capi-
tal], pp. 62 ss.). El meollo del pasaje es Ia defensa del apostol Pablo contra
los acusadores que lo quieren matar. Pablo dijo: "si. .. he hecho alguna cosa
digna de muerte". El sabia que no mereda Ia pena de muerte. Dos veces las
autoridades declararon explicitamente que "Ed no habia hecho ninguna cosa
digna de muerte" (Hech . 25:25; 26:31). Lo que Pablo dijo no era que apro-
baba Ia pena de muerte sino que no temia morir. Asimismo en Filipenses
1:21 el dijo: "Porque para mi el vivir es Cristo y el morir es ganancia" . En su
defensa canto como una vez habia votado a favor de Ia pena de muerte para
los cristianos por blasfemos , habiendose arrepentido de su accion (Hech. 26).
En ninguna parte del NT abogaban los seguidores de Jesus por Ia pena de
muerte. El NT describe 10 veces en las que Ia pena de muerte era sugerida
o aplicada. En cada caso Ia pena de muerte es presentada como una injusti-
cia: Ia decapitacion de Juan el Bautista (Mat. 14: 1-12); Ia crucifixion de Jesus
(Juan 18:38); el apedreamiento de Esteban (Hech. 7) ; el apedreamiento de
otros creyentes (Mat. 21:25; 23:37 ; J uan 10:31, 32; Hech. 14:5); Ia muerte
de Jacobo por Herodes (Hech. 12:2); Ia amenaza de Ia pena de muerte
contra Pablo (Hech. 25:11 , 25; 26 :31); Ia persecucion a los cristianos en el
libra de Apocalipsis. Es mas, en Ia carta a Filemon , Pablo escribio de una for-
ma muy persuasiva "para salvar Ia vida del esclavo fugitivo, Onesimo, el cual,
segun Ia ley romana, mereda Ia ejecucion" (Barnette H. , Crucia l Problems
[Problemas cruciales], p. 129).
Lo vista hasta ahara no ha de verse como el NT contra el AT. La orienta-
cion del AT se mueve de Ia antigua practica de Ia pena de muerte hacia su
abolicion. Hemos vista que Genesis 9:6 probablemente es un proverbio , no
un mandata. Sea como sea que lo interpretemos, todos concuerdan en que
se basa en Ia creacion de toda persona segun Ia imagen de Dios, afirmando
fuertemente el mandata de Dios que valoremos Ia santidad de Ia vida de Ia
persona. Este valor de Ia vida de Ia persona subyacente, que se basa en Ia
creacion por Dios de todas las personas segun su imagen, funciona a lo largo
del AT para oponerse a Ia realizacion de Ia pena de muerte.
Esto explica porque todos los mandamientos en los cinco primeros Iibras
de Ia Biblia que parecieran aprobar Ia pena de muerte por una gran variedad
de ofensas, en realidad no funcionan como mandatos a que se maten a los
ofensores, sino que son mandatos para que todas estas ofensas sean tomadas
con gran seriedad. Dios desea que el primer homicida, Cain, tanto como
Moises, David, Tamar y Gomer no sean matados. No existe ningun ejemplo
de Ia pena de muerte llevada a cabo en el caso del adulterio en todas las
Penalidades de restauraci6n por homicidio 199

Escrituras hebreas. Ninguno de los libros de los profetas o de los escritos mas
tardios como Salmos, Proverbios, Eclesiastes o Job afirma Ia pena de muerte
para una de las ofensas descritas.
La Mis hnah es el registro de Ia interpretacion oral autoritativa de Ia ley
escrita, Ia To ra , por los lideres religiosos judios desde alrededor del a flo 200
a. de J .C. hasta el aflo 200 d. de J .C. Aqui Ia pena de muerte es casi impo-
sible. Para poder llevar a cabo un juicio con pena capital, se requerian
veintitres jueces. La ley biblica (Deut. 19: 15), que requeria por lo menos dos
testigos oculares del crimen, "irnpedia que muchos casos fueran llevados a Ia
corte siquiera, puesto que tales crimenes raras veces se cometen con tanta
publicidad" . En Ia Mishnah el testimonio de parientes cercanos, mujeres,
esclavos o personas con mala reputacion no se admite. Si los jueces se enteran
de que un testigo habla falsamente con intencion maliciosa, al testigo se le
aplica Ia pena que se le habria dado al acusado, tal como prescribe Deutero-
nomio 19:16-19. "Parece claro que con tales procedimientos un fallo en casas
capitales seria casi imposible, y que esta era Ia intencion de los que formaron
las reglas es igualmente claro" (Moore G. , Judaism in the First Centuries [EI
Judaismo durante los primeros siglos], 2 :184-87; Horowitz G., The Spirit of
the J ewish Law [EI espiritu de Ia ley judia], pp. 167-170, 176).
La Mishnah tilda a Ia corte que ejecuta a un hombre en siete aiios como
"ruinosa" o "destructiva". Resume Ia enseiianza de los rabies autoritativos:
"Rabi Eliezar ben Azariah dice: 'Ni siquiera una en setenta aflos. El rabi Tarfon
y el rabi Akiba dicen : Si hubieramos estado en el Sanedrin, a nadie se le habria
dado Ia pena de muerte. El rabi Simeon ben Gamaliel dice: [EI que el Sanedrin
diera Ia pena de muerte] hubiera multiplicado los derramadores de sangre en
Israel" (Danby H., The Mishnah , 403; Makkot 1:10). Con Ia muy debatida
excepcion de su ejecucion del nazi criminal de guerra, Adolf Eichmann, el lsrael
moclerno nunca ha tenido una pena capital, lo cual muestra algo del entendi-
miento judio actual del significado de Ia tradicion. El Congreso judio americana
dice que "el castigo capital degrada y brutaliza Ia sociedad que lo practica, y. .. es
cruel, injusto e incompatible con Ia dignidad y el amor propio de los hombres".

;_Tiene que ver Romanos 13 con Ia autoridad para cobrar

impuestos o con Ia pena de muerte?
Los proponentes de Ia pena de muerte usualmente argumentan que Ia auto-
ridad del gobierno romano para imponer Ia pena de muerte esta aprobada
especificamente en Romanos 13: 1-7: "Sometase toda persona a las autori-
dades superiores ... porque no !leva en vano Ia espada ; pues es un servidor de
Dios, un vengador para castigo del que hace lo malo ... Porque por esto
pagais tambien los impuestos, pues los gobernantes son ministros de Dios
que atienden a esto mismo. Pagad a todos lo que debeis: al que tributo, tri-
200 ETICA DEL REINO

buto; al que impuesto, impuesto; al que respeto , respeto; al que honra,

honra". Dichos proponentes hacen resaltar e l vocablo "espada" en el pasaje ,
argumentando que esto quiere decir que Pablo enseiia que el gobierno roma-
no tiene una legitima autoridad para llevar a cabo Ia pena de muerte. Esta era
Ia interpretacion que ofrecian Martin Lutero y Juan Calvina. La interpreta-
_cion tiene un largo linaje.
Pero, de nuevo, los que se oponen a Ia pena de muerte ven en Jesus Ia
norma para interpretar este pasaje. Ellos dicen que su contexto se halla en
Romanos 12: 14-21 y 13:8-10, los cuales son las enseiianzas de Jesus acerca
del amor y Ia pacificacion tal como Pablo escribe. El camino de Jesus es Ia
clave para su interpretacion. Romanos 13:1-7 tiene que ver con no deber
nada sino el amor a nuestros enemigos, incluso el gobierno romano, y el
hacer las paces con ellos; no tiene que ver con Ia aprobacion del matar a Ia
gente.

Un equipo de eruditos neotestamentarios de Alemanla ba estudiado Roma·

nos 13 y su contexto historico (Friedrich J., Pohlmann W. y Stuhlmacher
P., "Zur historisdten Situation" [EI trasfondo histOricol, pp. 131 ss.). Estos
eruditos ban concluido que. Pablo no 811$efialpa acerca de Ia pena de
muerte sino que amonestaba a sus Jec:tores a que pagaran sus impuestos
y que no participaran en una rebeU6n conha el nuevo impuesto de Neron.
Una insurreccion contra 1os impuestos habia teoldo lugar recien, resultan·
do en que los crlstianos, incluso Prlscila y Aquila, Jueren expulsados de
Roma. Otra insurrecci6n e'staba por. estallar. El vocablo 'griego para
"espada" (machafra) en Romanos 13:4 se.refle(e at simbolo de autoridad
llevado por los poUcias que acompaiiaban a los cobradores de impuestos.
Pablo amonestaba a los creyentes a que hidel'an las paces, que pagaran el
nuevo impuesto de Neron., y que no se t'ebelaran. E no argumentaba a
favor de Ia pena de muerte, como a il¥mUdo dicen. El amonestaba contra
Ia violencia de Ia insUri'ecd6n.

Una breve historia de Ia ensefianza eclesiastica

sobre Ia pena de muerte
James Megivern ha escrito una historia de Ia enseiianza de Ia iglesia sobre Ia
pena de muerte. Paulatinamente uno se da cuenta de que Ia historia es como
una parabola, una vision penetrante de algo mas profunda. Esta revela como
Ia iglesia dejo de seguir a Jesus en asuntos eticos, acudiendo, mas bien, a
otras fuentes; tambien seiiala Ia manera para que Ia iglesia recobre su camino
y su vida.
Megivern indica que, enredandose Ia iglesia en el problema de Ia pena de
muerte, se enredo tambien en otras clases de etica en vez de seguir a Jesus.
Cambio de una etica con bases en las enseiianzas de Jesus a una etica basada
Penalidades de restauraci6n par homicidio 201

en argumentos tornados de analogias seculares, !eyes romanas y principios

filos6ficos, sin que ninguno de elias tuviera a Jesus como norma; ni siquiera
mencionaban las ensefianzas de Jesus.
La iglesia comenz6 oponiendose a Ia pena capital, citando a Jesus en su
etica. Clemente de Alejandria, notorio par su forma de acomodar el evange-
lic a Ia cultura , escribiendo despues del afio 202 d. de J.C. , fue "el primer
escritor cristiano en ofrecer fundamentos teol6gicos para justificar Ia pena
capital. En esto ... el apelaba a una bastante cuestionable analogia medica en
vez de apelar a alga que tuviera una inspiraci6n especificamente cristiana":
Un medico amputa el 6rgano enfermo si amenaza al cuerpo. Esto reduce el
valor de una persona humana, creada segun Ia imagen de Dios, a una parte
del cuerpo que necesita ser matada para poder salvar Ia vida (Megivern J .,
The Death Penalty [La pena de muerte], p. 22). Ninguno de los pasajes
citados par Megivern que justifican Ia pena de muerte desde el siglo tres hasta
el dace mencionan las ensefianzas de Jesus. La Ley de Bavaria, vigente desde
finales del siglo siete, se destaca como contrastimdose con las demas fuentes
en que cita las palabras de Jesus en Ia Oraci6n modelo: "Porque el Senor ha
dicho: 'el que perdona, sera perdonado "'. Este rayo de luz en media de
tinieblas, tornado de Jesus, condujo a Ia Ley de Bavaria a que fuera excep-
cional al oponerse a Ia pena de muerte (p. 46).
La persecuci6n a los herejes era Ia causa principal del involucramiento con Ia
pena de muerte. Despues de llegar a ser Constantino el primer emperador pro-
cristiano en el afio 312, "los emperadores aprobaron a lo menos 66 edictos
contra los herejes cristianos, y otras 25 !eyes en contra del 'paganismo en todas
sus formas'. La violencia de Ia epoca era extraordinaria, y los cristianos cada
vez masse involucraban en ella" (Ibid., p. 28). "Una vez convertido el cristianis-
mo en Ia religion del estado, los valores imperiales articulados en Ia ley romana
tendian a aplastar, los valores evangelicos" (Ibid. , p. 50). AI principia, Agustin
de plano rechazaba el usa de Ia fuerza contra los herejes. Lo que hizo que
cambiara de parecer para el afio 408 fue su persecuci6n a los donatistas. El C6-
digo Teodosiano, una decada despues de Ia muerte de Agustin, contiene "120
!eyes que prescriben Ia muerte como Ia pena apropiada; elias son una acumu-
laci6n de todas las !eyes mas antiguas del origen pagano mas las !eyes aun mas
estrictas aprobadas durante el siglo anterior con el prop6sito especifico de
'cristianizar' el imperio" (Ibid., p. 45). En el afio 785, una ley fue aprobada,
prescribiendo Ia muerte par comer carne durante Ia Cuaresma, par quemar un
cadaver seglin el estilo pagano en vez de sepultarlo dentro de un cementerio
cristiano, o par esconderse con elfin de no bautizarse. "Toda Ia problematica
de Ia herejia sigui6 provocando a los rniembros de iglesias a enredarse cada vez
mas profundamente en el usa de Ia pena de muerte" (Ibid., pp. 47, 59).
Megivern pone ejemplos muy sangrientos de Ia violencia terrible par parte de
202 ETICA DEL REINO

los papas y Ia lnquisicion, dando Ia muerte a miles y miles de cristianos, in-

cluyendo a Jan Hus, J uana de Arco, los albigenses, los valdenses, los francis-
canes, los Caballeros Templarios y los anabaptistas. "Este capitulo estrafalario
de Ia historia eclesiastica demuestra que una vez que se permitio prevalecer a
las tendencias mas tempranas, Ia tendencia hacia una reducida valoracion por
Ia vida humana llevo a Ia aceptacion de Ia violencia y el derramamiento de san-
gre como lo normal. .. aun en el corazon de Ia iglesia" (Ibid. , p. 138). Durante
Ia persecucion contra las brujas en el siglo diecisiete, entre doscientas a quinien-
tas mil personas fueron ejecutadas a lo largo de Europa y el Nuevo Mundo
(Ibid., pp. 191, 192).
Desde el cuarto hasta el undecimo siglos, las casi incesantes guerras, inclu-
yendo las Cruzadas, fueron Ia segunda fuente de conflicto que ocasiono que
los valores cristianos fueran ignorados. Era "un tiempo de gran ignorancia e
inmoralidad entre los clerigos, los cuales se veian incapaces de comunicar
mucho del evangelic a las masas" (Ibid. , p. 61. Habia matanzas contra los
judios y cruzadas para matarlos. Luego, habia Ia brutalidad de las guerras re-
ligiosas desde ano 1559 hasta el ano 1648, culminando en Ia Guerra de 30
afios Ia cual de forma directa y por causar hambrunas, destruyeron Ia
salubridad y exacerbaron Ia plaga, dejando muerto un tercio de Ia poblacion
de Alemania y Ia Europa Central (Ibid., p. 179).
El tema tambien se convirtio significativamente en una cuestion de Ia auto-
ridad dada por Oios al estado. Este acercamiento penetra pro fundamente e n
Ia historia cristiana, y sigue siendo comun entre los cristianos de hoy. Pero
sostener una postura optimista de poder del estado para ejecutar es muy
insensible ante los simples hechos historicos. El patron de injusticia en el ejer-
cicio de este poder, que ya estaba visible en Ia Escritura y trazada facilmente
en Ia historia primitiva y medieval, llego a ser un rasgo central del poscristiano
del siglo veinte. Mucha de Ia historia triste de ese siglo horrible es el recuento
del asesinato gubernamental -en Ia Union Sovietica, Ia Alemania nazi, Chi-
na y otros paises- ya que el asesinato gubernamental de todo tipo cobr6 Ia
vida de millones de personas. En Ia historicamente cristiana Alemania de los
afios 30, destacados te6logos luteranos como Paul Althaus y Walter KUnneth
sostenian Ia autoridad del estado como una instituci6n dada por Dios (Rom.
13:4) para justificar Ia pena de muerte. No se daban cuenta en el momenta,
pero estaban respaldando un regimen nazi que asesinaria a millones de su
propia gente y millones de otros pueblos. Es notorio que los cristianos, que a
menudo son tan suspicaces al poder gubernamental, puedan tan facilme nte
ofrecer un apoyo poco critico del poder gubernamental maximo, el poder
sabre Ia vida y Ia muerte. La cuestion que necesita discutirse noes si el estado
tiene autoridad, sino si este uso particular de Ia autoridad estatal es justa o
injusto, correcto o incorrecto, pro-vida o anti-vida.
Penalidades de restauraci6n por homicidio 203

Megivern afirma que los valdenses, seis siglos antes de Ia llustracion, John
Wyclif, numerosos lideres anabaptistas y otros de Ia Reforma radical y los
Cuaqueros, "motivados por su entendimiento del evangelic criticaban Ia pena
de muerte como una abominaci6n impia mucho antes que empezaran los
movimientos abolicionistas. Sus objeciones Ia tildaban de ser una violaci6n
de ... 'los dichos dificiles' de Cristo, los cuales daban prioridad a! amor y a!
perdon, rechazando toda venganza de parte de sus seguidores ...
Movimientos reformistas, queriendo traducir y distribuir Ia Biblia a Ia gente
comun, eran invariablemente Ia fuente ... No habia forma de eludir el impacto
del Sermon del monte" (Ibid., pp. 193, 198).
Tambh~n. Megivern narra Ia historia del desenmaranamiento de Ia iglesia de
Ia pena de muerte ya que el Papa Juan XXIII en su Pacem in Terris insistia
en que "todo ser humano es una persona ... En virtud de esto, tiene derechos
y deberes propios ... que son universales, inviolables e inalienables" (Ibid. ,
p. 289). La otra clave era el retorno a las ensenanzas de Jesus contra Ia ven-
ganza y Ia violencia; las ensenanzas de Jesus reaparecen repetidamente en Ia
etica de Ia iglesia durante y despues del rechazo de Ia pena de muerte (Ibid. ,
pp. 308 ss. , 385, 392). Ahora, Ia mayoria de las declaraciones publicadas
sobre Ia pena de muerte se oponen a ella (Melton, Churches Speak on
Capital Punishment [Las iglesias se pronuncian sobre Ia pena capital]. Por
ejemplo, Ia Iglesia Catolica ha girado de un respaldo total de Ia pena de
muerte a una casi total oposicion.

;.Es injusta Ia pena de muerte en Ia practica?

Walter Berns argumenta que Ia justicia significa retribucion. Por ende, Ia jus-
ticia quiere decir que deberiamos preocuparnos lo suficiente por Ia comuni-
dad moral y legal como para airarnos y tener Ia pena de muerte como
desquite a los homicidas que socavan Ia comunidad (Stassen G ., Capital
Punishment [La pena capital], pp. 14 ss.). Asimismo, Ernest van den Haag
argumenta que Ia justicia significa el castigar a los ofensores culpables segun
merezcan. Por consiguiente , Ia justicia demanda el castigo de Ia pena de
muerte para cuantos homicidas culpables haya, aun si se da injustamente a
los negros y a los pobres. La cuesti6n para van den Haag no es si hay discri-
minacion o no, sino si aquellos que si reciben Ia pena de muerte son culpables
y Ia merecen o no (Ibid., pp. 101 ss.).
Primero, consideremos cuan discriminatoria es Ia pena de muerte en su ac-
tual aplicacion en los Estados Unidos de America. Los datos son clarisimos,
y no se disputan. El Centro de Informacion sobre Ia Pena Capital resume dos
estudios que muestran Ia continua injusticia de racismo en Ia aplicacion de Ia
pena de muerte (Dieter, "Executive Summary" [El resumen ejecutivo]).
Desde los dias de Ia esclavitud en los que Ia gente afroamericana era con-
204 ETICA DEL REfNO

siderada como propiedad, durante el tiempo de los linchamientos y las !eyes

de Jim Crow, el castigo capital siempre se ha vista influenciado racialmente.
Desdichadamente, los dias de prejuicios raciales en el uso de Ia pena de
muerte no son reliquias del pasado.
Dos de los investigadores mas destacados del pais respecto a raza y el
castigo capital, el profesor de derecho David Baldus y el estadistico George
Woodworth , junto con sus colegas, han llevado a cabo un cuidadoso analisis
de Ia relacion entre raza y Ia pena de muerte en Filadelfia; este estudio revela
que si el acusado es de Ia raza negra, sus posibilidades de recibir Ia pena de
muerte son cuatro veces mayores que si el acusado es blanco. Estos resulta-
dos se o btuvieron despues de analizar y controlar las diferencias que hubiera,
tales como Ia severidad del crimen y el trasfondo del acusado.
Un segundo estudio publicado por Ia revista Cornell Law Review [La
revista de Ia facultad de derecho de Ia universidad Cornell], escrito por el
profesor Jeffrey Po korak y los investigadores en Ia Facultad de Derecho de Ia
Universidad St. Mary en Texas, explica en parte Ia razon por Ia que Ia apli-
cacion de Ia pena de muerte permanece racialmente sesgada. Su estudio en-
centro que las personas clave que taman Ia decision de aplicar Ia pena de
muerte a lo largo del pais son casi exclusivamente hombres blancos. De entre
los principales fiscales de los condados que aplican Ia pena de muerte en los
EE. UU. de A. casi e l 98% son blancos y solo 1% son afroamericanos.
Estos nuevas estudios empiricos subrayan un patron persistente de dispari-
dades raciales que ha aparecido a lo largo del pais durante los ultimos veinte
anos. Los estudios de Ia relacion entre Ia raza y Ia pena de muerte, teniendo
niveles variables de minuciosidad y sofisticacion, se han llevado a cabo en
cada estado donde se aplica Ia pena de muerte. En el 96% de estos estudios ,
habia un patron de discriminacion , fuese por Ia raza del acusado o Ia de Ia
victima o ambas. La g ravedad de Ia conexion estrecha entre raza y Ia pena
de muerte se muestra cuando se compara con estudios en otros campos. La
raza afecta mucho mas probablemente Ia sentencia de muerte que el fumar
afecta Ia probabilidad de morir a causa de problemas cardiacos. Esta ultima
evidencia ha producido enormes cambios en las !eyes y Ia practica social,
aunque el racismo respecto a Ia pena de muerte ha sido ignorado por lo
general.
Un estudio de los recluses confinados en el "corredor de Ia muerte" (nota
del traductor: Esta es Ia seccion especial de Ia prision reservada para los que
han sido condenados a Ia muerte en los EE. UU. de A.) en e l estado de Ken-
tucky revela que 100% de ellos tenia victimas blancas, y ninguna una victima
afroamericana, pese a! hecho de que mil afroamericanos han sido asesinados
en Kentucky desde Ia reanudacion de Ia pena de muerte (Keil T. y Vito G. ,
"Race and the Death Penalty" [La raza y Ia pena de muerte]. Nacionalmente,
Penalidades de restauraci6n par homicidio 205

11 de los ejecutados desde 1976 fueron blancos condenados por matar una
victima de raza negra; 158 fueron negros condenados por matar a una
victima de raza blanca. Es dificil no llegar a Ia conclusion de que el sistema de
justicia estadounidense piensa que Ia vida de los blancos es de mas valor que
Ia de los afroamericanos (vease el capitulo diecinueve).
Los datos sabre Ia discriminacion segun Ia clase economica son aun mas
claros. En su libro por el cual argumenta a favor de Ia pena de muerte, Walter
Berns admite que a ninguna persona pudiente jamas se le ha dado Ia pena
de muerte en Ia historia de los Estados Unidos de America (For Capital
Pun ishment [En pro del castigo capital), pp. 33, 34).
Yo (Glen) he visitado a presos, y he testificado en varios juicios en que se
dio Ia pena de muerte. He vista funcionar el proceso de seleccion del jurado
de tal forma , aun en Kentucky donde Ia mayoria de Ia poblacion es afroame-
ricana, que a ningun afroamericano se escoge. Los fiscales, los jueces y el
jurado toclos eran blancos. Casi todos los acusados eran muy pobres.
Los datos respecto a convicciones equivocadas tambien son sorprendentes.
En 1991 , el Comite Juridico del Senado comisiono un estudio de Ia frecuencia
de errores en los casas de pena de muerte lo suficientemente serios como para
ocasionar que los fallos fueran invertidos. Fueron estudiados casi Ia totalidad
de los 4 .600 casas en todos los estados donde se tenia Ia pena de muerte
entre 1975 y 1995 (Liebman , James S., Jeffrey F. y West V. , "A Broken
Syste m" [Un sistema rota]).
1. Nacionalmente, Ia tasa general de error reversible serio en los casas capi-
tales es del 68%, casi siete de cada diez casas. El informe concluye que Ia
tasa de error es tan grande que deja "en grave duda el que todos los casas
fuesen descubiertos" (1).
2. Los errores mas comunes, que provocan Ia mayoria de las revocaciones
despues de los fallos a nivel estatal son: (a) "los atrozmente incompetentes
abogados defensores, mayormente nombrados por Ia corte, que ni busca-
ban , y manifiestam ente perdfan, evidencia importante de que e/ acusado
era inocente o no merecfa morir" (el enfasis esta en el original). El apendice
tiene muchos ejemplos de abogados que dormian durante los juicios o
parecian estar ebrios en Ia corte; (b) Ia policia o el fiscal que descubrian
pero ocultaban del jurado evidencia atenuante o exculpatoria (2).
3. Ochenta y dos par ciento de los fallos revocados al nivel estatal se clasifi-
caban como merecedores de un castigo menor que Ia pena capital al
corregirse los errores en el nuevo juicio; el 7% fue pronunciado inocente
del crimen capital (2). Solo el 11 o/o de las condenas capitales revocadas
durante Ia revision estatal fueron declaradas merecedoras de Ia pena de
muerte al ser juzgadas de nuevo.
206 ETICA DEL REINO

4. Estas elevadas tasas de error existen en toda Ia naci6n. Veinticuatro esta-

dos que tienen Ia pena de muerte tienen una tasa de error del 52% o mas.
Veintid6s de los estados tienen una tasa de error del 60% o mas. Quince
estados tienen una tasa de error del 70% o mas. Maryland, Georgia, Ala-
bama, Mississippi, Oklahoma, Indiana, Wyoming, Montana, Arizona y
California tienen una tasa de error del 75% o mas (28).
5 . En 1999 el gobernador del estado de Illinois impuso una moratoria sobre las
ejecuciones en su estado, ya que hubo que liberar a doce presos del
"corredor de Ia muerte" debido a que se comprob6 su inocencia. El estudio
mostr6 que Ia tasa de error en el estado de Illinois en los casos capitales (el
66%) es levemente menor que el promedio nacional de 68% (3 y 28). El
llamado por una moratoria sobre Ia pena de muerte se esta fortaleciendo a
lo largo de Ia naci6n, sin importar el partido politico al que se pertenezca.
El estudio concluye que el proceso de un juicio capital esta tan lleno de
errores que no tan solo es injusto sino tambien irracional. "Errores serios en
los juicios capitales han llegado a proporciones epidemicas" (20). Despues de
dedicar muchas paginas para discutir el alto costo de este proceso, el estudio
llega a una fuerte conclusion: "Si lo que esta en juego fuera Ia fabricacion de
tostadoras .. . o el procesar reclamos del Seguro Social.. . e tc., nadie toleraria
esta elevada tasa de error, Ia cual los que pagan impuestos en Estados Unidos
de America han venido tolerando por decadas en su sistema de castigo
capital. Cualquier sistema con tanto error y gasto hubiera sido suspendido
inmediatamente, examinado y reformado o desechado" (pp. 121-123).
La pena de muerte condena a morir a gente inocente. Ellibro In Spite of
Innocence [Pese a Ia inocencia] se fija en que ha habido 416 casos documen-
tados de personas inocentes que han sido condenadas y sentenciadas a Ia
muerte, sin contar casos recientes como las doce personas liberadas en Illinois
en virtud de haber sido comprobada su inocencia.
Berns y van den Haag afirman que Ia justicia quiere tomar represalias contra
aquellos que son culpables. Sin embargo, biblicamente, aunque hay una
dimension retributiva en Ia justicia, el enfasis se da a Ia liberacion de los que
estan en esclavitud y restauracion a Ia comunidad. El cuadro normative de Ia
justicia es el exodo del oprimido de Ia esclavitud, dandole entrada a Ia comuni-
dad. Se recalca Ia justicia para los pobres y los indefensos. En las Bienaventu-
ranzas Jesus nos ensefla Ia virtud de tener hambre y sed de entregar una
justicia que restaure a los debiles y a los marginados a Ia comunidad del pacto.
En el capitulo diecisiete procuraremos establecer mas firmemente el concepto
biblico de Ia justicia. Es una cuesti6n critica, porque el significado de Ia justicia
en realidad es una de las problematicas mas contenciosas de Ia etica. El hacer
justicia, Ia justicia restauradora de Ia comunidad, significa una justicia restaura-
dora para victimas de crimen y los que lo cometen.
Penalidades de restauraci6n par homicidio 207

Empezamos este capitulo par enfatizar Ia restauraci6n de las familias de las

victimas y par sefialar Ia experiencia depuradora del perd6n. Concluimos
senalando que Ia pena de muerte discrimina contra las minorias raciales, los
pobres y los condenados err6neamente. Es mas, a diferencia de otras penas,
una vez ejecutadas las personas equivocadamente, no hay corte que pueda
corregir el error. Y no hay manera para que se arrepientan y asi experimentar
Ia redenci6n, lo cual es una preocupaci6n biblica central. La justicia biblica
pone una especial atenci6n en los pobres, los impotentes y los oprimidos.
Esto se enfatiza desde el exodo de los hebreos oprimidos de Egipto hasta Ia
redenci6n de los seguidores perseguidos del Cordero en Apocalipsis. "No
pervertiras el derecho del necesitado en su pleito. Te alejaras de las palabras
de mentira, y no condenaras a morir a! inocente y a! justa; porque yo no jus-
tificare a! culpable" (Exo. 23:6, 7}.
La justicia biblica si incluye el castigo contra el mal proceder. Concordamos
en que el mejor estudio del castigo y Ia etica neotestamentaria puede ser el
libra par Christopher Marshall, Beyond Retribution: A New Testament
Vision of Justice, Crime and Punishment [Mas alia de Ia retribuci6n: una
vision neotestamentaria de Ia justicia, el delito y el castigo]. La mayoria de los
estados en EE. UU. de A. tienen Ia opci6n de imponer el castigo de encarce-
laci6n perpetua sin Ia posibilidad de libertad condicional. Cuando se les ofrece
Ia alternativa a los que responden a encuestas, Ia mayoria de los estadouni-
denses apoyan Ia cadena perpetua sin libertad condicional en vez de Ia pena
de muerte. Cuando se les ofrece Ia alternativa de cadena perpetua sin libertad
condicional ademas de trabajo en Ia prisi6n para que lo ganado pase a Ia
familia de Ia victima como simbolo de responsabilidad y restituci6n, los esta-
dounidenses favorecen esto sabre Ia pena de muerte dos par uno (Bowers en
Stassen G., Capital Punishment [Castigo capital], pp. 34 ss.}. Hace falta que
esto sea conocido mas ampliamente.

En el Sermon del monte, Jesus no simplemente se oponia a males tales

como el matar, el mentir o el odiar al e nemigo; de forma consistente
Jesus enfatizaba una iniciativa t ransformadora que nos librara del
clclo vicioso d e Ia violencia o Ia alie naci6n. Simplemente oponerse a Ia
pena de muerte probablemente no va a ser efectivo. La gente siente dema-
siado enojo acerca del homicidio como para deshacerse de Ia pena d e
muerte a no ser que haya una alternativa que tome en serio Ia justicia,
haciendo algo acerca de Ia violencia asesina de nuestra sociedad. La pauta
biblica es buscar iniciativas transformadoras que puedan empezar a librar-
nos de los ciclos de violencia que experimentamos. Identificamos tales
eficaces iniciativas en el capitulo ocho.
208 ETICA DEL REINO

Algo del apoyo a favor de Ia pena de muerte es porque muchos posible-

mente hayan temido que Ia elevada tasa de violencia en Ia sociedad estadou-
nidense era una amenaza al arden social. AI centrar nuestra atenci6n en
maneras para combatir esa amenaza que sean efectivas en Ia reducci6n de Ia
tasa de homicidios, el apoyo de Ia pena de muerte se reducira a una minoria
de Ia poblaci6n, tal como se via durante las presidencias de Eisenhower y
Kennedy en los EE. UU. de A. Las encuestas indican que un fuerte elemento
de buscar chivos expiatorios en tiempos de frustraci6n y polarizaci6n sociales
aumenta el apoyo de Ia pena de muerte. Solo despues de las presidencias de
Eisenhower y Kennedy, cuando Ia sociedad lleg6 a sentirse tan amenazada
por Ia polarizaci6n de Ia guerra de Vietnam y el Watergate, surgi6 el aumento
en el apoyo mayoritario de Ia pena de muerte, sosteniendose despues. Si
Estados Unidos de America permanece fuera de tales violencias y ataques
sabre el arden civil , y si las diferencias entre los partidos politicos pueden
aminorarse, es probable que el apoyo a favor de Ia pena de muerte siga
disminuyendo . Esto es especialmente cierto si el testimonio de los cristianos
y otros respecto a Ia santidad de Ia vida humana llega a ser cada vez mas
eficaz.
 VALORANDO LA VIDA
DESDE SUS COMIENZOS

Habeis ofdo que fue dicho a los antiguos: No cometeras homicidio, y cualquiera
que comete ho micidio sera culpable en el juicio ... y ve, reconciliate primero con tu
he rmano, y entonces vuelve y ofrece tu ofrenda.
Mateo 5:21 , 24

E I tema de esta seccion es el de evitar Ia violencia, guardando asi Ia santidad

de Ia vida humana ensenada por Jesus. La violencia juvenil, Ia guerra, el homi-
cidio y Ia pena de muerte son asuntos clave que han sido revisados. Hemos
vista que Jesus no solo ofrece una oposicion a Ia violencia, basada en princi-
pios, sino que el nombra los ciclos viciosos que nos llevan a escoger Ia muerte
mas bien que Ia vida; tambien, el senala el camino de Ia liberacion que los
discipulos pueden emplear. Las enseflanzas de Jesus siempre son consecuentes
con Ia santidad de Ia vida humana, siendo tambien siempre practicas al mos-
trarnos como resistir aquellas fuerzas que disminuyen y destruyen Ia vida.
En este capitulo fijamos nuestra atencion en el problema controversial del
aborto. La mayoria de los Iibras de texto ofrecen maneras muy estandariza-
das y predecibles para abordar este tema; estas maneras siempre se relacio-
nan estrechamente con Ia optica ideologica-politica de los autores. Los
conservadores culturales-teologicos tienden a oponerse al aborto como una
violacion de Ia dignidad humana o Ia santidad de Ia vida humana; los liberales
culturales-teologicos tienden a favorecer los derechos al aborto por ser esen-
ciales para los derechos femeninos o como cuestion de libertad personal den-
tro de una sociedad pluralista. En este capitulo articularemos lo que creemos
que es un enfoque que procura seguir a Jesus, uno que busca lidiar con las
perspectivas ideol6gicas y teol6gicas polarizadas, aprendiendo de ellas, siempre
sometiendose al reino de Dios y a Ia enseflanza de Cristo. Queremos demos-
trar un honesto enfrentamiento con los problemas mas bien que simplemente
procurar ofrecer Ia postura "correcta."
210 ETICA DEL RE!NO

La Escritura y el aborto
La Escritura no registra ninguna ensenanza de Jesus en torno al aborto; de
hecho, no hay pasaje alguno en toda Ia Escritura que ataque de forma directa
dicha problematica. Esta realidad deberia obligar a todo cristiano a tene r
cierta humildad epistemologica. Sin embargo, seria un gran problema pensar
que una carencia de atencion directa a Ia problematica significara una falta de
materiales biblicos relevantes.
Estamos basando nuestro enfoque general a todas las problematicas de esta
seccion en nuestra exegesis de las tres ensenanzas de J esus tocantes a Ia vio-
lencia en Mateo 5:21-26 , 38-42, 43-48. En estos pasajes se nos ensena que
dejemos de matar o herir a otro; se nos ofrece un diagnostico de como nos
enredamos en patrones de conducta que nos llevan a seguir matando e hi-
riendo; y tambien, se nos ensenan varias iniciativas transformadoras que nos
llevan a una obediencia que preserva y atesora Ia vida humana, toda vida
humana, tal como lo hace el Padre celestial (Mat. 5:45 , 48).
Desde luego, el repasar estos pasajes clave y el considerar su aplicacion al
aborto demandan nuestra consideracion de algunos problemas que causan
perplejidad: i_Es el nino en formaci6n un ser humano ? ;,Es el o ella parte de
aquellos a quienes Jes(ts nos dice que dejemos de matar o herir? 0 ;,debemos
considerar el estatus del nino concebido pero no nacido como algo diferente?
Aqui podemos ver Ia variante "conviccion basica" de /a naturaleza de Ia
persona (capitulo tres) y como ella juega un papel central dentro de Ia proble-
matica.
No hay ninguna palabra de Jesus respecto a tales preguntas. No hay nin-
guna alusion al estatus del nino concebido pero no nacido en el resto del NT.
No hay ensenanza espedfica alguna ni a favor ni en contra del aborto en el
AT o en el NT. Si hay una prohibicion explicita del aborto en Ia Didaje, un
primitive manual de ensenanza cristiana: "No mateis a ningun feto por el
aborto ni mateis a ninguna criatura recien nacida" (Didaje 2:2). Ensenanzas
contra el aborto tambien se encuentran e n La Epfstola de Bernabe y e/ Apo-
calipsis de Pedro , dos textos no canonicos primitives. Los cristianos primiti-
vos eran conocidos por su rechazo al aborto y al infanticidio en medio de un
contexto grecorromano depravado en el que ambas practicas eran muy
comunes. La misma Didaje se veia muy influenciada por el Sermon del mon-
te. Esta es una eviclencia significativa para nuestra consideracion .
Algunos eruditos cristianos encuentran una perspectiva diferente en el AT.
El teologo Edmond Jacob dice que el AT considera que el halito en el naci-
miento es una rnarca del llegar a ser una persona humana, y que Ia cesacion
de Ia respiracion es Ia marca de Ia muerte (Jacob E., Theology of the Old
Testame nt [La teologia del Antiguo Testamento], pp. 158-163). Walter
Brueggemann anade que Oios no tan solo nos da Ia primera respiracion, sino
Valornndo Ia vida desde sus comienzos 211

que dependemos de Dios para que nos de cada aliento. "Esto quiere decir
que Ia persona humana , en su origen y siempre, depende de Ia dadiva
atenta de Yahve para que vivamos" (vease Sal. 104:29, 30; Brueggemann
W., Theology of the Old Testament [Teologia del Antigua Testamento), p. 453).
Y, por supuesto, es en el momenta de nacer que respiramos. Ciertamente, Ia
corona del matrimonio se veia como el nacimiento de nifios (Sal. 127-128,
etc.), y Ia esterilidad era vista como gran tragedia (Gen. 16-18; 1 Sam. 1-2;
Luc. 1:5-7 , 24, 25). Pero que el AT vea al nitio en el vientre como teniendo
el mismo estatus de un nino ya nacido se disputa acaloradamente. Repase-
mos algunos de los pasajes clave.
Genesis 2:7 representa Ia creacion del primer hombre del polvo de Ia tierra.
Dios "soplo en su nariz aliento de vida, y el hombre llego a ser un ser vivien-
te". Algunos, basandose en este texto, argumentan que el alien to se declara
como Ia marca decisiva de transicion a Ia plenitud personal. En el vientre, las
criaturas en desarrollo reciben el oxigeno por medio de Ia placenta , mas bien
que por respirar independientemente. Es solo en el nacimiento que los niiios
toman Ia primera respiracion. Asi, segun este argumento, el estatus de una
plena humanidad o pertenece a las personas nacidas que han respirado por
su cuenta o, mas conservadoramente , ese estatus pertenece a aquellas cria-
turas aun no nacidas pero quienes podrfan respirar por su cuenta si el pro-
ceso del nacimiento hiciera que salieran prematuramente. Un argumento
contrario aqui seria -si quisieramos forzar esta historia primitiva para lograr
esta clase de norma moral, cosa que no hariamos- que solo el primer hom-
bre y Ia primera mujer llegaron a existir por Ia creacion directa como adultos.
Todos los demas entramos a Ia vida por Ia concepcion y Ia gestacion, de
modo que el pasaje no habla a! contexte en el cual los seres humanos son
traidos a Ia existencia ahora.
Otro asunto critico se relaciona con Ia interpretacion de Ia provision legal
en Exodo 21; 22; 25. La seccion de !eyes en Exodo 21:12-36 tiene que ver
con Ia compensacion por lesiones personales. En Ia New International
Version (Nota del editor: Aqui se usa Ia version en ingles para poder seguir
el argumento de los autores. Se encuentran problemas similares si se compa-
ran las diferentes traducciones en espaflol), Exodo 21:22, 23 dice: "Si hom-
bres que pelean dan un golpe a una mujer encinta y ella da a luz prematura-
mente sin que haya una lesion seria, el ofensor tiene que ser multado lo que
el esposo pida y Ia corte permita. Pero si hay una lesion seria, hay que tomar
vida por vida". Esta traduccion pudiera sugerir que una vida humana en
desarrollo sea lo suficientemente valiosa para que aun un golpe que ocasione
un parto premature (aunque exitoso) se deba castigar por una multa, y un
golpe que cause un dano mayor (presumiblemente un aborto) invoque Ia /ex
talionis, o sea , vida por vida. Esta es Ia interpretacion mas comun del pasaje
212 ETICA DEL REINO

en los ambitos evangelicos y fortalece el caso biblico contra el aborto.

Sin embargo, resulta que esta es una interpretacion que se ve en pocas tra-
ducciones inglesas. En verdad, el texto es muy dificil. La primera cuestion es
como hade leerse el termino hebreo yatsa. Literalmente quiere decir "salir".
Los hombres pelean , dan un golpe a una mujer encinta, y su hijo "sale". Eso
es todo lo que el texto dice. La siguiente frase, traducida par Ia NIV en "pero
no hay ninguna lesion seria ", puede ser traducida mas literalmente en "y,
pero no hay ningun dafio". La palabra "seria" en Ia traduccion de Ia NIV es
una interpretacion. Lo mismo puede decirse de Ia primera frase en Exodo
2 1:23: "ning(!n dafio". El texto hebreo no dice mas nada. No hay ning(m ad-
jetivo en el pasaje que se a proxima a Ia idea de "serio". No se sabe a ciencia
cierta si Ia "salida" o el aborto ocasionara que Ia criatura muriera, de modo
que Ia multa es par el aborto y Ia muerte de Ia criatura; y no se sabe si el
dafio, ademas del aborto, sea contra Ia mujer o Ia criatura, de modo que lo
de "vida par vida y ojo par ojo" es par un dafio adicional a Ia mujer o a Ia
criatura.
En pocas palabras, Ia frase traducida par Ia NIV en "da a luz prematura-
mente sin que haya lesion seria", tambien puede traducirse en "hay un
aborto, y sin embargo no hay mas dafio". La RSV [Revised Standard Version]
traduce asi Ia frase, y representa Ia tradicion rabinica judia tambien. La KJV
[King James Version] tiene una traduccion ambigua, diciendo: "de modo que
su fruto saliera de ella", sin indicar que el dafio adicional sea contra Ia mujer
o Ia criatura. La NEB [New English Bible] dice: "de modo que ella sufre un
a barto, pero no sufre de mas lesiones". La Biblia Catolica Nueva Jerusalen
dice: "y si ella sufre un aborto, sin morir a causa de el, el hombre responsable
tiene que pagar Ia compensacion .. . Pero si muriera, habra que pagar vida par
vida". Si esto esta correcto, el significado cambia dramaticamente. En el con-
texte, no se define un aborto como una lesion seria o siquiera (un tanto des-
concertante) un "dafio", y el castigo par causar un aborto es una multa mas
bien que Ia muerte. La criatura sin nacer pero en via de desarrollo goza de
un estatus legal y moral lo suficiente como para requerir una multa, pero ese
estatus no es equivalente al de un ser humano nacido ya. Conforme a esta
postura , al ofensor aparentemente se le da el castigo de vida par vida si hay
un dafio a Ia madre misma.
Este texto parece ser lo suficientemente turbio como para no servir como
fundamento para ninguna postura particular sabre el aborto, a no ser que sea
una afirmacion minima de que una conducta irresponsable que ocasione que
una mujer de a luz prematuramente (sea muerta o viva Ia criatura) era digna
de castigo, reflejando asi alguna valoracion del estatus de Ia criatura sin nacer
y los derechos legales de Ia madre y el padre.
Valorando Ia vida desde sus comienzos 213

Los que se oponen al aborto a menudo citan el Salmo 22:9, 10 ; 139: 13-16
y Jeremias 1:5. El Salmo 139:1 3, 14 agradece aDios:

Porque tu formaste mis entrafias;

me entretejiste en el vientre de mi madre.
Te doy gracias, porque has hecho maravillas.
Maravillosas son tus obras.

Por medio de lenguaje poetico estos textos afirman que Dios forma cual ar-
tesano al ser humano, que esta formaci6n artesanal se efectua en el vientre,
y que Dios tiene conocimiento de Ia persona y de su futuro antes de que
nazca. Los cristianos que creen en Ia libertad de Ia mujer para escoger el
aborto dicen que estos pasajes no son tratados cientificos ni tratan del estatus
moral de Ia vida fetal. Mas bien, tienen que ver con Ia gracia preveniente y el
conocimiento de Dios. Ellos afirman y celebran con oraci6n Ia bondad de
Dios y una vida hurnana con prop6sito, tal como Dios Ia ordena. En el Salmo
22:10 se lee: "Desde el vientre de mi madre, tu eres mi Dios", y algunos
cristianos que militan contra el aborto entienden esto como que significa
desde el memento de existir ya en el vientre. Pero, en realidad, habla del
tiempo del nacimiento, Ia salida del vientre, no del tiempo de entrada a este.
El texto forma un paralelo con el rengl6n anterior: "Sobre ti fui echado desde
Ia matriz", y sigue despues del versiculo que dice: "Pero tu eres el que me
sac6 del vientre; me has hecho estar confiado desde que estaba a los pechos
de mi madre"·.
Estos pasajes son oraciones de gratitud por Ia gracia preveniente y el conoci-
miento de Dios, y no pueden ser usados para resolver el problema del aborto.
Se leen mejor como celebraciones rebosantes y reverentes de Ia gracia de Dios
vista en el desarrollo de Ia vida fisica humana y Ia identidad personal. Sus
alusiones al desarrollo hurnano dentro del vientre si ensenan que Ia vida fetal
tiene un profundo significado, ya que Dios esta involucrado en el proceso que
!leva al nacimiento de las personas humanas.
Una palabra biblica final nos lleva a Ia narrativa central del NT y al centro
de nuestro enfoque de Ia etica: Jesus. La carrera del Mesias comienza con un
anuncio angelical a Maria, "He aqui, concebiras en tu vientre y daras a luz un
hijo" (Luc. 1:3 1), y una concepcion milagrosa . El Espiritu Santo viene sobre
Maria, y ella concibe. Maria abre su coraz6n para recibir con gozo al nino que
ella no concibi6 por medias hurnanos, pese a las repercusiones negativas y
potencialmente desastrosas para ella (Mat. 1: 18-25; Luc. 2:34, 35). Ella
visita a su prima Elisabet, que ya llevaba en su vientre al futuro profeta Juan,
y "Ia criatura salt6 en su vientre. Y Elisabet fue llena del Espiritu Santo" (Luc.
1:41) y exclam6 a gran voz, diciendo: "Porque he aqui, cuando lleg6 a mis
oidos Ia voz de tu salutaci6n, Ia criatura salt6 de alegria " (Luc. 1:44). Seria
214 ETICA DEL I~INO

posible abordar esta alusion pasajera al "salto" de Juan como evidencia de un

comportamiento resuelto de parte de un nino en via de formacion pero sin
nacer aun, aunque probablemente es mejor tratar el evento como reflejando
Ia experiencia de toda mujer que ha sentido a su nino moverse durante las
etapas centrales y finales del desarrollo fetal.
Es aun mejor exegesis notar que Lucas 1:5-2: 14 repetidamente celebra
el gozo de Ia presencia y poder milagrosos de Dios que actuan para efectuar
el nacimiento de Jesus y Ia liberacion de todas las personas favorecidas par
Dios. Es el gozo de Ia presencia de Dios para liberar que destaca el reino de
Dios en Isaias tanto como en Jesus, tal como vimos en el capitulo uno. (En
cuanto al gozo , vease especialmente Lucas 1:14, 19, 41-45 , 64, 68-79;
2:10-14, 18-20, 28-32, 38). Las palabras gozo y regocijar sedan nueve ve-
ces en el griego (traduciendose a veces como "estar favorecido ", "bend ito",
"alegria"). Las palabras "Espiritu Santo" ocurren seis veces, y una revelacion
de Ia presencia de Dios por Ia cual el angelles dice que "no temais", o se re-
cibe una vision seis veces. Paz, derecho y justicia, liberaci6n-saluaci6n y
reino tambien se mencionan varias veces. Asi que todas las marcas del reino-
liberacion, de las que hicimos menci6n en el capitulo uno, estan aqui. Esta es
una maravillosa celebraci6n de Ia gracia preveniente de Dios, no de Ia inteli-
gencia precoz de Juan. Aqui, Ia venida del reino esta siendo anunciada con
todas sus caracteristicas, jexactamente tal como esperabamos par nuestro
estudio de los pasajes sobre Ia liberacion en Isaias!
zQue podemos decir con justicia acerca de Ia evidencia biblica, sin que
digamos mucho o poco? Tal vez lo siguiente:
• El nino es una profundamente deseada creaci6n y dadiva de Dios.
• La Biblia reconoce el misterio y Ia majestad del proceso del desarrollo fetal
y articula el papel de Dios en Ia formaci6n del nino no nacido.
• Dios tiene conocimiento de aquellos que naceran aun antes de que nazcan.
• El nino en desarrollo dentro del vientre era tratado como digno de alguna
protecci6n legal en Ia ley del AT.
• La Encarnacion principio con Ia milagrosa concepcion de Jesus y no solo
con su nacimiento.
• Maria demostr6 una hospitalidad para recibir al nino que ella no esperaba
y cuya presencia traia gran sufrimiento a su vida.

Reflexionando s obre Ia persona fetal

Un sorprendentemente elevado porcentaje de embarazos termina en aborto
natural. Segun un calculo, mas del 50% de las concepciones ni siquiera !Iegan
a Ia etapa de Ia implantaci6n uterina; en tales casos puede ser que Ia mujer
nunca sepa que estaba embarazada. Las estadisticas del censo en los Estados
Unidos de America registran que en 1996, el 16% de los embarazos termi-
Valorando la vida desde sus comienzos 215

naron en abortos esponttmeos o en Ia muerte del feto , y el 22% terminaron

en abortos electives. El proceso de hacer que los ninos lleguen a nacer sigue
siendo plagado de dificultades. Es un recordatorio de Ia maldicion sobre Eva
en Genesis 3: 16, porque los seres humanos si tienen grandes dolores en Ia
llegada de un nino, no tan solo en el parto , sino tambien en todo lo relacio-
nado con Ia concepcion , Ia nutricion y Ia crianza de los ninos. Despues de tres
embarazos exitosos, mi (de David) esposa y yo perdimos a dos criaturas en
inexplicables muertes fetales a mediados del embarazo. No habia explicacion,
solo dolor y tristeza. Pronto nos enteramos de muchos que habian tenido ex-
periencias similares.
Por ende, se pudiera decir que Ia naturaleza caida ejerce su propia violencia
al feto , una violencia que ning(m ser humane es capaz de evitar. La ubicuidad
de Ia perdida fetal posiblemente tenga relevancia respecto a como pensamos
acerca del estatus moral del embri6n de muy poco tiempo o mas generalmen-
te del nino en via de desarrollo. Pero aun asi, e/ aborto electivo y e/ aborto
espontaneo son dos eventos moralmente muy distintos.
El aviso de un embarazo llega inesperadamente. La criatura esta en ellargo
proceso de desarrollo de nueve meses, asiendose del utero de Ia madre para
vivir, con una dependencia tan completa que sirve como una metafora de otra
clase de dependencia y vulnerabilidad humanas.
La madre, bajo cualesquier circunstancias, busca el servicio de un especia-
lista para poner fin a Ia vida fetal. Este especialista , generalmente, introduce
un bisturi dentro del utero de Ia mujer, raspando Ia pared del utero para de-
salojar al feto y despacharlo al olvido. Los abortos que ocurren mas tarde
involucran metodos aun mas horribles. Pero todos los abortos electivos in-
volucran Ia destrucci6n voluntaria de una vida humana en desarrollo. Si
se le deja desarrollar sin interrupcion , esa vida humana en via de desarrollo
normalmente emergera despues de nueve meses, respirara por primera vez,
saludando asi al mundo. Pero el aborto termina el proceso de desarrollo, aca-
bando con esa existencia.
Muchos cristianos que se oponen al aborto insisten en clasificar a esta vida
humana en via de desarrollo como una persona humana. Ellos basan su ar-
gumento contra el aborto de Ia siguiente manera : El aborto en cualquier etapa
es una forma de homicidio, porque mata un miembro de Ia especie humana,
uno de esa clase de criaturas llamadas personas humanas, dotado por su
Creador con valor inmedible, sin importar el estatus de desarrollo de sus fun-
ciones particulares o capacidades. Esta postura es Hamada el esencialismo,
e l p rincipio de especies o Ia perspectiva de Ia plena calidad de persona.
Esta clase de argumento tiene Ia ventaja de atribuir el maximo de estatus
moral a Ia vida humana en via de desarrollo, sea que este en Ia etapa embrio-
naria de cuatro celulas, que tenga ocho semanas de gestaci6n o seis meses.
216 EnCA DEL REINO

Esta entidad, se argumenta, es una persona a quien hay que entender y tratar
como si fuera el o ella tan valiosa como cualquier otro ser humano sobre el
planeta. Esta es una postura muy impresionada por el hecho cientifico de que
el proceso de desarrollo que pasa de Ia etapa del cigoto al embri6n, aJ feto y
luego al nmo, al adolescente y luego al adulto sea "un ordenado desarrollo
serial de etapas diferentes en el ciclo completo de Ia vida humana (Harvey J. ,
"Distinctly Human" [Distintivamente humano], p. 13).
Se pueden setialar varios hitos dentro de este proceso de desarrollo, tales
como Ia implantaci6n en el vientre (7 dias), Ia aparici6n de Ia raya primitiva
(14 dias), un latido del coraz6n (22 dias), movimientos fetales (20 semanas),
Ia viabilidad (20-22 semanas) , o el nacimiento en el que hay respiraci6n inde-
pendiente (normalmente 38 semanas). Pero tambien se puede setialar toda
clase de hitos en el desarrollo despues del parto: El primer llanto, Ia primera
palabra, el primer paso, el primer dia de escuela, Ia primera cita .. . En reali-
dad, en Ia maxima vida humana el desarrollo nunca cesa ... hasta Ia muerte,
jpero aun entonces tenemos raz6n para esperar que una nueva clase de de-
sarrollo de nuestra humanidad nos aguarde!
La postura de una plena calidad de persona tambien tiene Ia virtud de evitar
que cualquier laguna se forme entre los conceptos del ser humano y /a perso-
na humana. Un buen nllinero de eticos muy influyentes, tal como el fil6sofo de
Ia Universidad Princeton Peter Singer, argumentan que Ia persona humana
debe verse como consistiendo de varias funciones especificas y singulares, las
cuales pueden ser resurnidas en "una capacidad desarrollada para una concien-
te inteligencia de autorreflexi6n" (Wennberg R. , "Right to Ufe" [El derecho a Ia
vida), p. 36). Dentro de Ia literatura tecnica sobre el aborto a veces esto se llama
el principia (o enfoque) real. Los embriones y fetos son solo uno de varios
tipos de seres humanos que carecen de tales capacidades personales; otros in-
cluyen a los que estim en un persistente estado vegetativo, a los recien nacidos,
a los que estim en un coma irreversible y a los terriblemente retrasados. Se
argumenta que aunque las vidas de estos seres humanos merecen una medida
de respeto, ellos no gozan del mismo estatus que las personas plenamente hu-
manas, y asi se les debe tratar como teniendo menos derechos. Singer, por
ejemplo, contempla circunstancias por las que aun el infanticidio seria
moralmente perrnisible (vease Singer P. , Practical Ethics [Una etica practical;
Preece G., Rethinking Peter Singer [Repensando a Peter Singer)), precisa-
mente por Ia supuesta falta de Ia calidad de persona del infante. Singer tambien
es un "utilitario preferente", para el cual el fin que justifica una acci6n es Ia
mayor satisfacci6n preferencial para el nllinero mayor de personas. Las perso-
nas humanas tienen valor en Ia medida en que tengan preferencias complejas
que puedan satisfacerse. Asi el ilustra Ia distinci6n entre el razonarniento teleo-
16gico y el deontol6gico que explicamos en el capitulo cinco.
Valorando Ia vida desde sus comienzos 217

AI igual que nosotros, Gilbert Meilaender es uno entre muchos eticos

cristianos que estan profundamente desconcertados por este uso horripilante
del concepto de Ia calidad de persona para asi excluir a ciertos seres humanos
de una plena membresia en Ia comunidad humana (Meilaender G., Bioethics
[La bioetica], pp. 3 1-33). El concepto de todos los seres humanos como igua-
les e igualmente valiosos, como personas dignas de respeto y trato igual ante
Ia ley, es un reciente lagro relativamente raro en Ia historia humana. El con-
cepto de que las mujeres, los nifios, las minorias raciales, los inmigrantes, los
refugiados y los pobres han de ser tratados no tan solo igualmente sino con
cuidado especial en virtud de su frecuente marginacion y vulnerabilidad es
una ensenanza biblica central que raras veces se cumple en Ia vida publica.
Meilaender, cuya propia postura es que Ia calidad de persona puede atribuir-
sele al feto en aproximadamente Ia segunda semana de desarrollo, argumenta
a favor de Ia inclusion de "los miembros mas debiles y de menos ventajas de
Ia comunidad humana" en nuestro concepto de Ia calidad de persona (Ibid. ,
p . 33, las tetras en cursiva estan en el original), incluso el embrion humano
en via de desarrollo.
Encuentro que una version de Ia postura de Ia plena calldad de persona me
satisface mas. Reconozco que noes posible probar con Ia Escritura o con Ia
ciencia que un embrion o un feto primitivo sea, ante Dios, una persona de Ia
misma manera en que un ser humano ya nacido lo sea. La calidad de persona
es una nocion metafisica mas alia de Ia posibilidad de prueba. Ni los teologos
pueden ponerse de acuerdo respecto a los componentes de Ia calidad de
persona humana: c:Somos un dualismo de cuerpo-alma, o cuerpos inspirados,
o un compuesto tripartito de cuerpo-espiritu-alma, o una unidad monista u
otra cosa? Tambien reconozco que interpretes cristianos serios a lo largo de
los siglos han ofrecido una variedad de teorias que identifican Ia emergencia
de una reconocible calidad de persona en varias etapas del proceso de gesta-
cion. Algunos cristianos contra el aborto no han querido reconocer estas
verdaderas variaciones conceptuales y dificultades. Sin embargo, respecto a
Ia inclusion o Ia exclusion del ser humano en v1a de desarrollo dentro de esa
categoria de criaturas que deben ser tratadas como rniembros plenos de Ia
comunidad humana -es decir, como personas- pareciera mejor errar por
el !ado de Ia caucion. Mucha preferiria equivocarme en atribuir demasiada
calidad de persona al feto que atribuirle muy poca. Seguramente Ia tendencia
mas perniciosa de Ia historia humana ha sido errar en excluir con demasia de
Ia comunidad del pacta mas bien que incluir a demasiados, con resultados
desastrosos y crueles.
Empero, es posible articular una postura cristiana que se opone al aborto
sin abrazar Ia postura de una plena calidad de persona desde Ia concepcion.
Algunos eticos cristianos creen que esta afirmacion ligeramente mas "suave"
218 ETICA DEL REINO

respecto al estatus moral de Ia vida en gestacion posiblemente cuadre mejor

con Ia evidencia biblica, cientifica y experimental. Se le llama el enfoque de
potencialidad ode Ia calidad de persona potencial.
El enfoque de potencialidad afirma que "las personas reales tanto como las
potenciales tienen derecho a Ia vida (Wennberg R. , "Right to Life" [El dere-
cho a Ia vida], p. 37). Una persona potencial es una entidad que "naturalmen-
te y a Ia larga se desarrollara en una persona" (Ibid., p. 38), aunque no sea
una persona todavia. De modo que Ia vida fetal representa Ia calidad de per-
sona potencial mas bien que una verdadera calidad de persona. Pero Ia
calidad de persona potencial es moralmente significativa. Tal como dijera
Alan Donagan: "si se le debe respeto a los seres por ocupar cierto estado, se
le debe a todos, porque par su misma naturaleza se desarrollaran hasta ese es-
tado" (Donagan A. , The Theory of Morality [La teoria de Ia moralidad], p. 171).
Wennberg argumenta que un feto carente del encefalo (sin desarrollo del
cerebra o Ia posibilidad de que se desarrolle) y un paciente irreversiblemente
comatose (o un paciente en un estado persistentemente vegetative) gozan de
membresia en Ia especie humana, pero no tienen ninguna potencialidad de
poseer los aspectos cruciales de Ia imagen de Dios. Si a estos pacientes se les
define como personas plenas, con todos los derechos humanos de las perso-
nas plenas, entonces hay Ia obligacion de que se les trate igualmente que a
las personas plenas, y "esto si parece extrafio".
Este modo filosofico de expresar Ia cuestion puede ser agudizado con el
lenguaje biblico mas familiar que hemos estado considerando. El nino huma-
no es una creacion divina y una dadiva de Dios que ha de ser recibido por el
mundo con gozo, tal como Maria recibio a Jesus. E igual que Jesus, Ia carrera
mundial de todo ser humano comienza con Ia concepcion, se extiende par Ia
gestacion y, si todo va bien, pasa aver Ia luz del dia en el nacimiento. Aun si
no definimos esta entidad como una persona hasta el nacimiento, todavia nos
vemos obligados a reconocer nuestros deberes morales para con el o con ella.
Es interesante notar que historicamente Ia tradicion judia se oponia al aborto
excepto para salvar Ia vida de Ia madre, aunque el feto era definido como solo
una persona potencial.
Cuando es deseada Ia criatura, sus padres tienden a hablar de ella como su
hijo desde el momenta en que se confirma el embarazo. Moralmente, esto es
muy significative. Elias nolo pueden ver salvo porIa tecnologia, pero sabien-
do que esta alii, ellos hacen todo lo posible por prepararse para darle Ia bien-
venida. Ademas, un creciente sentido de apego a el se siente al progresar el
embarazo. El abdomen de Ia madre va creciendo. La primera patada repre-
senta un gran hito. El ultimo trimestre del embarazo es un tiempo de especial
precaucion y tambien de gran emocion. La vida es dominada par los prepa-
ratives para el nuevo miembro de Ia familia.
Valorando La vida desde sus comienzos 219

AI igual que Ia emocion se realza durante el curso del embarazo, asi

tambien el dolor que se asocia con Ia perdida del feto . Si el embarazo termina
en un aborto natural durante mas o menos las primeras seis semanas, puede
ser que Ia pareja este muy triste. La perdida del feto a mediados del embarazo
tiende a ser mucho mas doloroso. La perdida del feto al final del embarazo o
sea, que el nino nace muerto, es una de las experiencias mas devastadoras de
Ia vida. Las parejas tienden a enterrar en cementerios a los ninos que nacen
muertos. Los abortos naturales son dolorosos, pero no tanto como esta ex-
periencia. Tal vez estas diferenciaciones en las reacciones debieran conside-
rarse al quebrarnos Ia cabeza sabre como pensar exactamente respecto al
estatus moral del nino en vias de desarrollo.
Los cristianos pueden rechazar decididamente el "aborto libre" sin que ne-
cesariamente tengan que abrazar Ia postura del esencialismo o de Ia plena
calidad de persona. Un enfoque de potencialidad todavia puede afirmar que
el aborto es el rechazo de un ser humano dado por Dios, infinitamente pre-
cioso, en via de desarrollo mediante un acto volitivo de violencia. Tanto Ia
postura de Ia plena calidad de persona como Ia de Ia calidad de persona po-
tencial, y una variedad de opciones entre elias, demandan que los discipulos
cristianos practiquen el acoger y el nutrir a Ia vida humana. Asimismo, una
sociedad justa extiende su respeto y proteccion al feto que se desarrolla en
completa vulnerabilidad dentro del vientre de su madre. Ciertamente, el feto
es una forma de vida; es una forma de vida humana; cuando menos, esta de-
sarrollandose como una persona humana. La obligacion de probarlo cierta-
mente esta con Ia persona que intente intervenir en su vida para destruirla.
El aborto es inconcebible aparte de Ia realidad del pecado humano. En el
dominio del reino de Dios, no hay Iugar para tamar Ia vida adrede de ninguna
persona humana. La muerte misma -especialmente Ia muerte prematura,
especialmente Ia intencional y violenta muerte prematura- es parte de lo
quebrantado de Ia vida aparte del reino de Dios. En terminos biblicos, Ia
muerte de cualquier tipo es una consecuencia de Ia caida (GEm. 3: 19), y Ia
muerte violenta es una de las evidencias mas prominentes de Ia tragica rebe-
lion de Ia humanidad contra su Hacedor.
La iglesia, como representante del reino de Dios, hade ser esa comunidad
que, por su vida, da evidencia de que Ia muerte intencional, violenta y
prematura, procedente de cualquier fuente, puede ser resistida y vencida, no
tan solo en el futuro escatologico sino comenzando ahara en el reino escato-
logico que esta presente en Ia forma del grana de mostaza. La iglesia no
puede hacer esto simplemente par mantener posturas apropiadas sabre pro-
blemas tales como el aborto . Tampoco es Ia tarea primaria de Ia iglesia
determinar cuando estas y otras formas de matar sean permisibles como ex-
cepciones a una regia general. Esta casuistica regla-excepcion ha dominado
220 ETICA DEL REINO

Ia reflexi6n moral en Ia etica cristiana tanto como en Ia secular que a veces es

dificil imaginar otra manera para tratar con un problema moral. Pero, como
argumentamos en el capitulo cinco, Jesus raras veces juzgaba sobre reglas y
excepciones.
Mas bien, a Ia luz del reino de Dios venidero, Ia tarea de Ia iglesia es parti-
cipar en las practicas transformadoras que reducen , yen algunos casos elimi-
nan, varias formas de matar. La iglesia ha de estar a Ia vanguardia de todo
esfuerzo creativo y concreto para reducir las fuentes y las causas de Ia muerte
violenta que nos rodea. Precisamente en virtud de nuestra preocupaci6n por
Ia venida del reino de Dios, nos veremos involucrados de forma urgente en
abordar y veneer los verdaderos problemas humanos y los ciclos viciosos que
impiden su venida. Este patron se aplica al aborto tanto como a cualquier
otro problema.

El aborto: Dos narrativas

Glen, tanto como yo, hemos tenido que lidiar personalmente con el problema
del aborto. Para mi, era una situaci6n en mi familia que hizo que el aborto se
hiciera sentir cerca. Una de mis hermanas tuvo un embarazo durante su
ultimo anode carrera universitaria. Antes de esta experiencia, ella se hubiera
descrito a si misma como terminantemente contra el aborto. Sin embargo,
dentro de Ia crisis y temiendo que su futuro peligrara si tuviera un nino, ella
arregl6 para efectuarse un aborto en una clinica cercana. Por varias semanas
dificiles toda Ia familia , no unicamente mi hermana, luchaba contra los pro-
blemas reales suscitados por un embarazo de crisis.
Esos problemas eran muchos. i,C6mo podria mi hermana enfrentar -emo-
cional , espiritual, fisicamente- Ia crianza de un nino sola o el mismo aborto?
i,Seria Ia adopci6n Ia mejor selecci6n? i,Cubriria el seguro medico los gastos de
Ia maternidad? i,Estaria presente el padre de Ia criatura? i,Si estuviera el, ayu-
daria su presencia? i Cuales serian las consecuencias para el nino en su vida sin
un padre? i,En d6nde vivirian Ia madre e hijo? i,C6mo podria seguir su carrera
mi hermana? i,Podria hacerle frente a los gastos para continuarla? i,Que clase
de futuro profesional podria tener? i,Estaria econ6micamente asequible el
cuidado diario para el nino? i,Que impacto tendria sabre su desarrollo? i,Cual
seria el impacto sobre Ia reputaci6n de nuestra familia, especialmente en Ia
iglesia local? i,Cual seria el impacto sabre Ia relaci6n de mi hermana con el resto
de Ia familia si eligiese el aborto o escogiera quedarse con el nino?
Las sombras de tales preguntas se hacian gigantescas, tan grandes que Ia
verdadera posibilidad del aborto lleg6 a ser tema de Ia discusi6n familiar. AI
fin, esa opci6n nose escogi6 -mi hermana, con gran angustia de espiritu-
finalmente opt6 por no abortar. Mi precioso sobrino Alex es un muy revolto-
so muchacho de diez anos, amado profundamente por todos nosotros. Pero
Valorando In vidn desde sus comienzos 221

ahara me es mas facil comprender porque el camino del aborto suele tomarse
tan a menudo. Aquellos que se describen como pro-vida a menudo parecen
no estar dispuestos a reflexionar seriamente sabre las verdaderas crisis que
obligan a las mujeres a que consideren el aborto. Cuando alguien considera
el aborto en media de un embarazo no planeado, preguntas tales como
LCOmo se criara el nino?, Lque le pasara a Ia madre?, LC6mo afectara el em-
barazo a las relaciones actuates?, usualmente juegan un papel muy importan-
te en Ia decision. Precisamente, esto es lo que se quiere decir por "ciclos
viciosos", nos enredamos en fuerzas y preocupaciones que nos tientan a
desobedecer Ia voluntad de Dios; a veces es a causa de preocupaciones y pre-
siones que pensamos ser infranqueables. Una etica de iniciativas transforma-
doras necesita mostrarnos como lidiar con elias.
Para Glen , las circunstancias en torno al tercer embarazo de su esposa,
Dot, hicieron surgir Ia problematica del aborto de Ia manera mas personal
imaginable. Durante el segundo mes de su tercer embarazo, Dot se enfermo
con una fiebre y salpullido. Ella presentaba otros sintomas: El arrastre de un
pie, un dolor detras de las orejas, y un cultivo de garganta que eliminaba Ia
escarlatina. Todo esto sugeria rubeola, o "sarampion aleman".
Glen y Dot lucharon con el que hacer. La rubeola durante los tres primeros
meses del embarazo probablemente hacia gran dano al feto. Glen consultaba
con otros y oraba. Esto ocurrio en el ano 196 7, antes del movimiento pro-
vida, antes de que el leyese los debates en Ia etica cristiana sabre el aborto o
hubiera oido mencionar tal cosa en Ia iglesia. Pero ya habia orado intensa-
mente por sus dos primeros hijos. Ya se habia convencido de que Ia vida es
una dadiva de Dios. Una cosa mas: El tenia una no muy bien articulada es-
peranza de que si las casas salian mal, de alguna forma ellos podrian con el
problema. Esta habia sido su experiencia antes.
Dot era enfermera pediatrica. Ella habia cuidado a tantos ninos, indescrip-
tible y severamente debilitados, con mucho dolor y futuros no muy halaga-
dores, que creia que hubiera sido mejor que no hubieran nacido. No obstante,
su propia lealtad como madre de Ia criatura en su vientre hacia que ella su-
primiese mucha de Ia evidencia medica acerca de Ia rubeola.
Cuando naci6 su hijo David, Glen apret6 Ia nariz contra el crista! en Ia parte
superior de Ia incubadora, tratando de divisar cualquier senal de dano. Dos
horas mas tarde, el pediatra llego para decide que el nino tenia varios proble-
mas mayores a causa de Ia rubeola. El tenia tres problemas serios en el
corazon. Por todo el primer mes estaba demasiado debil para ser amaman-
tado. Le costaba una hora para tamar solo una onza de leche , y luego ely
Dot descansaban o dormian par una hora. Ese ciclo se mantenia las veinti-
cuatro horas del dia. AI terminar el primer mes, el corazon de David fallaba.
Trabajaba tan duro para bombear Ia sangre, con todos sus defectos, que tenia
222 E TICA DEL REINO

el doble del tamano que debiera tener, y no podia seguir. David estaba dema-
siado debil para deshacerse de las infecciones en su cuerpo, no pudiendo asi
recibir una cirugia mayor que necesitaba. Todas las cosas iban en su contra
para vivir. Le llenaron de antibi6ticos y lo operaron. Despues de Ia cirugia,
seguia perdiendo peso a lo largo de dos meses.
Ademas de su coraz6n, los ojos y oidos de David estaban danados. Sufria
de dano cerebral, y durante su primer ano parecia tan retrasado que Glen
pensaba que jamas aprenderia a sentarse solo. No podia masticar, hablar o
siquiera musitar hasta tener cuatro anos y medio. Su primera palabra fue
"papi", sentandose sobre las piernas de Glen y hacienda un juego predilecto
de los ciegos. Glen lo recuerda perfectamente. Estaba tan emocionado que
pas6 todo el ano siguiente ensenando a David los nombres de las cosas, feli-
citandole por cada palabra que decia. El ha llegado a abogar porque todo
padre pase tiempo hablando con los infantes, imitando sus sonidos, alentim-
doles, ensenandoles palabras y felicitandoles por sus esfuerzos.
Ahora David Stassen tiene su licenciatura y maestria en aleman junto con
su certificado de Ia Universidad de Mainz como traductor. El traduce articulos
y libros teol6gicos del aleman a! ingles para su debida publicaci6n, ayudando
asi a los eruditos a hacer su investigaci6n.
Pero el es mas bajo que sus hermanos, ha sufrido dace operaciones y tiene
desventajas significativas. La vida le ha presentado luchas dificiles, significati-
vas derrotas dolorosas e importantes victorias.
La clave de esta historia , seg(m Glen, es toda Ia ayuda de otras personas
solfcitas que actuaron para que David saliera adelante: El cirujano cardia-
logo Alan Lansing; companeros miembros de Ia iglesia, como Jane Kent,
Chris Conver, Monaei Schnur y Linda Compton; maestros de Ia escuela pri-
maria y de educaci6n especial, como las senoras Hummel, Woodie y Kelly;
varios maestros afectuosos de Ia Escuela para Ciegos Perkins y Ia Escuela
para Ciegos de Kentucky; el profesor de aleman Alan Leidner; Kim Kosakowski;
y tantos otros que hicieron mas de lo requerido. Sin ellos hubiera sido una
tragedia. Juntas, estas personas formaron una comunidad de fidelidad al
pacta.
Glen no solo tiene gratitud, sino tambien el profunda sentido de liberaci6n
de los heridos, tristes y desesperados, que tantos hayan venido a rescatar a
David y a rescatarnos a nosotros , conforme a Ia ensenanza de Jesus "Biena-
venturados los misericordiosos", aquellos que muestran compasi6n en acci6n
y en fidelidad al pacto hacia los necesitados. Glen mismo se siente como
aquel a quien mucho le ha sido perdonado, de modo que su agradecimiento
es mayor (Luc. 7 :43). Esto hace que el se sienta con mas determinacion de
que haya ayuda para otros que procuran hacerle frente a Ia vida. La mejor
forma para ser pro-vida es liberar a Ia gente de las causas de los abortos.
Valorando Ia vida desde sus comienzos 223

Haga lo posible porque las madres potenciales reciban ayuda en Ia crianza de

sus hijos o, en su defecto, a que den a sus hijos en adopcion a una familia
digna. Haga que sea posible que las personas crien a sus hijos sin tener que
dejar los estudios, y que nose sientan frustradas respecto a su futuro. Ayude-
les a que tengan confianza para que puedan hacerle frente a Ia vida. Tantas
personas se hicieron presentes para que toda Ia familia pudiera hacerle frente
a lo dificil y que David pudiera hacerle frente a su propia vida. En alios
recientes, Dot se ha dedicado a trabajar como enfermera en una escuela de
ensenanza secundaria para ninas adolescentes embarazadas, ha logrado que
haya una guarderla infantil con el fin de que las muchachas se queden en Ia
escuela y crlen a ninos saludables a Ia vez.

El contexto inmediato del aborto: El embarazo de crisis

Dos narrativas no pueden resumir adecuadamente todo el contexto dentro del
cual surge el aborto. Pero juntas senalan varios aspectos clave de este con-
texto.
Primero, Ia cuestion del aborto surge casi exclusivamente como resultado
de una crisis en Ia vida de Ia (o los) que encaran esa cuestion. Aqul dejamos
a un !ado Ia pequena minoria de mujeres para quienes los abortos son una
experiencia repetida, algunas de las cuales posiblemente tengan las concien-
cias tan dormidas que el aborto es una decision casual. El patron mas comun
es que Ia cuestion del aborto surge como resultado y en media de una de las
crisis mas agudas que se enfrentara en toda Ia vida. La mayoria piensa
dentro de sf: Yo se que no debo considerar e l aborto, pero en esta crisis
me siento atrapada; el aborto es mi (mica salida.
La misma naturaleza de esa crisis varia grandemente. Es un error suponer,
por ejemplo, que el aborto se halla unicarnente entre mujeres solteras o ado-
lescentes. Para 1996, Ia Ultima fecha para Ia cual estan disponibles las
estadlsticas federales, las mujeres entre 20 y 29 aiios de edad se hicieron el
55% de los abortos. Es clara que el 20% de todos los abortos son buscados
por mujeres casadas. As! que, aunque si los embarazos de crisis suceden en
Ia vida de las adolescentes solteras, tambien ocurren entre mujeres casadas
mas maduras.
Los activistas antiabortos a menudo acusan de que Ia mayorla de los abor-
tos tienen Iugar por cuestiones de "conveniencia personal" o el orgullo. Sin
embargo, esto no representa toda Ia verdad; de hecho es una acusacion des-
piadada si se aplica por igual a todas las que optan por un aborto. Una inves-
tigacion importante por Frederica Mathewes-Green (Real Choices [Opciones
verdaderas]) indica que Ia fuerza motriz tras los abortos esta en Ia red de
relaciones en las cuales las mujeres se encuentran. Dicho sencillamente, si
una mujer embarazada no puede encontrar en su circulo Intima (padres, her-
224 ETICA DEL REI NO

manos, amigos, novio, esposo) el amory el apoyo que necesita para llevar el
embarazo hasta el final, es probable que ella buscara un aborto. Tales mujeres
embarazadas normalmente tienen alguna idea del trauma que traera a sus
cuerpos y emociones. Elias no quieren tal trauma. Sin embargo, durante los
dlas de crisis elias piensan en lo que pareciera peor, Ia amenaza de rechazo
o aun de violencia de parte de aquellos cuyo amor significa todo para elias.
Mathewes-Green nos da varias historias conmovedoras y hasta irritantes de
mujeres a quienes se les clio esta simple "elecci6n ": El aborto o el rechazo.
Tales historias demuestran que muchas mujeres indefensas son coaccionadas
a que consigan un aborto. jCuan contrarias son tales historias tristes al mito
del "aborto libre" como un aspecto principal de Ia autonomla femenina y su
autodeterminaci6n! Pudiera ser que el aborto juegue ese papel para aigunas.
Pero resulta que el aborto, por lo menos en muchos casos, es solo otro me-
canisme para Ia represi6n a las mujeres. El aborto apoya Ia depredaci6n e
irresponsabilidad varoniles, dejando que Ia carga de un embarazo no deseado
recaiga sobre Ia responsabilidad y el cuerpo de las mujeres solas. La social-
mente estructurada inigualdad de los sexos asume muchas formas; esta es
una de las peores.
Mientras tanto, un pequefio porcentaje de las que se someten a abortos lo
hacen por una de las bien conocidas razones "perifericas". Los embarazos de
algunas mujeres resultan del trauma horrendo del sexo forzado, tal como Ia
violaci6n o el incesto. Algunos embarazos amenazan Ia vida o Ia salud de Ia
madre. Y algunos embarazos tienen serios problemas fetales, como en el
caso del hijo de Glen y Dot.
Las mujeres (o Ia pareja) que sufre de mala nutrici6n , estando en el borde
del colapso econ6mico, a menudo consideran un embarazo no planeado una
crisis grave. Mujeres que no piensan tener Ia capacidad para hacerle frente a
Ia crianza de un cuarto o quinto hijo piensan en el aborto. Mujeres con serios
estorbos mentales o flsicos simplemente a veces no pueden criar ning(m hijo
que pudieran concebir. Se podrlan facilmente nombrar otras situaciones. Lo
que estas situaciones tienen en comun es que para todas las mujeres o parejas
involucradas, el embarazo es una especie de crisis, y todos desean encontrar
una manera de resolver esa crisis. Por lo menos por cierto tiernpo "Ia opci6n
del aborto" les parece Ia posibilidad "menorn.

La centralidad de una ayuda de compasion

i,C6mo respondera un cristiano, que esta enfocado en J esus y conciente del
reino de Dios, ante el problema de un embarazo de crisis y el problema mas
amplio del aborto? Hay que comenzar con Ia compasi6n de Jesucristo. Una
respuesta transformadora comienza aquL
Una rnujer alterada por causa de un embarazo no deseado, resistente ai
Vnlorando In vida desde sus comienzos 225

aborto, es una mujer a quien Jesus habria mirada con amor (vease Mar.
10:21). Nos recuerda a las multitudes que buscaban a Jesus cuando intenta-
ba realizar un retire temporal de su ministerio y de su respuesta: "Y cuando
vio las multitudes, tuvo compasion de elias; porque estaban acosadas y de-
samparadas como ovejas que no tienen pastor" (Mat. 9:36). Mathewes-Green
habla de las mujeres que han sufrido abortos: "Elias necesitaban apoyo per-
sonal y aliento mas que una ayuda economica " ('·Why Women Choose
Abortion " [Porque las mujeres optan por el aborto], p. 25). Apoyo, aliento y
compasion para las mujeres reales que encaran embarazos de crisis, estos son
los puntas de arranque de cualquier respuesta centrada en Jesus ante el pro-
blema del aborto. Tal compasion dista mucho del grito "asesina de nitios" a
las mujeres que entran a una clinica dedicada al aborto.
Luego, Ia compasion tiene que tomar Ia forma de una ayuda concreta que
participe en Ia liberacion de personas necesitadas de Ia siluacion que sufren.
Para Jesus, Ia compasion conllevaba accion, tanto en sus actos como en sus
ensetianzas. No hay mejor ejemplo que Ia parabola del samaritano con
compasion (Luc. 10:25-37; para una exposicion complela , vease el capitulo
dieciseis). El samaritano no tan solo siente lastima sino lambien toma todas
las acciones necesarias para ayudar al hombre sangrando. Le venda sus he-
ridas, provee lransporte, encuentra alojamiento, paga por el hospedaje y
arregla para una ayuda continua. Solo mediante esta accion de compasion se
provee para Ia victima todo lo necesario para que sane. Recuerde que Jesus
identificaba esta clase de compasion en accion como una de las virtudes de
sus seguidores.
La aplicacion al problema del aborto es demasiado obvia. Las mujeres o las
parejas que enfrentan el embarazo de crisis necesitan varias clases de ayuda
concreta. Piense en el caso de una nina embarazada de quince alios que esta
abandonada por sus padres, es pobre y soltera. Ella necesita del apoyo emo-
cional y espiritual, el cuidado medico, Ia nutricion adecuada; ella necesita
quien Ia aconseje, Ia instruya respecto al desarrollo fetal. Ia crianza de Ia cria-
tura o Ia adopcion. A menudo ella necesita de un Iugar donde quedarse por
haber sido expulsada de su casa. Puede ser que necesite ayuda con sus tareas
escolares y, lo mas probable, una ayuda economica continua hasta que ella
pueda lograr una independencia economica. La respuesta cristiana al proble-
ma del aborto comienza aqui. Cuando los cristianos se organizan para proveer
estas formas de ayuda concreta -sea como individuos, congregaciones o gru-
pos mayores- sus acciones son consistentes con el camino de Jesucristo.
Por dos alios trabaje en Ia junta de una organizacion llamada St. Elizabeth 's
Regional Maternity Cente r [EI centro regional de maternidad Santa Elisabet]
en el area de Louisville, Kentucky. Sobre Ia base de Ia conviccion cristiana,
esta institucion ofrece un enfoque comprehensive para resolver las necesida-
226 ETICA DEL REI 0

des de mujeres embarazadas. Su princtpto de programaci6n es sencillo:

Buscar y averiguar las necesidades reales y concretas de las mujeres que
enfrentan un embarazo de crisis, y desarrollar programas que satisfagan esas
necesidades. Esto ha llevado al Centro a asumir una gran gama de iniciativas
sociales, medicas, legales, econ6micas, vocacionales, educativas, politicas,
psicol6gicas, rnorales y espirituales a favor de las mujeres que estan a su
cargo (vease www.iglou.com/kac/ stelizabeth. htrnl).
La escuela de ensenanza secundaria de Dot Stassen tiene obreras sociales
que ayudan a las muchachas a hacerle frente a sus desafios actuales y a pia-
near para su futuro ; tambien hay enfermeras que les ensenan acerca de Ia
nutrici6n y el cuidado de los infantes; hay una clinica medica con el fin de que
tengan chequeos obstetricos y ginecol6gicos sin que pierdan clases; hay un
cuidado de nitios en el que las muchachas tienen que trabajar una hora por
semana para que reciban instrucci6n sobre el cuidado de nines; ademas, hay
clases nocturnas pa ra sus hermanas y novios para evitar mas embarazos de
adolescentes. Desde luego, Ia escuela tiene mucho rnenos problemas que lo
normal respecto a abandono de clases y e l usa de drogas. Tambien los ninos
nacidos tienen un peso normal y son saludables, lo que representa un cuadro
mucho mejo r que Ia mayoria de los embarazos de adolescentes. Las mucha-
chas casi nunca se emba razan una segunda vez, y tienden a terminar sus estu-
dios exi tosamente. El 95% de las adolescentes no sufren abortos. Esta escuela
publica de ensenanza secundaria lucha porque se le provea de los fondos
necesarios, temiendo siempre Ia oposici6n de parte de criticos insensibles.
Pero Ia escuela hace exactamente lo que debe hacer para evitar el aborto.

El aborto y Ia iglesia
Una segunda dimension de Ia respuesta cristiana al problema del aborto es el
desarrollo de un contexte eclesial en el que el aborto es generalmente impen-
sable. La iglesia es Ia representante del reino, el Iugar en el cual el reino de
Dios empieza a manifestarse en el aqui y el ahara. Una iglesia enfocada en
el reino puede y debe ser un Iugar en el cual el azote del aborto no tiene
Iugar, excepto en las circunstancias mas excepcionales. Debe ser asi prima-
riamente, no porque Ia que sufre un aborto encare sanciones negativas, sino
porque existe un contexte cornunal en el que se elimine Ia mayoria de las cir-
cunstancias par las que surgen los embarazos de crisis; dicho contexte debe
ser penetrado par una afirmaci6n inquebrantable y gozosa de Ia santidad de
toda vida humana .
En tales congregaciones se ensenara que el sexo se reserva para el matri-
monio de toda una vida. El control sexual no solamente se ensenara , sino que
consistente, gozosa y fielmente se practicara. Ya que Ia mayoria de los em-
barazos de crisis surgen en contextos no maritales (el 80%), Ia mera practica
 Vnlornndo In vidn de5de 5115 co111ienzo5 227

de Ia castidad sexual fuera del matrimonio y Ia fidelidad dentro del matrimonio

tendrim un impacto revolucionario (vease el capitulo trece). Algunas iniciativas
tra nsformadoras son preventivas, estas esquivan Ia crisis antes de que suceda.
Si ocurre un embarazo de crisis dentro de Ia comunidad de fe, tal congrega-
cion ha de ir con toda compasion para socorrer a Ia persona(s) involucrada(s),
ofreciendo toda clase de ayuda. Algunas veces existen programas estructurados,
tales como el deSt. Elizabeth ; en otras ocasiones, no. En cualquier caso, las
congregaciones fieles ofrecen3n Ia ayuda que se necesite y, al hacerlo, partici-
parim en salvar vidas y avanzar el reino de Dios. Tal congregacion tambien
tendra Ia capacidad para proveer Ia gran ayuda que necesita Ia victima emba-
razada por Ia violacion o el incesto o, Ia que lleva dentro una criatura seria-
mente deformada. Los de Ia congregacion rodearim a Ia mujer con amor y
apoyo, ayudandole a que "arne a su criatura a que cobre vida," tal como lo
ha expresado tan hermosamente Mathewes-Green ("If Wombs Had Win-
dows·· [Silos vientres tuvieran ventanas]). Es muy posible que solo tal apoyo,
basado en Ia fe, pueda pe rmitir que Ia mayoria de las que encaran circuns-
tancias tan tragicas vean Ia posibilidad de sobrellevarlas sin que aborten. La
crisis del embarazo no deseado tiene que ser enfrentada por los recursos
suplidos por una comunidad de fe , caracterizada por las virtudes cristianas del
a mor y Ia misericordia.
Dentro de todo esfuerzo por evitar el a borto debe haber un compromise,
resuelto y consistentemente practicado, con Ia santidad de Ia vida humana en
toda etapa y todo contexte. Las congregaciones tienen Ia habilidad de crear
un sistema de valores contracultural que respeta Ia vida . Tal sistema de valores
gobierna Ia vida de Ia comunidad de fe comprometicla en su expresion coti-
diana, resistienclo asi el desden casual por Ia vida que caracteriza el ambito
cultural mayor, persistiendo aun si Ia ley autoriza el aborto libre. Este sistema
de valores contracultural es precisamente lo que experimentaron las iglesias
neotestamentarias (vease Hech. 2:43-45), y es lo que Ia iglesia es Hamada a
crear y soste ner hoy y en toda epoca. Unicamente al afirmar Ia dignidad dada
por Dios y el valor inme nsurable de toda vida humana en toda etapa de su
existencia, puede Ia iglesia resistir las corrientes llamadas correctamente por
Juan Pablo II "cultura de muerte". Solo con tal conviccion sostenida profun-
dame nte pueden los hombres y mujeres que enfren ta n las crisis de Ia vida,
resistir Ia tentacion seductora, Ia respuesta facil , del aborto.
Muchos e ticos cristianos ofrecen exposiciones cuidadosas y razonadas de Ia
. perspectiva de Ia vida, tanto como esfuerzos por responder a los argumentos
pro eleccion y prevalecer contra ellos. Es cierto que los lideres cristianos
deben, media nte sus enselianzas y predicacion, presentar el mejor argumento
que puedan que respalde su propia postura, enseliando a sus miembros como
responder a los argumentos pro eleccion muy difundidos. Esto es de gran
228 ETICA DEL REINO

valor, siempre que se opere con Ia ilusi6n de que el problema del aborto sera
resuelto sirnplemente por ganar Ia discusi6n basandose en Ia 16gica o Ia ra-
cionalidad. Los te6ricos cristianos en pro de Ia vida han estado procurando
hacerlo por mas de 30 alios. Claramente, sobre un nivel fundamental, el
"debate" e n torno al aborto no es realmente un debate sino un inc6modo
"empate", y las mujeres que estan encarando los embarazos de crisis necesi-
tan Ia ayuda concreta de Ia iglesia mucho mas que sus puntos de debate . Esta
es una de las razones por las que nuestro enfoque en este capitulo no es el
ganar debates sino ayudar a las mujeres en crisis.

El aborto y Ia ley
Una ultima problematica para ser considerada en una discusi6n sobre el
abo1i o es el Iugar de las sanciones legales. Muchos que se preocupan por el
aborto se centran casi exclusivamente en Ia cuesti6n de Ia politica publica.
Hemos querido indicar el porque este es un enfoque inadecuado para Ia tarea
moral cristiana. Sin embargo, Ia cuesti6n de Ia politica publica y Ia ley aun
persiste, y hace falta una respuesta.
Por ejemplo, Ia actual ley estadounidense sobre el aborto tiene un precedente
de 30 alios, Ia ley Roe versus Wade (1973), que legaliz6 el aborto basandose
en un modelo trimestral que actualmente es obsolete legal y rnedicamente. La
ley Roe versus Wade tenia el prop6sito de lirnitar el aborto progresivamente,
al ir avanzando los embarazos, pero por una variedad de razones legales, cultu-
rales y practicas, el aborto libre lleg6 a estar esencialmente disponible.
Decisiones legales sucesivas , incluyendo las !eyes Webster ve rsus
Reproductive Health Services [Webster versus los Servicios de Ia Salud
Reproductiva] (1989) y Planned Parenthood ve rsus Carey (EI ser padres
planeados versus Carey] (1992), han apoyado Ia ley Roe versus Wade ,
aunque Ia han modificado, permitiendo que los estados impongan ciertas
maneras de obligar a Ia reflexi6n sobre Ia gravedad de Ia decision y el involu-
cramiento de los familiares en casos de embarazos de adolescentes. El
principia de sta re decis is hace que sea sumamente dificil anular un cuerpo de
precedentes legales. El esfuerzo legal contra ese precedente no sera problema
de corto plazo. En realidad, dadas las tendencias generales de Ia cultura
occidental, parece improbable que el aborto libre en los Estados Unidos de
Ame rica o cualquier otro pais occidental sea prohibido en el futuro previsible.
La disponibilidad de las asi llamadas pastillas RU-486 para el uso privado de
las mujeres augura una aun mayor dificultad para regular o hacer ilicito el
aborto.
Pe ro otras !eyes tambien son relevantes cuando pensamos en el aborto. Si
el aborto a menudo suele suceder como una medida drastica escogida por las
mujeres que creen no tener ninguna otra "opci6n", debemos explorar mas
Vnlorando In vidn desde sus co111ienzos 229

detenidamente los fracases en Ia politica publica que esta desesperacion

significa; o , quiza es mejor decir los fracases en Ia conducta humana que Ia
politica publica ha dejado de analizar adecuadamente.
Los embarazos no deseados son productos del acto sexual, usualmente
fuera del matrimonio. Las politicas estatales y federales a menudo ponen
poca atencion en Ia prevencion del sexo no marital y. cuando hay relaciones
sexuales, en los metodos a nticonceptivos. Es mas, Ia politica publica hace
muy poco para alentar Ia adopcion o hacer que las adopciones sean mas
faciles de efectuar. Nuestro ineficaz sistema de bie nestar social da alguna ,
pero no suficiente, ayuda pa ra aquellas cuyo motivo principal de abortar es
Ia pobreza. Nuestro limitado sistema de financiamiento para Ia salud publica
deja a muchas madres e hijos sin un cuidado critico fundamental. Los abortos
que suelen ocurrir dentro de Ia relacion matrimonial tambien son afectados
por una cobe rtura inadecuada del sistema respecto a los procedimientos de
contracepcion y esterilizacion . Nuestras practicas comerciales-industriales a
menudo son demasiado inflexibles, haciendo asi que sea imposible para
algunos que puedan trabajar y atender a Ia familia a Ia vez. Los sueldos
minimos no son suficientes pa ra sostener una familia.
Tornados juntos, ambos, el aborto libre y las politicas publicas que acaba-
mos de mencionar, contribuyen a Ia eleccion de Ia muerte mas bien que Ia
vida; ellos hacen que el aborto sea mas atrayente y que Ia crianza de nifios
bajo circunstancias dificiles mas absorbente.
En fin, clos cristianos deben abogar por que cosa dentro de Ia politica publica
respecto al aborto? Aqui, Ia problematica estriba en el papel de "los poderes y
autoridades" en Ia percepcion o e n Ia manera de ver las cosas segun Ia dimen-
sion de Ia etica holistica de caracter (capitulo tres). En un capitulo posterior (el
capitulo vein titres), articularemos nuestra optica mas plenamente respecto al
papel de Ia iglesia en el campo de Ia politica publica y hasta que punto sea apro-
piado que nosotros busquemos llevar Ia voluntad de Dios, tal como Ia e ntende-
mos, a Ia politica publica de Ia nacion. Pe ro , ya que Ia mayoria de las cues-
tiones morales abordadas en este libro tienen una dimension de politica
publica, necesitamos decir algunas palabras al respecto ahora.
El discipulado cristiano no puede ser coaccionado. El compromise cristiano
con Ia libertad religiosa significa que hay limites muy reales al grado en que
los cristianos deben procurar !eyes que reflejen toda Ia gama de nuestros
valores y convicciones. Es mas, en una sociedad democratica y pluralista ,
hace falta proponer y aprobar !eyes basadas en una etica publica que pueda
ser afirmada por personas de distintos credos y por las que no tienen ningun
credo. Esta etica publica p uede ser una expresion o una traduccion de Ia es-
pecifica fe cristiana, pero esa fe tiene que expresarse en terminos que otros
puedan adoptar tambien; de no ser asi es un inapropiado establecimiento de
230 ETtCA DEL REI! 0

Ia religion . La legitimidad y el cumplimie nto obligatorio de cualquier ley o po-

litica publica cri ticame nte de penden del pa pel que juega por el consentimien-
to publico. A me nudo los cristianos son impacientes con estos limites al hace r
que nuestros valores se conviertan en leyes publicas; pe ro tales fre nos son
parte del genio de Ia democracia; ellos protegen nuestra pro pia libertad de
conciencia y el apoyarlos encaja con los p rincipios biblicos de Ia justicia y el
amor.
Sin embargo, Ia ley es un instrumento legitime para rectificar los males so-
dales aun cuando Ia opinion publica esta vehemente y sinceramente dividida.
A veces, el cambia legal conduce a cambios sociales que se conforman a los
principios del reino, como en el caso del movimiento en pro de los derechos
civiles en Ia decada de los afios 60 . Algunas veces Ia ley puede ayudar a Ia
sociedad a que salga de su temporal ceguera moral tocante a los principios
morales de gran significado. El desafio esta en determinar si una cuestion
moral deberia tratarse como asunto de legislacion mas bien que como una
cuestion de conciencia privada y libertad personal.
Por ejemplo, Glen y Dot se unie ron a otros padres de hijos con capacidades
diferentes en una organizacion promovida porIa Ken tucky Associatio n fo r
Retarded Persons ILa Asociacion para Personas con Retardo de Kentucky!
para demandar al Estado de Kentucky para que cumpliera con su obligaci6n
de educar nifios con retardo y otros con capacidades diferentes que pudieran
beneficiarse de Ia educacion publica . Por dos siglos el eslado de Kentucky no
habia provisto esta educacion, resultando asi en que anualmente miles de
niiios que urgentemente necesitaban de esta educacion no Ia tuvieran. Ahara
si Ia tienen. Glen y Dot habian vista Ia tremenda diferencia que hacia Ia
Escuela de Ia Esperanza, que funcionaba e n el sotano de Ia Iglesia Bautista
Berea , a favor de los adultos con retardo leve que nunca habian tenido edu-
cacion en toda su ninez. Ellos a prendian a leer, matematicas, higiene, destre-
zas personales, destrezas laborales y como orientarse en Ia ciudad; tambien
percibian un sueldo por trabaja r en un taller vigilado. jLes transformo Ia vida!
Nosotros queriamos esto para otros nines con capacidades diferentes a lo
largo del estado. En este caso, Ia iglesia guio, y el estado sigui6. Este era un
paso en hacer que fuera posible que los padres criasen a sus hijos en Iugar de
tener un aborto: pero basicamente, era el reconocimienlo de un derecho
humane fundamental.
Estas consideraciones nos recuerdan que es posible tener una perspectiva
moralmente pro-vida y a Ia vez legalmente pro eleccion. Los proponentes
apasionados de Ia postura pro-vida generalme nte encuentran que esto es
inconcebible. Pero el cristiano puede adoptar esta opinion por varias razones.
incluyendo las que sedan a continuacion:
Vnlomndo In vida desde S IIS comienzos 231

1. La justicia y Ia autodeterminacion de las muje res.

2. El valor de Ia libertad pe rsonal, en particular Ia libertad de conciencia.
3. Una comprension de Ia libertad religiosa es el establecimiento de Ia
religion.
4. La cuestion de Ia aplicacion de las !eyes.
5. Las potenciales consecuencias de un regimen de abortos no regulado.
Hay una serie de prck ticas moralmente cuestionables o aun claramente in-
morales las cuales a Ia larga el estado posiblemente, por varias razones, opte
por no prohibir, tales como Ia ebriedad, el fumar, el adulterio o el lenguaje
abusivo. Los cristianos no han de participar en estas practicas, y a veces se
ven obligados a hacerlo cumplir dentro de su propia comunidad de fe, pero
generalmente (a lo menos durante estos tiempos) no abogan porque haya
!eyes en su contra . La o ptica cristiana pro eleccion entiende el aborto de una
manera semejante.
No estamos finalme nte de acuerdo con esta postura. Creemos que el
aborto pasa Ia raya de un problema que el estado necesita regular. Una etica
publica cristiana que se oponga al aborto libre puede basarse e n una preocu-
pacion por el bienestar de Ia mujer tanto como por el valor de Ia vida humana
en via de desarrollo. En ul tima instancia, el aborto no conviene a las mujeres
que !levan las cicatrices del aborto en sus cuerpos y almas. En un nivel muy
profundo, tal como las feministas pro-vida han argumentaclo por mucho tiem-
po, el aborto es una especie de violencia contra las mujeres. Las mujeres,
cuyo poder para tomar decisiones autonomas a me nudo es ilusorio dentro de
sus contextos relacionales, pagan el precio personal, moral y social de Ia
irresponsabilidad sexual del hombre tanto como el propio (y a veces Ia violen-
cia sexual masculina) al hacerse complices en Ia destruccion de vidas que se
desarro llan dentro de sus propios cuerpos .
Esas mismas vidas tienen valor. Aun Ia muy censurada decision Roe versus
Wade 1 reconoce que Ia vida fetal si tiene un reclamo moral sobre Ia sociedad,
una afirmacion que crece en su significado durante el curso del desarrollo
fetal. Tanto una cuestion de cultura como asunto de ley, sin embargo, Ia so-
ciedad estadounidense ha demostrado a lo largo de estos 30 aiios lo que
viene siendo un arrogante desden por Ia vida humana en vias de desarrollo.
Habiendo 1,2 hasta 1,5 millones de abortos cada aiio, acabando del 20 al
25% de todos los embarazos en un aborto, nuestra sociedad se ha apropiado
totalmente del aborto. El funcionar de nuestra sociedad tristeme nte depende
de Ia destruccion de mas de un millon de vidas humanas en desarrollo cada
aiio . Esta devaluacion del valor de Ia vida humana es un tema digno de una
' Nota del editor: Una sentencia dictada en 1973, en el caso '' Roe versus Wade" sent6 un
precedente de Ia Suprema Corte de los EE. UU. de A. Desde ese fallo naci6 Ia legislaci6n en pro
del aborto no s6lo en EE. UU. de A. sino en todas las legislaciones que en el mundo implantaron
el aborto.
232 ETICA DEL RElNO

reforma legal. Notese que esta forma de argumentar no depende de Ia

definicion teologica de los fetos como personas ni de ninguna afirmacion re-
ligiosa como tal.
· Creemos profundamente en Ia libertad de conciencia y Ia libertad religiosa,
pero creemos que estas preciosas libertades no anulan los derechos legitimos o
los intereses personales y sociales que acabamos de articular. Cuestiones res-
pecto a Ia posibilidad de hacer que se cumplan y las consecuencias de limitar el
acceso al aborto son legitimas. Por esto creemos que los pasos legales relacio-
nados con el aborto han de tomarse gradualmente.
Pensamos que el mejor camino es promover medidas que desalienten el
aborto o que lo restrinjan poco a poco. Elias abarcan lo siguiente: Un periodo
de espera de unas veinticuatro horas antes de poder abortar, conseguir el
consentimiento de los padres para que se e fecrue un aborto de una adoles-
cente y Ia exposicion a informacion respecto al desarrollo fetal y los servicios
para las que tienen un embarazo de crisis. La mas prometedora posibilidad
en el presente es una clase mas abarcadora que prohibe los abortos del tercer
trimestre o sea los abortos de "parto parcial". Tales pasos escalonados repre-
sentan una manera de buscar algun "terreno comun" en la vida, en contraste
con una prohibicion total o Ia actual permisividad, puesto que ninguno de
estos pasos logra un consenso.
AI ir aprobandose y asimilandose cada medida escalonada, se pueden
considerar mas restricciones. De esta forma el gobierno podria afirmar gra-
dualmente un inten3s cada vez mayor en Ia limitaci6n de abortos, y asi esta-
blecer precedentes para mas limites en el futuro . La meta a corto plazo seria
aprobar cualquier medida que evite o desaliente el aborto aun de Ia forma
mas insignificante. La meta a mediano plazo seria empezar a crear una
atmosfera legal y cultural por Ia que se desalienta oficialmente el aborto,
limitandose cada vez mas a circunstancias especificas.
Mientras tanto, un enfoque cristiano de compasion buscara ligar el apoyo
de tales medidas restrictivas a una gama amplia de otras iniciativas de politica
publica relacionadas con el aborto. Estas incluyen el desarrollo y Ia distribu-
cion de mejores anticonceptivos no abortivos, esfuerzos para combatir Ia vio-
laci6n, el abuso sexual, el incesto y otras violaciones sexuales a las mujeres,
un fuerte enfasis sobre Ia moralidad sexual y Ia responsabilidad de los
hombres tanto como de las mujeres, Ia disponibilidad cada vez mayor de un
cuidado infantil asequible y de buena calidad, el cambiar las practicas comer-
ciales para que haya trabajo compartido y otros arreglos que permitan un
balance entre el trabajo y la vida familiar, el hacer que Ia esterilizacion y otros
productos anticonceptivos sean cubiertos por los seguros, iniciativas mayores
contra Ia pobreza absoluta que aUn caracteriza Ia vida de millones de personas,
Ia cual conduce a una especie de desesperanza que sofoca la responsabilidad
Va/ornndo Ia vida de5de 5115 comienzo5 233

personal , servJCJOs mejorados de adopci6n y leyes alusivas y, finalmente,

apoyo a favor de todos los servicios gubernamentales y privados que ayudan
a las mujeres embarazadas, a las nuevas madres y a sus hijos. Los forjadores
de politicas deben hacer Ia misma pregunta que hacen los centres eficaces
contra embarazos de crisis y de cuidado maternal no lucra tivos: <_que se re-
queriria para cambiar las circunstancias que actualmente hacen que muchas
mujeres opten por el aborto? Una atenci6n sistematica a todas estas cuestio-
nes, tal vez mediante una legislaci6n conducente a mas cooperaci6n entre el
sector publico y el privado, seria Ia forma mas efectiva de reducir el aborto
desde sus raices. Y, desde luego, tal como hemos recalcado durante toda esta
discusi6n, el testimonio cristiano sobre Ia politica publica e n torno al aborto
tendra una integridad en Ia medida en que nuestras comunidades de fe encar-
nen Ia posibilidad de Ia vida sin el aborto y tomen Ia batuta en ofrecer el
apoyo necesario a las que encaran esos embarazos de crisis. Estos no son
meros deseos. Durante Ia decada de los anos 90 , Ia taza de abortos disminuy6
ligera pero constantemente, habie ndo una educaci6n moral a favor de las
relaciones sexuales responsables y en contra del aborto, con !eyes como Ia de
Webster , y con una disminuci6n en Ia tasa de desempleo y Ia congruente
mejeria en Ia economia de tal manera que las familias podian criar a sus hijos.
No estamos desesperanzados. Las iniciativas constantes si pueden hacer una
diferencia.
Nosotros vemos que el aborto es una senal tragica de lo mucho que esta
mal e n el mundo. Cada ano Ia dadiva de una vida nueva, por Ia que tantas
parejas anhelan, es rechazada fatalmente por millones de o tras. A los medi-
cos se les paga para que destruyan lo que hay dentro del vientre. <,Quien
puede estar c6modo ante esta realidad triste y cruel? Cada aborto representa
otra victoria para el reinado de Ia muerte y Ia tristeza. Podemos hacer mas.
Podemos valorar Ia vida en sus misteriosos y milagrosos principios al rescatar
a mujeres (y asi a las criaturas que Uevan) de aquellas presiones que las Bevan
a optar por Ia muerte en vez de porIa vida.
 VALORANDO LA VIDA AL FINAL

ld y haced saber a Juan Jo q ue habeis vista y oido: Los ciegos uen, los cojos andan,
los leprosos soil hechos limpios, los sordos oye ll , los muertos soil resucitados, y a
los pobres se les ammcia e/ euallgelio.
Lucas 7:22

E I aborto implica el terminar una vida antes de que pueda ver Ia luz del
dia; se llega sin aviso v sin el consentimiento de Ia victima. El aborto acaba
con todas las posibilidades de Ia vida.
La eutanasia nos ubica en el otro extrema de Ia vida. Usualmente esta pre-
sente el consentimiento de Ia persona; puede ser inclusive que se pida con
urgencia; llega cuando otras oportunidades significa tivas de Ia vida se creen
perdidas.
A pesar de estas muy significativas diferencias, el aborto y Ia eutanasia pue-
den ser tratados juntos como cuestiones que se relacionan con Ia santidad de Ia
vida humana, hecha a Ia semejanza de Dios. Ambos encierran Ia decision de
acabar con una vida humana. En ambos casas, esa decision a menudo refleja
una falla en Ia imaginacion, una falla en misericordia y una falla en no valorar
Ia vida lo suficiente debido a las tentaciones presentes dentro de contextos de
sufrimiento y b·isteza . AI final, ambos marcan una falla en no poder encontrar
maneras para participar en el reino de Dios. Este capitulo considera como los
cristianos pueden valorar Ia vida cuando llega al final.

Jesus, Ia muerte y el reino de Dios

Los pabellones de hospitales y los asilos para a ncia nos distan mucho de las
polvorientas aldeas en las que los judios del primer siglo daban su ultimo
suspiro. De modo que pudiera parecer que una etica que sigue a J es(ts tenga
poco que ofrecer a Ia problematica contemporanea de Ia eutanasia, pero esta
conclusion seria erronea. Sin embargo , el dramatico abismo cultural y con-
textual entre el mundo de J esus y el nuestro no puede negarse o ignorarse.
Jesus no tuvo que confrontar directamente Ia problematica de Ia eutanasia,
Valorando Ia vida a/ ji11al 235

no obstante esto, su vida y sus enseflanzas hablan a los problemas que

presenta Ia pnktica contemportmea de Ia eutanasm.
Jesus pas6 mucho de su corto ministerio sanando a los enfermos. Tres
veces el resucit6 a muertos (Mat. 9: 18-26; Luc. 7:11-17; Juan 11:38-44). El
envi6 a los doce a "predicar el reino de Dios y a sanar'' (Luc. 9:2). Despues
de su ascension, Ia iglesia primitiva seguia disfrutando y ejerciendo el poder
sanador. Algunas ramas de Ia iglesia siguen ejerciendo ese poder hoy. jCutm-
tos de nosotros, encarando el sufrimiento de nuestros seres queridos, hemos
deseado que tal poder estuviera disponible para nosotros!
i,Por que haria Jesus que Ia sanidad fuese una prioridad, y aun, a veces, Ia
resucitaci6n de los muertos? No era porque en un ministerio breve el podia
acabar con el sufrimiento o Ia muerte. Por lo que registran los Evangelios
acerca de las multitudes de personas que buscaban Ia sanidad, es mucho mas
probable que el apenas toc6 el borde de esa poblaci6n enferma del primer
siglo en Ia Palestina. Hombres, mujeres y ninos seguian muriendo al caminar
el por los caminos de Galilea y Judea, al igual que lo hacen hoy.
Se pueden identificar tres razones principales del porque del enfasis de Jesus
sobre Ia sanidad. Primero, Jesus sanaba como evidencia de que Oios obraba en
el para inaugurar el reino. Los profetas prometian que en los dias venideros, en
los dias de Ia intervenci6n decisiva de Dios para redimir a Israel, el sanaria a su
pueblo. "He visto sus caminos, pero lo sanare. Lo guiare y le dare consuelo"
(!sa. 57: 18; vease Jer. 30 :17; !sa. 6 1:1, 2 en Ia Septuaginta/Luc. 4 :18, 19; y
otros pasajes en Isaias citados en el capitulo anterior). La sanidad era una seflal
de Ia irrupci6n del reino de Dios. AI igual que el pecado introdujo el sufri-
miento en el mundo, asi Ia redenci6n traeria Ia sanidad. El hecho de tener
Jesus el poder para sanar ayudaba a validar su identidad como aquel en quien
Oios actuaba para traer el reino.
Este tema es recurrente, por ejemplo, en el importante intercambio entre
Jesus y los dos emisarios enviados por Juan el Bautista, tal como se registra
en Lucas 7. Ante Ia pregunta de los emisarios, "i,Eres tU aquel que ha de venir
o esperaremos a otro?", Jesus contest6, "Jd y haced saber a Juan lo que
habeis visto y oido: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son hechos
limpios, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres se les
anuncia evangelic" (Luc. 7:20-22). Cada referencia alude a un texto en Isaias
acerca de Ia era mesianica (!sa. 29: 18, 19; 35:5, 6; 6 1:1, 2).
Tambien, Jesus sanaba y resucitaba a los muertos como una expresi6n de
su compasi6n por el sufrimiento con el que se topaba diariamente, revelando
asi de nuevo el caracter de Dios . Lucas 7 contiene Ia narrativa conmovedora
de J esus y Ia resucitaci6n del unico hijo de Ia viuda de Nain. "Y cuando el
Senor Ia vio , se compadeci6 de ella y le dijo: 'No llores"' (Luc. 7: 13). De ma-
nera que resucit6 at joven, uno de los milagros publicos mas dramaticos del
236 E TICA DEL REINO

ministerio de Jesus. Se percata que en milagros como este no vemos ningun

prop6sito estrategico en particular, sino, mas bien , vemos que rebosa Ia com-
pasi6n divina para con Ia humanidad sufriente.
Finalmente, Jesus sanaba y levantaba a los muertos como una prefigura-
ci6n de Ia venidera consumaci6n del reino de Dios. Hubo un tiempo cuando
no habia pecado, sufrimiento, endecha y muerte. Ahara Ia vida es un recor-
datorio diario de lo que se perdi6. Empero, Dios ha prometido por media de
Isaias Ia renovaci6n del cielo y Ia tierra y un fin a toda esta tristeza (!sa. 65: 17 ;
66:22). Ellibro del Apocalipsis llega a su climax con esta renovada creaci6n en
Ia que "no habra mas muerte" (Apoc. 21:4). AI sanar a los enfermos, levantar
a los muertos y siendo el mismo resucitado de entre los muertos (1 Cor. 15:12,
13), Jesus abri6 nuevas caminos entre aqui y una nueva creaci6n. Vendra un
tiempo cuando ya no habra mas muerte. Jesus es el camino entre aqui y alia.
Pablo declar6 que Ia muerte es "el ultimo enemigo en destruirse" (1 Cor.
15:26). La misma muerte fue vencida porIa resurrecci6n de Cristo, habiEm-
dola ya derrotado, sin embargo, s6lo al final del tiempo sera sometida com-
pletamente al Hijo (1 Cor. 15:20-28). Hasta entonces, hemos de seguir li-
diando con Ia muerte y el sufrimiento que ella trae. La vida humana es
preciosa; Ia enfermedad y Ia muerte devoran a hombres, mujeres y ninos
hechos a Ia imagen de Dios, siendo ellos santos para los ojos de Dios. La
muerte es un enemigo de Ia totalidad del hombre, el ultimo enemigo. Sin
embargo, al experimentar el sufrimiento que Ia enfermedad y Ia muerte aca-
rrean, podemos tener Ia confianza de que Ia muerte ha sido derrotada y que
Ia plena revelaci6n de su derrota es s6lo cuesti6n de tiempo.
Esta particular mezcolanza de temas dentro de Ia Escritura conduce a una
postura en torno a Ia enfermedad grave y Ia muerte que es bastante distintiva
y que ha permanecido relativamente consistente a lo largo de Ia historia
cristiana. Ambas, Ia enfermedad y Ia muerte, se ven como evidencia de una
creaci6n desordenada. La Escritura dice que no siempre ha sido asi desde Ia
creaci6n; esta no era Ia intenci6n de Dios; Ia desdicha traida por Ia enferme-
dad y Ia muerte a los inmensurablemente preciosos seres humanos marca a
estas como enemigas a causa del pecado del ser humano mas bien que por
el diseno divino .
De manera que Ia enfermedad y Ia muerte son enemigas, enemigas contra
las cuales se puede lidiar empleando lo mejor de nuestra inteligencia y
creatividad humana dadas por Dios. Lo que hoy par hoy llamamos "atenci6n
medica" es simplemente un aspecto de Ia respuesta humana a una tragica-
mente desordenada creaci6n. El mandata de mayordomia encontrado en
Genesis 1-2 llega a incluir Ia respuesta energica a Ia inmensa desdicha
creada por el pecado humano.
Es plenamente consecuente, pues, con Ia verdad biblica luchar contra Ia
Va/ornHdo In vida nl fi nn/ 237

enfe rmedad para evitar Ia muerte. Por mucho tiempo los cristianos han lle-
vado Ia batuta en el desarrollo y Ia realizaci6n de Ia atenci6n medica en
muchas partes del mundo, creyendo muy atinadamente, que al hacerlo ellos
imitaban Ia lucha apasionada de Jesus contra Ia enfermedad y Ia muerte.
Empero, un limite a estos esfuerzos es establecido por Ia afirmaci6n biblica
de que Ia muerte no sera destruida o eliminada hasta que el tiempo te rmine.
Cristo ha derrotado a Ia muerte, pero los seres humanos aun se mueren, y lo
haran hasta que el regrese para poner fin a Ia historia humana tal como Ia
conocemos. Existe una especie de resistencia a Ia muerte que evidencia una
falla en no reconocer su inevitabilidad. La muerte nos llega a todos, y aun con
Ia mejor atenci6n medica moderna no puede, finalmente, ser evitada. El es-
fuerzo a toda costa por mantener vivo indefinidamente a un cuerpo fisico
(llamado peyorativamente a veces e/ vitalismo) revela una triste actitud poco
dispuesta a encara r Ia realidad de Ia condici6n humana. Posiblemente sea Ia
evidencia de una idolatria a Ia vida humana , y el temor poco cristiano a Ia
muerte que caracteriza Ia cultura occidental moderna. La vida extendida no
es nuestro Senor; Oios, el Dador de Ia vida y el Cuidador de nuestra vida des-
pues de Ia muerte, es nuestro Senor.
La esperanza cristiana de Ia vida eterna ciertamente aporta una perspectiva
necesaria . Sean los que sean los pormenores del horario escatol6gico de uno,
Ia creencia en "Ia resurrecci6n de los muertos y Ia vida sin fin ", tal como lo
expresa el Credo Niceno, es un eleme nto central de Ia fe ortodoxa. Una
confianza viva en esta resurrecci6n nos permite, como cristianos, luchar
contra Ia mue rte tanto como al fin dejar de luchar sin Ia desesperanza, al
percatarnos de que el tiempo finalmente se avecina.
Estas afirmaciones biblicas no resuelven todas las preguntas morales en
torno a Ia e utanasia, pero si establecen algo de un horizonte para nuestro
pensamiento. Sabemos que Ia vida humana es una dadiva de Oios, y que cada
ser humano es precioso ante Dios, creado a Ia imagen de Dios; que Ia enfer-
medad acarrea gran sufrimiento; que somos libres para usar nuestros mejores
esfue rzos para luchar contra ellos, reflejando asi Ia voluntad de Oios para Ia
vida humana ; que al hacerlo, ganaremos algunas victorias pero que todas
esas victorias son temporales hasta que Jesus vuelva; por lo tanto, debemos
estar dispuestos a dejar de luchar y simplemente cuidar misericordiosamente
a los moribundos cuando tal cosa sea indicada. Este horizonte de conviccio-
nes ha llevado a los cristianos a Ia vigorosa practica de Ia atenci6n medica y
a una conformidad con Ia muerte cuando se hace inevitable, pero no antes.
Gilbert Meilaender conduye su discusi6n en este contexto para Ia reflexi6n
cristiana en torno a Ia muerte de Ia siguiente manera:

Si hemos de hablar acerca de Ia muerte en terminos de esta historia crisliana , permanecera

ambivalenle. Tenemos que decir dos cosas: Que ha de ser resistida, y que ella, en determi-
238 ETICA DEL RETNO

nado momenta, ha de ser reconocida para todo ser humano. Podemos expresar una de
elias a expensas de Ia otra s61o si quitamos Ia muerte del contexto de Ia historia, de fin it~ndol a
de otra manera (citado en Boulton W. et. al., From Christ to the World [Desde Cristo al
mundo], p. 406.

La eutanasia: Definiendo nuestros terminos

Las definiciones ayudan a fija r los terminos para Ia reflexi6n moral, para bien
o para mal, y esto es muy necesario en el problema de la eutanasia. El ter-
mino e utanasia es derivado del griego eu (buen) y thanatos (muerte). De
manera que, en su sentido etimol6gico, e utanasia simplemente quiere decir
"buena muerte ". Los diccionarios contemporimeos, sin embargo, general-
mente definen Ia eutanasia no como una descripci6n de cie rta clase de
muerte sino como un acto. El Diccionario de Ia Real Academia de la Lengua
Espanola dice: "Acci6n u omisi6n que , para evitar sufrimientos a los pacien-
tes desahuciados, acelera su muerte con su consentimiento o sin el. Muerte
sin sufrimiento fisico". Aunque algunos bioeticos rechazan esta clase de defi-
nicion, veremos que en realidad se aproxima bastante a Ia verdad.
Lo que pudiera llamarse "Ia norma estimdar" al definir Ia eutanasia implica el
hacer dos distinciones clave: El elemento de decision o e lecci6n por parte del
recipiente de Ia eutanasia, y Ia m anera por Ia que es efectuada Ia mue rte. El
cuadro a continuaci6n esquematiza los seis tipos principales de eutanasia siem-
pre que se incluyan los dos parametres de elecci6n y medics.

Tabla 11 .1 . Tipos de eutana sia (Ia no rma estimdar)

Voluntario no voluntario involuntario

Activo voluntario/activo no voluntario/activo involuntario/activo

Pasivo voluntario/pasivo No voluntario/pasivo involuntario/pasivo

Primero , consideremos el espectro de las elecciones que se extiende desde

lo voluntario pasando por lo no voluntario hasta lo involuntario . La eutanasia
uolu ntaria es definida por Megan-Jane J ohnstone como lo ocurrido cuando
"un paciente plenamente competente hace una elecci6n informada y volun-
taria para que le ayuden a morir asistido por los medicos; pide que le ayuden
a morir y da un consentimiento informado para que el verdadero procedi-
miento de Ia eutanasia se realice" (J ohnstone M., Bioeth ics [La bioetica);
todas las definiciones a continuaci6n se encuentran en Ia pagina 3 14). Esen-
cialmente, segun esta forma de eutanasia , el pacien te se ofrece morir, pidien-
do y recibiendo Ia ayuda medica para que asi se haga.
J ohnstone define Ia eutanasia no uoluntaria como "el acto de matar a un
paciente cuyos deseos no pueden conocerse o en virtud de su inmadurez, su
incompete ncia o am bas". Aqui Ia persona no tiene Ia habilidad de o frecer un
Valorando In vida a/ finn/ 239

juicio o tomar una decision de ninguna manera. Los dos casos mas comunes
serian un infante o un niiio muy pequefio por un !ado, y el mentalrnente incom-
petente por el otro (lo cual pudiera incluir a los enfermos mentales o alguno que
este en un persistente estado vegetative o alguna persona inconsciente). La
eutanasia no voluntaria implicaria Ia terminacion de Ia vida de alguno en tal
estado.
La eutanasia invo lu ntaria , en cambio, es definida por Johnstone como "el
matar a un paciente sin el consentimiento informado de este y/o contrario a
los deseos expresados de esa persona ". En otras palabras, al paciente se le
juzga como mentalmente incompetente para que tome esta decision por si
mismo, pero no se le da una oportunidad para hacerlo, o si se le da esa o por-
tunidad, este rehusa Ia eutanasia, y otra persona anula esa decision. La ma-
yoria de las discusiones en torno a Ia eutanasia involuntaria recalca esta ulti-
ma dimension, cosa que juzgamos correcto . La eutanasia involuntaria es
matar a alguien que no desea Ia muerte, y que lo ha expresado asi.
Reflexionemos mas sobre estas distinciones en torno a Ia eleccion por un
momento, antes de considerar Ia cuestion de Ia eutanasia activa en contra de
Ia pasiva.
Tipicamente, los practicantes de Ia medicina en el mundo occidental de hoy
tratan Ia cuestion de Ia toma de decisiones en Ia atencion medica por enfati-
zar Ia autonomfa del paciente como base. Los mismos pacientes tienen que
tomar las decisiones respecto a su atencion medica siempre que sean com-
petentes para hacerlo, y estas decisiones tienen que ser respetadas. Este
fundamental pero seriamente cuestionado principia subyace en las definicio-
nes que acabamos de dar.
Sin embargo, muchas veces los pacientes que afrontan condiciones que
ponen en peligro su vida no son capaces de tomar decisiones por si mismos.
0 ellos estan temporal o permanentemente incompetentes (o sus habilidades
cognitivas y decisivas estan muy tenues) . En tales casos, Ia autoridad para
tomar decisiones es transferida a otro. A otra persona se le permite, o se le
requiere, actuar como apoderado en Ia toma de decisiones. Esto, a veces, se
llama el juicio sustituido, es decir, alguien toma el lugar de Ia persona incom-
petente, tomando las decisiones correspondientes a ella. Normalmente, este
apoderado es un pariente cercano (padre , esposo u otro miembro de Ia familia
que funcionan colectivamente) , pero segUn Ia ley, cualquier adulto competente
puede ser designado como sustituto en Ia toma de decisiones, siempre que los
arreglos legales sean hechos de antemano por Ia persona enferma; esto se
conoce como Ia obtencion de un poder legal p ara Ia atenci6 n m edica.
El lenguaje un tanto clinico-legal del apoderado de atenci6n m edica ofusca
parcialmente Ia realidad de que el paciente agonizante no es simplemente un
paciente sino una persona , una persona dependiente y vulnerable que, en
240 ETICA DEL REINO

medio de su crisis de salud, es miembro de Ia comunidad de Ia raza humana

y Ia comunidad de una familia particular. Aun cuando Ia persona muy enfer-
ma permanece tecnicamente como competente mental, los miembros de Ia
familia juegan un papel clave en Ia toma de decisiones respecto a su atenci6n
medica. AI entrar el enfermo en un estado de inconsciencia o incompetencia,
se realza el papel de Ia familia. Puede ser que ahora toda Ia toma de decisio-
nes este sobre ellos. En consulta con los profesionales medicos, los familiares
llegan a ser una comunidad de hacedores de decisiones de vida y muerte. La
experiencia de esta carga de tomar decisiones a menudo es muy pesada.
Los estudios comprueban que los apoderados en tales situaciones entien-
den sus responsabilidades morales de maneras drasticamente diferentes. Mu-
cho depende de Ia clase de relaciones que hayan sostenido antes de Ia crisis
de salud. Aun siendo estas relaciones amorosas y afirmadoras, surgen las
diferencias. Algunos miembros de Ia familia creen que se supone que ellos
acruen igual que Ia persona enferma, si ella pudiera decidir por si misma.
Ellos procuran ponerse en Ia situaci6n del ser amado e intuyen una decision
desde Ia 6ptica de el o ella. Otros piensan que su papel en actuar a favor de
los intereses del paciente (o los de Ia familia) en general, es escoger lo mejor
para mama, digamos, mas bien que escoger lo que mama misma hubiera es-
cogido para si. Algunas veces los familia res no pueden ponerse de acuerdo
en cuanto a que hacer debido a estas diferencias respecto a como tomar de-
cisiones. Las !eyes reflejan estas ambiguedades por las distintas maneras en
que definen el papel del apoderado. Y, por supuesto, los sustitutos en Ia toma
de decisiones no son meramente vasijas vacias. Ellos traen consigo su propia
humanidad y sus propios intereses ante las decisiones tomadas; todos lo ha-
cemos. Si ellos vienen a Ia situaci6n de una manera interesada y carente de
amor, peligran profundamente los derechos e intereses del enfermo.
Otra complejidad relacionada con las decisiones respecto a Ia atenci6n
medica tiene que ver con el muy difundido uso de las directrices adelantadas
y el testimonio vivo. El Acta Federal de Ia Autodeterminaci6n del Paciente de
1990 (en los EE. UU. de A.) permite y alienta el uso de directrices adelantadas
para dar a los pacientes mas poder sobre el curso de su propia atenci6n medica.
Tipicamente, las directrices adelantadas desean detallar una variedad de opcio-
nes en Ia atenci6n medica y las elecciones que las personas querrian hacer si
llegaran a estar incompetentes y sin poder tomar sus propias decisiones. Asi,
las directrices adelantadas buscan lidiar con las cuestiones del consentimiento
informado y Ia competencia al tomar todas las decisiones relevantes antes de
que surja Ia condici6n que requiera Ia toma de tales decisiones. Es un esfuerzo
por evitar o limitar el uso de apoderados, extendiendose asi Ia autonomia del
paciente hacia atras (hasta el momento cuando se hizo Ia directriz adelantada)
tanto como hacia el futuro (cuando haga falta Ia directriz adelantada).
Valornndo In vida nl ji11nl 241

Te6ricamente, el uso universal de las directrices adelantadas significaria que

muy raras veces surgiria incertidumbre respecto al deseo del paciente, nece-
sitando asi pocos sustitutos que tomen decisiones por el paciente. Sin embar-
go, Ia falla muy pronunciada de las directrices adelanladas es su inhabilidad
para tamar en cuenta tales realidades como Ia toma de decisiones respecto a
Ia atenci6n medica, las condiciones singulares creadas por emergencias me-
dicas, el necesario e inevitable papel de las familias y los seres queridos, y las
obligaciones profesionales y morales de los medicos, las enfermeras y otros
profesionales medicos. El uso de directrices adelantadas puede indicar una
desconfianza en los profesionales tanto como en los miembros de Ia familia,
dificultando aun mas Ia toma de decisiones en algunos casas de crisis.
Es mas, en un sentido muy real Ia persona que compone una directriz ade-
lantada, digamos, a Ia edad de 35 aflos puede ser o no Ia misma persona 35
alios mas tarde al llegar Ia emergencia. Posiblemente sus valores hayan
cambiado; lo que ella considera ser "una vida digna de vivirse" puede ser muy
distinta a lo que creia mas temprano en su vida. Estas son algunas razones
por las cuales las directrices a veces son ignoradas por las familias y por los
profesionales medicos en Ia toma de decisiones en relaci6n a Ia atenci6n me-
dica y Ia raz6n por Ia que Ia cuesti6n de "(.quien decide?" noes tan facil como
parecieran indicar las directrices adelantadas.
Definase como se defina Ia eutanasia, Ia problematica de Ia toma de deci-
siones y los procesos permanecera. Por contenciosas que sean estas cuestio-
nes, elias son menores que una segunda distinci6n que hacen J ohnstone y Ia
mayor parte de los demas bioeticos en torno a Ia eutanasia act iua y Ia pasiua.
La distinci6n clasica entre Ia eutanasia activa y Ia pasiva normalmente se
entiende como diferenciar entre Ia acci6 n de comisi6n y Ia de omisi6n.
Johnstone define Ia eutanasia activa como "el involucramiento de un acto de-
liberado ... el cual resulta en Ia muerte del paciente", mientras Ia eutanasia
pasiva es definida como "una omisi6n deliberada o Ia retenci6n de ciertas
atenciones soslenedoras vitales y tratamientos". Otras definiciones de Ia eu-
tanasia pasiva agregan "el retiro" a "Ia retenci6n", dando a entender que
algunas veces tratamientos medicos son empezados y luego retirados even-
tualmente en vez de simplemente retenerlos del todo. Pero ambos caen
dentro del rubro de Ia eutanasia pasiva tal como se define clasicamente en Ia
literatura de Ia bioetica.
(.Que se entiende porIa eutanasia activa? Los nazis, por ejemplo, aclivamen-
te "eutanizaban" a los hombres, mujeres y nirios en varios centros medicos al
someterles al gas. Era el primer uso de las camaras de gas por parte de ese
regimen, llevando mas tarde a muertes masivas en los campamentos de con-
centraci6n. Por supuesto, esto no era otra cosa sino el asesinato estatal de los
viejos, los enfermos y los incompetentes bajo el nombre de Ia eutanasia. La
242 ETICA DEL REINO

eutanasia activa tambien podria implicar el dar a alguien una sobredosis fatal
de cualquier droga, fusilarlo o ponerle una inyeccion leta!; se podian usar
varios metodos, pero usualmente Ia meta es ocasionar una muerte sin dolor.
Lo que constituye una eutanasia activa es una combinacion de intencion , acto
y resultado; Ia meta es terminar con Ia vida de Ia persona, incurriendo asi en
un acto con esta intencion que resulta en Ia muerte. La intervencion, sea Ia
que fuere, en realidad constituye Ia causa medica de Ia muerte.
En cambio, Ia eutanasia pasiva, si es que retenemos el termino, difiere bas-
tante de Ia anterior. Los pacientes, sus sustitutos y los profesionales medicos
aqui deciden dejar de buscar 0 continuar los tratamientos medicos que pudie-
ran extender Ia vida o prolongar Ia muerte ante una condicion terminal. Se
cancelan mas tratamientos de quimioterapia; al paciente nose le resucita du-
rante un infarto; se apaga el respirador de Ia persona que no puede respirar
por si sola. En estos casas Ia condicion medica en realidad llega a ser Ia causa
de Ia muerte; el omitir un tratamiento medico curativo (pero no medicamen-
tos contra el dolor) permite que Ia condicion medica tome su curso; ya no se
lucha contra Ia muerte y al paciente se le permite morir.
Es importante ubicar Ia problematica visible del suicidio con Ia ayuda del
medico (las siglas en ingles son PAS: Patient Assisted Suicide) dentro de
este contexto, hacienda que las definiciones se ajusten a esto tambien. El
suicidio con Ia ayuda del medico ocurre cuando una persona ayuda a otra a
acabar con su vida; Ia PAS, pues, implica Ia accion de un medico para ayudar
a una persona a quitarse Ia vida. Es una forma de eutanasia activa volunta-
ria. Los partidarios de Ia PAS a menudo hacen una distincion adicional entre
Ia provision por el medico de los medios para que termine con su vida (por
ejemplo, por escribir una receta medica o proveer medicinas especificas las
cuales el paciente luego ingiere) y cuando un medico participa directamente
en el suicidio (por administrar las medicinas personalmente). Una legislacion
reciente en Holanda admite ambas clases de Ia PAS; Ia ley estatal del estado
de Oregon desde el ano 1997 ha permitido solo Ia participacion indirecta del
medico, pero si permite Ia PAS de esa forma (mas de 90 ciudadanos de Ore-
gon han dado fin a sus vidas con Ia ayuda del medico para cuando esto se
escribia). Sherwin Nuland se fija en que el esfuerzo, en Holanda, para prohi-
bir a los medicos una intervencion directa en los suicidios ha resultado en
varias dificultades para poder terminar el acto en casi el 20% de los casas
reportados, aumentando, ir6nicamente, el sufrimiento del paciente (Nuland
S., "The Principle of Hope" [El principia de Ia esperanza], p. 29).
Historicamente, una separacion muy distintiva se ha hecho entre Ia eutana-
sia "activa" y Ia "pasiva" en los paises occidentales, prohibiendo legal y mo-
ralmente aquella y (por lo menos durante los ultimos decenios) permitiendo
Ia segunda bajo ciertas condiciones limitadas. Hoy esta diferencia se esta
Valorando La vida al final 243

complicando te6rica tanto como legalmente. Algunos argumentan que no

hay ninguna distinci6n significativamente moral entre la eutanasia activa y la
pasiva, y que ambas deben permitirse siempre que se regule apropiadamente.
Muchos bioeticos que han pensado en el asunto, rechazan la terminologia
de la eutanasia activa/pasiva en parte, precisamente por su susceptibilidad a
esta clase de complicaciones.
Paul Ramsey estuvo entre los primeros eticos en desafiar y rechazar esta
distinci6n. En 1978 el escribi6 que la eutanasia implica "el escoger la muerte
como una de las elecciones de la vida " (Ethics at the Edges of Life [La etica
en el borde de la vida), p. 148), lo que, para el pensamiento cristiano, noes
permitido a los seres humanos, porque implica el "echar la dadiva de la vida
en la cara del Dador" (146). Para Ramsey, la asi Hamada eutanasia activa es
simplemente !a eutanasia: el acto inmoral de escoger la muerte.
Asimismo, la asi Hamada eutanasia pasiva no debe retener ese nombre. Lo
que sucede en realidad existe en otro universo moral diferente. Esta clase de
decision de fin-de-vida respecto a la atenci6n medica implica el dejar morir
o, en palabras de Ramsey, "el morir bastante bien". Esta difiere en su in ten-
cion, porque la verdadera intenci6n no es Ia muerte del paciente sino, mas
bien, "el evitar una infr uctuosa prolongaci6n del proceso de morir" (Clark D.
y Rakestraw R. V. , Readings in Christian Ethics [Lecturas en la etica cristia-
na], 2:97). Ella difiere en acto, porque no se hace nada que implique el esco-
ger Ia muerte; los esfuerzos medicos cambian de la curaci6n a la atenci6n,
pero nunca al matar (Ramsey recalca que Ia distinci6n clasica entre omisi6n
y com isi6n no es lo suficientemente fuerte como para describir la diferencia
entre la eutanasia y el dejar morir). Tambien difiere en resultado, ya que la
eutanasia tiene Ia consecuencia directa de acabar con Ia vida de un paciente,
el dejar morir permite que Ia persona viva lo mejor posible mientras este
muriendo de la enfermedad que a Ia larga le quitara la vida.

Preferimos usar e l vocabulario de Ia eutanasia, no solo como una cuestion

tecnica, sino para guardar Ia santidad de Ia vida humana al final. La
eutanasia voluntaria, entonces, se veria como Ia eleccion de Ia muerte me-
diante el suicidio o e l quitarse Ia vida. La eutanasia no voluntaria e involun-
taria seria Ia eleccion de Ia muerte de otra persona sin que esta consienta lo
cual no es otra cosa s ino el asesinato, sin importar sus motivos. El retener o
re tirar los tratamientos curativos se definiria como el d ejar morir, con e l fin
d e morir bien. Los proveedores de Ia atencion me dica en situacio nes d e
"dejar morir" no cesan sus actividades sino que cambian su proposito en
e l aliviar e l dolor (a veces se le llama cuidado paliativo). Los miembros de
Ia familia sostienen a Ia persona moribunda en sus decisiones, o, e n su d e-
fe cto, e llos toman las decisiones por Ia persona incompetente. Despues de
tomarse Ia decision, ellos acompaiian a l moribundo a lo largo del viaje
hacia Ia muerte me dia nte s u presencia y su amor.
244 E T ICA DEL RErNO

Desde luego, las definiciones no resuelven los debates eticos. El debate en

torno a Ia eutanasia ha trastornado nuestra sociedad desde hace algunos
aiios, y aun esta con nosotros. Sigamos el resto del debate en su manifesta-
cion historica.

El debate contemporimeo
El debate sobre Ia eutanasia ha cambiado dramaticamente desde sus comien-
zos en los aiios 70. Ese cambio revela mucho, no tan solo de Ia etica sino de
Ia sociedad estadounidense, su politica y su economia. Queremos sugerir, por
lo menos en el contexto de los EE. UU. de A. , que el debate y las emisiones
de !eyes en torno a Ia eutanasia se han presentado en tres rondas o etapas,
relacionandose todas a Ia estructura cambiante de Ia provision y financiamien-
to de Ia atencion medica, ocasionando cada uno problemas significativamente
diferentes.

La primera ronda. El caso de Karen Ann Quinlan del aiio 1975 provoco
un debate nacional extraordinario respecto a lo que lleg6 a conocerse como
el derecho a morir, llevando a una revolucion en las practicas de Ia atencion
medica. Quinlan tenia 21 afios cuando colapso despues de haber ingerido
una mezcla de alcohol y tranquilizantes en una fiesta , quedandose en un
estado vegetativo. Un estado vegetative persistente es "una condicion en Ia
que no hay ninguna conciencia del yo o de su ambiente, aunque a veces el
paciente parece estar despierto. La condicion resulta primariamente de una
lesion cerebral severa .. . El electroencefalograma (EEG) o esta muy bajo o
inexistente ... La personalidad , Ia memoria , Ia accion intencional, Ia interac-
cion social, los estados de sensibilidad, pensamiento y aun emociones ya no
ex.isten. Solo las funciones vegetativas y los reflejos permanecen ". Esto no es
lo mismo que un coma del que algunas personas pueden salir (Ibid. , 2: 119,
120).
Sin ninguna esperanza razonable para una recuperacion , siendo convenci-
da de Ia futilidad y el horror de Ia vida en este estado de su hija, Ia familia de
Quinlan pidio que su respirador le fuese desconectado. El hospital se nego a
hacerlo hasta que fue obligado a hacerlo despues de muchas rondas de gue-
rras legales, terminando en una decision de Ia Corte Suprema de New Jersey
en 1976 que favorecia Ia peticion de Ia familia. En un sesgo ironico, despues
de quitarle el respirador a Karen Ann, vivio unos nueve aiios mas. La com-
pasion publica a favor de los Quinlan y el rechazo ante Ia posibilidad de ser
mantenida viva indefinidamente contra Ia voluntad de uno llevo al Acta de
Autodeterminacion del Paciente y otras medidas para realzar Ia autonomia
del paciente , temas ya abordados anteriormente.
Otro caso semejante, que abrio Ia cuestion de Ia remocion de Ia nutricion
Vnlomndo In vidn nl finn/ 245

artificial y Ia hidratacion, tanto como Ia cuestion compleja de como definir

con exactitud Ia muerte, fue el caso de los Cruzan , resuelto finalmente en
1990. Un accidente automovilistico en 1983 dejo a Nancy Cruzan, de 27
alios, en un persistente estado vegetative, siendo mantenida viva solo por un
tuba de alimentacion. La familia Cruzan libro una batalla legal para que se le
retirara dicho tuba. El caso legal paso por todos sus tramites en las cortes
hasta que finalmente fue resuelto por Ia Corte Suprema en 1990 . Dicha
Corte fallo , votando 5 contra 4 , que si existia un derecho basado e n Ia liber-
tad para que un paciente competente rehusara o hiciera detener un trata-
miento medico que pudiera salvarle Ia vida, incluso Ia nutricion artificial , pero
Ia mayoria de los jueces fallo que los Cruzan no habian demostrado "una evi-
dencia clara y convincente" de que Nancy Cruzan hubiese comunicado tal
decision con una claridad adecuada antes de su accidente. La (mica evidencia
de tal postura de parte de Nancy Cruzan se habia tornado de una conversa-
cion casual con una amiga un ano antes del accidente. Notese que Ia Corte
aqui no accedia a que el juicio de las familias tuviera preferencia sobre el de
los pacientes incapacitados.
Despues del fallo de Ia Corte Suprema, los Cruzan si ofrecieron evidencia que
satisfizo los criterios de las cortes de Missouri, cosa que permitio que preva-
lecieran sus deseos tardiamente en 1990. Se suspendio Ia alimentacion , y
Nancy Cruzan murio unos dias despues. Sigue muy intense el debate moral
sabre Ia cuestion de que si Ia nutricion artificial y Ia hidratacion debieran clasi-
ficarse como otros tratamientos medicos, pudiendose retirar o suspenderlos.
Notese Ia dinamica de Ia primera ronda del debate sabre Ia eutanasia: Los
doctores y los hospitales ofrecian, y aun irnponian , un cuidado de salud que los
miembros de Ia familia e individuos consideraban demasiado agresivo e inutil,
exigiendo asi Ia libertad para rehusar tal cuidado. El problema de aquel enton-
ces se definfa como un paternalismo por parte de los medicos y el hospital
a/ imponer demasiado cuidado, y Ia soluci6n se definfa como un aumento
de Ia autonomia del paciente o del sustituto y su poder para tamar decisio-
nes. Los que conocen el sistema de cuidado de salud en los EE. UU. de A.
reconoceran cuan distantes lucen esos dias ahara.

Ronda dos. Hasta cierto grado, este patron particular a(In permanece en
lo que pudieramos llamar Ia ronda dos del debate sabre Ia eutanasia, o sea,
Ia lucha sabre Ia cuestion del suicidio asistido por los medicos y Ia euta nasia
activa. Habiendose ganado el derecho a que se les permita morir, los pacie ntes
y sus voceros empezaron a presionar por el derecho a Ia eutanasia activo ,
aun porque el medico les ayudase en el suicidio. Esta accion se hacia por el
empleo de varios de los mismos argumentos que se usaron en Ia lucha exitosa
por el derecho a que se les permitiera morir. La autonomia del paciente ha
246 ETICA D EL RELNO

sido un elemento central en el caso que se libra a favor del suicidio asistido.
Tambien, los partidarios en pro de esta libertad apelan basc'mdose en la per-
dida de la dignidad y el gran sufrimiento de muchas personas desahuciadas y
moribundas, afirmando que la sociedad tiene la obligaci6n de reducir tal su-
frimiento o, pa r lo menos, permitir que la persona sufriente tome la decision
par si misma para acabar con su propia vida.
Para los partidarios, un exito en la ronda dos seria la aprobaci6n de !eyes
estatales o fa llos juridicos que establecieran un derecho a la eutanasia activa
o al suicidio asistido. Durante cierto tiempo en 1990, parecia que se alcan-
zaria esta meta. No tan solo aprobo Oregon tal provision mediante un
referenda e n 1994, implementandose en 1997 despues de luchas legales en
las cortes, sino que tambien otros estados estaban par considerar referendos
iguales. Es mas, dos Cortes Federates de apelacion de los EE. UU. de A.
falla ron a favor del derecho a un suicidio asistido a mediad as de los anos 9 0 .
En Vacca versus Qui II , la corte bas6 su decision sabre Ia Clausula de Protec-
cion Igual de la enmienda catorce, mientras en el caso de G luksburg ve rsus
Was hington , se cito la Clausula de Proceso Justo de la misma enmienda.
Sin embargo, en 1997 la Corte Suprema acabo con las esperanzas de los
partidarios PAS , fallando 9 contra 0 en ambos casas ya mencionados. En
cuanto a Vacca, Ia Cortese nego a aceptar el argumento basado en la protec-
cion igual, el cual habia querido borrar la distincion entre la eutanasia activa y
la pasiva, dandole los mismos derechos a ambas partes. Al abordar el caso de
Gluksburg , el fallo de Ia corte rechazo la afirmaci6n de que el concepto de Ia
autonomia personal ofrecia una base suficiente como para afirmar el derecho
al proceso justo para que se cometiera el suicidio o pedir Ia ayuda del medico
en tal suicidio. Ademas, los faUos ofrecian razones positivas por la prohibicion
de suicidios asistidos par los medicos, tales como Ia integridad de la profesion
medica en su papel sanador, Ia posibilidad de abuso y el valor de la vida
humana. Aunque ciertamente esto no representa el fin de Ia ronda dos del
debate sabre Ia eutanasia, si marca un punta decisivo. A diferencia del aborto,
el suicidio asistido no llegara a ser un derecho garantizado federalmente. Sera
tratado par los diferentes estados uno par uno.

Ronda tres. La gran resistencia inesperada de la Corte al suicidio asistido par

los medicos reflejaba una sensibilidad ante las tendencias socio-economicas
dentro del cuidado de salud que vienen a dominar el debate sabre Ia eutanasia
de los primeros alios del siglo veintiuno. Mientras que en 1975 los pacientes se
preocupaban par una exageraci6n en el cuidado de salud que se aplicaba a los
desahuciados o a los moribundos, hoy oimos un cora de preocupacion por Ia
carencia de cuidado de salud.
Un termino en boga en estos dias es "teoria del cuidado inutil". Los medi-
Vnlornndo In vida a/ final 247

cos, los hospitales y algunos bioeticos estim argumentando que cuando el

medico cree que Ia calidad de Ia vida de un paciente sea demasiado baja como
para justificar los tratamientos sostenedores de Ia vida, entonces al medico se le
permite rehusar darle un cuidado adicional basimdose en Ia futilidad medica,
aunque el paciente o su sustituto deseen el tratamiento. A mediados de los alios
90, algunos hospitales empezaban calladamente a desarrollar politicas basadas
en Ia teoria del cuidado de futilidad para determinar cuando los medicos u
hospitales podrian negarse a proveer los servicios medicos solicitados por los
enfermos o sus familias. Se ha propuesto Ia aprobaci6n de una legislaci6n al
efecto en varios estados y en el Congreso.
Se puede apreciar cierta base razonable para que haya algunas garantias
aqui. La autonomia del paciente no debe significar el derecho a exigir una
apendectomia para resolver un problema de amigdalitis o Ia amputaci6n de
un pie para calmar un dolor de cabeza. Los profesionales medicos si tienen
obligaciones morales y profesionales de rehusar proveer un cuidado frivolo o
dariino a sus pacientes. Los medicos y las enfermeras no son robots al cuida-
do de Ia salud sino, mas bien, son agentes morales de por si. Si se les pide
que den un cuidado frivolo o inutil, ellos necesitan maneras en que puedan
objetar y rehusar dicho cuidado.
No obstante esto, Ia evidencia que surge en estos elias muestra que en ge-
neral Ia economia injusta del reparto del cuiclado medico es Ia que ernpuja el
desarrollo de Ia teoria de Ia futilidad de cuidado. Mientras que en 1975 un
hospital pudiera haber forzado un tratamiento medico no deseado sobre un pa-
ciente, hoy es mucho mas probable que ese mismo hospital se sienta tentado a
negar el cuidado necesario, especialmente si el paciente es indigente, sin
seguro o con un seguro inadecuado. La injusticia econ6mica de nuestra
sociedad se hace brutalmente palpable en el sistema de cuidado de salud; el ac-
tual y muy real lemor es que nuestros pacientes ancianos, moribundos, que
ocasionan muchos gastos, con limitaciones, incompetentes e impotentes sean
llevados a una muerte temprana, ya que nadie que ocupe lugares elevados entre
los que toman decisiones encuentra que les conviene otra cosa. 0 , total, puede
ser que se les diga directamente que ellos tienen el deber de morir, basandose
en las demandas de Ia justicia distributiva o intergeneracional.
Tal vez ahora podemos ver como Ia incipiente ronda tres del debate en
torno a Ia eutanasia ayud6 a determinar el resultado de Ia ronda dos. Entre
aquellos que mas energica y radicalmente se oponian a Ia legalizaci6n de Ia
PAS estaban grupos protectores de los derechos de las personas con limita-
ciones, tales como el provocativamente llamado grupo "Not Dead Yet" [Aun
no estamos muertos], que vela en Ia legalizaci6n potencial del suicidio asistido
una verdadera amenaza para Ia supervivencia de personas tales como ellos.
Atinadamente, ellos temian que una callada conspiraci6n de compariias de
248 ETICA DEL REINO

seguros, hospitales, doctores y quiza miembros familiares no compasivos pu-

dieran encontrar una manera de apresurar su entrada al otro mundo antes de
su tiempo y sin su consentimiento. Sus temores eran apoyados par Ia eviden-
cia procedente de Holanda de que esto es precisamente lo que ha estado
sucediendo alii por algun tiempo, ya que Ia eutanasia voluntaria aceptada ha
llegado a ser el pretexto para muchos de optar par una eutanasia involunta-
ria. De modo que elias objetaban fuertemente, y sus objeciones fueron oidas.
(_Que concluye nuestra etica basada en Jesus acerca de Ia problematica de Ia
eutanasia, tal como el debate se ha realizado en Ia sociedad estadounidense?
Primero, creemos que Ia ronda uno del debate sabre Ia eutanasia fue deci-
dida atinadamente. El caso Quinlan y despues el de los Cruzan correctamente
establecen el derecho de rehusar el innecesario y no deseado cuidado medico
a! final de Ia vida. Se entendio correctamente lo absurdo de extender Ia sam-
bra fisica de vida humana mediante intervenciones medicas cada vez mas
invasivas e infructuosas. Una vision cristiana para los vivos y los moribundos
establece limites contra esta pelea frenetica. Es cierto que llega el tiempo
cuando los proveedores del cuidado medico tienen que desviar su atencion de
los esfuerzos inutiles para los incurables a Ia provision del mayor consuelo
posible. Las familias necesitan de ayuda tambien, a menudo ayuda medica
tanto como ayuda pastoral, para que sepan cuando ha llegado el tiempo para
que su lealtad para con el moribundo tome Ia forma de dejarle morir con
compasion.
Segundo, Ia ronda dos del debate sabre Ia eutanasia en Estados Unidos de
America tambien se decidio correctamente. A pesar de los argumentos de
James Rachels y otros, Ia distincion historica entre Ia eutanasia activa y Ia
pasiva (entre el matar y el dejar morir) no ha de ser borrada sino fortalecida.
El papel del profesional de salud es sanar de ser posible, de atender siempre,
y nunca danar u ocasionar Ia muerte. No existe ningun derecho al suicidio
asistido que pueda ser encontrado en los documentos basicos de los princi-
pios de Ia responsabilidad medica.
La manera de satisfacer las necesidades legitimas de los sufrientes y los mo-
ribundos es par media de un eficaz control del dolor (cuidado paliatiuo), el
cuidado hospitalario para pacientes terminales, y otros esfuerzos creativos
amorosos que aseguren, hasta donde sea posible, una buena muerte. El ga-
lena Sherwin Nuland, siendo el mismo un partidario a un acceso muy limi-
tado al suicidio asistido, argurnenta que avances recientes en el cuidado
paliativo "durante las Ultimas decadas han llegado a un nivel de eficacia tal
que el sufrimiento, que al principia se creia irremediable, ahara casi siempre
puede ser aliviado" (Nuland S., "Principle of Hope" [El principia de la espe-
ranza], p. 2). La tragedia, aun el esdmdalo, es que Ia mayoria de los medicos
no este consciente de estos avances, estando asi incapacilados de ponerlos a
Valorando Ia vida al final 249

trabajar a favor de sus pacientes: "El conocimiento esta disponible, pero

demasiados medicos lo ignoran" (Ibid ., p. 4). El te m or a experimentar una
muerte larga y agonizante (no necesariamente el dolor actual del paciente
sino el temor de una persona enferma y a menudo deprimida de que su dolor
se ponga peor) es tal vez Ia fuerza motriz tras Ia eutanasia. El camino que les
espera a los medicos cristianos y a otras personas preocupadas es claro:
Atender a los moribundos de tal forma que se disipe el deseo de Ia eutanasia.
Posiblemente haya tenido raz6n Meilaender al afirmar en 1975 que Ia
distinci6n entre el matar y el dejar morir esta fundada en Ia fe cristiana y po-
siblemente sea ininteligible para Ia sociedad en general (Boulton W. et a/,
Fro m Chris t to the World [De Cristo al mundo], p. 406). El desafio a los cris-
tianos es ayudar a que sea inteligible de todas maneras, proveyendo varios
modos por los cuales Ia gente es librada de Ia tentaci6n de escoger Ia muerte,
bien para si misma o para sus seres amados.
Tercero, Ia ronda tres del debate sobre Ia eutanasia exige una vigilancia de
parte de los cristianos preocupados por el abandono subrepticio o abierto de
los vulnerables por las presiones econ6micas del financiamiento de nuestro
sistema injusto (o falta de sistema) de cuidado de salud. Aunque sea verdad
que Ia autonomia del paciente, incluso el derecho a exigir atenci6n medica ,
no es absoluta, el peligro mayor actualmente (y de verdad en todo tiempo, tal
como nunca se canso en decir Reinhold Niebuhr) es el abuso del poder ins-
titucional mas bien que el individual. Los seguidores de Cristo tienen
hambre y sed de una justicia restauradora de Ia comunidad, incluso Ia justicia
en el cuidado de salud.
Hasta que Jesus vuelva y ponga un fin a Ia enfermedad y Ia muerte, Ia vo-
luntad de Dios es que cada persona humana enferma sea tratada con digni-
dad y compasi6n, que reciba los tratamientos curatives necesarios, que
disfrute de Ia comunidad familiar, que goce del alivio de su dolor, y que muera
Linicamente cuando en realidad ha llegado el momenta. Puede ser que nos
tienten los fracasos en Ia vida familiar, fracasos en el sistema de cuidado me-
dico y en Ia sociedad en general a que terminemos con Ia vida de forma
prematura. Pero precisamente es eso: una tentaci6n. Los cristianos debemos
protegernos contra Ia invasion de Ia realidad de Ia eutanasia y el suicidio
asistido y, mas obviamente, una eutanasia involuntaria, que es el homicidio
con otro nombre. Podemos hacer algo mejor ofreciendo un cuidado con
compasi6n que satisfaga las necesidades de los enfermos, los moribundos y
sus familias.
 NUEVAS FRONTRAS EN LA BIOTECNOLOGIA

Mirad, no tengiiis en poco a ninguno de estos pequefios, porque os digo que sus
angeles en los cielos s iempre ven el rostra de mi Padre que estii en los cielos.
Mateo 18:10

E l dia 26 de junio del 2000 los cientificos Francis Collins y Craig Venter
se reunieron con Bill Clinton, presidente de los EE. UU. de A. con el fin de
hacer el sensacional anuncio que se habia descifrado el genoma humano. El
Presidente declar6: "Hoy, estamos aprendiendo ellenguaje por el cual Dios
cre6 la vida". Habiendo aprendido ese lenguaje, los seres humanos pasarim
gran parte del siglo veintiuno, sea para bien o mal, tratando de hablarlo.
El descifrar el genoma humano es s6lo uno de los descubrimientos cientifi-
cos que actualmente convergen para hacer que merezca nuestro naciente
siglo veintiuno la etiqueta que le puso Jeremy Rifkin: "el siglo de la biotec-
nologia". La clonaci6n de animates, los avances en Ia ingenieria genetica y el
descubrimiento de los poderes regenerativos de las celulas madre estim entre
los otros avances principales de nuestro tiempo. Un nuevo y constantemente
creciente vocabulario - Ia terapia de genes, el xenotrasplante, los niii.os
"disef\ados" , Ia clonaci6n reproductiva, etc.- desafia Ia habilidad del mas es-
tudioso por mantenerse al dia.
Un sentido de la gravedad de los recientes avances cientificos parece haber
creado una apertura breve para la deliberaci6n publica antes de que se hagan
las aplicaciones tecnol6gicas. Si este ha de ser el siglo de Ia biotecnologia, sus
primeros anos pueden representar Ia unica oportunidad que tendran los no
especialistas para jugar un papel en Ia determinacion o los limites de los avan-
ces tecnol6gicos. Este momenta marca una oportunidad especial. Los
cristianos deben participar en lo que ya se ha constituido en una conversaci6n
internacional respecto al papel de casi todo sector letrado de Ia sociedad en
torno a lo que sera Ia humanidad una vez que lleguemos a ser peritos en el
manejo del idioma de Ia genetica humana. Para personas de Ia fe biblica, el
jugar un rol constructivo en esa conversaci6n probara nuestra profundidad
Nuevas fronteras en Ia biotecnologla 251

teologica, nuestro conocimiento cientifico, nuestra vision moral y nuestra

destreza politica.

;.Que tiene que ver Jesus con Ia biotecnologia?

Bruce Birch y Larry Rasmussen escribieron lo siguiente:

Aunque hay mucho de Ia naturaleza humana que nos une a lo largo de grandes espacios de
tiempo y cultura, y mucha sabiduria moral y locura que se transmite de un liempo a otro,
es innegable que Ia etica cristiana de hoy tiene que lidiar contra muchas preguntas morales
que nunca aparecieron en el horizonte de Ia etica biblica (Bible and Ethics in the Christian
Life !La Biblia y Ia elica en Ia vida crisliana], p . 12).

Entre las problematicas que mencionan estan Ia biotecnologia y Ia bioetica ,

Ia division de los genes y Ia ingenieria celular, el asesoramiento genetico y las
patentes geneticas. jTodo esto fue en 1989! Ni siquiera se podia sonar cuan-
do se escribio Ia Biblia. Esta clase de problemas presentan retos significativos
y complejos a las personas contemporaneas que desean regir sus vidas con-
forme a Ia fe biblica. <.Como viviremos segun el camino de Jesus cuando el
no tenia nada que decir, ni p ud iera haber tenido nada que decir, acerca de
ciertas cuestiones que exigen nuestra respuesta hoy? <.Estaremos aqui cho-
cando contra un defecto fatal en nuestra etica centrada en Jesus?
Queremos proponer varios elementos en via de respuesta:
1. A pesar del intervale entre el contexte de Jesus y el nuestro, Ia dimension
de las convicciones teologicas basicas permanece sin cambia . En otras
palabras, Ia narrativa biblica basica con Ia que hemos venido trabajando a
lo largo de este tomo aun es verdad, siendo aun aplicable en una epoca de
grandes innovaciones biotecnologicas, 0 en cualquier epoca.
Oios es el Creador soberano y el Gobernador del universe. La tierra gime
bajo el impacto del pecado humano. Dios ha obrado decisivamente en
J esucristo para reestablecer su reinado efectivo. Jesus enseno maneras por
las que podemos desenredarnos de Ia telarana del pecado que creamos,
pudiendo seguir adelante hacia Ia obediencia a Ia voluntad de Oios, Ia que
incluye Ia compasi6n en acci6n y Ia busqueda de Ia realizaci6n de Ia justi-
cia. Los seguidores de Jesus son estudiantes diligentes de las ensenanzas y
las practicas de Jesus, buscando cumplir con Ia misi6n de Ia iglesia de par-
ticipar en el avance del reino hasta que Jesus vuelva.
2. El entender las ensenanzas de Jesus par media de las iniciativas transfor-
madoras, creemos, ofrece un discernimiento para todas las areas de Ia vida
humana. No importa cuales sean las cuestiones que emerjan , sera posible
(pero no siempre facil) identificar Ia forma basica de Ia voluntad de Dios,
los ciclos viciosos y los patrones de pecado en los que nos metemos, y las
iniciativas transformadoras o creativas que nos podran ayudar a avanzar
en obediencia gozosa.
252 ETJCA DEL REJNO

3. Jesus enseflaba y modelaba una manera de vivir que ofrece normas fun-
damentales que se aplican a toda clase de problematicas diferentes, no tan
solo las cuestiones que el abordaba dentro de su contexto. En Ia secci6n
cinco de este libra, identificaremos las dos normas centrales de esta clase:
La justicia y el amor. No hay problematica a Ia que no se apliquen estas
normas. Pueden describirse como los principios cardinales de Ia etica
cristiana. Recuerde Ia discusi6n del capitulo cinco respecto a Ia forma y Ia
funci6n de las normas morales, y el papel clave de los principios para el
pensamiento y Ia acci6n morales.
4. Por su ministerio de sanar, Jesus tocaba muchas de las mismas preocupa-
ciones que impulsan hoy las innovaciones biotecnol6gicas. Conviene ver
las actitudes de Jesus hacia Ia enfermedad, Ia muerte y Ia sanidad, buscan-
do asi los patrones, las practicas y los principios relevantes. La discusi6n
que se tuvo en el capitulo once respecto a estas cuestiones debe recordarse
tambi~m en este capitulo.
5. Nuevas problematicas morales nos recuerdan del valor de otras fuentes de
autoridad para Ia etica cristiana. Se nos recuerda que el discernimiento
moral se logra y se desarrolla de varias maneras, incluyendo Ia tradici6n ,
Ia observaci6n cientifica y Ia experiencia humana. Cualquier fuente prove-
chosa de discernimiento debe ser considerada en Ia busqueda por com-
prender los nuevas poderes humanos cada vez mayores, y para discernir
los limites morales apropiados que se les deba poner a estos poderes.
Un papel singular es jugado por los expertos o autoridades de Ia iglesia
en Ia biotecnologia. Las cuestiones bioeticas, incluso las preocupaciones
biotecnol6gicas, han sido el tema de varias decadas de reflexi6n critica
dentro de Ia etica cristiana. La antigua tradici6n de Ia etica cristiana
medica se ha ramificado en varias especialidades, respondiendo a nuevas
desarrollos. Un pequeflo numero de especialistas dedican Ia mayor parte
de su investigaci6n a cuestiones tales como Ia clonaci6n, Ia investigaci6n
de las celulas madre y Ia etica de Ia manipulaci6n genetica. Esta obra es
un aspecto de Ia tarea del discernimiento moral de Ia comunidad cristiana
en general. Siempre necesitamos escuchar el pensamiento de Ia comuni-
dad de fe como un todo; cuestiones tales como Ia clonaci6n o las celulas
embrionarias nos recuerdan esto.
6. El caracter colectivo de Ia iglesia como un todo es critico en Ia formaci6n
de respuestas a las nuevas problematicas morales que emergen. Un tema
principal en el libra de Birch B. y Rasmussen L. es que Ia toma cristiana
de decisiones morales tiene mucho que ver con el caracter individual y
colectivo de Ia iglesia.
Para usar ellenguaje que hemos venido empleando en este tomo, pudiera-
mos decir que lo que se necesita es un encuentro bien pensado entre los
Nuevas fran terns e11 In biotewologrn 253

seguidores de Cristo, unidos en comunidad, ya ensayados por una vida que

discierne y que se dedica a buscar el reino, y las nuevas problematicas que
exigen una respuesta cristiana. Ciertas opciones, ciertas trayectorias bajo
consideracion, serim rechazadas (o abrazadas) por tal comunidad, segun
"cuadren" con Ia vision moral y el caracter moral de este pueblo en particular,
o sea que se les permita proceder en Ia cultura mayor.

La nueva ciencia y sus aplicaciones

El ADN y el genom a . En 1953 los investigadores James Watson y Francis
Crick describieron Ia estructura del acido desoxirribonucleico (ADN), el
material genetico que se halla en todo organismo viviente. El ADN contiene
los codigos de todas las caracteristicas heredadas, no tan solo los de los seres
humanos sino de toda vida existente. Los genes son segmentos del ADN,
formados en el momento de Ia concepcion al unirse los genes de Ia madre y
los del padre para crear una nueva persona geneticamente distinta. El
genoma humano tiene 23 pares de cromosomas que contienen unos treinta
mil genes.
En 1990 el gobierno de los EE. UU. de A. empezo a patrocinar el Proyecto
del genoma humano, bajo Ia tutela de Collins, el cual buscaba ubicar Ia posi-
cion de todos los genes humanos. Una intensa competencia de parte de Ia
campania Venter impulso el progreso de los esfuerzos. Aunque quedan por
delante muchos anos de investigacion genetica, Ia trayectoria general esta
clara: El codigo genetico por lo menos ha sido identificado parcialmente y
con el correr del tiempo, las funciones pa1i iculares de mas y mas genes serim
identificadas. Todo esto representa un gran adelanto en el conocimiento
humano. Tambien, ahora los cientificos estan procurando descifrar y trazar
mas o menos un millon de protefnas humanas que son generadas por nues-
tros genes; se llama esto el proteoma humano. Algunos dicen que Ia proteo-
mica , con su muy detallada informacion acerca de los procesos celulares, a
Ia larga sera mucho mas significativa que Ia gen6mica.
Las aplicaciones del nuevo conocimiento genetico ya estim con nosotros.
Por varios anos los profesionales medicos han ofrecido e / asesoramiento
genetico , que incluye /a exploraci6n y Ia prueba genetica. Las terapias
geneticas estan bajo estudio, y ya comenzaron las pruebas clinicas, aunque
hasta ahora generalmente los resultados han sido minimos. Actualmente, nos
encontramos en una dificil etapa intermedia por Ia que Ia medicina puede
identificar algunas anomalias geneticas sin poder hacer mucho respecto a
elias; se ha abierto Ia puerta para que sea una realidad una posible discrimi-
naci6n ge netica y el aborto se lectivo de aquellos que son juzgados genetica-
mente defectuosos.
254 ETICA DEL REINO

La ingenieria genetica. La menci6n de terapias geneticas nos recuerda de

un avance anterior en Ia investigaci6n del ADN. Conocida como Ia tecnologia
del ADN preparado en un laboratorio, este trabajo involucra Ia manipulaci6n y
Ia modificaci6n del ADN . Esta tecnica ha estado vigente desde los alios 70. Los
cientificos no tan solo pueden comprender el nexo entre algunos de los genes
particulares y sus rasgos asociadas, sino tambien trabajar directamente con el
mismo material genetico. Llamado a veces Ia ingenieria genetica, este trabajo se
ha adelantado mucho mas de to que sabemos Ia mayoria de los no cientificos.
Se debe pensar en el desarrollo relacionado con las plantas, el alimento y
los animates. Los EE. UU. de A. han producido mas de tres mil millones de
plantas geneticamente modificadas (GM) desde 1994. L a biofarmacologfa se
esfuerza por producir animates, plantas y cosechas que tengan usos farma-
ceuticos pa rticulares para los seres humanos. Los alimentos geneticamente
manipulados o modificados a hora se producen a granel. Mas de cien millones
de acres de Ia mejor tierra del mundo fueron sembrados para cosechas GM
en el ano 2000, y parece que los alimentos biomedicos llegan a ser una parte
irreversible de los abastecimientos comestibles del mundo, aun sin que Ia
etiqueta to indique o Ia gente to sepa.
Mientras tanto, continua el trabajo para alterar las caracteristicas de los
animates, experimentando de varias maneras con las especies animates. Una
aplicaci6n que se ve es /a biotecnologfa agrfcola, Ia que tiene como prop6-
sito identificar los genes animates deseados y, por consiguiente, producir por
clonaci6n en masa a los a nimates deseados. Tales esfue rzos desean crear
"supernaturalmente" a animates de granja fuertes, saludables y productivos,
desarrollar productos para Ia salud humana y probar ciertas terapias contra
las enfermedades. Hasta ahora , muchos de estos animates sufren de grates-
cas anormalidades o simplemente mueren e n experimentos fallidos.
Desde luego, el problema mayor es Ia manipulaci6n del ADN humano. Es
posible que algun dia los cientificos puedan modificar o manipular at ser hu-
mane de Ia misma forma en Ia que actualmen te manipulan las plantas y los
animates. Este esfuerzo se llama generalmente Ia inter uenci6 n genetica hu-
mana, siendo desglosado en cuatro opciones (aunque si se disputan las cate-
gorias; vease mas adelante). La terap ia som6tica buscaria re parar un defecto
en los genes de un individuo viviente; Ia terapia de las /fn eas germinales
cambiaria el ADN re productive de una persona, evitando asi que errores
geneticos se trasmitan a una ge neraci6n posterior. L a manipulaci6n ge neti-
ca som 6tica buscaria producir mejoras en los rasgos geneticos deseados de
una persona. La man ipu /aci6 n genetica de las /ineas germinales produciria
tales mejoras para pasarlas a generaciones futuras.

La clonacion. Fue dentro del contexto de Ia obra genetica relacionada con

Nuevas fran teras en Ia biotecnologfa 255

los animales que Dolly, Ia oveja clonada, fue parida en 1997. El doctor Ian
Wilmut, un investigador del lnstituto Roslin de Edimburgo, trabajaba para
mejorar Ia ingenieria genetica de las ovejas, lo que llev6 a ser el primer cien-
tifico en descubrir Ia forma c6mo clonar a un mamifero adulto. La clonaci6n
implica Ia extracci6n del nucleo de una celula adulta, insertandola en una
celula ovular a Ia que se le ha extraido su propio nucleo. Wilmut se las ingeni6
para reprogramar el que esta celula comenzara a dividirse como si fuera una
celula embrionaria, creando asi un nuevo animal completamente via Ia repro-
ducci6n asexual (este proceso se llama /a clonaci6n reproductiva). Despues
de 277 intentos, naci6 Dolly, el primer animal asexualmente duplicado de un
adulto. Desde el tiempo de Dolly, varias especies animales han sido clonadas,
aunque con el precio de frecuentes muertes fetales, anomalias grotescas, mu-
taciones y otras desviaciones. Se estan hacienda ciertas exploraciones en Ia
clonaci6n animal a favor de Ia investigaci6n medica y Ia biotecnologia agrico-
la; algunos argumentan que se hacen para salvar especies en via de extinci6n.
Hasta ahora, pareciera que nadie ha clonado a un ser humano adulto hasta
el parto (Ia clonaci6n reproductiva). Pero no podemos estar seguros del
todo. Se han hecho proposiciones para que haya clonaci6n humana, y
algunos investigadores prometen continuar adelante con Ia clonaci6n huma-
na pese a lo que digan los gobiernos y Ia opinion publica. Mientras tanto, el
asunto esta bajo estudio esmerado en las principales revistas medicas y
bioeticas. Los temas mas comunmente discutidos respecto a Ia clonaci6n
humana incluyen su usa como una forma de reproducci6n auxiliada (para
parejas con huevos y esperma inutiles, parejas homosexuales, parejas que
corren el riesgo de transmitir serios males geneticos y personas solteras).
Tambien, es buscado por aquellos que esperan concebir a un hijo cuyos
tejidos hagan juego con los de un hijo moribundo que necesita un trasplante,
o como reemplazo de un nino muerto o moribundo u otro ser amado. Varios
otros motivos para Ia clonaci6n reproductiva estan bajo consideraci6n.

Las celulas madre o troncales . En 1998 los cientificos descubrieron

que una clase particular de celula, Ia troncal, prometia mucho respecto a Ia
sanidad humana. Las celulas troncales son celulas primigenias que nose han
diferenciado en sus usos particulares de las 210 distintas clases de tejidos,
pero si pueden usarse donde el cuerpo las necesite para el transplante y el
reemplazo de tejido. Son muy prometedoras contra el cancer, el mal de
Alzheimer, el de Parkinson, las quemaduras y gran cantidad de otras condi-
ciones. Las celulas troncales se desglosan en celulas totipotentes, pluripoten-
tes y multipotentes, de acuerdo a Ia etapa de desarrollo del embri6n.
Originalmente, las celulas troncales fueron descubiertas por Ia investigaci6n
hecha en embriones humanos. Los embriones disponibles venian princi-
256 ETICA DEL REINO

palmente de fetos abortados y de algunos de los miles de embriones no

requeridos despues de usar las parejas los servicios de Ia reproduccion auxi-
liada. Hoy, algunos abogan por Ia clonacion como Ia mejor fuente de celulas
troncales, particularmente porque Ia clonacion de celulas de uno mismo es
mas probable que producira celulas que no sean rechazadas por el cuerpo
durante el tratamiento. Este tipo de clonacion se llama Ia clonaci6n terapeu-
tica. En enero de 2001 el Parlamento de Ia Gran Bretana hizo que esa
nacion fuese Ia primera en permitir Ia clonacion humana precisamente con
este fin. Mientras tanto, se ha descubierto que el cordon umbilical, Ia placen-
ta y varias porciones del cuerpo adulto tambien tienen esta clase de celulas.
La investigacion y las terapids que usan estas fuentes estim prosperando.
Estrategias a favor de Ia medicina regenerativa que no ocupan las celulas
embrionarias tambien estan siendo exploradas.

Discerniendo las seiiales del tiempo

<,Como han de responder los cristianos a todo esto? Nuestra fe nos ap01ia
una manera para percibir Ia realidad. <,Puede Ia fe biblica ofrecer un analisis
significativo de lo que sucede en nuestro contorno?

La conexion cientifica-tecnologica-come,.cial. Una observacion bien

concreta nos orienta hacia una respuesta: No es Ia humanidad en general Ia
que descubrio y practico por primera vez Ia clonacion de animates, sino un
cientifico particular de una firma biotecnologica en Escocia. Noes una fuerza
espiritual vaga Ia que hoy insiste en Ia investigacion en torno a Ia celula
embrionaria, sino investigadores y corporaciones particulares.
Sobre cierto nivel, Ia fuerza motriz tras las innovaciones extraordinarias de
las que hablamos aqui no es otra cosa sino Ia creciente industria biotecnologi-
ca misma, que ya lleva a cabo un negocio de mas de ochenta mil millones de
dolares solo en los Estados Unidos de America. AI igual que todas las indus-
trias en una economia capitalista, esta existe para maximizar las ganancias y
engrandecer los mercados globales. El control privado, mas bien que el publi-
co, de las innovaciones tecnologicas es uno de los rasgos mas significativos de
Ia era biotecnologica, y diferencia este reto particular del que fue presentado
durante el siglo pasado por las armas atomicas y nucleares, por angustioso que
fuera ese.
Los cristianos occidentales raras veces ofrecen criticas morales sostenidas
sobre Ia dinamica del mercado libre del capitalismo, mas bien nos entregamos
al idolo mas grande de nuestra cultura: El mismo idolo (Mamon) contra el cual
Jesus advertia constantemente a sus oidores (vease el capitulo veinte). Pero
necesitamos una vision realista acerca de Ia vida economica mas que nunca
por vivir en una era de una globalizacion rapaz. Los desarrollos en los pro-
Nuevas frontems en Ia biotecnologf'a 257

ductos biotecnologicos sencillamente exigen tal realismo si se va a ofrecer

alguna especie de respuesta moral. Potentes fuerzas del mercado. incluso ese
deseo constante de ganancia, hacen que los seres humanos se enreden en
patrones de conducta que a Ia Jarga son destructivas. Por lo menos, necesi-
tamos estar dispuestos a considerar que esto es lo que esta pasando en Ia
industria biotecnologica de hoy.

La demanda del consumidor. Suzanne Holland escribio: "Es axiomati-

co en el capitalismo que el mercado existe para crear tanto como para
satisfacer el deseo " ("To Marke t, to Market" [AI mercado vamos]). La indus-
tria biotecnologica no estaria ahogandose en el dinero de los inversionistas si
no fuera por Ia esperanza de una gran demanda de sus productos. Los clones,
los geneticamente urdidos embriones y las celulas troncales son productos
potenciales, que se relacionan todos con aspectos fundamentales del deseo
humane o de las necesidades humanas, tales como Ia busqueda de Ia salud y
el exito, Ia aminoracion del sufrimiento, Ia reproduccion imperativa y aun el
deseo de Ia inmortalidad. La industria biotecnologica estimula los deseos del
consumidor tanto como responde a las demandas mercantiles de aquellos que
las puedan pagar. Es dificil apostar contra una industria que procura satisfacer
tales preocupaciones principales, sabre todo cuando el publico consumidor
ha sido preparado tan esmeradamente para que busque Ia felicidad en el
mercado. Pero, Len donde acabara? Daniel Bell argumentaba en Ia decada de
los anos 60 que "las contradicciones culturales del capitalismo" en ultima
instancia serian autodestructoras, ya que al desatar un consumismo sin limites
destruiria las virtudes culturales necesarias para sostener al capitalismo.
Ahara, nos preguntamos si es solo una sociedad en particular o mas bien Ia
misma humanidad Ia que finalmente sera devorada por las consecuencias no
intencionadas de Ia biotecnologia sin o casi sin influencia del gobierno, el
ciclo vicioso final.

La fragmentacion moral. En Ultima instancia, el rumba que tome Ia bio-

tecnologia sera una decision internacional. Pero el mismo desafio de llevar a
cabo una coherente conversacion moral internacional es pasmoso. Lo pas-
meso de esto se hace evidente cuando se piensa en cuan dificil ha sido
durante los wlimos decenios para que se tenga una conversacion nacional
seria en los Estados Unidos de America. Larry Rasmussen puntualizo:
"Nuestra sociedad actualmente vive 6nicamente con fragmentos morales y
fragmentos comunitarios, siendo destruido ambos mas rapidamente de lo que
se reponen" (Mora l Fragments and Moral Comm unity [Fragmentos mora-
les y comunidad moral], p. 11). Una nacion moralmente fragmentada tal
como Ia de Estados Unidos de America posiblemente carezca de lo mas
258 ETICA D EL RE£NO

minima aun para una conversaci6n : Un marco de significado compartido , un

nivel minima de confianza, un compromiso con un proposito comun y un
vocabulario aceptado. Sin embargo , el dejar de tener una conversacion y lie-
gar asi a decisiones nacionales (o internacionales) es ceder ante fuerzas y
poderes existentes, cayendo asi en el desastre.

Las dinamicas de una cosmovisi6n. Esto nos lleva a otra realidad mas
profunda. Cie rtamente, Ia industria biotecnologica quiere ganar dinero, y los
consumidores quieren sus productos. Pero los consumidores son mas que ac-
tores economicos; somas criaturas con una conciencia cuyas acciones y
motivos son impulsados par presuposiciones aun mayores. En otras palabras,
somas poseedores de una cosmovision, que esta fundada en las historias
particulares que contamos y creemos. Esta es Ia dimension teologica de con-
vicciones basicas de Ia que hemos hablado a lo largo de este libra.
Entre aquellos que mas insistentemente abogan par un desarrollo ilimitado
de los avances biotecnicos, podemos identificar elementos de cosmovision
tales como el naturalismo , el ateismo, el utilitarismo y el utopismo cientifico.
Entre nosotros, tragicamente, viven muchos sin Ia hipotesis funcional de
Dios. Mas bien , muchos creen que estamos solos en un universo sin Dios.
Nuestra unica tarea es hacer que Ia vida humana sea Ia mejor posible hasta
que nos embista el proximo meteoro. Tenemos que usar nuestras destrezas e
inteligencia para maximizar Ia dicha y minimizar el sufrimiento para nosotros
como individuos (e / hedon ismo) o, mas noblemente , pa ra Ia humanidad
como un todo (e l utilitarismo) . Aun despues de Auschwitz e Hiroshima ,
muchos siguen sonando con una sociedad donde Ia ciencia y Ia tecnologia
eliminen Ia mayor parte de Ia miseria (una creencia que a veces se llama el
tecnoutopismo). Sabre este tema Alison Caddick escribio: "Hoy, cada vez
mas, se nos unen en Ia adoracion del nuevo sueno tecnologico .. . Nosotros ...
nos movemos par este rumba, siendo jalados emocionalmente par su poder
transcendente" ("Bio-Tech Dreaming" [El sueno biotecnico], p. 29).
La ideologia liberta ria, que consiste en el indiuidualismo, Ia priuacidad,
Ia toma de decisiones y Ia autonomfa , tambien es grandemente significativa
aquL Si no hay ningun limite divinamente establecido para Ia conducta
humana, si no hay requerimientos para Ia humanidad, ningun codigo moral
deontologico inmutable y ninguna obligacion vinculante para perseguir el
bien comun , entonces a los seres humanos hay que liberarles para que bus-
quen Ia buena vida tal como se les antoje definirla con toda Ia libertad posible,
limitada 6nicamente par los intereses legitimos de sus vecinos y los limites de
sus propios recursos economicos. Asi Ia creencia es que no debe haber
ninguna limitacion a Ia autorrealizacion del individuo, siempre que esta no sea
danina a otro.
Nuevas Jronteras en Ia biotecnologia 259

La combinaci6n de estes dos factores quiere decir que un poderoso contin-

gente entre nosotros argumenta a favor de Ia mayormente ilimitada busqueda
de Ia biotecnologia como cuesti6n de Ia libertad reproductiva e individual; esto
en una sociedad y mundo pluralistas y fragmentados carentes de consenso
moral; esto en busqueda de los bienes y beneficios promovidos vigorosamen-
te y provistos por el mercado; esto en el contexte de una creencia explicita
o implicita de que los seres humanos estan solos en este universe, debiendo
hacer sus propias elecciones sin ninguna referencia a un Creador divino; y
esto en busqueda de un sueno de poder superar las limitaciones de nuestra
especie mediante el poder humane y el progreso cientifico.
Esto ultimo vale Ia pena repensarlo. Si el extraterrestre proverbial fuera a
visitar nuestro planeta hoy, veria una especie con habilidades extraordinarias
que muestra poca vacilaci6n en transgredir los entendimientos hist6ricos de
lo que significa ser un humane (o siquiera animal, Ia manipulaci6n y explota-
ci6n de Ia vida animal merece mucha mas atenci6n que Ia recibida). Algunos
pensadores de hoy sugieren triunfalmente que nuestra especie esta por
evolucionar mas alia del homo sapiens, convirMndose en lo que Gregg
Easterbrook ha llamado homo geneticus ("La evoluci6n medica "). Algunos
hacen alarde de nuestro poder para controlar nuestra evoluci6n humana.
Nosotros nos rebelaremos contra Ia naturaleza, dejando atras las limitaciones
del pasado, para asi rehacer Ia humanidad misma. Sin embargo, como sugie-
re el bioetico Audrey Chapman (Unprecedented Choices [Elecciones sin
precedentes], p. 76), ahora mismo las naciones como que, en general, no
estan seguras de que deban perseguir este canto de sirena. Parece que estan
vacilando momentaneamente en ellimite, esperando que se les de alguna ra-
z6n por Ia que no deben meterse de Ilene a Ia rehechura de Ia humanidad.

Forjando una respuesta moral, las celulas troncales

Aun no esta clare si los potenciales beneficios de salud de las distintas terapias
de celulas troncales en realidad sean tan dramaticos como algunos investigado-
res actualmente sugieren, pero no hay ninguna raz6n para limitar Ia investiga-
ci6n sobre las celulas troncales y su aplicaci6n, siempre que Ia fuente de dichas
celulas no sea moralmente problematica. El uso de celulas adultas, celulas del
cordon umbilical y celulas de Ia placenta para Ia investigaci6n y el tratamiento
medico, por ejemplo, no suscita problemas morales, siempre que uno acepte Ia
labor medica. Celulas tomadas de estas fuentes ya estan siendo usadas en
algunas terapias. En realidad, los cristianos debemos apoyar iniciativas tales
como el establecimiento de bancos nacionales de donadores de celulas, abarcan-
do todas estas fuentes de celulas. Tal banco de donadores tendria Ia ventaja de
hacer que Ia investigaci6n sobre las celulas madre fuese una iniciativa publica-
mente legitima, y haria que tales celulas estuviesen mas disponibles que ahora.
260 ETJCA DEL REINO

Pero el uso de las celulas embrionarias suscita otras cuestiones mas dificiles.
Tales celulas pueden originarse de tres fuentes primarias: La clonaci6n, Ia
manipulaci6n y destrucci6n de un embri6n ya existente (mayormente un
residuo congelado de intentos previos por realizar una reproducci6n
auxiliada), y fetos voluntariamente abortados. Los investigadores en varios
paises han cultivado /fneas celulares (origimindose de una variedad de
fuentes) de las que ellos esperan proveerse una existencia inacabable de celu-
las para !a investigaci6n y el uso medico. Cada una de estas fuentes de las
celulas troncales embrionarias suscita Ia cuesti6n del estatus moral de Ia vida
embrionaria y fetal. Como tal, esta cuesti6n encaja con Ia santidad de Ia vida
de un ser humano, cosa que vimos en el estudio del aborto, debiendo consi-
derarse aqui en terminos similares.
Comencemos con el caso (aparentemente raro) del uso de fetos abortados
para Ia extracci6n de celulas troncales. Creemos que Ia investigaci6n que em-
plea fetos abortados a prop6sito compromete al investigador en una compli-
cidad con un mal anterior. Este concepto de complicidad es dificil, pero esen-
cialmente implica una asociaci6n o cooperaci6n con un mal proceder, aunque
no se tuviera papel alguno en el mal original, y aunque los motivos del que lo
hace sean irreprochables. Por ejemplo, los cientificos nazis llevaron a cabo
toda clase de experimentos horrendos con los presos de los campamentos de
concentraci6n . Ocasionalmente se lograba uno que otro conocimiento de
valor medico . Sin embargo, Ia comunidad medica, para evitar una complici-
dad con el mal, generalmente rechazaba el uso de este conocimiento debido
a las circunstancias de su adquisici6n.
En cuanto a los embriones congelados no usados, de los cuales se estima
que hay cien mil solo en los Estados Unidos de America , el problema moral
esta simpleme nte en Ia manipulaci6n y destrucci6n de una vida humana en
su etapa mas temprana y vulnerable . Desde luego, existe un problema ante-
rior; Ia practica rutinaria de Ia mayormente irregulada industria de Ia
reproducci6n asistida de producir mas embriones para las parejas esteriles,
que jamas se usarim. Hay varias consideraciones econ6micas y practicas con-
ducentes a esta practica, pero representa un excelente ejemplo de Ia ley de
las consecuencias no intencionales. Hace veintitres aiios, cuando Ia reproduc-
ci6n asistida estaba en sus inicios, nadie se imaginaba que dos decadas mas
tarde toda una ciudad de embriones esperaria un futuro incierto en un limbo
congelado. Ahora, simplemente estan ahi, un blanco vulnerable para Ia
experimentaci6n masiva y Ia destrucci6n, y para el argumento utilitario de
que en virtud de su destino de destrucci6n, se debe hacer algo constructivo
con ellos.
La asi Hamada clonaci6n terapeutica, clonaci6n humana para producir em-
briones destinados para Ia experimentaci6n y Ia investigaci6n, es Ia fuente
Nuevas fronteras en Ia biotecnologia 261

mas moralmente preocupante de las celulas troncaleso Es asi, porque (a)

implica Ia moraimente dudable practica de Ia clonaci6n misma y subrepticia-
mente pudiera conducir a Ia clonaci6n reproductiva , y (b) fabrica intencional-
m en te Ia vida humana a sabiendas de su destrucci6n final, mas bien que usar
los fetos abortados o los embriones congelados que ya existeno
Algunos investigadores presionan para Ia clonaci6n terapeutica , porque
creen que promete mas para Ia producci6n de celulas troncales embrionariaso
Sabre un nivel moral, ellos argumentan que Ia clonaci6n terapeutica difiere
de Ia clonaci6n reproductiva en Ia que el desarrollo embrionario se detiene
muy tempranamente, a(m antes de poder anidarse el embri6n en Ia pared del
utero, el cuai es el tercer ingrediente esencial para que se forme una persona
humana: Esperma mas el huevo (Ia fertilizaci6n) mas el anidarse en el utero
(Ia implantaci6n)oDe modo que un cion tiene potencial, pero aun no tiene los
ingredientes esenciales para formar un ser humanoo Elias concluyen que se
puede diferenciar claramente entre Ia clonaci6n terapeutica y Ia reproductivao
AI ofrecer una evaluaci6n moral, puede ser de ayuda nuestro modelo tria-
dico o La ensenanza relevante es "no cometer homicidio" El ciclo vicioso en
0

el cual nos encontramos involucra Ia tentaci6n a responder ante los muy

reales sufrimientos y enfermedades que aquejan a los seres humanos, respon-
diendo asi de forma utilitaria manipulando y destruyendo vidas nacientes con
Ia esperanza de aminorar esos sufrimientoso Algunos son destruidos para que
otros vivan y prosperen. Ya que un embri6n de tres dias no es reconocible-
mente "humano", y porque no puede hablar pa r si mismo, representando sus
propios intereses, somas tentados a reducirlo a una sencilla conglomeraci6n
de celulas utiles para un fin beneficoo
Respondiendo a este reto muy dificil, a los cristianos se les llama a promo-
ver iniciativas transformadoras que hagan posible satisfacer las necesidades
humanas, pero, a Ia vez, resistir de manera firme Ia tentaci6n de destruir Ia
vida humana en via de desarrollo. Nuestra postura es analoga ai argumento
de Samuel Roberts (African American C hris tian Ethics [La etica cristiana
a froamericana], p o 248): "La vida humana es sagrada, aunque sea el resulta-
do de las iniciativas medicas .. . Usar este metoda para lograr una cura para Ia
anemia de celula fa lciforme esta plagado de mucho desorden moral y, a pri-
mera vista, no puede tener ninguna justificaci6n seg(m creo" 0

Como cuesti6n de politica publica , los cristianos y otros que valoran Ia vida
fetal tienen el derecho y Ia obligaci6n de presionar par Ia exenci6n de las ce-
lulas troncales embrionarias de los esfuerzos investigativos actualeso Esto es
especialmente pertinente a Ia luz de Ia disponibilidad y Ia aparente promesa
acerca de otras fuentes de celulas troncales y otros caminos para las metas
de Ia medicina regenerativa o El descubrimiento de curas para enfermedades
tales como el mal de Parkinson , el de Alzheimer y Ia anemia de celula falci-
262 ETICA DEL REINO

forme seria uno de los grandes logros de Ia mayordomia humana del arden
creado; pero moralmente no se nos permite perseguir ni siquiera esta alta
meta por media de Ia destruccion de Ia vida humana en su etapa mas tem-
prana.
El presidente de los EE. UU. de A., George W. Bush, procuro resolver esta
cuestion en el contexto de su pais, o a lo menos el involucramiento federal en
Ia investigacion de las celulas troncales, al permitir que los fondos federales para
Ia investigacion se gastaran solo en las sesenta y tantas lineas celulares que
existian a Ia hora de su decision en agosto del afio 2001. Esta decision abrio
paso para que hubiera fondos federales para Ia investigacion de las celulas
troncales embrionarias, pero no permitio que se usaran en Ia destruccion de
embriones nuevas. Aunque esta decision era un tanto ingeniosa politicamente,
en un nivel moral es mas problematica. Si implica a! gobierno en una compli-
cidad con los males previos, y posiblemente tenga Ia consecuencia de crear un
impulse para el relajamiento de las regulaciones bajo presion o bajo otro presi-
dente. Tambien, hay que recordar que nuestra economia politica con Ia menor
participacion del gobierno significa que continuara sin regulacion toda clase de
investigacion de las celulas troncales embrionarias moralmente odiosa, ya que
no cuenta con fondos federales para tal operacion.

La clonacion
Una cosa fascinante sucedio durante el debate internacional sabre Ia
clonacion humana luego de que apareciera Dolly; se podia observar a gran-
des segmentos de Ia comunidad marcando una raya en Ia arena para decir:
"Esto cruza Ia raya; esto no debe hacerse". Varios gobiernos en el mundo se
apresuraron para prohibir Ia clonacion reproductiva. Cientificos seculares,
filosofos y medicos pusieron argumentos en su contra. Las voces religiosas
no estaban solas.
Esto no quiere decir que voces poderosas y claras dentro del ambito biotec-
nico no esten argumentando lo mejor posible a favor de Ia clonacion repro-
ductiva. Tampoco quiere decir que ya haya cesado Ia investigacion. Es muy
posible que alguien intente Ia clonacion reproductiva, o que alguien ya lo haya
hecho . Pero tal vez quiere decir que Ia familia humana realmente se desper-
tara para marcar una raya antes de que Ia clonacion llegue a ser un hecho.
El mejor argumento en contra de Ia clonacion reproductiva humana ha sido
hecho por Leon Kass de Ia Universidad de Chicago, jefe del concilio asesor
bioetico del presidente George W. Bush. Kass resume su argumento en los
siguientes cuatro puntas: Constituye una experimentacion inmoral, amenaza Ia
identidad e individualidad humanas, convierte Ia procreacion en una fabrica-
cion, y significa un despotismo sabre los nifios y Ia perversion del papel de ser
padres.
Nuevas Jronteras en Ia biotecnolog(a 263

La donaci6n es una experimentaci6n inmoral porque, entre otras razones,

el sujeto no puede dar su consentimiento, y porque Ia donaci6n animal, hasta
ahora, revela un altisimo indice de fracases y un elevadisimo indice de inca-
pacidades mayores y deformaciones. Ningun cientifico etico procederia con
Ia d onaci6n humana bajo las condiciones actuales.
La d onaci6n amenaza Ia identidad e individualidad al permitir Ia replica
genetica intencional de una persona cuya vida esta en proceso. Kass puntua-
liza: "El (el don) no sera una completa sorpresa para el mundo; probablemen-
te Ia gente siempre querra comparar sus acciones con las de su otro ego"
("Preventing a Brave New World" [Evitando un mundo nuevo valiente], p. 34).
La donaci6n convierte a Ia procreaci6n en una fabrica al permitir que se
haga Ia selecci6n con antelaci6n de un anteproyecto genetico total. Las casas
se fabrican pero las personas son engendradas. En Ia donaci6n esta frontera
se borra. "En Ia procreaci6n natural, los seres humanos ... dan existencia a
otro ser, que es formado exactamente como nosotros, por nosotros ... En Ia
reproducci6n por donaci6n ... planeamos y diseflamos" un nino humano en
particular (Ibid. , p. 34). (Acertadamente Kass se fija en que Ia fabricaci6n de
niflos ya comenz6 desde el principia de Ia fertilizaci6n in vitro).
La donaci6n significa el despotismo sobre los niflos y Ia perversion del
papel de ser padres al convertir a los niflos en posesiones geneticamente
planificadas con el prop6sito de mas bien satisfacer los deseos de los padres,
como lo expresa Sondra Wheeler: Los seres humanos son recibidos hospita-
lariamente como si fueran forasteros incapaces de ser poseidos por nosotros
("Making Babies?" [(.Hacienda niflos?] ). Algunos argumentan que muchos
niflos ya son traidos al mundo par razones particulares de los padres sin que
estas sean el puro deseo de dar Ia bienvenida a una nueva vida. La respuesta
correcta a este argumento es sencillamente rechazar (jal fin!) el convertir a los
niflos en cosas o instrumentos sin importar Ia forma como nazcan, mas bien
que extender mas tales tendencias. Hay que acabar con los cidos viciosos, no
extender! as.
Varios argumentos mas pueden hacerse en contra de Ia donaci6n repro-
ductiva. Representaria Ia primera vez en que los seres humanos fueran repro-
ducidos par Ia replicaci6n asexual, alterando asi radicalmente Ia naturaleza de
Ia procreaci6n humana y eliminando el origen genetico dual. En un ensayo
sabre Ia ley, Cathleen Kaveny ha demostrado cuan dramaticamente Ia dona-
cion confundiria los linajes y relaciones familiares. Si se hiciese puramente
impulsada par el mercado y Ia capacidad de pagar, contribuiria a Ia injusticia
distributiva. Debilitaria las relaciones entre hombres y mujeres al borrar aun
mas el nexo matrimonial-sexual-reproductivo y, par primera vez permitiria Ia
reproducci6n sin ninguna dase de representaci6n de los dos sexos. Ahonda-
ria el sufrimiento de los niflos despues de un divorcio, ya que mama tiene que
264 E TICA DEL REINO

mirar todo el dia al don joven del odiado papa (Kass L , "Preventing a Brave
New World" [Evitando un nuevo mundo valiente], p. 34).
La clonacion contribuiria a nuestra epidemia de narcisismo al permitir Ia
autocreacion sin ayuda de otro; permitiria Ia autoclonacion multiple, creando
asi un show de fenomenos. Se podria utilizar sin el consentimiento de nadie.
0 , alternativamente, ciertos genotipos pudieran ser vendidos par los famosos
o simplemente par intereses corporativos a aquellos que deseen una garantia
ilusoria del exito de sus hijos. Finalmente, al fin y al cabo, Ia clonacion no sa-
tisface ninguna legitima necesidad humana. Muchas clases de tecnologia
reproductiva existen para los infertiles. El esfuerzo por resucitar a un nino
muerto par media de Ia clonacion (citado a menudo en Ia literatura propa-
gandistica) seria un horriblemente triste y erroneo intento de rescatar un
lamento que no puede ser rescatado, y tambien se haria a! costa de Ia explo-
tacion de otro ser humano que es creado a Ia imagen de las proyecciones,
expectativas y deseos de uno mismo.
La clonacion reproductiva humana claramente debe ser prohibida . Las
naciones deben unirse para prohibir Ia clonacion antes de que ya no haya
regreso. Actualmente, estamos muy irresponsablemente atrasados; debemos
insistir en un acuerdo internacional, ya que el problema no puede ser resuelto
pa r un solo gobierno.

Terapias geneticas
La problematica de distintas clases de terapias geneticas puede ser Ia mas
dificil de las tres que estamos considerando aqui.
Como ya lo hicimos notar, se ha reconocido una distincion entre las tera-
pias somaticas y Ia manipulacion y las terapias y las lineas germinales en
este campo desde Ia decada de los afios 80. Generalmente, los eticos aprue-
ban las terapias somaticas pero desaprueban las terapias que tienen que ver
con las lineas germinales o cualquier otra clase de manipulacion genetica.
Pero ahara se han hecho preguntas acerca de Ia precision cientifica y Ia re-
levancia moral de estas distinciones. Un grupo de estudio de Ia Asociacion
americana en pro del avance de Ia ciencia (AAAS, par sus siglas en ingles) ha
sugerido que se abandone Ia terminologia, distinguiendo asi solo entre las
modificaciones geneticas heredables y las no heredables. Consideremos pri-
mero las modificaciones geneticas no heredables para asi enfocar Ia enferme-
dad tanto como para realzar las capacidades geneticas.
Francis Collins ha escrito que actualmente Ia meta de Ia medicina genetica
realmente es mucho mas modesta de lo que los reportes de Ia prensa nos
harian pensar: Identificar las variantes geneticas que posiblemente aumenten
Qunto con otros factores geneticos y ambientales) el riesgo que corre Ia gente
en desarrollar varias enfermedades ("Heredity and Humanity" [La herencia y
Nuevas fronteras en Ia biotecnologia 265

Ia humanidad], p. 28). Basados en esta informacion, los investigadores espe-

ran que a Ia larga sea posible disenar programas individualizados de medici-
na preventiva y tratamiento de enfermedades. Suponiendo que las terapias
somaticas Oas modificaciones geneticas no heredables) de esta clase sean se-
guras antes de usarse, no parece haber ninguna razon moral persuasiva para
resistir tales avances terapeuticos. Ellos representarian un importante avance
nuevo en el cuidado de Ia salud.
t_ Que diremos acerca de las modificaciones de las lineas germinales (u otras
heredables) que tengan Ia intencion de evitar Ia expresion de enfermedades
geneticamente transmitidas? Varias casas parecen favorecer Ia terapia de li-
neas germinales: Posiblemente se curen algunas enfermedades, tambien
puede ser que sea Ia Unica manera de atacar algunas enfermedades y Ia
prevencion cuesta menos que Ia curaci6n. Par ejemplo, si el gen del mal de
Tay-Sachs o Huntington pudiera ser eliminado del ADN reproductive de
todos aquellos que lo llevan, presumiblemente estas terribles enfermedades
verdaderamente podrian ser vencidas.
Hay varias preocupaciones. Una es simplemente cientifica. Tal como
Collins argumenta, basandose en Ia mejor informacion actual del proyecto
genoma, si el papel de los genes es complejo y no determinista, y si los genes
interacruan impredeciblemente con el ambiente y el libre albedrio, entonces
Ia supuesta promesa de las intervenciones de las lineas germinates posible-
mente sea exagerada. Puede ser que simplemente estemos hasta el cuello y
podamos terminar hacienda males mayores para los individuos y Ia raza
humana. El informe de Ia AAAS declara llanamente que las modificaciones
heredables actualmente no pueden llevarse a cabo con seguridad en los seres
humanas.
Es mas, Ia modificacion de las caracteristicas heredables afectaria no tan
solo al individuo sino a toda su prole. Las intervenciones rutinarias de esta
clase afectarian Ia fuente genetica general de Ia raza humana. Otra preocu-
pacion es distributiva, a no ser que creemos un regimen de cuidado de salud
en el que todo el mundo tenga acceso a las terapias de lineas germinates,
entonces se puede imaginar el desarrollo de una sociedad dual, dividida entre
los geneticamente ricos y los geneticamente pobres. Tambien, existe Ia cues-
tion del reparto de recursos. En una sociedad sin cuidado medico para los
pobres, (.Como se puede proceder con tales terapias exoticas para los privile-
giados? Los patrones existentes de ventaja y poder sociales solo quedarian
exacerbados. Hay Ia preocupacion de que los esfuerzos par erradicar las
enfermedades geneticas contribuyan a Ia estigmatizacion social de los que las
tienen. Fmalmente, es dificil ver como se puede evitar Ia manipulacion de
lineas germinates si permitimos Ia terapia de lineas germinales. Par estas ra-
zones y otras, el informe de Ia AAAS asume una posicion marcadamente
266 ETICA DEL RElNO

cautelosa en cuanto a cualquier uso de Ia modificacion genetica heredable.

La problematica se agrava si se considera Ia manipulaci6n de lineas germi-
nates. Aqui, una excelencia empaquetada de varias dases seria impuesta
sobre Ia proxima generacion. Todas las criticas hechas en contra de Ia dona-
cion -especialmente Ia experimentacion sobre sujetos sin su consentimien-
to, el despotismo de los padres, una individualidad reducida y Ia fabricacion
de nifios- son aun mas relevantes aqui. Las preocupaciones sobre Ia terapia
de lineas germinates solo se realzan, ya que los riesgos usuales de Ia manipu-
lacion de lineas germinates tienen que ser comparados con un bien mucho
mas dudoso que Ia prevencion de enfermedades heredables.
Hay bajo consideracion entre los eticos una variedad de enfoques interesan-
tes para resolver estas problematicas. Una proposicion uti! en cuanto a una
nueva manera para establecer limites fue hecha en un libro Hamado From
Chance to Choice: Genetics and Justice [De suerte a seleccion: Ia genetica
y Ia justicia] (Buchanan A. eta/.) . Los autores simplemente proponen que Ia
compra de lo que pudiera llamarse "Ia manipulacion de Ia excelencia narci-
sista" debia ser prohibida por Ia ley. Esto se aplicaria o a las intervenciones
somaticas o las de lineas germinates. Sin embargo, ellos abogan socialmente
a favor de un pequefio nucleo de capacidades humanas basicas y por el
acceso de parte de todos los ciudadanos , sin importar las capacidades que
tengamos para pagar por los servicios medicos, a las terapias geneticas
(siempre que las deseen) que pudieran ser utiles en Ia consecucion de tales
capacidades. En un sentido , este es el modelo que prevalece en el cuidado de
salud (aunque esta profundamente corrompido por un acceso desigual debido
a fallas en Ia forma de distribuir Ia atencion medica). Simplemente seria
extendido a Ia medicina genetica. Asimismo, James Peterson aboga por una
reconsideracion del rechazo absoluto de las intervenciones en las lineas ger-
minates, aunque con un espiritu de muy cautelosa deliberacion y aplicacion
progresiva de las terapias nuevas (Genetic Turning Points [Puntos geneticos
decisivos], pp. 306-321).
Eventualmente, Ia distincion fundamental respecto a esta problematica
posiblemente sea entre las manipulaciones de excelencia narcisista y las legi-
timas terapias geneticas como una dimension aceptada del cuidado de salud.
Aunque el conocimiento incompleto actual en torno a las modificaciones ge-
neticas heredables exige por lo menos una moratoria sobre cualquier aplica-
cion de tales intervenciones, se debe permitir que Ia investigacion continue.
Es posible concebir una situacion del futuro en Ia que ciertas enfermedades
geneticas cuidadosamente sefialadas sean eliminadas nacional y aun interna-
cionalmente mediante terapias rigurosamente probadas y ofrecidas a todos
los que las necesiten y las requieran.
Sin embargo, puede ser que esta distincion entre Ia terapia y Ia manipula-
Nuevas fronteras en Ia biotecnolog(a 267

cion genetica sea imposible de mantener en Ia practica y que Ia humanidad

(por lo menos algunos de nosotros) no pueda refrenarse de cruzar ese umbra!.
Pero parece ser un buen Iugar para comenzar a poner limites. Estamos lla-
mados a sanar a los enfermos y promover Ia vida humana, no a construir
otra especie totalmente diferente.

Conclusion: En el umbral
Anteriormente argumentabamos que el mundo, especialmente Ia industria
biotecnol6gica, hace esta pregunta a Ia iglesia: i_Por que no hemos de pro-
ceder con Ia re hechura de Ia humanidad ya que estamos desarrollando el
poder para hace rlo? Nuestra respuesta es esta: Acertadamente ustedes han
asumido el mandate de aliviar el sufrimiento humano. Ustedes tendrtm nues-
tro apoyo al perseguir tales esfuerzos legitimos. Pero necesitan seguir este
mandata dentro de los parametres del bienestar humano bajo Ia soberania de
Dios. Estos parametres incluyen limites sobre los medios usados para lograr
Ia meta perseguida. Los seres humanos no pueden ser fabricados , plani-
ficados o destruidos. No se puede experimentar sobre los que son vulnerables
ni ellos pueden ser usados sin su consentimiento. Los beneficios de sus
innovaciones no pueden estar limitados a los privilegiados. Ustedes no pue-
den tomar sus decisiones sin el consentimiento del resto de Ia humanidad.
Ciertamente , los cristianos seguiran dando su testimonio publico procurando
vivir conforme a tales principios al tomar sus propias decisiones .
Audrey Chapman pregunta: "i_Tendra Ia sociedad Ia sabiduria , los poderes
de discernimiento y los compromises adecuados para aplicar su nuevo cono-
cimiento y capacidades para fines eticos?" (Unprecedented Choices [Opcio-
nes sin precedentes], p. 2). Que Dios guie nuestros pasos para que Ia respues-
ta a esa pregunta refleje un ejercicio sabio de nuestra mayordomia.
 SECCION IV:

VAR6N Y MUJER

E n esta seccion nos dedicamos a una serie de cuestiones escabrosas que

pertenecen a las relaciones humanas y Ia sexualidad. Los temas abarcan el
matrimonio, el divorcio, las relaciones sexuales premaritales, el control de Ia
concepcion, Ia homosexualidad y las relaciones de genero en Ia familia , Ia
iglesia y Ia sociedad.
Esta seccion presenta una buena prueba de nuestra metodologia centrada
en el reino. Muchos escritos clasicos cristianos sobre estas cuestiones ofrecen
enfoques con rakes en Ia ley natural o las ordenes de creacion. Pensamos
que el retener nuestro enfoque sobre las ensenanzas de Jesus aporta ideas
frescas. El Sermon del monte ofrece unas pericopas criticamente importantes
que enfocan explicitamente en el matrimonio, el divorcio y el sexo, encerran-
do implicaciones para toda Ia manera en que pensamos acerca de las relacio-
nes entre los sexos y los roles que estos desempenan. Esta seccion del libro
tambien es importante para que pongamos mas atencion en el concepto
biblico fundamental del concepto de pacto.
 11
MATRIMONIO Y DIVORCIO

Tam bien /tie dicho: Cualquiera que despide a su mujer. dele carta de diuorcio. Pero
yo os digo que todo aquel que se diuorcia de su mujer. a no ser por causa de
adulterio, hace que ella cometa adulterio. Y el que se casa con Ia mujer diuorciada
comete adulterio.
Mateo 5:31 , 32

Y o (Dave Gushee) conozco a un hombre que , con veinte alios y recien

regresado del trauma de una guerra , se cas6 con Ia primera mujer con quien
se relacion6. El era el tercer esposo de ella. Pronto se comprob6 que le era
infiel, durmiendo con los amigos de el y compalieros de trabajo sin que se
preocupara por ocultarlo. Pero a este hombre se le habia enseliado que era
malo divorciarse y creia que Ia gente no debia deshacerse facilmente de sus
problemas. Finalmente , al cabo de siete alios horribles, el puso fin al matri-
monio. Mas tarde, el conoci6 a otra mujer de Ia que se enamor6 y con quien
se cas6. Ya !levan mas de cuarenta alios de estar casados felizmente y han
criado cuatro hijos.
Una segunda historia: Estando en el seminario, mi esposa y yo nos hicimos
muy amigos de una pareja recien casada, igual que nosotros. Juntos pasamos
por el seminario y juntos nos preparamos para vidas en el ministerio. Recuer-
do gratamente haber salida juntos con esta pareja, viendo el amor que libre
y abiertamente ellos demostraban tener entre si.
Terminamos los anos de seminaristas. y nos separamos. Pasaron diez anos,
y a ambos matrimonios nos nacieron tres hijos. Al cabo de algun tiempo, su-
pimos que nuestros amigos habian comenzado a tener problemas maritales.
Despues, hubo mejoras en Ia relaci6n. Luego, mas problemas y sesiones de
consejos matrimoniales, finalmente con Ia decision de Ia mujer de terminar el
matrimonio. Mi esposa le rogaba a que reconsiderase Ia decision. De por
media no habia habido ningun adulterio, ninguna crueldad , ningun abuso de
drogas, ninguna violencia. Los problemas giraban en torno a Ia acumulaci6n
de pequenos resentimientos, conduciendo asi a Ia lenta muerte del amor que
alguna vez esta esposa tenia para su esposo.
272 ETICA DEL REINO

Asi que se divorciaron, sumando asi a los tres pequenos al otro mill6n y
pica que anualmente tienen que ajustarse a tener dos familias, dos hogares y
dos vidas. Observaban con dolor que Ia madre a quien amaban tanto y el
padre que amaban igual ya nose amaban. Varios anos despues, yo asisti a Ia
boda de mi amigo. No podre olvidar Ia belleza de Ia ceremonia ni Ia manera
en que Ia nueva madrastra hacia todo lo posible par forjar una familia, basan-
dose en toda esta desgracia. Tampoco olvidare Ia valentia de los tres ninos
"pequenos pero viejos", "felices pero tristes" al participar en el nuevo matri-
monio de su padre y otra vez Ia reelaboraci6n de su mundo mas intima.
Una tercera historia: Durante mi primer ano de ensenanza en Ia universi-
dad, di con una muchacha profundamente preocupada cuya historia familial
era un revoltijo de casamientos, separaciones, divorcios y cohabitaciones. En
su corta vida habia experimentado cinco matrimonies de parte de su madre
y cuatro de parte de su padre. Era producto del primer matrimonio, y era muy
clara que hacia mucho que sus padres habian dejado de mostrarle afecto. En
realidad, lo expresa con demasiada delicadeza, porque tambien contaba de
ocasiones de abuso de parte de algunos de los (supuestos) adultos que entraban
y salian de su vida cuando niiia. Para cuando yo Ia conoci, estaba profunda-
mente herida. Sera muy largo el camino de Ia recuperaci6n de Ia salud.

Haciendo las preguntas incorrectas

Uno de los prop6sitos de este libra es rehacer Ia manera por Ia cual se defi-
nen y se abordan los temas dentro de Ia etica cristiana. Narrativas como estas
nos ayudan a pensar mas plenamente respecto a lo que esta en juego al
hablar sabre las cuestiones morales. Estas nos llaman Ia atenci6n a cuestiones
que de otro modo posiblemente nos sintieramos tentados a obviar. Tambien
nos hacen ir mas alia de una etica fria y puramente deductiva, irnpulsandonos
hacia Jesus en b(Isqueda de las respuestas y las preguntas correctas.
Cuando se trata del divorcio, estas funciones de las narrativas son muy sig-
nificativas. Primero, nos recuerdan que Ia problematica del divorcio tiene que
ser abordada por las iglesias. Con pocas excepciones, el cristianismo simple-
mente ha capitulado ante Ia epidemia de divorcios que ha barrido durante los
Ultimos 35 anos. A veces las iglesias han procurado recoger los pedazos rotos
de Ia vida fammar mediante un ministerio a los divorciados. Pero han tenido
poca respuesta teol6gica moral que ofrecer ante el mismo divorcio: No han
iniciado ningun contraataque estrategico.
Pero las narrativas tambien nos recuerdan que el divorcio merece que lo
manejemos con cuidado. Como veremos en este capitulo, un contingente de
eruditos biblicos evangelicos nose ha mantenido callado. Estos eruditos han
procurado interpretar las ensenanzas biblicas sabre el divorcio lo mas fielmen-
te posible, aun siendo que Ia cultura ha cambiado dramaticamente.
Matrimonio y divorcio 273

Sin embargo, estes eruditos e iglesias tienden a reflejar un enfoque muy

legalista a Ia interpretacion de Ia Biblia y su aplicacion Se centran en reglas y
sus excepciones mas bien que en el caracter de Oios, en los principios
escriturarios que reflejen ese caracter, en las verdaderas situaciones humanas
que ref!ejan nuestra esclavitud al pecado y en las practicas transformado.'Cls.
Elias tienden a preguntar sabre las cuestiones permisibles: t,Bajo que
circunstancias es mora/mente permisible divorciarse o casarse de nuevo?
cEs permisible que una persona divorciada trabaje como pastor? cDebera el
pastor oficiar en Ia boda de alguien que ha estado divorciado? Demuestran
poca sensibilidad ante el contexto humano dentro del cual toda etica cristiana
se da. El resultado es que Ia ensefianza moral se separa de todo contacto con
Ia experiencia humana, terminando a veces o en Ia irrelevancia o hasta en Ia
crueldad.
En este capitulo nos avocaremos a los puntas detallados de Ia interpreta-
cion biblica. Preguntaremos acerca de las reglas que deberan gobernar Ia vida
cristiana en el ambito del matrimonio. Pero lo haremos dentro del contexto
de un diferente paradigma moral. Buscaremos desarrollar Ia etica cristiana
mediante el camino de Jesus y, al hacerlo, el centro de gravedad de nuestra
etica sobre el matrimonio y el divorcio se cambiara considerablemente.

Sobre el divorcio: ;.El Jesus de Mateo o el de Marcos?

Respecto a Ia problematica del matrimonio y el divorcio, somas dichosos de
tener disponible Ia ensefianza explicita de Jesus. Desdichadamente, los textos
son notoriamente dificUes de interpretar. Las muchas tradiciones eclesiales
tocantes aJ divorcio, casi todas, se remontan a este pequefio grupo de ense-
fianza, porciones de Ia misma se pueden encontrar en cada uno de los tres
Evangelios Sinopticos (Mat. 5:31, 32; 19:3-12; Mar. 10:2-12; Luc. 16: 18;
vease 1 Cor. 7: 10-16). Este relativamente pequefio cuerpo de ensefianza es-
crituraria ha suscitado una tremenda gama de interpretaciones diferentes y
tradiciones eclesiasticas.
Hay cuatro textos dentro de los Evangelios que hay que considerar. Uno,
tornado del Sermon del monte, da origen al titulo de este capitulo. Otro es un
resumen de una sola oracion de un elemento de Ia ensefianza de Jesus (Luc.
16:18). Luego, dos textos de gran peso: Mateo 19:3-12 y Marcos 10:2-12.
Los dos wtimos pasajes son similares de muchas maneras. Ambos registran
un encuentro de JesUs con los fariseos en el cual ellos buscan "probarle" publi-
camente. Ambos conciernen a Ia problematica del divorcio, de si contradice Ia
ley judia o no. En ambos pasajes Jesus se niega a contestar con los mismos
terminos en que fue planteada. Mas bien, el se ubico mas alia de las provisio-
nes de Ia ley judia en las intenciones originales de Oios el Creador. En ambos
casos el hizo declaraciones fuertes por las que mandaba a sus oyentes a que
274 ETICA DEL REINO

obedecieran Ia voluntad de Dios para el matrimonio, evitando el divorcio. En

ambos casos el hizo alguna conexion entre los actos del divorcio y el volverse
a casar, por un !ado, y el adulterio por el otro. Finalmente, en ambos casos
el considero las preguntas de sus disd pulos despues de terminar su enredo
con los fariseos.
Sin embargo, las diferencias son significativas: Los fariseos en Mateo no
preguntaron solo si el divorcio era legal o no sino, mas bien, si era legal kata
pasan aitian, una frase que se traduce mejor como "por cualquiera motivo"
(Mat. 19:3, NV!). Los fariseos en Mateo no preguntaban si el divorcio en si
era legal, porque conforme al AT y Ia ley rabinica, silo era, tal como indica
Ia alusion a "Ia carta de divorcio" (Deut. 24: 1-4). Ellos pedian que Jesus se
identificara con un bando en un continuo debate rabinico tocante a las bases
legales y moralmente legitimas para el divorcio. AI principio, Jesus se nego a
que lo metieran en ese debate. Pero en su culminante palabra publica sobre
el tema, el Jesus de Mateo incluia una clausula de excepcion al complejo de
divorcio-volverse a casar-adulterio. "Cualquiera que se divorcia de su mujer, a
no ser por causa de porneia, y se casa con otra, comete adulterio" (Mat. 19:9).
Pareciera que ahora Jesus se alineaba con uno de los partidos rabinicos, el
mas conservador, respecto al divorcio, pero, Gen realidad lo hada?
Estas variaciones en el relato de Mateo nos presentan un instructivo estudio
de caso dentro de Ia exegesis biblica y su nexo con Ia etica cristiana. Aquellos
que toman a Mateo como el punto de partida tienden mas facilmente a enre-
darse en una lectura legalista de Ia ensenanza de Jesus sobre el divorcio y el
volverse a casar. Mas probablemente ellos formaran Ia pregunta de Ia manera
que esbozamos antes: "GSobre que bases es permisible?". Es decir, probable-
mente ellos haran Ia pregunta exactamente como Ia hicieron los fariseos. Sin
embargo, Ia mayoria que sigue Ia lectura marcana hallan esto mas dificil de
hacer. Porque en Marcos, al igual que en Lucas, no se da ninguna clausula de
excepcion. Jesus nos pone con Ia espalda a Ia pared. 0 creemos que Jesus nos
daba una nueva regia sin que hubiera ninguna excepcion a ella ---o sea, que
ningun divorcio es legitimo, que todo volverse a casar es un acto de adulterio--
o, ante "los dilemas crueles y estrafalarios" creados por esta interpretacion, nos
vemos obligados a cambiar el paradigma. Nuestro enfoque aqui refleja la ul-
tima opinion. Sea lo que Jesus dijera, su enfoque no eran !eyes y reglas con
sus excepciones. El quiere que hagamos una pregunta diferente.

El matrimonio, Ia creaci6n y el reino

No nos debe sorprender que Jesus respondiera a sus inquisidores hablando
sobre las intenciones de Dios para el matrimonio en la creacion . Siempre
hemos hecho notar que el corazon de Ia mision y ensenanza de Jesus era la
irrupcion del reino de Dios. Al llegar el reino, Ia redencion seria demostrada
Matrimonio y divorcio 275

por las evidencias gloriosas del cumplimiento de Ia voluntad de Dios. A traves

de los siglos, Ia intenci6n de Dios en cuanto a Ia creaci6n se habia distorsio-
nado. Pero ahora llegaba el tiempo del fin por el cual Ia eterna voluntad de
Dios se veria y se realizaria nuevamente.
De modo que cuando se le pregunt6 a Jesus respecto al divorcio, el volvi6 a
los relatos de Ia creaci6n. No se interesaba por enfocarse en Ia legislaci6n
deuteron6mica, que cuando mas era una concesi6n a Ia sklerokardia humana
(Mar. 10:5), Ia dureza de coraz6n, o en las capas de concesiones adicionales
que se habian fabricado alrededor de esta primera concesi6n. Mas bien, el
demandaba que sus oyentes, y especialmente sus seguidores, recordasen los
prop6sitos de Dios en Ia creaci6n respecto a Ia relaci6n matrimonial. El que-
ria que sus oyentes recobrasen un sentido de Ia tragedia envuelta en Ia terrible
destrucci6n del matrimonio. El queria que ellos se adentrasen en Ia (renovada)
era del reino por Ia cual los prop6sitos de Dios para Ia creaci6n, despues de
mucha espera, ahora llegaban a una complacencia en y por si mismos.
Entonces, seglin Jesus, (.que implica el vivir en el reino en el matrimonio?
El texto marcano, sin el problema de Ia clausula de excepci6n, es un buen
Iugar para investigarlo.

1. El m atrim o nio es un pac to d e a s ociacio n e ntre varo n y mujer,

estable cido por Dios para los propositos d e D ios. La historia de Ia
creaci6n esta en el coraz6n del enfoque de Jesus en torno al matrimonio.
Jesus dijo primero que "Dios los hizo var6n y mujer," aludiendo a Genesis
1:27 . En ese pasaje, Dios cre6 a Ia humanidad a Ia imagen divina y el var6n
tanto como Ia mujer llevaban esa imagen. En su contexto biblico original, "Ia
imagen de Dios" alude primariamente a las tareas particulares dadas por Dios
en relaci6n con el resto de Ia creaci6n (Gen. 1:26-3 1). El var6n y Ia mujer
juntos representaban a Dios al lograr los prop6sitos de el a favor de el y al
mandato de el. Tal como lo expresa Vigen Guroian, "Por medio del matrimo-
nio y Ia familia Dios capacita a los seres humanos para que participen en su
actividad creadora y sus prop6sitos redentores" (Guroian, "Ethic of Marriage
and Family" [La etica del matrimonio y Ia familia], p. 323). Estos prop6sitos
incluian Ia p rocreaci6 n , el propagar Ia especie humana, el poblar el planeta
y asi por extension el criar a los hijos (Gen. 1 :28; vease Mal. 2: 15). Tambien,
incluian el ejercicio de una mayordomfa cotidiana sobre Ia creaci6n y sus
criaturas . El cuadro es de los varones y mujeres juntos hacienda Ia obra de
Dios en Ia creaci6n de Dios. Los prop6sitos de Dios tambien implican Ia in-
timidad relacional y Ia uni6 n sexual (Gen . 2 :24). Tomadas juntas estas
actividades profundiza n y f ortalecen Ia relaci6n compromisoria entre el
marido y su esposa para que cumplan con Ia voluntad de Dios respecto a los
vinculos y Ia comunidad.
276 ETICA DEL REINO

El testimonio del NT respecto al discipulado tanto como al matrimonio se

construye sobre este entendimiento sin cambiarlo fundamentalmente. El
proposito central del matrimonio, como en toda Ia vida, es buscar primera-
mente el reino de Dios (Mat. 6:33). Los discipulos de Jesucristo no han de vivir
para si mismos sino para Dios y sus propositos. Como en Ia vida "regular," asi
en el matrimonio, al dar sus propias vidas para Dios y el uno para el otro, al
entregarse al camino de Ia cruz (Luc. 9:23-25), ellos descubren Ia mas rica
realizacion posible dentro del matrimonio. Pero, si hacen que el matrimonio sea
unicamente una forma de su propia autorrealizacion, probablemente encuen-
tren cualquier cosa en el matrimonio menos Ia realizacion .
Ya que Ia institucion del matrimonio fue establecida por Dios y para los
propositos de Dios, su deseo es que se extienda a todo matrimonio, sea que
Ia pareja casada se preocupe por el matrimonio o no. Dios es el testigo en
todas las bodas, sea que se le invite o no . El matrimonio es una ocasion sa-
grada, sea que Ia pareja lo reconozca como tal o no.

2 . El matrimonio es e l compane rismo goz oso e ntre el varon y Ia

mujer m e diante Ia union carnal. En su siguiente declaracion Jesus
alude a lo que a menudo se llama Ia "segunda" historia de Ia creacion. En esta
historia (Gen. 2: 18-25), el hombre (ja adan) estaba "solo", y Dios declaro que
esta situacion no era "buena" (Gen. 2: 18). De modo que Dios decidio crear
una ezer kenegdo (una ayuda idonea, Gen. 2: 18-20). La insuficiencia de los
animales demostraba que no cualquier clase de companera serviria sino solo
una persona igual que el hombre. Finalmente, Dios tomo del mismo cuerpo
del hombre a Ia mujer, presentandola , produciendo en el un grito de gozosa
satisfacci6n : "Ahora esta es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gen.
2:23). Del hombre se tomo la mujer; de uno se hicieron dos. Pero en el matri-
monio , como dice Genesis citado por Jesus, los dos llegaron a ser uno de
nuevo. Ellos quedan "reunidos" a! unirse en una union de "una sola carne," una
franca relacion sexual en una intimidad personal y relacional (Gen. 2:24, 25;
Mar. 10:7-9). Los que han disfrutado el matrimonio a! maximo saben que esta
(re)union de una sola carne es uno de los mejores regalos de Dios dado a los
seres humanos.

3. El matrimonio es una re lacio n d e pacto que ha d e ser fie l y

p e rmane nte . Con suma claridad e intencion, J esus dijo: "lo que Dios ha
unido, nolo separe el hombre" (Mar. 10:9). Dios tiene Ia intencion de que el
matrimonio sea permanente. Ha de perdurar hasta Ia muerte de uno de los
contrayentes (vease Rom. 7: 1-3; 1 Cor. 7:10, 11). Aunque el matrimonio no
se extiende por toda Ia eternidad (Mat. 22:30), es un compromise de toda Ia
vida. Jesus no nos dijo exactamente porque esto es asi. Si pensamos teleolo-
Matrimonio y divorcio 277

gicamente, es decir, en terminos de los prop6sitos divines para el matrimonio

-Ia procreaci6n y Ia crianza de niiios, Ia mayordomia sobre Ia tierra, el com-
paflerismo de pacto, el buscar el reino de Dios- facilmente podemos intuir
Ia superioridad de Ia permanencia sobre Ia transitoriedad dentro de Ia relaci6n
matrimonial. Mientras tanto, si uno piensa en terminos de Ia preocupaci6n
de Dios por nuestro bienestar y felicidad, tambien es aparente, intuitivamente
tanto como experimentalmente, que los matrimonies estables y gozosamente
duraderos contribuyen al bienestar humano mucho mas que las alternativas.
La Escritura es clara y explicita por su manera de entender el significado de
Ia permanencia en el matrimonio. Este tema no tan solo es recalcado por
Jesus sino que lo es a lo largo de Ia Biblia. Aqui vemos el significado del len-
guaje del pacto, tal como se relaciona con el matrimonio . Toda Ia historia de
Ia salvaci6n , tal como Ia Escritura Ia narra, es una serie de relaciones de pacto
irrevocables (Rom. 11:29) entre Dios y los seres humanos, comenzando con
Noe (Gen. 9).
Un pacto, tal como Ia Escritura lo entiende, es una relaci6n sagrada , atesti-
guada por Dios, publica y mutuamente comprometedora, entre dos personas
que voluntariamente prometen vivir conforme a sus terminos. Dios escoge
relacionarse con toda criatura, con Israel y con Ia iglesia por medio de pactos.
jQue significante, pues, que las Escrituras inspiradas tambien escogen ellengua-
je de pacto para describir Ia naturaleza de Ia relaci6n matrimonial! Tambien elias
intencionalmente usan Ia figura del pacto entre Dios y los hombres para repre-
sentar dicha relaci6n (Eze. 16:8; Oseas 2:19; Mal. 2:14-16; Efe. 5:21-33).
Es esta clase de entendimiento acerca del matrimonio lo que Jesus queria
poner delante de sus oyentes. El vivir dentro del reino en el area del matri-
monio encierra el edificar y preservar relaciones de pacto gozosas, sociables,
justas, permanentes, comprometidas con realizar los prop6sitos de Dios para
el matrimonio como instituci6n. Donde exista un matrimonio como este, se
hace Ia voluntad de Dios, y el reino de Dios es anunciado . Donde un matri-
monio como este venza una tentaci6n que pudiera arruinarlo, o se salve de
un conflicto que lo amenaza, o de una ruptura que lo envenena, se hace Ia
voluntad de Dios. J esus les decia a sus seguidores: hagan Ia voluntad de Dios
en torno al matrimonio y dejen de preguntar cuando sera permisible hacer
menos.
Asi que Jesus reorienta nuestra atenci6n. El esquiva las preguntas legalistas
que nosotros queremos hacer tales como: ,;,Cutmdo se permite el divorcio?
,;,Pueden los pastores volverse a casar? Si Ia etica cristiana esta siguiendo el
camino de J esus, las preguntas acerca del divorcio deben hacerse de Ia si-
guiente manera: iC6mo colaboraremos con Dios en c rear, nutrir y preser-
uar matrimonies que reflejen Ia intenci6n de Dios para este sa nto pacto y
que perduren toda Ia vida? Esto nos lleva a dos preguntas adicionales:
278 ETICA DEL REINO

~Cuales son algunos de las actitudes y conductas que dest ruyen los
matri monios? ~Cuales son algunos prc:icticas concretas que debieramos
desarrollar como esposos e iglesias que nos liberen de Ia discordia marital
y Ia alienaci6n, fortaleciendo y preseruando asf e l matrimonio?
Si nuestra sugerencia respecto a Ia estructura general de Ia ensenanza de
Jesus es acertada , entonces deberiamos poder confiar en el para las respuestas
a las preguntas que acabamos de hacer. En realidad, conforme a nuestra lectu-
ra triadica del Sermon del monte, debemos poder encontrar (a) alguna
declaracion de Ia piedad tradicional o una ensenanza concerniente a Ia volun-
tad de Oios referente al matrimonio, (b) alguna ensenanza tocante a los cic/os
uiciosos o mecanismos de esclauitud que impiden que hagamos Ia voluntad de
Dios y (c) algunas iniciatiuas transformadoras que nos liberen de estos ciclos
viciosos. Puede ser que este enfoque brinde alguna perspectiva fresca sabre
estos textos dificiles.

La piedad tradicional: El uso y el abuso de Ia carta de divorcio

Primero, consideremos el texto corto sabre el divorcio en el Sermon del
monte (Mat. 5:31, 32). A menudo se ha leido legalistamente este texto, dan-
dole una atencion especial a Ia clausula de excepcion y Ia asociaci6n entre el
divorcio , el volverse a casar y el adulterio. Pero , mas bien, si buscamos Ia
triada de Ia piedad tradicional, el ciclo vicioso y las iniciativas transformado-
ras, lo que encontramos primero es Ia siguiente piedad tradicional: "Tambien
fue dicho: cualquiera que despide a su mujer; dele carta de d iuorcio". Aqui
si tenemos un fragmento de Ia piedad tradicional judia y su practica . (.Que
diremos al respecto?
La referenda es Deuteronomio 24: 1-4, el mas importante de los cuatro
textos antiguotestamentarios que versan en terminos legales sabre Ia proble-
matica del divorcio (los demas son Deut. 22 :13-21 ; 22:28 , 29; Lev. 21:7,
14; vease lsa. 50: 1). Interesantemente, una lectura cuidadosa del texto de
Deuteronomio 24 muestra, tal como ha argumentado Charles C. Ryrie , que
en el no manda que haya Ia practica del divorcio, nolo aprueba, ni lo permite
explicitamente ("Biblical Teachings on Divorce and Remarriage" [La ensenan-
za biblica sabre el divorcio y el nuevo matrimonio], p. 233). Mas bien, aquel
texto supone Ia existencia ael divorcio como una practica cultural. "Sup6n-
gase que un hombre se casa con una mujer, pero ella no le agrada ya que
halla en ella alga objetable, de manera que le hace una carta de divorcio, se
Ia entrega y Ia saca asi de su casa" (Deut. 24:1).
El texto sigue para describir una variacion particular sabre ese escenario
par Ia cual Ia pobre mujer en cuesti6n es divorciada par su primer esposo, se
casa con un segundo, siendo divorciada tambien par el. La problematica que
se suscita es si ella puede volverse a casar con el primer esposo. La respuesta
Matrimo11io y divorcio 279

es no, ya que ella "ha sido mancillada" (Deut. 24:4). Es claro que desde el AT
y el Talmud Ia gente judia de hecho si empleaba este metodo de Ia "carta de
divorcio" para disolver los matrimonios. La carta era mas o menos un docu-
mento legal formal que incluia Ia confirmaci6n oficial del esposo de haberse
divorciado de su esposa, estando ella ahora libre para volverse a casar. La
mujer no tenia ningun derecho legal para iniciar el divorcio ni para evitar que
su esposo se divorciara de ella.
Parece que el prop6sito principal de esta ley era ofrecer alguna minima
protecci6n para las mujeres abandonadas dentro de una sociedad profunda-
mente patriarcal. Como tal , es consecuente con gran numero de otras !eyes
antiguotestamentarias que igualmente querian velar por los intereses de los
vulnerables. En el Israel antiguo, una mujer abandonada por su esposo no
tenia forma de sostenerse a si misma, tampoco tenia esperanzas de que un
hombre Ia sostuviera, porque a nadie se le permitia casarse con ella. Esta
regulaci6n por lo menos aclaraba el estatus de una mujer y, por principia, le
permitia una segunda oportunidad para casarse. Desde luego, en realidad ,
las perspectivas para que una mujer divorciada volviese a casarse no eran
muy buenas. Fundamentalmente esta regulacion no cambio Ia condicion de
impotencia y extrema vulnerabilidad de las mujeres. Si el divorcio llegaba a
verse como rutinario, las mujeres estaban en gran riesgo. Parece que esto fue
precisamente lo que ocurrio.
En Ia historia posterior de Ia interpretacion rabinica y Ia practica judia
durante el tiempo de J esus, este mismo texto cobro un significado mas im-
portante. En realidad, Ia situaci6n para las mujeres y para el matrimonio se
habia empeorado. La mayoria de los comentaristas se fija en el debate, tal
como se registra en Ia Mishnah , entre las escuelas rabinicas de Hillel y
Shammai (con el comentario de Akiba) sobre el divorcio.

La Escuela de Shammai dice: Ningun hombre puede divorciarse de su esposa a no ser que
encuentre en ella una falta de castidad, porque esta escrito: Yo que encontr6 en ella una
indecencia respecto a cualquier coso. Y Ia Escuela de Hillel dice: [EI se puede divorciar
de ella( aun si le echo a perder una comida, porque esta escrito: Yo que encontr6 en ella
una indecencia respecto a cualquier cosa. R. Akiba dice: Aun si el encontraba a otra
mas hermosa que ella , porque esta esctito: Y ser6 que si ella no es agradable para sus
ojos. (Gittin 9: 10, en Hays R. , Moral Vision of the New Testament [La visi6n moral del
Nuevo Testamento!, p. 353).

Las palabras en cursiva son tomadas de Deuteronomio 24 :1. El debate rabi-

nico giraba en torno a Ia interpretacion correcta de estas palabras, especialmen-
te de las palabras hebreas erwath dabar (Deut. 24: 1), una frase incomoda que
literalmente dice "Ia desnudez de una cosa". Ellos preguntaban acerca de las
bases legitimas para el divorcio tal como Moises "mando" (Mat. 19:7) en
Deuteronomio 24. Por supuesto, esto mismo indicaba un malentendido del
280 E TICA DEL REINO

pasaje dentro de su contexto originaL Un texto que tenia Ia mira de proteger

a las mujeres de ser divorciadas por sus esposos por una cosa superficial
ahora estaba siendo examinado con el fin de encontrar mandatos y permisos
que permitieran a los hombres saber cuando podian iniciar un divorcio .
2,Que encontraban los rabies? El enfoque "conservador," reflejado en Ia en-
senanza de Shammai, consideraba que el divorcio era moralmente legitimo
("legal") solo en el caso de Ia "indecencia" de una esposa; es decir, alguna
forma de indebida conducta sexual (probable pero no necesariamente una
conducta sexual inapropiada sin que llegara al adulterio, ya que este era cas-
tigado por Ia muerte). Sin embargo, Ia opinion prevaleciente, y aparentemen-
te Ia practica prevaleciente, parecia ser Ia de Hillel, que interpretaba Ia frase
muy generalmente para que significara "cualquier cosa que no agradaba".
Tanto Filon como Josefo conocian y aprobaban esta opinion. De modo que,
se podia divorciar a las esposas por no ser tan hermosas como una rival
(Akiba), por no ser buena cocinera (Hillel) o por cualquier cosa. Asi que Ia
carta de divorcio habia sido transmutada desastrosamente en una manera de
desobedecer Ia voluntad de Dios. Jesus llamaba a sus seguidores a que
volvieran a Ia intencion original de Dios para el matrimonio: La permanencia,
Ia mutualidad y Ia pacificaci6n.

Los ciclos viciosos: Repensando Ia conexion

entre el divorcio y el adulterio
La corrupcion de Ia practica del "certificado de despedida" no es el linico
mecanisme de esclavitud identificada por Jesus. EI continuaba diciendo: "Todo
aquel que se divorcia de su mujer, a no ser por causa adulterio [porneia], hace
que ella cometa adulterio, y el que se casa con Ia mujer divorciada comete
adulterio" (Mat. 5:32).
Otros dichos semejantes son reportados por Mateo en el capitulo 19 tanto
como en Marcos y Lucas.

Y os digo que cualquiera que se divorcia de su mujer, a no ser por causa de fornicaci6n, y
se casa con otra, comete adulterio.
Mateo 19:9

Y el les dijo: Cualquiera que se divorcia de su mujer y se casa con otra, comete adulterio
contra ella. Y si Ia mujer se divorcia de su marido y se casa con otro, comete adulterio.
Marcos. 10:11, 12

Cualquiera que se divorcia de su mujer y se casa con otra comete adulterio. Y el que se casa
con Ia divorciada por su marido comete adulterio.
Lucas 16:18
Matrimonio y divorcio 281

Primero hay que notar que este aspecto de Ia ensenanza de Jesus sobre el
divorcio es disputado acaloradamente. Tambien, tenemos que estar conscien-
tes de lo que nosotros traemos a estos textos. Los lectores pueden traer un
contexto cultural por el que el divorcio y un segundo casamiento son parte de
Ia sociedad y Ia iglesia. De modo que alleerlos hoy, estas ensenanzas estim
entre las mas dificiles de todas las ensenanzas de Jesus para ser aceptadas de
parte nuestra. Hay que tener mucho cuidado en no seguir nuestra tendencia
inmediata de neutralizarlas.
Primero, debemos considerar sus semejanzas y sus diferencias.

1. Los textos mateanos. Notese Ia manera en que estos dos pasajes se

diferencian el uno del otro.

Mateo 5:32: "Todo aquel que se divorcia de su mujer ... hace que ella cometa adulterio, y
el que se casa con Ia mujer divorciada comete adulterio" .

Mateo 19:9: " Cualquiera que se divorcia de su mujer ... y se casa con otra, comete
adulterio".

El texto en Mateo 5 tiene Ia siguiente logica: "Si me divorcio de ti, hago

que tu cometas el adulterio; y si alguien se casa contigo (mi ex esposa), e/ co-
mete el adulterio". En el texto de Mateo 19 Ia logica es: "Si me divorcio de
ti y me caso con otra, yo cometo adulterio".
Una importante cuestion exegetica para estos textos mateanos es el signifi-
cado, si es que lo hay, del tiempo verbal pasivo en Mateo 5 (moicheuthenai).
Algunos interpretes piensan que esta palabra debe entenderse con el significado
de que si yo me divorcio de mi esposa, ella sera vista por otros (estigmatizada)
como que ha cometido adulterio. Esto tiene algo de sentido superficialmente,
sin embargo, Ia interpretacion tiene el inconveniente del uso por parte de los
demas textos, que hablan sobre Ia conexion entre el divorcio y el adulterio, el
uso de verbos activos. Una interpretacion mas probable del verbo pasivo en
Mateo 5:32 tiene que ver con Ia impotencia de las mujeres dentro del con-
texto judio legaL Ella puede ser divorciada por su esposo, pero no puede
iniciar ella misma el divorcio. Otro hombre puede tomarla por esposa, pero
nose le describe como tomando a otro hombre por esposo. Toda Ia situacion
le sucede a ella mas bien que ser el resultado de su propia decision. Otra
posibilidad es que el estar divorciada hace que Ia mujer cometa el adulterio
por estar en una situacion desesperada por Ia cual ella tenga que involucrarse
en un nuevo matrimonio ilegitimo para poder sobrevivir.
Mientras tanto, ambos textos mateanos difieren de los de Marcos y Lucas
de forma critica: Por su inclusion o adicion de alguna forma de Ia asi llamada
clausula de excepcion: "A no ser por causa de adulterio" (parektos logou
282 ETICA DEL REINO

porneias en Mat. 5). Esta clausula ha generado mucha discusi6n, tal como
veremos a continuaci6n.

2. Marcos. El texto marcano tiene Ia siguiente l6gica: "Si yo me divorcio de

mi mujer y me caso con otra mujer, yo cometo el adulte rio contra ella" (pre-
sumiblemente, mi ex esposa). TambiEm contiene un elemento que no se
encuentra ni en Mateo ni en Lucas; Ia aplicaci6n reciproca de Ia misma
ensefmnza a Ia muje r: "Si e lla se divorcia de ml y se casa con otro hombre,
ella co mete adulterio". Richard Hays seiiala el caracter asombroso de Ia for-
mulaci6n por Marcos del dicho de Jesus:

Esta declaraci6n propane una funda mental redefinici6n del adulterio. En Ia ley y tradici6n
judias, el adulterio era una ofensa contra Ia propiedad de otro, una especie del robo de Ia
propiedad personal al "to mar" a su esposa. Asi, el adulterio po r definici6n podia cometerse
unicamente contra un hombre, porque el esposo no era, de ninguna manera, considerado
como una "propiedad sexual" de su esposa. La enseiianza de Jesus, sin embargo, cambia
las reglas del juego con un solo golpe (Hays, Moral Vision of the New Testam ent [La visi6n
moral del Nuevo Testamento!, p. 352).

J esus desbarat6 Ia tradici6n al remontarse mas alia , a Ia intenci6n de Dios.

El matrimonio es una relaci6n reciproca con derechos reciprocos. El esposo
o Ia esposa pueden ser fieles o infieles dentro del matrimonio, y ambos son
responsables por su comportamiento. Respecto a Ia cuesti6n de que una
mujer iniciara el divorcio, cosa que era normalmente imposible para las mu-
jeres judlas, muchos interpretes creen que Marcos adapt6 Ia tradici6n para
hablar a Ia situaci6n legal que los lectores de su Evangelic enfrentaban en el
mundo grecorromano, al igual que Mateo adapt6 Ia tradici6n para hablar a
sus propios lectores judeocristia nos.

3. Lucas. La version lucana de Ia misma enseiianza tiene una importante

diferencia, combinando asl sutilezas encontradas en Mateo tanto como e n
Marcos. Su 16gica es Ia siguiente: "Si yo me divorcio de ti y me caso con otra
mujer, yo cometo el adulte rio; si alguien se casa contigo [mi ex esposa], e/
comete el adulterio". La primera clausula pa ralela los pasajes similares en Ma-
teo 19 y Marcos 10; Ia segunda paralela Ia clausula final de Mateo 5.
Todos estos textos comparten Ia convicci6n de que el matrimonio es un
pacta de toda Ia vida, siendo el divorcio una tragica violaci6n de ese compro-
mise. Esto es lo mas importante de ellos. Todos ellos tambien hacen alguna
conexi6n entre el divorcio, el adulterio y el casarse de nuevo. El divorcio y el
volverse a casar, que eran muy comunes en Ia vida judla del primer siglo, de
alguna forma equivalen al adulterio , un pecado para el cual Ia ley exigla Ia
muerte. jSeguramente estas palabras son originales de J esus, y seguramente
elias llamaban Ia atenci6n a sus oyentes originales!
Matrimonio y divorcio 283

Los escritores de los Evangelios difieren exactamente en como registran esta

conexion entre divorcio, volverse a casar y adulterio. Sus diferencias proba-
blemente tienen que ver con como se redactaran y como se usaran las tradicio-
nes orales y taJ vez las escritas en los contextos particulares de las comunidades
de los escritores de los Evangelios. Nosotros pensamos que lo mas probable es
que Marcos ofrece Ia version mas cercana a las palabras originaJes de Jesus,
aunque, tal vez, adaptadas a sus lectores gentiles helenisticos, y que Mateo
claramente adapto su material para sus lectores judeocristianos. Lucas era un
gentil que escribia primariamente para un auditorio grecorromano, pero el sirua
Ia ensenanza de Jesus sabre el divorcio dentro de una polemica contra Ia inter-
pretacion de Ia ley judia por parte de los fariseos.
En todo caso, las !eves pero verdaderas diferencias de sutUezas entre estos
cuatro pasajes han dejado perplejas a muchas generaciones de interpretes.
Tambien han suscitado una variedad de tradiciones eclesiasticas las cuales han
buscado ser fieles a una de las susodichas versiones o han intentado lograr
una armonizacion de todas elias.
La tradicion catolica romana historica interpretaba Ia evidencia como para
permitir Ia separaci6n , no el divorcio, por causa del adulterio, sin permitir
nunca Ia real disolucion del matrimonio {es decir, e l divorcio) ni el permiso
para casarse de nuevo. Martin Lutero hacia una distincion entre las verdade-
ras bases para Ia separacion, por un !ado, y el divorcio; y por el otro permitia
el divorcio genuine cuando biblicamente era justificable , permitiendo el val-
verse a casar en los casas donde habia fundamento biblico para el divorcio .
Hoy, algunos interpretes protestantes conservadores argumentan que ni el
divorcio ni el casarse de nuevo jamas son moralmente permisibles. Algunos
argumentan que el divorcio nunca es moralmente "justificable", pero que el
casarse de nuevo es permisible despues de un arrepentimiento apropiado .
Otros argumentan que Ia separacion o el divorcio son moralmente permisi-
bles por el adulterio, pero que el volverse a casar nunca es moralmente
aceptable. Aun otros argumentan que el divorcio es moralmente permisible
por el adulterio y, donde este sea el caso, el casarse de nuevo es moralmente
permisible, por lo menos por parte de las victimas. Otros concuerdan con
esta ultima postura pero amplian las bases para incluir el abandono de parte
del conyuge incredulo. Algunos permanecen abiertos al divorcio por otras
ofensas contra el matrimonio, tales como el abuso fisico o varias formas de
inmoralidad crasa. Otros hablan en terminos generales acerca de "situaciones
por las que Ia intencion divina [para el matrimonio] ha sido borrada por el
pecado y el fracaso" {Grenz S., Sexual Ethics [La etica sexual], p. 109). La
postura evangelica mas abierta argumenta que el divorcio es moralmente
legitime cuando un matrimonio "muere " y no puede ser resucitado, y que el
casarse de nuevo es permisible en caso de que tal cosa sea aconsejable.
284 ETICA DEL REINO

Nosotros creemos que pese al resultado particular de cada argumento

esbozado anteriormente, Ia mayoria de elias sucumben ante el estilo de razo-
namiento moral regla-excepcion que caracterizaba a los fariseos, no a Jesus.
Puede ser que esta sea una de las razones par las que son ignorados cuando
los cristianos taman sus decisiones respecto al divorcio. Es posible que Ia
disciplina eclesiastica y las demandas practicas de Ia moralmente seria vida
congregacional requieran Ia formulacion de una postura sabre el divorcio y el
nuevo casamiento que tenga, hasta cierto grado, una estructura de reglas
basada en Ia interpretacion de estos textos. Pero Ia clase de argumentacion
que se encuentra en Ia mayorla de los tratados evangelicos sabre el divorcio
parece, par lo general, despistada e incompleta. Puede ser que Ia misma
diversidad de Ia opinion erudita y eclesial ayude a apoyar esta afirmacion .
Nos gustarla sugerir una consideracion de Ia conexion entre el divorcio y el
adulterio en terminos de Ia estructura triadica de Ia enseflanza moral de Jesus.
Creemos que alligar el divorcio y el nuevo casamiento con el adulterio, J esus
no estaba escribiendo una nueva ley sino, mas bien, afirmaba que el divorcio
y el volverse a casar estan vinculados con el adulterio al igual que Ia causa se
vincula con el efecto y, tal vez, como el e fecto se vincula con Ia causa. En
otras palabras, hay un ciclo vicioso que los une:

Primero, e l diuorcio y el nueuo casamiento causan el adulterio, en el que

Ia libertad para acabar con e l actual matrimonio, con e lfin de comenzar
otro puede crear una uulnerabilidad ante Ia tentaci6n de "codiciar Ia mu-
jer ajena " (Exo. 20) mas bien que permanecer comprometido en su matri-
monio. Si el matrimonio realmente es Ia union de un solo hombre con una
sola mujer, siendo indisoluble hasta Ia muerte esta union, entonces no queda
mas remedio que profundizar "Ia relaci6n con Ia esposa (el esposo) de mi
juventud" mas bien que buscar "campos mas verdes". Pero si el matrimonio
puede disolverse facilmente, entonces puedo escapar de mis problemas por
medio de una nueva compaflera. Interesantemente, Ia busqueda de una nueva
compaflera a menudo asume Ia forma inicial del adulterio en el sentido mas
estricto, un primer acto de infidelidad sexual con una posible compaflera
futura. El siguiente paso, a menudo, es el adulterio en el sentido amplio, Ia
rotura del pacta con mi compaflera original con el fin de formar una nueva
relacion con mi nueva compaflera.
Segu ndo, Ia rotura del compromiso matrimonial original a menudo con-
duce a compromisos matrimoniales mas debiles Ia segundo, tercera y
cuarta ueces. Una vez que se rompe el sentido sagrado del pacto matrimo-
nial , especialmente por el adulterio, el segundo y el tercer matrimonios son
menos capaces de recobrar o recrear ese significado. Son inherentemente
mas precarios, tal como muestran las estadisticas. Si tu y yo tuvimos aventu-
Mntrimo11io y divorcio 285

ras amorosas con otros que acabaron con el primer matrimonio de ambos,
haciendolo con impunidad por no estar contentos con nuestros c6nyuges,
ique impediria que uno de los dos hiciera lo mismo en el curso de este ma-
trimonio? i Por que debo yo confiar en ti cuando no eras confiable en tu
primer matrimonio? i Por que debes confiar en mi? iCual es el significado de
nuestro compromiso el uno con el otro?

Un tema subyacente en nuestro argumento a favor de Ia etlca de pacto es

Ia profunda necesidad que hay en nuestra sociedad autocentrada por el
reestablecimiento de relaciones de confianza mas bien que las de descon-
fianza y manipulacion. Necesitamos recobrar el concepto del pacto sobre
los muchos niveles de compromiso y fidelidad en los cuales entramos en
varias esferas de nuestra vida de las que el matrimonio es el mas formal y
explicito. Desesperadamente necesitamos relaciones de confianza; deses-
peradamente necesitamos discernir las relaciones de pacto y no Ia simple
manipulacion dentro de nuestras relaciones con otros.

Tercero, e l diuorcio causa el adulterio par su impacto sobre los hijos. Ine-
vitablemente el divorcio altera Ia relaci6n de los hijos con sus padres. Es muy
alta Ia probabilidad de algun abandono de los compromisos de pacto entre
los padres y los hijos. Piensen en las ex esposas que usan a sus hijos como
instrumentos en Ia tramitaci6n del divorcio; piensen en el padre que deja de
pagar el sosten de los hijos; piensen en Ia madre que se muda a una distancia
de mil kil6metros con el fin de casarse con otro, desapareciendo asi de Ia vida
del hijo. De modo que el divorcio y el nuevo casamiento estan ligados al adul-
terio en el sentido general del quebrantamiento de pacto. Es mas, los hijos
que pasan por el divorcio de sus padres empiezan su propio proceso de rela-
ci6n con el otro sexo con una tremenda desventaja. Ellos pueden veneer esta
desventaja, pero sin una atenci6n esmerada, ellos mas probablemente bata-
llaran en sus propios matrimonios que los de un hogar feliz e intacto. Asi que
el divorcio se convierte en mas divorcios cuando los pecados de los padres
llegan a influenciar a los hijos y a los hijos de los hijos. Si los hijos han pre-
senciado Ia infidelidad y Ia inestabilidad relacional durante su niflez, ellos no
tendr2m sino modelos negativos a seguir.
Nosotros sugerimos que cuando Jesus ligaba el divorcio y el nuevo casa-
miento con el adulterio, el pensaba concretamente en los ciclos viciosos de Ia
infidelidad y Ia falta de permanencia relacional. El queria liberar a sus segui-
dores de Ia esclavitud de estos ciclos para que pudieran experimentar el gozo
del matrimonio tal como Dios quiso.
286 ETICA DEL REINO

La notoria ch1usula de excepcion

Aun no hemos visto Ia clausula de excepci6n en Mateo. Esta clausula resulta
ser problematica para Ia tradicional, orientada a reglas acerca de Ia enseflan-
za de Jesus sobre el divorcio. Tambi~m es dificil asimilarla dentro del marco
de nuestro propio enfoque de estos textos.
El enfoque predominante sabre Ia "clausula de excepcion " mateana es
revelado por su nombre historico: Tratar Ia expresion griega parektos logou
porneias (Mat. 5:32) y me epi porneia (Mat. 19:9) como una excepcion a Ia
prohibicion general del divorcio. Conforme a este razonamiento, para Mateo
el divorcio (y quiza el volverse a casar) no es moralmente permisible excepto
cuando uno de los conyuges peca contra el matrimonio mediante algun acto
de porneia . Esta ha de ser Ia regia para Ia comunidad de fe.
Varias interpretaciones diferentes se han ofrecido para el significado del
termino porneia. Tradicionalmente se ha traducido en "adulterio". Asi que
muchos han creido que Ia enseflanza prohibe el divorcio por cualquier causa
que no sea el adulterio de parte de uno de los conyuges, pero si esto ocurre,
entonces se permite el divorcio (y quiza el nuevo casamiento). En el contexto
judio, esto haria que Ia enseflanza de Jesus se asemejara a Ia postura de
Shammai respecto al divorcio. Muchos cuerpos eclesiasticos han asumido
esta postura.
Sin embargo, no todo el mundo esta convencido. Algunos argumentan que
el termino no puede significar el adulterio tal y como lo entendemos hoy,
porque para los judios el adulterio era castigado con Ia muerte. La aplicacion
de Ia pena de muerte par el adulterio, par lo menos a veces, es ilustrada par
Ia historia de Ia mujer tomada en adulterio relatada en Juan 8 , aunque Ia
historia no esta incluida en los manuscritos mas tempranos de ese Evangelic.
Mas significativa es Ia elecci6n de Ia palabra porneia mas bien que
moicheia , que es Ia palabra griega para adulterio. Generalmente, porne ia se
usa para denotar el pecado sexual en un sentido amplio, incluyendo Ia rela-
cion sexual premarital ("fornicacion") y otras formas de "falta de castidad" o
"pecado sexual", tal como La Biblia, Ia Palabra de Dios para todos traduce
el termino en el usa par Mateo . Que haya una distincion para Mateo entre
los dos terminos es indicado par Mateo 15 :19, una enumeracion de acciones
malignas en las que ambos terminos, moicheia y porneia son nombrados
separadamente (Ia RVA traduce al primero como "adulterio" y el segundo
como "inmoralidad sexual" en este caso).
Algunos interpretes han argumentado que el usa del termino porneia tiene
el prop6sito de ampliar las causas legitimas del divorcio. Segun esta manera
de leerlo , el divorcio puede ser moralmente legitimo, no tan solo en los casos
de adulterio sino tambien, mas ampliamente , cuando un conyuge se porte
incasta o indecentemente, par lo menos como un patron de comportamien-
Matrimonio y divorcio 287

to. Se puede idear una amplia gama de comportamientos sexualmente inmo-

rales o inapropiados, sin que sea el adulterio, que constituyan una ofensa fun-
damental contra el pacto del matrimonio, tales como un repetido uso de
pornografia, el exhibicionismo, el contacto sexual con otros que no sea el acto
sexual en si, etc. Se vislumbra que Ia meta implicita de algunos de estos
interpretes es aflojar un poco las reglas a favor de Ia humanidad y Ia caridad.
Otros sencillamente creen que Ia palabra griega porneia se traduce mejor en el
sentido amplio de Ia carencia de castidad sexual.
Una sugerencia muy interesante nos llega de otro rumba totalmente dife-
rente. Algunos han argumentado que porneia , en Mateo, tiene que entender-
se como Ia falta de cas tidad premarital; esto por Ia interpretacion (mica de
Mateo en torno a Ia historia de Ia navidad (vease Mat. 1: 18-25). En esta
historia Jose se entera de que su prometida esta embarazada; a1 principia
supone que ella ha tenido relaciones sexuales con un hombre, y por ende,
hace planes para apolysai ("dejarla ", RVA o "divorciarse de ella", NVI). La
palabra puede ser traducida legitimamente de cualquiera de las dos formas.
El narrador le describe como "justa", y por ende, su comportamiento lo es.
No se hace ninguna critica de su intencion de acabar con su compromise de
una forma soslayada. Luego, por supuesto, interviene el angel, y Ia historia
sigue su curso. Algunos han sugerido que esta excepci6n es lo que Mateo
tenia presente e n su clausula de excepcion. El divorcio no es permisible
excepto cuando una mujer comprometida ha sido culpable de porneia (vease
Juan 8 :41), donde los opositores de Jesus lo tildan de ser un producto de
porneia. En tales casas Ia palabra correcta solo puede ser porneia mas bien
que mo icheia , porque el compromiso, aunque un compromise serio, aun no
es el matrimonio.
Este relata de Ia clausula de excepcion en Mateo tambien pudiera explicar
Ia misma existencia de Ia clausula en Mateo y unicamente en Mateo, una
problematica con Ia que todo interprete tiene que lidiar. Porque Dnicamente
es en el Evangelic de Mateo que se cuenta Ia historia del plan del J ose "justo"
para despedir a su comprometida. De modo que solo Mateo hubiera sentido
Ia necesidad de explicar a sus lectores que Jose, de hecho, era justo al pensar
en despedir a Maria. aunque todo otro episodic de divorcio es moralmente
ilegitimo.
Puede ser que Ia mejor forma de interpretar Ia excepcion singularmente
mateana sea verla simplemente como su regla-orientada a Ia adaptacion de
las ensenanzas incondicionales de Jesus contra el divorcio. Hays piensa que
Mateo es el maximo "politico eclesiastico" y el "reconciliador de diferencias",
que adapto Ia enseiianza de J esus para que funcionara como una rigurosa
pero misericordiosa regia de vida para su comunidad. Side esta forma se ha
de leer Ia clausula de excepcion, entonces tiene mas sentido una lectura
288 ETlCA DEL RElNO

amplia de su significado: falta de castidad sexual general como Ia base del

divorcio cuando sea necesario (Hays R. , Moral Vision of the New Testament
[La vision moral del Nuevo Testamento], pp. 355, 356).

La pacificacion marital: Repensando "el privilegio Paulino"

Hemos visto una declaracion de Ia piedad tradicional y Ia de un mecanisme
de esclavitud en el area del matrimonio y el divorcio. Enseguida pensariamos
encontrar alguna declaracion de una iniciativa transformadora que rompiera
esta esclavitud, permitiendo asi que se haga Ia voluntad de Dios. Pero no Ia
hay. No hay nada en Mateo 5:31, 32 que tome Ia forma de Ia esperada
iniciativa transformadora . Trece de las catorce ensenanzas dentro del corazon
del Sermon del monte (Mat. 5:21-7: 12) tienen Ia triple estructura triadica,
pero aqui claramente falta; esto nos asombra. AI menos ello demuestra Ia
objetividad de nuestras tres categorlas: Claramente hay una piedad tradicio-
nal, claramente hay un ciclo vicioso y claramente tambien falta una iniciativa
transformadora.
Pero en 1 Corintios 7: 10, 11 si encontramos una ensenanza de Jesus que
ofrece una iniciativa transformadora que evita el divorcio. El pasaje dice como
sigue: "Pero a los que se han casado mando, no yo, sino el Senor: que Ia es-
posa no se separe de su esposo (pero si ella se separa, que quede sin casarse
o que se reconcilie con su esposo), y que el esposo no abandone a su
esposa" (las tetras en cursiva han sido anadidas).
Es importante entender el contexte de este pasaje. Pablo respondia a
preguntas hechas por los creyentes en Corinto. Todo el capitulo 7 contiene sus
repuestas a sus preguntas tocantes a asuntos de Ia sexualidad y el matrimonio.
Anteriormente el escribia de los mutuos derechos sexuales, pertenecientes a
ambos, el esposo y Ia esposa, urgiendoles a que no se abstuvieran de las rela-
ciones sexuales (1 Cor. 7 :2-6). Es posible que se estuviera desarrollando un
movimiento por el cual algunos creian que Ia santidad requeria el ascetismo
sexual. Pablo rechazo esto tajantemente.
Este es el probable contexte del pasaje bajo consideraci6n. Las mujeres de
Ia comunidad estaban considerando el divorcio para salvaguardar Ia santidad
y Ia devocion al Senor. En particular, las mujeres que tenian matrimonies
mixtos consideraban el divorcio, porque hallaban que era dificil reconciliar sus
relaciones sexuales con un incredulo y Ia participacion santa con el cuerpo de
Cristo (vease 1 Cor. 6: 12-20). Tambien, el texto da evidencia de que Ia dis-
cordia dentro de tales matrimonies, no solo su preocupacion por Ia santidad,
era un problema.
AI responder, Pablo ofrecia lo que aqui el describe como un dicho de Jesus:
Los conyuges no debian separarse el uno del otro, pero si lo hicieran, ellos
debian "permanecer sin volverse a casar o, en su defecto, reconciliarse" . En
Matrimonio y rlivorcio 289

otras palabras, si ya tuvo Iugar Ia separaci6n, que no se divorcien . Si el diver-

cia ya tuvo Iugar, no se vuelvan a casar. Mas bien, que busquen Ia reconciliaci6n
mientras todavia exista Ia oportunidad. Ahara bien, tenemos una enserianza
explicita de Jesus, reportada por Pablo, de Ia clase que esperabamos: Mandan-
do iniciativas transformadoras que sanen los matrimonies enfermos.
El mismo coraz6n de un matrimonio en dificultad es Ia rotura relacional y
Ia alienaci6n. A veces Ia alienaci6n resulta de un acto principal que dana el
matrimonio, tal como una impetuosa aventura amorosa. Sin embargo, nor-
malmente Ia alienaci6n mari tal resulta de un Iento "taponamiento de las
arterias maritales" por un aumento de resentim iento debido a conflictos no
resueltos. Las asi llamadas diferencias irreconciliables y Ia averia marital a las
que se atribuye Ia mayoria de los divorcios, no suelen darse de Ia noche a Ia
mariana. El m ilagro del perd6n es su habilidad de "destapar" las arterias de
las relaciones humanas obstruidas para asi remover los resentimientos acu-
mulados, permitiendo de nuevo una interacci6n pacifica dentro de una
relaci6n reconciliada.

La reconciliaci6n no se da sola. Es el producto final de un ciclo d e pacifi-

caci6n, que J esus e nseiia a lo largo del Serm6n del monte: reconociendo
que estamos atrapados en un ciclo vicioso y buscando participar de Ia
graciosa libe raci6n de Dios, tomando Ia iniciativa de ir al otro, buscando
Ia recon ciliaci6n , re husando el vengarse, afirmando los inte reses validos
d el otro, a rrepintie ndose mas bien que juzgando, pe rdonando m as bien
que reteniendo e l perd6 n, orando por el adversario y, sobre todo y por
todo. el amor. Estos pasos no son mas aplicables en o tra parte que e n Ia
re laci6n matrimonial. Pensamos que Jesus enseiiaba que los esposos y las
esposas debian tomar iniciativas tales como estas para hacer Ia paz el uno
con e l otro, y esta enseiianza se registra aqui.

El mismo enfasis sobre Ia reconciliaci6n continua en 1 Corintios 7:12-16.

Pablo ofrece una instrucci6n que no se describe como un dicho de Jesus, pero
que es un inlento por Pablo, como siempre, de ser fiel a Ia enserianza de Jesus
tal como se aplica a un nuevo contexte. Aqui, en busca de una reconciliaci6n,
al cristiano que esta en un matrim onio religiosamente mixto, se le instruye a que
permanezca en lo que a todas luces es una relaci6n profundamente complicada.
"Si alg(m hermano tiene esposa no creyente, y ella consiente en vivir con el,
no Ia abanclone ... Porque el esposo no creyente es santificado en Ia esposa, y
Ia esposa no creyente en el creyente. De otra manera vuestros hijos serim
im puros, pero ahara son santos" (1 Cor. 7:12, 14).
Es muy interesanle ver el contraste entre Ia respuesta a los matrimonies
religiosamente mixtos y Ia del lider antiguotestamentario, Esdras, durante el
periodo de Ia restauraci6n de Ia historia de Israel, que tuvo Iugar despues del
290 ETICA DEL REINO

exilio. En aquel entonces, Esdras mand6 a los israelitas a divorciarse de sus

esposas extranjeras y a abandonar a los hijos de esos matrimonios para evitar
el peligro de Ia idolatrla y Ia impureza religiosa (Esd. 10). Pablo, en cambia,
enfatizaba las posibilidades mas bien de que los peligros de un matrimonio
mixto (una vez que ya se esta en tal matrimonio; Pablo desaprueba Ia inicia-
ci6n de un matrimonio mixto; vease 1 Cor. 7:39). Baja el impacto de Ia ense-
nanza de Jesus, el se enfocaba en Ia reconciliaci6n entre los c6nyuges mas
bien que en los peligros de Ia impureza religiosa. En realidad, el trastocaba el
asunto, parecie ndo asi hacer Ia sugerencia extraordinaria de que el incredulo
recibe algunos efectos rebosantes de Ia buena relaci6n con Dios del creyente,
mas bien que al reves. Primariamente, Pablo se interesaba porIa reconcilia-
ci6n, no solo entre los c6nyuges, sino entre el incredulo, los ninos y Dios.
Pensamos que este es un pasaje critico para tener un acercamiento
cristiano al matrimonio y al divorcio, entendiendosele en un estilo de "parti-
cipaci6n en el reino" mas bien que en el estilo de razonamie nto moral "regla-
excepci6n". Pero el pasaje se ha usado principalmente de Ia ultima forma. El
enfasis se ha puesto en 1 Corintios 7: 15 : "Pero si el no creyente se separa,
que se separe. En tal caso, el hermano o Ia hermana no han sido puestos
bajo servidumbre"' .
Este pasaje, siguiendo Ia hist6rica tradici6n cat6lica rornana, ha llegado a
denorninarse el "Privilegio Paulino". Interpretado de una forma casulstica, se
ha entendido como significando que Ia deserci6n o el abandono del matri-
monio por un c6nyuge incredulo constituye una excepci6n adicional a Ia
regia que prohibe el divorcio. Asi, algunos lectores creen que las bases
legitimas para el divorcio son dos en realidad: El adulterio y Ia deserci6n.
Otros piensan que son bases legltimas para Ia separaci6n pero no para el
divorcio. Muchos las ven como bases para el divorcio y e / uoluerse a casar,
por lo menos de parte del !ado inocente, basandose en el termino griego ou
dedoulotai en el versiculo 15, que se ha traducido usualmente como "no ha
sido puesto bajo servidumbre" .
AI igual que con el paradigma regla-excepci6n en el caso de porneia en
Mateo 5 y 19, algunos interpretes buscan ampliar Ia aplicaci6n de esta nueva
excepci6n. Po r ejemplo, el abuso fisico brutal a un c6nyuge, a unque no se
menciona especificamente aqu1, se ve como una base legltima para el divor-
cio, porque tal comportamiento no es cristiano, siendo asl el equiualente o
al abandono o a Ia conducta de un incredulo. Asimismo, el someter al peligro
al c6nyuge o a los hijos mediante Ia conducta criminal, Ia drogadicci6n o Ia
crasa inmoralidad es considerado semejante al abandono del pacta
matrimonial. J ohn Jefferson Davis se ha concentrado en el significado de
"consentimiento" (syneudokei) en 7:13 para poder argumentar que algunas
formas de comportamiento, tal como el abuso flsico , se constituyen en un
Matrimonio y divorcio 291

dejar de consentir a vivir e n un matrimonio via ble (Davis, Evangelical Ethics

[La etica evangelical, pp. 90, 91).
Esfuerzos como estos son importantes intentos por ajustar el paradigma
regla-excepcion de una manera que tome en cuenta y responda humana-
mente a Ia desdicha de tantos matrimonios de nuestro tiempo. Hay cierto
valor en tal e nfoque siempre que se recuerde que este no es el peso principal
de este pasaje. El foco de 1 Corintios 7:10-16 noes Ia casuistica regla-excep-
cion sino Ia busqueda de reconciliacion. Debemos leer este pasaje primero
como un mandato hacia Ia reconciliacion ; solo entonces podemos habla r de
lo que sucede cuando falle Ia reconciliacion. "Dios os ha llamado a vivir en
paz" (1 Cor. 7: 15). Esto quiere decir primero Ia paz de Ia reconciliacion
marital. Solo de forma secundaria, y como una tragica excepcion, significa Ia
fria y triste paz del divorcio.

Conclusion
Hemos descubierto el corazon de Ia enseiianza de J esus sabre el matrimonio
y el divorcio. Lo que Oios ha unido, jpermanezca unido! jVayan, reconci-
liense! Esta manera de ver Ia problematica nos conduce a un asunto mucho
mas fructifero de practicas morales cristianas en el area del matrimonio. Estas
practicas se enfocan concretamente en Ia edificaci6n del matrimon io y fa
prevenci6n del divorcio mas bien que en el desarrollo de una sofisticada ca-
suistica de excepciones a Ia norma de un matrimonio de toda Ia vida ode una
igualmente tortuosa casuistica de juicios respecto a que categorias de seres
humanos o frezcan o reciban el ministerio de las iglesias cristianas.
Hablar con algun detalle sabre las practicas que se necesitan hoy para edi-
ficar los matrimonies va mas alia de lo que podemos pretender en este
capitulo. Cerramos, sin embargo, con las diez mejores practicas. Para ir hacia
Ia obediencia a las enseiianzas de J esus, necesitamos trabajar para:

1. Formar discipulos cristianos saludables y comprometidos que tengan las

destrezas y el caracter necesarios para tener exito en el matri monio.
2. Reorientar radicalmente Ia vision moral de Ia iglesia respeclo al matrimo-
nio, distanciandola del autocentrismo, acercandola a Ia vision del reino.
3. Desarrollar destrezas relacionales y de resolucion de conflictos que sean
utiles en el matrimonio y en otros aspectos de Ia vida eclesial tambien.
4 . Enfatizar y modelar Ia pureza sexual y Ia fidelidad al dejar de enfatizar Ia
expectativa de una utopia marital sexual.
5. Nutrir un clima de equidad relacional y justicia en el matrimonio que es
critico para el exito duradero en Ia vida matrimonial.
6. Crear y mante ner relaciones de apoyo en Ia intimidad. y Ia responsabilidad
tanto como los procesos para intervenir en los matrimonies conflictivos.
292 f:TlCA DEL RE!NO

7 . Recobrar un entendimiento de pacta y de permanencia marital.

8. Enfatizar un discipulado de segunda oportunidad y de una orientaci6n
futurista mas bien que enfocarse en Ia exclusion de personas por sus
errores pasados.
9. Hacer resaltar los modelas de matrimonio saludable en cada etapa de
desarrollo , empleando tal vez a tales personas como mentores de las
parejas j6venes.
10. Nutrir un sistema de valores eclesiasticos radicalmente contraculturales por
el que se entiende el discipulado como incluyendo un matrimonio de toda
Ia uida y tambicim que ayude a todos los discipulos casados a alcanzarlo.
 SEXUALIDAD

Habeis ofdo que fue di cho: No cometeras adulterio. Pero yo os digo que todo el
que mira a una mujer para codiciarla ya adu/ter6 con ella en su coraz6n. Por tanto,
si tu ojo derecho te es ocasi6n de caer, sacalo y echalo de ti. Porque es mejor para
ti que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado a/
infierno. Y si tu mono derecha te es ocasi6n de caer, c6rtala y echola de ti. Porque
es mejor para ti que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea
echado a/ infierno.
Mateo 5:27-30

L a problematica de Ia expresion apropiada de Ia sexualidad humana es

permanente, no tan solo para Ia etica cristiana sino para todo sistema etico,
en realidad, para toda sociedad humana. Nunca ha habido un orde n social
que no reflexiona ra sobre esta poderosa y misteriosa dimension de Ia persona
humana, prescribiendo reglas y principios para ella. Que sepamos, nunca ha
habido un orden social en el cual Ia sexualidad no haya rebasado desordena-
dame nte las fronteras establecidas.
La etica sexual luce muy diferente , dependiendo del contexto de uno en Ia
vida y de Ia comprension de uno de Ia naturaleza humana . Cuando yo (David)
e ra un adolescente cristiano, Ia etica sexual se expresaba primariamente en
terminos de Ia norma moral referente a Ia abstinencia de Ia relacion sexual,
contraponiendose al tremendo y creciente impulso de transgredir esa norma.
En esa etapa de Ia vida, antes de tener una profunda relacio n de pacto con
mi companera para toda Ia vida, y durante Ia lucha adolescente contra Ia au-
toridad paternal, Ia naturaleza humana y Ia etica mayormente tenian que ver
con el obedecer o desobedecer las reglas.
AI comenzar el tiempo de salir con las muchachas de forma seria durante
los ultimos anos de Ia adolescencia, seguido por Ia relaci6n que me llevaria al
matrimonio a Ia edad de veintid6s anos, hubo necesidad de cambiar el enfo-
que. Aunque Ia abstinencia permanecia siendo Ia norma moral central ofre-
cida por Ia iglesia, habia un muy !eve reconocimiento de un significado mas
profunda de Ia sexualidad -el proposito de relaciones como el servicio mu-
294 ETICA DEL RE INO

tuo, Ia lealtad, Ia confianza, el darse mutuamente, el amor como pacto- y el

Iugar legitimo de un limitado lazo sexual para Ia pareja comprometida que
pronto se casaria. Comenz6 Ia discusi6n de "c:hasta que punto se puede
llegar?" pero, desde luego, nunca se abordaba en el sermon dominical. Sin
embargo, pronto el foco se ahond6 en una cuesti6n mas importante: "c:A
quien puedo confiar mi vida en matrimonio para serle fie! a ella y ella a mi?'' .
Una vez que Ia boda estaba ya concertada, algunos adultos que se interesa-
ban en nosotros, nos daban libros sobre las relaciones sexuales en el matri-
monio . La norma cambi6 dramaticamente de Ia abstinencia a disfrutar, de
refrenar las relaciones sexuales a Ia realizaci6n mutua en Ia sexualidad. jQue
cambio mas grande! No mucho despues, el foco de Ia instrucci6n moral se
ahond6 aun mas para incluir Ia fidelidad al c6nyuge en el matrimonio.
Ahora , dieciocho afios mas tarde, las normas de fidelidad y realizaci6n
mutua en Ia sexualidad siguen siendo centrales, felizmente. No obstante, en
un sentido mas amplio, Ia experiencia vivencial mas extendida revela Ia sor-
prendente multiplicidad de los problemas sexuales y los pecados. El problema
mas frecuente es que "mi compafiera nose preocupa por las cosas que ami
me interesan y que me hacen falta, ademas de mis metas personates; de
modo que c:por que debo seguir con mi lealtad a ella?". Mas drasticamente,
el adulterio, el abuso sexual de los nifios, Ia violaci6n, Ia pornografia, el sa-
dismo, el incesto, Ia paidofilia estan entre las ofensas contra Ia voluntad de
Dios en el area de Ia sexualidad que he visto como pastor y profesor. Y, por
supuesto, el pecado sexual no se da unicamente allf sino aquf tambien.
Comenzamos observando que Ia etica sexual luce muy diferente conforme
al contexto de Ia vida y a Ia comprensi6n de Ia naturaleza humana que se
tengan. Para empezar a fijarnos en Ia sexualidad, ponemos atenci6n en las
variantes de Ia etica de caracter holistico de lealtades y percepciones del
contexto d e Ia persona , y Ia comprensi6n que se tenga de Ia naturaleza
humana (ver el capitulo tres). AI ir madurando, Ia cuesti6n del sexo llegaba a
ser mas un asunto de relaciones que de reglas. Las reglas aun importaban,
pero empezaban a ser entendidas dentro del contexto mas profundo: el de
las relaciones, habiendo confianza y apoyo mutuos. La naturaleza humana es
tal que necesitamos y buscamos las relaciones, Ia confianza, Ia preocupaci6n
mutua, Ia lealtad y Ia fidelidad (Gen. 2:24). El drama de Adan y Eva en
Genesis 2 y 3 nos dice algo profundo acerca de nosotros mismos: En nuestra
busqueda del amor somos personas heridas, exiliadas y alienadas, obligadas
a encontrar Ia reconciliaci6n, Ia comunidad fie! y Ia afirmaci6n mutua que
venzan nuestra alienaci6n y aislamiento. Podemos buscar Ia aceptaci6n en
relaciones de pacto donde experimentemos Ia fidelidad y Ia lealtad que tras-
ciendan los fracasos y desilusiones de Ia vida, o podemos buscarla en las rela-
ciones mome ntaneas, basadas en Ia habilidad de atraer, que acaban cuando
Sexualidad 295

encontremos a otra persona mas atractiva. En este Ultimo caso, Ia busqueda

de Ia reconciliacion y comunion lleva a una desconfianza mas profunda, al
egocentrismo, al interes personal y al impulso de encontrar lo que nos falta
en Ia vida par impresionar a otros mas bien que par Ia lealtad a otros. El re-
sultado es una alienacion mas profunda.
Dentro de nuestra cultura de consumismo, existe un entendimiento super-
ficial del sexo como Ia autosatisfaccion momentanea, como cuando satisface-
mos un capricho , alga que los participantes pueden clasificar como insignifi-
cante. Pero esto contradice el conocimiento psicologico y Ia experiencia.
Tenemos una comprension mucho mas profunda en el evangelio, y el mundo
la necesita desesperadamente. El realismo de Jesus estipula que Ia manera en
que relacionamos nuestro ser interior con otros es lo que nos da forma y nos
define (Mar. 7:2 1), y el sexo seguramente relaciona nuestro ser interior con
otras personas: Este es el entendimiento biblico-hebraico realista de Ia union
en una sola carne (1 Cor. 6: 12-20; Gen . 2 :24). Nos convertimos en lo que
somas par Ia manera en que nos relacionamos con otros, en nuestras practicas,
y esto es cierto respecto a las profundidades incontrolables de nuestro relacio-
nar sexual. El entendimiento consumidor-encuentro momentaneo queda
contradicho par Freud y Ia psicologia profunda, tanto como par nuestra
experiencia social. La relacion sexual no es tan solo un momenta de placer, tal
como el comerse un dulce, sino una accion que da forma al caracter. La manera
en que una sociedad practica su sexualidad da forma no tan solo al pueblo de
Ia sociedad sino a Ia sociedad misma. Si una sociedad usa su sexualidad dentro
de contextos de egoismo, manipulacion, desconfianza y traicion, esta tiende a
convertirse en una sociedad egoista, manipuladora, desconfiada y traicionera.
Esto, sencillamente, es Ia realidad de Ia naturaleza humana.
De modo que Jesus ensena acerca de las relaciones sexuales dentro del
contexto de relaciones de pacta. La teologia cristiana clasica argumenta que
todo aspecto del ser humano ha sido creado buena tanto como que ha sido
corrompido par el pecado, que no hay rasgo del ser humano que no sea basi-
camente buena sino que esta dafiado y "caido". Los distintos usos, mal usos
y abusos de Ia sexualidad evidencian ampliamente Ia verdad de esta impor-
tante doctrina cristiana. En una forma mas amplia, entonces, Ia etica sexual
no tiene que ver con lo que puedo o no hacer, lo que debo hacer o no, du-
rante las varias etapas de mi vida y dentro de sus varios contextos de relacion.
La etica sexual si tiene que ver con Ia integridad sexual, con el caractet sexual,
con la total recuperacion de Ia sexualidad humana para los propositos de
pacta para los cuales Dios Ia creo. Es importante que Ia sexualidad, con sus
profundos anhelos personates, tenga Iugar dentro de un contexto de fidelidad,
perd6n, justicia mutua y respetuosa y lealtad permanente, un pacta fiel y
duradero , y no en un contexto de rivalidad, temor de no ser aceptado, mani-
 296 ETICA DEL REINO

pulacion para Ia autosatisfaccion y eventual abandono. Esto ultimo deja

cicatrices muy profundas.
Como nos relacionamos sexualmente es un area critica para Ia proclama-
cion e instruccion, pero es una que a menudo se desatiende por temor a
ofender o hacer pasar un dolor a alguien o porIa simple vergUenza. Tal vez
· nuestra discusion pueda proveer algunos recursos necesarios.

Mateo 5:27-30: Una interpretacion del pasaje

Tal como Mateo Ia presenta, Ia ensefianza de Jesus sabre Ia sexualidad en el
Sermon del monte viene en Ia segunda triada de seis en Mateo 5, justa des-
pues de las ensenanzas sabre el enojo y Ia pacificacion, y antes de Ia discusion
sabre el divorcio.
Cuando este pasaje se ve como una antitesis, se toma un enfoque como el
que sigue: El mandata antiguotestamentario de no cometer adulterio es inten-
sificado, o aun abrogado, por Ia nueva ensefianza mas profunda de Jesus,
que no es solo Ia accion de relaciones sexuales ilicitas o adulterio que J esus
prohibe, sino el simple pensamiento en ella. Su ensefianza representa una
interiorizacion radical del mandata sabre el adulterio. Sin embargo, conforme
al argumento, ya que es imposible para el ser humano (o por lo menos el
varon) mirar sin codiciar, Ia ensefianza de J esus tiene que entenderse como
una prohibicion dura o un ideal imposible de ser alcanzado por nuestro es-
fuerzo humano (o, en su defecto, tomarla a broma de forma resignada).
Mas bien , nosotros argumentamos a favor de una interpretacion triadica.
Jesus primero ofrecio una redeclaracion de Ia tradicional ensenanza hebraica,
luego explico las trampas o los ciclos viciosos de pecado en los cuales nos
vemos atascados, y finalmente articulo una estrategia de iniciativas transfor-
madoras que capacitaran a sus oyentes para que hicieran Ia voluntad de Dios
en esta area de Ia existencia humana.

La ensefianza tradicional: No al adulterio. El mandata contra el

adulterio, como es bien sabido, se haUa en el pacta de los Diez Mandamientos
(Exo. 20:14; Deut. 5: 18). Asi que cuando Jesus cito esta ensefianza par-
ticular tradicional, el llegaba al mismo corazon del testimonio biblico moral
respecto a Ia etica del pacta. Dado lo que ya hemos afi rmado acerca del en-
foque de J esus en torno a las Escrituras, no creemos que el estuviera abro-
gando el mandata antiguotestamentario. La estructura triadica de Ia ensenan-
za aclara eso; el no ensefiaba una antitesis contra Ia ensefianza de Moises.
Dentro del AT, Ia centralidad de Ia fidelidad de pacta en el matrimonio es
revelada no tan solo por sus ensefianzas morales sino tambien por el uso me-
taforico del lenguaje de fidelidad al pacta. Jeremias (3 :8, 9; 5:7; 23 :14),
Ezequiel (16 :32; 23:37) y especialmente Oseas (1:2; 2 :2) emplean ellengua-
je de adulterio, incluso el mismo vocable hebreo (zan ah) , para lamentar Ia
Sexualidad 297

infidelidad de Israel en su pacto con Dios. De hecho, el enfasis sobre Ia fide-

lidad al pacto con Dios posiblemente haya precedido e influenciado el enfasis
sobre Ia fidelidad al pacto del matrimonio. El AT describe Ia poligamia, el con-
cubinato {jaun de los sacerdotes leviticos!) y el divorcio obligatorio de las
esposas extranjeras bajo Esdras aun despues del tiempo de los profetas. La
comparaci6n de Ia relaci6n entre Dios y los hombres y Ia conyugal es desa-
rrollada profundamente por Pablo (Efe. 5:21-33), aunque el uso del termino
adulte rio para describir Ia infidelidad a Dios se halla en labios de Jesus (Mat.
12:39; 16: 14) tanto como en Santiago (Stg. 4:4).

El pacto es un concepto central de Ia etica teolc)gica de las Escrituras

hebreas. Algunos eruditos creen que no llego a ser importante basta los
escritos de los profetas, pero ciertamente es importante para ellos y para
el AT tal y como existe hoy, y Jesus a menudo se referia a Ia enseiianza de
los profetas. Pero Ia idea sola del pacto es inadecuada: primero viene Ia
narrativa. Primero, esta el exodo; luego vienen los Diez Mandamientos.
Primero viene Ia gracia de Ia demostracion de Ia fidelidad de Dios por una
historia de Ia liberacion de Ia dominacion, y una historia de cuidado pro-
videncial; el pacto se basa en el caracter de Dios, y toma su forma del
caracter de Dios revelado en su accionar. Dios cuida a los necesitados,
Iibera a los debiles y a los oprimidos, acrua con misericordia y perdon,
jus ticia y derecho, y es fiel; por lo tanto, en Ia relacion de pacto con Dios,
hemos de cuidar a los necesitados, liberar a los oprimidos y actuar con
misericordia, perdon, justicia, derecho y fidelidad.

Pero, tambien, por el otro lado, Ia narrativa sola es inadecuada; Ia narrativa

de Ia fidelidad de Dios conduce a una entrada mutua en un pacto con estipu-
laciones concretas respecto a las clases de acciones y maneras de relacionar-
se que encajan con Ia relaci6n de pacto. La gracia sin un pacto seria Ia gracia
barata (Brueggemann W. , Theology of the Old Testament [Teologia del An-
tiguo Testamento), pp. 419, 420; vease pp. 164 ss., especialmente pp. 417 ss.
y 451 ss.). Si comprendemos las relaciones sexuales por medio del pacto que
describe el cankter de Dios y su voluntad, esto significa dos cosas: (1) Somos
creados para formar una comunidad, para unirnos mediante relaciones de
pacto y no meramente para el avance personal dentro de un mercado de con-
sumismo y ganancias. (2) Nuestras relaciones sexuales estan en armonia con
Ia marcha del universo y nuestras propias naturalezas si cuidan a los necesi-
tados, liberan a los oprimidos (porque los dos somos necesitados y oprimidos
aun en nuestras relaciones de amor, y nuestro pacto el uno con el otro tiene
como meta un prop6sito mayor de servir a otros, no unicamente a nosotros
mismos), y si son misericordiosas, perdonadoras, justas y fieles.
La fidelidad a los compromises de pacto interrelaciona las dos clases de
298 ETICA DEL REINO

relaciones. Esta muy clara, tempranamente en el registro biblico, que Ia

fidelidad sera un requerimiento fundamental para todo individuo 0 pueblo que
quiera relacionarse con Dios (Exo. 20:3). La fidelidad es el primerisimo man-
damiento que se da e n el Sinai al pueblo hebreo, y su violacion (Ia idolatria)
es condenada reiteradamente y castiqada severamente cuando ocurra a lo
largo del AT.
Asimismo, Ia fidelidad sexual es el corazon de Ia relacion matrimonial. La
mayoria de los mandatos morales del AT tanto como del NT exigen Ia
inclusion: El pueblo de Dios hade acoger e incluir al forastero , al extranjero,
a Ia viuda y al huerfano. Han de compartir liberalmente con los que estan en
necesidad. La inclusion esta en todo, excepto en el lecho matrimonial. Aqui
tiene que existir Ia exclusion de los rivales para que ambos conyuges se inclu-
yan en un vinculo de pacta que sea confiado, leal, mutuamente afirmador,
vencedor de problemas, sanador de alineaciones. Tal como escribiera el padre
de Ia iglesia, Tertuliano: "Todas las casas tenemos en comun menos nuestras
esposas" (en Wagaman P. , Christian E thics [La e tica cristiana], p. 44). El
adulterio (griego, moicheia) es una especie de inclusion sexual en el matri-
monio par el que Ia promesa de pacta de Ia exclusividad sexual se abandona.
En el NT no hay ni Ia redefinicion del matrimonio que permita Ia inclusion
sexual ni ninguna bendicion de Ia violacion de una prometida exclusividad
sexual. No hay enseflanzas mas claras.
Considerada dentro del contexto contemporaneo, la relacion sexua·l si tiene
el riesgo de Ia concepcion de niflos. Los niflos concebidos fue ra del matrimo-
nio corren el riesgo de ser abandonados, de ser desatendidos, y aun de una
muerte violenta. El desarrollo emocional y moral de ninos atrapados en un
hagar caracterizado par la infidelidad marital probablemente sea impedido . Es
mas, debido a Ia union misteriosamente emocional-psiquica, que normalmente
tiene Iugar en Ia relacion sexual, el adulterio hiere profundamente el espiritu del
conyuge tratado injustamente y dana o destruye el lazo que existe con su com-
panero. En virtud de la pasion que Dios siente par la justicia, muchos manda-
mientos biblicos tienen la intencion de proteger al inocente de cualquier dana.
El mandata contra el adulterio debe verse asi, es decir, en terminos de los daflos
ocasionados a los ninos, al c6nyuge herido y finalmente al adultero .
En todo caso, la revelaci6n biblica es clara . Tiene que haber una exclusivi-
dad sexual en el matrimonio. No puede haber adulterio . Desde luego, es cier-
to que el AT contiene mucha evidencia del quebra ntamie nto de este manda-
ta. La poligamia practicada par los patriarcas, los reyes y otros clio pie a lo
que puede llamarse, respecto a la relaci6n matrimonial , un adulterio sancio-
nado a favor del hombre en una sociedad patriarcal. Tambien , el registro
bfblico incluye repetidos ejemplos de Ia dificultad en ma ntener las relaciones
poligamas ante los inevitables celos e intrigas entre las esposas e hijos, que
Sexualidad 299

estaban en rivalidad por Ia atencion del esposo y padre y su bendicion (vease

las narrativas patriarcales en Gen. 12-50). Aunque este punto es argumenta-
do por algunos, es importante notar que Ia poligamia es descartada por Ia en-
senanza de Jesus, por lo menos implicitamente (Mat. 19: 1-9), cuyas palabras
hacian que sus oyentes volvieran a acatar Ia intencion original de Dios para el
sexo y el matrimonio: Ia gozosa union vitalicia de un hombre con una mujer.

Ciclos viciosos: La mirada codiciosa y e l corazon solo. Jesus reafir-

maba el mandata biblico contra el adulterio. Precisamente debido al significado
de ese mandamiento, el procedia a senalar el camino tornado a menuclo por el
corazon humano hacia el quebrantamiento del mandata . Es decir, el se movia
de una declaracion en forma de mandata a una observacion astuta para asi
diagnosticar las maneras por las cuales nos atascamos en los patrones de
comportamiento que nos !levan a pecar.
Su declaracion es compacta: '·Pero yo os digo que todo el que mira a una
mujer con Ia intencion de codiciarla ya adultero con ella en su corazon" (Mat.
5:28, traduccion del autor). Esta sola oracion esta entre las mas danosamente
malentendidas dentro de todo el registro escriturario. Mucho depende de una
traduccion correcta de Ia frase clave pros to epithymesai. La Traduccion en
Lenguaje Actual acierta a! traducir: "si un hombre mira a otra mujer y desea
tener relaciones sexuales con ella ... ". Donald Hagner a firma a! traducir: "todo
aquel que mira a una mujer con elfin de codiciarla" (Matthew 1-13 [Mateo
1- 13), p . 119).
Una interpretacion menos precisa ha contribuido grandemente a una inter-
pretacion idealista-irrealista de Ia ensenanza de Jesus. Si Jesus esta diciendo
que Ia primera chispa de a traccion que uno siente para con otra persona sea
igual que el acto de adulterio, entonces seguramente el adulto promedio, es-
pecialmente el varon promedio, habra cometido muchos actos tales. Si es asi,
entonces Ia ensenanza de J esus tiene el objetivo simplemente de avergonzar-
nos o indicarnos cuan lejos nos quedamos de Ia perfeccion que el exige.
Sin embargo, esta no es Ia naturaleza de Ia ensenanza de Jesus. Mas bien,
si leemos su ensenanza como una indicacion concreta de como hacer Ia
voluntad de Dios y asi disfrutar Ia existencia del reino aqul y ahara , entonces
el tiene que querer decir algo semejante a lo que el texto griego parece decir
en realidad. J esus esta identificando un acto de Ia voluntad humana (o un
patron de premeditacion humana) Ia cual nos !leva a desacatar Ia voluntad de
Dios, atrapandonos en Ia miseria.
Una descripcion precisa de este proceso o patron de conducta comenzarla
con el reconocimiento de que, precisamente porque somas seres corporeos
sexuados, Ia atraccion sexual es una dimension ineludible de Ia existencia hu-
mana. Somas atraldos misteriosamente a Ia hermosura fisica y a Ia forma de
otros, ciertos otros en particular. AI topar con personas, que por alguna razon,
300 ETICA DEL REINO

ya sea su cara o su figura nos atraen, a menudo experimentamos un momen-

timeo "escalofrlo" de emoci6n, una chispa de atraccion. Esto parece ser una
parte del a rden creado y no debe identificarse como pecaminoso (tambien,
debe notarse que a veces somas atraidos a Ia hermosura interior de otros; es
un camino que puede llevar al mismo resultado. Desarrollaremos este tema
mas adelante).
La cuestion, entonces, llega a ser t_que sucede despues de ese momenta de
"chispa"? Con una sola persona, aquel hombre o aquella mujer que llega a
ser nuestro conyuge, esa chispa es avivada correctamente hasta convertirse
en llamas, reservandose Ia plena comunion sexual para el !echo matrimonial
(ni Jesus ni ninguno de los escritores neotestamentarios jamas hablan negati-
vamente del deseo sexual dentro de Ia relacion matrimonial). Sin embargo,
respecto a toda otra persona , sea antes del matrimonio o dentro del matri-
monio con nuestro c6nyuge, esa chispa ha de ser avivada y debidamente
redirigida a nuestro propio conyuge.
El ciclo vicioso de pecado sexual, particularmente el adulterio, comienza con
Ia decision de Ia voluntad a no redirigir esa chispa de atraccion. AI contrario, Ia
chispa es avivada hasta llegar a ser una llama cada vez mas fuerte. Ese proceso
a menudo comienza precisamente como Jesus indicaba aqui: Se mira a otro
con Ia intencion de codiciarlo. Asl que el rapido fijarse en Ia belleza de otro se
rezaga convirtiendose en lo que Dallas Willard (The Divine Conspiracy [La
conspiraci6n divina], p. 161) llama "Ia mirada". La mirada, o el mirar lujurioso,
es tan agradable que buscamos otras oportunidades de encontrarnos con Ia
misma persona con el mismo fin . Nuestros pensamientos privados se cambian
en fantasias de un encuentro sexual con esta persona. Nos proponemos hacer
contacto con el objeto de nuestro deseo para poder crear una oportunidad
sexual. Hacemos Ia llamada telefonica y arreglamos este particular juego de
circunstancias para tener esa particular clase de conversacion. Aprovechamos
Ia oportunidad creada, y finalmente tenemos el encuentro sexual fantaseado y
deseado por tanto tiempo. Desde luego, lo que describo aqui puede ir mas alla
de una singular atraccion, llegando a ser un patr6n de conducta que principia
con Ia mirada lujuriosa. Podemos convertirnos en personas caracterizadas por
"ojos llenos de adulterio" (2 Ped. 2: 14), una manera de vivir que pudiera des-
cribirse como Ia antitesis de Ia integridad sexual.
En el capitulo maravilloso de Job 31, que en otra parte he llamado "el
codigo de un hombre de honor" (Gushee D. y Long R. H. , A Bolder Pulpit
[Un pulpito mas audaz), pp. 118, 119), Job se defiende contra Ia acusaci6n
de que su pecado ha traldo sabre el los desastres que le sucedieron . Esa de-
fensa abarca una cuidadosa explicacion de como Job ha resistido el camino
hacia el adulterio. Esta comienza con su compromise interior de "no mirar
con lujuria a ninguna mujer" (Job 31:1, NVI). En un asombroso paralelo con
Sexual idnrl 301

las ensei'ianzas de Jesus, J ob tomo una decision de Ia voluntad de no recrear-

se sabre Ia belleza o Ia forma de una mujer que no fuera su esposa, de no
codiciarla. El continua:

Si he andado con Ia vanidad y mi pie se ha apresurado al engano, enlonces que Oios me

pese en Ia balanza de justicia, y conozca asi mi integridad. Si mi paso se aparl6 del camino
y mi coraz6n se [ue en pos de mis ojos, o si alguna mancha se peg6 a mis manos, entonces
que o tro coma lo que yo siembre, y sea desarraigado lo que plante. Si mi coraz6n ha sido
seducido con respecto a una mujer, y si he acechado a Ia puerta de mi pr6jimo, entonces
que muela para otro mi mujer, y sean otros los que se inclinen sobre ella. Porque aquello
seria una infamia y un delito digno de castigo.
Job 3 1:5- 11

Hemos observado que el castigo que J ob hipoteticamente invita sabre si es

que una labor involuntaria y una servidumbre sexual acontezcan a su esposa .
Dificilmente sea esto un ejemplo de lo que llamariamos un discipulado leal a
Cristo y, en realidad, el contraste de J esus con este concepto de Ia mujer de-
muestra nuestro principia hermeneutico de seguir Ia manera en que Jesus
interpreta Ia Escritura. Pero en Ia primera parte de Ia declaracion de J ob,
vemos una fenomenologia realista de Ia progresion de Ia atraccion sexual
visual al adulterio, junto con un compromiso riguroso de evitar ese camino.
La mirada lujuriosa conduce a una decision de entrar en Ia falsedad y engai'io,
lo cual es el adulterio por definicion. Una red de falsedad y engai'io siempre
rodea el adulterio. El corazon se aleja de los compromisos de pacta, siguien-
do, mas bien, los ojos. El desvio del corazon, luego, !leva a Ia accion practica,
al pecado (aguardando afuera de Ia puerta del vecino a que se retire), culrni-
nando esto al fin en el adulterio.
No nos sorprende que Jesus aluda a esto, de forma implicita, como el co-
meter el adulterio en el corazon. No es Ia chispa de atraccion inicial Ia que
sea el equivalente al adulterio, sino, mas bien, Ia espiral hacia abajo del com-
portamiento, resultado este de un corazon que ha abandonado Ia fidelidad de
pacta para luego romperla. Este es el ciclo vicioso que lleva al adulterio, y son
muchos a los que les falta solo Ia oportunidad para que actuen conforme al
sendero al que ya entregaron sus corazones.
Pero Ia tentacion sexual no siempre asume Ia forma que hemos esbozado
aqui. No siempre comienza con una atraccion fisica que aflora en Ia mala
conducta fisica. Muchas veces, el deseo por el amor, por el significado, o por
Ia aceptacion es el sendero que conduce a las relaciones sexuales ilicitas. Esa
hambre del corazon ·solitario por compaflerismo es un aspecto poderoso,
instintivo, de Ia naturaleza humana semejante a Oios. Con compai'ierismo
denegado, amor denegado, necesidades denegadas, el significado de Ia vida
denegado, esto crea un doloroso vacio que facilmente se presta a Ia busqueda
de las relaciones sexuales como sustituto del amor.
302 ETICA DEL REINO

Las diferencias de genera a menudo son significativas en relaci6n a esta

cuesti6n. Parece que Ia mayoria de los hombres son mas tentados porIa via
de Ia estimulaci6n sexual visual que las mujeres. Desde luego, no hay ninguna
generalizaci6n de este tipo sin su excepci6n. El antiguo dicho que las mujeres
se entregaban sexualmente para conseguir el amor, y los hombres daban el
amor para conseguir satisfacci6n sexual, contiene un grana de verdad que no
debe ignorarse. Las breves palabras de Jesus sabre el pecado sexual en este
pasaje son dirigidas a los hombres y, de verdad, parece mas relevante para
ellos. Pero hay mas de un sendero al sexo ilicito, y puede ser que Ia estimu-
laci6n visual y Ia reacci6n sean menos profundas o importantes que las ten-
taciones relacionales basadas en las necesidades humanas fundamentales de
los que carecen. Si una mujer halla que mi conversaci6n sea fascinante, que
mis destrezas o mi fuerza sean admirables, y que mi presencia sea emocio-
nante, siendo que mi esposa ya los da por sentado, puede ser que yo sea mas
susceptible a Ia tentaci6n de lo que creia posible. El creer que yo este mas alia
del reproche a menudo precede a Ia caida. Esto aminora mis defensas y me
permite entrar a unas practicas tentadoras.

Las iniciativas transformadoras: Poniendo un alto al ciclo vicio-

so. Habienclo reafirmado el mandata contra el adulterio e identificado las
trampas que hacen que el coraz6n se vire hacia el pecado sexual, Jesus ofreci6
una declaraci6n hiperb6lica de las iniciativas transformadoras que nos libran de
las trampas, manteniendonos en el camino de Ia obediencia gozosa. Hay cuatro
imperativos: sacar al ojo y echarlo, cortar Ia mono y echarla (Mat. 5:29, 30;
para ver un paralelo interesante, vease Mat. 18:8, 9; cf. Mar. 9:42-48).
Nadie cree seriamente que Jesus tuviera Ia intenci6n de ensenar a sus se-
guidores a sacarse los ojos ni cortarse las manos si estos miembros corporales
les llevaban a pecar. Lo que Jesus si queria decir con estas declaraciones cru-
das es te ma de mucha discusi6n. Algunos lo leen como si simplemente
reforzara Ia seriedad de su ensenanza, es decir, que se hicie ra lo que fuera
necesario para evitar Ia comisi6n del adulterio , fuera del coraz6n o de cual-
quiera otra indole. Dallas Willard (Divine Conspi racy [La conspiraci6n
divina], p. 167) lo expresa memorablemente:
Por supuesto, el ser aceptado ante Dios es tan impo rtante que si pudiera lograrlo el cortarse
algunos miembros corporales. seria prudente cortarselos... Pero. lejos de sugerir que alguna
ven taja ante Dios pudiera lograrse de esta forma , Ia ensenanza de Jesus de este pasaje es
exactamente el contrario. El m un6n mutilado aun podia tener un coraz6n impio. La cues-
ti6n mas profunda siempre tiene que ver con qui(m eres tu, no lo que hiciste o pudieras
hacer. ;.Que harias si pudieras? El eliminar miem bros corporales no cambiara eso {Las letras
en cursiva estan en el originai1.

Ciertamente Willard tiene raz6n al afirmar que el coraz6n inclinado hacia el

adulterio no puede ser sanado porIa automutilaci6n, sea literal o figurativa. Sin
Sexualidad 303

embargo, nosotros observamos una levemente diferente intenci6n en estas

enseiianzas sorprendentes. Lo que vemos es una instrucci6n en iniciativas
preventivas que pueden tomarse para detener el descenso al pecado sexual.
0 , como Davies W. D. y Allison D. lo expresan, estos son "versiculos que
demandan vividamente el sacrificio radical con el fin de evitar las ocasiones
de pecado" (Critica l and Exegetical Com m e n tary [Un comentario critico y
exegetical, p. 523).
"Si tu ojo derecho tees ocasion de caer, sacalo y echalo de ti". Ciertamente
es el corazon Ia fuente ultima del pecado, pero igualmente cierto es que usa-
mas nuestros ojos para participar en ese pecado. No, no nos corresponde
sacar los ojos. Pero si hemos de lidiar de una forma muy disciplinada con las
pistas visuales que nos conduzcan a un camino equivocado, especialmente si
estas son las fuentes primarias de nuestra tentacion sexual.
Consideremos el ejemplo de los medias de comunicaci6n explicitamente
sexuales. Si yo deseo vivir en obediencia al mandata de Dios y evitar el hacer
alga que pudiera empezar a despistarme, yo tendre mucho cuidado en cuanto
a los medias de comunicacion que veo (u oigo). Vivimos en una sociedad en
Ia cualla provocacion sexual es, por supuesto, una de las formas mas exitosas
de los medias de comunicacion existentes. Es mas, el contenido sexual ha
llegado a ser cada vez mas explicito y mas y mas disponible. Ahara Ia Internet
ha hecho que el material sexualmente grafico sea accesible par media de un
d ie del raton, lo cual intensifica radicalmente Ia tentacion de pecar visualmen-
te en el hagar promedio.
De modo que no me saco el ojo. Sin embargo, es posible que "saque" el
canal de mi television. Puede ser que "saque'' mucho del contenido sexual de
mi proveedor de Internet al adquirir un buen filtro. En otras palabras, el velar
por restringir lo que aparezca ante mis ojos no es el legalismo sino simple-
mente una expresion concreta de mi deseo de vivir como ciudadano del rei-
no. Si mi corazon no esta convencido en este sentido, ninguno de estos pasos
hara que mis pensamientos sean puros. Pero aqui hay una doble conexi6n
entre los ojos y el corazon; el coraz6n queda afectado par lo que los ojos ven,
y mucho de Ia clase de estimulacion mala puede despistar al corazon. Esto es
sencillamente el realismo. Tal como vimos en el capitulo dos, en palabras de
Davies y Allison: "La pureza del corazon hade involucrar Ia integridad , o sea,
una correspondencia entre el pensamiento interior y el exterior (vease 15:8),
una carencia de duplicidad, o una intencion singular".
La alusion a Ia mano derecha (que se lee sencillamente "mano" en los
textos paralelos en los cuales tambien se incluye Ia palabra "pie") es muy in-
teresante en este contexto. Hablar sobre este tema honestamente requerira
algunas palabras directas acerca de algunos temas que no se discuten
candidamente en los circulos cristianos. Es decir: Un aspecto de Ia transicion
304 ETICA DEL REINO

de Ia chispa de Ia atraccion a! adulterio es Ia masturbacion -solo Davies y

Allison entre los comentaristas principales piensan que este significado sea Ia
intencion del evangelista; (Critical and Exegetical Commentary [Un comen-
tario critico y exegetical, 1:525-26- . Los vendedores de pornografia saben
que es esencialmente una "herramienta para masturbar". Aunque no argu-
mentamos que el autogratificarse sea malo en todos los casas, puede ser un
componente del fantasear que ayuda a convertir una experiencia de atraccion
en un plan de accion. Cuando es asi , "Ia mano derecha" de cierta forma hace
que uno peque, y esto no es del todo inocente. Definitivamente hay una di-
ferencia entre Ia masturbacion como un ocasional desahogo sexual y Ia mas-
turbacion como una peligrosa y a veces muy compulsiva forma de fantasia
sexual que se convierte en realidad. En este ultimo caso especialmente, el
curso apropiado es "cortar" esta dase de accion.
Otra aplicacion contemporanea muy relevante de esta dedaracion tiene
que ver con Ia naturaleza del "tocarse" que ocurre entre hombres y mujeres
no casados. Usualmente se trata como asunto de fijar las reglas premaritales
al salir juntos en una "cita ". Sin embargo, tambien es relevante en terminos
del nivel de Ia intimidad de contacto fisico que se desarrolle entre adultos ca-
sados pero no entre si.
Una variedad de juegos de reglas o de principios mas amplios ha sido
propuesta. Para Ia persona joven soltera , las preguntas fundamentales deben
ser <_que dase de "tocar" (a) se constituye en relaciones sexuales de facto , aun-
que no haya de por medio el coito y (b) hace que sea mas dificil cumplir con el
compromise de Ia abstinencia del coito? (o sea, un compromise, entendido
correctamente, que tiene sus raices no tan solo en una moralidad centrada en
reglas y ados sino tambien en su preocupacion por el bienestar de aquellos con
quienes los solteros estan relacionandose). Para los casados, tal vez el problema
estriba en que dase de "tocar" (a) representa una forma de infidelidad contra Ia
relaci6n matrimonial, aunque no se practica el coito, y (b) tienta a uno a que
practique el sexo extramarital. El evitar tal forma de tocar es una manera de
encarnar Ia iniciativa transformadora de Ia que habla Jesus aqui.
En los casas donde Ia tentaci6n sexual afecta a uno de un modo relacional
mas bien que fisico , entonces las iniciativas transformadoras asumen un nue-
vo cariz. Un cuidadoso control de Ia satisfacci6n mutua de las necesidades de
intimidad dentro del matrimonio por parte del esposo tanto como Ia esposa
es Ia mejor forma de evitar el buscar relaciones sexuales fuera del matrimonio
(lo dicho por Pablo en 1 Cor. 7:3-5 debe aplicarse a las necesidades de inti-
midad relacional tanto como Ia sexual) . AI decir esto, no queremos decir que
se debe creer que Ia falla del c6nyuge en no satisfacer sus necesidades sea un
pretexto para buscar encontrarlas por otro !ado. Ninguno de los miembros de
una pareja tiene exactamente los mismos intereses y afirmaciones mutuas.
Sexualidad 305

Jesus responsabiliza a uno mismo. no al otro, para que tales necesidades del
otro sean satisfechas.
Es mas, ambos c6nyuges deben velar cuidadosamente para que no se de-
sarrolle ninguna indebida intimidad peligrosa con otros fuera de su propia
relaci6n matrimonial. La conversaci6n honesta acerca de necesidades no sa-
tisfechas dentro de Ia relaci6n y Ia naturaleza de las relaciones con otros,
especialmente durante los inevitables momentos de estres y dificultades den-
tro de Ia vida matrimonial , es una disciplina importante y puede llegar a ser
una iniciativa que rescata al matrimonio durante tiempos problematicos. La
practica de hablar sobre las necesidades intimas puede mejorar las destrezas
de Ia pareja en tal necesaria conversaci6n. Veanlo como el aprender a jugar
basquetbol o tenis; no se puede lograr perfectamente Ia primera vez o ni
siquiera las primeras cien veces. Pero se puede mejorar con Ia practica.
Dos veces el ap6stol Pablo amonesto a sus lectores a que huyeran (jeug6}
del pecado sexual (1 Cor. 6: 18; 2 Tim. 2:22}. Si hay alguna duda, corra lo
mas posible por el rumbo opuesto a Ia tentaci6n que se acerca. Tal instruc-
cion refleja Ia misma intensidad que hay en Ia enseflanza de Jesus en Mateo
5. Es algo serio. Es asi, porque facilmente se usa mal el sexo. Tambien es
serio por sus consecuencias, no tan solo para los individuos y las parejas sino
para las familias, las iglesias, Ia sociedad y el avance del reino de Dios.

Algunas situaciones y sus aplicaciones

Hist6ricamente, Ia enseflanza cristiana en torno a Ia moralidad sexual ha abor-
dado varios problemas y situaciones particulares. Estos problemas han incluido
lo constante tanto como lo efimero, emergiendo ambos de aspectos permanen-
tes de Ia naturaleza humana y de los que reflejan tendencias pasajeras de Ia
cultura o Ia tecnologia. Veamos un par de problemas de ambos tipos. Esta dis-
cusi6n tambien nos dara una oportunidad para que oigamos algunas voces
historicas y contemporimeas de Ia etica cristiana respecto a Ia sexualidad.

La solteria y Ia sexualidad. La tradici6n moral judia daba por sentado

que todos aquellos de cuerpo y mente sanos se casarian. En el AT no hay nin-
guna provision explicita para ninguna clase de solteria voluntaria. El NT
presenta un cuadro distinto. Hist6ricamente, Ia iglesia ha creido que J esus fue
soltero y celibe, y el NT registra una enseflanza criptica por Ia que aparente-
mente el aprueba Ia vida celibe (Mat. 19:10-12}. Mientras tanto, el ap6stol
Pablo aprueba Ia solteria celibe como algo preferible sobre el matrimonio por
Ia libertad para que se atienda "al Senor sin impedimenlo " (1 Cor. 7:35},
aclarando asi que esla era su situacion tambien (1 Cor. 7:7}. Aunque Pedro y
otros ap6stoles claramente estaban casados, Ia aparente solteria celibe de los
dos personajes principales del NT ha influenciado poderosamente Ia ense-
nanza moral acerca de Ia sexualidad. Esto provee una afirmaci6n mucho mas
306 ETICA DEL REINO

poderosa que Ia cultura tradicional de Ia vocaci6n de los solteros. Las iglesias

necesitan afirmar a los solteros, no hacienda de los solteros miembros de
segunda clase, a no ser que quieran hacer de Jesus y Pablo miembros de se-
gunda clase de Ia tradici6n cristiana.
El impacto se ha hecho sentir mas profundamente en Ia tradici6n cat6lica.
Nos desviaria de nuestro objetivo el desenredar toda Ia reflexion teol6gica y
moral que condujo a Ia forma particular de Ia teologia moral cat6lica en torno
al sexo. Basta con decir que Ia combinaci6n de las influencias filosoficas grie-
gas, el NT (aunque mediante un metoda interpretative particular) y el trabajo
de pensadores cristianos clave como Agustin llevaron a una profunda ambi-
valencia tocante a Ia sexualidad. El sexo como un buen aspecto de Ia creacion
a veces cedia Iugar ante el sexo con todo y su calidad desastrosa de caido o
una tolerancia de mala gana del sexo como media de procreaci6n.
Lo que resulto se constituyo en una tolerancia de Ia expresion sexual como
una alternativa de segunda categoria y una concesion al pecado. Se desarro-
llo una etica de dos niveles por Ia cual aquellos que anhelaban Ia santidad
escogerian Ia solteria celibe, que a Ia larga lleg6 a ser una parte obligatoria de
Ia vida de los "religiosos" , tales como sacerdotes, monjes y monjas. El camino
mas comun , pero de segunda categoria , era que los hombres y mujeres si-
guieran las enseflanzas sexuales cat61icas dentro del contexto del matrimonio
monogamo. Ciertamente , esto era un estilo de vida preferible sabre el liber-
tinaje sexual, y aprobado porIa iglesia. Empero, Ia vision de un camino mas
elevado del celibato ascetico permanecia intacta.
Martin Lutero rompi6 decisivamente con este aspecto del pensamiento
cat61ico. lgualmente convencido de las ramificaciones desastrosas del pecado
sexual de toda Ia tradicion moral cat6lica, el creia que Ia implicaci6n apropiada
de esta realidad era que casi todos debieran casarse, teniendo asi una salida se-
gura y legitima para el fuego que arde por dentro. Aunque Lutero decia que "el
coito nunca queda sin pecado", se las anegl6 para construir una positiva teolo-
gia biblica del matrimonio basado en Ia creaci6n. Lutero mismo se cas6 y tuvo
varios hijos.
Siguiendo a Lutero, Ia etica sexual protestante ha tendido a rechazar Ia legi-
timidad, o por lo menos Ia sabiduria, de Ia vida de solteria celibe . En contraste
marcado con Ia tradicion cat6lica, el pastor protestante par lo general esta casa-
do y tiene hijos, y cualquier variaci6n de esto se ve con suspicacia. Son muchos
los pastores solteros a quienes se les ha hecho dificil encontrar empleo justa por
su condici6n de soltero. Algunos lideres protestantes inclusive han usado 1 Ti-
moteo 3 :2 (por el cual al anciano se le describe, en algunas traducciones, como
"el esposo de una esposa ") para argumentar que el matrimonio es moralmente
obligatorio para todo pastor. Sin embargo, el problema contra el que Pablo ad-
verna en ese versiculo no era Ia solteria sino Ia poligamia o Ia promiscuidad.
Sexualidad 307

Nosotros creemos que Ia Biblia admite Ia solteria celibe tanto como Ia mo-
nogamia fie! en calidad de expresiones igualmente legitimas de Ia sexualidad
humana para los que quisieran seguir a Jesus. A Ia luz de Ia totalidad del tes-
timonio biblico no hay ninguna raz6n para proclamar que ni el uno ni el otro
sea mas alto ni mejor. Este es un asunto dentro del campo de Ia libertad cris-
tiana y el llamado de Dios en virtud de los clones de cada persona particular
en cada contexto particular.
La iglesia contemporanea esta !lena de toda clase de personas: solteras,
casadas, divorciadas, vueltas a casar, viudas, etc. Ni el estado de casado ni el
de Ia solteria deben verse como un requisite para el liderazgo ministerial.
Entre los Jaicos hay personas solteras por siempre o de forma temporal. Existe
en Ia Biblia una instrucci6n clara para aquellos que estan en esta gran variedad
de situaciones vivenciales y llamamientos; a los solteros no se les debe cate-
gorizar como cristianos de segunda clase.
En Ia sociedad contemporanea Ia mayoria de los solteros no son celibes.
Seglin las encuestas, cada vez mas una minoria de estadounidenses afirma
que el sexo extramarital siempre es moralmente malo. Muchos dan por
sentado que los solteros adultos seran sexualmente activos, aprobando esto
generalmente siempre que sus relaciones sexuales sean consentidas y
"seguras". Durante los tiempos biblicos, Ia mujer se casaba entre los 12 y los
14 ai'ios; el var6n se casaba entre 16 y 21 ai'ios. Actualmente se espera que
los solteros permanezcan celibes por mas tiempo que nunca en Ia historia.
Hace solo unas cuantas generaciones, no se concebia el salir juntas dos per-
sonas solteras en una "cita" informal. Largos periodos de intimidad con el
sexo opuesto sin chaperon junto con una cultura que da por sentado que el
sexo esta en todo Iugar desafian Ia etica tradicional como nunca antes. La
etica cristiana sexual no ha enfrentado tal desafio en Ia sociedad occidental
excepto durante los primeros dias de Ia historia de Ia iglesia.
Algunas voces dentro de Ia iglesia tambien argumentan a favor de una
reconsideraci6n. En un articulo de 1987 Karen Lebacqz pedia una etica que
ligara el nivel de Ia expresi6n sexual al nivel de Ia vulnerabilidad dentro de Ia
relaci6n entre solteros. Esto no negaria el coito para los solteros, pero esta-
bleceria "una vulnerabilidad apropiada" como Ia medida por Ia que se juzgaria
su aprobaci6n o desaprobaci6n (en Clark D. y Rakestraw R. , Readings in
Social Ethics [Lecturas en Ia etica social], 2: 149-154). Esta no es una etica
que apoya Ia relaci6n sexual casual para los solteros, pero si da pie a que
haya expresi6n sexual dentro de relaciones un tanto mas comprometidas. Al-
gunos liberales abiertamente acogen el sexo mutuamente placentero como
un bien significative en si.
Creemos que nuestro enfasis en el caracter de pacto de Ia naturaleza
humana puede ayudar en algo. Los solteros pueden hacer pactos con Dios,
308 ETICA DEL REINO

consigo mismos y con otros que definan su vocacion en Ia vida siendo cumpli-
da por sus compromises de trabajo y servicio tanto como en sus relaciones
mutuas de apoyo con otros. Creemos que Ia vida puede ser grandemente enri-
quecida por notar y nutrir las relaciones de pacto con amigos cercanos, compa-
fieros de trabajo, miembros de Ia iglesia y parientes. El contenido y estipulacio-
nes implicitas o explicitas de amistades fieles, relaciones cooperativas y lazos
mutuos varian con Ia duracion y el cankter de las relaciones. Tenemos por lo
menos relaciones de pacta implicitas con nuestros alumnos, el uno con el otro
y con otros amigos que son enormemente importantes para nuestro sentido de
gratitud por Ia vida, aunque estas, obviamente, no son iguales que nuestras re-
laciones de pacta con nuestra esposa, nuestros padres o nuestros hermanos.
Notar y nutrir las varias clases de relaciones de pacta en las que entramos
transforman y profundizan nuestro sentido de las bendiciones de Ia vida.
De todas las grandes problematicas morales que Ia humanidad y Ia iglesia
encaran hoy, Ia conducta sexual, digamos, de Ia pareja, mas o menos con 40
afios de edad, que se ama y esta proxima a casarse, no encabeza Ia lista. Pero
si esta Ia importancia de combatir una etica permisiva de egoista autorrealiza-
cion en todas sus manifestaciones, tales como el sexo, el enriquecimiento per-
sonal, .el despilfarro de los recursos del mundo, el desden nacionalista de otras
naciones. En Iugar de estas manifestaciones hay que desarrollar una etica de
pacta de compromise veraz y apoyo mutua. Como nos portamos sexualmente
si influencia poderosamente Ia manera en que nos relacionamos en otras areas.
Las practicas si moldean el caracter, y las practicas sexuales si moldean el
caracter poderosamente. Una etica fundada en las Escrituras, incluyendo las en-
sefianzas de Jesus, no puede moverse hacia Ia revolucion sexual. Tampoco
somas optimistas acerca del impacto personal y social del desmoronamiento de
Ia relacion, una vez dada por sentada, entre el sexo, el matrimonio y Ia procrea-
cion de hijos. De modo que no adoptamos una redefinicion de Ia etica sexual
cristiana como "el placer mutua" o "el amor mutua".

El control de Ia natalidad, el no tener hijos y Ia esterilizacion. El

coito !leva a Ia concepcion y el nacimiento de nifios, y toda una gama de pro-
blematicas morales relacionadas con esta dimension milagrosa de Ia experiencia
humana bajo Ia soberania de Dios. Hoy por hoy, una discusion de Ia etica re-
productiva, como suele llamarse, suscita problematicas nuevas y antiguas.
Tada Ia tradici6n moral cristiana da por sentado que es Ia voluntad de Dios
que los hijos sean concebidos y nutridos dentro de Ia seguridad y Ia estabilidad
del matrimonio y Ia vida familiar. En un tiempo cuando todo un tercio de
todos los nifios en los EE. UU. de A. y Canada, por ejemplo, nace fuera de
Ia relacion matrimonial, Ia iglesia no debe intimidarse, cediendo asi su lealtad
hist6rica al compromise de pacta, y acomodarse a lo privatista. Podemos de-
Sexunlidnd 309

sarrollar y ensenar una moralidad de pacto mas profunda sin estigmatizar a

los ninos nacidos fuera del matrimonio.
Hace falta una rigurosa reafirmacion de Ia sabiduria de Ia ensenanza biblica.
Es mejor para todos los involucrados, pero especialmente para los ninos, pro-
ductos de Ia relacion sexual entre un hombre y una mujer, que Ia relacion sexual
se limite a Ia relacion matrimonial reconocida y sancionada publica y socialmen-
te. Aun cuando el matrimonio este funcionando solo a un minimo nivel de
satisfaccion, este depara un contexto de estabilidad, cuidado e identidad social
para los ninos. Este soy yo; este es mi nombre; estos son mis padres; estos
son los responsables por mi cuidado; puedo contar con que sean fieles en
s uplir mis necesidades y a quienes soy fie/ y atento; aqui uiuo yo; este es mi
Iugar en el mundo; estos son mis ancestros; quiero crecer e imitarles; estas
son las afirmaciones disponibles para el nino que tiene Ia dicha de nacer y ser
criado dentro del contexto de una familia anclada en una relacion matrimonial.
Esto es cierto como regia general pese a las tristes excepciones que todos pu-
dieramos nombrar respecto al quebrantamiento familiar y el abuso.
La etica cristiana sexual, entonces, no ha lidiado con el problema de que si
se puede afirmar o noel tener hijos fuera del matrimonio, por lo menos hasta
ultimamente. Otras cuestiones han sido mas controversiales. Por ejemplo,
esta Ia pregunta de que si los matrimonies cristianos estan libres para optar
por no tener hijos (Ia cuestion de lo voluntario de no tener hijos). El no tener
hijos voluntariamente era esencialmente impensable antes del altamente efec-
tivo control de Ia concepcion y las tecnicas de Ia esterilizacion, a lo menos
para las parejas que mantenian relaciones sexuales. Pero durante los ultimos
40 anos mas o menos, Ia pa reja que opta voluntariamente por no tener hijos
ha llegado a ser una realidad social. Asi que conside remos juntas las cuestio-
nes del control de Ia natalidad y Ia decision de no tener hijos.
La etica sexual cat6lica, bajo el impacto del enfoque de Ia ley natural in-
fluenciada profundamente por Arist6 teles, por siglos ha rechazado para Ia
pareja cristiana Ia validez de ambas cosas: El control "artificial " de Ia concep-
cion y Ia opci6n voluntaria de no procrear hijos. Toda Ia estructura de Ia etica
sexual catolica se ha construido sobre el concepto de cumplir en vez de frus-
trar lo que Ia iglesia ha creido ser el prop6sito fundame ntal, dado por Dios,
del aparato reproductive humano, o sea, Ia reproducci6n de Ia especie. Por
siglos Ia procreaci6n era vista como el proposito primario de las relaciones
sexuales, siendo secundario , pero significative, el prop6sito de las relaciones
sexuales en el fortalecimiento del pacto (el amor mutuo, Ia ayuda mutua). El
no tener hijos voluntariame nte quiere decir que las parejas estan teniendo
relaciones sexuales (presumiblemente), pero a proposito frustran Ia reproduc-
ci6n, lo cual seve en el enfoque de Ia ley natural algo como el cuidar un arbol
de manzana y a Ia vez botar todas las manzanas.
310 ETJCA DEL REINO

La etica sexua l protestante clasica se aun6 a Ia etica cat61ica en reconocer

que las relaciones sexuales maritales son un remedio contra el deseo sexual
promiscuo y un medio para profundizar y fo rtalecer Ia unidad de pacto de l
matrimonio, pero generalmente rechazaba Ia subordinaci6n de estos fines al
prop6sito re productive del sexo. De modo que se dio paso a Ia posibilidad
posterior de a probar el uso del control de Ia natalidad de ntro de l matrimonio.
La cuesti6n de Ia opci6n por un estado voluntario sin hijos suscit6 problema-
ticas diferentes.
Durante los ultimos decenios, Ia etica sexual cat6lica y Ia protestante han
convergido bastante. La etica cat6lica ha elevado el significado y lo bue no de
Ia dimension relacional-unitiva-pacto del sexo en el matrimonio. Mientras
tanto, ultima me nte a mbas corrientes de Ia tradici6n cristiana han estado dis-
puestas a admitir Ia posibilidad de que el placer sexual en si sea un bien dado
por Dios pa ra que los seres humanos lo disfruten mas bien que sea unicamen-
te un medio para alcanzar un fin. Ta l como ya se hizo notar, este es un tema
de mucha re flexi6n de parte de Ia etica cristiana a lo largo del espectro teo-
16gico. S in e mba rgo, Ia enseflanza cat6lica oficia l permanece en oposici6n a
los medios (artificia les) de l control de Ia natalidad y a l estado voluntario de no
tener hijos.
El control de Ia natalidad dentro del matrimonio permite que Ia pareja
cristiana tome decisiones responsables tocantes al tamaflo de Ia familia y Ia
frecuencia de los embarazos. Ta mbien creemos que existe Ia verdadera posibi-
lidad de que haya algunas parejas llamadas al estado voluntario de no tener hijos
para poder maximizar su impacto en el reino (como algo analogo al llamado a
Ia solteria celibe), o quiza porno tener elias el temperamento o Ia situaci6n vital
a Ia que se debe exponer a los niflos. Ante Ia objeci6n de que el mandata de Ia
creaci6n a fructificar y multiplicar sea normative aqul, nosotros contestamos
que este mandata se aplica a Ia totalidad de Ia familia humana, pero no nece-
sariamente a todo ser humano individual, y que Ia familia humana en general
lo ha cumplido mas de Ia cuenta. Ese mandata se dio cuando Ia poblaci6n
mundial total constaba de dos personas y se enseflaba cuando Palestina tenia
poca poblaci6n . Una vez crecida Ia poblaci6n , nunca se volvi6 a enseflar ni en
los profetas ni en el NT. Hoy Ia poblaci6n del mundo cuenta con seis mil millo-
nes de personas y crece exponencialmente; sin acceso a los medios anticon-
ceptivos, creceria aun mas rapidamente.
Cuando una pareja se convence de que sus dias para procrear hijos termi-
naron, a menudo recurre a Ia tecnologia moderna para Ia esterilizaci6n. En
principia Ia esterilizaci6n, sea de parte del hombre (mediante Ia vasectomia)
o por parte de Ia mujer (mediante Ia ligadura de las trampas), origina Ia misma
clase de preguntas morales que el control de Ia natalidad , pero de forma mas
aguda. Esta hace que Ia pareja se despreocupe en cuanto a otros medios de
control de Ia natalidad. aumentando asi en algunos casos Ia satisfacci6n sexual
Sexualidnd 311

en el matrimonio. Aquellos que se oponen a toda forma de control de Ia

natalidad, especialmente a las medidas tecnol6gicas, se oponen aun mas ra-
dicalmente a Ia esterilizaci6n. La postura cat6lica oficial permanece consisten-
te en este pun to. Los que estan abiertos al control de Ia natalidad tienden a estar
abiertos al control de Ia natalidad mediante Ia esterilizaci6n, especialmente en
nuestro tiempo cuando Ia creciente poblaci6n mundial en combinaci6n con el
excesivo consumo son vistos por muchos cristianos como amenazas para Ia
vida del planeta.

La homosexualidad. La lucha contemporanea dentro de Ia vida eclesias-

tica (sin hablar de Ia sociedad) tal vez sea el contexte por el que los conflictivos
acercamientos cristianos hist6ricos y contemporaneos son mas facilmente
aparentes.
No se registr6 que Jesus dijera nada acerca de Ia conducta homosexual, de
personas homosexuales o de Ia homosexualidad como un fen6meno en si.
Puesto que nuestro metodo busca colocar su enfasis en las cosas que Jesus
enfatiz6, este es un hecho bastante significative. Por lo menos se puede ar-
gumentar, por el hecho del silencio de Jesus, y por Ia discusi6n limitada del
tema en las Escrituras en general, que Ia fijaci6n contemporanea sobre el
tema en algunos circulos esta mal puesta. Muchos textos evangelicos sobre Ia
etica que se usan mucho reflejan lo que consideramos un enfasis despropor-
cionado sobre Ia homosexualidad. Esta falta de proporci6n ayuda a fomentar
Ia percepci6n desconcertante e inoportuna, fundada parcialmente en Ia rea-
lidad, de una cruzada de los evangelicos cristianos conservadores contra los
homosexuales.
Desde luego, importa el contexte, tanto en el tiempo de Jesus como en el
nuestro. Jesus era un judio que hablaba primariamente a los judios, y ni el AT
ni Ia tradici6n judia ofrecian legitimaci6n alguna para Ia conducta homosexual.
Dios cre6 al var6n y a Ia mujer, uniendolos en matrimonio (Gen. 2: 18-25), y
les mand6 a que fructificasen y multiplicasen (Gen. 1 :28). Tal como Donald
Wold escribi6, '·La creaci6n provey6 el modelo positive de var6n y hembra
para Ia union sexual" (Out of Order [Fuera de orden] , p. 8).
Se mencionan dos veces en el AT los contactos homosexuales entre hom-
bres (Lev. 18:22; 20: 13), y en ambos casos se incluyen en una larga lista de
comportamientos sexuales que son prohibidos como "abominaciones" contra
Ia santidad los cuales traian Ia ira divina sobre el ofensor y un peligro para
toda Ia comunidad. Dos ocasiones de Ia intenci6n de violar homosexualmente
(no hay ninguna duda razonable de que aqui se describe tal cosa) se dan en
el AT (Gen. 19 en Sodoma; Jue. 19, en Gabaa). Estos sucesos, especialmen-
te Ia historia de Sodoma y Gomorra, han tenido un profunda impacto sobre
Ia imaginaci6n occidental. A menudo se les interpreta como una licencia para
odiar a los homosexuales. Esta tendencia desastrosa ignora el hecho de que
312 E TICA DEL RELNO

las refe rencias biblicas posteriores al destine de Sodoma enfatizan el pecado

de Ia ciudad como Ia inhospitalidad a los me nsajeros de Dios, no Ia homo-
sexualidad (Eze . 16:49; Mat. 10:5-15 y sus paralelos).
Se pueden encontrar tres referencias a Ia homosexualidad en el NT: 1 Cor.
6:9 , 10; 1 Tim. 1:10 y Rom. 1:26, 27. Las dos primeras se incluyen dentro
de listas largas de vicios que cubren una gran gama de pecados. En 1 Corintios
Ia lista sirve para combatir un peligroso libertinaje antinomico, en otras pala-
bras, sirve para remachar que Ia conducta si importa en Ia vida cristiana pese a
Ia centralidad de Ia gracia. En 1 Timoteo, Ia discusion tiene que ver con el uso
legitime de Ia ley para condenar toda una gama de practicas flagrantemente
inmorales entre las cuales se incluye Ia conducta homosexual. En cuanto a si los
terminos empleados en estos textos (ma/akoi y arsenokoita i) se refieren
siquiera en realidad a Ia homosexualidad, Ia gran mayoria de los eruditos ac-
tualmente creen que si.
El trato mas sistematico de Ia homosexualidad en las Escrituras se halla en
Ia discusion presentada por Pablo en Romanos 1 . Nuestro metodo es inter-
pretar Ia Escritura dentro de su contexte, no simplemente citar un texto,
siempre dejando que Jesus sea el Senor de nuestra interpretacion. Aqui Pablo
abogaba a favor del evangelic de J esucristo, estableciendo primero que los
seres humanos estan en una rebeli6n pecaminosa contra Dios, que estan bajo
el juicio de Dios y necesitan imperiosamente Ia salvacion que Ia muerte expia-
toria de Cristo ha provisto. Hacienda uso de Ia distincion fundamental entre
el judio y el gentil, tan prevaleciente en el pensamiento judio del tiempo de
Pablo, el Apostol diagnosticaba Ia necesidad espiritual de los dos grupos.
Respecto a los gentiles, el problema era Ia "impiedad e injusticia" paganas
que se desplegaban al no honrar ni dar gracias a Dios el Creador, el conoci-
miento del cual estaba disponible en Ia creacion . En vez de reconocer y servir
a! Dnico Dios Creador, ellos "cambiaron Ia verdad de Dios por Ia mentira, y
veneraron ... a Ia creacion antes que a! Creador" (Rom. 1:25). La desbordada
inmoralidad del mundo gentil, argumentaba Pablo, era sintomatica mas bien
que basica, mas consecuencial que causal, fluyendo desde esta rebelion contra
Dios. Al detallar lo que el claramente consideraba una terrible exhibici6n de
conducta inmoral y anormal, el resaltaba los actos homosexuales masculines y
femeninos para que se vieran con mas atencion (Rom. 1:26, 27) (un sistema
de valores griego pagano ensenaba que los varones eran superiores a las
mujeres y que las relaciones homosexuales con los varones eran superiores a
las relaciones hete rosexuales con las mujeres). Luego Pablo detalla una larga
lista de otros vicios greco-paganos, no una lista fortuita, sino de vicios de
hostilidad, o sea, el opuesto de Ia virtud de Ia pacificacion (Rom. 1 :29-3 1).
Estas desviaciones de Ia ley moral divina y el orden creado habian ofendido a
Dios, mereciendo tanto como ameritando Ia ira divina.
Sexualidad 313

Luego Pablo hablo en contra de sus lectores judios, que estaban felizmente
de acuerdo con su juicio y contra el sistema de valores del mundo pagano. El
problema del judio era que "no tienes excusa ... porque en lo que juzgas a
otro, te conde nas a ti mismo, pues tu que juzgas haces lo mismo" (Rom. 2: 1).
Entonces Pablo diagnosticaba el pecado pa ralelo de sus compafle ros judios
que, en vez de estar agradecidos a Dios par su gracia, se rebelaban en contra
de Ia gracia de Dios, poniendo su confianza en su propia autojusticia para Ia
salvacion; luego, e lias, al igual que los gentiles, dirigian su hostilidad hacia sus
congeneres. Pablo citaba al profeta Isaias (lsa. 59:6-8), al igual que J esus: "su
boca esta !lena de maldiciones y amargura. Sus pies son veloces para derra-
mar sangre ... No conocieron el camino de paz" (Rom. 3: 13-17; vease Luc.
19:41, 42). El patron en ambos casas era su fracaso en vivir agradecidos a
Dios, poniendo mas bien su confianza en los esfuerzos humanos, habiendo
par consecuencia una hostilidad hacia los demas seres humanos.
El punta de Pablo era que "Ia justicia de Dios par media de Ia fe en Jesu-
cristo" era "para todos los que creen ... Porque todos pecaron y no alcanzan
Ia gloria de Dios ... cEs Dios solamente Dios de los judios? (.No lo es tam bien
de los gentiles? jPor supuesto! Tambien lo es de los gentiles" (Rom. 3:22, 23,
29, italicas aiiadidas). Siendo Jesus "Ia expiacion por Ia fe en su sangre"
(Rom. 3:25), el habia hecho que el perdon y Ia reconciliacion con Dios fuesen
disponibles para todos, fuese judio o gentil. Y esto - Ia reconciliacion, Ia jus-
tificacion por Ia gracia por medio de Ia fe para todos- era el punto del a r-
gumento de Pablo. No habia Iugar para Ia jactancia ni el juzgar a otros (Rom .
2: 1-24; 3:27 , 28; y vease el climax de Ia carta, Rom. 14: 1- 15: 13). La sal-
vacion era par Ia gracia dada e n Jesucristo, por Ia fe en J esucristo , no por
ningun merito que llevara a Ia jactancia y el juzgar a otros. Esto se remonta
a Ia ensefianza de Jesus en el Sermon del monte de que no debiamos estar
juzgando a otros (Mateo 7: 1-5). El mandata de Jesus quiere decir que no
hemos de estar juzgando en el sentido de condenar a o tros, puesto que todos
somos pecadores, salvados por Ia gracia; sin embargo, si podemos y debe-
mas discernir entre lo buena y lo malo.
Mucho se ha dicho en Ia literatura reciente acerca del nexo entre los cultos
idolatricos y el comportamiento homosexual. Boswell y otros han argumen-
tado, par ejemplo , que los pasajes en Levltico relacionados con Ia homo-
sexualidad tienen que ver con el culto pagano sin que tengan nada que ver
con Ia conducta sexual en otros contextos, invalidando asi su aplicacion a las
discusiones conte mporaneas de Ia homosexualidad. Tal vez los argumentos
mas fuertes es que "abominacion" alude a Ia idolatria y no especificamente a!
sexo y son ofrecidos por Countryman W. (Dirt, Greed, and Sex [La suciedad,
Ia avaricia y el sexo). pp. 11-65 y Edwards G., Gay-Lesbian Liberation [La
liberacion gay-lesbiana)). Wold ofrece una cuidadosa refutacion de esta
314 ETICA DEL REINO

postura, argumentando que es un error limitar el significado del vocabulario

hebreo de esta manera (Wold D. , Out of Order [Fuera de arden], capitulo 7 ;
comparese con Nissinen M., Homoeroticism in the Biblical World [El ho-
moerotismo en el mundo biblical, capitulo 3; Grenz, We lcoming but Not
Affirming [Acoger sin afirmar], capitulo 2). El argumenta detenidamente que
el fundamento teologico de Ia prohibici6n biblica contra Ia pnktica homo-
sexual parece ser mas profunda.
Desde luego, el debate en Ia vida eclesiastica contemporanea no tiene que
ver con Ia prostitucion cultica ni Ia violacion violenta homosexual. No hay
nadie en Ia vida eclesiastica que pida que se acepte tal compotiamiento. Pero
si los hay que afirman que nuestro propio contexto presenta un escenario
muy distinto al del apostol Pablo.
Una manera de expresar Ia situacion actual se da a continuacion: 2,Que
diremos acerca de los hombres y mujeres que (a) experimentan el deseo
sexual de forma insistente hacia los miembros de su mismo sexo , y (b) desean
vincularse con un miembro del mismo sexo de forma analoga a Ia permanen-
te y fie! monogamia disfrutada par los heterosexuales?
Gran parte de lo que impulsa a los cristianos a encontrar alguna especie de
apertura hacia Ia legitimacion de Ia conducta homosexual en esta clase de
contexto (monogamo y permanente) es una sensibilidad ante las experiencias,
de hecho, Ia honesta perplejidad y el profunda sufrimiento, de las personas que
se encuentran precisamente en esta situacion. En otras palabras, lealtades per-
sonales y compromises estan de par media , no una fria exegesis biblica o
razonamiento moral. Ya hemos afirmado que es critico que busquemos esta di-
mension respecto a como se hacen los juicios morales y las posturas asumidas,
tanto par con los que estamos de acuerdo y con los que no (vease Ia dimension
de lealtades y pasiones del caracter en el capitulo tres). Nosotros afirmamos Ia
sensibilidad ante el sufrimiento humano como una virtud cristiana.
Mas aun , Ia discusion actual tiende a reflejar el cambia en el enfoque fun-
damental en torno al razonamiento acerca de Ia etica sexual; ya sugerimos
que esto se ha venido dando en Ia etica cristiana contemporanea. Si el eje de
autoridad cambia, aunque sea sutilmente, de Ia Escritura a Ia experiencia per-
sonal, si todos los argumentos relacionados con Ia naturaleza se rechazan, si
el placer y Ia satisfaccion relacional o aun Ia fie! vinculacion de pacta son los
valores mas altos en Ia etica sexual, si el celibato es irrealista u opresivo para
algunos, tal como Pablo indica en 1 Corintios 7 , se establece el fundamento
para toda clase de revision general de Ia etica sexual cristiana; de hecho, esto
ha venido dandose en los wtimos decenios.
Los argumentos a favor de Ia legitimacion de Ia homosexualidad en parti-
cular asumen muchas formas actualmente. Ya aludimos a los intentos par
releer los textos biblicos clave sabre Ia homosexualidad y sus debilidades.
Sexual idarl 315

Algunos le dan un nuevo sesgo, recalcando los principios biblicos de amor,

mutualidad, justicia y hasta Ia hospitalidad, y argumentando que estas son las
normas relevantes de Ia etica sexual. Nuestro concepto es que este argumen-
to es exitoso en demostrar como se debe tratar a las personas homosexuales
y como Ia sexualidad normativa debe ser experimentada, pero no sirve para
fundamentar una revision de Ia etica sexual biblica tocante al problema de los
actos y practicas homosexuales. Los argumentos de Ia ciencia relacionados
con Ia etiologia de Ia homosexualidad representan otra via de enfoque popu-
lar. Aunque se pudiera demostrar que las inclinaciones homosexuales tengan
raices geneticas, combinimdose con Ia experiencia de Ia nitiez, el pensamien-
to moral cristiano no ofrece ning(m derecho a Ia gratificacion sexual (Hays R. ,
The Moral Visio n of the New Testament [La visio n mo ral del Nuevo Testa-
mento], p. 401) sin reparar en el origen o el objeto del deseo sexual. Desde
luego, algunos eticos contemporaneos simplemente abogan por Ia irre-
levancia. lo erro neo, Ia peligrosidad o el valor "contra-revelatorio" de Ia Es-
critura en relacion con Ia cuestion de Ia homosexualidad, y habiendose des-
heche de ese obstaculo, libremente aceptan Ia conducta homosexual. Desde
luego, esto difiere mucho de nuestra postura respecto a Ia autoridad es-
crituraria (vease capitulo cuatro).
La conducta homosexual es una forma de expresion sexual que esta fuera
de Ia voluntad de Dios, siendo una manifestacion de lo que Hays llama "Ia
condicion humana desordenada" (Ibid. , p. 388) bajo el impacto del pecado.
Sin embargo, las personas homosexuales son preciosas, creadas a Ia seme-
janza de Dios y portadoras de toda Ia dignidad que Dios o torga a toda Ia
humanidad. A los seguidores de Cristo nunca se les permite tratar a los
homosexuales como si fueran menos de lo que Dios ha decretado ser a toda
Ia humanidad. Pasar Ia vida luchando contra los ho mosexuales, como algunos
cristianos suelen hacer, dificilmente encaja con los valores de amor, bondad,
humildad, paz y paciencia , rasgos que han de caracterizar a los seguidores de
Cristo. Es odioso buscar Ia forma de negar a los ho mosexuales Ia seguridad
personal, el acceso a fuentes de trabajo, Ia vivienda, el servicio gubernamen-
tal u otros derechos basicos de participacion en Ia sociedad . Por otro !ado,
hay que alentar los esfuerzos de parte de las iglesias para capacitar a los
homosexuales a lidiar con su sexualidad de una forma redentora dentro de los
parametres ofrecidos por Ia Escritura; ademas, esto cuadra con el enfoque de
las iniciativas transformadoras que sacamos de Ia ensetianza de Jesus. Hemos
de amar a las personas homosexuales a Ia vez que nos mantenemos firmes
en nuestras convicciones respecto a las intenciones de Dios para Ia sexualidad
humana, sosteniendo igualmente que todos somos culpables y necesitamos Ia
redencion.
316 ETICA DEL REINO

Pensamientos concluyentes: ;_Cuimta importancia

tiene el sexo para Ia perspectiva del reino?
Este repaso de problematicas sexuales dentro de Ia etica cristiana parece suge-
rir una ultima pregunta: i_Cuanta importancia tiene el sexo para Ia perspectiva
del reino?
Ciertamente es posible recalcar demasiado el significado del sexo, y este es
un error que Ia tradicion moral cristiana ha hecho muchas veces, desde Ia
optica negativa y ultimamente desde Ia optica positiva. La etica sexual es solo
una parte del vivir del reino, y si tomamos en serio Ia cantidad de atencion
que J esus le prestaba en comparacion con otras casas, entonces no es el
asunto moral mas importante.
Pero el sexo si importa. lmporta, porque no hay aspecto de Ia persona
humana que Dios no busque redimir ni que no necesite Ia redencion. Dios nos
creo como seres sexuados, y tenia e n mente ciertos fines al hacerlo. La tra-
dicion , como ya vimos, afirma que nuestra sexualidad no tan solo es para Ia
procreacion sino tambien para el companerismo y el placer mutua. Tambien ,
Ia dimension sexual de nuestra persona entra a todo momenta de Ia vida, y
asi (pese al comportamiento sexual en realidad) nuestra sexualidad afecta toda
relacion y toda interaccion. La sexualidad redimida es parte del reino de Dios,
y Ia sexualidad depravada indica una retrogresion de ese reino dondequiera
que aparezca.
Los seres humanos requieren relaciones sexuales estables, bien ordenadas
para que florezcan. Esto no quiere decir que todos son llamados a una actividad
sexual fisica, sino que todos son llamados a Ia expresion de su sexualidad dada
por Dios dentro de los confines de Ia voluntad de Dios. Mucho de lo que se
ofrece en Ia musica, en Ia television o las peliculas tiene que ver con alguna
variacion de este tema: La busqueda de Ia satisfaccion, Ia intimidad y Ia pleni-
tud en esta area de Ia vida. Por supuesto, los medias masivos ofrecen muchas
perspectivas enormemente equivocadas al respecto. Sin embargo, en ultima
instancia Ia gente sabia llega a reconocer que las relaciones de pacta, carac-
terizadas por el amor, Ia fidelidad y Ia justicia, son el camino para alcanzar Ia
plenitud que todos desean.
Los cristianos, como personas dedicadas al reino, quiere n que todos los
aspectos de su persona esten ordenados correctamente . El reino de Dios se
experimenta primero en Ia experiencia personal y colectiva del vivir cristiano.
Los creyentes que disfrutan de Ia bendicion de relaciones sexuales sanas,
estables, orientadas a Ia familia , de pacta y que sean caracterizados por una
integridad sexual ocupan el mejor Iugar para poder avanzar el reino de Dios
con energia y concentracion. Sin distracciones de una sexualidad mal
dirigida, ellos pueden poner su atencion en el avance de Ia causa de Dios en
un mundo quebrantado.
 L OS ROLES DE GENERO

Y respondiendo e/ 6ngel dijo a las mujeres: "No tem6is uosotras, porque se que
busc6is a Jesus, quien fue crucificado. No est6 aqui, porque ha resucitado, asi como
dijo. Venid, ued ellugar donde estaba puesto. E id de prisa y decid a sus discipulos
que ha resucitado de entre los muertos. He aqui ua de/ante d e uosotros a Go/ilea.
Alii le uereis. He aqui os lo he dicho".
Mateo 28:5·7

L a mejor alumna de Ia dase de etica de su generaci6n estaba sentada en mi

(David) oficina junto con su novio. La discusi6n se torn6 en Ia cuesti6n de su
futuro. Antes de su compromise, Alicia (no es el nombre real) muy seriamente
habia estado contemplando el solicitar el ingreso a varies de los mejores
seminaries para obtener su doctorado en etica cristiana para luego ensenar y
escribir. Como su profesor, yo estaba plenamente convencido de su habilidad
para lograr estas me tas.
Pero ahara que estaba comprometida, Alicia repensaba su futuro. Estaba
consciente de que algunos miembros de Ia familia de su prometido y su red de
amistades no apoyaban su deseo de hacer estudios de posgrado. Ellos le
dijeron a ella (y a Jaime, su prometido) que Ia esposa debia respaldar Ia carrera
de su esposo mas bien que seguir Ia suya propia. Algunos dudaban que fuera
aceptable biblicamente que una mujer ensenara a hombres e n un contexte
academico o eclesiastico. Ya que Jaime era pastor, algunos argumentaban que
el papel de Ia esposa de pastor en si era un trabajo de tiempo complete.
Jaime, que apoyaba las aspiraciones profesionales de Alicia y su sentido
tentative de un Hamada , tambi{m recibia el mensaje implicito y a veces expli-
cito de que un "verdadero hombre" no le apoya a su esposa en su busqueda
de una carrera sino que ella le apoya en Ia busqueda de Ia suya.
Mientras tanto , Alicia estaba plagada de dudas acerca de su habilidad y su
llamamiento. Como mujer evangelica, tambien estaba preocupada por po-
sibles oportunidades de empleo en escuelas que fue ran teol6gicamente
compatibles. Tambien, sabia que las oportunidades de ministerio en una igle-
sia, si tuviera interes en tal cosa, serian dificiles de e ncontrar dentro de su
318 ETJCA DEL REI 0

denominaci6n. Por estas razones, se preguntaba insistentemente si "realmen-

te" estaba Hamada a hacer los estudios de posgrado . Ella oia consejos
conflictivos de varios de sus mentores y lideres. Su lucha era muy aguda , y
suscitaba problemas para Ia etica cristiana.

El "problema de las mujeres" en su perspectiva hist6rica

LTiene algo que decirle a Alicia una etica cristiana centrada en Jesus acerca de
sus opciones? LTenemos alguna palabra acerca de como los hombres y las mu-
jeres deberian comprender y vivir sus papeles respectivos en Ia sociedad, el
hogar y Ia iglesia? Dificilmente se pueda encontrar una problematica que haya
sido sondeada mas completamente. LSe puede decir algo nuevo al respecto?
Creemos que si; pero antes de proseguir para presentarlo, hemos de co-
mentar sobre Ia persecuci6n profesional y personal que esta cuesti6n ha
creado en Ia historia reciente de los evangelicos, incluyendo a los coautores
de este libro. Pareciera que toda generaci6n de eruditos cristianos y lideres
eclesiasticos tiene que encarar una o mas cuestiones teol6gicas o morales
determinantes. No se puede predecir con antelaci6n que problemas dentro
de que contextos surgiran para llegar a ser cuestiones de vida o muerte. La
percepci6n retrospectiva tiende a revelar que circunstancias hist6ricas, cultu-
rales y eclesiales a veces convergen para crear "una tormenta perfecta" por
Ia cual el erudito cristiano desapercibido tiene que navegar. Pocos salen
ilesos. En Alemania , durante Ia decada de los anos 30, el problema era el
nazismo; en los Estados Unidos de America durante los anos 20 era Ia
controversia fundamentalista-modernista; a mediados del siglo diecinueve era
Ia problematica de Ia alta critica; en el siglo dieciseis era Ia Reforma y sus
secuelas; en Ia iglesia prirrtitiva era Ia cuesti6n de que si los gentiles tenian que
hacerse judios para poder llegar a ser cristianos.
El papel de las mujeres en Ia iglesia y Ia sociedad lleg6 a ser un problema
determinante entre los evangelicos en las decadas de los anos 80 y 90. El
mismo problema lleg6 a su cenit en los drculos protestantes durante los anos
60 y 70 . Desde Ia decada de los anos 60 se ha hecho sentir poderosamente
en el Catolicismo Romano.
Una perspectiva hist6rica es critica. El liberalismo politico y filos6fico clasico,
con su enfasis sobre Ia autonomia, Ia autoexpresi6n, Ia igualdad, Ia libertad, los
derechos y Ia participaci6n, y su cuestionamiento a las tradiciones religiosas y
morales recibidas, contenia dentro de si el germen de una revoluci6n en los
papeles de las mujeres. Esa revoluci6n no se produjo de inmediato, pero los
cambios que consecuentemente traeria se hicieron sentir tan temprano como
las primeras decadas del siglo diecinueve. La asi Hamada primera ola del mo-
vimiento feminista abogaba por reformas sociales basicas para Ia situaci6n de
las mujeres de los paises occidentales. Los lideres cristianos estaban entre los
opositores mas acerrimos de estas proposiciones reformistas. En los Estados
Los roles de genera 319

Unidos de America solo hasta 1920, recordemos, a las mujeres se les conce-
dio el derecho a votar, despues de una feroz lucha politica. En terminos
hist6ricos, este es un evento relativamente reciente.
La segunda ola del movimiento feminista, que comenz6 en los aflos 60,
abogaba por reformas adicionales en Ia ley y en las costumbres y Ia plena
igualdad de las mujeres en Ia vida. Para finales de los anos 60, el movimiento
feminista habia logrado victorias criticas, que forzaron a que se abriera una
sociedad que anteriormente era reacia a dar una plena participacion econo-
mica, social y politica a las mujeres. Actualmente en occidente, y a veces es
facil olvidar, vivimos en sociedades en las que toda Ia fuerza de Ia ley prohibe
cualquier clase de discriminacion contra las mujeres, sea en educacion,
empleo, vivienda, participaci6n politica, etc. Aunque todavia las mujeres se
topan con varias configuraciones de poder que impiden Ia plena realizacion
de esta igualdad prometida , Ia situacion de las mujeres hoy dificilmente se
parece a Ia que existia apenas hace 40 anos. En el capitulo tres, identificamos
Ia percepcion de Ia persona del cambio social como una variante crucial que
afecta el desenlace etico de muchas problematicas. Ciertamente, esto es evi-
dente en este caso. Probablemente nos afecte de maneras que son desaper-
cibidas para nosotros.
La respuesta de parte de las iglesias cristianas ante el movimiento en pro
de los derechos de las mujeres no ha sido uniforme. La historia de esa res-
puesta vade acuerdo con Ia respuesta de Ia iglesia a Ia misma modernidad.
Algunos sectores de Ia iglesia dieron acogida a Ia modernidad en todo senti-
do. Algunas abrazaron Ia modernidad selectivamente, y Ia rechazaron de Ia
misma manera. Otros sectores hicieron Ia lucha por resistir las fuerzas de Ia
modernidad a capa y espada. El mismo patron podia verse respecto a! debate
en torno al rol de genera.
El problema delllamado "rol de genero" lleg6 a los evangelicos durante Ia
decada de los alios 80, porque ya no era hist6rica y culturalmente posible que
estos grupos evitasen una cuestion que habia invadido a Ia sociedad, afectan-
do a otras iglesias durante los ultimos 20 anos. La problematica de genero
emergi6, no porque de pronto los eruditos evangelicos decidiesen que Ia
cuestion feminista pudiera ser interesante para estudiar, sino porque las
fuerzas del cambio social demandaban una respuesta evangelica. La forma en
que Ia cuestion llego a expresarse no era asunto de necesidad teologica o
filosofica sino que claramente reflejaba realidades historicas contingentes.

El escenario contemporimeo
Veinte alios mas tarde, el resultado es un testimonio cristiano profundamente
dividido respecto a esta problematica. Estamos seguros de que los mismos
lectores de este libro reflejan esa division.
320 E T!CA DEL RE!NO

Algunos lectores vivirim dentro del contexto de una comunidad de fe o un

marco de referencia par el que son vistas como anacr6nicos, altamente
insultantes o cuando mas enganosos sabre la cuesti6n de los distintos roles
de genera o cualquier limite que se ponga a las actividades de las mujeres en
cualquier contexto. Lo comun entre los hombres y las mujeres es mucho mas
significativo, segun esta postura, que cualesquier diferencias psicol6gicas o
anat6micas que pudieran darse. Los hombres tanto como las mujeres son
libres, aut6nomos, independientes y hacedores de decisiones. Ambos tienen
que ser libres para desarrollar su potencial al maximo. No se debe poner nin-
guna barrera que limite a la mujer o al hombre en cuanto a cualquier empresa
que quisiera realizar. Los hombres y las mujeres son fundamentalmente igua-
les en cuanto a su valor, su potencial, sus derechos y cualquier otro atributo
que importe moralmente. Llamemos esto la perspectiva igualitaria secular
respecto a los roles de genera. Esta ha sido la postura dominante entre la elite
intelectual de la civilizaci6n occidental desde la decada de los anos 60,
caracterizando a grandes segmentos del ambito religioso tambien. Represen-
ta una plena aceptaci6n de las presuposiciones liberates y modernistas.
Al otro extrema del espectro estaran los lectores que se hallan situados en
contextos donde la perspectiva igualitaria secular es rechazada total y energi-
camente. Varias comunidades de fey familias pueden encontrarse entre las
que papeles muy de finidos de genera forman una parte importante de su vida
cotidiana. Aqui el enfasis no esta tanto en lo que los hombres y las mujeres
tengan en comun sino, mas bien, en sus diferencias intrinsecas (supuesta-
mente) dadas par Dios y los papeles distintos que emanan de esas diferencias.
A los hombres se les ve como habiendo sido colocados por el Creador en una
especie de rol gobernante sabre las mujeres en el hagar, la iglesia y Ia
sociedad. Mucha enfasis se pone en el significado de las estructuras de auto-
ridad en todo nivel de Ia existencia humana. Los te6ricos proponentes de esta
perspectiva varian grandemente en las areas de aplicaci6n en las que el
liderazgo masculino sea mas importante. La mayoria enfatiza tal papel en el
hagar y Ia iglesia, aunque si se retraen de ver (por lo menos en los ultimos
anos) un a rden social totalmente dominado par los hombres. Aunque Ia auto-
designaci6n mas popular para esta familia de perspectivas es complemen ta-
ria , digamos de una vez para toda claridad que esta es Ia perspectiva del
liderazgo uaronil.
Los cristianos tradicionales, por lo menos te6ricamente, han resuelto el
problema abogando por la perspectiva igualitaria. El nivel de "secularismo"
en ese igualitarismo ha variado, pero actualmente es simplemente impensa-
ble un liderazgo masculino, y mujeres seminaristas y entre el clero son asunto
comun. Pero una fisura entre los evangelicos respecto a la problematica ha
estado evidente desde mediados de los aflos 80. Aunque parece que Ia ma-
Los roles de genera 321

yoria de los autoidentificados evangelicos si asume alguna version de Ia

postura de liderazgo masculine, una minoria significativa e influyente ha dado
acogida a una version evangelica de Ia postura igualitaria. La preferida auto-
designacion de ellos es igualitarismo biblico o femin ista biblica. General-
mente, el movimiento insiste en que esta perspectiva tenga bases biblicas,
mas bien que ser una capitulacion ante el secularismo feminista o Ia moder-
nidad. El foco del igualitarismo biblico se centra en una relectura de Ia
Escritura mas bien que en su abandono en pro de otras fuentes de autoridad.
Los dos bandos han estado en jaque par algun tiempo, formando organiza-
ciones competitivas, hacienda declaraciones opuestas, y luchando por una
influencia sabre el rumba del pensamiento y Ia practica evangelicos. Parece
que no se llevan, y son relativamente pocos las universidades y seminaries
evangelicos que han podido mantener personal con posturas contrarias par
mucho tiempo.
Aqul entramos nosotros, ya que hemos luchado par no recalcar demasiado
nuestra propia "postura social" en este libra. Pero probablemente hace falta
que los lectores sepan que ambos hemos experimentado en carne propia Ia
batalla sabre los sexos. En 1985, cuando yo era estudiante y Glen Stassen era
profesor en Ia misma institucion de educacion teologica, se sostenia
abiertamente el igualitarismo biblico. En 1993, cuando me emplearon para en-
seiiar a Ia par de Glen, una directiva un tanto mas conservadora llevo a Ia
decision administrativa de aceptar miembros de Ia facultad de cualquiera de las
dos posturas, Ia del igualitarismo biblico o de Ia direccion varonil. Para el aiio
1996, cuando por varias razones ambos optamos por dejar el cuerpo docente
del seminario, se habia hecho obligatoria Ia postura del liderazgo masculi-
no/complementaria --es decir mas precisamente, una declaracion de asenti-
miento de que Ia Biblia permite linicamente a los hombres las funciones de
pastores de las congregaciones locales- para todo aquel que aspirara al em-
plea, a! avance o a ser miembro permanente de Ia facultad. No importaba que
se estuviera de acuerdo con todos los puntos doctrinales, pero menos con este.
La problematica habia llegado a ser una status confessionis de Ia facultad.
Personalmente, tengo que confesar aqui que el pensar honesta, clara y,
sabre todo, biblicamente acerca de esta problematica se comprobo ser casi
imposible dentro del torbellino de los aiios de Ia controversia. Siempre estaba
consciente de que cualquier comentario que hiciera acerca de Ia problematica
se someteria a un riguroso escrutinio politico-religioso de parte de los parti-
darios de las distintas posturas. Preocupaciones respecto a mi propio futuro
profesional como un muy nuevo academico eran muy agudas (y aun tienen
un impacto sabre mis expresiones). Aqui hay una leccion muy importante
acerca de Ia clase de contexte eclesial y academico que se requiere para el
fie! estudio teologico y etico. Aunque no es apropiada dentro del contexte
academico cristiano una libertad absoluta sin limites, tampoco Ia es Ia
322 ETICA DEL REINO

restricci6n intelectualmente mortifera del pensamiento bajo coercitivas limita-

ciones politicas y profesionales (a prop6sito, tales limitaciones pueden ser
impuestas desde cualquiera de las posiciones).
Lo que sigue a continuaci6n, es para nosotros un intento por librarnos de
tales limitaciones, buscando una perspectiva fresca, aunque sea breve, toma-
da del testimonio biblico en torno a esta cuesti6n, viendo asi las verdaderas
opciones que nos quedan.

Jesus y las mujeres

AI ver a Jesus para que nos oriente sobre esta cuesti6n, no encontramos una
ensefianza explicita que resuelva el problema. Mas bien, tenemos que retroce-
der para ver las ensefianzas y practicas generales de Jesus, especialmente con
el trasfondo de su contexto religioso dentro de Ia vida judia del primer siglo.
Podemos entrar al tema mediante Ia consideraci6n de las ensenanzas de
Jesus acerca de Ia lujuria y el divorcio que fueron el foco del ultimo capitulo,
y seran considerados en el proximo. Los maestros judios del primer siglo,
como David Garland argumenta, colocaban toda Ia responsabilidad por Ia in-
flamaci6n del deseo sexual masculino en las mujeres. Asi que Ia respuesta
para el problema de Ia lujuria para el hombre moralmente serio era tener el
menor contacto posible con las mujeres, por medio de un sistema que limita-
ba el acceso de las mujeres al espacio publico y a Ia libertad personal. Como
dijera Garland: "La soluci6n se encontraba en el evitar a las mujeres, segre-
gandolas, tapandolas" (Reading Matthew [Leyendo a Mateo], p. 67). Siste-
mas similares existen en algunas partes del mundo de hoy, especialmente en
los contextos islamicos muy conservadores.
A las mujeres se les escondia en una secci6n por separado durante Ia
adoraci6n publica en el templo, es decir, no habian de sentarse a los pies de
los rabies para recibir ensefianza tal como los hombres; nunca habian de
tocar a hombres que no fueran miembros de su familia, y se requeria que se
cubrieran para no ser vistas por los hombres. Cuando sucedia un delito
sexual, el foco del castigo recaia sobre Ia mujer mas bien que sobre el hom-
bre. Un ejemplo puede verse en Ia historia de Ia mujer adwtera, presumible-
mente ella no cometia el adulterio a solas, sin embargo no se encuentra para
nada al hombre culpable en Ia historia (Juan 8:1-11). La ley del AT requeria
Ia pena capital para ambas partes en el adulterio, aunque un estandar doble
favorecedor para los hombres se sugeria sutilmente en Ia ley sobre esta
cuesti6n, y ciertamente tal practica existia entre los judios del primer siglo
(Lev. 20:10; Deut. 22:22).
lPor que tomaria Jesus este enfoque respecto a mujeres? Nosotros cree-
mos que era porque Jesus se preocupaba absolutamente por el reino de Dios.
El invitaba a cualquiera que le oyera a que se uniese a Ia gran obra de Iibera-
Los roles de genera 323

CIOn que Dios inauguraba par media de el. Aunque JesUs no articulo un
derrocamiento revolucionario del profundamente enraizado sistema patriarcal
de Ia cultura judia, mediante su practica el abria Ia puerta a nuevas papeles y
nuevas libertades para las mujeres en el se rvicio del movimiento del evange-
lic ; el resto del NT documenta su entrada par algunas de estas puertas.

En su ensefianza de esta seccion del SermOn del monte, JesUs coloc:O Ia

responsabllidad por Ia lujuria y el adulterio sobre el hombre. Tal como 1o
expresara Garland: "Jesias no advierte a sus discipulos ac:erca de las mu-
jeres sino de si mismos" (Ibid., p. 67). Esto era algo revoludonario. JesUs
instruia a los hombres acerca de los ciclos viciosos relaclonados con Ia
sexualidad, colocando Ia responsabllidad sobre eUos para que remowieran
las actitudes, las acclones y las priK:ticas que ~ mas su descenso
en e l pecado dentro de esta area de Ia vida. Asimismo, JesUs no permilia
q ue los hombres se divorciaran de sus mujeres ligeramente. Esta dase de
ensefianzas re Oejaban un respeto para Ia dignidad de las mujeres que, eo-
te ndidas correctamente, transformarian las actitudes y acclones del disd-
pulo cristiano y Ia ig)esia en general. A los hombres se les instruia a que
no considerasen a las mujeres como objetos sexuales desechables, aunque
a trayente s y peligrosas.
En el proceso de su ministerio, Jesus despedazaba muchos tabUes tocan-
te s al contacto entre los hombres y las mujeres y su asociac:iOn los unos
con los o tros. Su sequito ambulante induia a mujeres (Luc. 8:1-3), algunas
de las cuales ayudaban a sostener econOmicamente Ia obra, proveyendo para
la s necesidades de Jesias (Mat. 27:55, 56; Mar. 15:40, 41). No vacilaba en
tocar o ser tocado por las mujeres con tal de poder sanarlas (Mat. 9:18-26;
Luc. 13:10-16). B permitio que una mujer de reputaciOn dudosa expresase
su a mor por el mediante el ungimiento de sus pies (Luc. 7 :36-50). HabiO
exte nsamente con Ia mujer samaritana junto al pozo (Juan 4), y coo ama po-
bre mujer cananea (Mat. 15:21-28). AfirmO a Maria en su deseo de sentarse
a sus p ies pa ra reclbir sus enseiianzas junto con sus seguidores varones
(Luc . 10:38-42), tratando a Maria y Marta como amigas cercanas. Mujeres
fueron las primeras testigos de su resurrea:iOn al igual que las ptimeras
proclamadaras de las buenas nuevas (Mat. 28:8-10; Juan 20: 11-18). No bay
evidencia alguna que Jesias jamBs tratara a las mujeres con menos que un
respeto pleno, una practica extraordinaria en su contexto.

Pablo y las mujeres

El apostol Pablo lidio con Ia problematica de los roles de genera dentro del
contexte de como estructurar Ia vida de las primitivas comunidades cristianas
bajo su cuidado. Muchos centenares de interpretes se han quebrantado Ia ca-
beza par las sutilezas de Ia 6ptica de Pablo en torno a esta cuestion. Se le ha
interpretado como apoyando todas las principales perspectivas cristianas ya
esbozadas.
324 ETICA DEL REI:NO

El registro textual es bastante complicado. Los que defienden roles igualita-

rios para hombres como para mujeres tienden a fijarse en el papel de ciertas
mujeres prominentes en Ia proclamaci6n del mensaje evangelico. Por ejemplo,
a Priscila se le describe como trabajando a Ia par de su esposo en "exponer con
mas exactitud el Camino de Dios" a Apolos (Hech. 18:26). Ella es mencionada
seis veces en el NT, cada vez sin que se le distinga de su esposo como un lider
de Ia iglesia (Hech. 18:2, 18, 26; Rom. 16:3; 1 Cor. 16:19; 2 Tim. 4:19). Las
listas de obreros, hermanos y hermanas en Cristo regularmente incluyen nom-
bres de mujeres al igual que los de hombres (vease Rom. 16). Evodia y Sintique
(Fil. 4:2, 3) son descritas por Pablo como mujeres que "lucharon junto conmigo
en el evangelic".
Ellos tambien enfatizan los ecos del radicalismo de Jesus en el mismo men-
saje de Pablo. Galatas 3:26-28 es un texto clave: "Asi que todos sois hijos de
Dios por medio de Ia fe en Cristo Jesus, porque todos los que fuisteis bauti-
zados en Cristo os habeis revestido de Cristo. Ya no hay judio ni griego, no
hay esclavo ni libre, no hay var6n ni mujer; porque todos vosotros sois uno
en Cristo Jesus".
De forma consistente Pablo mostraba alegria por los logros dentro de Ia
comunidad humana realizados por el evangelic. Una "nueva humanidad"
(Efe. 2: 15) habia sido creada en Cristo, derribando los muros de division y
hostilidad construidos por los hombres. Los ricos y los pobres, el judio y el
gentil, el var6n y Ia mujer, el esclavo y el libre se convertian en un pueblo
nuevo, Ia iglesia. Aunque esto no toea Ia cuesti6n delliderazgo femenino con-
cebido limitadamente, si con toda certeza suscita Ia cuesti6n de que si una
nueva humanidad de esta clase esperaria gobernarse segun las tradicionales
distinciones de genero.
Senalan el enfasis de Pablo en los dones espirituales. Fue Pablo quien en-
fatiz6 tan marcadamente los dones del Espiritu (1 Cor. 12: 1-11; Efe. 4:11) y
el fruto del Espiritu (Gal. 5:22, 23). Ambos eran dotados a los creyentes sin
ninguna distinci6n visible de genero. Los dones tanto como los frutos tenian
Ia intenci6n de edificar al cuerpo de Cristo y avanzar Ia obra urgente del
Senor en el mundo.
Finalmente, aun las controversiales discusiones de Pablo en torno a Ia
adoraci6n publica (1 Cor. 11:2-16; 14:33-35; 1 Tim . 2: 11-15), tan impor-
tantes para Ia perspectiva del liderazgo masculine, incluyen cierta evidencia
contrapuesta. Aunque 1 Corintios 14:34 manda que "las mujeres guarden si-
lencio en las congregaciones", 1 Corintios 11:4 les dice a las mujeres que de
hecho estan orando y profetizando en Ia adoraci6n publica que mantengan
las cabezas cubiertas. Es dificil cuadrar estos dos pasajes en el mismo libro, y
se han dado varias resoluciones tentativas.
Los roles de genera 325

La perspectiva del liderazgo masculino

La perspectiva del liderazgo masculine pudiera comenzar preguntando si
Jesus era tan radical en su practica relacionada con las mujeres tal como
sugieren los que promueven Ia igualdad de roles de los generos. AI fin y al
cabo, el si seleccion6 a doce hombres para que fuesen sus ap6stoles, clara-
mente como una afirmaci6n/reconstrucci6n simb6lica de las doce tribus de
Israel, todas las cuales, por supuesto, eran encabezadas por hombres.
Pero el meollo del argumento del liderazgo masculine respecto al rol de
genera vuelve a los escritos de Pablo. Ciertamente seria posible argumentar a
favor de una postura extremadamente conservadora del liderazgo masculine
par enfocarse mucho en el pasaje de 1 Corintios 14:33 tanto como en 1 Timo-
teo 2: 11. En realidad, tal argumento no abogaria par el liderazgo masculine
en Ia iglesia sino tambien par el silencio de las muje res en Ia iglesia. Aunque
hay algunos grupos cristianos que se afirman aqui, nolo hace ninguno de los
principales exponentes contemporimeos de Ia postura complementaria.
En vez de esto, el enfoque del caso delliderazgo masculine se basa en los
argumentos de Pablo en 1 Corintios 11:3-10 y 1 Timoteo 2:11-15. Esencial-
mente, 1 Corintios 11:3 afirma desde Ia creaci6n el liderazgo del hombre
como cabeza (kefale) de Ia mujer {o el esposo como cabeza de Ia esposa). En
1 Timoteo 2, tambien Pablo argumenta basado en Ia historia de Ia creaci6n
a favor de Ia autoridad del var6n sabre Ia mujer, diciendo que el no permite
que una mujer "ensefie o tenga autoridad sabre un hombre" {1 Tim. 2: 12).
Los partidarios de Ia postura complementaria tambien apelan a los asi llama-
des pasajes hogarefios {Efe. 5:21-33; Col. 3:18, 19), par los que se les ensefia
a las mujeres casadas a que se sometan voluntariamente a sus esposos, quie-
nes, a su vez, son ensenados a amar a sus esposas como Cristo ama a Ia
iglesia. Finalmente, el caso en pro delliderazgo masculine descansa sabre las
instrucciones de Pablo en las epistolas pastorales dentro de las cuales se
supone que los lideres eclesiasticos {epfskopoi) sean {algunos diran mandados
a que sean) varones {vease 1 Tim. 3:2).
El resultado es una afirmaci6n del liderazgo masculine en el hagar y en Ia
iglesia, basados en Ia creaci6n tanto como en el testimonio percibido de Ia
iglesia primitiva, especialmente los escritos Paulinos. Los proponentes de Ia
postura del feminismo complementario han confundido y distorsionado
grandemente las diferencias dadas par Dios entre los sexos y sus papeles res-
pectivos cuyas diferencias son parte de Ia naturaleza humana. Los proponen-
tes cat6licos de Ia postura r;;omplementaria argumentan desde Ia ley natural,
los protestantes desde Ia Escritura, pero ambos grupos argumentan que una
desastrosa androginia se ha desplazado a lo largo del mundo occidental via el
movimiento fe minista, que ha danado las relaciones entre los varones y las
mujeres, Ia vida familiar, Ia sociedad y que urge que sea rechazada. Pisando
los escombros, los partidarios de Ia postura complementaria buscan reclamar
326 ETICA DEL REINO

Ia nocion de que el liderazgo masculino, maravillosamente redimido en Cristo

de elementos abusivos o dominantes, es el plan divino para las relaciones entre
los sexos. Ellos persiguen esta vision en Ia vida familiar y en Ia iglesia, aunque
pareciera que Ia sociedad esta mas alia de reclamar esta perspectiva, habien-
do poco esfuerzo a estas alturas por promover tal vision para Ia vida social.
El desenlace practico de esta vision para Ia vida eclesial no encuentra nin-
g(m consenso entre los proponentes del liderazgo masculino. La postura
oficial que emergio en donde ensenabamos en los anos 1995-1996 era que
las mujeres biblicamente no podian ocupar el puesto del pastor principal. Es
mas, se recalcaba el liderazgo masculino y Ia sumision femenina en el hogar.
Estas son tambien las dos posturas que fueron memorablemente codificadas en
Ia revision del aflo 2000 de Ia declaracion de "La fe y mensaje bautistas" . (En
Ia practica, las mujeres que formaban parte de Ia facultad de teologia fueron
obligadas a salir, y los puestos ministeriales en las iglesias se hacian mas dificiles
de encontrar). En terminos de Ia vida eclesial oficial, es interesante observar
cuan limitada es esta exclusion en realidad, dejando abiertas Ia ordenacion, el
servicio misionero y todos los demas puestos eclesiasticos dentro de las iglesias
locales, sin mencionar Ia ensenanza en seminarios teologicos, universidades
bautistas, conferencias, escritura de Iibras, etc. Otras denominaciones y congre-
gaciones individuales ponen sus limitaciones de otras maneras, a menudo se
hace mas cerradamente. No es injusto decir que en terminos operacionales lo
que las perspectivas complementarias tienen en comun es que hay a/go que
no se les permite hacer a las mujeres en Ia vida eclesial, pero hay poco con-
sensa en lo que ese a/goes.
La sensacion vaga dentro de su contexto religioso de que las mujeres no
deben hacer ciertas casas en el liderazgo cristiano, sin que se sepa con exac-
titud lo que sean esas cosas, es precisamente lo que aflige a mi alumna Alicia,
y a muchas mujeres como ella, y dificulta Ia realizaci6n de sus dones.
El trato que se le da alliderazgo masculino en el hogar entre los partidarios
de Ia postura complementaria ha sido interesante. Aunque se enfatiza fuerte-
mente las distinciones entre los papeles del hombre y Ia mujer, siguiendo asi
Efesios 5:22-33 y pasando por alto muy a menudo Ia frase topica en 5:21,
"y sometiendoos unos a otros en el temor de Cristo", los complementarios
contemporaneos recalcan Ia dimension servicial y sacrificial del liderazgo
masculino y su autoridad. Si los hombres han de dirigir, que segun esta pos-
tura deben hacerlo, ellos deben hacerlo igual que Cristo. El vivio y murio por
"ella" ' Ia iglesia. El puso en ultimo Iugar sus preferencias. El atendio a su
bienestar sobre todo. Ella amo tanto como a si mismo o mas. El fue total-
mente desinteresado y altruista.
A muchos hombres evangelicos, y admitamoslo, a muchas mujeres evange-
licas les gusta esta vision de un liderazgo masculino benigno, sacrificial o
Los roles de genera 327

hasta heroico. Los te6ricos complementarios no piden un regreso al dominio

masculino bruto de los alios antes del feminismo. Pero si quieren reclamar Ia
distinci6n entre las naturalezas masculinas y femeninas que conducen a dis-
tinciones en los roles de genero. AI var6n se le llama para dirigir (via liderazgo
de siervo), tomar Ia responsabilidad por su familia y ser responsable ante Dios
por Ia manera en que ejerce su responsabilidad singular. Muchos hombres
evangelicos tiemblan ante este sentido de responsabilidad, pero encuentran
que apela mucho a su masculinidad, mientras que muchas mujeres evangeli-
cas hallan que el papel que se le da apela profundamente a su feminidad. Que
los hombres evangelicos, las mujeres y las familias convencidos de este mode-
lo encuentren que funciona para ellos a largo plazo a(m ha de determinarse.
Los observadores de fuera que caricaturizan este enfoque como un retorno a
los dias de los cavernicolas lo hacen irresponsablemente.
Se debe observar que para algunos de los proponenles del liderazgo
masculino es, en realidad, Ia estructura de Ia familia y las relaciones maritales
que impulsan su enfoque de Ia vida eclesial. Si las Escrituras Haman a un hombre
a ejercer el liderazgo en el hogar, entonces es profundamente problematico que
su pastor-esposa, digamos, ejerza elliderazgo y Ia autoridad sobre el en Ia igle-
sia. Por esta raz6n, algunos proponentes de Ia postura complementaria trata las
cuestiones de liderazgo eclesiastico de forma diferente en los casos donde Ia
mujer aludida es soltera o viuda. Todo el asunto es complicado mas por loin-
tercambiable de los terminos griegos para hombre-esposo y mujer-esposa.

Conclusion: (.Es posible una convergenda?

Ante el cuadro complejo que se nos presenta, proponemos que encaja mejor
con Ia vision presentada y practicada por Jesus una perspectiva del reino que
enfatice un reclamo y Ia sanidad de las relaciones var6n-mujer que esten en
un pacto mutuo y en el pleno uso de los dones del pueblo de Dios.
Las buenas nuevas es que tal perspectiva no necesariamente tenga que ha-
cerse con toda su fuerza . Las tradiciones metodista-wesleyanas, pentecos-
tal/carismaticas e iglesias afroestadounidenses son ejemplos de movimientos
cristianos hist6ricos que (por lo menos a veces) han leido las Escrituras de Ia ma-
nera que enfatizamos aqui.
Hablando de Ia vida y trabajo de Ia iglesia, las diferencias entre los generos
no se resuelven, pero el sexo como determinante en los roles se pierde de
vista a Ia luz de las metas masivas de una agresiva evangelizaci6n mundial y
el discipulado de nuevos creyentes, el hacer y entregar las obras de Cristo de
sanidad y justicia, el practicar los dones del Espiritu para edificar a Ia iglesia
hasta que Cristo vuelva. El criteria para todo aquel que quisiera perseguir
estas preciosas metas del reino es todo el cuerpo de Cristo, siendo su espe-
cializaci6n dirigida por sus dones espirituales. En Pentecostes el Espiritu vino
sobre los hombres tanto como sobre las mujeres, tal como el AT habia pro-
328 ETICA DEL REINO

metido (Hech. 2:17 , 18; Joel2:28, 29). La ultima cosa que uno quisiera hacer
en Pentecostes, o en Ia perspectiva creada par Ia experiencia de Pentecostes,
es sofocar los clones que pudieran traer un avance en el reino de Dios; hay
demasiado en juego. Si Ia meta del seguidor de Cristo es buscar el reino de
Dios, Ia cuestion primaria no es especificar los roles de genera sino el maximi-
zar Ia mision, Ia eficacia y el impacto. De nuevo, se debe enfatizar que esta
perspectiva es previa al movimiento feminista y se funda, no en un igualitaris-
mo secular del siglo veinte tardfo sino en un enfoque evangelico y del rei no.
En cuanto al ejercicio de autoridad dentro del cuerpo eclesiastico, queremos
sugerir sencillamente que Pablo ofrece el paradigma de una servidumbre
mutua para todas las relaciones dentro del cuerpo de Cristo, incluso las rela-
ciones entre hombres y mujeres. Entendido correctamente, este paradigma
hace que se acerquen a Ia convergencia las posturas rivales del igualitarismo
y liderazgo masculino.
Pablo se daba cuenta de que cualquier comunidad funcional debia tener
estructuras de autoridad. Hasta un grupo itinerante de misioneros internacio-
nales que buscan avanzar el reino necesita alguna estructura para tamar
decisiones y reconocer autoridad. Podemos contemplar esa estructura en fun-
cion dentro del NT. Sin embargo, el testimonio general de sus escritos ofrece
un enfoque de autoridad, orientado hacia el espiritu de servidumbre, negan-
dose a ubicar Ia autoridad fundamentalmente en el genera. Aunque algunos
disputan esta idea, nos parece que Pablo en efecto si reconocia ciertas distin-
ciones de genera, especialmente respecto a las necesidades y roles de genera
en Ia familia (Efe. 5:22-33). Estas distinciones molestan a algunos observado-
res contemporaneos aunque suenan veridicas a otros. Tambien hay bastante
debate respecto a como interpretar el impacto del mundo grecorromano y Ia
cultura judia sabre las perspectivas de Pablo. Como quiera que se resuelva
este punta, a Pablo se le entiende mejor como subordinando aun las distin-
ciones irreducibles de genera a! rubro mas importante de Ia servidumbre
mutua, siguiendo el modelo de Cristo: "sometiendoos unos a otros en el
temor de Cristo" (Efe . 5:21). Aqui Pablo apunta al tema de nuestro libra: La
interpretacion conforme a! senorio de Jesucristo, su modelo de ensenanza y
practica, su muerte y resurrecci6n.
El liderazgo y Ia autoridad en Ia vida familiar y en Ia iglesia han de darse en
humildad, en sumision mutua y en el contexto de Ia narrativa de como Jesus
ejercia Ia autoridad. Al igual que el glorioso himno a Cristo en Filipenses 2 lo
expresa, par Ia encarnaci6n y Ia cruz Jesus fue autodespojado, humilde,
dedicado a las necesidades de otros y finalmente obediente a Ia autoridad de
Dios el Padre (Fil. 2:5-11). Esto cuadra con las virtudes de Ia humildad, Ia
entrega a Dios y a Ia justicia de Jesus que vimos en las Bienaventuranzas.
Todos los cristianos han de imitar este patron de vida.
Los roles de genero 329

La servidumbre mutua pone ciertas limitaciones sabre Ia autoridad de

cualquier cristiano en cualquier contexte. El modelo de Cristo da forma a Ia
perspectiva dentro de Ia que toda autoridad es empleada. Cualquier miembro
de Ia comunidad cristiana puede tener por responsable a cualquier otro miem-
bro, incluso a los lideres (o esposo, o esposa) segun el ejemplo de Cristo. El
prop6sito de Ia iglesia para hacer avanzar el evangelio o el reino de Dios y el
matrimonio cristiano es Ia meta con Ia cual todos estamos comprometidos,
estableciendose asi una norma para el ejercicio de Ia autoridad. Cualquier uso
de Ia autoridad que sofoque los dones espirituales que pudieran promover el
reino de Dios no es apropiado. Mientras tanto, con esta gran libertad para
usar los clones del reino viene Ia responsabilidad de usar tales clones para el
prop6sito por el cual se dieron. De modo que aqui no se contempla ninguna
comprensi6n de Ia libertad meramente aut6noma o permisiva. La servidum-
bre mutua usa pero tambi€m limita Ia libertad, desata los clones para su uso
responsable, dirige Ia autoridad, ordena Ia comunidad cristiana y participa en
el reino. En amor, Ia servidumbre mutua crea el control mutua sabre el ejer-
cicio de Ia libertad tanto como sabre el poder, que preserva y hace avanzar Ia
justicia. Este es el mejor modelo para todas las relaciones dentro del cuerpo
de Cristo, incluyendo las que hay entre hombres y mujeres, esposo y esposa.
 SECCION V:

L AS NORMAS CENTRALES EN
LA ETICA CRISTIANA

P or muchas generaciones, los pensadores morales cristianos han buscado

identificar normas biblicas o teol6gicas para Ia etica cristiana. Estas son con-
vicciones morales que penetran Ia vida moral cristiana como grandes impe-
ratives, a plicimdose a todas las actividades y a cualquier problema o asunto
moral en particular. Sin duda, las dos normas mas frecuentemente generadas
por esta busqueda son las que consideramos aqui: el amor y Ia justicia.
Nuestro acercamiento hebraico, centrado en Jesus y enfocado en el reino
brinda una consideraci6n del amor y Ia justicia que es muy diferente de aquel
que se presenta generalmente en muchos relatos. Rehusa hacer alguna
distinci6n rigida entre el amor y Ia justicia, y ancla ambos en Ia actividad libe-
radora de Dios en un mundo muchas veces sin amor e injusto. Ellos tienen
profundidad en el caracter y acci6n de Dios como se revela en el drama bi-
blico, culminando en Ia irrupci6n del reino, que es mas rica y multidi mensio-
nal que una definicion livianamente racionalista del lluminismo (o de Ia
Ilustraci6n) o alegadamente universal.
 EL AMOR

Habeis ofdo que fue dicho: Amar6s a tu pr6jimo y aborrecer6s a tu enemigo. Pero
yo os digo: Amad a uuestros enem igos, y orad por los que os persiguen; de modo
que se6is hijos de uuestro Padre que esta en los cie/os, porque el hace salir su sol
sobre malos y buenos, y hace 1/ouer sobre justos e injustos.
Sed, pues, uosotros perfectos, como uuestro Padre que esta en los cielos es
perfecto.
Mateo 5 :43, 44, 48

P ara los cristianos, el amor es el coraz6n de Ia vida del ser humano. El amor
esta en el mismo coraz6n de Ia vida de Cristo, de su ensenanza y su muerte en
Ia cruz. Aun estando en Ia cruz, Jesus tuvo compasi6n de su madre, compasi6n
de los dos rebeldes crucificados con el y compasi6n de sus enemigos que lo
crucificaban. Como dijera Victor Furnish, para Jesus el mandato del amor
funcionaba como "Ia clave hermeneutica para Ia interpretacion de Ia ley" y era
"una parte integral de su proclamaci6n del venidero reino de Dios". Jesus
entendia que el inminente reino de Dios establecia "el poder de Dios mismo, su
justicia y misericordia", y el llamaba a Ia gente a "volver y recibir el amor y
perd6n ofrecidos por Dios, un amor que activamente busca al pecador, tal
como el padre buscaba al hijo pr6digo (Luc. 15:20). El reino de Dios, por lo
tanto, se entiende como el reinado del amor" (Furnish V. , Love Commands in
the New Testament [Los mandatos de amor en el Nuevo Testamento], pp.
328, 329). El amor semejante al de Cristo es una de las virtudes centrales, y
una de las convicciones basicas, en nuestra etica holistica del caracter (veanse
los capitulos dos y tres).
Para todos nosotros, seamos cristianos o no, el amor que recibimos durante
Ia infancia y Ia ninez es lo que nos dio un comienzo como seres humanos con
personalidad. Tambien, el amor es lo que nos saca del dolor, de Ia impotencia,
del provincialismo y Ia confusion. Alguien nos ha amado lo suficiente como
para liberarnos de ser impotentes, atascados, solos o perdidos. El amor que
hemos recibido, con todo y sus imperfecciones, ha moldeado nuestro yo, dejan-
do su profunda huella.
334 ETICA DEL REI 0

El amor es la norma para la vida. Pero , (,que queremos decir por amor?
(,C6mo es el verdade ro amor? Presentamos cuatro principales definiciones
cristianas del amor que no son iguales, esto con el fin de que se pueda agu-
dizar el entendimiento respecto a la norma del amor. Pedimos que las com-
paren pa ra discernir cual Cuadra mejor con la verdadera etica Cristiana.

El amor sacrificial
Anders Nygren, un obispo sueco, publico su libra Agape y Eros en el ai'io
1932 , y ha llegado a ser una obra clasica, moldeando profundamente el e n-
tendimiento ta nto de e ruditos como popular del amor.

Anders Nygre n define agape, Ia principal palabra neotestamentaria para el

amor, como amor sacrificial. Tal amor es puramente desinteresado, es-
pontimeo sin ser motivado por ningim valor o beneficio que el otro pueda
tener para nosotros. No es creado por ningun valor que vea en otros sino,
mas bien, crea valor e n eUos. Nosotros amamos de una forma no calcula-
da, desmedida e incondiciooal, sin importar lo atractivo que pueda tener
el amado. Esto no es algo que nosotros hagamos o seamos capaces de
hacer, sino mas bien Dios lo inicia como un don, y nosotros meramente re-
flejamos el amor de Dios que brilla por nosotros hacia otros (Nygren A.,
Agape y Eros, pp. 75-81 , 91 , 94, 118).
El metodo por el cual abogamos en este libro dice que las convicciones
basicas y las lealtades fundamentales -las dos ultimas dimensiones del
diagrama holistico de cuatro dimensiones, esbozado en el capitulo tres-
dan forma al significado de terminos clave. El amor no logra su significado
meramente por su definicion sino por su funcion en Ia narrativa que mol-
dea las tradiciones particulares. El amor sacrificial, tal como s e define arri-
ba, cuadra con Ia comprension luterana de Ia expiacion dada por Nygren
(el acto de Dios reconciliando a Ia humanidad por Ia vida, Ia muerte y Ia
resurreccion de Jesus). Segun Ia comprension de Nygren, Ia expiacion es
un simple don inmerecido, y no hay nada que nosotros contribuyamos. So-
mos meramente receptores pasivos de lo que Dios ha hecho por nosotros,
con una justicia pasiva dada por gracia, sin ningiin calculo de nuestro me-
rito. No podemos amar a Dios. Dios nos ama a nosotros.

Hay una verdad poderosa en la idea del am or sacrificial. Tados nosotros

sentimos su atracci6n. El amor sacrificial arroja su luz blanca y pura sabre
nuestro modo usual de amar, revelando nuestro racionalizar y calcular egoistas.
El depura nuestro autocomplaciente, nuestra autocongratulaci6n , autojustifica-
ci6n y jactancia. El nos da una humildad muy necesaria. Al compararse con el
amor puro, sacrificial, desinteresado, nuestro amor usual no puede jactarse. El
amor sacrificial puede redimir nuestra habitual clase egoista de amar y hacer
que las relaciones egoistas se truequen e n relaciones hermosas.
Por ejemplo, cuando una pareja comienza a experimentar el doloroso re-
chazo y el repudio el uno del otro dentro de un amargo conflicto , el amor sa-
El nmor 335

crificial se arriesga en mtctar Ia reconciliacion sea que se espere alguna

respuesta afirmativa o no. El habla de Ia compasion aun cuando duele Ia
compasion . Por ende, puede interrumpir el ciclo vicioso de Ia mutua
recriminacion. Puede redimir un amor perdido o daftado, creando un nuevo
amor.
AI igual que una definicion del amor cristiano, el amor sacrificial tiene
algunas desventajas muy daftinas:
1. Parece ser tan ideal e imposible de realizar que Ia gente lo descarta como
imprcktico o experimenta sus desventajas con una conciencia culpable.
2. No parece dejar Iugar para ninguna medida de autopreocupacion ni de
medio para protegerse a si mismo. Nygren argumenta que tal preocupa-
cion por si mismo pertenece al egoista amor natural del eros el cual el
rechazaba por ser menos que cristiano .
3. Parece cortar Ia conexion entre el amory Ia justicia los cuales, en Ia histo-
ria biblica, siempre van de Ia mano. Por ejemplo, Miqueas 6:8 claramente
hace que el amor, Ia justicia y el servir al Senor esten en un paralelismo
sinonimo: " cQue requiere de ti el SENOR? Solamente hacer justicia
[mishpat], amar misericordia [hesed ) y caminar humildemente con tu
Dios". Todos los ocho primeros versiculos de Miqueas 6 estim claramente
estructurados en un paralelismo sinonimo: El hacer justicia y el amar mi-
sericordia aqui se ven como paralelos y basicamente sinonimos. Pero el
entendimiento del amor de Nygren dista mucho de una justicia que requie-
ra calculos, reciprocidad y cierta cantidad de coercion. Esta dicotomia
entre el amor y Ia justicia a menudo ha llevado a los cristianos a afirmar
ser personas amorosas mientras descuidaban Ia justicia. Tambi€m, a veces
ha llevado a los cristianos reflexives, tales como Reinho ld Niebuhr, a creer
que su gran preocupacion porIa justicia se contrasta con ··Ia etica del amor
(sacrificial) de Cristo" (Ibid., pp. 27-29, 29-40, passim).
4. Se ha usado para mantener a gente oprimida ·'en su Iugar, ·· sea que fuesen
los campesinos en el dia de Martin Lutero, los negros en los EE. UU. de A.
o Sud Africa, o las mujeres a lo largo de Ia historia. La etica feminista nos
recuerda que en una cultura que socializa a las mujeres con el altruismo y
el amor desinteresado, el llamado a Ia prcktica del amor sacrificial puede
ser mal usado para decides a las mujeres que no se opongan a su explo-
tacion patriarcal.
5. Si mi enfoque esta en el sacrificio que hago a f avor de otros, me puecle dar
un complejo de martir, hacienda que otros depenclan de lo que yo, con pa-
ternalismo, determine ser lo mejor para ellos. Tal como lo expresa Richard
Roach, " Cuando yo creo conocer lo mejor para otra persona sin permitir
que ella participe en Ia definicion o el logro del bien, yo me hago un opre-
sor, autojusti ficado por una ideologia" (Roach R. , "New Sense of Faith "
[Un nuevo sen tido de fe), p. 14 5).
336 ETICA DEL RElNO

6. Parece malentender el significado de Ia muerte de Jesus. Jesus no se sa-

crific6 en Ia cruz porque si. El muri6 por librarnos de nuestra esclavitud al
pecado y hacernos entrar en Ia comunidad .

El amor mutuo
El libro profunda de Daniel Day Williams, The Spirit and the Forms of Love
[EI espiritu y las formas del amor) argumenta que el concepto de Nygren del
amor sacrificial es inadecuado, porque supone un concepto neoplat6nico de
Ia impasibilidad de Dios, es decir, que Dios no se siente motivado ni afectado
por lo que pasa en Ia historia. Mas bien, nuestro pensar en torno al amor ne-
cesita emplear una comprensi6n hebraica-biblica de Ia historia y Ia historia
biblica en Ia que Dios se interesa por Ia respuesta de Ia gente al amor de Dios,
y si queda afectado por lo que sucede en Ia historia (Ibid., pp. 1-3, 9, 53-63).
Dios desea profundamente nuestra respuesta de amor. Dios desea que el
amor sea un amor mutua.
Williams argumenta: "Yo ocupo Ia palabra agape para expresar el amor de
Dios que Ia Biblia contempla como tomando forma en Ia elecci6n de Israel
por parte de Dios, siendo manifestado finalmente en Ia historia de Jesus"
(Ibid., pp. 2, 3). "La historia de Jesus es Ia historia del Hijo unigEmito, el
amado, que curnple ahora el prop6sito divino mediante el ejercicio del amor
dentro de Ia necesidad del mundo" (Ibid., p. 37). Williams muestra que el AT
tanto como el NT hablan de muchas distintas dimensiones del amor sin redu-
cir el significado de agape a un solo significado no hist6rico, tal como lo hace
Nygren. "El amor de Dios se conoce como preocupaci6n, cuidado devoto,
disposici6n de compartir Ia vida de un pueblo en particular para liberarles,
tratandoles a ellos con gracia respecto a sus deseos, pasiones, salud y enfer-
medad, adoraci6n y placer, guerra y paz, vida y muerte", hacienda un pacta
con ellos (Ibid., pp. 22, 23). "Ciertamente, noes verdad que el agape del NT
no sea otra cosa sino Ia gracia de Dios, derramandose sin motivo sobre los
indignos. Tambi{m es el espiritu del regocijo, de Ia amistad , y de Ia vida nueva
con su antelaci6n de Ia bendici6n de Ia vida con Dios y con los hermanos en
Ia plena libertad del amor" (Ibid., pp. 44, 46). Esto ha sido confirmado des-
pues por otros eruditos.
El amor no es una calle de un solo sentido que viene de Dios hacia nosotros
par Ia que Dios camina sin motivo, sin buscar una respuesta por parte de no-
sotros, no siendo afectado por nuestro amor o nuestra infidelidad (Ibid. , p. 20).
Mas bien, Dios desea una relaci6n de amor mutua, una comuni6n personal
por Ia que devolvemos el amor a Dios. La doctrina neotestamentaria del amor
se basa primero en el amor mutua entre Dios el Padre y el Hijo en su
profundidad Ultima como el misterio de comuni6n personal. Es mas, el amor
expresado por Ia vida de Jesus nos provee Ia forma y el contenido del
El amor 337

mandata etico a amar. "EI amor de Oios llega a ser el amor sufrido,
desinteresado del Oios misericordioso por los pecadores, efectuado cuando
Dios da a su (mico Hijo a que comparta Ia suerte humana, para que sufra las
limitaciones de Ia existencia humana, y morir para que el mundo sea recon-
ciliado a el... Oios ama a su Hijo, y el a rna al mundo con una voluntad
inquebrantable de estar en comuni6n" Obid., pp. 35-37).
Seg(m Ia postura de Williams, hay cinco dimensiones que son necesarias en
el amor.

1. Una v e rdade ra individualidad de Ia persona que ama, tanto como

de Ia persona que es amada. El amar a otro no debe significar que se destruya
mi persona o que sea absorbida por Ia otra, o que el yo de Ia otra persona
sea destruido o absorbido por mi Obid., pp. 114, 115).

2. Una libe rtad limitada. "No podemos darnos autenticamente enamor

a otra persona sin tener Ia voluntad de asumir las demandas y los riesgos
presentes". El amor tiene que "afirmar y aceptar Ia libertad del otro ... No hay
nada que sea mas patetico que el intento por compeler o coaccionar el amor
de otro, porque siempre conlleva el autofracaso". Es mas, el amor de pacto
requiere que aceptemos las limitaciones que asumimos al hacer una promesa
o un compromise Obid., p . 116).

3 . A c tuando, recibie ndo y sufrie ndo . "Nosotros no amamos a menos

que nuestro ser personal sea transformado por Ia relaci6n con el otro". No
puede haber el amor sin el sufrimiento, en el sentido de recibir Ia acci6n de
otro, de ser cambiado, de ser movido, de ser transformado por Ia acci6n de
otro. "Cualquier experiencia de amor involucra el descubrimiento del otro
mediante su sufrimiento por mi, conmigo y a causa de mi. La evidencia del
amor nose halla mas profundamente que esto: "Nadie tiene mayor amor que
este, que uno ponga su vida por otros" (Juan 15:13; Ibid. , p. 117).

4 . El poder para cambiar al otro y ser cambiado p o r e l otro . El

amor intensifica el poder "para refrenar el uno al otro, para juzgar y para
exigir". Tambien, el descubrir que somas amados tiene el poder para causar-
nos cambios. Las actitudes y las acciones de otros a quienes amamos nos
mueven (Ibid. , pp. 119, 120).

5 . El juicio imparcial y Ia justicia. "Aun las declaraciones mas radica-

les de que el amor divino sea 'sin medida' usualmente son acompanadas por
Ia concesi6n de que el amor es preocupaci6n porIa necesidad del pr6jimo.
Pero, ;.como descubriremos las necesidades excepto por una evaluaci6n y
338 ETICA DEL REINO

entendimiento realistas?" ; y eso requiere que se ponga atencion e n Ia equidad

y Ia justicia (Ibid., pp. 121 , 122).
Estas cinco dimensiones apuntan a un amor mutuo dentro de una comuni-
dad de pacto, habiendo respeto para los demas y una justicia que "levante las
cargas de los debiles y los heridos" (Ibid. , p. 245). El amor nose pone contra
Ia justicia sino, mas bien, conduce a una afirmacion comunitaria de Ia justicia.
"La Biblia nunca trata Ia justicia como un orden menor que lo requerido por
el a mor, sino como una objetivacion del espiritu del amor en las relaciones
humanas y divinas" (Ibid. , pp. 244, 245 , 249, 250).
El entendimiento del amor por Williams tiene su significado en una narra-
tiva del concepto hebraico de pacto y de Ia expiaci6n como Ia accion del
amor de Dios que crea comunion. "Uegamos al misterio mas profunda al ver
en el sufrimiento de Jesus un descubrimiento del sufrimiento de Dios". El su-
frimiento de Jesus revela las fuentes del mal tanto como Ia lealtad de Dios
·para con nosotros: Ia voluntad amorosa de Dios de oponerse a esos males y
buscar Ia reconciliacion de Ia humanidad (Ibid., pp. 178, 18 1-185). La expia-
cion es Ia expresion de Dios de su perdon y Ia obra de Dios en Ia creacion de
Ia iglesia como Ia nueva comunidad, en Ia que no somos solo receptores
pasivos sino participes mutuamente actives en Ia accion reconciliadora. "El
fallar en no entender que Ia iglesia existe por Ia continua participacion en Ia
accion reconciliadora forma Ia base de much as de las ilusiones" de Ia gente
al concebir Ia iglesia (Ibid ., pp. 187, 188).

El a mo r como valoracio n igualatoria

Mas recientemente, Gene Outka ha argumentado que debemos definir el
amor Cristiano como ualoraci6n igualatoria . El amor quiere decir que valo-
ramos a todas las personas por igual a pesar de sus rasgos especiales,
acciones, meritos o lo que elias puedan hacer para nosotros. Desde luego, es
posible que difiera Ia forma adecuada e n que yo exprese mi a mor a personas
igualmente valoradas. Nosotros amamos igualmente a nuestros hijos (a
Michael, Bill , David, Holly, Marie y Madeleine). Pero los amamos de maneras
distintas que se ajusten a sus necesidades diferentes (Outka G. , Agape
!Agape], pp. 9-24).
Valoracion igualatoria, como definicion de agape, tiene Ia ventaja de
encajar bien con Ia lucha por Ia justicia. La justicia se basa en derechos igua-
les, en responsabilidades y oportunidades para toda persona. Tambien, Ia
valoraci6n igualatoria parece estar menos afectada por el paternalismo; todos
son iguales. Es mas, Ia valoraci6n igualatoria da un Iugar a propiado a Ia
autovaloraci6n. Yo , tambien , soy una persona creada a Ia imagen de Dios y
me corresponde una valoraci6n igualatoria como una persona. Un problema
es que, a nombre de Ia valoracion igualatoria para mi mismo, facilmente pue-
da yo racionalizar, poniendo asi mas atenci6n en mis propios deseos y nece-
El amor 339

sidades que en los suyos, o de las necesidades de otros necesitados de otros

barrios y otros paises. Esta acusacion es hecha en contra de Outka por Colin
Grant, que defiende una version del amor sacrificial o "altruista" como el de
Nygren (Grant C. , "For the Love of God: Agape" [Por el amor de Dios: Aga-
pe], pp. 3-21 ; vease Ia respuesta de Outka en "Theocentric Agape and the
Self" [EI agape teocentrico y el yo), pp. 35-42).
Seguramente que Ia valoracion igualatoria es basica para el entendimiento
cristiano del amor. Stephen Pope argumenta que dentro de los rangos erudi-
tos de los eticos cristianos, esta ha reemplazado al amor sacrificial como Ia
definicion dominante del agape (Pope S ., '"Equal Regard' Versus 'Special
Relations'?" ["i,'Valoracion igualatoria' versus 'relaciones especiales'?"], p. 353).
Pero de alguna forma , luce incompleta. Es un principia etico abstracto, que
pareciera obedecer mas al "imperative categorico" de Emmanuel Kant (siem-
pre tratar a las personas como fines en si mismas y nunca como medios para
alcanzar un fin) que a Ia descripcion neotestamentaria del amor-agape. Otros
protestan que Ia universalidad de Ia valoracion igualatoria resta Ia importancia
moral de las obligaciones especiales que les debemos a los familiares y a otros
que esten en relaciones especificas con nosotros. Outka ha respondido a esta
acusacion, y tambien ha sido defendido por Pope.
La valoracion igualatoria tambien parece suponer que el problema sea
simplemente conseguir una correcta definicion filosofica de nuestra norma
etica. Pareciera sugerir algo como Ia teoria de Ia expiacion de Ia influencia
moral: AI morir Jesus por todas las personas, el nos da un principia moral de
que todas las personas son igualmente de valor. Esto es cierto y esencial. Pero
el problema nuestro va mucho mas hondo. Necesitamos que se anide en lo
mas profunda de nuestro ser, de donde vienen nuestras motivaciones
calladas. Necesitamos el sacrificio de Dios en Ia cruz, abrazandonos aun con
todo y nuestra disposicion poco amorosa.

El amor liberador
Los proponentes del amor liberador argumentan que el amor no es simplemen-
te un solo principia, como una cancion entonada monotonamente, sino con
diferentes acciones dramaticas al ir creciendo e interactuando los personajes.
Tal como argumenta Amy Laura Hall ("Complicating the Command" [Compli-
cando el mandato], pp. 98-100 , 109, 110), el amor tiene numerosas dimen-
siones de significado en textos escriturarios diferentes, y el reducir el texto a un
solo principia o tema deja fuera otros significados que necesitamos tener en
cuenta. "EI ir a Ia Escritura misma es un corrective mejor que el suplantar" un
solo significado con otro. AI ver cuatro aetas en el drama del amor liberador,
esperamos evitar una interpretacion monotona de un solo principio, sin que se
presente el error opuesto de decir que el amor significa muchas cosas y nada
340 ETICA DEL REINO

en particular. Las cuatro aetas que proponemos son muy parecidas a los
temas que Hall encuentra a lo largo de Exodo, Levitico, Oseas, Lucas y Juan.
El amor cristiano apunta centralmente al drama de Jesucristo, el paradigma
del amor. Cristo actuo con misericordia hacia los marginados, alimento a los
hambrientos, sano a los ciegos, enseflo el camino, perdono a los culpables,
fijo el rostra hacia JerusalEm y murio a manos de Ia administracion imperial
romana. EI hizo esto, no por el autosacrificio en si, sino para liberar a otros
de Ia esclavitud para que asi entraran a Ia comunidad de reconciliaci6 n. Nos
proponemos identificar Ia norma primaria del amor, no como amor sacrifi-
cial, o como valoraci6n igualatoria sino como amor liberador. El drama tras
el vocable amor es el drama de Ia /iberaci6n. Esto encaja con nuestro enten-
dimiento del reino como Ia accion liberadora de Dios.
LEn que parte del NT ensefla Jesus mas explicitamente Ia forma del amor?
Hay muchas enseflanzas neotestamentarias en torno al amor; para investigar-
las, recomendamos ellibro por Victor Furnish, The Love Commands in the
New Testament [Los mandatos de amor en el Nuevo Testamento). Pero nin-
guno detalla /a forma del amor tan completamente como Ia parabola del
samaritano compasivo (Luc. 10:25-37). Esta parabola es Ia respuesta de
Jesus ante Ia pregunta del maestro de Ia ley: "LQuien es mi projimo?". Esta
pregunta era una continuacion de Ia pregunta original par el maestro de Ia
ley acerca de como lograr Ia vida eterna y Ia respuesta de JesUs exigiendo el
amor a Dios y al projimo. Algunos eruditos del NT argumentan que original-
mente Ia pregunta del maestro de Ia ley y Ia historia del samaritano compasivo
eran historias por separado, siendo unidas posteriormente tal como las encon-
tramos ahara en Lucas. Sea esto cierto o no, Ia historia del samaritano si tiene
que ver con Ia forma del amor. Aun sin Ia pregunta del maestro de Ia ley,
intrinsicamente Ia parabola es un midrash sabre Levitico 19:18: "Amaras a tu
projimo como a ti mismo, yo el SENOR". Sea lo que fuere, Ia pregunta es:
"LQuien es mi projimo?".
Los eruditos biblicos han aprendido a no interpretar alegoricamente cada
detalle de una parabola, por ejemplo, hacienda que el samaritano represente
a Jesus y el entrar al meson, Ia cruz. Como un corrective radical, Adolf
Ji.ilicher argumentaba que debieramos mas bien encontrar el punto central de
una parabola para controlar nuestra interpretacion. Pero actualmente eso se
ve como una exageraci6n, una camisa de fuerza innecesaria (Blomberg C.,
Interpreting the Parables [Interpretando las parabolas], capitulo 2). Buscan-
do cierta objetividad en nuestra interpretacion, procuramos encontrar lo que
Ia forma de J esus de contar Ia parabola queria enfatizar en el contexto judio
del primer siglo.
Interpretamos las parabolas como un drama dentro de un contexto histori-
co. Estas se compusieron originalmente, no para ser leidas en privado sino
El amor 341

como dramas que se articulaban publicamente, convirtiendo a los oyentes en

actores, pidiendo su participacion en el ver las casas con una nueva perspec-
tiva, en compromiso y en practica. Estaban siendo dramatizadas por el minis-
te rio de J esus, y tenian sentido dentro del contexto historico en el cual Jesus
ministraba y en el drama de Ia historia de Israel. "Las parabolas no son
simplemente una informacion acerca del reino, sino son una parte del me-
dia por el que es engendrado . .. lnvitan a Ia gente al mundo nuevo que esta
siendo creado, y advierten de las consecuencias negativas si se rehusa Ia
invitacion" (Wright N. T. , Jesus and the Victory of God [Jesus y Ia victoria
de Dios), p. 176).
Encontramos cuatro enfasis dramaticos dentro de Ia parabola del samarita-
no compasivo, que ciertamente habrian impactado a los oyentes del primer
siglo, y por ende, deben ser considerados como aetas cruciales en el drama
del amor liberador.

1. El amor ve con compasion y entra en Ia situacion de las per-

sonas en esclavitud. Mary Patrick senala que los oyentes originales no
conocian Ia parabola con el nombre de "el buen samaritano". Ella comienza
asi: "Cierto hombre descendia de Jerusalen a Jerico y cayo en manos de
ladrones". Los oyentes originales se habrian identificado con el hombre en
peligro. Comenzamos con una compasion para con el (Patrick M., The Love
Commandment [EI mandata de amor], pp. 57, 58).
El contraste, entonces, es clara: Un sacerdote vio al hombre y paso de
largo. Un levita lo vio y paso de largo. Pero un samaritano lo vio con com-
pasi6n y se /e acerc6. La palabra griega para compasion literalmente signifi-
ca "sentir por las visceras". He aqui Ia intensidad de una fuerte respuesta
emocional y Ia accion dramatica que conocemos como una dimension central
del amor, tal como suele ocurrir a menudo: se entra e identifica con Ia situa-
cion ajena.
Los prefijos griegos de los verbos en Lucas 10:31-33 "comunican grafica-
mente ellos mismos las respuestas de apartarse (anti) e ir hacia (pros), una
pista acerca de Ia naturaleza de Ia compasion". La compasion nos mueve a
ir hacia el otro y entrar en su situaci6n. El sacerdote "reacciono por media
de un retirarse absoluto hacia el otro lado del camino. El hizo que hubiera
mayor espacio entre el y el forastero ... El texto que describe Ia respuesta del
segundo viajero clerical. . . bien pudiera sugerir que el levita se acercara mas
para ver mas cuidadosamente" antes de seguir camino. La respuesta del sa-
maritano de ver con compasion, yendo hacia el, encaja con Ia regia retorica
de que el enfasis viene al final de una serie de comparaciones, aqui el tercer
miembro de una triada. Jesus narra Ia historia de una manera que enfatiza
que Ia compasion se mueve hacia una necesidad y Ia identificacion con esa
necesidad.
342 ETICA DEL REINO

Jesus enfatizaba Ia vulnerabilidad y Ia impotencia, no tan solo Ia necesidad

sino tambi€m Ia inhabilidad de salvarse a si mismo, del hombre al cual se le dejo
medio muerto. Jesus multiplico los detalles para dar mayor enfasis: "cayo en
manos de ladrones, quienes le despojaron de su ropa, le hirieron y se fueron,
dejimdole medio muerto". Las personas de aquel tiempo recibian seguridad por
medio de su pertenencia a un grupo etnico que les cuidara. Cada grupo etnico
tenia su ropa y habla distintivas. Elser desnudado, dejado inconsciente, e inca-
paz de hablar era a Ia vez ser avergonzado e irreconocible como miembro de
alguna comunidad etnica o religiosa, siendo desligado de cualquier lealtad o ayu-
da grupal que hubiera. "El camino desde el altiplano de J erusalen hasta el valle
del Jordan pasa por un rocoso desierto despoblado y, hasta hoy, es notorio por
sus atracos por parte de los ladrones. Un hombre, que habia sido robado aun
sus ropas, seriamente herido, y dejado alli a su suerte por los ladrones, tenia
que agonizar miserablemente sino hallaba quien lo socorriera" (Linnemann E.,
Parables of Jesus [Las parabolas de Jesus], p. 53).
Aqui Jesus no enseiiaba una endeble etica de ualoraci6n igualatoria ni se
enfocaba en un amor sacrificial; el enseiiaba Ia compasion especialmente
por aquellos que estaban en esclavitud, que son vulnerables y oprimidos por
ser impotentes. Jesus era realista acerca del pecado humano. Los pobres, los
impotentes, los marginados, los huerfanos, las mujeres, los extranjeros no
reciben justicia. La oveja perdida no puede encontrar el camino a casa. Por
ende, el amor tiene un interes especial por aquellos que estan en esclavitud
hacia otros o hacia su propio pecado.
Joachim Jeremias (Parables of Jesus [Las parabolas de J esus]) habla de "un
amor sin fronteras " y escribe: "el se acerca a las personas que son pobres y
despreciadas" (Luc. 14: 12-14), debiles (Mar. 9:37) e insignificantes (Mat. 18: 10;
25:31-46). Las citas biblicas de Jeremias seiialan algo mas especifico que
simplemente "no tener fronteras". Estos pasajes dicen que no tan solo el
amor no tiene limites, sino que tambien se dirige especialmente a aquellos
que son pobres, despreciados, esclavizados y con necesidad. Ciertamente
esto rompe las fronteras y, en un sentido, incluye a todos, pero el enfasis esta
puesto sobre aquellos que estan en necesidad de liberacion. Es Ia oveja per-
dida, son aquellos que estan enfermos y necesitan a un medico a los que
J esus vino para liberar. El amor cristiano ve a aquellos que estan en esclavitud
con compasion y e ntra en su situacion.

2 . El a m o r hace obras de libe racion. Las parabolas generalmente son

cortas y sucintas. No derrochan palabras. Pero aqui Jesus uso muchas pala-
bras para enfatizar los mismos hechos realizados. El describio hecho tras
hecho , nueve en total (Jones P. R. , Teaching of the Parables [La enseiianza
de las parabolas], p. 222). "Acercandose a el, vendo sus heridas , echandoles
aceite y vino. Y poniendole sobre su propia cabalgadura , le llevo a un meson
£1 amor 343

y cuido de el. AI dia siguiente, saco dos denarios y los dio al mesonero
diciendole: 'Cuidamelo, y todo lo que gastes de mas, yo te lo pagare cuando
vuelva"' . Cuando se le agrega a este manton extraordinario de detalles el
principia de que el enfasis normalmente llega al final de Ia historia, es claro
que Jesus enfatizaba que Ia compasion se ve en hechos de liberacion.
iOue es lo que caracteriza estos nueve hechos? Jesus no enfatizaba que los
hechos fuesen desinteresados o sacrificiales. Nos gusta sugerir que el sarnari-
tano bien pudiera haber estado arriesgando su propia vida al acercarse a Ia
victima, o que el samaritano tuvo que caminar toda Ia distancia al meson, o
que el pagar el dinero (equivalente ados dias de sueldo) era un sacrificio. Pero
esto no es lo que Jesus enfatizaba. Mas bien, Jesus enfatizaba que los hechos
tenian que resultar en Ia liberacion de Ia esclavitud. Supongase que el sama-
ritano viera a Ia victima, le tuviera gran compasion y le dijera, "jQue terrible!
Siento tanta lastima par este hombre" . Mientras dice esto, saca su daga
clavandola en su propio corazon, muriendo junto con Ia victima. Esto hubiera
sido un sacrificio. Hubiera sido un acto desinteresado. Pero no habria libera-
do a Ia victima de su esclavitud.
Cada uno de estos hechos enfatizados por Jesus es precisarnente lo que
hace falta para liberar de su impotencia a Ia victima medio muerta. Las heri-
das necesitan ser lavadas y vendadas, hace falta transportar y cuidar al hom-
bre impotente, se necesita que el cuidado tambien se pague. Jesus enseiiaba
el amor liberador, no solo el amor sacrificial. El amor liberador no es una
benevolencia paternalista que trata con condescendencia a las personas,
convirtiendoles en dependientes. Las liberta y Iibera de Ia esclavitud. Jesus no
murio porque amara el sacrificio (aunque su muerte ciertamente involucro su
autosacrificio), sino porque el queria librarnos de nuestra esclavitud. El amor
liberador involucra los hechos, no simples sentimientos o actitudes. Jones
(Ibid. , pp. 228-231) seiiala que Ia historia esta enmarcada por el mandata
"hacer": "Haz esto y viviras" y "Ve, y haz tu lo mismo". "EI mandata de amor
de Levitico 19:18 en si pide Ia accion ... La historia del samaritano compasivo
ilumina lo que realmente significa aceptar el seflorio de Cristo ... La compa-
sion es alga que se hace. Cuando se usa Ia palabra en los Evangelios, es un
verba y significa accion".
Elllamado para hechos de liberacion es acentuado aun mas par el contraste
explicito con el sacerdote y ellevita. "El herido llego a ser una prueba de Ia
religion autentica ... La parabola desenmascara cualquier religion con una
mania por los credos y una anemia para los hechos, una estrechez par Ia
ortodoxia y una laxitud por Ia ortopraxis (vease 1 Jn. 3:23)" (Jones P. R. ,
"Love Command in the Parables" [El mandata de amor en las parabolas], pp.
229, 233) .
344 ETICA DEL REI:NO

3 . El amor invita a entrar a Ia comunidad con libertad, justicia y

responsabilidad para el futuro. A lo largo de Ia historia biblica, Ia libera-
cion no tan solo es del pecado sino tambien para que se entre en una
comunidad. Dios no tan solo Iibera a su pueblo de Egipto sino que tambien
lo conduce por el desierto hacia Ia comunidad de pacto de Israel Ia cual tenia
prckticas e instituciones especificas de justicia. La construccion del control
mutuo de Ia justicia es crucial para Ia narrativa biblica. Jesus enfatiza que el
samaritano recoge al judio con sus propios brazos, lo monta en su propio
asno y lo trae a Ia comunidad del meson y al cuidado del mesonero. Aun mas,
elle prepara una comunidad para el futuro, pagando el monto equivalente a
dos dias de salario, agregando que volveria para pagar lo que faltara. El esta-
blecer una comunidad para el futuro es en si un acto crucial de liberacion de
Ia hostilidad, Ia alienacion y Ia soledad que envolvia a judios tanto como a sa-
maritanos en una esclavitud fatal. AI contar esta parabola, Jesus esta
Uamando a los judios a que formen una comunidad con los samaritanos.
Seguramente, esto puede aplicarse hoy en dia a1 reemplazar a los samarita-
nos por los palestinos.
Esta es una invitacion a una comunidad con libertad. El samaritano esta en
contraste con el sacerdote y el levita, quienes representan el establecimiento
politico-social-religioso que aislaba a los Jeprosos, las prostitutas, los publica-
nos, los pecadores, los rebeldes, las mujeres, los extranjeros, los pobres y es-
pecialmente a los samaritanos. Para afirmar tener una comunidad con los
samaritanos, el judio tenia que aprender a permitirle Ia libertad para vivir su
vida segun su propia conciencia. Nosotros, los que vivimos en una sociedad
individualista y que evita Ia intervencion del estado, no debemos entender Ia
libertad como si significara una autonomia individualista. Los judios tanto
como los samaritanos vivian como integrantes de sus comunidades, obligados
a servir a Dios tal como lo entendieran. Significa que han de aprender a no
juzgar, en el sentido de no condenar (Mat. 7:1-5; Rom. 14:1- 15:13). Por
eso, Ia comunidad requiere que vivamos con el perd6n y Ia gracia mas bien
que el autojustificarnos y el hacer juicios a Ia ligera.
E1 amor que se entrega crea una comunidad justa. A lo largo de Ia Biblia,
Ia nueva comunidad siempre se caracteriza por Ia justicia a favor del pobre,
el indefenso y el olvidado. La parabola del samaritano compasivo es un
midrash sobre Levitico 19:18. Levitico 19 tiene que ver con Ia justicia. Gira
en torno a Ia etica del pueblo de Israel, Ia cual ha de ser una etica de justicia
compasiva. Durante el tiempo de Jesus, los judios y los samaritanos se trata-
ban con injusticia. Jesus decia que nuestro enemigo es tambien nuestro
pr6jimo y, por ende, todas las enseflanzas biblicas en torno at amory Ia justi-
cia significan que el amor y Ia justicia son aun para nuestro enemigo: el sa-
maritano.
El amor 345

Le paga al mesonero dos denarios .. . y hace un contrato para que pague cualesquier otro
gasto que el lesionado pudiera tener. Como un paradigma de Ia entrada compasiva al
mundo de un hermano herido, esta acci6n final es imprescindible. Segun Ia ley de aquel en-
tonces, Ia persona con una deuda sin pagar podia ser esclavizada hasta que se pagara Ia
deuda (Mat. 18:23-25). Ya que el hombre herido habia sido robado y desnudado -es decir,
privado de todos sus recursos- el pudiera haber estado a merced del mesonero, una pro-
fesi6n que tenia muy mala reputaci6n en Ia antigiiedad por ser deshonesta y violenta. El
samaritano supone Ia libertad e independencia del hombre herido (Donohue J., Gospel in
Parable [EI evangelio en parabola!, p. 133).

4 . El amor confronta a aquellos que excluye n a otros. La parabola

del samaritano compasivo confronta a sus oyentes con su rechazo de otros.
Se asemeja a Ia conclusion del sermon inaugural de Jesus en Nazaret en
Lucas 4 . "Habia muchas viudas en Israel en los dias de Elias, cuando el cielo
fue cerrado por tres anos y seis meses, y hubo una gran hambre en toda Ia
tierra; pero a ninguna de elias fue enviado Elias, sino a una mujer viuda en
Sarepta de Sidon. Tambien habia muchos leprosos en Israel en el tiempo del
profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue sanado, sino el sirio Naaman. AI oir
estas casas, todos en Ia sinagoga se llenaron de ira" {Luc. 4 :25-28). La bus-
queda de Ia paz por Jesus lo llevo a su propia crucifixion.
Despues de describir como Ia victima fue rechazada por el sacerdote y el
levita, Jesus enfatizo especialmente en el "samaritano", hacienda que fuera
Ia primera palabra de Ia siguiente oracion. Linnemann explica:

Sin embargo, era sorpresivo y ofensivo para los oidores de Jesus que fuera un samaritano
a quien se le diera el papel del hombre misericordioso. Entre los judios y este pueblo mestizo
y herelico imperaba un odio implacable. De parte de los judios, era tanto asi que eUos mal-
decian a los samaritanos publicamente en las sinagogas, orando que Dios no les diera
ningun Iugar en Ia vida eterna; su odio era tanto que no aceptarian el testimonio de un sa-
maritano ni aceptarian su ayuda. Este odio era reciproco. Entre los aiios 9 y 6 a . de J .C. ,
se arreglaron para que no hubiera una pascua judia , esparciendo los huesos de un mue.rto
sobre los contornos del templo para asi profanarlo (Linnemann E., Parables of Jesus [Las
parabolas de J esllsl, pp. 53, 54).

"Seria dificil enfatizarlo [Ia. importancia de 'samaritano'] demasiado ... Si

Jesus quisiera ensenar el amor del projimo en apuros, habria bastado usar ...
una, dos o tres personas. Si quisiera hacer mofa de los circulos dericales de
Jerusalen... el pudiera haber dejado que Ia tercera persona fuera un laico
judio ... Hubiera sido lo suficientemente radical que una persona judia se de-
tuviera para ayudar a un samaritano herido". Que el projimo fuera samarita-
no "confrontaba a los oyentes con Ia necesidad de decir lo imposible, permi-
tiendo que el mundo se pusiera de cabeza, hacienda que este mundo se
cuestionara radicalmente ... Asi mismo el reino de Oios irrumpe en Ia con-
ciencia humana, demandando que se invaliden los valores de antes, las op-
ciones cerradas, los juicios fijos y las conclusiones establecidas" {Crossan J .,
346 ETICA DEL REJNO

In Parables [Por parabolas], pp. 63, 64). Es una confrontacion tan fuerte que
cuando Jesus le pregunta al maestro de Ia ley, ";_ Cual de estos tres te parece
haber sido el projimo de aquel que cayo en manos de ladrones?", el maestro
no pudo decir "el samaritano". Mas bien, hablo indirectamente: "El que hizo
misericordia con el, .
Crossan argumenta que Jesus no quiso que tomaramos las parabolas como
ejemplos de lo que debieramos hacer literalmente , sino como metaforas. El
punta noes que amemos a nuestros enemigos como el samaritano, sino que
el reino llega como un cambia de valores sorprendente. Casi reduce el
significado de todas las parabolas a un solo punto: Un cambia de valores sor-
prendente. Como prueba, el cita las parabolas de Ia cizana y del mayordomo
infiel. El implica que seguramente Jesus no pedia que tomaramos al mayor-
domo como un ejemplo literal y que fueramos igualmente infieles. Nosotros
contestamos que sabre el nivel metaforico, estas parabolas si indican Ia forma
del reino del cual hemos de participar; que si practiquemos el perdon de las
deudas ahara y que no condenemos Ia cizafla ahara sino que practiquemos
el perdon y dejemos que Ia cizafla crezca junto con el trigo. La parabola del
samaritano compasivo es una "narrativa ejemplar", ilustrando lo que hemos
de hacer. El error de Ia logica de Crossan estriba en dejar de preguntar por
el contenido etico de las metaforas del reino. El cita otras parabolas para de-
mostrar el tema del gran cambia de valores, pero deja de notar que en cada
una de las parabolas citadas por el, los que entran al reino son nuestros ene-
migos y los marginados: Un samaritano, un publicano, un Lazaro indigente y
los pobres, los mutilados y los ciegos. Claramente, Jesus nos esta confron-
tando con el desafio escatologico de un reino poblado de nuestros enemigos
a los cuales Dios ama y a quienes hemos de amar. El reino de Dios es como
el samaritano compasivo , practicando el amor liberador. Si he de heredar Ia
vida eterna, tambien he de ir y hacer lo mismo que el samaritano.

Amad a vuestros enemigos

Ahara, al fin , llegamos al Sermon del monte, donde Jesus nos ensefi6 el
caracter del amor cristiano en dos lugares muy significativos: En el climax del
capitulo 5 (Mat. 5:43-48) y en el climax de toda Ia secci6n central (Mat.
7: 12). Estando nuestras percepciones sensibilizadas por Ia parabola del sama-
ritana compasivo, encontramos aqui en el Sermon del monte un patron
semejante a lo encontrado en Ia parabola. Puede ser que esto sea mas que
una coincidencia. Siguiendo al erudito judio David Flusser, el erudito neotes-
tamentario evangelico Brad H. Young argumenta que posiblemente el man-
data a que se arne a los enemigos originalmente circulaba como Ia conclusion
de Ia parabola del samaritano compasivo. Peter Rhea Jones, al Hamar a esta
historia "el mandata del amor en parabola", concuerda con que Ia parabola
hace que Ia definicion del projimo, que ha de ser amado, incluya tambien a
El nmor 347

los enemigos de uno (Young B. , The Parables [Las parabolas], pp. 104 , 105;
Jones P. R. , "The Love Command in the Parables" [EI mandata del amor en
las parabolas], pp. 296 , 297). Los cuatro temas de Ia ensefianza de Jesus
sabre el amor en Ia parabola posiblemente tambien esten en e l Sermon:

1. El amor ve con compasion y entra en Ia situacion de los que

estim esclavizados (o en enemistad). En Mateo 5:43-48 J esus ensefio
que hay que amar a nuestros enemigos. "La opinion unimime de los eruditos
es que esta palabra si, de hecho, se remonta a Jesus mismo , Ia evidencia de
que Ia iglesia primitiva Ia tomo con gran seriedad, y Ia asombrosa singularidad
con Ia que esta ensefianza va en oposicion a Ia moralidad popular de su dia
y el nuestro, indican que Ia iglesia no puede hacer caso omiso de Ia ensefianza
de Jesus respecto al amor para con los enemigos si es que ella quiere ser
veraz consigo misma". (Klassen W., Love of Enem ies [El amor para con los
enemigos], p. 7). Los enemigos estan en cierta clase de esclavitud : el ciclo
vicioso de Ia hostilidad y Ia enemistad.

2 . El amor realiza obras liberadoras. Los estudiosos neotestamenta-

rios tambien concuerdan en que el amor en el NT no es solo una actitud o
sentimiento, sino una accion que involucra a toda Ia persona . En Mateo 5:44,
Jes(ls enfatizaba Ia accion de orar par los enemigos, y en Mateo 7:12 el en-
fatizaba que hemos de hacer a otros lo que quisieramos que nos hicieran a
nosotros. En ambos casas, el modelo es Dios. Mediante un amor todo inclu-
sivo, Dios de forma regular toma Ia muy concreta accion de dar Ia lluvia y el
sol a sus enemigos (Mat. 5:45). Con misericordia Dios contesta Ia oraci6n y
da dadivas a aquellos que se las pidan (Mat. 7: 11). A lo largo del Sermon del
monte, Jesus enfatizaba los hechos, las prckticas, las iniciativas transforma-
doras. Como ya vimos, estas iniciativas transformadoras son el camino a Ia
liberaci6n de los ciclos viciosos de Ia esclavitud y el juicio. Par consiguiente,
J esus exigia ciertas iniciativas transformadoras: Si alguien te da a ti en Ia me-
jilla derecha, ofrecele Ia otra. Si alguien te quiere demandar Ia camisa, dejale
tambien el saco. Muchos de nosotros estamos acostumbrados a interpretar
estas iniciativas, no como iniciativas, sino meramente como una renuncia.
Pero hemos vista que estas iniciativas transformadoras son acciones liberado-
ras, semejantes a las del samaritano compasivo.

3. El amor invita a una comunidad de justicia, con libertad y

futuro. AI igual que Ia parabola del samaritano compasivo, Ia ensefianza de
Jesus en Mateo 5:43-48 tiene que ver con a quien se incluye en Ia comuni-
dad , quien es nuestro pr6jimo: i_Sera unicamente nuestro amigo , o se incluye
tambien a nuestro enemigo? La parabola ensefia que el samaritano es
nuestro pr6jimo , un miembro de nuestra comunidad. El Sermon del monte
348 ETICA DEL REINO

ensefi.a que hemos de hacer que nuestro enemigo sea miembro de Ia

comunidad; y Ia comunidad de Jesus practica Ia justicia liberadora. "Ve, re-
conciliate primero con tu hermano ... Reconciliate pronto con tu adversario
mientras estas con el en el camino; no sea que el adversario te entregue al
juez (Mat. 5:24, 25). El amor para con el enemigo presenta Ia posibilidad de
un futuro pacifica tanto para el enemigo como para uno mismo.

4. El amor confronta a los que se excluyen. En su ensefi.anza respec-

to a Ia pacificacion, Jesus confrontaba a aquellos que alimentaban el enojo,
llamando a otro "fatuo", a aquellos que excluian a los marginados, a aquellos
que buscaban Ia venganza, a aquellos que deseaban matar a soldados roma-
nos, a aquellos que odiaban a sus enemigos, amanda l.tnicamente a los que
tenian amor para ellos, y a aquellos que juzgaban a otros.
Aqui es importante hacer clara Ia traduccion de Mateo 5:48. Estamos
acostumbrados a leerlo asi: "Por tanto, sed perfectos como vuestro Padre
celestial es perfecto". La interpretacion idealista entiende esto como si dijera
que hemos de ser moralmente perfectos como Dios. Y, por supuesto, no po-
demos ser tan moralmente perfectos como Dios, de modo que esta interpre-
tacion hace que Jesus nos exija una cosa que no podemos hacer en absoluto.
Pero tres razones poderosas muestran que es una interpretacion equivoca.
Mas bien, debe traducirse asi: "Sed completos o todo inclusivos, al igual que
vuestro Padre celestial es complete o todo inclusivo", o quiza "completamen-
te todo abarcadores, al igual que vuestro Padre celestial es todo abarcador".
1. En ninguna parte del AT o en los Rollos del Mar Muerto se le llama aDios
"perfecto". Eso encajaria mejor en el idealismo filosofico de los griegos.
Pero si tiene todo sentido decir que Oios es completo o todo abarcador
respecto al amor, al dar Ia lluvia aun a los enemigos de Dios.
2. En su contexto, Mateo 5:43-4 7 , Jesus ha estado enseii.ando que debemos
incluir a nuestros enemigos en nuestro amor tal como el lo hace. El no ha
estado enseii.ando una perfeccion moral griega idealista.
3. Cuando Lucas 6:36 da Ia misma ensefi.anza, dice "Sed misericordiosos
como vuestro Padre es misericordioso", es decir, misericordioso o compasi-
vo hacia los enemigos. Alii el contexto, en Lucas 6:32-35, tiene que ver con
Ia inclusion de nuestros enemigos en nuestro amoral igual que en Mateo.
De modo que Ia ensefianza no tiene que ver con una idealista perfeccion
moral sino acerca de una semejanza a Dios por Ia inclusion a los enemigos
en nuestra misericordia , compasion, accion amorosa, al igual que Oios. No
podemos ser perfectos moralmente, pero si, por Ia gracia de Dios, podemos
ser todo abarcadores al realizar acciones amorosas hacia nuestros enemigos,
porque Oios realiza acciones amorosas hacia sus enemigos. AI hacerlo,
participamos en Ia gracia de Dios como hijos de Dios.
El n111or 349

La cruz
Deseamos concluir este capitulo sobre el amor cristiano, yendo at corazon del
evangelic cristiano: Ia cruz.
Muchos tratados tradicionales acerca de Ia cruz enfatizan una transacci6n
que tiene que hacerse para poder aplacar Ia ira de Dios. Aunque se toea esta
nota en el NT, no debe ensenarse de tal forma que deje de enfatizar Ia cruz
como una demostracion del amor de Dios en Cristo.

Amados, amemonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y todo aquel que ama ha
nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es
amor. En esto se mostr6 el amor de Dios para con nosotros: en que Dios envi6 a su Hijo
unigenito al mundo para que vivamos por el. En esto consiste e/ amor: no en que noso tros
hayamos amado a Oios, sino en que el nos am6 a nosotros y enui6 a su Hijo en expia-
ci6n p or nuestros p ecados. Amados, ya que Dios nos am6 asi , tambien nosotros debemos
amarnos unos a otros (1 Jn. 4:7-11 , italicas anadidas).

El drama de Ia cruz, una-vez-por-todas, tiene un significado muchisimo mas

profunda de lo que cualquier interpretacion pueda agotar. Hay un significado
experimental tanto como escriturario en todas las interpretaciones clasicas de
Ia expiaci6n : Las teorias de Cristus Victor, satisfacci6n, sustitucion penal,
moral, gubernamental y del rescate. Ya que el significado es mucho mas pro-
funda de-to que cualquier teoria sola pueda agotar, posiblemente haya campo
para agregar lo que pudiera llamarse una interpretacion "de encarnacion" .
Un entendimiento de agape como amor liberador pone Ia cruz en el contexte
de Ia encarnacion al igual que los Evangelios. Dios muestra su amor para con
nosotros a/ entrar de forma encarnada en nuestro situacion de esclavitud en
Jesucristo, experimentando Ia vida tal como Ia experimentamos nosotros; en Ia
crucifixion aun entro en nuestra rebelion pecaminosa contra Dios, llegando a
hacerse vulnerable a nuestro injusto, violento y poco amoroso rechazo de el.
Nuestro problema humano es que nos hemos separado de Dios por nuestra
desconfianza, avaricia y vergtienza, y que no podemos franquear las barreras y
defensas que hemos construido para poder volver a Ia fieI comunidad con Dios.
Por el amor liberador, Dios acrua en compasion hacia nosotros en nuestra
esclavitud, derribando las barreras que hemos construido entre nosotros y Dios,
y entre nosotros, los unos a los otros. Dios entra a nuestra zanja, entra de forma
encarnada en nuestra situacion de esclavitud, atravesando por los muros que
hemos edificado, estableciendo el companerismo y su presencia con nosotros
en nuestro lado del muro, puesto que no podemos subir para llegar hasta donde
el (1 Jn. 4:9-11).
J esus no murio simplemente para sacrificarse, sino para entregarnos a una
com unidad con el mismo, con Dios que se descubre en su amor hasta el
punto de muerte y resurreccion , con el cuerpo de Cristo en el Espiritu Santo,
y con todas las personas amadas por Dios, tanto ahora como eternamente.
350 E TICA DEL REJNO

Fue Ia confrontacion de Jesus contra las autoridades por Ia injusticia lo que

les llevo a tramar su crucifixion. La resurreccion y el reino de Dios ya empie-
zan a formar una comunidad porIa cual el judio y el gentil, el celote y el pu-
blicano , el rico y el pobre, el varon y Ia mujer, disfrutan del perdon de Dios
bebiendo su reconciliacion y comiendo juntos como disdpulos que son uno
en Cristo, un anticipo del gran banquete futuro. El amor liberador no distancia
Ia cruz de Ia injusticia avara y el odio legalista que siguen causando que Jesus
sea crucificado de nuevo. Mas bien, el los descubre y actua para remediarlos.
No ubica Ia cruz en un Iugar mistico en el cual las razones para Ia crucifixion
no hacen contacto con Ia opresion que conocemos en nuestra historia no con
Ia esperanza que tenemos en las semillas de mostaza de comunidad que van
brotando entre nosotros.

Dios en Cristo nos ama aun hasta el punto de llegar a hacerse vulnerable
ante nuestro rechazo de el en Ia cruz. AI hacerlo, Dios revela y confronta
el pecado que habiamos estado ocultando, estableciendo una comunidad
con nosotros aun cuando cometamos el peor pecado imaginable, el cual
representa todo otro pecado de rechazo, injusticia y violencia contra Dios
y nuestros compafieros humanos. Aun alii, Dios nos perdona y entra en
comunidad, o sea, Ia presencia del Espiritu Santo con nosotros. Verdade-
ramente, esto es amor liberador.
El amor liberador ofrecido en Ia cruz tiene continuidad con las obras por-
tentosas de Dios en Ia historia de Jsrael y en /as obras de liberacion, sa-
nidad, alimentacion, reconciliacion y confrontacion que Jesus hiciera antes
de Ia cruz. La muerte de Jesus en Ia cruz es el acto singular, supremo,
culminante y liberador, porque descubre el amor de Dios para con noso-
tros y tambien revela Ia bajeza de nuestro pecado. Esto demuestra Ia
lealtad de Dios hacia nosotros en medio de nuestro pecado, traicion, injus-
ticia y violencia. Es Dios encarnado en Jesucristo, franqueando las barre -
ras que hemos erigido y entrando con una extrema vulnerabilidad en
nuestro temor a Ia muerte. Es Dios, sufriendo, adentrimdonos en una co-
munidad con Dios y los unos con los otros, una comunidad que jamas pu-
dieramos crear nosotros mismos.

La misma cruz nos confron ta poderosamente con nuestro pecado y traicion,

justo como Jes(ts en su amor confrontaba a aquellos que excluian a los
marginados, amando unicamente a sus amigos, sin conocer los caminos de Ia
paz. Si no entendemos que el amor encierra Ia confrontacion, o menoscaba-
remos Ia confrontacion de nuestro pecado que juega un papel tan poderoso en
el drama de Ia cruz, o veremos a Dios como juez, separtmdose del Dios que es
un reconciliador compasivo. El amor de Dios confronta a aquellos que enajenan
y estan enajenados, y cuando experimentamos el drama de Ia cruz, o
experimentamos esa confrontacion o nos escondemos de Ia verdad.
 LA JUSTICIA

No acum uleis para uosotros tesoros en Ia tierra, dond e Ia polilla y el 6xido

corrompen, y donde los ladrones se me ten y roban.

No podeis seruir a Dios y a las riquezas.

Mas bien. buscad primeramente el reino de Oios y su justicia, y todas estas casas
os ser6n afiadidas.
Mat eo 6: 19. 24, 33

E n el capitulo seis vimos que Ia separaci6n secularizante entre el ambito

privado de las actitudes interiores, gobernado par el evangelio , y el ambito
publico de las acciones gobernado par las autoridades seculares margina el
camino de Jesus y el Sermon del monte. Tambien , esta separaci6n ocasiona
que muchos crean que el evangelic no tiene ninguna relaci6n con Ia justicia.
La separaci6n secularizante causa un problema doloroso para Ia etica
cristiana y el vivir cristiano. Puede describirse como un problema m uy
grave:
1. Par un con teo conservador, las cuatro palabras para justicia (dos hebreas
y dos griegas) aparecen 1.060 veces en Ia Biblia. Dificilmente haya otro
concepto que aparece tan a menudo. En contraste, las palabras principales
para el pecado sexual aparecen como 90 veces. Sin embargo, obuiamos
el tremendo enfasis biblico sabre Ia justicia como lo central en Ia voluntad
de Dios. Tsedaqah quiere decir una justicia que Iibera y restaura guiando
hacia una comunidad. Mishpat quiere decir el juicio segun el derecho, de
modo que es un juicio que reivindica los derechos, especialmente los de los
pobres o indefensos.
2. El obviar el significado biblico de Ia justicia crea un vacio. Las ideologias
secularizaclas, muy felices de rellenar el vacio con sus justificaciones de
avaricia, racismo u otros impulsos pecaminosos, tambien est2m conten tas
en afirmar que sus ideologias son cristianas. Las ideas seculares de Ia jus-
ticia que entran para rellenar incluyen Ia etica griega aristocratica con su
352 ETrcA DEL REINO

abstracto refrim "a cada uno lo que le corresponde"; o los endebles

conceptos filos6ficos del utilitarismo, o sea, "Ia mayor dicha para el mayor
numero"; o el liberalismo: "Ia autonomia individual"; o el dicho de Kant,
"trata a cada persona como un fin en si, nunca solo como un media"; o
los dos principios de Ia imparcialidad de Rawls: "Ia libertad y Ia diferencia
que benefician a los mas menesterosos"; o Ia "igualdad compleja" y los
derechos humanos de Walzer; Ia reduccion de Ia justicia a Ia retribucion o
castigo; o el impulso a favor del control politico que reduce Ia justicia a "Ia
dictadura del proletariado"; o el impulso a favor de Ia libertad con el fin de
adquirir una riqueza que reduce Ia justicia a "Ia dictadura del mercado
libre". Nada de esto es adecuado para comunicar Ia voluntad de Dios en
Ia ensenanza biblica del derecho y Ia justicia que liberan y restauran hacia
una comunidad.
3. Los cristianos, entonces, contrastan Ia idea de "justicia", tomada de alguna
fuente secular, con el amor cristiano. Ellos oyen el elogio del amor cristia-
no que posiblemente diga cuan superior es a Ia justicia, pensando ellos que
Ia justicia es un principia abstracto. Se ignoran las miles de ensenanzas
biblicas en torno a Ia justicia . De modo que los cristianos no tan solo de-
satienden Ia justicia sino que llegan a pensar que ella es inferior y poco
importante. Llegan a no tener ninguna defensa contra las ideologias secu-
lares que rellenan el vacio, siendo seducidos por elias a hacer practicas
injustas. Llegan a ser poco biblicos, moviEmdose en rumba opuesto al que
indica Ia Biblia como el movimiento de Dios. Asi que, sin que se den
cuenta, se arrojan a los brazos del diablo. Tal como mostramos en este
capitulo, Jesus se preocupaba mucho por Ia justicia. "jAy de vosotros,
escribas y fariseos, hipocritas! Porque diezmais Ia menta y el eneldo y el
camino, y dejais lomas importante de Ia ley: Ia justicia, Ia misericordia y
Ia fe" (Mat. 23:23 RVR-1960 I Luc. 11:42).
El arrepentimiento verdadero requiere que volvamos al primer paso para
asi recobrar un entendimiento biblico de Ia justicia. Debemos mostrar que Ia
separaci6n entre Jesus y Ia justicia es falsa. Luego, hemos de aclarar cuan
marcadamente.diferente es un entendimiento biblico de Ia justicia al de esos
entendimientos seculares que Ia traicionan; solo asi podremos tener defensas
contra Ia infiltraci6n de intereses impios y sus ideologias. Hay buenas
noticias, pues nos viene ayuda de algunas investigaciones recientes de erudi-
tos neotestamentarios. Demostraremos por esta erudici6n y Ia Escritura que
Ia identificaci6n de Jesus con los profetas, su ataque contra el sistema del
templo y su proclamaci6n y practica del reino de Dios lo relacionan intensa-
mente con una rica proclamaci6n y practica de Ia justicia. La justicia es una
de las virtudes centrales de Ia ensenanza de Jesus tanto como de Ia tradicional
teoria de Ia virtud. Es una de las convicciones basicas del caracter holistico.
Ln justicin 353

Esta profundamente arraigada en las narrativas biblicas. Esta en el centro de

Ia voluntad de Dios. Es crucial para Ia relaci6n del amor y Ia semejanza a
Cristo con una etica publica que refleje Ia soberania de Dios y el senorio de
Cristo sabre toda Ia vida. Es central dentro de nuestra lucha contemporanea
por el alma de nuestra sociedad.

Jesus en Ia tradicion de los profetas

J esus se identificaba fuertemente con Ia tradici6n de los profetas de Israel.
Esto queda clara en los Evangelios, y actualmente esta muy claro en mucha
de Ia erudici6n neotestamentaria. No estaba tan claro en mucha de Ia e rudi-
ci6n previa , influe nciada esta por el antisemitismo, por Ia preferencia liberal
a favor de las "verdades universales" mas bien que Ia particularidad hist6rica
de Jesus y por Ia carencia de atenci6n puesta en el contexte hist6rico de
Israel durante el dia de Jesus. Esto esta siendo corregido. N. T. Wright co-
mienza su libra sabre el Jesus hist6rico diciendo: '· La persona publica de
Jesus dentro del judaismo del primer siglo era Ia de un profeta, y el contenido
de su proclamaci6n profetica era 'el reino' del Dios de Israel. .. El aspecto pro-
fetico de Ia obra de J esus a menudo es sorprendentemente ignorado" (Jesus
and the Victo ry of God [Jesus y Ia victoria de Diosl. p. 11). Wright a rgumen-
ta que Ia misi6n de J esus tambien era Ia del Mesias y Salvador, pero no
podemos compre nder con precision su misi6n silo extraemos de Ia tradici6n
de los profetas.

Jesus estaba proclamando un mensaje del Dios del pacta, viviendolo con acciones simb61i-
cas. El estaba confrontando a Ia genie con Ia locura de su manera de vivir. llamimdole a una
forma distinta de vivir, y esperando recibir las consecuencias de su acci6n. Elias habia
confrontado a los pro fetas de Baal solo, al igual que contra Ia impiedad del rey Acab. Jere-
mias habia anunciado Ia destrucci6n del temple y Ia naci6n ante Ia realeza. los sacerdotes y
los profetas oficiales ... Todos ellos fueron acusados de lrastornar el statu quo. Cuando Ia
genie ··veia·· a JesUs como profeta, esta es Ia clase de modele que tenia en mente (Ibid. , pp.
167. 168).

Murray Dempster lo sintetiza:

AI fonnular sus juicios morales acerca de Ia conducta individual y Ia practica social. Jesus se
aprovechara de muchos conceplos antiguotestamentarios: Ia afirmaci6n de que los seres
humanos son los portadores de Ia imagen de Dios, el significado moral de Ia ley y su
cumplimiento en Ia vida real , el espiril:\.1 profetico que aspira Ia justicia para las relaciones
humanas, Ia importancia del pacta en Ia creaci6n de vinculos sociales de una sociedad
ordenada, y Ia practica del jubilee con su perd6n de Ia deuda y al deudor .. . El caracter de
Dios y lo que Dios revela acerca de si mismo mediante sus obras portentosas definen lo justa
(Dempster M., "Social Concern in the Context of Jesus' Kingdom, Mission and Ministry"
!La preocupaci6n social en el contexte del reino, Ia misi6n y el minislerio de Jesus], p. 48).
354 E TICA DEL RErNO

Tambien, Dios se interesa profundamente en Ia justicia para los pobres, los

indefensos, los marginados y las victimas de Ia violencia. Este tema antiguo-
testamentario, recalcado fuertemente en los profetas, no es abandonado por
Ia ensenanza de J esus sino que es continuado.

El ataque de Jesus contra el sistema del te mplo

Un segundo campo de investigaci6n en Ia erudici6n neotestamentaria es Ia
nueva atenci6n que se pone en el ataque simb6lico de Jesus contra el sistema
del templo. Los estudiosos estan viendo que no fue meramente una "limpie-
za" del templo, sino un ataque profetico y simb6lico contra todo el sistema
del templo por practicar Ia injusticia; esta es Ia misma clase de confrontaci6n
que se ofrece en Isaias 56 y Jeremias 7. Estos son los dos pasajes que los
Evangelios relatan cuando Jesus volc6 las mesas de los cambistas y "y no
consentia que nadie cruzase par el templo llevando utensilio alguno" (Mar.
11:15-17 y paralelos).
N. T. Wright (Jesus and the Victory of God [Jesus y Ia victoria de Dios]
senala que en seis pasajes diferentes Jesus profetiz6 Ia destrucci6n del tem-
plo . Wright no concuerda en mucho con el erudito liberal John Dominic
Crossan, pero aqui dice que Crossan se aproxima a Ia respuesta correcta
referente a lo que ocasion6 que J esus fuera crucificado: "Crossan piensa, y
estoy plenamente de acuerdo con el, que Ia acci6n de Jesus en el templo fue
una destrucci6n simb6lica, que estas palabras y esta acci6n seguian 16gica-
mente el resto de Ia agenda de J esus" (Ibid., p. 61).
David Garland escribe que Ia acci6n de Jesus en el templo no fue ni un acto
de revoluci6n violenta ni meramente una "limpieza" o reforma del templo,
sino una acci6n profetica simb6lica de protesta contra Ia injusticia (Mark: The
NIV Application Commentary [Marcos: El comentario de a plicaciones sabre
Ia NIV], pp. 433-439). t_Por que procuraria Jesus solamente limpiar el tem-
plo, si ya predice su destrucci6n? "Sino se pueden comprar los animales para
los sacrificios, entonces ha de acabarse el sacrificio. Si ninguna vasija puede
ser llevada por el templo, entonces toda actividad cultica ha de cesar". Y si
no se puede ganar dinero, e ntonces el sosten econ6mico para el templo y los
sacerdotes se acabara. "J esus no busca purificar Ia actual adoraci6n en el
templo, sino ataca simb61icamente Ia misma funci6n del templo, pregonando
su destrucci6n ". Su hostilidad contra el tempia emerge como una acusaci6n
contra el en su juicio (Mar. 14:58), y como una mofa, estando el en Ia cruz
(Mar. 15:29).
Jesus cit6 dos pasajes de los profetas al llevar a cabo esta acci6n profetica.
Isaias 56:7: "Mi casa sera llamada casa de oraci6n para todos los pueblos",
es parte de Ia declaraci6n en Isaias 56:1-8 de que el prop6sito de Dios es
bendecir a todos los que estan siendo excluidos, los extranjeros, los eunucos
La justicin 355

y los despojados. "Durante todo su ministerio, J esus ha estado recogiendo a

los despojados impuros, los que tienen alg(m impedimento fisico, y hasta
quiere recoger a los gentiles. El espera que el temple incorpore este amor
inclusive ... Durante el tiempo de Jesus, el temple se habia convertido en un
simbolo nacionalista que solo servia para dividir a Israel de todas las demas
naciones" (Ibid. , p. 438). El atrio apartado para Ia adoraci6n de los gentiles
habia sido convertido en un puesto de ventas.
Jeremias 7 dice que no debemos seguir afirmando que tenemos el templo
del Senor, necesitando nosotros enmendar nuestro modo de vivir, hacienda
Ia justicia los unos con los otros, sin oprimir al extranjero, al huerfano o a Ia
viuda, ni tampoco derramar sangre inocente ni seguir tras otros dioses. El
temple funciona como un pretexto para Ia injusticia o, como dijera Bonhoe-
ffer, "Ia gracia barata". Si seguimos practicando Ia injusticia, afirmando a Ia
vez que Dios esta de nuestra parte porque tenemos el templo (o porque
tenemos Ia iglesia), Dios destruira el temple (o Ia iglesia), apartandonos de su
vista. AI citar Jeremias 7 , J esus

denuncia Ia falsa seguridad engendrada por el culto sacrificial ... La cueva es el Iugar donde
van los ladrones despues de haber cometido sus crimenes. Es su escondrijo, un Iugar de
seguridad y refugio. El !lamar al templo una cueva de ladrones, pues, no es una protesta
contra algunas practicas comerciales deshonestas en el templo. JesUs los ataca indirectamen-
te por permitir que el templo se degenere en un escondrijo seguro en el cual la genie piensa
poder encontrar perd6n y compafierismo con Dios pese a su forma de vivir fuera del templo .
La acci6n y palabras profeticas de J esus atacan una falsa confianza en Ia eficacia del sistema
sacrificial del templo. Los caudillos del pueblo piensan que pueden robar Ia casa de las viudas
(Mar. 12:40) para luego realizar los sacrificios prescritos, segt1n los patrones prescritos, segt1n
los tiempos prescritos, segun Ia pureza prescrita en el prescrito Iugar sagrado para luego estar
seguros y a salvo de todo peligro. Estan muy equivocados (Ibid ., p. 439).

Jesus, el reino prometido y Ia justicia

Un tercer campo de investigaci6n en Ia erudici6n neotestamentaria que nos
ayuda a ver Ia preocupaci6n de Jesus por Ia justicia es Ia percepci6n de que
a menudo Jesus citaba al profeta Isaias el cual (de forma explicita en el Tar-
gum arameo y de forma implicita pero clara en el texto hebreo) habla varias
veces del reino o el reinado de Dios. Esta es una pista importante para el sig-
nificado del reino. En el capitulo uno, vimos que 16 de los 17 pasajes en

Si miramos con cuidado, descubrimos que Ia justicia tiene cuatro dimen-

sione s: (1) Ia liberacio n de los pobres y los indefensos ante Ia injusticia que
experimentan con regularidad; (2) el remover el pie de l poder dominante del
cueUo de los dominados y los oprimidos; (3) el poner fin a Ia violencia y el
e stablecimie nto de Ia paz; y (4) el restaurar a los marginados, a los exclui-
d'>s, a los ge ntiles, a los exiliados y a lo s refugiados bacia una comunidad.
356 ETICA DEL REINO

Isaias que hablan del reino-liberaci6n anunciaban que la justicia e ra una ca-
racteristica clave del reino de Dios. El siguiente paso 16gico es preguntar por
el significado de Ia justicia en esos pasajes.
Nuestra mira es desplegar algo de Ia extensa evidencia a favo r de ese signi-
ficado. No citaremos todos los pasajes, pero queremos que se pueda ver lo
que significan Ia justicia y el derecho en los pasajes de Isaias en torno al
"reino de Dios", puesto que Jesus anunciaba el reino al citar a Isaias. Estos
pasajes eran especialmente importantes para Ia misi6n y Ia ensenanza de
Jesus. Son Ia Palabra de Dios para nosotros.
Comenzamos con el pasaje del reino en Isaias 11:1-4:

Un reto no brotara del tronco de lsai , y un vastago de sus raices dara fruto. Sobre el reposara
el Espiritu del SENO R: espiritu de sabiduria y de inteligencia, espiritu de consejo y de
fortaleza, espiritu de conocimiento y de temor del SENOR. El se deleitara en el temor del
SENOR. No juzgara por lo que vean sus ojos, ni arbitrara por lo que oigan sus oidos, sino
que juzgara con justic ia a los pobres, y con equidad arbitrara a favor de los afligidos de Ia
tierra (italicas aiiadidas).

Aqui se anuncia al rey que viene (y su reino). El rey juzgara, no por aparien-
cias superficiales sino por Ia justicia y Ia equidad. N6tese que Ia justicia y Ia
equidad tienen un significado paralelo, justo como lo hacen los pobres y los
afligidos. En los otros pasajes de liberaci6n, "rectitud" (tsedaqah) y "justicia"
(mishpat) son paralelas, al igual que a lo largo del AT. "Rectitud" connota Ia
clase de justicia que Iibera a los pobres y a los mansos o humildes, de su opre-
si6n de parte de los poderosos, los cuales emplean Ia riqueza para lograr el
privilegio y para privar a los pobres, para que entren en Ia comunidad del pacto
(Brueggemann W. , Isaiah 1-39 [Isaias 1-39), pp. 100 ss.).
En Isaias 26:2-10, observamos tres de los significados: Liberaci6n de los
pobres y los necesitados, liberaci6n del do minio de los grandes, y liberaci6n
de Ia violencia para que se entre a Ia paz.

Abrid las puertas,

y entrara Ia naci6n justa que guarda Ia fidelidad .
Tu guardaras en completa paz a aquel cuyo pensamiento en ti persevera ,
porque en ti ha confiado.
Confiad en el SENOR para siempre,
porque el SENOR es Ia Roca de Ia eternidad.
Pues el abati6 a los que moraban en lo alto;
humill6 hasta Ia tierra a Ia ciudad enaltecida;
Ia derrib6 hasta el polvo.
El pie !a pisoteani,
los pies de los afligidos,
los pasos de los necesitados.
La rectitud es el camino para el justo.
Ln justicin 357

Tu, que eres recto,

allana Ia senda del justo.
Cierlamente, siguiendo el camino de tus juicios
le hemos esperado, oh SENOR;
tu nombre y tu memoria son el deseo de nuestra alma.
Mi alma te espera en Ia neche;
mientras haya aliento en mi,
madrugare a buscarte.
Porque cuando tus juicios
se manifiestan en Ia tierra,
los habitantes del mundo aprenden justicia.
Aunque se le tenga piedad al impio,
no aprende justicia;
en tierra de rectitud hace iniquidad
y no considera Ia majestad del SENOR.

Brueggemann continua comentando (p. 203) que Ia raz6n de tal confianza

es Ia demostrada capacidad de Yahve para ··humillar basta Ia tierra Ia ciudad enaltecida··. La

acci6n caracteristica de Yahve que fundamenta Ia confianza es prevalecer sobre todo poder
pretencioso. arrogante, autosuficiente, explotador. Este es un tema repetido para el Isaias
del siglo ocho (2: 12-17)... En realidad , el "humillar·· es tan decisive y tan complete que aun
"los pobres y los necesitados", aquellos que viven polilica y econ6micamente cerca de Ia
tierra, podrim pisotear las ruinas de Ia ciudad arrogante ... Esta acci6n culminante es tan
crucial para el argumento que el poeta emplea tres renglones paralelos para lograr Ia idea
(v. 6). La ciudad es pisoteada por el pie, los pies y los pasos. Se puede imaginar una libre
vindicaci6n y desafio por los largamente oprimidos.

Isaias 32:1 y 6 , 7 muestran de nuevo que el significado de "rectitud " es

similar al significado de "justicia".

He aqui que un rey reinara segun Ia justicia y los magistrados gobernaran segLm el derecho.

El derecho y Ia justicia especialmente tienen que ver con satisfacer las

necesidades de los hambrientos y los pobres:

Porque el vii habla vilezas; su coraz6n lrama Ia iniquidad para practicar Ia impiedad y hablar
perversidades contra el SENOR, a fin de dejar vacia el alma hambrienla y privar de bebida
al sediento.

Y confrontan el poder de los dominantes:

Pues el canalla tiene recursos de perversidad. El hace planes para enredar a los afligidos con
palabras engafiosas. aun cuando el pobre hable con derecho.
358 ETICA DEL REI 0

Asimismo, Isaias 32: 16-18 muestra no tan solo el significado paralelo de

justicia y derecho, sino tambien Ia intima causa relacional entre Ia justicia y Ia
paz.

Entonces habitara el derecho en el desierto y Ia justicia se establecera en el campo fertil. El

efecto de Ia justicia sera paz; el resultado de Ia justicia sera tranquilidad y seguridad para
siempre. Mi pueblo habitara en una morada de paz, en habitaciones seguras y en frescos
lugares de reposo.

Isaias 33:5 y 15 de nuevo conectan el derecho y Ia justicia como paralelos,

afirman su confrontacion con Ia opresion y Ia avaricia, conectimdolos con Ia
paz:

jExaltado sea el SENOR, porque mora en las alturas! ...

El que camina en juslicia y habla con rectitud ,
el que abo rrece el lucro de Ia opresi6n,
el que sacude sus manos para no recibir soborno,
el que tapa sus oidos para no oir de hechos de sangre.

Isaias 42 es de importancia crucial. Todos los tres Evangelios sinopticos nos

dicen que al bautizarse Jesus, el Espiritu Santo desce ndio sobre el y hablo,
usando las palabras de Isaias 42:1 (Luc. 3 :22 y sus paralelos). Este pasaje es
crucial para Ia mision de Jesus. Notese cuim fuertemente recalca Ia centrali-
dad de Ia justicia en Ia mision del siervo. Se confirma Ia intima conexion que
tiene Ia justicia con Ia paz y Ia no-violencia: El siervo no rompera siquiera Ia
cana cascada ni apagara Ia mecha que se esta extinguiendo. Es mas, se agre-
ga un cuarto tema a los tres que ya notamos: La justicia no es tan solo para
Israel sino inclusivame nte para "el pueblo", "las naciones" y "e n Ia tierra" , es
decir, para los gentiles. He aqul este pasaje magnifico , Isaias 42 :1-7:

" He aqui mi siervo, a quien sostendre; mi escogido en quien se complace mi alma . Sobre
el he puesto mi Espiritu , y el traera justicia a las naciones. No gritara ni alzara su voz, ni Ia
hara oir en Ia calle. No quebrara Ia caiia cascada, ni apagara Ia mecha que se esta extin-
guiendo; segun Ia verdad traera justicia . No se desalentara ni desfallecera hasta que haya
establecido Ia justicia en Ia tierra. Y las costas esperaran su ley". Asi dice Dios el SEN OR,
el que crea los cielos y el que los despliega; el que da respiraci6n al pueblo que esta en ella
y aliento a los que andan por ella. "Yo, el SENOR , te he llamado en juslicia, y te asire de
Ia mano . Te guardare y te pondn~ como pacto para el pueblo, y como luz para las naciones,
a fin de que abras los ojos que estan ciegos y saques de Ia carcel a los presos, y de Ia prisi6n
a los que moran en linieblas... ".

Isaias 5 1: 1, 4-7 confirman estos temas. Agrega que Ia justicia depende de

que tengamos Ia ensenanza de Oios en nuestros corazones. Tambie n afiade
que Ia justicia es una justicia liberadora, no meramente una justicia punitiva.
Ln justicin 359

'' Oidme, los que seguis Ia justicia, los que buscais al SENOR ... Estad a tenlos a mi, oh pueblo
mio, y oidme, oh naci6n mia; porque de ml saldra Ia ley, y mi mandate sera para luz de los
pueblos. Mi justicia esta cercana; Ia salvaci6n ya se ha iniciado, y mls brazos juzgaran a los
pueblos. En mi esperaran las costas, y en mis brazos pondran su esperanza. Alzad vuestros
ojos hacia los cielos, y mirad abajo hacia Ia tierra. Porque los cielos se desvaneceran como
humo; Ia tierra se envejecera como vestidura , y sus habitantes moriran como moscas. Pero
mi salvaci6n permanecera para siempre, y mi justicia no perecera".

En Isaias 53:7-9 , nuevamente vemos Ia conexi6n directa e ntre Ia justicia y

Ia no-violencia.

El fue oprimido y afligido, pero no abri6 su boca. Como un cordero, fue llevado al
matadero; y como una oveja que enmudece delante de sus esquilado res, tampoco el abri6
su boca. Por medio de Ia opresi6n y del juicio fue quitado. Y respecto a su generaci6n,
{.quien Ia contara? Porque el fue cortado de Ia tierra de los vivientes, y porIa trasgresi6n de
mi pueblo fue herido. Se dispuso con los impios su sepultura, y con los ricos estuvo en su
muerte. Aunque nunca hizo violencia , ni hubo engano en su boca,.. .

Aqui en Isaias 53:9, 10 hay uno de los lugares donde Ia parafrasis aramea
del Targum habla del reino y Ia liberaci6n de Ia injusticia. " Y el entregara los
impfos a / Gehena y a los ricos e n posesiones que robaro n a Ia muerte de
Ia corrupcion, no uaya a ser que los que cometen pecado sean establec i-
dos y hob/en de posesiones con su boca. Aun as f .. . el remanente de s u
pueblo ... uer6 el rei no de su Mesfas ".
En Isaias 54:14 nuevamente vemos como Ia justicia es Ia acci6n de Dios en
Ia liberaci6n de Ia injusticia de Ia dominaci6n:

En justicia estaras afirmada . Estaras apartada de Ia opresi6n, Ia cual no temeras; y lejos del
terror, el cual no se acercara a ti.

Isaias 56: 1 anuncia el tema que hemos observado a lo largo dellibro:

Asi ha dicho el SENOR: '' Guardad el derecho y praclicad Ia justicia ; porque mi salvaci6n
esta proxima a venir, y mi justicia pronta a ser revelada.

Luego siguen los seis versiculos maravillosos citados por Jesus al atacar Ia
exclusividad e injusticia practicadas en el temple:

El hijo del extranjero que se ha adherido al SENOR no hable diciendo: "Sin duda, el SENOR
me separara de su pueblo" . Tampoco diga el eunuco: "He aqul, yo soy un arbol seco".
Porque asi ha dicho el SENOR: "A los eunucos que guardan mis sabados, que escogen lo
que yo quiero y que abrazan mi pacto. yo les dare en mi casa y dentro de mis muros un
recordatorio y un nombre mejor que el de hijos e hijas. Les dare un nombre eterno que
nunca sera borrado. A los hijos de los extranjeros que se han adherido al SENOR para
servirle y que aman el nombre del SENOR para ser sus siervos, a todos los que guardan el
360 E T ICA DEL REINO

sabado no profanandolo y que abrazan mi pacto, a estos yo los traere al monte de mi

santidad y les llenare de alegria en mi casa de oraci6n ... pues mi casa sera Hamada casa de
oraci6n para todos los pueblos".

El pasaje comienza con '·derecho y justicia", y declara que Ia voluntad de

Dios respecto al derecho y Ia justicia encierra Ia inclusion a los marginados y
los extranjeros dentro de Ia comunidad. Este llegan~ a ser el tema central para
Jesus.
La conexion intima entre Ia justicia y Ia paz es anunciada nuevamente en
Isaias 60: 17-21:

"Pondre Ia paz como tus administradores y Ia justicia como tus recaudadores. Nunca mas
se oira de violencia en tu tierra, ni destrucci6n y ruina en tus territories. Mas bien, a tus
muros llamaras Salvaci6n, y a tus puertas Alabanza .. . El SENOR sera luz eterna para ti , y
los dias de tu duelo se acabaran. Entonces tu pueblo, todos ellos seran justos; para siempre
heredaran Ia tierra ... ".

Llegamos a un climax con el pasaje del jubileo, el que fue usado por Jesus
en su sermon inaugural en Nazaret, Isaias 61:1 , 3, 8, 10, 11.

El Espiritu del SENOR Dios esta sobre mi , porque me ha ungido el SENOR. Me ha enviado
para anunciar buenas nuevas a los pobres, para vendar a los quebrantados de coraz6n, para
proclamar Iibertad a los cautivos y a los prisioneros apertura de Ia carcel. .. Ellos seran
llamados robles de justicia, plantio del SENOR, para manifestar su gloria ... Porque yo, el
SENOR, amo Ia justicia, y aborrezco Ia rapifia y Ia iniquidad .. . En gran manera me gozare
en el SENOR; mi alma se alegrara en mi Dios. Porque el me ha vestido con vestiduras de
salvaci6n y me ha cubierto con manto de justicia ... Porque como Ia tierra produce sus
brotes y como el huerto hace germinar las semillas sembradas en el, asi el SENOR Dios
hara germinar Ia justicia y Ia alabanza delante de todas las naciones.

Este derecho y justicia son lo que Dios desea. Mas aun, son lo que Dios
hace, lo que Dios realiza y lleva a cabo, liberando a los oprimidos de los que
dominan sabre ellos. Especialmente en los pasajes tocantes al reino de Dios,
no son meramente acciones humanas; son Ia dadiva del reino dinamico de
Dios. Estas representan el corazon de lo que Dios hace al liberar, salvar, res-
catar y redimir a su pueblo. Asi se ha traducido Ia palabra "justicia", o
mishpat, en "juicio", porque esta justicia es Ia dramatizacion de Ia decision
de Dios en pro de Ia justicia, el veredicto de Dios a favor de Ia justicia. Pero
no es suficiente !lamar a esto "juicio", o simplemente llamarlo "derecho" o
"justicia, " sin aclarar el contenido etico concreto de Ia voluntad y Ia accion de
Dios a favor de una justicia liberadora y restauradora a una comunidad: (1) Ia
liberacion de los pobres y los indefensos de Ia injusticia que ellos experimen-
tan de forma regular; (2) el remover el pie del poder dominante del cuello de
los dorninados y oprimidos, hacienda que el dominador caiga; (3) el detener
La justicia 361

Ia violencia de Ia dominaci6n militar, estableciendo Ia paz; (4) el restaurar a Ia

comunidad a los marginados, los excluidos, los gentiles, los exiliados y los
refugiados.

La confrontacion de Jesus con Ia injusticia

J esus vino proclamando el re ino de Dios. El reino de Dios en Isaias , como ya
vimos, anunciaba Ia justicia de Dios como liberaci6n de los despojados, los
pobres y los oprimidos del dominio de Ia avaricia y el poder concentrado , res-
ta urando Ia paz a Ia comunidad. El reino pedia el arre pe ntimiento por Ia
injusticia. (_No seria extrano que J esus anunciara el reino y evitara estos temas
centrales de Ia justicia de Dios y el arrepentimiento por Ia injusticia?

Se puede oir a personas, influeociadas por Ia separacion secularizante de

dos imbHos, el privado y el p{abtico, diciendo que Jesus ensenaba si>lo el
amor para con los individuos, no Ia justicia relacionada con las autoridades
y los poderes politico-econ6micos. Quizil piensan que Roma era e l gobier-
no y los sumo sacerdotes eran si>lo religiosos . Tal vez se olvldan de que el
estado, Ia iglesia y Ia riqueza econOmica no se separaban s ino que estaban
muy entremezclados sobre Ia misma lorna y en el mismo templo de Jeru-
salen, y que Roma permltia que las autoridade s judias hicieran Ia mayor
parte de las acclones diarias de gobierno. Cuando Jesus confronto a los
representantes de Ia autoridad del templo, el confrontaba a las
autoridades publicas de su tiempo.

Ma rkus Bockmuehl senala que J esus

Fue muerto por los romanos despues de un complot entre los arist6cratas ... La aristocracia
sacerdotal de J erusalen, con sus pandillas policiacas privadas, trabajaba muy en union con
las a utoridades romanas para sofocar cualquier pi?f3 de insurrecci6n ... La corrupci6n de Ia
aristocracia sacerdotal en J erusalen pedia una comparaci6n con los oraculos profeticos mas
primitives tocantes al juicio y Ia destrucci6n .. . De los 28 sumo sacerdotes entre 37 a. de J.C.
y 7 0 d. de J .C., todos menos dos venian de cuatro familias ilegitimas, no descendientes de
Zadoc, y deseosas de poder. .. La reciente investigaci6n hist6rica hace cada vez mas clara
el hecho de que Ia operaci6n del templo ... estaba en manos de una vasta red de poder eco-
n6mico y religioso ... S6lo recien los mercaderes se habian instalado en el a trio de los
gentiles por invitaci6n de Caifas ... La Mishnah muestra que habia una fija ci6n de precios
enormemente altos sabre las palomas, que eran las ofrendas de los pobres . .. La jerarquia
dirigia agentes y grupos de matones conocidos como "hombres de viole ncia" y "los grandes
del sacerdocio" ... Durante esos dos decenios (durante Ia adolescencia y Ia adultez de Jesus)
Anas y Caifas disfrutaban de un poder inusitado como resultado de su exilosa colaboraci6n
con las fuerzas romanas de ocupaci6n ... J osefo y los escritos rabinicos tambien concuerdan
al ofrecer algunas descripciones extraordinarias del gran lujo y extravagancia con los que vivia
Ia aristocracia sacerdotal de J erusalen (Bockmuehl M., This Jesus [Este J esU5l, pp. 69-71).
362 E TICA DEL REINO

Es mas, el 90% de la poblaci6n eran obreros agricolas y artesanos, como los

de Galilea, y produdan la mayor parte de la riqueza. Pero el 1Oo/o del pueblo,
que eran Ia aristocracia religioso-politico-econ6mica de Ia ciudad y sus secuaces,
les quitaba mas de Ia mitad de los productos mediante impuestos, diezmos y
tarifas par los sacrificios y los servicios del templo. Las autoridades sacerdotales,
tanto saduceos como fariseos, desarrollaban enseiianzas y tradiciones religiosas
que dieran autoridad a esta centralizaci6n de poder econ6mico. La jerarquia es-
taba en complicidad con los ricos y con el imperio romano.
iEnseiiaba Jesus solo el amor individual, o llevaba a cabo Ia acci6n profe-
tica, enseiiando una justicia que desafiara y socavara Ia autoridad de esta
aristocracia? Como ya hemos vista en Isaias, Ia justicia noes meramente un
ideal para buenos individuos en la vida privada , sino una demanda justa con
el poder para confrontar a los que tienen el poder. Esta es una contribuci6n
absolutamente esencial de Ia justicia en un mundo pecaminoso donde Ia
concentraci6n de poder necesita restricci6n y limites sabre Ia avaricia. La vo-
luntad de Dios para el pueblo no puede prescindir de Ia justicia. Pa r lo tanto,
hemos buscado sistematicamente en los Evangelios la poderosa confronta-
ci6n de J esus contra Ia injusticia.

Contamos 40 veces en los Evangelio sinopticos, sin incluir los pasajes pa-
ralelos, donde Jesus confrontaba los poderes y las autoridades de su dia.
Ademas, Jesus practicaba ciertas cosas y daba ciertas ensefianzas las que,
aunque no se identifican explicitamente como confrontaciones a las
autoridades, cie rtame nte retaban Ia ideologia teologica de aquellos que
estaban en el po der. En nuestro estudio de las confrontaciones de Jesus
con las autoridades, pregunta mos: (.Cuales son los temas de las confron-
taciones de Jesus? (.Cuates son los males en que Jesus se enfocaba aJ
confrontar los poderes y autoridades? Descubrimos que las respuestas de
estas preguntas incorporan cuatro temas y que estos temas son extraordi-
nariamente consistente s con los cuatro temas de justicia que vimos en los
pasajes de liberacion en Isaias.

La semejanza con Isaias es tan asombrosa, tan completa y tan exacta, que
queremos presentar Ia evidencia extensamente para que la pueda ver y sope-
sarla par usted mismo. Esperamos que le !lame Ia atenci6n tan poderosa-
mente como a nosotros. La evidencia nos ha llevado a concluir que Jesus
cumpli6 el tema de Ia justicia en los pasajes de liberaci6n de Isaias y, par
ende, se le debe entender en el contexte de las Escrituras hebreas, especial-
mente Isaias. El poner una atenci6n esmerada en los pasajes de liberaci6n de
Isaias nos ayuda a compensar los prejuicios reductores de nuestra cultura indi-
vidualista y nos ayuda a notar los cuatro temas de justicia en las confrontacio-
La justicin 363

nes de J esus contra los poderes y autoridades de su dia. Nos da una nueva
a preciacion por la pro fundidad y la compasion de J esus.
Nuestro metoda aqui es informar sa bre Jesus tal como se le presenta en los
Evangelios, sin meternos en "la busqueda del J esus historico" detras de los
Evangelios . S in embargo, observamos que la litera tura de esa busqueda basi-
camente confirma y hasta subraya este s temas en los Evangelios sinopticos.
Al presenta r a Jesus seglin el testimonio de los Evangelios, usamos el simbolo
I I para indicar una ensenanza paralela en los otros Evangelios. Por ejemplo,
Marcos 12:1-9 II Ma teo 2 1:33-46 II Lucas 20:9-19 II Isaias 5: 1-7 indica
que Marcos 12:1-9 tiene paralelos en Mateo y Lucas, y tambien en Isaias.
Mas pa ralelos en Isaias de los que se mencionan aqui se pudieran enumerar.

La injusticia de Ia avaricia y Ia justicia

para los pobres y los hambrientos
La liberacion de los pobres de la extorsion por parte de los poderosos y sus
necesidades era un tema central de la predicaci6n de Juan el Bautista. J uan
decla ro , "El que tiene dos tunicas de al que no tiene , y el que tiene comida
haga lo mismo ". El les dijo a los publicanos: "No cobreis mas de lo que os
esta ordenado", y les dijo a los soldados: "No hagais extorsion ni denuncieis
falsamente a nadie" (Luc . 3: 1-14 II Mat. 3 :1-10). Juan vivio mucho de su
vida en el desierto. Jesus lo elogi6 como el profeta de Dios y dijo e n contras-
te, "He aqui, los que !levan ropas lujosas y viven en placeres estan en los
palacios reales" (Luc. 7 :24-30).
En varias de sus ensenanzas, J esus confrontaba a los rices por causa de su
avaricia. "Y otros son los que son sembrados entre espinos . Ellos son los que
oyen la palabra, pero las preocupaciones de este mundo, el engano de las ri-
quezas y la codicia de otras casas ahogan la palabra , y queda sin fruto " (Mar.
4 :18 , 19 II Luc. 8:14 II Mat. 13:22). " jCuan dificilmente entraran en el
reino de Dios los que tienen riquezas!... Mas facil le es a un camello pasar por
el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios" (Mar. 10:23, 25).
AI joven rico le dijo: "Anda, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres; y
tendras tesoro en el cielo" (Mar. 10 :17-22 I I Mat. 19:21 I I Luc. 18: 18-25).
En otra ocasion , el confronto a Zaqueo por su extorsion como publicano, y
Zaqueo no tan solo se arrepinti6 sino declar6 que restauraria lo justa a
quienes habia extorsionado (Luc. 19: 1-10).
La parabola del siervo malvado (Mat. 18:23-35) seguramente es una con-
frontaci6n a las personas que no perdonan las deudas. Por un !ado, tiene que
ver con el perd6n desde el coraz6n hacia el otro ser humane (v. 35). Pero la
parabola tambien habla del perdonar al pobre las grandes deudas economi-
cas que tiene con sus acreedores, y dramatiza Ia experiencia de muchos
pobres durante el dia de J esus que debian tanto que les era imposible pagar.
La palabra que se traduce e n "deuda " (v. 27) ordinariamente significa un
364 ETICA DEL RELNO

prestamo de dinero, y "liberaci6n" es Ia palabra empleada par J osefo para

referirse al jubileo cuando dice que todos "los deudores son librados de sus
deudas" (Hultgren A. , The Parables of Jesus [Las parabolas de Jesus), p. 26).
Asi que Ia parabola es tambien una confrontaci6n a los acreedores faltos de
perd6n que no perdonan las deudas, y ella cuadra con el tema del Jubileo al
que Andre Trocme y John Howard Yoder nos han llamado Ia atenci6n (Yoder
J. , The Politics of Jesus [La politica de Jesus), capitulo 3).
AI confrontar a los fariseos, "que eran a varas," Jesus les dijo: "Vosotros
sois los que os justificais [dikaiountes] a vosotros m ismos delante de los
hombres. Pe ro Dios conoce vuestros corazones" (Luc. 16:14, 15). En Mateo
23:16-19 , 25 Jesus seflalaba Ia fijaci6n de los escribas y fariseos en el oro y
en Ia forma en que imponian un indebido apuro a aquellos que no podian
costear dadivas tan costosas, diciendo " ... limpiais lode afuera del vasa o del
plato, pero par dentro estim !Ienos de robo y de desenfreno". Jesus identifi-
caba el mismo patron de injusticia al advertir contra los escribas "que devoran
las casas de las viudas" a Ia vez que mantenian una fachada de piedad con
sus largas oraciones (Mar. 12:38-44). El templo, que se suponia habia de
sostener a las viudas y los huerfanos, habia sido convertido e n "Ia instituci6n
que extrae sus ultimas monedas de cobre" (Herzog W. , Jesus, Justice and
the Reign of God [Jesus, Ia justicia y el reino de Dios], p. 189).
En otra ocasi6n, Jesus pregunt6 a los fariseos, "i_Por que tam bien vosotros
quebrantais el mandamiento de Dios par causa de vuestra tradici6n? Porque
Dios dijo: Honra a tu padre y a tu madre ... Pero vosotros decis que cualquiera
que diga a su padre o a su madre: 'Aquello con que hubieras sido beneficiado es
mi ofrenda a Dios', no debe honrar a su padre" (Mat. 15:3-9 I I Mar. 7:9-13 I I
lsa. 29: 13). La cita que hace Jesus de Isaias 29: 13 confirma nuestro te ma de
conexi6n con Isaias. Asimismo, Jesus defendia el alimentar a los hambrientos
en sabado al citar a Oseas 6:6 , diciendo a los fariseos, "S i hubierais conocido
que significa Misericordia quiero y no sacrificio, no habriais condenado a los
que no tienen culpa" (Mat. 12:1-8 II Mar. 2:23-28 II Luc. 6:1-5). Los actos
de misericordia para con los hambrientos son actos de justicia del pacto segUn
el AT. AI escribir sabre el ataque simb61ico de Jesus contra el templo, Mateo
cita a Jeremias 7 , el que pide una verdadera actuaci6n justa con el extranjero,
el huerfano y Ia viuda (Jer. 7 :5-8).
La enseflanza de Jesus de "dad al Cesar lo que es del Cesar, y a Dios lo que
es de Dios" (Mar. 12:13-17 I I Mat. 22:15-22 I I Luc. 20:20-26) tiene que ver
con el pagar tributo al Cesar. Ched Myers (Binding the Strong Man [Atando
al hombre fuerte], p . 3 10) dice que Ia cuesti6n era "una prueba de lealtad que
separaba los colaboradores de los subversives dentro de un escenario de
rebeli6n" . El impuesto era opresivo para los pobres, y era idolatrico para los
judios fieles. J esus se preocupaba tanto por Ia justicia a favor de los pobres,
La justicin 365

y ensefiaba tan enfaticamente el servicio a Dios unicamente, que su acci6n

para lograr que los fariseos y los heroclianos proclujeran una moneda, alzim-
dola el y preguntando de quien era Ia imagen en ella, exponia Ia colaboraci6n
de ellos con Ia estructura romana de poder, y se distanciaba de ella . El con-
frontaba Ia injusticia del impuesto romano y Ia colaboraci6n de los fariseos y
herodianos, abogando a Ia vez por una conducta pacifica. La respuesta de
J esus es un paralelismo antitetico, en el cual el segundo rengl6n, "dad a Dios
lo que es de Dios," en realidad abarcaba todo, ya que todo pertenece a Dios.
Esto significa "dad al Cesar unicamente lo que sea consistente con Ia voluntad
de Dios".
En resumen, J esus cumpli6 las palabras que Isaias dijo tocantes a Dios:

Porque has sido lortaleza para el pobre, una lortaleza para el necesitado en su anicci6n.
Isaias 25:4

La liberaci6n de Ia avaricia de los poderosos hecha por Jesus a los pobres

y a los necesitados paralela un tema clave de Ia liberaci6n de Dios en Isaias.
El primer capitulo de Isaias comienza con un juicio sobre Ia injusticia que fluye
de Ia avaricia:

Tus magistrados son rebeldes y compaiieros de ladrones; cada uno ama el soborno y va tras
las recompensas. No defienden al huerfano, ni llega a ellos Ia causa de Ia viuda.
Isaias 1:23

Esta es Ia palabra de Dios. Jesus ensefiaba que Dios se preocupaba profun-

damente por los pobres y los indefensos. No tan s61o lo ensefiaba sino que
lo hacia. J esus alimentaba a los pobres y los hambrientos y ensefiaba a los
discipulos Ia practica de compartir con los necesitados. El traia el camino de
Ia liberaci6n ; el reino empezaba en Jesus.

La injusticia de Ia dominacion
Al leer los Evangelios en su totalidad, es dificil no apreciar e l hecho de que
J esus a menudo confrontaba Ia injusticia de Ia dominaci6n, buscando ocasio-
nar Ia liberaci6n por Ia practica del servicio mutuo. Por ejemplo, Marcos
11 :27-33 I I Mateo 21:23-27 I I Lucas 20:1-8 revelan un drama controver-
sial en el que los lideres religiosos cuestionaban Ia autoridad de Jesus. Los
escribas del temple, "actuando como apoderados del regimen" (Herzog,
Jesus, Ju stice and the Reign of God [Jesus, Ia justicia y el reinado de Dios],
p. 234), contendian que ellos y el sumo sacerdote debian tener Ia autoridad.
Al pedirles que nombrasen Ia autoridad por Ia que Juan el Bautista profetiza-
ba, J esus enfatizaba Ia idea de que Dios si actuaba por medio de profetas que
no estaban bajo el control y Ia dominaci6n de las autoridades del templo.
366 ETICA DEL REINO

En Marcos 2:3-12 I I Mateo 9:2-8 I I Lucas 5:18-26 J esus sano al

paralitico y declar6 perdonados sus pecados. "La sanidad indica que el poder
de Dios esta activo, confirmando Ia identidad y el papel de J esus" como el
mediador de Dios. "Esto enfurece a los escribas . .. Desde su 6ptica, el templo
es el unico Iugar donde los pecados pueden ser perdonados y restaurada Ia
pureza. Este es el derecho exclusive de los sacerdotes al usar elias el sistema
sacrificial. Proteger ese monopolio probablemente sea su intencion en este
choque " (Ibid., pp. 124-129). Asimismo, en Lucas 13:10-17 Jesus es censu-
rado par el gobernante de Ia sinagoga par haber sanado a una mujer coja en
sabado; J esus lo confronta diciendo, "i_No desata cada uno de vosotros en
sabado su buey o su asno del pesebre y lo lleva a beber? Y a esta, siendo hija
de Abraham, a quien Satanas ha tenido atada par dieciocho anos, (_no debia
ser librada de esta atadura en el dia de sabado?" Los rabies del tiempo de
Jesus concordaban en que Ia Tara podia ponerse a un !ado con tal de salvar
Ia vida o aun para sanar una lesion, pero una condici6n cronica podia poster-
garse. Deliberadamente Jesus contradijo esta lectura de Ia Tara: El sano a Ia
mujer con una enfermedad cr6nica de inmediato. Jesus tambien confrontaba
Ia dominacion de los fariseos en cuanto a las practicas que prohibian Ia ali-
mentacion a los hambrientos y Ia sanidad de un hombre con el brazo parali-
zado. "Entonces elias se llenaron de enojo y discutian los unos con los otros
que podrian hacer con J esus" (Luc. 6:6-11 II Mat. 12:9-14 II Mar. 3:1-6).
J esus ensenaba que "los escribas y los fariseos ... dicen y no hacen. Atan
cargas pesadas y dificiles de llevar, y las ponen sabre los hombros de los hom-
bres; pero elias mismos no las quieren mover ni aun con el dedo ... Aman los
primeros asientos en los banquetes" (Mat. 23:1-6 II Luc. 11:46). En Mateo
12:22-37 Jesus critico a los fariseos par dar falso testimonio (afirmando que
el sacaba fuera los demonios porIa autoridad de Beelzebul, careciendo de una
autoridad apropiada), y les dijo que serian condenados en el dia del juicio par
las palabras pronunciadas sin pensar. "EI punta aqui es ... poner una barrera
contra Ia costumbre de algunos de ponerse sabre otros y el orgullo que tan
naturalmente acompana tal diferenciacion .. . Detras de este enfasis hay una
polemica contra Ia autoridad de facto de los escribas y los fariseos" (Hagner,
Matthew 1- 13 [Mateo 1-13], p. 661).
Observamos un juicio sabre Ia dominacion injusta en Lucas 12:42-46 I I
Mateo 24:45-51: "Pero si aquel siervo ... comienza a golpear a los siervos y a
las siervas, y a comer y a beber y a embriagarse, vendra el senor de aquel siervo
en el dia que no espera y a Ia hora que no sabe, y le castigara duramente y
pondra su parte con los incredulos". Y Jesus seguramente censura Ia domina-
cion injusta en Marcos 10:42 II Mateo 20:25, 26 I I Lucas 22:25, 26: "Sabeis
que los que son tenidos par principes de los gentiles se ensenorean de ellos ,
y sus grandes ejercen autoridad sabre elias. Pero no es asi entre vosotros.
La justicia 367

Mas bien , cualquiera que anhele hacerse grande entre vosotros sera vuestro
servidor, y cualquiera que anhele ser el primero entre vosotros sera siervo de
todos". La dominaci6n es tambi€m un terna en Marcos 12 cuando Jesus pedia
a los fariseos y los herodianos que le trajeran un denario, el les pregunt6:
"i_De quien es esta imagen y esta inscripci6n?". Ellos le contestaron: "Del
Cesar" (Mar. 12: 13-17}. El titulo de divinidad para el Cesar impreso en Ia mo-
neda ciertamente era una afirmaci6n de dominaci6n, y Ia respuesta de Jesus
aclar6 que Dios, no el Cesar, es Senor.
En gran parte de Ia tradici6n en Isaias, se identifican otras naciones como
los opresores de los cuales el pueblo de Dios necesitaba liberaci6n. Pero
Isaias hizo que su profecia girara hacia Ia pacificaci6n , Ia redenci6n de los
gentiles y su inclusion en Ia comunidad. Jesus complet6 ese giro, identifican-
do Ia mayoria de Ia dominaci6n como cosa interior de Israel, mas bien que
culpar a los extranjeros odiados, y exigiendo el arrepentimiento por sus pro-
pios pecados. Pero tambien Jesus critic6 a las autoridades romanas a las
cuales "les gustaba senorear sabre Ia gente " y quienes eran los principales del
"sistema de dominaci6n" (Wink W , Engaging the Powers [Atrayendo a los
poderes), 1992; Borg M. , Conflict, Holiness, and Politics [El conflicto, Ia
santidad y Ia political, pp. 10, 12-14}. Claramente hemos vista que Jesus
consideraba esta dominaci6n injusta , y el ensenaba y practicaba el camino de
Ia liberaci6n de Ia dominaci6n de Ia injusticia; el camino del servicio mutua.

La injusticia de Ia violencia
Cuando los fariseos advertian a Jesus de que Herodes queria matarlo, el dijo:
"ld y decid a este zorro 'He aqui echo fuera demonios y realizo sanidades hoy
y manana, y al tercer dia termino'. Sin embargo, es necesario que yo siga mi
camino hoy, manana y pasado manana; porque noes posible que un profeta
muera fuera de Jerusalen " (Luc. 13:31-33}. N. T. Wright (Jesus and the
Victory of God [Jesus y Ia victoria de Dios), p. 579} dice: "el destino violento
de los profetas debe haber ocupado mucho Ia mente de Jesus", quien veia a
J uan el Bautista como su precursor.
A menudo no notamos que Jesus criticaba a los escribas y los fariseos por
su violencia. Pero los fariseos ensenaban Ia separaci6n de Ia impureza que
procedia de lo exterior, y eso resultaba en un odio religioso de gran celo con-
tra los romanos. Ellos eran principalmente los que apoyaban Ia insurrecci6n
violenta contra Roma en el aiio 66 d. de J.C. , Ia que llev6 a Ia destrucci6n
de J erusalen y el templo y el posterior exilio de Israel por veinte siglos. Jesus
sentia el odio de ellos y su propensi6n a Ia violencia contra los profetas. Les
dijo: "jAy de vosotros, escribas y fariseos, hip6critas .. . sois hijos de aquellos
que mataron a los profetas ... Par tanto, mirad; yo os envio profetas, sabios
y escribas; y de elias, a unos matareis y crucificareis, y a otros azotareis en
vuestras sinagogas y perseguireis de ciudad en ciudad, de manera que venga
368 ETICA DEL REINO

sabre vosotros toda Ia sangre justa que se ha derramado sabre Ia tierra" (Mat.
23:29-36). La parabola de Jesus acerca de los labradores malvados confronto
a aquellos que ejerdan autoridad por hacer violencia contra los siervos del
Senor: "A algunos ellos los hirieron y a otros mataron. Finalmente, el envio a
su hijo, diciendo: Tendran respeto a mi hijo'. Pero aquellos labradores dijeron
entre si: 'Este es el heredero. Venid, matemosle, y Ia heredad sera nuestra'. De
manera que le prendieron, lo mataron y le echaron fuera de Ia vifla". Jesus con-
cluyo prediciendo el juicio, y los sacerdotes principales y los fariseos "sabian que
en aquella parabola se habia referido a ellos" (Mar. 12:1-9 II Mat. 21:33-46
II Luc. 20:9-19 II lsa. 5:1-7).
Jesus no tan solo predijo Ia destruccion del templo seis veces, sino que
llamo a los lideres de Israel a que se arrepintieran de su espiritu violento y
que, mas bien, aprendieran las practicas de pacificacion del reino. E:t lloro
sabre Jerusalen porque no aprendio las practicas de Ia paz: "iJerusalen, Jeru-
salen, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! jCuantas
veces quise juntar a tus hijos, asi como Ia gallina junta sus pollitos debajo de
sus alas, y no quisiste!" (Mat. 23:37-39 I I Luc. 13:34). Jesus lloro sabre
Jerusalen de nuevo mas tarde, diciendo, "iOh, si conocieses tu tambien, por
lo menos en este tu dia, lo que conduce a tu paz!" (Luc . 19:41).
Es mas, Jesus ensenaba las iniciativas transformadoras de Ia pacificacion
(vease el capitulo siete) en contraste directo con los movimientos guerrilleros de
su tiempo que emergian contra Ia dominacion y explotacion economica roma-
nas. A Ia larga, estos movimientos de insurreccion culminaron en una rebelion
masiva en el ano 66, que seria aplastada por Roma en el ano 70 d. de J.C. El
templo fue destruido , hacienda cumplir asi las profedas de Jesus de que si Ia
gente y los lideres poderosos no se arrepentian de su odio contra sus enemi-
gos, el templo seria destruido y Ia gente tendria que huir. Por causa de las
ensenanzas y las practicas de Jesus, el movimiento llego a ser un movimiento
pacifista cristiano. Los judios cristianos no participaron en Ia rebelion y huye-
ron de Jerusalen. Jesus estaba de acuerdo con Ia palabra de Dios en Isaias
que dice que Ia violencia y Ia guerra son injustas. Dios se interesa profunda-
mente en Ia paz, y Jesus compartia Ia pasion de su Padre, llorando sabre
Jerusalen porque no conoda los caminos de paz. Por media de su vida el
ensefi.aba el camino de liberacion de Ia violencia.

La injusticia de Ia exclusion de Ia comunidad

Jesus confrontaba a cualquiera que excluyera a los enemigos del drculo de
amor ensefi.ado en Levitico 19:18 al ensefi.ar que debiamos amar no tan solo
a nuestros amigos sino tambien a nuestros enemigos (Mat. 5:43-48). La
parabola del samaritano compasivo (Luc. 10:29-37) confrontaba a sacerdo-
tes, levitas y cualquier otro que odiara o excluyera a los samaritanos u otros
grupos etnicos del circulo de compasion; y mediante Ia parabola del hijo pro-
Ln justicin 369

digo, J esus confrontaba a personas sin el deseo de recibir a pecadores, mar-

ginados o, quiza, gentiles (Luc. 15: 11-32).
El intercambio de Jesus con Ia mujer de Ia region de Tiro y Sidon en Mateo
15 revela su mision de extender el reino de Oios a los gentiles tanto como a los
israelitas (Mat. 15:21-28 I I Mar. 7:24-30). Asimismo, en Lucas 4 :24-29, Jesus
dijo a los lideres religiosos que Dios envio sus profetas no tan solo a Israel sino
tambien a una viuda de Sidon y a un sirio (los dos gentiles). En su reaccion, los
lideres religiosos se airaron, lo sacaron de Ia ciudad, y estaban a punto de arro-
jarlo de un precipicio. Estos pasajes sugieren que Jesus inicio Ia mision a los
gentiles (algunos estudiosos, no obstante, debaten esto, hacienda notar que el
libro de Hechos - 1:4; 8:21 ss.- cuenta como Ia mision a los gentiles fue am-
pliada mas tarde solo por Ia direccion del Espiritu Santo).
A los cambistas que se habian aduenado del atria reservado para los genti-
les, J esUs les cito Isaias 56:7: '"i.No esta escrito? Mi casa sera Hamada casa de
oracion para todos los pueblos [gentiles]' ". Eventualmente, Jesus se retiro,
dandose cuenta de que habia provocado a los fariseos en este punto lo suficien-
temente como para romper sus tabues en torno al sabado (Mat. 12:1-14).
Aunque el seguia sanando a Ia gente, el pedia que los receptores de su sani-
dad no Ia divulgasen. Mateo escribio de las acciones de J esus citando Isaias
42:1-4 de Ia traduccion griega de Ia Septuaginta: "Yo pondre mi Espiritu
sabre el, y el proclamara Ia justicia a los gentiles".
AI confrontar Ia exclusividad de los fariseos , Jesus llamo a Mateo, el publica-
no, para que formara parte de Ia comunidad de discipulos. Cuando los fariseos
murmuraban contra Jesus y sus discipulos por comer y beber con cobradores
de impuestos, el les dijo que habia venido para sanar a pecadores y llamarles al
arrepentimiento mas bien que a los justos (Luc. 5:27-32 I I Mat. 9:9-13 I I
Mar. 2: 13-17). Su enseflanza de que se debia dejar que el trigo y Ia cizafla
crecieran juntos hasta Ia siega (Mat. 13:24-30) se dio contra los esfuerzos por
parte de los fariseos y esenios de lograr Ia santidad mediante Ia separacion de
todo lo que fuera impure. Los fariseos se ofendieron por Ia negacion reiterada
de Jesus de no seguir sus practicas de pureza, que separaban a Ia gente entre
puros e impuros (Mat. 15: 1-9). Citando Isaias 29:13, Jesus respondio:

Porque este pueblo se acerca con su boca y me honra s61o con sus labios; pero su coraz6n
esta lejos de mi. Y en vano me rinden culto, enseiiando como doctrina los mandamientos
de hombres.

"La pureza es el valor supremo para los fariseos ... El valor supremo para
J esus es el perdon, porque ve a Dios como Dios de misericordia" (Herzog W. ,
Jesus, Justice, and the Re ign of God [Jesus, Ia justicia, y el reinado de Dios],
pp. 176-177).
En Ia situacion historica de J esus, "Ia busqueda de la santidad llego a ser Ia
370 ETICA DEL REINO

dina mica cultural dominante de Ia vida colectiva de Israel" , y ella significaba

"una separaci6n de todo lo que fuera impuro" (Borg M., Conflict, Holiness
and Politics in the Teaching of Jesus [EI conflicto, Ia santidad y Ia polltica
en Ia ensetianza de J esus), pp. 66, 67). Para algunos de los esenios, signifi-
caba una separaci6n de Ia sociedad, mudandose en busca de una vida casi
monastica en Qumran, cerca del mar Muerto. Para los fariseos , significaba el
diezmar todo lo agricola, el practicar Ia limpieza y pureza rituales respecto a
las practicas durante Ia comida y el no comer con los impuros, incluyendo a
aquellos que no practicaban tales rituales y aquellos que fueran marginados o
extranjeros. Su "sanci6n principal era el ostracismo social" (Ibid., pp. 83 , 84).
Para ellos, "Ia santidad del templo requeria una observancia meticulosa del
rito del templo, protegiendo el templo de Ia impureza y excluyendo a los
gentiles de sus atrios" (Ibid., pp. 72 ss.). Esto hacia que grandes cantidades
de judios fueran consideradas como desechadas . Jesus censur6 su
exclusividad, diciendo: "jAy de vosotros, escribas y fariseos , hip6critas!
Porque entregais el diezmo de Ia menta, del eneldo y del comino; pero habeis
omitido lo mas importante de Ia ley, a saber: el juicio, Ia misericordia y Ia fe"
(Mat. 23:23). " jAy de vosotros, escribas y fariseos, hip6critas! Porque cerrais
el reino de los cielos delante de los hombres" (Mat. 23: 13).
La pnktica dramatica de Jesus al comer con los desechados y los impuros
era una deliberada demostraci6n de su fundamental desacuerdo con Ia prac-
tica central de los fariseos: su pureza ritual al comer. Era "deliberadamente
provocativa " (Ibid., p . 97). Jesus no vela el mal como algo extratio, como una
fuerza exterior que Israel pudiera aislar, sino como una lealtad interior y prac-
tica de Ia que todos necesitamos arrepentirnos .
Las sanidades de J esus en el sabado bien pudieran haber sido confrontacio-
nes adicionales con Ia practica de Ia pureza de los fariseos. El hombre cojo junto
al estanque de Betesda era un marginado, ya que no tenia quien le trajera al
agua, sin embargo, J esus lo san6 y lo restaur6 hacia Ia comunidad. La fe de Ia
mujer con flujo de sangre permiti6 que ella tocara el manto de J esus, y por ese
contacto, fue sanada y restamada en Ia comunidad. A menudo J esus sanaba
enfermedades por tocar, una restauraci6n personal hacia Ia comunidad , y
regularmente el instruia a Ia persona sanada a someterse a los sacerdotes del
templo o regresar a su comunidad .
J esus concordaba con Isaias: La exclusion era profundamente injusta. La
proclamaci6n de Isaias de que los marginados volverian, que los gentiles
serian recibidos en el templo, y que Dios perdonaria y restauraria en una co-
munidad era Palabra de Dios. Jesus ensetiaba que Dios se preocupaba
entratiablemente por los pecadores y los despreciados, y durante su tiempo
sobre Ia tierra , el se preocupaba profundamente por ellos (por nosotros), tra-
yendo el camino de liberaci6n.
Ln justicin 371

Conclusion
Es de costumbre, al abogar por Ia justicia social, pasar Ia mayor parte del
tiempo en el AT, especialmente en los profetas. Pudieramos haber duplicado
el numero de paginas de este capitulo si vieramos con lujo de detalle el testi-
monio antiguotestamentario sabre Ia justicia. Podriamos haber expandido en
un libra el capitulo si hubieramos tratado las principales teorias filosoficas en
torno a Ia justicia que nombramos en Ia introduccion. Mas bien , aqui nos
hemos enfocado en Jesus. H emos indicado porque es crucial fundamentar
una preocupacion cristiana par Ia justicia en Jesus m ismo. A I ver cuim direc-
tamente Jesus ensetio, encarn6 y cumplio los cuatro temas de justicia del
profeta Isaias, podemos tener una nueva apreciacion dramatica de Ia concreto
de Ia pasion de Jesus par lograr Ia justicia. Jesus murio par nuestros pecados,
incluyendo nuestra injusticia. Su confrontacion de Ia injusticia de los poderosos
era una raz6n principal de su deseo porque Jesus fuese crucificado. Cuando
vemos su preocupacion par Ia justicia - par un fin a las injustas estrucluras eco-
nomicas, Ia dominacion injusta, Ia violencia injusta y Ia injusta exclusion de Ia
comunidad- no podemos sino repensar todo nuestro cuadro de Ia que Jesus
hacia en su predicacion y ensetianza. No podemos sino pensar que si el esta-
ba tan comprometido con Ia justicia en su contexte, se nos requiere que este-
mos comprometidos tanto asi con Ia justicia en el nuestro.
Los que no sufren a menudo Ia injusticia facilmente se adormecen ante
aquellos que si Ia sufren . En el coraz6n del discipulado cristiano esta el veneer
este adormecimiento privilegiado, si es que esta es nuestra situacion, y entrar
en el dolor y Ia injusticia de un mundo sufriente, de Ia manera en que Dios
nuestro H acedor y Jesus nuestro Salvador lo hicieron.
Tal vez este capitulo nos ayude a ver mas puntas de contacto con Ia prac-
tica de Ia justicia y Ia lucha contra Ia injusticia. Nadie desea que se le bloquee
Ia forma de ganarse Ia vida y dar de comer a su familia. Ninguno de nosotros
quiere ser dominado por otros, y ser violentado par grandes concentraciones
de poder. Nadie desea ser victima de Ia tirania o del crimen violento o el
terrorismo. Ninguno de nosotros quiere ser excluido forzosamente de Ia co-
munidad. El temor o Ia experiencia de Ia injusticia nos recuerdan en realidad
de cuan preciosa es Ia justicia. Cuando vemos como Jesus lucho y murio par
Ia justicia cuando los poderosos a quienes el con frontaba conspiraban para
m atarlo , y como los discipulos Ia traicionaron, tenemos o tra muy profunda
razon para arrepentirnos y seguirlo .
 SECCION VI:

L AS RELACIONES ENTRE
LA J USTICIA Y EL AMOR

L a justicia y el amor tienen que caracterizar todas las relaciones del cristia-
no. Esta secci6n estudia cuatro areas en las que estas normas son puestas a
prueba: la veracidad, la raza, la economia y el cuidado.
El orden de estos capitulos se cambia de local a global, de personal a social
hasta mas alla de lo humano. Las enseflanzas de Jesus nos retan a regirnos
por la justicia y el amor en las mas intimas relaciones, en las amplias relacio-
nes intergrupales, en el ordenamiento de los sistemas econ6micos nacionales
e internacionales, y en la manera por la que nos relacionamos con el sistema
ecol6gico y con otras criaturas.
Empero, seria demasiado simplista pensar en estas esferas, que dan forma
a la vida y la muerte para toda persona, como ascendiendo meramente de lo
personal a lo social, y de ahi a lo ecol6gico, porque cada una tiene dimensio-
nes personates y sociales, individuates y colectivas. Ademas , cada esfera ne-
cesita mas que el pensamiento correcto; cada una necesita una practica
correcta de parte de los cristianos e iglesias que obedezcan Ia soberania de
Oios tal como es revelada en Jesucristo nuestro Senor a traves del Espiritu
Santo que nos capacita.
 11
L A VERACIDAD

Ademas, habeis ofdo que fu e dicho a los antiguos: No juraras falsamente sino que
cump/iras a/ Senor tus juramentos. Pero yo os digo: No jureis en ninguna manera:
ni par e l cielo, porque es el trona de Dios; ni par Ia tierra, porque es e l estrado d e
sus pies; ni par Jerusalen. porque es Ia ciudad del Gran Rey. No juraras ni par tu
cabeza, porque no puedes hacer que un cabello sea ni blanco ni negro. Pero sea
uuestro hablar, "si ", "si ". y "no ", "no-. Porque lo que ua mas alia de esto. procede
del mal.
Mateo 5:33-37

U na de las mejores razones para basar un libra de texto sabre Ia etica

cristiana en las verdaderas ensenanzas de J es(ts, especialmente las del Ser-
mon del monte, es que nos obliga a considerar algunos problemas morales
que de otro modo no entrarian en el estudio. Aqui nos hemos topado con
esta misma situacion. Una lectura de Mateo 5:33-37 , Ia cuarta de las triadas
del Sermon del monte, requiere que pongamos nuestra atencion e n las
cuestiones morales asociadas con Ia veracidad.
Pese al enfasis sabre Ia verdad como cuestion moral en los Diez Manda-
mientos (Exo. 20:16 // Deut 5:29) tanto como en el Sermon del monte, los
Iibras introductorios contemporaneos de Ia etica cristiana tanto como de Ia
etica filosofica casi nunca abordan el tema. De los mas de 50 textos introduc-
torios resenados par nosotros, solo unos pocos contiene n una seccion dedi-
cada a Ia veracidad o cierta atencion prestada a Ia cuestion. La omision es un
problema general en Ia etica protestante, minimizando el tema las iglesias
tradicionales tanto como las evangelicas. La etica catolica tiende a ser un
tanto mejor, siendo orientada a! tema de Ia verdad par su fundamento en los
enfasis sabre el discernimiento de Ia verdad moral via Ia conciencia en Ia ley
naturaL
El etico cristiano Ronald Stone, quien es influenciado par el realismo de
Reinhold Niebuhr, supera esta deficiencia al ofrecer un analisis de las tenta-
ciones conducentes a Ia mentira que surgen del nacionalismo y de Ia lucha de
poder (Ultimate Imperati ve [El imperative ultimo], pp. 99-112). Esto ilustra
376 ETICA DEL REI:NO

nuestra tesis de que Ia etica de cankter es insuficiente sin una teoria social
critica, que Juan Pablo tiene enraizada en su tradici6n cat6lica romana, y
Stone tiene en su realismo niebuhriano acerca de Ia injusticia que brota del
desequilibrio del poder. Stone y Smedes quedan motivados por su atenci6n a
los Diez Mandamientos, lo cual apoya nuestra insistencia en que Ia etica
cristiana se debe fundamentar en Ia Biblia. En el Sermon del monte, Jesus se
establece como nuestro modelo al conectarse concretamente con los Oiez
Mandamientos.
Probablemente varien las razones de esta carencia de atenci6n a Ia veraci-
dad. Si se entiende y se ensena Ia etica como dividida en secciones de
"metodologia" y "problemas", como suele hacerse tan a menudo, Ia veraci-
dad parece desvanecerse. El hecho de que haya tal cosa como Ia verdad
moral , y que Ia etica sea Ia busqueda para discernir lo que sea esa verdad, se
da por sentado en los libros de texto de etica cristiana, dejandose sin abordar
excepto tal vez como un estudio de caso en Ia toma de decisiones morales.
Luego, cuando se pone Ia atenci6n en los "problemas" reales dentro de Ia eti-
ca cristiana, queda atras Ia verdad, ya que el aborto, Ia eutanasia , Ia guerra y
el ambiente, por ejemplo, toman lugares preferenciales.
Tam bien es verdad que ciertas cuestiones o temas de Ia etica no II egan a
nuestra conciencia hasta que haya un problema. Esta es una de las razones
porque el enfasis biblico sobre Ia justicia, abordado en el Ultimo capitulo, ha
sido mayormente desatendido por las afluyentes iglesias de blancos en Esta-
dos Unidos de America, por ejemplo. Porno haber sido victimas regularmen-
te de Ia injusticia, los acomodados han tendido a no fijarse en el problema,
pero raras veces deja de verse en Ia pantalla de radar de las iglesias de Ia
gente de raza negra. En lo que respecta a Ia veracidad, nosotros, desgracia-
damente, apenas empezamos a notar el problema.
Esto no quiere decir que Ia discusi6n de Ia veracidad y sus alternativas falte
en toda discusi6n publica de Ia etica. Como intentaremos mostrar en Ia Ultima
parte de este capitulo, Ia consideraci6n de Ia veracidad como una cuesti6n
moral se ha visto en varios criticamente importantes g€meros de Ia etica pu-
blica. Aquellos que escribian bajo condiciones de opresi6n, tales como las del
siglo pasado con sus muchos regimenes totalitarios y los EE. UU. de A. se-
gregacionista, reflexionaban a menudo (y a(in reflexionan) en Ia veracidad. El
desbordado cinismo publico acerca de Ia comunicaci6n publica en Ia vida
politica ha engendrado una discusi6n del Iugar de Ia veracidad en Ia politica.
Y el floreciente campo de Ia etica biomedica de forma consistente examina
Ia veracidad dentro de su discusi6n de las responsabilidades profesionales de
Ia medicina. Entre tanto, hay que decir que el cambio posmoderno en Ia vida
intelectual occidental ha creado un ambiente en el cual se ha cuestionado Ia
misma existencia de Ia "Verdad" (con letra mayuscula). De modo que puede
Ln verncidnd 377

ser que en estos dias, por necesidad, el asunto de Ia veracidad este imponien-
dose como tema de discusion.
Creemos que nuestra sociedad esta librando una batalla por Ia verdad. Las
relaciones de poder moldean poderosamente el sentido de Ia verdad afirmado
por los cristianos y los no cristianos. Varias fuerzas estan socavando algunas
de nuestras tradiciones que enseflaban las practicas de Ia veracidad y el cum-
plimiento de promesas; creemos que esta es una gran amenaza para Ia salud
de Ia sociedad, sus interacciones, sus miembros (nosotros) y su confianza tan
esencial para el shalom.
1. Las familias, en las que ambos padres trabajan o donde hay un solo padre
durante Ia infancia de los niiios, tienden a producir hijos que nose vinculan
profundamente con sus padres o no absorben Ia importancia de las rela-
ciones de pacto. El resultado: Una sociedad de personas que no han
aprendido a responsabilizarse dentro de Ia familia , pasando Ia responsabi-
lidad a "otro".
2. El cambio en Ia cultura de trabajo, debido a fusiones de corporaciones y Ia
reduccion de personal para poder ser mas competitivo, conduce a Ia idea
de que lo (mico que importa son las ganancias y que los fines justifican los
medios. El resultado: "Elfin de cuentas" se convierte en Ia metafora social
para "el resultado que cuenta y define todo" en muchas areas de Ia vida,
y "Ia ganancia neta que aparece en los Iibras".
3. La ideologia del mercado libre dice que las corporaciones deben estar
libres para hacer Jo que crean convenientemente ser para su beneficia, y
toda regulacion o auditoria honesta es interferencia negativa. El resulta-
do: Ia ideologia de un laissez-faire egoista pronto llega a ser el modelo
para el resto de Ia vida tambien: en las relaciones sexuales, el matrimonio,
Ia justicia economica, las relaciones internacionales y las decisiones respec-
to a cutmdo decir Ia verdad y curnplir con las promesas.
4. La competicion politica es dirigida por los peritos en las comunicaciones
masivas, por los que hacen sondeos o encuestas y aun por los expertos en
como manipular el voto cristiano en pro de cierto partido o candidate. El
motivo de Ia comunicacion a menudo no es decir Ia verdad con precision
sino manipular las noticias con cierto sesgo que aumente el poder. El
resultado: Una bien docurnentada merma en Ia confianza del pueblo en
los pattidos politicos y las instituciones gubernamentales tanto como en las
corporaciones y demas empresas.
5. Con el desmoronar de las afirmaciones de una verdad universal, influen-
ciado por Ia Ilustracion y las aun no construidas formas de establecer Ia
verdad en un tiempo posmoderno, aun los lideres eclesiasticos forman sus
mensajes para esquivar Ia confrontacion y los llamados al arrepentimiento.
El resultodo: No hay una verdadera formacion en el discipulado.
378 E TICA DEL REINO

Nosotros abogamos par una etica del pacta y Ia interpretacion de las realida-
des de poder de Ia vida en terminos de pactos implicitos tanto como explicitos.
Estas son algunas de las areas en las que Ia etica de pacto es relevante:

1. Elser padres. Los padres deben considerar que el tener hijos es entrar
en un pacto con ellos, estando con ellos Ia mayor cantidad de tiempo posible,
enseflando a los niflos de forma regular las responsabilidades de un pacto,
dandoles tareas que cumplir en Ia familia , produciendo asi personas mas coo-
perativas y responsables. Las politicas reformistas del bienestar y las politicas
respecto a Ia formaci6n de horarios de trabajo de las corporaciones deben
valorar y proteger Ia responsabilidad de ser padres.

2. Las politicas comerciales. Las corporaciones reciben los beneficios

de una mano de obra preparada, una gran base de consumidores bien
pagados, un acceso a materias primas y suministros de calidad, y una socie-
dad de !eyes, orden y paz. De modo que es justa que elias entren en un pacto
para que se responsabilicen por su parte en Ia justicia y el bienestar publico
y social.

En resumen, abogamos porque Ia sociedad sea entendida como una serie

de pactos de responsabilidad implicitos, explicitos e integrados. Abogare-
mos porque las varias esferas de Ia vida sean interpretadas y entendidas
en terminos de los pactos de veracidad y responsabilidad, que son crucia·
les para su misma existencia, para Ia confianza basica y necesaria en una
sociedad saludable y en el desarrollo humano. Fomentar Ia veracidad requie-
re un cambio en el entendimiento y en Ia organizacion de las relaciones de
poder subyacentes en una sociedad que moldean nuestras interacciones para
que sean responsables ante los pactos basicos de responsabilidad. Asi que
Jesus, estando en Ia tradicion de los profetas, confrontaba consistentemente
a los poderes y las autoridades de su sociedad, Uamandoles a su responsa-
bilidad en las tradiciones del pacto de Israel.

3. El poder economico. Cuando las corporaciones amasan grandes

cantidades de poder e influencia econ6micas, elias entran en un pacto para
aceptar el control mutua contra Ia corrupci6n si es que Ia concentraci6n de
poder nova a producir una concentraci6n de corrupci6n. La historia nos ha
enseflado que esto es necesario.

4. El gobierno. Entrar en Ia confianza publica del liderazgo gubernamental

es una entrada implicita en un pacto que fomente una cultura civica de infor-
macion honesta para el pueblo y una cooperaci6n con el reportaje investigati-
vo para que el pueblo este bien informado. Esto ayuda al pueblo a que aprenda
La verncidnrl 379

a cumplir con su pacto implicito de participacion en el activo consentimiento

de los gobernados y Ia participacion en Ia cultura civica de interesarse por Ia
justicia que tenga una compasion para con los sin poder y los olvidados.

5 . El liderazgo eclesiastico. Entrar en el liderazgo de las iglesias es

entrar en un pacto para modelar y esparcir el discipulado a J esucristo y decir
Ia verdad, mas que simplemente decir solo lo que no ocasione desagrado o
desacuerdo en Ia gente.

En este capitulo seguiremos nuestro acostumbrado patron, considerando

primero lo que J esus tenia que decir acerca de Ia veracidad; lo haremos exa-
minando el Sermon del monte con el trasfondo del AT. Luego, ampliaremos
nuestra busqueda a otras partes de Ia Escritura, considerando Ia cuestion de
vivir en Ia verdad como discipulos cristianos. Finalmente, consideraremos
algunas posibles excepciones al mandate de Ia veracidad bajo condiciones de
opresion e injusticia.

Jesus y Ia verdad: "Sea vuestro hablar 'si', 'si"'

Mateo 5:33-37 comienza con Jesus redeclarando dos aspectos de Ia familiar
ensetianza antiguotestamentaria respecto a los juramentos: "No juraras
falsamente" y "cumpliras al Senor tus juramentos". Ambas cleclaraciones se
refieren a aspectos especificos de Ia ensetianza antiguotestamentaria (Lev.
19: 12; Num. 30:2; Deut. 23:21-23; Sal. 50: 14) y Ia tradicional practica judia
que continuaba hasta el dia de Jesus (vease Mat. 23: 16-22; 26:63, 72-74;
Hech . 23: 12; Heb. 6: 16-18).
Las narrativas antiguotestamentarias constantemente pintan varias figuras
hacienda juramentos o tomando votos sagrados. Palabras que significan
''juramenta " o "voto" se usan veintenas de veces en Ia Biblia hebrea. Abraham
(Gen. 21:22-34), J acob (Gen. 25:33; 28:20), Jose (Gen. 50:5), J osue (Jos.
6:26), Ana (1 Sam. 1: 11), Saw (1 Sam. 14:24), David (1 Sam. 20: 17). Esdras
(Esd. 10:5) y Nehemias (Neh. 13:25) estfm entre los personajes antiguotesta-
mentarios que hicieron juramentos o votos. Tambien, de forma regular se pinta
a Dios haciendo juramentos o votos, incluyendo el voto a Abraham de darle Ia
Tierra Prometida y a David de mantener un rey del linaje davidico (Gen.
22:16-18; 26:3; Num. 11: 12; Deut. 6:23; 29:12; Sal. 132:11; Jer. 11:5). A
Ia practica de hacer votos tam bien se Ia ve en los Salmos (Sal. 24:4; 63: 11) y
en Ia literatura sapiencial (Prov. 20:25; Eel. 9:2; vease 5:4, 5).
La literatura rabinica cuidadosamente distingue entre los juramentos y los
votos; ciertas discusiones de los problemas involucrados en cada uno de ellos
persiste en el pensamiento judio de hoy. Por un voto se promete ante Dios y
por el honor de Dios alguna cosa o algun acto que es prohibido o requerido
de el o de ella. Los votos a menudo se hacian (y aun se hacen) en tiempos de
380 ETICA DEL REINO

angustia (Gen. 28:20-22) o como expresi6n de gratitud por alguna bondad

recibida (Sal. 116:16-18). Su misma espontaneidad hace que sean suscepti-
bles a Ia precipitaci6n, careciendo asi de un cumplimiento, un patron que
lleva al Talmud a tener una postura un tanto negativa respecto a ellos, pese
a sus precedentes biblicos.
Los rabies dividian los juramentos en dos clases. Los juramentos asertiuos
que involucraban a Ia persona que juraba "que ha hecho algo o no lo ha
hecho, usualmente dentro de un contexto judicial, para afirmar o rechazar un
testimonio" (Garland D., "Oaths and Swearing" [Los votos y el maldecir),
p . 577). Las personas confirmaban sus palabras por un juramenta sagrado
para comunicar que se podia contar con su veracidad. La veracidad era
(como hoy) especialmente importante en contextos legales debido a Ia impor-
tancia de los asuntos bajo consideraci6n y Ia potencial injusticia que pueda
hacerse cuando hay mentiras en Ia corte. Tal veracidad es esencial para el
funcionamiento del sistema judicial y Ia practica mayor de Ia justicia publica.
Por esto el trato que se le da a Ia veracidad en el Decalogo menciona "el falso
testimonio", lo cual claramente denota el perjurio dentro de un contexto legal
(Exo. 20:16 II Deut. 5:20; 19: 18, 19; Prov. 12:17; 25:18). La funci6n publi-
ca del juramenta en el arbitraje de disputas legales se ilustra sorprendentemente
en Exodo 22:11 en el que hay una disputa sabre un animal herido; careciendo
de testigos, Ia disputa tiene que ser resuelta simplemente al pedir que el acusado
jure que no ha danado ni robado al animal (vease Heb. 6: 16-18).
Los juramentos uoluntarios, estos en cambia, eran mas amplios, hacienda
que una persona jure que haria o no haria alguna cosa Ibid., pp. 577, 578)
lo cual hace que se asemejen mucho a los votos. Muy a menudo las narrativas
antiguotestamentarias incluian juramentos de este tipo, esencialmente son
promesas solemnes que se dan entre personas o entre una persona y Dios.
En este sentido, Ia connotaci6n de Ia palabra "juramenta" (shebuah) a menu-
do se aproxirna a Ia de "pacto" (berith). La seriedad de Ia promesa era
garantizada por el hacer un juramenta. Tales juramentos eran vistas como
legal, moral y espiritualmente vinculantes, y bajo ninguna circunstancia debe-
rian quebrantarse, aunque el juramenta se diera precipitada o imprudente-
mente (como en el inquietante relata de Jue. 11:29-40; vease Mar. 6:23 y el
jurar imprudente de Herodes que result6 en Ia muerte de Juan). "Cuando
algun hombre haga al SENOR un voto o un juramenta asumiendo obligaci6n,
no violara su palabra; hara conforme a todo lo que ha salida de su boca"
(Num. 30:2; vease Deut. 23 :21-23). En las narrativas del AT, a menudo los
juramentos se daban en situaciones de crisis o desconfianza entre personas.
El jurar seflalaba que las personas involucradas tenian Ia intenci6n de refrenar
el lastimarse unas a las otras, guardando las promesas hechas. De modo que a
veces los juramentos fortalecian una confianza fragil. Aqui nos encontramos en
Ln verncidnd 381

el meollo de nuestro enfasis a lo largo de este libro: La importancia del pacta,

confianza e integridad de informacion en Ia sociedad y en nuestra etica.
El jurar involucraba varias declaraciones formuladas con el prop6sito de
comunicar Ia seriedad y prometer Ia honestidad, como lo es hoy. Decimos
cosas como "Yo juro sabre Ia Biblia o sabre Ia tumba de mi madre" o el popu-
lar "que me parta un rayo". Las narrativas antiguotestamentarias contienen ju-
ramentos basados en Ia casa de Oios o Ia vida de Dios (" jVive EL SENOR tu
Oios!": 1 Rey. 18:10; J er. 4:2 ; 38:16; Ose. 4:15), el nombre del Senor (Neh.
13:25), Ia fidelidad del Senor (lsa. 65: 16) o simplemente el Senor (Gen. 24:3;
1 Sam. 24:21 ; 2 Sam. 19: 7). Parece ser que durante el dia de Jesus, el respeto
por el nombre divino habia llevado a juramentos basados en sfmbo/os del
nombre de Dios mas bien que en el nombre de Oios mismo, tales como el
altar del temple, el oro del santuario, el cielo, Ia tierra y J erusalen (Mat. 5:34,
35 ; 23: 16-22). En cada caso el jurador jura por algo santo, sagrado o mayor
que el mismo (Heb. 6: 16), combintmdose tal vez con el jurar en un Iugar sa-
grade como e l temple (1 Rey. 8:31 I I 2 Cr6. 6:22); todo esto se hacia para
garantizar Ia veracidad de lo dicho.
Cuando los profetas hablaban sabre Ia cuesti6n de los juramentos y votos,
ellos atacaban varies problemas. Estos incluian el que los israelitas jurasen en
e l nombre de otros dioses (Jer. 12:16; Amos 8: 14; Sof. 1:5), una tremenda
violaci6n de l primer mandamiento. Pero los profetas atacaban tambien el
incumplimiento de los votos (Eze. 16:59) tanto como "el jurar falsamente",
lo cual parece significar hacer votos sin que se tenga Ia intencion de cumplir-
los , o el hacer declaraciones bajo juramenta que son mentiras (Je r. 5:2; 7 :9;
Mal. 3:5; vease Lev. 6:3; 19:12). Estas son e nsenanzas tradicionales notadas
por Jesus antes de comenzar su discusi6n de esta cuesti6n e n Mateo 5:33.
Este ~epaso de Ia practica judia. relacionada con los juramentos y los votos,
nos ayuda a captar un sentido de su presencia en Ia vida y cultura religiosas
judias. Se debate, sin embargo , lo que J esus habria querido que sus disdpulos
hicieran al respecto. El meollo del asunto esta en como interpretamos los
cuatro versiculos siguientes. Mateo 5:34 normalmente se entiende como el
corazon de Ia ensei'lanza en torno a esta cuesti6n: "Pero yo os digo: No jureis
en ninguna manera ... ". Aqui, e l verba griego es omosa i, un infinitive mas
bien que un imperative (aunque imperative implicito); cuando se usa otra vez
en el versiculo 36, esta en el modo subjuntivo. El unico verbo imperative se
halla en el climax de esta ensei'lanza, o sea, e l versiculo 37: "Pero sea vuestro
hablar, 'si' , 'si' , o 'no ', 'no'" .
Tradicionalmente, los cristianos han creido que Ia fuerza de esta ensenanza
es una prohibicion (hiperb61ica o literal) de todo juramenta o todo voto. Los
padres de Ia iglesia, tales como Justina , Ireneo, Tertuliano y Origenes, creian
que esta era Ia ensei'lanza de J esus. Los cuaqueros y los anabaptistas revivie-
382 ETICA DEL REIJ'\10

ron esta forma de interpretacion, rehusando hacer juramenta alguno, ni

siquiera dentro de un foro legal; a menudo esto ocasionaba ira sobre ellos por
su negativa. Otros grupos cristianos han tendido a interpretar esta ensenanza
como demandando Ia honestidad pero no el rechazo de juramentos (por lo
menos los judiciales) los cuales se veian , no como necesariamente buenos,
pero necesarios.
Nuestra lectura triadica del Sermon del monte nos !leva a interpretar a
Mateo 5:34-36 como primariamente ilustrativo de un ciclo vicioso relaciona-
do con el habla mentirosa. Como tal, la prohibicion de los juramentos no es
donde se debe poner el enfasis primario en torno a la interpretacion o apli-
cacion. Lo que nos hace llegar a esta conclusion es notar la perversion de la
practica del juramenta dentro del contexto de Jesus; tal perversion es
revelada por un pasaje mas tarde en Mateo. Se halla en el ataque abrasador
de Jesus contra los lideres religiosos judios, y vale la pena citar el pasaje:

jAy de vosotros, guias ciegos! Pues decis: "Si uno jura por el santuario, no significa nada;
pero si jura por el oro del santuario, queda bajo obligaci6n" . iNecios y ciegos! ;.Cual es mas
importante: el oro o el santuario que santifica al oro? 0 decis: ··si uno jura por el altar, no
significa nada; pero si jura por Ia ofrenda que esta sobre el altar, queda bajo obligaci6n ·· .
iCiegos! ;.Cual es mas importante: Ia ofrenda o el altar que santifica Ia o frenda? Por tanto ,
el que jura por el altar, jura por el altar y por todo lo que esta sobre el. Y el que jura por el
santuario, jura por el santuario y por aquel que esta sentado sobre el.
Mateo 23:16-22

Pareciera que algunos escribas y fariseos estaban usando el sistema de

juramentos para distinguir exageradamente entre juramentos que tenian que
cumplirse y los que no. J esus estaba nombrando y atacando practicas que
subvertian la razon basica de la tradicion de los juramentos. Los juramentos
y los votos, los cuales originalmente tenian la intencion de ser avales sagrados
de veracidad, compromise o pacto, ahora se empleaban con ligereza o se
manipulaban de tal forma que se delineaba entre votos y juramentos vincu-
lantes y las enganosas imitaciones sin compromise .
Jesus se horrorizo ante esta practica y, como dijera Garland , "Ia infraccion
de la majestad de Dios" se vela en elllamar rutinariamente el nombre de Dios
como testigo de la falible habla humana (Ibid. , p. 578). Notese que en ningu-
na parte del pasaje de Mateo 23 Jesus abolio explicitamente el juramenta; si
atac6 la corrupci6n del jurar dentro de un sistema de casuistica hip6crita y
sutil (vease Mar. 7:1-13). Tal como puntualiza Donald Hagner: "Parece supo-
nerse que en la practica el jurar es mas a menudo un medio para evitar lo
prometido que el hacerlo" (Hagner D., Matthew 14-28 [Mateo 14-28],
p. 127). Y para empeorar la cosa, esto se hacia usando los simbolos del
nombre de Dios para asi enganar a la gente para que creyera que sus pala-
bras eran veraces y confiables.
La veracidad 383

Pero es debatible que esto requiera que los discipulos interpretemos a J esus
como mandimdonos a rechazar el juramenta bajo cualquier circunstancia. Es
interesante, al estudiar este tema en el resto del NT, que en un texto que se
asemeja mucho a Mateo 5 :33-37 , Santiago argumenta a favor de una postu-
ra negativa respecto al juramenta (Stg. 5 : 12), mientras que Pablo hace varies
juramentos y votos, ofreciendo algunos juramentos segun el tradicional estilo
judio para respaldar sus afirmaciones en varias de sus epistolas (2 Cor. 1 :23;
Gal. 1 :20 ; Fil. 1:8; cf. 2 Cor. 11 :3 1). La practica esta usada sin critica como
una ilustracion en Hebreos 6:13-20 , y un angel jura "par el que vive para
siempre jamas" en Apocalipsis 10:6. Las diferencias de opinion cristianas
mas tardias se prefiguran en el mismo NT, siendo aparentes esas divisiones
entre los mismos interpretes neotestamentarios.
Sin embargo, si pensamos que Mateo 5:34-36 primaria mente articula un
ciclo vicioso, nos recuerda que el jurar, por lo menos como un medio de
avatar Ia veracidad, contiene un peligro inherente. Esto establece un sistema
de dos etapas del hablar. S i digo bajo juramenta o voto que mis palabras son
veraces, entonces tU como el oyente has de tener confianza e n mis palabras.
Pero, entonces, i_que de lo que digo al no estar jurando o tomando un voto?
Por lo menos implicitamente, tales palabras tendran menos peso. Puede ser
que sean veraces o no. La misma existencia del hablar par juramen tos
amenaza con hacer que el habla cotidiana sea m enos confiab/e. El teologo
griego-judio Filon reconocio esto: "EI mismo hecho de jurar a rroja suspicacia
sabre Ia veracidad del que jura " (en Garland D. , "Oaths and Swearing" [Votos
y jurame ntos], p. 577).
Los juramentos solo existen porque no se puede confiar en que Ia gente
diga Ia verdad bajo circunstancias normales. De no ser asi, no haria n falta.
Pero si no se puede confiar en Ia veracidad de las personas a no ser que esten
jurando , entonces i_por que se debe confiar en elias cuando si juran? Sino se
valora siempre Ia veracidad en si misma, entonces no se puede confiar ple-
namente en Ia palabra de nadie. Y, desde luego, se empeora Ia cosa mas de
Ia cuenta si introduzco varias excepciones o clausulas de salida dentro de los
sistemas de juramentos. Todavia pear es Ia situacion si uso los juramentos
cinicamente para enganar a Ia gente pa ra que me crea las mentiras.
Par esto J esus concluyo esta ensenanza con Ia iniciativa transformadora
que manda Ia palabra sencilla y veraz: "Que tu si sea si y tu no sea no ". El
camino de Ia liberacion de este ciclo vicioso de falta de confiabilidad es sen-
cillamente practicar Ia veracidad en todo momenta. La veracidad, mas bien
que alguna forma de engano , es una caracteristica de Ia incursion del reino
de Dios. El erudito neotestamentario suizo Hans Weder capta esto al decir:
"Vez tras vez en Ia historia eclesiastica esta ensenanza es reducida al
legalismo: AI cristiano no se le permite hacer ningun juramenta ". Pero "esto
384 ETICA DEL REINO

esquiva Ia verdadera intencion de J esus: no que nadie haga juramenta sino Ia

veracidad de toda palabra" (Die "R e de de l Rede n " [Hablar sabre el habla],
p. 127). Esta interpretacion es consistente con otras que sedan en este libra;
vemos Ia ensenanza de Jesus como una instruccion dinamica respecto a
como los discipulos pueden participar en el naciente reino mas bien que un
nuevo juego de restricciones legales. Nuestro enfoque ha de cambiar: En vez
de cuestionar si debemos hacer juramentos en Ia corte o no, debemos pre-
guntarnos como llegar a ser personas veraces.
Jesus cierra esta ensenanza con una solemne explicacion : "Porque lo que va
mas alla de esto, precede del maligne" . El recurrir a varios juramentos y votos
invita a un patron de enga1io y falsedad que en Ultima instancia se remonta a
Satanas, el padre de toda mentira (J uan 8:44), cuya habla enganosa en el
huerto comenzo el descenso humano hacia el pecado y Ia muerte, iniciando el
patron del habla nada confiable que caracteriza a Ia condicion humana.

Vivir en Ia verdad como discipulos cristianos

Llama Ia atencion que de los 31 usos de Ia palabra verdad (a leth eia) en los
Evangelios, todos menos seis se hallan en el Evangelic de Juan. Verdad es
una palabra clave en Ia literatura juanina, apareciendo como un sustantivo 25
veces en el Evangelic y 20 veces en las tres cartas de J uan. Una lectura cui-
dadosa de esta corriente de Ia literatura neotestamentaria muestra varias
casas acerca de como Ia comunidad juanina relacionaba Ia verdad con Jesus
y con el discipulado.
Para J uan, Jesus es Ia encarnacion de Ia verdad. A el se le describe como
"lleno de gracia y de verdad" en el prologo del Evangelic (Juan 1: 14). En
Juan 14:6 se identifica a si mismo con Ia verdad: "Yo soy el camino , Ia verdad
y Ia vida". AI preparar su partida de los discipulos, el prometio el Espiritu
Santo, declarandole tres veces como "el Espiritu de verdad" (J uan 14:17;
15:26; 16:13; vease 1 J n. 5: 6: "el Espiritu es Ia verdad").
El uso del termino "verdad" sugiere conexiones con el entendimiento he-
breo del caracter de Dios como veraz. Las palabras hebreas para "verdad" y
"verdaderamente" (emeth y amen) , o frases que describen a Dios como "el
Dios de Ia verdad" (Sal. 31:5; Isa. 65: 16; vease Apoc: 15:3), apuntan a Ia
fiabilidad, Ia fidelidad y Ia confiabilidad de Dios. No solo habla Dios Ia verdad
sino que Dios es veraz; es decir, Dios es caracterizado por Ia fidelidad y es
fiable para cumplir con sus compromises. Asi que, cuando J uan relaciona a
Jesus con Ia verdad, o que Jesus mismo haga esta conexion, noes solo que
Jesus hablara verazmente sino que el misrno encarnaba el caracter de Dios
quien es "verdad".
Para J uan tambien era cierto que Jesus era el absolute portador y comuni-
cador de Ia verdad. El revelaba lo real en contraste con lo aparente, Ia verdad
La vemcidnd 385

en contraste con Ia falsedad. "La gracia y Ia verdad nos han llegado por
media de J esucristo" (Juan 1: 17). En una disputa fuerte contra los lide res re-
ligiosos, J esus se describi6 a si mismo como "un hombre que os he hablado
Ia verdad que oi de parte de Dios" (J uan 8 :40). Les deda Ia verdad , pero sus
palabras eran rechazadas (Juan 8:4 5 , 46). El Espiritu de Ia Verdad continuaria
Ia obra que J esus habia estado hacienda, guiar a sus seguidores "a toda Ia ver-
dad" (Juan 16: 13). Jesus le dijo a Pilato "para esto he venido a l mundo : para
dar testimonio a Ia verdad " (Juan 18 :37). Pilato respondi6 con su famosa y
d nica replica: "(,Que es Ia ve rdad?" (Juan 18 :37).
Los seguidores de Jesus conocen Ia verdad (1 Jn . 2:21; 4:6; 2 J n. 1) y dicen
Ia verdad (Juan 19:35). Pero, mas profundamente, los disdpulos son '·de Ia
verdad"' (1 J n. 3: 19) y "en Ia verdad" (2 Jn. 1); ·'Ia verdad permanece en elias"
(1 Jn. 1:2). Son santificados o hechos santos en Ia verdad (Juan 17: 17).
Sin embargo, esta interpenetraci6n del disdpulo y Ia verdad es amenazada
par toda clase de desobediencia de parte del disdpulo. La verdad es alga en
que los disdpulos ·'andan '" (2 Jn. 4 ; 3 Jn. 3 , 4); es decir, se vive Ia verdad. El
dejar de vivir Ia verdad hace cuestionar si de veras existe Ia verdad en tales
personas (1 Jn . 1:8; 2:4); es decir, es cuestionable que verdaderamente amen
a Jesus, porque el que a ma a Jesus guarda sus mandamientos (Juan 14: 15).
"Si vosolros permaneceis en mi palabra, sereis verdaderamente mis
disdpulos; y conocereis Ia verdad, y Ia verdad os hara libres" (Juan 8:3 1 , 32).
Es posible que Ia constante alusi6n a Ia verdad hecha pa r Juan tenga alga
que ver con Ia situaci6n de controversia que existia entre Ia comunidad juani-
na y los lideres religiosos judios en el tiempo cuando se escribi6 el Evangelio.
En una lucha sabre las a firmaciones contradictorias de Ia verdad ultima, Juan
era firme en su convicci6n de que el y su comunidad estaba n "en Ia verdad"
y sus adversaries no. Este choque entre cristianos y judios de afirmar tener Ia
verdad ultima a lo largo de los siglos ha presentado sus consecue ncias nega-
tivas, las cuales, como cristianos, debemos aceptar con tristeza.
Sin emba rgo, para nuestros prop6sitos, dos temas morales criticos se intro-
ducen felizmente aqui, y de maneras distintas figuran en otras partes de Ia
Escritura tambien .
Primero, Ia uerdad no es a/go que simplem ente se crea o se diga, sino
una manera de ser. Es un sendero que se sigue (2 Tim. 2:18 ; S tg. 5:19), un
Iugar que uno habita (2 Ped. 1: 12) y un compromise de l yo. La verdad es alga
que o esta en nosotros o no esta (Gen. 42: 16). Permanece en nuestros "cora-
zones" o nuestro "ser interior" (Sal. 5 1:6), saliendo asi de nuestras "bocas"
de forma na tural al presentarsenos Ia oportunidad de hablar (vease Mar.
7:21-23; Sal. 5:9; 15:2; 5 1:6). La verdad ha de ser amada (Zac. 8: 1 9; 2 Tes.
2: 10), buscada a rdientemente (Jer. 5: 1 , 3), regocijada (1 Cor. 13:6) y hecha
un a liado (2 Cor. 13:8). Una vida de veracidad nos liberta (Juan 8:32). Vease
386 ETJCA DEL REJNO

Ia virtud de Ia pureza de corazon, Ia cual en el capitulo dos dedamos significar

"integridad, una correspondencia entre Ia accion externa y el pensamiento
interior. .. una falta de duplicidad, una singularidad de intencion . .. y el deseo
de agradar a Dios sabre todas las casas" (Davies D. y Allison A. , Critical and
Exegetical Comm entary [Un comentario critico y exegetical, 1:456).
Segundo, e/ compromiso con Ia uerdad es uerificado por los hechos.
Desde luego, estos hechos incluyen Ia naturaleza del habla caracteristica de Ia
persona, sea que mentimos y enganamos o, mas bien, hablar Ia verdad (Sal.
5:9; Prov. 8:7; 12:20; Jer. 9:3). Un compromiso con Ia verdad tambien in-
cluye nuestra apertura para recibir y aprender del habla desagradable pero
veraz, Ia cual es Ia fuente de crecimiento en el discipulado y esencial para Ia
vida en comunidad de pacta (Amos 5: 10; Mat. 18:15-20; Gal. 2: 14; 2 Tim.
2:25). La apertura al habla critica pero veraz apoya el concepto del arrepen-
timiento continuo que hemos recalcado de vez en cuando en este libra como
alga fundamental para el vivir cristiano y Ia etica cristiana como disciplina.
Mas generalmente, a lo largo de Ia Escritura, como hemos tratado de mostrar
de muchas maneras, se nos ensena que Dios quiere de parte de los seres hu-
manos no tan solo un asentimiento intelectual a las creencias correctas sino
mas bien un estilo de vida que este conforme a su voluntad.
La incursion del reino realza Ia urgencia de participar en Ia voluntad reden-
tora de Dios tal como enseno Jesucristo. Esto comienza con Ia correcta
percepcion de Ia misma realidad como el alborear del reino de Dios en Jesu-
cristo. Procediendo de esta radicalmente revisada percepcion de Ia realidad
esta una radicalmente enmendada forma de vivir en toda dimension de Ia
existencia. Vivimos verazmente cuando contemplamos Ia realidad tal cual es.
Una parte de Ia vida del reino es un compromiso con Ia verdad misma. Ha-
biendonos despojado de una falsa concepcion de Ia realidad, no tiene caso
meternos e n Ia falsedad en ninguna area de Ia vida. El discipulado involucra
el desnudarnos de toda falsedad , viviendo, mas bien, en Ia verdad; como
dijera Pablo: "cenidos con el cinturon de Ia verdad'' (Efe. 6: 14). El creer las
mentiras es el camino a Ia inmoralidad y Ia desobediencia, y debe ser
rechazado (vease Rom. 1-2). La existencia en el reino incluye el despojarnos
de toda falsedad, incluyendo otros pecados del habla en todas sus multiples
variedades: El engano, Ia astucia, Ia decepcion, Ia jactancia, Ia adulacion, Ia
maldicion, las trampas verbales (Sal. 57:4; 64:3; Jer. 9:8) y el habla maliciosa
e injusta de toda clase (1 Cor. 5:8; Col. 3:9; 1 Ped. 3: 10; Stg. 3:1-12).
Finalmente, Ia participacion en el reino de Dios acarrea no tan solo una reo-
rientacion individual sino Ia creacion y sustento de una nueva clase de comu-
nidad de pacta, Ia iglesia, caracterizada de forma creativa par Ia practica del
vivir veraz y el hablar francamente Ia verdad con amor (Efe. 4: 15).
La verncidad 387

La verdad, el pacto, el poder y el temor

La mayoria de las discusiones en torno a Ia verdad y Ia etica ya han ofrecido
teorias relacionadas con las ocasiones de una posible mentira, jpero queremos
enfocarnos e n lo que Jesus hacia mas bien que en las posibles excepciones!
No obstante, en Ia ultima seccion de este capitulo si reconocemos Ia necesi-
dad de considerar algunas posibles excepciones a Ia veracidad. Pero rechaza-
mos el enfoque acostumbrado de simplemente considerar Ia posible legitimidad
de ciertas me ntiras como un asunto abstracto dentro de Ia metodologia etica.
Por ejemplo, en el excelente tomo de lecturas de Ia etica cristiana por Clark
y Rakestraw, va ries autores discuten ampliame nte el caso tocante a Ia legiti-
midad de mentir a los nazis respecto a los escondites de judios (tomo 1, capi-
tulo 3). El discutido caso se saca de The H iding Place [EI refugio secre to] , el
muy apreciado libro de Ia holandesa Corrie ten Boom acerca de Ia participa-
cion de su familia en el rescate de judios durante el holocausto.
La primera verdadera prueba de Ia conviccion de Ia familia en cuanto a Ia
veracidad ocurre cuando !Iegan algunos soldados nazis a Ia puerta de Ia
sobrina de Corrie en busca de sus hermanos (en vez de judios a esta altura),
queriendo secuestrarlos para el trabajo forzado en Alemania (ten Boom,
Hiding Place [EI refugio secreto], capitulo 7) . La sobrina de Corrie cree que
bajo ningun concepto es moralmente permisible el mentir para los cristianos,
asi que despues de unas pocas evasivas, finalme nte les dice que estim debajo
de Ia mesa de Ia cocina (estaban alii, pero en un espacio oculto debajo de una
puerta secreta). Los nazis no se percatan de Ia puerta y suponen que ella
solamente juega con ellos . Ellos se van enojados pero sin los jovenes. La so-
brina piensa que el incidente es una vindicacion divina de su postura absoluta
de no decir me ntiras bajo ninguna circunstancia, pero Corrie contempla a su
sobrina como habiendo expuesto innecesariamente a familiares a un peligro.
Ella piensa que una mentira seria permisible en esa situacion ; de hecho, ya
se han visto envueltos regularmente en actividades de rescate , "diciendo una
mentira" (ten Boom, Hidin g Place [EI refugio secreto], p. 91). Para Corrie,
no tenia sentido haber tornado una decision bien pensada de vivir temporal-
mente una mentira para poder salvar vidas inocentes si se iban a arriesgar
esas mismas vidas al decir Ia verdad a los nazis.
En Ia antologia de Clark y Rakestraw, se usa este caso para discutir Ia pre-
gunta de si las normas morales absolutas pueden estar en conflicto, y si es
asi, como resolver tales conflictos. Robert Rakestraw asume una postura que
elllama absolutis m o incondicional para argumentar que las normas morales
no pueden estar realmente en conflicto, y que "ninguna mentira jamas puede
ser justificada" (Readin gs in Christian Ethics [Lecturas en Ia etica cristiana],
p. 123) , presumiblemente incluyendo el mentir a los nazis para salvar a los
judios. Un extrac to tornado de Helmut Thielicke argumenta a favor de una
postura llamada absolutismo conflictiuo e n el que las normas morales si
388 ETICA DEL REINO

estan en conflicto en ciertos casos extremos, y cuando esto sucede, no hay nin-
glin camino sin pecado; hemos de escoger el mal menor, que justificaria el
mentir a los nazis Obid. , p. 130). Norman Geisler asume Ia postura Hamada ab-
solutismo escalonado, argumentando que las normas morales si estan en
conflicto a veces, y cuando esto pasa, hemos de escoger Ia norma de mas peso,
y al hacerlo no es posible que seamos culpables. De modo que mentir a los
nazis "no era malo sino buena" (Christian Ethics [La etica cristiana], p. 137).
Aunque esta clase de discusion tiene un valor genuino, creemos que Ia
cuestion mas importante suscitada por el caso de "mentir a los nazis" es Ia
dimension de pacta y poder de Ia etica de Ia ueracidad. Esta sera nuestra
manera de introducir algunas posibles excepciones a Ia norma de Ia veraci-
dad. Notese como Ia forma y funcion de normas morales, vistas en el capitulo
cinco, tienen que ver con Ia discusion.

Fundamentos teologicos. Ya vimos que Dios es el Dios de Ia verdad,

identificandose con Ia verdad en Jesucristo. La verdad fluye del ser divino
(Sal. 43:3). Dios lucha por Ia causa de Ia verdad (Sal. 43:5) y habla solo Ia
verdad (Sal. 119: 160; !sa. 45: 19) . "Todas sus obras son verdad" (Dan. 4:37).
Los "ojos" de Dios buscan Ia verdad en Ia vida humana (Jer. 5:3). Todo lo
dicho acerca de Ia relacion de Jesus con Ia verdad se aplica aqui.
Dios hace juramentos a ciertos seres humanos escogidos y hace un pacta
con Israel y, en Jesus, a Ia iglesia. Dios cumple con los pactos hechos por el,
y el espera una fidelidad de pacta con todos aquellos que hacen votos a el.
Tambien, Dios espera y demanda que los seres humanos tengan pactos fieles
los unos con los otros. Es mas, Dios hizo a los seres humanos a Ia imagen
divina y exige que se demuestre un respeto apropiado al relacionarnos los
unos con los otros.

Los principios. Un aspecto del respeto del pacta es que decimos Ia verdad
al hablar con otros. Cuando le decimos algo a alguien , estamos implicando
(comunicando implicitamente por e l mero hecho de hablar) que le respeta-
mos, y le diremos Ia verdad. Si le hablamos, como si le dijeramos Ia verdad,
le debemos Ia verdad real. Se pudiera decir que una red de pacta me une a
Ia persona con quien hablo. No puede haber una comunidad humana sin Ia
confianza que procede de Ia constante veracidad. Con base en el principia
fundamental de Ia fidelidad de pacta, nos comprometemos con el principia
de Ia veracidad.

Las reglas. Este principia genera Ia regia que no debemos mentirnos los
unos a los otros. Tambien, genera otras reglas inferiores, tales como Ia decla-
raci6n real de todos los ingresos pertinentes para propositos de los impuestos
La veracidad 389

sobre Ia renta, avisarle al cajero si me da demasiado dinero de cambio en el

supermercado, etc. Todas estas reglas tienen el prop6sito de servir al princi-
pia de Ia veracidad.
De modo que con base en el caracter y Ia voluntad de Dios, hemos de com-
prometernos con este principia , construyendo varias reglas que se apliquen
a casos especificos. El principia de guardar el pacto apoya nuestro compro-
mise con Ia veracidad al igual que con el cumplimiento de promesas, Ia
fidelidad matrimo nial y otros principios.
Sin embargo, surgen situaciones en un mundo pecaminoso e injusto en
el cual gra ndes desequi/ibrios o mal uso del poder subvierten o hasta des-
truyen el pacta implicito que existe en Ia comu nidad. A veces esta clase
de situaciones ejercen gran presion sobre el principia de Ia veracidad. La ma-
yoria de las discusiones de posibles excepciones morales convincentes en
torno al principia de Ia veracidad, si se les examina con cuidado, comparten
este mismo rasgo. Se obvia este punto en los libros de texto de etica que si
hablan de Ia verdad como un asunto moral.
Howard Thurman abord6 con mucha claridad lo que era procurar ser una
persona veraz bajo opresi6n. Sus reflexiones claramente tenian sus rakes en
su propia experiencia como un hombre de raza negra en los EE. UU. de A.
segregacionista, aunque el hace que su exposici6n tenga un alcance mas
a mplio (Jesus and the Disinherited [Jesus y los desheredados], capitulo 3).
Alumbrando Ia conciencia interior de los oprimidos, Thurman muestra que Ia
impotencia hace que sea casi imposible relacionarse verazmente con los
poderosos. "A traves del tiempo, en todas las etapas de Ia actividad sensible ,
los debiles han sobrevivido por engaflar al poderoso" (Ibid. , p . 58). Thurman ,
al igual que muchos otros escritores afroestadounidenses, documentan Ia
astucia que se desarrollo en Ia comunidad de esclavos como una estrategia de
supervivencia de los negros en los EE. UU. de A. Pero esta supervivencia por
decepci6n cobra bien caro: es degradante, amenaza con destruir Ia sensibili-
dad moral de uno y Ia habilidad de hacer distinciones morales y, finalmente ,
posiblemente convierta a l mismo yo en una "decepci6n " (Ibid., pp. 64, 65).
AI reflexionar sobre Ia enseflanza de J esus en Mateo 5:33-37, Thurman
concluye que Ia liberaci6n del opresor tanto como del oprimido en Ultima ins-
tancia se halla en "una completa y devastadora sinceridad" de parte del
oprimido, al negarse a validar el poder del opresor mediante el no doblegarse
mas a dicho poder (Ibid., p. 70). Por supuesto, el mismo vivir y hablar Ia ver-
dad en un contexto de opresi6 n corre el riesgo del abuso y hasta Ia muerte;
pero al final revela Ia promesa de acabar con el sentido de prerrogativa y su-
perioridad del o presor y de abrir el camino para que haya una eventual "rela-
ci6n entre los seres humanos", o sea, un gran triunfo para Ia dignidad humana.
Las palabras de Thurman aqui presagian de forma maravillosa el enfoque del
posterior movimiento en pro de los derechos civiles.
390 ETICA DEL REINO

Cheryl Sanders, profesora de etica cristiana a nivel universitario, tambiE~n

aborda Ia problematica de Ia etica de Ia veracidad bajo opresion en el contex-
to afroestadounidense. Ella habla de Ia pn'ictica de los esclavos de mentir para
poder conseguir alimentos. Los esclavos sabian que bajo condiciones justas
seria malo robar o mentir y, esto es sumamente importante, e lias no to/era-
ban el robo y Ia mentira entre elias mismos. Ellos creian que "tal conducta
constituiria una imitacion de Ia inmoralidad de los blancos que resultaba en el
detrimento de Ia solidaridad y el bienestar negros" (Empowerment Eth ics for
a Liberated People [La etica de capacitacion para un pueblo liberado], p. 15).
Oicho de otra manera, ante el contexto de una crasa injusticia, por el que
todo derecho humano del esclavo era rutinariamente violado, por el que su
labor les era robada, y el mismo sistema suponia una gran mentira acerca de
su humanidad y por el que su misma supervivencia era amenazada por el
hambre, "el robo era una respuesta necesaria". Sanders, desgraciadamente,
llama a esto "una etica situacional", pero nuestra discusion en el capitulo cin-
co nos ayuda ver que esta es, mas bien, una etica de principios: Las reglas
contra Ia mentira y el robo estan basadas en el principia de respeto para los
derechos humanos dentro de una comunidad de pacta.
AI igual que en el contexto de los nazis y Corrie ten Boom, Ia crasa viola-
cion de las condiciones de Ia comunidad de pacta bajo Ia esclavitud crea una
especie de emergencia moral por Ia que el derecho al alimento y el derecho
de vivir se anteponen a Ia regia contra el mentir. Pero dicha regia aun es
obligatoria, y por esto los esclavos no deben mentirse los unos a los otros,
debiendo vivir con Ia esperanza de Ia venida del dia cuando las condiciones
de justicia y derechos humanos basicos sean reestablecidas y los negros y los
blancos una vez mas puedan vivir en una comunidad de pacta. La discusion
de Ia misma Sanders aclara que el principia predominante es el derecho a Ia
vida, no una mera etica situacional.
Vaclav Havel, el presidente checo que paso aflos en prision como un disi-
dente veraz bajo el comunismo, escribio una coleccion de ensayos Hamada
Living in the Truth [Viviendo en Ia verdad]. Claro , Ia veracidad noes el unico
tema de este libro. Pero Havel, al igual que muchos observadores sabios (y
victimas) de Ia vida bajo los regimenes totalitarios europeos del siglo veinte,
documento con gran profundidad como Ia verdad esta entre las primeras vic-
timas de Ia represion politica. Bonhoeffer, Solzhenitsyn, Orwell, Mandela, King,
Wiesel y muchos otros heroes literarios y politicos del siglo veinte pagaron un
gran precio por decir Ia verdad dentro de sus contextos.
El expatriado teologo croata Miroslav Volf ofrece ricas reflexiones sabre
este mismo tema en su obra reciente titulada Exclusion and Embrace [La ex-
clusion y Ia aceptacion]. Volf comienza con un severo reconocimiento de que
bajo regimenes totalitarios Ia verdad es ocultada, definida , redefinida , contra-
La veracidad 391

lada y suprimida por el "partido" o el "estado". No obstante esto, ning(m

estado ha sido capaz de destruir absolutamente el deseo de conocer y hablar
Ia verdad que es fundamental para los seres hurnanos. Siempre habra quienes
se dediquen a conocer, recordar y articular lo que realmente ocurrio o lo que
actualmente sucede: el supremo acto revolucionario bajo condiciones de opre-
sion. Este compromise con el conocer y hablar Ia verdad es costoso; invita al
sufrimiento y a Ia muerte. Tambien tiene que hacerse con el espiritu correcto,
porque Ia verdad puede ser recordada y hablada de tal forma que incita a mas
violencia . Pero aun asi, Ia eleccion siempre tiene que ser Ia verdad. El buscar
y hablar Ia verdad puede ser riesgoso, pero es preferible que Ia alternativa, es
decir, estrategias de fraude y falsedad, astucia y decepcion. Los oprimidos si
emplean tales estrategias para poder sobrevivir o para encontrar maneras de
quebrantar las garras de los opresores sobre Ia definicion publica de Ia verdad,
pero al hacerlo, corren el riesgo de "entronizar precisamente al enemigo" con-
tra el cual buscan luchar (Volf M. , Exclusion and Embrace [La exclusion y Ia
aceptacion], p. 236}. Reflexionando sobre Ia escena dramatica de Jesus ante
Pilato, Volf ve aqui un cheque entre "Ia verdad del poder" y "el poder de Ia ver-
dad"; aunque Cristo term ina siendo colgado en Ia cruz, su muerte finalmente
establece Ia victoria de Ia verdad tanto como de Ia vida (Ibid., p. 268}.
Dietrich Bonhoeffer mismo, en uno de los mas famosos (y controversiales}
tratados jamas hechos de esta cuestion, argumentaba desde una prision nazi
que Ia veracidad es una realidad contextual y de pacto (Ethics [Etica), pp.
363-372). Vale Ia pena repensar un poco su argumento.
Bonhoeffer afirmaba que Ia obligacion de decir Ia verdad esta limitada por
Ia relacion particular que tengamos con Ia persona con quien hablamos. Lla-
mariamos esto un enfoque de pacto en cuanto a Ia veracidad para indicar que
este se relaciona con las obligaciones que existen en virtud de las clases de
relaciones que tenemos con otros.
Bonhoeffer comienza su ensayo diciendo: "(.Que se quiere decir con 'decir
Ia verdad'?", al senalar que primero aprendemos a decir Ia verdad como niii.os
en relacion con nuestros padres. Bonhoeffer puntualiza: "La veracidad de un
nino pequeno esta abierta ante los padres, y lo que el nino diga debe revelar-
les todo lo oculto y secrete" ([bid. , p. 363}.
Pero Bonhoeffer dice que lo contrario no es asi. Los padres no les dicen todo
a sus hijos, y no deben hacerlo, porque los hijos no entenderian y posiblemente
se asustarian o se preocuparian si ellos supieran todo lo que Jes preocupa a los
padres. De modo que el concluye que "decir Ia verdad" quiere decir algo distinto
seg(m Ia relacion particular que tengamos con Ia persona (Ibid., p. 364}.
A proposito, diriamos, no obstante, que es muy importante que se diga Ia
verdad a los ninos. Aqui es donde los ninos aprenden Ia honestidad, principal-
mente de sus padres. Tambien es donde aprenden las relaciones de pacta se-
392 ETICA DEL REINO

guras entre padres e hijos, las cuales les permiten establecer tales relaciones con
otras personas. Asi que hemos de decir Ia verdad a los nii'ios para asi no dai'iar
su confianza, aunque si limitamos lo que les decimos conforme a su capacidad
y su derecho de saber, tal como Bonhoeffer atinadamente indica.
Pero aun asi el decir Ia verdad significa algo diferente segun Ia relaci6n parti-
cular en Ia que nos encontremos. Cuando me relaciono con un amigo, tengo
una obligaci6n de pacto de hablar honestamente. Yo necesito amigos que ha-
blen Ia verdad honestamente conmigo y no simplemente hablen para halagar-
me. Cuando voy a un restaurante y ordeno algo, estoy entrando en un pacto
implicito de pagar por lo que me sirvan y portarme cortesmente. Los obreros
del restaurante entran en un pacto de darme comida que no este dai'iada o
contaminada por alguna enfermedad .
Bonhoeffer decia que hay que preguntar en que forma a una persona le
corresponde exigir Ia verdad de otros. El dialogo entre los padres e hijos es di-
ferente que el dialogo entre el gobierno y el subdito, entre el amigo y el enemi-
go. El tiene que haber estado pensando en su relaci6n con el gobierno nazi, el
cual en ese momento estaba matando a judios. Bonhoeffer ayudaba a los judios
a escapar. Para poder salvar Ia vida de los judios, el tenia que ocultar Ia verdad
y, a Ia larga, decir mentiras a las autoridades gubernamentales. El no creia
deber Ia misma clase de veracidad a las autoridades gubernamentales que a sus
padres.
El pacto entre padres e hijos requiere una clase de verdad . El pacto entre
amigos, o entre el cliente y el duei'io de un restaurante demanda una clase di-
ferente de verdad. Un granjero debe Ia verdad a sus clie ntes acerca de los
tomates, pe ro no esta obligado a contarles todo respecto a su vida privada de
Ia misma forma en que si ha de decirsela a su esposa. Hacerlo representaria
una especie de desvergUe nza que viola las obligaciones de pacto dentro de Ia
vida familiar. Bonhoeffer no tenia ningun pacto con los nazis que requiriese
que se les dijese Ia verdad acerca de los judios a quienes ellos buscaban matar.
Bonhoeffer sei'ialaba que Emmanuel Kant "declaraba que era demasiado
orgulloso como para decir una falsedad; en realidad, el, sin querer, llevaba este
principio ad absurdum cuando decia que se sentiria obligado a dar una infor-
macion veraz aun a un criminal que buscara a un amigo escondido en su casa"
(Ibid., p. 369; vease Kant E., Critique of Practical Reason [La critica de Ia
raz6n practical, pp. 346-350). Aqui Bonhoeffer aludia a Ia historia famosa de
Kant del asesino que buscaba a su victima. Es una extraordinaria prefiguraci6n
de lo que ocurriria en masse en Ia Alemania nazi unos 150 aiios mas ta rde. La
afirmaci6n de Kant es que a! que toma Ia decision no se le requeriria mo-
ralmente que dijese Ia verdad al homicida, mas bien, tiene una obligaci6n abso-
luta al darsela, y bajo esta y toda circunstancia esta obligado a no mentir.
Bonhoeffer difiere de Kant. EI usa un ejemplo para ilustrar su propia
perspectiva:
La veracidad 393

Un maestro pregunta a un niiio sentado al frente de Ia clase si es cierto que a menudo su

papa llega ebrio a Ia casa. Es cierto, pero el niiio lo niega. La pregunta del maestro le ha
puesto en una situaci6n para Ia que no esta preparado. El solo siente que lo que sucede
ocasiona una interferencia injustificada en el orden de Ia familia y que el ha de oponerse a
ella. Lo que pasa dentro de Ia familia no corresponde oir a toda Ia clase. La fami lia tiene su
propio secreto y ha de preservarlo. El maestro ha dejado de respetar Ia realidad de esta
instituci6n. Ahora el nino hade encontrar una manera de contestar que cumpla con Ia regia
de Ia familia tanto como con Ia regia de Ia escuela. Pero aun no es capaz de hacer esto. A
el le faltan Ia experiencia, el conocimiento y Ia habilidad de expresarse correctamente. AI
decirle no al maestro, el nino no contesta verazmente; empero, al mismo tiempo, cierta-
mente da expresi6n a Ia verdad de que Ia familia es una instituci6n sui generis y que el
maestro no tenia ningun derecho a interferir en ella. La respuesta del nino si puede llamarse
una mentira; sin embargo, esta mentira contiene mas verdad, es decir, esta mas de acuerdo
con Ia realidad que si el nino hubiera traicionado Ia debilidad del padre ante Ia clase.
Conforme a Ia medida de su conocimiento, el nino se comport6 correctamente. La culpa
por Ia mentira recae completamente sobre el maestro (Ethics !Etica]. pp. 367, 368).

Bonhoeffer decia que para aprender a decir Ia verdad se tiene que aprender
no tan solo tener un buen cank ter sino tambien acerca de las clases de contex-
tos sociales por las que nos relacionamos con otros y las responsabilidades que
tenemos en los distintos contextos. "No se puede divorciar lo etico de Ia reali-
dad, y por consiguiente el progreso continuo en aprender a apreciar Ia realidad
es un ingrediente necesario en Ia acci6n etica" (Ibid. , p. 365). Los padres nece-
sitan ensenar a sus hijos "las diferencias entre los varios drculos en los que van
a vivir y las diferencias en sus responsabilidades" (Ibid., p. 364). Muy probable-
mente el senalaba Ia necesidad de ensenar a los ninos que ellos no debian
toda Ia verdad a los oficiales nazis. Hay cosas que hemos de mantener secre-
tas sin contarlas a otros.
Nosotros diriamos que no tenemos ningun pacto con tales autoridades
impias a decirles una verdad que les ayude a hacer el mal. En contraste, si un
gobierno es legitimo, hace Ia justicia y tiene el consentimiento del pueblo,
entonces tenemos una obligaci6n de ayudar al gobierno para hacer Ia justicia,
diciendoles Ia clase de verdad que se debe a un gobierno legitimo. Nuestro
compromise con Ia justicia y nuestro consentimiento al gobierno nos llevan a
un pacto con el gobierno. Decimos Ia verdad acerca de nuestros ingresos
para que el gobierno pueda cobrar los impuestos legitimos, y decimos Ia
verdad respecto a Ia actividad criminal de Ia que tengamos conocimiento con
el fin de que el gobierno haga su trabajo para poner fin a acciones injustas.
Y el gobierno tiene un pacto con el pueblo de decir Ia verdad, de permitir que
los medias de comunicaci6n digan Ia verdad tal como Ia entiendan, y permitir
que las iglesias digan Ia verdad tal como Ia entiendan. El gobierno no tiene
ninguna autoridad para controlar lo que los medios masivos o las iglesias
digan como verdad.
El entendimiento del pacto dista mucho de decir que somos libres para
394 ETICA DEL REINO

calcular cuando el decir Ia verdad o Ia mentira nos conviene. Tal calculo

interesado tiene el gran peligro de abrir puertas para que se aprueben muchas
clases de mentiras. En una sociedad en Ia que todo el mundo calcula si se
debe mentir o no, se desmorona Ia confianza, y el pueblo aprende a hacer
solo lo que le conviene. Tambien, la gente aprende a mentir a Dios y enga-
narse a si misma. El acercamiento del pacto detiene Ia practica de mentir,
estando a Ia vez sensible a las realidades contextuales y relacionales, siendo
la mas extraordinaria el practicar el mal social.
La postura de Bonhoeffer puede ser apoyada por varios textos biblicos que
explicita o implicitamente ofrecen la aprobaci6n divina a actos de decepci6n
o aun Ia deshonestidad en condiciones de opresi6n, injusticia o guerra. El mas
importante de estos es Ia historia de las parteras, Sifra y Fua, que mintieron
al Fara6n para poder salvar las vidas de los ninos varones hebreos (Exo.
1: 19); Dios respondi6 bendiciendoles con hijos propios. Rajab, Ia prostituta ,
minti6 para proteger a los espias israelitas (Jos. 2:4-6; vease Heb. 11:31).
Jael engan6 a Sisara para poder matarlo (Jue. 4: 17-21). Eliseo engafi6 al
ejercito sirio, logrando su captura (2 Rey. 6: 18-20). Para leer un intento de
mantener una postura de "ninguna excepci6n" que se basa en una interpre-
tacion diferente de estos textos, vease Murray J. , Principles of Conduct
[Principios de Ia conducta], capitulo 6).
A veces algunas estrategias interesantes han sido empleadas por cristianos
serios que buscan cumplir con sus obligaciones a Ia verdad tanto como a otra
gente. Por ejemplo, los cuaqueros, que ayudaban a los esclavos negros a esca-
par mediante "EI ferrocarril subterraneo", a menudo preferian declarar Ia ver-
dad exacta pero con reservas mentales silenciosas. Por ejemplo, "No conozco
el paradero de ningun esclavo que haya escapado" (agregando mentalmente:
"en este mismo instante"). El debate en torno a las reservas mentales es muy
extenso en Ia literatura sobre Ia veracidad . Sissela Bok, quien da unas excelentes
rd lexiones filos6ficas sobre el mentir, critica severamente este enfoque (Lying
[La mentira], pp. 37-39). No obstante, puede verse como un intento valioso
por evitar el mentir aun para salvar una vida, rompiendo Ia regia por el prin-
cipia mas profunda de Ia santidad de Ia vida humana. Si estas son las cosas
que estan en juego, se puede ver el valor del enfoque de la reserva mental.
Ciertamente no seria prudente, sin embargo, hacer que tal practica sea ruti-
naria , ya que muy probablemente carcomeria la veracidad y reforzaria Ia
autodecepci6n . Aqui es donde pensamos que nuestro enfoque acerca del
pacto sea mas adecuado: Ellimita tales reservas mentales a las relaciones con
poderes injustos por las cuales no hay ningun pacto de decir Ia verdad,
habiendo un principia mas profunda.
Desde Ia 6ptica contraria de una relaci6n de poder desigual, obras recientes
en Ia etica biomedica enfatizan fuertemente Ia obligaci6n que tienen los pro-
Ln veracidad 395

fesionales medicos de hablar con Ia verdad a sus pacientes. Generalmente a

esto se lo llama "el principia de Ia veracidad" en los textos bioeticos. Esto re-
presenta un reconocimiento par parte de los profesionales en el cuidado medi-
co que par su acceso a un conocimiento medico especializado ellos tienen
bastante poder sabre sus pacientes, un poder del que facilmente se pudiera
abusar (como se ha hecho en el pasado) ; esto se hace a menudo par un bien
intencionado esfuerzo por evitarle al paciente un sufrimiento innecesario.
Ahara se entiende que existe un pacta entre el profesional medico y el paciente
que incluye Ia obligacion de Ia veracidad . Con muy pocas excepciones, a los
pacientes se les debe dar toda Ia informacion que desean acerca de su condicion
medica y los tratamientos posibles. Aunque hay cierto debate en Ia etica medica
y entre las enfermeras en torno a varias cuestiones -el papel de las familias en
Ia divulgacion de Ia informacion a los pacientes, Ia obligacion sentida de ayudar
a los pacientes a mantener Ia esperanza, las obligaciones con relacion a terceros
que pagan, Ia problematica de mantener Ia privacidad de los expedientes
medicos, etc.- el principia mismo de Ia veracidad se acepta ampliamente. Una
mayor sensibilidad respecto al poder de los profesionales medicos ha impuesto
obligaciones morales que tienen Ia intencion de mejorar las condiciones para Ia
toma de decisiones de parte de los pacientes y sus familiares.

Conclusion
Decir Ia verdad es una obligacion humana bajo Ia soberania de Dios que se
presenta en nuestras variadas relaciones de pacta con otros, agudizada para
aquellos que estan comprometidos con Ia participacion en los albores del
reino de Dios. Hay veces cuando el temor nos impide decir Ia verdad, aunque
en muchos casas el temor es simplemente el de quedar mal o una pena
personal menor. Tales temores no son razones adecuadas para restringir Ia
verdad; Jesus e nsena que podemos vivir con confianza en Dios, en quien
encontramos nuestro verdadero valor. Hemos de evitar una casuistica moral
que justifique nuestras mentiras cada vez mas cuestionables. Para Ia gran ma-
yoria de nosotros, Ia cuestion principal es aprender a renunciar al recurrir
casual de Ia mentira, viviendo , mas bien, en Ia verdad. Como dijera Ronald
Preston: "Casi siempre Ia gente dice mentiras cuando no debe hacerlo. La
tentacion se presenta re pentinamente , tal vez para zafarnos de una situacion
incomoda o para practicar algun pequeiio fraude o decepcion, y luego su-
cumbe Ia gente. Para tener el discernimiento de saber cuando se justifica una
mentira, se necesita ser habitualmente veraz (Ibid. , p. 363).
Sin embargo, surgen algunas emergencias en situaciones de opresion
politica ode mal social, como ya vimos, casas que suscitan problemas urgen-
tes. Las Escrituras nos recuerdan de ocasiones en las que "Ia fidelidad se ha
perdido" (Jer. 7:28) o "Ia verdad tropieza en Ia plaza" (Isa. 59: 14). En tiem-
396 ETICA DEL RElNO

pos asi el derecho, Ia justicia y Ia misma vida humana pueden verse amenaza-
dos tremendamente. A los que tienen el poder se les llama especialmente a que
vivan en Ia verdad y que esten concientes de las muchas tentaciones que tienen
para que participen en Ia duplicidad, Ia deshonestidad y Ia supresi6n de Ia
verdad. En cambio a aquellos que son amenazados y oprimidos en tiempos de
emergencia moral posiblemente se les permita suspender provisionalmente Ia
veracidad en algunos contextos para poder satisfacer ciertas obligaciones
centrales de pacto, y trabajar clandestinamente, si fuera necesario, por un justo
y pacifica foro publico donde Ia verdad pueda hablarse nuevamente.
 PROBLEMAS RACIALES 1

Porque donde este tu tesoro, allf tambien estara tu coraz6n. La lam para del cuerpo
es el ojo. Asf que, si tu ojo esta sana, todo tu cuerpo estara 1/eno d e luz. Pero, si
tu ojo es malo, todo tu cuerpo estara en tinieblas. De modo que, si Ia luz que hay
en ti es oscuridad, jcuan grande es esa oscuridad!
Mateo 6:21-23

H oy por hoy, ning(in respetable lider cristiano estadounidense hablaria en

contra de Ia reconciliaci6n raciaL En aflos recientes, lideres de las iglesias tra-
dicionales tanto como los de las evangelicas han afirmado repetidamente Ia
meta de Ia reconciliaci6n racial. Las iglesias cat6licas, por ser elias, por
nombre y pnktica, inclusivas (cat61icas), generalmente han sido mas exitosas,
pero no siempre en casas particulares. Las iglesias tradicionales por mucho
tiempo han afirmado apoyar Ia reconciliaci6n racial y, de heche, han provisto
muchas de las tropas que batallaron concienzudamente en Ia lucha por los
derechos civiles y en contra de Ia segregaci6n y Ia discriminaci6n. Actualmen-
te, hay varias iniciativas en marcha por parte de varias iglesias evangelicas y
organizaciones paraeclesiasticas de blancos.
Sin embargo, con pocas excepciones, notablemente en el mundo pentecos-
tal, solo pocos argumentarian que el progreso ha sido dramatico. AI contrario,
permanece muy evidente una laguna entre los cristianos blancos y negros de
posturas teol6gicas similares, incluso las denominaciones y agendas blancas y
mayormente negras entre los cristianos evangelicos. Par ejemplo, los patrones
de votaci6n en los comicios presidenciales en los EE. UU. de A. del 2000
ilustraron claramente una laguna profunda en las lealtades politicas entre los
cristianos blancos y negros. Solo el 8% de los estadounidenses negros (el
61% de los cuales se describen como cristianos nacidos de nuevo y el 4 9%
de los cuales asisten a una iglesia en algun domingo dado segun las estadisti-

' Nota del editor: Este capitulo refleja una realidad muy estadounidense, pero sirve perfectamente
para aquellos que no viven en los EE. UU. de A. como dato referendal para aplicar a su realidad
que puede tener problemas de racismo.
398 ETICA DEL REI 0

cas del Grupo de lnvestigacion Barna) votaron por el autoidentificado

candidate evangelico (blanco) del partido republicano, George W. Bush. Nin-
gun grupo protesto mas vigorosamente Ia certificacion poselectoral de Bush
despues del resultado cuestionable en Ia Florida, y nadie cuestiono mas
profundamente su legitimidad como presidente.
Aqui no se trata de una discusion de Ia politica racial en Ia Florida ni de los
comicios del 2000. Pero lo que paso entonces alii, nos da una indicacion del
entendimiento de los cristianos acerca de Ia cuestion racial, y nuestra actual
lucha como cristianos estadounidenses para lograr Ia meta elusiva de Ia re-
conciliacion racial en Ia vida eclesiastica tanto como en Ia nacion. Puede que
no sea una exageracion decir que hasta que los cristianos entiendan verdade-
ramente los patrones de votacion divergentes entre los evangelicos blancos y
negros (entre otras realidades politicas), no tendremos posibilidad alguna de
lograr una genuina reconciliacion racial. Esta diferencia de votacion es un
excelente marcador de todo lo que nos divide.
Nuestra tesis aqui es que Ia justicia mas bien que Ia reconciliacion es el mejor
rubro para considerar Ia problematica de Ia raza. Mas precisamente, queremos
argumentar, biblicamente tanto como dentro del contexte de los patrones
historicos de Ia injusticia racial en los EE. UU. de A., que el concepto de Ia re-
conciliacion es hueco a no ser que se edifique sobre el fundamento solido de
Ia justicia. Si Ia reconciliacion se entiende como Ia reparacion de relaciones
rotas y Ia restauracion de una comunidad confiada e intima entre personas o
grupos, entonces Ia justicia es el primer paso. No puede haber una reconci-
liacion racial a menos que haya primero Ia correccion de una injusticia rela-
cionada con el prejuicio racial; al igual que, por lo general, no puede haber
una reconciliacion entre personas o grupos enajenados a menos que se abor-
den constructivamente los males previos.
Aunque el lenguaje de reconciliacion racial sigue siendo aceptado en Ia
mayoria de los drculos cristianos, sin que se cuestione aparentemente, preci-
samente es por cuestiones de Ia justicia racial que estadounidenses blancos y
negros tienden a estar en desacuerdo mas energicamente. En realidad, a
veces parece como si los estadounidenses blancos y negros vivieran en "dos
paises", usando Ia frase cargada de significado de Andrew Hacker; no es que
solo estan en desacuerdo respecto a cuestiones de injusticia racial sino que
experimentan esas cuestiones de formas fundamentalmente contrarias. Si
este es el caso, y con toda certeza parece serlo, entonces hablar de una re-
conciliacion racial entre cristianos blancos y negros es premature y, en
realidad, puede ser destructive en las relaciones raciales de nuestras iglesias y
de nuestro pais.
En esta seccion, entonces, intentaremos aplicar Ia manera de entender Ia
justicia de parte de Jesus en el campo de las cuestiones raciales, enfocando-
 Problemas rncinles 399

nos particularmente en las injusticias raciales concretas que siguen afectando

a los afroestadounidenses; a Ia vez, recordaremos que este es solo uno de
muchos contextos historicos y contemporaneos de Ia injusticia racial y con-
flicto basado en Ia raza en los EE. UU. de A. tanto como alrededor del mun-
do. Estamos particularmente enterados de Ia importancia de ver Ia injusticia
racial verdadera y objetivamente. Nuestro metodo holistico recalca que las
lealtades a los amigos, los grupos y las practicas acostumbradas, tanto como
a las inversiones economicas, moldean Ia forma en que vemos las cosas. Los
blancos tienden a tener mas amigos y parientes blancos; los Iatinos tienden a
tener mas amigos y parientes Iatinos; los negros tienden a tener mas amigos
y parientes negros. La experiencia personal tanto como las encuestas objeti-
vas nos dicen que las personas si ven las cosas de forma diferente conforme
al grupo al cual pertenezcan. Inmediatamente despues de hablar Jesus
respecto al Iugar de nuestras lealtades de corazon (Mat. 5:2 1), el senala el
contraste entre Ia forma saludable y Ia insalubre de ver nuestras lealtades de
corazon, y como moldean nuestra forma de ver las cosas mas de Ia cuenta.
Necesitamos desarrollar una manera saludable y precisa de ver lo que esta
sucediendo en nuestra sociedad.
Como un aviso previo, hemos de notar que en este capitulo nos enfocamos
casi exclusivamente en las injusticias raciales concretas que siguen plagando
a los afroestadounidenses y en Ia cuestion de Ia reconciliaci6n racial entre
blancos y negros. Si reconocemos que Ia injusticia racial y Ia problematica
mas amplia de las relaciones entre grupos etnicos son problemas mucho mas
grandes tanto aqui como alrededor del mundo que lo que este enfoque pare-
ciera indicar. Lamentamos, por ejemplo, no poder lidiar con los problemas
mencionados por los autores Iatinos, los autores indigenas y las voces
asiaticoamericanas que abordan las relaciones raciales en los Estados Unidos
de America. Como el autor principal de este capitulo, yo (Dave Gushee) he
optado por este enfoque debido en parte al propio contexte geografico por
el cual las divisiones raciales alln estan mayormente entre blancos y negros,
y debido en parte a las limitaciones de espacio. Pero tambien se puede argu-
mentar que Ia historia estadounidense de esclavitud y su herencia han dado
forma a las relaciones raciales mas poderosa y mas distintivamente que las
demas formas de injusticia raciaL Hasta que sanemos esa historia , es impro-
bable que sanemos las demas formas. Asi que puede ser que mi propio con-
texte geografico sea, ir6nicamente, una dadiva para poder sentir el desafio.
Nuestras referencias ados muy legibles libros de estudio (Sojourners) senalan
otras perspectivas mas etnicamente diversas.

La cuesti6n racial y Ia injusticia de violencia y muerte

Argumentamos en el capitulo diecisiete y en otros lugares de este libro que
J esus rechazaba varias formas de violencia injusta , aclarando que su misi6n
400 ETICA DEL REINO

era no violenta. La cuesti6n que hay que considerar aqui es si lo racial en el

contexto estadounidense se relaciona con Ia injusticia de Ia violencia, y por
extension, a Ia muerte prematura. La respuesta es un si categ6rico. A conti-
nuaci6n se abordan varios asuntos que se relacionan con Ia violencia y Ia
muerte, experimentados muy diferentemente por estadounidenses blancos y
negros, experiencias que suscitan preocupaciones legitimas que no son nota-
das o tomadas en serio por estadounidenses blancos.

El delito violento. Los hombres negros son siete veces mas susceptibles a
morir asesinados que los hombres blancos, y las mujeres negras son cuatro
veces mas susceptibles a morir de esta forma que las mujeres blancas (EI Bur6
Estadounidense de Censo, Extracto 2000, tabla 134). Es mas probable que los
negros sean victimas de delitos violentos en general que los blancos o los his-
panes Obid. , tabla 341). Es menos probable que ellos reciban una pronta
atenci6n policiaca al ser victimas del trato injusto o sentir que su persecuci6n
reciba tanta atenci6n como Ia del blanco (Sojourners, America's Original Sin
[EI pecado original estadounidense), pp. 22-29). La vida en algunos de los
barrios urbanos es simplemente inconcebible, y ciertamente seria intolerable
para los que nunca han puesto un pie alii. Como ex residentes estudiantiles de
Ia urbana Nueva York y Filadelfia, hablamos con cierta experiencia en este
sentido, pero reconocemos que nuestra experiencia no se asemeja a Ia de los
residentes permanentes de las ciudades mas deprimidas de EE. UU. de A.

Delitos de odio. Reconociendo que los crimenes enraizados en el odio

racial constituyen un ataque devastador sobre Ia seguridad personal y los vale-
res estadounidenses, los legisladores de muchos estados, y a nivel nacional,
en anos recie ntes han insistido en una legislaci6n que imponga penas muy
severas en tales delitos. Las estadisticas del FBI sobre delitos demuestran que
los negros son victimas de delitos de odio mas que cualquier otro grupo, sea
racial, etnico, religiose o sexual (EI Bur6 Estadounidense de Censo, Abstract
2000 [Extracto 2000], tabla 338). Delitos de odio ocasionales, tales como los
asesinatos en el area de Chicago en julio de 1999 por un hombre afiliado con
el Partido Nacionalista de los Blancos, nos recuerdan de Ia existencia continua
de un empedernido odio racial en Ia sociedad estadounidense. El asesinato,
clara y brutalmente motivado por el odio racial, de James Byrd en Texas
subray6 de forma tragica Ia continuada existencia de crimenes motivados por
el odio racial. Los estadounidenses negros tienden a favorecer una legislaci6n
que aborde especificamente los delitos de odio (Ia cual finalmente fue apro-
bada en Texas en mayo del 2001), aunque es menos probable que los
estadounidenses blancos Ia favorezcan.
Problemas raciales 401

La pena de muerte. Aunque los afroestadounidenses de forma desigual

son victimas de los delitos violentos, incluyendo Ia asombrosa diferencia en Ia
tasa de homicidios citada anteriormente, ellos tienden a apoyar Ia pena de
muerte menos que los estadounidenses blancos. La razon es facil de detectar.
La experiencia constante de injusticia en el sistema judicial socava Ia confian-
za entre los negros de que Ia pena de muerte se aplique justamente. La
evidencia de discriminacion racial en Ia sentencia y Ia aplicacion de Ia pena
de muerte es actualmente casi indisputable; inequidades respecto a Ia raza de
Ia victima y a Ia del ofensor estim bien documentadas (vease Death Penalty
Information Center webpage [el sitio del Centro de informacion tocante a Ia
pena de muerte], www.deathpenaltyinfo.org. y el capitulo 9). Es decir, cuando
un negro es asesinado, es menos probable que se sentencie a muerte a su
asesino; a Ia persona de raza negra convicta de asesinato es mas probable
que se le sentencie a muerte que a un asesino blanco. Puede ser que esto
resulte del hecho de que el 98% de los fiscales en los condados que emplean
Ia pena de muerte en los Estados Unidos de America son blancos.

La degradacion ambiental. Las comunidades pobres, mayormente de

grupos etnicos minoritarios (especialmente negros), es mucho mas probable
que sean sitios donde se desechan materias toxicas y se instalen industrias
peligrosas que los suburbios urbanos, mayormente de blancos. Esta problema-
tica, llamada a veces "el racismo ambiental", sigue mayormente desconocida
por los estadounidenses blancos. Claramente, el problema tiene que ver con Ia
falta de poder politico y economico de los estadounidenses negros tanto como
con los patrones historicos de discriminaci6n racial. Cuando todo el mundo
dice "en mi patio trasero, jno! ", (_en el patio de quien se pone? En el patio
trasero del carente de poder para evitarlo. 0, en su defecto, termina llegando
a colocarse en el patio trasero de aquel tan carente de medias economicos
que las ganancias economicas en perspectiva de una nueva industria peligro-
sa o un deposito de materias toxicas se ven como suficientes como para com-
pensar por los riesgos ambientales.

La expectativa de vida. Segun las estadisticas mas recientes y completas

del gobierno federal de EE. UU. de A. (1998), las mujeres negras pueden es-
perar vivir cinco anos menos que las mujeres blancas. Los hombres negros
pueden esperar vivir casi siete anos menos que los hombres blancos (U. S.
Census Bureau, Abstract 2000 [EI Buro de censo estadounidense, Extracto
2000], tabla 115). Aunque se ha cerrado un poco Ia brecha en anos recientes,
nunca en Ia historia de esta estadistica los negros se han acercado siquiera a Ia
expectativa de vida de los blancos. Las causas de esta diferencia en Ia dura-
cion de vida son varias: La hipertension, el estres, Ia obesidad, Ia ansiedad, Ia
402 E TICA DEL lllilNO

escasa atencion medica, Ia falta de seguros medicos y Ia mayor probabilidad

de se r victimas de delitos violentos. Dificilme nte hay una preocupacion mas
fundamenta l que Ia injusticia de Ia desigualdad en Ia duracion de Ia vida.

La raza y Ia injusticia de Ia privacion economica

La segunda a rea de injusticia abordada por J esus era Ia avaricia y Ia
opresion economica . Su preocupacion porIa justicia economica nos invita a
conside rar si cuestiones racia les en EE. UU . de A. se relacionan con Ia injus-
ticia economica. La resouesta es obvia, Ia cuestion es donde comenzar.

lndicadores economicos. Los estadounidenses negros siguen quedando

atras de los estadounidenses blancos e n todo indicador de bienestar economi-
co. Para 1998, los ingresos medianos de un hogar de negros e ran 25.351
dola res y para un hogar de blancos 40.912 dolares, lo cual significa que una
familia negra gana 6 19 dolares por cad a 1. 0 00 dolares ganados por una
familia blanca (basada Ia informacion Ibid., tabla 736). Aunque a lgo de esta
disparidad se relaciona con el tragicamente elevado patron de familias de un
solo padre de ntro de Ia comunidad negra, esto no explica Ia totalidad de Ia
diferencia. En terminos de distribucion de ingresos, de aque llos que ganaban
menos de 15.000 dolares por ano e n 1998 , el 16% de los hogares blancos
y e l 32% de hogares negros se encontraban en esta categoria (Ibid., tabla
7 3 6). Segun Ia definicion gubernarnental oficial de Ia pobreza, el 36,4% de
ninos negros son pobres en comparacion con e l 14,4% de ninos blancos
(Ibid ., tabla 755). Para 1998, el46% de los negros eran duenos de sus propias
casas, mientras que el 72% de los blancos eran duenos de sus casas (Cose E. ,
'The Good News About Black America·· !Buenas nuevas acerca de los negros
en Estados Unidos], 33). Final mente, Ia tasa de desempleo para 1 998 era el
8 ,9% para los negros y el 3,9% para los blancos (U. S. Census Bureau,
A bstract 2000 lEI Buro de Censo Estadounidense, Extracto 2 000], tabla
6 4 5). Ninguna de estas estadisticas habla e n cuanto a Ia causa de estas
disparidades. Elias si senala n una injusticia sistematica en Ia distribuci6n de
ingresos y los beneficios econ6micos dentro de Ia sociedad estadounidense,
que puede ser re flejo de lo que pasa en el mundo.

La reforma de los programas de asistencia public a y los progra-

mas contra Ia pobreza. En el a no 1996 se presencio Ia muy debatida
legislaci6n en torno a Ia reforma nacional de los programas de asistencia
publica. Esta legislacion acabo con tocla asistencia mone taria para los pobres.
La ultima pa rte de Ia decada de los anos 90 nos dio una muy fuerte economia
que acojinaba el espe rado aumento masivo en e l sufrimiento humano debido
a este cambio en Ia politica nacional. Sin embargo, condiciones economicas
mas duras desde el ano 2000 han empezado a dejar otro cuadro. Es mas, hay
Problemas raciales 403

que recordar que el acabar con el bienestar publico no constituye un programa

contra Ia pobreza. Los mejores esfuerzos estatales en este sentido, tales como
los de Wisconsin bajo el ex gobernador Tommy Thompson, han combinado Ia
reforma de asistencia publica con un agresivo adiestramiento de obreros, cui-
dado infantil, transporte y otros esfuerzos que se necesitaban para sacar a Ia
gente de Ia caridad publica, y lograr empleo para ella. Tales esfuerzos son
costosos, a veces mas dinero del que antes se empleaba en los programas de
bienestar publico. A los blancos, incluyendo a Ia mayoria de los blancos cristia-
nos, no se les conoce por su agresividad en abogar por los gastos publicos en
tales iniciativas. Muy al contrario, Ia mayoria tiende a oponerse a tales gastos.
Los negros cristianos se fijan en esto.

La accion afirmativa. La Hamada acci6n afirmativa comenz6 tardiamente

en los EE. UU. de A. en Ia decada de los anos 60 para contrarrestar Ia
discriminaci6n consciente e inconsciente contra las mujeres y los grupos
etnicos minoritarios. Las !eyes previas en torno a los derechos civiles aborda-
ban Ia discriminaci6n intencional y juridica, tal como Ia votaci6n, Ia vivienda
y las politicas de empleo que abiertamente excluian a los negros y a las
mujeres. Se pensaba que Ia acci6n afirmativa seria el siguiente paso, procu-
rando lidiar con las ventajas (y desventajas) creadas por las profundamente
arraigadas estructuras sociales que legaban un estatus preferido a los blancos
en cuanto a empleos, adelantos en el comercio tanto como a su entrada a
universidades. La idea era ta mar algunos pasos "afirmativos" agresivos para
"nivelar el campo de juego" , permitiendo asi un ingreso a las instituciones
que anteriormente tenian las puertas cerradas a los negros, los hispanos, las
mujeres y otros grupos en desventaja. El hacer cumplir las !eyes tocantes a
los derechos civiles evitaria una discriminaci6n intencional, Ia acci6n
afirmativa de forma premeditada evitaria Ia discriminaci6n no intencional y
comenzaria a rectificar las desventajas acumuladas que se habian legado por
generaciones a grupos minoritarios.
La acci6n afirmativa no logra Ia aprobaci6n de algunos estadounidenses
negros por varias razones; Ia preocupaci6n mayor es que carcome Ia autocon-
fianza de los negros tanto como Ia confianza de los blancos en Ia competencia
de sus colegas negros. Pero si se ha debilitado el apoyo entre los estadouniden-
ses negros, se ha reducido dramaticamente entre muchos blancos. Muchos
blancos estan dispuestos a reconocer Ia continua existencia de una inequidad
social estructurada o las ventajas que se acumulan simplemente por ser
blanco en una sociedad dominada por blancos. De modo que no estan anuen-
tes a apoyar una politica basada en esta interpretacion de Ia realidad. Aunque
se puede debatir legitimamente Ia acci6n afirmativa en cuanto a su alcance y
forma, los blancos demuestran una carencia de preocupaci6n por Ia justicia
y una falta de perspectiva respecto a Ia vida social al negar Ia realidad de Ia
404 trrCA DEL REl NO

injusticia estructural y su conexion con el racismo . (Sojourners , Crossing the

Racial Divide [Cruzando Ia division racial], pp. 70, 71). A los cristianos
blancos en particular se les puede acusar de haber fallado en no mirar mas
alia de sus propios intereses raciales para ver los intereses de otros (Fil. 2:4),
especialmente los de los historicamente desaventajados.

La educacion. Muchas de las batallas mas intensas de Ia sociedad estadou-

nidense se libran sobre cuestiones relacionadas con Ia educacion. Claramente
Ia injusticia racial existe en Ia educacion. Tal vez su forma mas devastadora
se halla en el estado atroz de muchas de nuestras escuelas urbanas. Ningun
nino puede tener exito facilmente en una escuela que este insegura, superpo-
blada, mal dirigida o que este desmoronandose. Sin embargo, esa es Ia
realidad de muchas de nuestras escuelas, y ello simplemente refleja Ia realidad
de sus comunidades en derredor y de Ia indisposicion politica de invertir en
Ia educacion de aquellos cuyos padres carecen de poder e influencias.
Muchos afroestadounidenses han resuelto hacer un gran esfuerzo por
superar Ia discriminacion mediante el metodo tradicional del avance educati-
vo, a pesar de las escuelas malas en las areas de pobreza y una falta de dinero
para costear Ia educacion universitaria. Pese a estas y otras desventajas, en
1960, seis anos despues de que Ia decision Brown us. Board of Education
[Brown vs. La Junta de Educacion] habia comenzado a desmantelar Ia
segregacion en las escuelas, 18,7% de los alumnos negros recien graduados de
Ia secundaria estaban en Ia universidad, lo cual se aproximaba al nivel 24,3%
de los blancos. Para 1970 , al hacer cumplir las !eyes de los derechos civiles y
con mas subvenciones y prestamos para tocla persona de cualquier raza que
necesitara ayuda para solventar los gastos universitarios, el porcentaje de
alumnos negros recien graduados en Ia universidad habia subido a 26,7. La
subvencion gubernamental para Ia educacion universitaria tambien ayudo a
alumnos blancos; su porcentaje habia subido aun mas, a 33,9. Para 1975, el
numero de graduados negros de las secundarias que estaban en Ia universidad
casi alcanza al de los blancos: 32,5% de los negros y 33,9% de los blancos. Esto
fue un logro realmente extraordinario, y un reconocimiento al empeno de los
negros para conseguir una preparacion, al igual que a las politicas que hacian
que las universidades fuesen accesibles.
Pero en Ia decada de los 80 hubo un retroceso respecto a los prestamos
gubernamentales y las subvenciones para Ia preparacion universitaria (tanto
como para el adiestramiento para empleo); tambien hubo una merma en el
hacer cumplir las !eyes en torno a los derechos civiles, resultando en una baja
en el porcentaje de alumnos recien graduados de Ia secundaria en las univer-
sidades; para 1985 el porcentaje habia bajado al 26,5. A estas alturas el 35%
de graduados blancos cursaban carreras universitarias. El decrecimiento en Ia
Problemas raciales 405

ayuda gubernamental tambien retardo el avance de los blancos, pero su tasa si

aumento un poco en 39,8 para 1990. Para estas fechas, los negros estaban en
33,7%, estadisticamente lo mismo que habian logrado en 1975. Para 1992,
los blancos habian subido un poco mas, a 42,7%, pero los negros se quedaron
estancados en el 34,3%. Con Ia mejoria en Ia economia en el decenio de los
aflos 90, y habiendo mas apoyo gubernamental de las leyes de derechos civiles,
este numero empez6 a subir de nuevo. Los blancos subieron el 4% comparan-
dose con Ia decada de los aflos 90, y los negros subieron dramaticamente,
faltando solo 4% para Hegar a! nivel de los blancos (U. S. Census Bureau,
Abstract 1994 [EI Bur6 de Censo Estadounidense, Extracto 1994]).
Se debaten tambien otras cuestiones educacionales, incluyendo el Iugar del
estudio en torno a los negros estadounidenses y Ia historia de los negros en el
curriculo general. Persiste aun el hecho de que los logros educativos de los
negros no elimina Ia disparidad en los ingresos econ6micos entre los estadou-
nidenses blancos y negros. (Un porcentaje mas elevado de negros que blancos
viven en Ia pobreza pese a los logros educacionales que tengan (Ibid. , tabla
761). Por algun tiempo, las injusticias raciales y los intentos por remediarlas
desgarraban los sistemas educativos estadounidenses y sus comunidades; se
piensa en el papel central del caso de Brown us. Board of Education [Brown
us. La Junta de Educaci6n) en 1954, el cual ordeno el fin de Ia segregacion de
las escuelas y las escenas desgarradoras en lugares como La Escuela Secundaria
Central de Uttle Rock2 yen todas partes de Estados Unidos de America.
Hoy parece que hay mas esperanza de encontrar un terreno comun entre
los estadounidenses blancos y negros respecto a algunas de estas cuestiones
educacionales mas que muchas otras cuestiones; esto se evidencia en Ia
repetida preocupaci6n del presidente Bush para que haya mejoras en las es-
cuelas publicas. Sin embargo, en su caso (y aqui el Presidente es paradigma
para muchos otros) esta preocupacion por las escuelas no se relaciona con
ninguna vision mas amplia para el alivio de Ia injusticia econ6mica y sus
vinculos raciales.

La raza y Ia injusticia del dominio por parte de los poderosos

Jesus confrontaba a los que dominaban a otros; censuraba el poder de los
lideres politico-militares romanos tanto como el de los lideres religiosos
judios. La autoridad es una dimension indispensable de Ia vida comunitaria,
es cierto, pero J esus ensenaba que Ia autoridad tenia que ejercerse como
servicio.

' Se refiere a lo que sucedi6 cuando en 195 7 el gobernador de Arkansas llam6 a Ia guardia
nacional para impedir Ia entrada de estudiantes negros a esta escuela de Little Rock, Arkansas.
El Presidente de los EE. UU. de A. respondi6 enviando mas soldados.
406 ETICA DEL REfNO

Las desigualdades d e poder. Estando acostumbrados al poder social,

los estadounidenses blancos normalmente no tienden a notar el hecho de las
desigualdades raciales de poder de la sociedad. En muchos sectores, los Esta-
dos Unidos de America permanece como una sociedad dominada por
blancos, pese a Ia cada vez mayor diversificaci6n de la poblaci6n nacional.
Esto no quiere decir que los negros y otros grupos raciales "minoritarios"
carezcan de Ia oportunidad formal o aun funcional para ascender a posicio-
nes de liderazgo; si significa, sin embargo, que este ascenso sigue siendo
relativamente inusual y no ha cambiado el hecho de que el rostra del poder
social en gran parte de nuestra naci6n permanece mayormente blanco.
Quiza el mejor ejemplo singular del fen6meno sigue siendo que la oficina del
gobierno ha sido ocupada unicamente por hombres blancos a lo largo de
toda la historia de los EE. UU. de A. Esto es extraordinariamente simb6lico
de Ia distribuci6n del poder en este pais. Los negros mayormente han sido
excluidos de lo que el soci6logo Daniel Bell llama "Ia familia publica" de Ia
vida estadounidense, un hecho visiblemente simbolizado por su ausencia en
Ia familia estadounidense publica.

Las injusticias d e lincuenciales. Es dificil imaginarse un poder mas

fundamental que el derecho de arrestar, encarcelar y ejecutar. Durante las
wtimas decadas, se han hecho enormes esfuerzos a lo largo del pais para
asegurar que este poder se ejerza sin tomar en cuenta Ia raza del reo; pero,
segun nuestra 6ptica, los estadounidenses negros siguen viendo el sistema
judicial como un perfecto ejemplo del poder injusto y dominative. Hay toda
una gama de problemas: El acoso policiaco, el uso excesivo de Ia fuerza, Ia
brutalidad, el destacar racialmente a Ia persona, el ser tratado de forma
diferente por la policia al ser victima de un delito, el ser tratado de forma
diferente por las cortes, etc. Reflexionando sobre las causas de serios distur-
bios raciales en Cincinnati en Ia primera parte de 2001 , Michelle Cottle
escribi6: "La brutalidad policial ha llegado a ser el trauma racial preocupante
de los EE. UU. de A. , el trauma distintivo de una sociedad cuyos esfuerzos
para deshacerse de Ia segregaci6n racial superan grandemente sus esfuerzos
por deshacerse de Ia injusticia racial" ("Boomerang", [Bumeran], p. 27). Mas
todavia, como Megan Twohey escribie ra: "El sistema nacional de justicia es
el centro mas debatido hoy en torno a los derechos civiles" ("Promise
Unrealized" [Promesa incumplida]) . Y las luchas de hoy tienen Iugar contra el
trasfondo de una historia horrenda. Los blancos deben recordar Ia historia del
uso y abuso del sistema judicial criminal para sostener y capacitar nuestra
propia forma de apartheid hasta su forzado desrnantelamiento en el decenio
de los a nos 60.
Problemas raciales 407

La raza y Ia injusticia de exclusion de Ia comunidad

Una forma clave del poder dominante es el poder de excluir a Ia gente de una
plena participacion en Ia comunidad. La inclusion radical en Ia comunidad era
un tema clave del ministerio de Jesus, tal como ya hemos argumentado. Jesus
incluia a enfermos y marginados, a mujeres y a niflos, a varias clases de "pe-
cadores" y aun a gentiles. El creo una nueva clase de comunidad compuesta
por discipulos y pecadores perdonados que rompio con barreras de todo tipo.
La exclusion de Ia comunidad hiere profundamente a los excluidos, en el nivel
emocional tanto como en el prildico. Sea el nino excluido en el patio de
recreo o el obrero no invitado a una reunion que le correspondia, Ia exclusion
de Ia participacion en comunidad es una profunda injusticia que se aborda
consistentemente en Ia Escritura. Cuando se trata de Ia relacion entre Ia raza
y Ia exclusion , no se nos hace dificil encontrar temas dignos de abordar.

La discriminacion en Ia vivienda. Aunque ya es ilegal discriminar

basandose en Ia raza en Ia industria de bienes raices, el apartheid residencial,
como lo llamara Andrew Hacker, sigue existiendo con mucha frecuencia . Mu-
chas areas residenciales de EE. UU . de A. son casi o totalmente de una sola
raza. Las presiones que impiden que afroestadounidenses residan en areas
ocupadas predominantemente por blancos ahara son mayormente sutiles,
mediante un ostracismo social y distintas clases de evasiones, una franca
intimidacion y otras violaciones de derechos civiles y !eyes sabre Ia vivienda;
estas ilegalidades siguen ocurriendo, tales como Ia supervivencia de "pactos
raciales" de ciertas urbanizaciones. Muchos estudios indican que muchos blan-
cos se sienten incomodos si Ia proporcion negra de su barrio llega al 8%;
cualquier numero que supere eso rebasa "el punta de balance" por el cual a
menudo comienza lo que se llama "Ia huida blanca", y rapidamente Ia vecindad
cambia (Hacker A. , Two Nations [Dos naciones], p. 36). Como una persona
blanca, es dificil imaginar Ia sensacion de humillacion y rechazo que el fenome-
no de Ia "huida blanca" debe significar para los afroestadounidenses. Por otro
!ado, muchas areas principales tales como Los Angeles, donde vive Glen, son
maravillosamente multietnicas y por ende, grandemente enriquecidas.

El derecho de votar. La cuestion del derecho al voto para los negros se

establecio en 1965 mediante el Acta de los Derechos al voto. Sin embargo,
Ia gran controversia que surgio cuando Ia eleccion presidencial en el ano
2000 revelo que aun permanecen algunas sutilezas en el derecho al voto y
que si cobran matices raciales. Cuando menos, los afroestadounidenses de Ia
Florida, en terminos generales, experimentaron mas dificultad para ejercer su
derecho a votar que los blancos de ese estado, primordialmente, pareciera,
debido a un equipo anticuado y provisiones inadecuadas para acomodar a los
votantes en algunas de las areas predominantemente negras. Se empleo una
408 ETTCA DEL REINO

empresa independiente para purgar supuestos votantes erroneos, purgando

mayormente a los grupos etnicos de forma equivocada en muchos casos.
Puede que se vea o no una conspiracion aqui , pero cuando menos se demues-
tra Ia misma clase de trato inferior a los grupos no blancos que tan a menudo
caracteriza Ia vida en esta nacion. Otra cuestion que tiene que ver con el
derecho a votar es lo que ahora tiene que verse como una exclusion injusta de
los delincuentes convictos que ya cumplieron con su condena; en muchos
estados ya no podrfm volver a votar jamas. Esta exclusion actualmente afecta
el 13% de todos los hombres negros en los Estados Unidos.

La exclusion de las iglesias y otras asociaciones voluntarias. Hace

apenas 40 alios, las iglesias, clubes sociales y otras organizaciones de membre-
sia voluntaria rutinariamente excluian de participacion o membresia a los
negros y a veces a otros no blancos y judios. Actualmente esto es ilegal. Sin
embargo, una exclusion informal sigue ocurriendo. En Ia parte occidental de
Tennessee, donde yo vivo, sigue siendo claro que algunas iglesias de blancos, al
tener algunas visitas de negros, les comunican que no son bienvenidos. Yo
aconsejo a algunos estudiantes universitarios que trabajan en tales iglesias y
luchan con como responder cuando se enteran tristemente de que Ia Gran Co-
mision noes vista como aplicable a "ellos", por lo menos, "aqui, no". Mientras
tanto, seguimos enter2mdonos de algunos clubes sociales y otros bastiones de
Ia elite que aun no admiten a su primer miembro de Ia raza negra.

Errores recordados no corregidos

Hace falta mencionar, aunque sea de pasada, una ultima clase de injusticia:
La injusticia de no enmendar los errores del pasado.
O!timamente , muchos excelentes libros se han escrito sobre el complejo
grupo de cuestiones que tienen que ver con Ia correccion de errores naciona-
les, corporativos y politicos. Los tribunates de guerra, entre los mas famosos
los Tribunates de Nuremberg despues de Ia Segunda Guerra Mundial, se han
establecido para hacer que los perpetradores reciban su justa recompensa.
Hasta Ia fecha siguen las discusiones en torno a las reparaciones relacionadas
con Ia Segunda Guerra Mundial, habiendose terminado Ia guerra hace mas
de 60 alios. Sud Africa establecio una Comision de Verdad y Reconciliacion
para tratar con los crimenes y las injusticias de Ia era del apartheid . Mas de
20 paises en diversos continentes han hecho algo semejante despues de un
cambio de regimen que permitia que se verificara Ia verdad. Una problema-
tica real es como tratar las injusticias historicas en un mundo donde Ia justicia
nunca es perfecta. i_Se debe buscar Ia verdad del pasado, traer a los perpe-
tradores a su castigo indicado, lograr una compensacion simbolica o material
para las victimas, o efectuar una sanidad y reconcUiacion comunal?
Problemas raciales 409

Aunque cada una de estas metas puede defenderse, nadie puede argurnentar
atinadamente que Ia mejor forma de tratar con una historia de injusticias
horrendas es ignorarla. Tapar tales males no es una opci6n. Ciertamente no
hace nada que contribuya a Ia verdad, Ia justicia o Ia reconciliaci6n ni nada que
se asemeje al reino de Dios. Nuestra propia perspectiva es que generalmente
una combinaci6n de enfoques, fundados todos en Ia veracidad, es el mejor acer-
camiento. Pero es mucho mas facil decir esto que hacerlo, y las varias
situaciones exigen una variedad de enfoques (para ver un excelente resumen de
estas cuestiones, incluyendo una fascinante perspectiva sobre el valor de Ia
veracidad, vease Todorov T. , "In Search of Lost Crime" [En busca del crimen
no solucionado]; tambien, Wink W., W hen the Powers Fa ll [Cuando los
poderes caen]).
Cuando Ia veracidad se aplica a Ia problematica de Ia injusticia racial en los
Estados Unidos de America, a menudo los estadounidenses blancos respon-
den con una impaciente frustraci6n ante cualquier reclamo de que nuestra
historia tortuosa en torno a Ia raza deba abordarse siquiera. Los que abordan
este problema son acusados de "ocasionar problemas"; que seria mejor "no
revolver las aguas". Pero, desde luego, el no hacerle frente a los males del pa-
sado casi siempre conlleva el no estar dispuesto a vivir en justicia y
reconciliaci6n. Como lo expresaran los editores de The Ne w Republic [La
nueva republica], refiriendose a las atrocidades norteamericanas en Vietnam :

Mientras mas aprendamos acerca del pasado, lo comprendemos mejor ... Ciertamente no
se logra Ia "sanidad" por una indiferencia hacia Ia verdad. c:O precisamente obedece Ia
ascendencia de Ia "sanidad" como un ideal estadounidense a una indiferencia a Ia verdad,
a su eficiencia moral, a su promesa de una absoluci6n instantanea y un rapido "proseguir"?
("Anti-Hero" [Un antiheroel. un editorial sin firma, 14 de mayo de 2001).

Ninguna agencia ni representante de los EE. UU. de A. jamas ofreci6 un

complete y veraz recuento de los males del racismo blanco o pidi6 disculpas por
Ia instituci6n de Ia esclavitud o por lo que sigui6 despues de Ia emancipaci6n:
Un siglo de segregaci6n y lo que Orlando Patterson atinadamente llama "el
convertir en demonios, el aterrorizar y el humillar" a los negros estadounidenses
por los representantes oficiales y no oficiales de Ia sociedad blanca (Rituals of
Blood [Los rituales de sangre], p. 223). El Presidente Clinton pidi6 disculpas
oficialmente en 1997 por los infames experimentos sobre Ia sifilis en Tuskegee
pero, desde luego, esa atrocidad fue s6lo una entre muchas. Conversaciones
sobre alguna clase de compensaci6n por Ia esclavitud, aunque se dan de vez en
cuando, siguen siendo perifericas. Mientras tanto, los estados surenos siguen
lidiando con el simbolismo de los Estados Confederados por el cual muchos
blancos se niegan a mostrar Ia mas minima sensibilidad por el dolor ocasionado
portales sirnbolos, tales como Ia bandera de Ia Confederaci6n.
410 ETICA DEL REINO

Mi propia experiencia con los esfuerzos de Ia Convenci6n Bautista del Sur

en 1995 por repudiar su propia historia racista atestigua las dificultades, las
limitaciones, pero tambiEm el valor de tal esfuerzo. Nuestra resoluci6n sobre
Ia reconciliaci6n racial, cubierta ampliamente en los medias masivos en junio
de 1995, no deshizo 400 anos de historia o hacer que todo estuviera bien.
Algunos blancos detestaban Ia declaraci6n. Algunos negros lo tildaban de
"muy poco o demasiado tarde". Efectivamente era muy poco, y definitiva-
mente demasiado tarde, pero como un participante en su elaboraci6n, puedo
asegurar que se hizo concienzudamente y representaba el sentir de los escri-
tores de Ia declaraci6n. La confesi6n es un aspecto de Ia justicia y un precur-
sor de Ia reconciliaci6n. Esta puede abrir brecha para el perd6n, ungiendo
esas heridas que de otro modo harian imposible Ia reconciliaci6n. A Ia inver-
sa, el negarse a lidiar apropiadamente con males del pasado es un aspecto de
Ia injusticia. Esto sigue afectando negativamente las relaciones entre los blan-
cos y los negros en los Estados Unidos de America.
No queremos dejar Ia impresi6n de que consideramos que toda Ia experien-
cia de los negros en los EE. UU. de A. sea un relata s6rdido de su maltrato.
Muy al contrario: tal como escribiera Ellis Case: "Ahara es un buen tiempo,
el mejor tiempo de todos, de ser negro en los Estados Unidos de America"
("Good News About Black America" [Buenas noticias acerca de los negros en
Estados Unidos de America], p. 30). Los afroestadounidenses han hecho
esfuerzos enormes por superar Ia herencia del dominic y Ia explotaci6n eco-
n6mica. Los heroes nunca contados son millones. Pese a Ia opresi6n de los
sistemas de los blancos, sus estructuras y cultura, millones de aliados blancos
han puesto su granite de arena o mas para redimir una herencia s6rdida, sin
que se les reconozca.
No deseamos pasar por alto las preocupaciones suscitadas por responsables
autores negros acerca de significativos problemas interiores dentro de las
familias negras. Tampoco creemos que el racismo sea un fen6meno Unicamen-
te de parte de los blancos contra los negros. Finalmente, tampoco creemos que
todas las quejas de algunos de los lideres negros sean cuestiones de justicia. Para
poder conversar honestamente sobre estas dimensiones de nuestra continua
lucha contra el racismo en los EE. UU. de A., los blancos tienen que pagar el
precio, porque por siglos de discriminaci6n e insensibilidad nos hemos ganado
Ia suspicacia respecto a nuestros motivos y nuestro compromise. Y ese precio
de admisi6n requiere una atenci6n seria a Ia continua experiencia de injusticia
racial. Tal como dice Ellis Case:
A pesar de todo el progreso de las wtimas decadas, seguimos hablando acerca de Estados
Unidos de America negro como un Iugar y un pueblo por separado. Y pese al homenaje de
labios para Iuera que le damos al concepto de Ia igualdad, observamos con ecuanimidad,
hasta con orgullo, un perfil estadistico de los negros estadounidenses que, si Iuera el de los
blancos, seria motivo de horror y consternaci6n (Ibid. , p. 40).
Problemas raciales 411

Tambi€m se requieren conversaci6n, aprendizaje, el compartir de historias,

el entablar amistades y el llegar a hacernos aliados. Andrea Ayvzian, Beverly
Daniel Tatus y Rodolpho Carrasco ofrecen algunas muy prckticas y sanadoras
sugerencias en su "Can We Talk?" [<_Podemos conversar?] y una "New School
of Racial Healing" [Una nueva escuela de sanidad racial] en Crossing the Racial
Divide [Cruzando Ia linea divisoria racial), Sojourne rs , pp. 62-67). Una de las
realidades mas profundas y a menudo desapercibidas para los blancos es una
vergOenza subconsciente acerca de dos realidades de nuestra historia. Primero:
El ser "blanco" conlleva connotaciones de ser identificado con el racismo
blanco, con sus afirmaciones de superioridad de los blancos y Ia opresi6n blan-
ca, sin que quisieramos identificarnos con eso ni hablar de ello. Segundo: nues-
tras familias no llegaron a estas riberas como "blancos," sino como celtas,
irlandeses, italianos, alemanes, griegos, bulgaros, rusos, escandinavos, judios,
etc. Como tales, alguna vez tuvimos algunas ricas narrativas etnicas familiares
y remembranzas del peregrinaje desde el a ntiguo pais hasta Ia tierra de "liber-
tad y justicia para todos", sea cual fuere su narrativa familiar.
El llegar a ser conocidos como "blancos" involucraba Ia supresi6n de algo
de esa rica herencia para poder amoldarse a una dominante cultura blanca y
asi ajustarse. Esta cultura blanca destruye mucho de Ia riqueza de Ia herencia;
"blanco" no es el nombre de una narrativa familiar que yo pueda afirmar,
enorgullecerme o describir; esto encierra Ia sutil vergUenza, no tan solo de Ia
historia del racismo blanco sino tambien Ia vergOenza subconsciente de haber
reprimido nuestra herencia alemana, escandinava o hugonote para poder
encajar. Y esa vergi.ienza impide que los blancos pregunten a los negros o
Iatinos o coreanos acerca de sus propias narrativas familia res y experiencia
etnica. Ocasiona que impongamos una supuesta narrativa generica en otros
lo cual hace que perdamos Ia rica diversidad de los demas. Ocasiona una sutil
conspiraci6n de silencio acerca de lo que nosotros proyectamos como temas
penosamente potenciales. Pero todo el mundo tiene una historia que seria
interesante discutir. Sugerimos que todos, incluso los blancos, empecemos a
hablar abiertamente, aunque con cie rta sensibilidad , humildad y humor, acer-
ca de nuestras propias narrativas familiares y manias etnicas, preguntando a
otros, incluyendo a los negros, los hispanos, los indigenas, etc. si las narrati-
vas familiares tambien han sido parte de su historia. Es sorprendente cuan
rapidamente nuevas amistades y un profunda com partir y e l buen humor pue-
den formarse.

La Escritura y Ia raza
Hemos enfocado nuestra discusi6n en las relaciones entre los blancos y los
negros en los EE. UU. de A. , porque como dijera Donald Shriver, el racismo
blanco es "Ia injusticia civica mas vieja de los Estados Unidos de America"
412 ETICA DEL REINO

(An Ethics for Enemies [Una etica respecto a los enemigos], p. 17 1), y su
impacto permanece hasta hoy, tal como hemos querido demostrar.
Sin embargo, no queremos dejar Ia impresi6n de que el prejuicio racial e
injusticia comenzaran en Jamestown en 1609. No, Ia diversidad de Ia familia
humana, dada par Dios, fue torcida par el pecado que result6 en Ia destruc-
ci6n de Ia comunidad humana mucho antes de llegar los primeros esclavos a
nuestras riberas.
La Biblia registra los conflictos entre los distintos grupos de pueblos tanto
como nos provee de ricos recursos normativos para Ia justicia racial y Ia
reconciliaci6n. Consideremos estos brevemente.
La historia de Ia elecci6n de Israel de entre los pueblos de Ia tierra para que
fuesen el pueblo escogido de Dios ha sido interpretada de maneras constructi-
vas y destructivas respecto a Ia causa de Ia justicia racial y Ia reconciliaci6n.
Algunas voces dentro de Ia tradici6n judia, aunque una minoria, tanto como
algunos que se han apropiado de Ia historia de Israel en su propia forma de en-
tenderse a si mismos como uno que otro "nuevo Israel" (los colonos estadouni-
denses blancos, los afrikaners en Sud Africa, etc.), entendiendo asi Ia elecci6n
de Israel como una afirmaci6n divina de Ia superioridad racial o etnica.
Empero, este es un error garrafal. La Escritura reiteradamente afirma que
el pueblo de Israel fue escogido de entre las naciones, no por su superioridad
sino par su insignificancia. Declaraciones como las siguientes abundan: "No
porque vosotros seais mas numerosos que todos los pueblos, el SENOR as
ha querido y os ha escogido, pues vosotros erais el mas insignificante de
todos los pueblos" (Deut. 7:7). La elecci6n fue un acto de gracia divina.
La elecci6n estaba ligada a Ia fidelidad de Israel al pacta. De hecho, su
identidad y continuo estatus como el pueblo especialmente relacionado con
Dios esta inextricablemente entrelazado con su manera de vivir como testigo
de Ia voluntad de Oios: "Ahara pues, side veras escuchais mi voz y guardais
mi pacta, sereis para mi un pueblo especial entre todos los pueblos. Porque
mia es toda Ia tierra, y vosotros me sereis un reino de sacerdotes y una naci6n
santa" (Exo. 19:5, 6) .
La gente que huia de los egipcios en realidad era "mixta" (Exo. 12:38), no
un pueblo etnicamente homogeneo. Se puede decir que Ia experiencia del
exodo y en el Sinai, mas bien que una etnia comun, forj6 Ia identidad de los
fugitivos como un pueblo de Oios. Esta corazonada es confirmada par las
muchas provisiones de Ia ley que abrian membresia en Ia comunidad judia
para aquellos extranjeros que estuvieran dispuestos a vivir segun los terminos
del pacta. Varios mandamientos del Pentateuco incluyen a los extranjeros
residentes; aunque siempre se hace una distinci6n entre ellos y otros israeli-
tas, los estatutos se aplican a los dos grupos con pocas variaciones (vease
Lev. 17 :8-15; Deut. 26: 11-13). Mas tarde vemos que varias personas, no de
Problemas raciales 413

ascendencia israelita pero fieles al pacta, se ganan un Iugar de honor en Ia

narrativa biblica; Rut, por ejemplo, que entra al linaje de David y por ende al
de Jesus el Mesias. Isaias tambiEm aclara que los gentiles son bienvenidos.
Distinciones muy marcadas sf se hacen entre los israelitas y otros pueblos,
pero estas distinciones son religiosas y morales mas bien que raciales.
Constantemente, al pueblo se le llama a que se mantenga aparte de los
demas pueblos, pero Ia preocupacion es Ia idolatria mas bien que una especie
de racismo. El separatismo que se pide no parece haberse logrado jamas, y
uno de los temas centrales del AT es Ia lucha de Israel porque !ogre un exclu-
sivo monoteismo Yahvistico, apartandose de un sincretismo local alentado
por los matrimonies mixtos y las relaciones con los vecinos.
Lo mas cercano que el AT llega a cruzar Ia linea entre el separatismo religio-
se y racial se halla en los libros posexilicos de Esdras y Nehemias. En Esdras,
por ejemplo, a Ia desesperada comunidad de exiliados que han regresado se los
presenta como divorciandose de sus esposas extranjeras y despidiendo a los
hijos de tales matrimonios. Lo hacen para poder ganar de nuevo el favor de
Dios (Esd. 9-10) mediante Ia preservacion de Ia "simiente santa" (Esd. 9:2), no
"raza·· (como dice Ia NVI) [Ia palabra hebrea es zerah]) , de una contaminacion
religiosa, no racial, aunque tal vez Ia distincion nos sea mas clara que lo que
hubiera sido para los primeros lectores del libra.
Varios profetas agregan un importante tema a Ia autocomprension de Israel
al afirmar que Dios, en realidad, esta intensamente relacionado con otros pue-
blos. Amos emite una nota sorprendentemente universalista al decir: "Oh, hijos
de Israel, (_acaso no me sois como los hijos de los etiopes?, dice el SENOR. i_No
hice yo subir a Israel de Ia tierra de Egipto, a los filisteos de Caftor, y a los sirios
de Quir?" (Amos 9: 7). El libra de Jonas tiene que ver con el esfuerzo exitoso
de Dios en producir el arrepentimiento de los odiados asirios, pese al esfuerzo
recalcitrante del profeta con el fin de no tener parte en esa causa. Abundan
advertencias de juicio respecto a otras naciones (vease Amos 1:3-2:5), pero
tambien hay muchas promesas de que algun dia seran llevadas a una gozosa
relacion de pacta con Oios (vease lsa. 2:3, 4; Zac. 8 :20-22).
No obstante esto, aun es cierto, aJ trasladarnos a Ia era neotestamentaria,
que algunos del mundo antiguo no podian discernir Ia diferencia entre el
particularismo religioso y etnico del pueblo judio, y algunos de los judios que
dejaban Ia impresion de creer en su superioridad etnica sabre los gentiles. La
tension entre los judios y los gentiles es uno de los temas mas llamativos del
NT. Como esa tension era manejada presenta recursos muy ricos para el
pensamiento cristiano en torno a Ia justicia racial y Ia reconciliacion hoy.
Claramente, J esus emprendio su ministerio dentro de un contexto judio,
trabajando primordialmente con sus correligionarios judios. Y sin embargo,
los relatos de los Evangelios aclaran que en su ministerio itinerante el se
414 ETJCA DEL REINO

desplazaba mas alia del territorio judio. Mucha de su obra se centraba en

Galilea mas bien que en el corazon de Ia vida judia en J udea; tambi{m, el
visitaba areas no judias tales como las ciudades de Tiro y Sidon , Decapolis al
otro !ado del mar de Galilea, Perea y, mas significativamente quiza, Samaria .
Dondequiera que iba, el ofrecia esencialmente el mismo ministerio de predi-
cacion, ensenanza, sanidad y exorcismo.
Dentro del territorio judio, J esus no vacilaba en hablar a cualquiera con
quien se topara , incluyendo los oficiales de Ia odiada ocupaci6n ramana. Su
encuentra con un centurion pravoco esta exclamacion: "iOS digo que ni aun
en Israel he hallado tanta fe! " (Luc. 7 :9). Respecto a Ia ensenanza de J esus,
Ia parabola del samaritano compasivo atinadamente se interpreta no tan solo
como un clara llamado a Ia compasi6n activa sino tambien como un declara-
do repudio del racismo religiose antisamaritano. Ademas, en Ia Gran Comi-
sion (Mat. 28: 16-20) Jesus instituyo una misi6n global para Ia iglesia
primitiva, pidiendo que sus seguidores hicieran discipulos de todas las nacio-
nes (ethno i= pueblos). En el dia de Pentecostes, el Espiritu Santo empezo Ia
obra de enviar los discipulos a todos los grupos lingUisticos (Hech. 1:4, 8;
2: 1-13); tam bien, todo ellibro de Hechos muestra al Espiritu Santo trabajan-
do en los corazones del cada vez mas diverso grupo de gentiles.
La iglesia primitiva lucho tenazmente para poder superar Ia barrera racista
entre los judios y los gentiles al expandir su mision a lo la rgo del mundo
mediterraneo . Decisiones principales y profundamente controvertidas entre
los cristianos mas primitives era n si los gentiles debian ser incluidos siquiera
en la comunidad de seguidores de Cristo (Hech. 10), o hasta que grado ellos
tendrian que asumir las marcas biblicas y culturales de la identidad judia para
poder ser incluidos en la comunidad cristiana (Hech. 15; Gal. 2). Aunque
indicios de una verdadera lucha y una diferencia de opinio nes son obvios, el
resultado final es clara: La fe y comunidad cristianas serian una realidad in-
ternacional e interetnica. Echo raices una nueva vision de la humanidad, una
en Ia que las historicas barreras etnicas se acabaran (Efe. 2: 19), siendo una
familia de fe con J esucristo como su cabecera. El libra de Hechos revela que
la iglesia primitiva en realidad lleg6 a ser una comunidad multietnica tal, com-
poniendose el liderazgo de africanos, asiaticos y europeos y, por supuesto, de
judios tanto como gentiles.
Esta es Ia vision sabre las cuestiones raciales que Ia Escritura deja con todo
aquel que Ia lea correctamente. Los cristianos si taman muy en serio Ia co-
munidad, y toda comunidad seria requiere fronte ras, pero junto con el Anti-
guo tanto como el Nuevo Testamento tenemos que afirmar que las fronteras
de Ia comunidad cristiana han de ser religiosas-morales, mas bien que racial-
etnicas. Es posible ser excluido de Ia comunidad cristiana por Ia heterodoxia
(el grave error teol6gico) o la heteropraxia (el grave error moral), pera no,
Problemas raciales 415

acuflando un nuevo termino, por Ia heteroetnia. Que algunos cristianos no

hayan entendido esto, y aun no lo entiendan, constituye una de las ofensas
mas graves posibles contra el evangelic.

La justicia racial y Ia re conciliaci6n: En las fronte ras

Hoy por hoy los EE. UU. de A. es mas diverse etnicamente que ninguna otra
sociedad en su historia. El censo de 2000 revelo, entre otras cosas, un
tremendo aumento en el numero de estadounidenses hispanos, que ya iguala
el numero de afroestadounidenses en Ia poblacion, unos 35 millones cada
grupo3 . Ha habido un aumento dramatico en el numero de personas que se
identifican con una raza mixta, recordandonos que el mismo concepto de
"raza" es de construccion social. California ha llegado a ser el primer estado
en el que los blancos no constituyen una simple mayoria de Ia poblacion.
Aunque el racismo blanco es el pecado original de los EE. UU. de A. , siendo
sus victimas mas predominantes los indigenas y luego los afroestadouniden-
ses, el pais en el siglo veintiuno presentara un juego de desafios y oportunida-
des mucho mas complejo y variado.
El area nortefla del estado de Virginia, por ejemplo, donde me erie, era
arrolladoramente blanco en las decadas de los aflos 60 y 70 con una pequefla
y bastante segregada poblacion negra. Actualmente, es una de las regiones
mas diversas del pais, una verdadera mezcolanza de hombres, mujeres y
niflos de Ia mayoria de los paises del mundo. AI ir creciendo Ia proxima ge~
neracion del norte de Virginia en este contexto, seguramente los casamien-
tos entre razas crearan Ia clase de comunidad interetnica que los racistas de
nuestra nacion siempre han temido y buscado evitar.
Pero aun asi, permaneceran sectores de Ia nacion en los cuales los proble-
mas raciales seran iguales como siempre. En gran parte de Ia region rural y
las aldeas de sur, tal como en Ia comunidad de mi propio Jackson , Tennessee,
hablar de "raza'· es hablar principalmente de una realidad blanco-negra. AUn
se pueden ver algunas tensiones raciales sutiles, pero a veces no tan sutiles,
en las escuelas publicas , los concejos locales y los supermercados, sin hablar
de las iglesias. Aqui aun es posible hablar de iglesias "blancas" e iglesias
··negras··. La mayoria de las iglesias bautistas en el pueblo no tienen ni un
solo miembro negro, y lo mismo puede decirse respecto a las iglesias negras.
Cantamos algunos de los mismos himnos, pero no los cantamos juntos. Los
esfuerzos por romper Ia barrera del color, por lo menos en las iglesias
blancas, siguen siendo escabrosos en ciertos lugares. jEs una vergUenza!
Me parece a mi que por lo menos en esta region del pais, y tal vez en otras,

1 Nota del editor: Segun los wtimos datos, el numero de hispanos ya super6 al n(lmero de

afroestadounidenses.
416 ETICA DEL REINO

hace falta el espiritu valiente y pionero de los paladines que lucharon por los
derechos civiles en Ia decada de los 60 para poder cruzar esta ultima frontera
de Ia integracion racial. Yo hallo ese espiritu en algunos de mis alumnos, que
se encuentran quedamente edificando puentes sabre las fronteras raciales.
Pioneros de este tipo pueden hallarse a lo la rgo del pais.

La frase mas cautivadora de Martin Luther King tal vez fuera "Ia amada
comunidad". Esta frase parece ser un excelente punto alrededor del cual
podemos ver Ia tesis que hemos estado explorando aqui. Hemos argumen-
tado que Ia reconciliacion racial tal vez sea Ia herramienta conceptual equi-
vocada, quiza por ahora, para poder entender Ia situacion racial e n los
Estados Unidos de America. Mas bien, hemos dicho que Ia jus ticia racial
debe ser nuestro paradig ma principal. Por lo menos al considerar las
relaciones entre blancos y negros, si usamos las categorias de Ia justicia
derivadas de Ia ensefianza de Jesus, descubrimos varias areas en las que
prevalece Ia injusticia. La reconciliacion, si es que va a darse, tiene que
Uegar como consecuencia de tomar en serio por parte de los estadounide n-
ses blancos Ia injusticia racial contra los estadounidenses negros, respon-
diendo con una concreta accion politica y social.

Segun Michael Emerson y Christian Smith, esto es precisamente lo que los

evangelicos blancos no han podido o no han estado dispuestos a hacer. Su
estudio sociologico de las actitudes evangelicas respecto a Ia raza revela un
individualismo reinante y Jo que ellos !Iaman un relacionismo en las actitudes
de los blancos. Los blancos entrevistados por ellos casi invariablemente no
estaban dispuestos o no podian reconocer Ia dimension social de las relaciones
raciales en los Estados Unidos de America, en parte debido a un entendimiento
individualista del pecado y Ia salvacion. Los entrevistados decian que posible-
rnente un putiado de individuos sean racistas, pero que no hay un problema
racial sistemico en los Estados Unidos de America. Si es asi, entonces Ia (Jnica
cosa que el evangelico blanco puede hacer en cuanto a las relaciones raciales
es evitar el prejuicio personal y tratar de llevarse bien con quien se tope
(Emerson M. y Smith C. , Divided by faith? ftDivididos par Ia fe?] , p. 38).
Si es cie rto lo que Emerson y Smith afirman audazmente, "esta es Ia pers-
pectiva sabre Ia raza de los evangelicos blancos estadounidenses" (vease
tambien Blackmon D. , "Racial Reconciliation Becomes a Priority" [La recon-
ciliacion racial llega a ser una prioridad], ya tenemos una de las pistas que
necesitarnos en cuanto al fracaso de los esfuerzos en pro de Ia reconciliacion
por parte de los cristianos estadounidenses blancos. Una incapacidad o una
indisposicion de reconocer una injusticia racial sistemica hacen que Ia recon-
ciliacion sea casi irnposible. Nosotros argumentariamos aqui que esta laguna
esta arraigada no tan solo en el aislamiento social de los blancos respecto a
Problemas raciales 417

los negros y su individualismo teol6gico, tal como afirman Emerson y Smith,

sino tambien en una lectura equivocada mas amplia del significado de la vida
y mensaje de Jesucristo. Nosotros creemos que el tiene mucho que decir res-
pecto ala justicia; la mayor parte de nuestros correligionarios blancos, no. Su
entendimiento del evangelio les ha adiestrado para que no vean la injusticia.
Hay un matiz que se debe agregar a estas alturas. Dentro de la comunidad
negra se pueden encontrar algunos pensadores y lideres que se han quebrada
Ia cabeza por esta cuesti6n de la justicia/reconciliaci6n, y apa rentemente salen
con otras ideas, diferentes a las que ofrecemos aqui. Por 17 anos Spencer
Perkins y su amigo blanco, Chris Rice, hicieron un experimento en Ia reconci-
liaci6n racial por medio de vivir en una comunidad interracial intencional en
Jackson, Mississippi. De este esfuerzo por encarnar "Ia sanidad racial por el
evangelic,., tal como lo llama ban. Perkins y Rice escribieron un libro significa-
tivo (More Than Equals !Mas que iguales] y editaron una revista cuyo titulo,
Reconcilers IReconciliadores], indican la vision que tenian respecto a las
relaciones raciales antes de la muerte inoportuna de Perkins a principios de
1998.
En el Ultimo discurso de Perkins, el describi6 su jornada hacia un enfasis
sobre Ia gracia, el perd6n y Ia reconciliaci6n con "la gente blanca.,. Al termi-
nar su discurso, Perkins clarific6 su postura respecto a Ia relaci6n entre el
perd6n y la justicia de la siguiente mane ra:

Nada de lo lo que he venido aprendiendo acerca de Ia gracia y el perd6n mengua mi

creencia de que los cristianos debemos trabajar por Ia juslicia ... Conozco a muchos soldados
cansados que, como yo, han luchado por Ia justicia social casi toda Ia vida. No hay nacla en
las Escrituras que insinue siquiera que estos profetas moclernos de Ia justicia deban suavizar
su mensaje. Pero me cloy cuenta de que varios de ellos han cargado con un peso extra de
resentimiento contra Ia gente a Ia que consideran ser sus opositores ... Aunque hemos de
seguir hablando en pro de aquellos que son oprimidos y advertir a los opresores. mi
clisposici6n de perclonarles no clepencle de como respondan. El poder extender Ia gracia y
perdonar a Ia gente nos liberan ("'Playing the Grace Card'" lJugando Ia carla de Ia gracial,
p. 43).

Esto clarifica algo muy importante. Tal como Howard Thurmon senalara
hace muchos anos, existe una gran diferencia entre la situaci6n moral enca-
rada por el opresor hist6rico y los hist6ricamente oprimidos. Cuando Perkins
habla de la gracia y el perd6n, primariamente el a lude ala necesidad de que
los cristianos negros perdonen a sus opresores blancos para el bienestar
espiritual/moral de los negros y finalmente por Ia eficacia en lograr Ia misma
justicia social (Ibid., p. 44). Perkins describe esta convicci6n , no como una
conclusion facil, sino como el resultado de una lucha tenaz dentro de si. Esta
opci6n por Ia gracia, pese a todo obstaculo. es realmente extraordinaria, y
ella caracterizaba la obra de Martin Luther Ki ng y tambien el liderazgo del
418 ETICA DEL REINO

movimiento en pro de los derechos civiles. Mirando hacia atras a toda Ia

historia de Ia politica posemancipaci6n entre los estadounidenses negros,
Donald Shriver se ha preguntado: ".::Habra dentro de Ia cultura de un gran
segmento de los afroestadounidenses una predisposici6n, una dadiva innata,
por inyectar el perd6n en sus relaciones politicas con Ia mayoria blanca de
este pais? (An Ethic for Enemies [Una etica para los enemigos], p. 177).
Puede ser que Ia haya . Si es asi, es una dadiva asombrosa que se ofrece a los
estadounidenses blancos. Pero no es una dadiva que los estadounidenses
blancos pueden dar por sentado. El problema es que cuando los evangelicos
blancos hablan del perd6n y Ia reconciliaci6n, normalmente no lo hacen par-
tiendo de una experiencia de solidaridad con los negros en su sufrimiento por
Ia justicia sino, mas bien, como un substituto por esa obra de justicia. Chris
Rice era y es una excepci6n de este patron, y por esto su propio palabra de re-
conciliacion tiene mas viabilidad, y el sigue hablando de Ia justicia con mucho
vigor tambien (vease Rice C., "More Than Family" [Mas que una familia]). En
resumen, aunque los cristianos negros merecen moralmente enfatizar Ia meta
ultima de Ia reconciliacion , los cristianos blancos generalmente no. Nuestro lla-
mamiento es que nos unamos a Ia lucha por Ia justicia; solo dentro de ese
contexto podremos, mas tarde, hablar creiblemente de Ia reconciliacion.
AI terminar, pues, no retrocedemos de nuestra tesis sino, mas bien, Ia en-
contramos confirmada. La vision de Martin Luther King de "Ia amada
comunidad " nos recuerda que por delante permanece Ia meta de una plena
y gozosa reconciliacion entre todas las lineas raciales, incluso Ia de los esta-
dounidenses blancos y negros. El suefio, como dijera King, es una amada (y
amante) comunidad en Ia que los hombres y mujeres de todas las razas
puedan amarse genuinamente las unas a las otras tal como J esus nos ha
amado. Empero, e l camino a tal comunidad no se halla rodea ndo el duro
trabajo de Ia justicia sino par el; exactamente el camino que King mismo
tomo , como aun una mirada rapida a sus obras publicadas lo revela. La
iglesia , que tan vergonzosamente se ha quedado atras de Ia nacion al ir dando
pasos hacia Ia justicia racial , necesita decidir recuperar ese terreno perdido y
progresar hasta Ia siguiente frontera , porIa que King vivio y murio: Ia a mada
comunidad.
 LA ECONOMfA

No acumuleis para uosotros tesoros en Ia tierra, donde Ia polilla y el oxido

corrompen, y donde los ladrones se meten y roban. Mas bien, acumulad para
11osotros tesoros en el cie/o, donde ni Ia polilla ni el oxido corrom pen y donde los
ladrones nose meten n i roban. Porque donde este tu tesoro, alii tambien estara tu
coraz6n ... Nadie puede seruir ados senores; porque aborrecer6 a/ uno y amara a/
otro, o se dedicara a/ uno y menospreciara a/ otro. No podeis seruir a Dios y a las
riquezas.
Mateo 6:19-21. 24

E l desafio de desarrollar una vision moral cristiana para Ia vida economica

Ia ha tenido Ia iglesia desde su principia. Pocas problematicas en Ia etica cris-
tiana han generado una literatura tan masiva o tan polemica. Son pocos los
temas en Ia Escritura que se abordan mas, incluso Ia ensenanza de Jesus; y
pocos son mas directamente aplicables a todo nivel de interrelacion moral cris-
tiana, Ia vida individual y familiar, las practicas eclesiasticas y Ia etica publica.
En este capitulo, acoplandonos a nuestro metodo, lo fuerte de nuestra aten-
cion se pondra en las ensenanzas de J esus, comenzando con el Sermon del
monte y pasando luego aver el resto de lo que Jesus tiene que decir en los
relatos evangelicos. Luego, consideraremos varias de las problematicas mas
significativas en Ia etica economica contemporanea, considerando como el
testimonio biblico mas amplio debe moldear nuestra respuesta.
Es importante notar Ia unidad tanto como Ia diversidad del testimonio biblico
sobre esta cuestion, al igual que se hace en Ia mayoria de las problematicas
morales de cierta trascendencia. El reto que se presenta a los interpretes es
tamar en serio Ia diversidad mientras que, a Ia vez, salir del proceso de leer la
Escritura con alguna clase de sintesis que ofrezca una guia concreta para los dis-
cipulos de Jesucristo de hoy. Esto es lo que intentaremos hacer aqui.

No se puede servir a Dios y a Ia riqueza:

Mamon y el Sermon del monte
Mateo 6: 19 comienza Ia tercera seccion principal del Sermon del monte
(6: 19-7:12). Los eruditos biblicos estan en desacuerdo respecto a cuales
420 ETI CA DEL REINO

versiculos deban agruparse en unidades. Betz H. , (The Sermon on the Mount

[El Sermon del monte], p. 423) se da por vencido en cuanto a agruparlos,
viendo simplemente ocho enseflanzas individuates. Otros los agrupan en
grupos, pero no concuerdan respecto a como hacerlo exactamente. Busca-
remos mostrar que Mateo 6:19-34 contiene dos triadas distintas pero relacio-
nadas, ambas relevantes a este tema. Las vemos como las triadas 11 (Mat.
6: 19-23) y 12 (Mat. 6:24-34) del Sermon.
Todos los eruditos concuerdan en que Mateo 6:19 comienza una nueva
unidad. El texto empieza con una enseflanza tradicional o proverbial , un
imperative negative. Traducida literalmente, dice asi: "No atesoreis para vo-
sotros los tesoros sabre la tierra". El juego de palabras, "atesorar tesoros",
denota el acaparamiento motivado por el orgullo, la avaricia y la tacafleria.
El ciclo vicioso es clara: "donde Ia polilla y eloxido corrompen, y donde los
ladrones se meten y roban" (cf. Stg. 5: 1-6). Las posesiones materiales siem-
pre han sido susceptibles a la corrupci6n y al robo, pero los oyentes de Jesus
del primer siglo habrian estado especialmente conscientes del problema. Los
ladrones podian escarbar en las paredes de Ia mayoria de las casas y roban
cualquier caja fuerte en que pudieran guardarse posesiones de valor. Algunos
procuraban lidiar con este problema escondiendo sus valores en cuevas o en-
terr2mdolos, pero tanto ropa como monedas podian echarse a perder en tales
escondites (Keener C., Comentario del contexto cu ltural de Ia Biblia.
Nuevo Testamento, p. 56). La locura de acumular bienes excesivos bajo tales
circunstancias es obvia.
La iniciativa transformadora se halla en Ia forma imperativa (Mat. 6:20):
"Mas bien, acumulad para vosotros tesoros en el cielo". Este texto se asemeja
a un dicho que se halla en ellibro ap6crifo de Tobias: "Si tienes muchas pose-
siones, haz que tu dadiva sea proporcional; si tienes pocas, no temas en dar
segun lo poco que tienes. Asi estaras acumulando buen tesoro para ti en con-
tra del dia de gran necesidad" (Tobias 4:8, 9). El concepto de tesoros en el
cielo tambien se menciona en otras partes de Ia enseflanza de Jesus (Mat.
19:21 I I Mar. 10:21 I I Luc. 18:22; Mat. 13:44; Luc. 12:33) yen las epis-
tolas (1 Tim. 6: 19; Stg. 5:3). La idea es que una vida de generosidad
econ6mica cambia los tesoros terrenales en aprobaci6n divina en esta vida y
en la siguiente, un intercambio de "tesoros" que realmente vale Ia pena.
Esta primera explicaci6n se conecta con dos mas: "Porque donde este tu
tesoro, alli tambien estara tu coraz6n" (Mat. 6:21) y "Asi que , si tu ojo esta
sano, todo tu cuerpo estara lleno de luz" (Mat. 6:22). Estos dos comentarios
ilustran nuestra afirmacion de que Jesus no ensenaba ideates imposibles sino
iniciativas transformadoras que participan en Ia liberaci6n del reino.
"Los cielos", para Mateo, son "Ia esfera del reinado de Dios donde se hace
su voluntad ... Tener los tesoros de uno en los cielos quiere decir someterse
La econom(a 421

totalmente a aquello que esta en los cielos, es decir, el gobierno soberano de

Dios. Este es motive que sigue Mateo 6 :19-21 en 6:22, 23, 24, 33, sin ha-
blar de los paralelos en 5:8, 7 :21 y 12:34" (Guelich P., The Sermon on the
Mount [El Sermon del monte], pp. 327, 3 28). El contraste que Jesus hacia
no era entre esta vida y Ia vida de mas alia, sino entre esta vida caracterizada
par Ia profunda injusticia que ocasiona el sufrimiento , y el venidero reino de
Dios caracterizado por salvaci6n, justicia, paz y gozo en Ia presencia de Dios.
La iniciativa transformadora Ia constituye el invertir los tesoros de uno en el
reino de Ia justicia y el amor de Dios por las practicas de Ia generosidad
econ6mica y el hacer justicia.

Esta ensefianza no rechaza "idealistamente" Ia propiedad personal o Ia

tenencia de las posesiones (como suele argumentarse a veces), sino mas
bien "acumuJar tesoros": La tacafieria, Ia avaricia, el acaparamiento y Ia
falta de generosidad. La alusion a Ia vision es critica aqui. La habilidad de
"ver" Ia era escatol6gica venidera y responder con los actos apropiados
constituye "Ia salvacion mesianica" (Gundry R., Matthew [Mateo), p . 113).
De igual forma, "el ojo malo" en Ia ensefianza judia connota Ia tacafieria y
Ia avaricia, y el ojo "sano" (o "singuJar") connota Ia generosidad (Ibid., pp.
113, 114; Davies W. y Allison D., A Critical and Exegetical Commentary
[Un comentario critico y exegetico), 1:638). Mateo 6:22, 23 unifica estos
dos temas y tal vel pudieran redeclarar algo asi: "Si ante el escaton veni-
dero tu ves correctamente Ia necesidad de tu projimo, respondiendo
generosamente, toda tu persona brilla con Ia luz de Ia presencia de Dios,
pero si tu cierras los ojos a Ia necesidad de tu projimo, tu persona esta
llena de Ia oscuridad de Ia ausencia de Dios, y esa oscuridad efectivamente
es muy grande". Esto, pues, nos trae de nuevo a Mateo 6:21: Cualquiera
sea el camino que escojas revela Ia verdadera condicion de tu corazon.
Un ideal "genuinamente imposible" seria hacer lo que hacen tantos (inclu-
so cristianos) de cuJturas ricas tales como Ia nuestra: AcumuJar para si
riquela y posesiones extravagantes, mientras que a Ia vez afirmar dar
generosamente a los necesitados "como puedan"; ellos viven extravagante-
mente, afirmando simuJtanearnente no ser afectados en sus "corazones" por
sus elecciones en c6mo gastar sus riquelas. La enseiianla de Jesus es mucho
mas realista: lnvierte tu las posesiones en el reino de Ia justicia y misericor-
dia de Dios, y encontraras que alii tambien esta invertido tu corazon.

Sondra Wheeler senala que una praxis transformada, tal como Jesus ensefia
aqui, "parte de Ia fe , Ia respuesta responsable de uno que percibe en Jesus el
advenimiento del reino" (Wealth as Peril and Obligation [La riqueza como
peligro y obligaci6n), p. 68). En otras palabras, los discipulos no viven frugal-
mente, dando generosamente, con el fin de ser contados como dignos de ser
discipulos. Mas bien, ya que somas discipulos de Jesus y hemos invertido en su
proyecto escatol6gico, lo que sucede es que en forma natural reorientamos
nuestras vidas en todas las areas, incluso Ia vida econ6mica. Esta afirmaci6n
422 ETJCA DEL REINO

cuadra con el tema que hemos procurado proseguir a lo largo de este tomo:
La etica del reino esta basada en Ia gracia, esta enraizada en una invitacion a
que participemos en Ia irrupcion del reino de Dios por Jesucristo. Los
discipulos son aquellos que creen en Ia historia de J esus el Mesias, entran en
ella y viven conforme a ella.
Hemos dicho que los eruditos estan en mucho desacuerdo respecto a como
agrupar las ensenanzas de esta seccion, y que nuestra conciencia de Ia estruc-
tura triadica posiblemente ayude. Gundry y Betz piensan que Mateo 6:24,
"Nadie puede servir a dos senores", es independiente del versiculo anterior y
tambien del siguiente, pero Schweitzer E. , (The Good News According to
Matthew [Las buenas nuevas segun Mateo], p. 213; Davies W. y Allison D. , (A
Critical and Exegetical Commentary [Un comentario critico y exegetical,
1:626, 641), piensan que Mateo 6:24 debe ir junto a 6:19-23. Si Ia mayoria
tiene razon, entonces podemos ver Ia amonestacion contra el afan en Mateo
6:25-30 como Ia ensenanza tradicional mas Ia explicacion, 6:31, 32 como el
ciclo vicioso y 6:33, 34 como Ia iniciativa transformadora. La estructura gra-
matical y retorica cabria dentro del patron que propusimos en el capitulo 6,
excepto que Ia ensenanza tradicional incluye tres imperatives: "No os afaneis .. .
Mirad .. . Mirad" .
Tambien, el patron triadico pudiera sugerir que unamos Mateo 6:24 con lo
que sigue en 25-34, y vemos el versiculo 24 como Ia ensenanza tradicional
que comienza Ia triada. Creemos que es probable que esto encaje mejor, y se
desglosaria de Ia siguiente manera.
La primera parte de Mateo 6:24 dice: "Nadie puede servir a dos senores;
porque [el esclavo] aborrecera al uno y amara al otro, o se dedicara al uno y
menospreciara al otro". Esta declaracion asume Ia forma de un tradicional pro-
verbio sapiencial judio (Guelich R. , The Sermon on the Mount [EI Sermon del
monte], p. 333; Davies W. y Allison D. , Cri tical and Exegetical Commentary
[Un comentario critico y exegetical, 1:642; Betz H ., Sermon on the Mount [EI
Sermon del monte], p. 456). Se reporta que Hillel dijo, "mientras mas
posesiones se tengan, mas preocupaciones hay" (Hagner D. , Matthew 1- 13
[Mateo 1- 13], p. 159). La idea de que nose puede servir aDios y al dinero
"estaba muy esparcida en Ia antigUedad" (Allison D., The Sermon on the
Mount [EI Sermon del monte], 145). Como se espera en Ia parte tradicional de
una triada mateana, tiene Ia forma negativa, no Ia imperativa.
El ciclo vicioso se nombra directamente en Ia ultima parte de Mateo 6:24:
"No podeis servir a Dios y a las riquezas [mamon]". Los que intentan hacerlo
son como los siervos que procuran servir a dos amos imperiosos, se ponen
en una situacion insostenible . Se puede servir unicamente a uno de los
senores . El intento por eludir esta realidad de Ia existencia es simplemente un
autoengano futil .
Luego, Mateo 6:25-33 ofrece cuatro exhortaciones: "No os afaneis", "Mirad
La econom(a 423

las aves", "Mirad los lirios", y "Buscad primeramente el reino de Dios". Si se

cuenta "no os afaneis" como parte de Ia iniciativa transformadora, se rompe el
patron normal por tener un verbo negative mas bien que un verbo imperative;
en todos los demas casos que vemos en el Sermon del monte, los verbos nega-
tives se relacionan con el ciclo vicioso mas bien que Ia iniciativa transformadora.
Este encaja con el ciclo vicioso que se acaba de nombrar: El intentar lo impo-
sible de servir a Dios tanto como a mamon hace que uno este en Ia condicion
de afanarse por las posesiones.
El objetivo de Ia iniciativa transformadora se halla en los tres ultimos verbos
imperatives, llegando a su climax en Ia exhortacion de "buscar primeramente
el reino de Dios y su justicia". Estos imperatives nos ensenan a entregarnos
a Ia participacion en Ia dinamica, misericordiosa y liberadora presencia de
Dios. AI observar Ia provision que Dios majestuosamente ofrece a favor de Ia
flora y fauna , se nos quita Ia ansiedad para que confiemos en Dios, el
Creador-Sustentador-Redentor. AI tomar Ia critica decision vital de dedicar
nuestros "ojos" y "oidos", a nosotros mismos, para que participemos en el
reino de Dios, nos libramos del ciclo vicioso del "mamonismo" y somos libra-
des para que vivamos por Ia justicia con firmeza de proposito. No tan solo
esta decision hace que seamos plenamente utiles como instrumentos de Ia
obra del reino , sino que tambien es a Ia vez sabio y razonable. Tal como Jesus
nos recuerda , el afan nunca agrega un dia mas de vida ni alimenta ni viste a
nadie. "Basta a cada dia su propio mal" (Mat. 6:34). Confiemos en Dios por
el "pan cotidiano" , y dediquemonos al reino.
La consistencia tematica de todo este pasaje (Mat. 6: 19-34) es resumida
atinadamente por Guelich:

Ya que el reinado soberano de Dies y todos los beneficios de nuestras necesidades materiales
proceden de Dies a nosotros, este pasaje sugiere por implicaci6n que podemos llegar a ser
parte de Ia fuerza redentora de Dies en Ia historia por compartir estes beneficios con los
necesitados ... Una parte de Ia presencia del reino ciertamente son las bendiciones materiales.
Por consiguiente, seria dificil vivir bajo el reinado de Dios, recibir sus bendiciones sin que las
usaramos en alivio del mal del hambre y otros males en otras partes ... No tan s6lo reconoce-
mos que todo lo que tenemos proviene de Dios, sino que tambiEm reconocemos que el
compartir con otros para quitar su sufrimiento es derrotar al enemigo y "buscar el reino ... en
Ia tierra como en el cielo" (Sermon on the Mount lEI Serm6n del monte!, p . 373).

Es importante leer Ia exhortacion contra el afan a Ia luz del enfasis sobre Ia

generosidad economica y Ia justicia economica que caracterizan el reino de Dios
("Buscad primeramente el reino de Dios y su dikaiosun e [santidad/justicia]"). El
ver esto puede permitir que los occidentales comodos eviten el reducir Ia ense-
nanza de Jesus sobre Ia vida economica en algo muy comun en nuestras igle-
sias: "Disfruta tu de tus comodidades materiales y procura no preocuparte
demasiado si no tienes todo lo que quisieras".
Mas bien, en un contexto caracterizado por una extraordinaria explotacion
424 ETICA DEL REINO

economica en el dia de Jesus y una larga depresion economica en el tiempo de

Mateo, Jesus ensenaba acerca de Ia clase de justicia compasiva y m isericordiosa
que Iibera a los pobres de Ia pobreza, restaurimdolos a Ia comunidad. Esta es
una enseiianza acerca de Ia justicia, no una enseiianza psicol6gica. Tambitm es
una enseiianza de discipulado, un llamamiento a servir en el reinado de Dios
mediante acciones misericordiosas productoras de justicia para con los mas
vulnerables y oprimidos economicamente.
Una evidencia tomada de otra parte del Sermon del monte ayuda a confir-
mar esta lectura. En Mateo 6: 1-18 , respecto a "Ia practica de Ia piedad" , lo
cual se traduce mejor en "Ia practica de Ia santidad/justicia" (griego, dikaio-
sune, vease el capitulo veintid6s), Jesus reafirmaba el hacer obras de miseri-
cordia a los pobres, atacando Ia busqueda orgullosa de Ia adulacion de los
hombres, sin negar jamas Ia practica central judia de hacer obras de miseri-
cordia. En Mateo 5:42 Jesus llamaba a sus discipulos a que "dieran al que les
pidiera". Yen Ia oracion modelo (Mateo 6:9-13), donde Jesus nos enseii6 a
orar porque viniera el reino de Dios, que Ia voluntad de Dios se hiciera en Ia
tierra como en el cielo, y por el pan de cada dia, Jesus tambien nos enseiio
el perdon de las deudas, relacionando inextricablemente esta practica con el
perdon de Dios por nuestras "deudas" ante el (vease el capitulo veintid6s}.
Esta alusion parece ligarse con el tema antiguotestamentario del perd6n de
las deudas durante el aiio del jubileo (Lev. 25, 27), tal como dijera J. H.
Yoder, uno de los primeros en seiialar esto (The Politics of Jesus [La politi-
ca de Jesus], capitulo 3 ; pero comparese con N. T. Wright, Jesus and the
Victory of God [J esus y Ia victoria de Dios), p . 295).
En resumen, al trabajar unicamente con e l Sermon del monte hasta este
punto, vernos ciertas partes esenciales de una etica econ6rnica centrada en
J esus. AI ver Ia irrupcion del reino de Dios cuando los dernas no lo ven, el segui-
dor de Jesus se regocija por Ia oportunidad de participar en el avance dinami-
co del reino en todas las areas, incluso Ia vida econ6mica. El vivir frugalmente ,
sin acaparar Ia riqueza, y el confiar en Dios para que supla las necesidades ma-
teriales basicas son practicas que nos permiten ofrecer Ia generosidad y buscar
Ia justicia para los pobres y hambrientos, siguiendo generalrnente a Jesus.
Finalrnente, al volver nuestros corazones y ojos en esta direcci6n, nosotros rnis-
mos disfrutamos el beneficia adicional de una extraordinaria liberaci6n perso-
nal que nos libra de Ia avaricia, el consurnismo, y un afan infructifero por los
tesoros que se desvanecen tan facilmente.

Jesus y el dinero en otras partes de los Evangelios

Aun fuera del Sermon del m onte , los Evangelios a portan abundantes testimo-
nies en cuanto a Ia ensenanza de J esus sobre el dinero, Ia riqueza, Ia pobre-
za y Ia avaricia . Es especialmente importante repasar esto, porque los cristia-
nos estadounidenses han desarrollado y afinado una variedad de estrategias
Ln econom(n 425

evasivas para no enfrentar estas ensenanzas. Nuestras de fensas estim tan

profundamente enraizadas que nos es sumamente dificil oir estos textos sin
matizar, espiritualizar o descartarlos. Rehusamos hacer eso aqui. Vamos a ver
cinco temas princi pales de Ia ensenanza de Jesus acerca del dinero vistos en
el resto de los Evangelios.

1 . Las posesiones son intrinsicamente insignificantes mas alia

de Ia suficie ncia basica provista por nue stro Dios de gracia. Ya
hemos visto en el Sermon del monte que Jesus llamaba a sus oyentes a que
confiaran en Dios mas bien que afanarse por el alimento, Ia bebida y Ia ropa .
Para muchos interpretes, este es un "dicho duro" o "un consejo de perfec-
ci6n ". No parece ser un ideal imposible, excepto cuando se piensa en el
enfasis de J esus sobre el invertir en el reino y Ia justicia de Dios pa ra que
todos tengan provistas las necesidades basicas (Mat. 6:33).
En Lucas 12: 13-15 leemos Ia historia del hombre que pide a Jesus que
resuelva una disputa que tiene con su hermano tocante a Ia herencia. J esus
se niega a inmiscuirse en el arbitraje de Ia herencia, advirtiendo a sus oyentes:
"Mirad, guardaos de toda codicia, porque Ia vida de uno no consiste en Ia
abundancia de los bienes que posee" .
Hay que recalcar que el tener una suficiencia basica de alimento, bebida,
ropa, techo y atenci6n medica no es insignificante. Por sus ensetianzas (Mat.
25:31-46) tanto como por sus acciones de alimentar y sanar, Jesus afirmaba Ia
necesidad de alimentar, vestir y proteger al cuerpo humane. A Jesus no se le
debe interpretar como un sonador gn6stico o dualista que no se preocupara por
el cuerpo humane y sus necesidades. El dinero y las posesiones tienen valor
como un recurso para nosotros y para poder ayudar a otros en necesidad.
El problema espiritual y moral se desarrolla cuando Ia gente da un indebido
significado a las posesiones. Es facil pensar que este sea un problema exclu-
sivamente contemporaneo; somos inundados por Ia propaganda habil que
nos cuenta una serie de mentiras acerca de Ia importancia de esta o aquella
comida, televisor, aparato o autom6vil. Pero el hecho de que J esus abordara
el tema muestra que hacer que "Ia vida de uno" consista en "Ia abundancia
de los bienes" es un problema humane mas bien que un problema moderno
simplemente. La problematica tiene que ver con c6mo se trata las posesio-
nes, o como lo expresara J oel Green , "como una refe renda alterna por Ia
que se define Ia vida, siendo asi un peligro para Ia vida eterna" (Gospe l of
Luke [EI Evangelic segun Lucas], p. 48 9 , nota 34) .

2. El equivocarse respecto al valor d e las posesiones estimula

Ia avaricia. Noes una coincidencia que Jesus empleara imagenes relacio-
nadas a Ia vista al hablar sobre el problema de acumular riquezas en Ia tierra.
Porque, en cierto sentido, este es fundamentalmente un problema de Ia vista,
426 ETICA DEL REINO

es decir, de Ia percepcion moral. El percibir mal el valor de las posesiones le

!leva a uno a decisiones morales caracterizadas por Ia avaricia, Ia cual puede
definirse como un deseo excesiuo por el dinero y todo lo que el dinero pue-
da comprar.
Jesus ataco a los fariseos como "llenos de robo y desenfreno" (Mat. 23:25 ;
cf. Luc. 11:39: "lleno de rapifta y maldad"; en Luc . 16:14 se les describe
como "avaros"). Ya vimos en Mateo 6:24 el conflicto intrinseco entre el amor
a Dios y el amor a las riquezas . La avaricia es un desorden espiritual y moral.
Arraigada en una mala cornprension fundamental del valor de las posesiones
y el papel que pueden jugar las posesiones en Ia vida de uno, Ia avaricia de-
sorienta a los hombres y mujeres a que atribuyan un valor exagerado a
aquello que no lo vale. Si Ia riqueza, o los bienes que se pueden comprar, asu-
men una posicion de valor exagerado, es a Ia vez una forma de idolatria y
una lamentable ilusion que milita en contra de los mejores intereses del ser
humano. Uno de los temas principales del AT, especialmente de los profetas,
es que Ia riqueza es ocasion de idolatria; se nota que Jesus (y tambien algunos
escritores del NT) recogen y desarrollan este tema.
La naturaleza engaftosa de Ia avaricia es ilustrada de una forma aterradora
por Ia parabola del rico insensato (Luc. 12: 16-21). Aqui un rico terrateniente
tiene Ia bendicion de una cosecha especialmente abundante. Par no estar dis-
puesto a vender el exceso en un mercado saturado y sin poder encontrar un
Iugar para almacenar todos estos granos y, aparentemente, muchos otros
"bienes" (Luc. 12: 18), el emprende un proyecto ambicioso de derribar todos
sus graneros y edificar unos mas grandes. Esa misma noche le llega Lma gran
sorpresa: "iNecio! Esta noche vienen a pedir tu alma; y lo que has provisto,
wara quien sera?" (Luc. 12:20). Jesus concluyo diciendo: "Asi es el que hace
tesoro para si y no es rico para con Dios" (Luc. 12:21). Vivir con avaricia y
amar las posesiones es arriesgar Ia vida en lo transitorio y lo vano, es rechazar
a Dios y a su voluntad, ganandose para si el juicio divino.

3. La avaricia alienta un estilo de vida de lujo, orgullo, acapa-

ramiento, autoindulgencia, opresion y falta de generosidad.
Alga mas es ilustrado par esta historia. El problema con Ia avaricia no es tan
solo que sea un desorden espiritual personal , sino que conduce a pecados
contra el projimo, especialmente al acaparamiento y Ia carencia de generosi-
dad. La implicacion clara de Ia historia del rico insensato es que debiera haber
respondido a Ia superabundante provision de Dios, compartiendo con los me-
nos afortunados, logrando asi que algunos comieran lo que de otra manera
no lo hubieran hecho. Esto habria acumulado tesoros en el cielo; en vez de
esto, el terrateniente opto por tesoros sobre Ia tierra, resultando a Ia larga en
que perdiera todo. Su avaricia lo cegaba ante Ia obvia responsabilidad moral
de ayudar a su projimo.
Ln economfn 427

Ya vimos que Jesus, en continuidad con el AT y el judaismo rabinico, ense-

naba el hacer obras de misericordia por medio de Ia generosidad economica.
Aquellos cuyos corazones estan entregados a Dios dan a sus projimos con
liberalidad, y al hacerlo, ofrecen su devocion a Dios. El relato del gran juicio en
Mateo 25:31-46 hace Ia entrada a Ia vida eterna dependiente del alimentar a
los hambrientos, el dar Ia bienvenida al forastero, el vestir al desnudo y el visitar
a los enfermos y los encarcelados. Aqui vemos que Ia generosidad abarca el dar
bienes materiales tanto como el seruicio a los necesitados.
Esta dinamica es central en Ia intencion de Jesus al pedir a sus seguidores
que vendan sus posesiones. En Lucas 12:33, un pasaje que es paralelo a
Mateo 6:24-34 en el Sermon del monte , se ensena que J esus dijo tambien :
"Vended vuestros bienes y dad ofrendas de misericordia". Lucas 14:33 dice:
"Asi, pues, cualquiera de vosotros que no renuncia a todas las cosas que
posee, no puede ser mi discipulo".
El mas familiar de estos pasajes es Ia historia del joven rico (Mat. 19:16-30
I I Mar. 10:17-31 I I Luc. 18: 18-30). Aqui Jesus se encontro con lo que
parecia ser un buscador sincero. El era honesto en su busqueda de hallar Ia
respuesta a Ia pregunta: '·i Que hare para obtener Ia vida eterna?'" (Mar. 10: 17).
El afirmaba haber guardado las ensenanzas morales del Decalogo desde su
ninez, tal como J esus sugeria (al estilo judio) ser su obligacion. Jesus nunca le
cuestiono sobre este punto, mas bien, le dijo: ·'Aun te falta una cosa: Vende
lo que tienes y repartelo a los pobres, y tendras tesoro en el cielo; y ven,
sigueme" (Mar. 10:2 1). El hombre quedo conmocionado por esta exigencia,
y se fue triste, porque el tenia muchas posesiones. Luego JeSLIS advirtio a sus
discipulos acerca de los peligros de Ia riqueza, diciendo: "Mas facil le es a un
camello pasar por el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de
Dios" (Mar. 10:25).
Esta ensenanza es evadida o espiritualizada exageradamente en las iglesias
de clase media alta. AI hombre de Ia historia se le describe como "teniendo
las prioridades equivocadas" o "teniendo una actitud equivocada respecto al
dinero". Puede ser que sea asi, pero evaden el pun to central: El apego del
hombre a sus posesiones, manifestado en un amor exagerado por elias, el
cual impedia una generosidad hacia los pobres tanto que le llevaba a negarse a
seguir a Jesus. En realidad, Jesus si pedia al hombre que vendiera todo lo que
tenia, que lo diera todo a los pobres y que emprendiera una nueva vida de
pobreza itinerante del reino con Ia comunidad de discipulos. Los que seguian
a J esus a menudo hacian justamente esto, vencliendo sus posesiones, dando
el dinero a los pobres ylo contribuyendo a Ia tesoreria general que sufragaba
el movimiento de J esus, asegurando que todas sus necesidades basicas se
satisficieran (vease 1 Jn. 3:17, 18; Hech. 4:32-37; 5:1-11 ; 2 Cor. 8: 13-15;
Garland D., Reading Ma tthew [Leyendo a Mateo], 396 ss.; Hays R. , The
Mo ral Vision of the New Testament [La vision moral del Nuevo Testamen-
428 ETJCA DEL REJNO

to], p. 464). Y en realidad Jesus si dijo que Ia riqueza representaba una

amenaza espiritual mortal. Ninguna pirueta exegetica tocante a una imagina-
da entrada a Jerusalen ("ojo de aguja"), [una fabricaci6n que se dio primero
en el siglo once] puede deshacerse de Ia obvia importancia del texto.
Estas muy familiares contorsiones exegeticas serian graciosas si no hubiera
tanto de por medio. Los lectores ricos o adinerados estarian mejor si tomaran
en serio las palabras de Jesus, creyendo que Ia riqueza - adquirida por el tra-
bajo o por Ia herencia, por Ia suerte o por Ia labor- presentan profundos
peligros espirituales. Esto no quiere decir que ninguna perso na rica puede
entrar a Ia vida eterna; Jesus no afirmo tal cosa. Si quiere decir que personas
con grandes riquezas deben poner mucha atenci6n en el estado del alma
evidenciado por sus practicas.
Tambien, este es el significado de Ia inolvidable historia de Lazaro y el rico
en Lucas 16 : 19-31. Aqui se hace un austere contraste entre el rico (a quien
no se le da un nombre, una inversion ironica de las realidades sociales) y el
pobre mendigo, Lazaro. El rico tiene una abundancia de Ia ropa mas lujosa y
de suntuosa comida y bebida. El pobre Lazaro no tiene nada. A el se le ha
tirado fuera de Ia puerta del rico, y no se le da ni siquiera una migaja. AI mo-
rirse, sus condiciones de sufrimiento y privilegio son invertidas, sin que haya
una explicacion explicita, el rico esta en tormento, Lazaro esta en el seno de
Abraham. Es dificil evitar Ia conclusion (no porque muchos no lo hayan
intentado) de que fue Ia falta de preocupaci6n del rico por su pr6jimo sufrien-
te que le llev6 a su eterna desgracia. Por su lujo y avaricia habia abandonado
las mas basicas obligaciones de generosidad.

4 . La e ngafwsa seduccion d e Ia riqu eza pued e ahogar e l disci-

pulado, poniendo e n p elig ro al alma. En Ia parabola del sembrador
y Ia semilla (Mar. 4:3-20 I I Mat. 13:3-23 I I Luc. 8:4-15), Jesus esbozo
cuatro clases de respuestas a "Ia palabra del reino" (Mat. 13: 19). Lo impor-
tante para nuestros propositos es Ia tercera clase de tierralrespuesta, Ia tierra
espinosa. Mateo 13:22 tanto como Marcos 4:19 dicen que las semillas sem-
bradas entre los espinos representan a las personas cuyo crecimiento es
"ahogado" por, entre otras cosas, apate tou p/outou (el engano de las rique-
zas). Jesus aqui deda que hay una clase de oyente que empieza a responder
a las gozosas buenas nuevas del reino pero cuyo progreso queda ahogado por
las preocupaciones mundanas y el engaiio de Ia riqueza y las posesiones.
Engafio es precisamente el termino correcto, porque Ia decepcion involucra
el representar mal Ia realidad, ocultando o distorsionando Ia verdad acerca de
algo con el fin de despistar a otros. La riqueza tiene una especie de poder
engafioso; puede hacer que Ia gente Ia vea como una clase de salvacion
terrenal ("vida") que simplemente no puede encontrarse alll. Un renglon
Ln eco11om fn 429

maravilloso de Ia obra clasica de Tennessee Williams, Cat on a Hot Tin Roof

[La gata sabre el tejado de zinc caliente] capta esto muy bien:

El animal humano es una bestia que eventualmente tiene que morir. Y si liene dinero, el
compra y compra y compra. La raz6n por Ia que compra todo que pueda obedece a Ia loca
esperanza de que una de las cosas compradas sea Ia vida eterna , cosa que nunca puede ser.

Todo lo vista hasta aha ra nos recuerda del porque J esus advertia contra Ia ri-
queza: La tentacion de mal entender el valor de las posesiones, el consecuente
espiritu avaro, un modo de vida caracterizado por el lujo, Ia autoindulgencia y
falta de generosidad, Ia amenaza de que Ia riqueza ahogue el crecimiento en el
discipulado; todas estas son claras ensenanzas de Jesus que tam bien encuentran
una confirmacion en Ia vida cotidiana siempre que miremos con discernimiento
a! mundo en nuestro derredor.

5 . J esus se ide ntificaba con los pobres y prome te Ia abundancia

y Ia jus t icia e n una "gran inversion " venide ra. Tal vez no sea sor-
prendente, en vista de todo lo anterior, que Jesus, aunque el portador de un
mensaje para toda persona en cualquier contexto, se identificase con los
pobres y los hambrientos, pusiera su atencion en las necesidades de los
pobres, celebrase Ia receptividad de los pobres a Dios y (especialmente en
Lucas) prometiera a los pobres un tiempo de abundancia y justicia venidero
que contrastaba con su actual estado de necesidad y opresion.
Ya hemos tocado algunos de estos temas en capitulos anteriores , a! hablar
del signi ficado del reino de Dios y como Jesus posiciono su ministerio con
relacion a este reino. Hemos demostrado que Ia esperanza antiguotestamen-
taria del reino de Dios abarcaba una vision de justicia , de Ia cual Ia justicia
economica para los pobres y los hambrientos era una parte fundamental. AI
inaugurar su ministerio (Luc. 4 :18-2 1), J esus se apropio de Isaias 6 1 y su
pro mesa mesianica de "buenas nuevas para los pobres ", libertad para los cau-
tivos y libertad para los oprimidos (cf. Mat. 11:5).
J esus ministro entre los pobres a lo largo de su breve estadia aqui, alimen-
tandoles, sanandoles y abordando Ia injusticia sistemica que los mantenia en
su condicion terrible (vease el capitulo diecisiete). Sus parabolas muy a menu-
do involucran Ia inclusion de los pobres anterio rmente excluidos (vease Luc.
14: 15-24). Como ya vimos, el ordenaba las obras de misericordia para los
pobres. Zaqueo, el cobraclor de impuestos, buscaba mostrar su buena fe a
J esus por dar su ganancia mal habida a los pobres (Luc. 19:8 ). Los discipulos
de J esus parecian practica r las obras de misericordia cuando tenian con que
hacerlo (vease Juan 12:5, 6; 13:29). J esus atacaba y a veces hacia mofa de
los que tenian lujos (vease Luc. 7:25; 19:16-3 1), contrastando sus posesiones
superfluas con lo poco de los pobres.
430 ETICA DEL REI lQ

En Lucas, J esus prometio un tiempo futuro de abundancia pa ra los pobres;

heredaran el reino de Dios y finalmente se satisfacen (Luc. 6: 20, 21), mien-
tras que los ricos actuales se encuentran fuera, mirando hacia adentro . Como
ya vimos, el mismo tema asume una forma parabolica en Ia historia del rico
y Lazaro. Se le ha llamado "Ia gran inversion" (Verhey A. , The Great Rever-
sal [La gran inversion]; vease Kraybill D., Th e Upside-Down Kingdom [El
reino al reves] o, mas tecnicamente, "transposicion" (Green J., The Gospel
of Luke [El Evangelic de Lucas], p . 264) y es una de las dimensiones mas
radicales de Ia ensefianza de Jesus y no unicamente respecto a cuestiones
economicas (vease Lucas 1:46-55; 14: 7-24; 18:9-14, 22-24). Esta en conti-
nuidad con Ia promesa profetica de Ia abundancia y Ia prosperidad para todos
cuando venga el tiempo del reino de Dios, un contraste gozoso con Ia peren-
ne miseria e injusticia de pobreza en medio de Ia abundancia.

Temas clave en Ia etica economica cristiana

La ensefianza de Jesus sobre las practicas economicas y las actitudes del
pueblo del reino obviamente ha sido sumamente influyente en moldear Ia
conducta y creencias cristianas a lo largo de los milenios. Sin embargo, Ia
etica economica cristiana ha desarrollado temas de otras partes de Ia Escritu-
ra, lo que se requiere para abordar toda una gama de inquietudes morales de
varios contextos historicos. Es mas, para ser totalmente honesto, las ense-
fianzas tan fuertes de J esus a menudo han sido ignoradas o evadidas.
En esta Ultima seccion, tocaremos, mas ampliamente, varios de los temas y
problematicas mas significativos de Ia etica economica cristiana. Nombraremos
Ia problematica, articularemos nuestra postura basica entre varias alternativas.

Derecho a Ia propiedad, el trabajo y Ia naturaleza de Ia pose-

sian. Algunos interpretes de las ensefianzas de Jesus, incluyendo a Leon
Tolstoi, han llegado a Ia conclusion de que los cristianos no pueden apoyar el
concepto del derecho a Ia propiedad privada, cosa tan critica para Ia mayoria
de los sistemas economicos, especialmente el capitalismo. Ellos no encuen-
tran nada en el testimonio de Jesus que sostenga el concepto y que mucho
alienta Ia idea de Ia desinversion econ6mica. Otros estan tan comprometidos
con el capitalismo liberal que no encuentran que el tema sea digno de discu-
tirse. Nosotros rechazamos ambos polos y argumentamos por un derecho
modificado a Ia propiedad privada, subordinado a Ia norma primaria de Ia jus-
ticia economica como un aspecto del reino de Dios.
Aqui necesitamos entender a Jesus en el trasfondo de los temas
antiguotestamentarios centrales, comenzando con Ia historia de Ia creacion.
En Genesis 1:28-30 Dios, el Creador de todo cuanto existe , declaro que las
plantas y los frutos han sido dados a Ia humanidad como alimento; mas tarde,
La econorn(n 431

despues de entrar el pecado en escena y que Dios respondiera con el diluvio,

esta provision se extendio para incluir Ia vida animal (Gen. 9:3, 4). El punta
es que todo bien material, comenzando con lo mas basico, el alimento,
debe verse como regalo de Dios, Ia provision divina para toda Ia humani-
dad. La tradicion catolica llama a este concepto "el destino universal de los
bienes". Es una buena figura: Dios es el remitente originador de Ia gracia, Ia
familia humana en su totalidad, Ia destinataria. La tarea humana es Ia de
ejercer nuestro dominio, dado par Dios, sabre tales bienes de tal forma que
sean distribuidos correctamente a todos a quienes esten destinados.

Este es el mandato fundamental de Ia etica economica: La distribucion

justa. Centenares de pasajes antiguotestamentarios, comenzando con el
Pentateuco, buscan evitar y censurar Ia injusta distribucion economica. Los
profetas anunciaban el juicio de Dios sobre Israel por sus mUltiples peca-
dos en esta area aitica. Es uno de los pecados cardinales de la humanidad,
no tan solo el de Israel: Division entre los que tienen y los que no, entre los
que tienen una oportunidad para ganar lo que les corresponde y los que se
mueren de hambre, los que duermen en las calles o sucumben ante las
enfermedades evitables. La lucha por Ia justicia en Ia distribucion economica
entre tantos niveles de injusticia es (tristemente) un aspecto perenne de Ia
responsabilidad humana y una dimension clave de Ia tarea de Ia etica
cristiana.

Pero esto no quiere decir que a individuos y colectividades no se les permite

poseer o regocijarse en su porci6n respectiva de bienes terrenales, experi-
mentando asi tal bonanza como una bendicion divina (vease Schneider J.,
Godly Mate rialism [El materialismo piadoso]). Es asi siempre que se entienda
que esta pertenencia esta cercada par realidades teol6gicas y eticas mas
pro fundas: El destine universal de los bienes, los limites morales sabre como
sean adquiridas Ia riqueza y Ia propiedad, Ia obligacion de Ia mayordomia y Ia
busqueda de Ia justicia economica en Ia distribucion. Subyacente bajo estas
normas particulares esta el concepto de Ia provision de Dios y su "posesion"
ultima de todo bien creado y, en un sentido, de los subditos humanos que
temporalmente los maneja.
El derecho a Ia propiedad privada se fundamenta mejor en una comprensi6n
teologica del trabajo, de Ia responsabilidad personal y familiar, y Ia libertad
humana. El mandata sabre Ia posesion/ mayordomia (Gen. 1:28) requiere que
los seres humanos ejerzan una responsabilidad sabre Ia creacion. Esto aborda
varias formas de trabajo, el cual, despues de Ia caida, lleg6 a ser a rduo y dificil
(Gen . 3: 19); sin embargo, el trabajo mismo permanece arraigado en el desig-
nio de Dios para Ia vida humana. El trabajo refleja y avanza hacia Ia dignidad
humana al convertirse nuestras vocaciones en una expresi6n de Ia creatividad,
432 ETICA DEL REINO

el autodesarrollo y aun el gozo, en una manera de contribuir al bien com(m y

un media de proveer para nosotros mismos, para nuestras familias, y para
aquellos a quienes podemos bendecir con nuestra generosidad. La habilidad de
guardar, disfrutar y desarrollar el fruto de nuestra labor como propiedad priva-
da realza el aliciente a trabajar y es legitima siempre que cumplamos con nues-
tras responsabilidades eticas publicas. El octavo mandamiento, que prohibe el
robo (Exo. 20: 15), ayuda a confirmar Ia argumentacion biblica en pro del dere-
cho a Ia propiedad privada (de no ser asi, no habria necesidad de una provision
contra el hurto). Sin embargo, es importante no olvidar estas consideraciones
teologicas mas profundas en nuestro entendimiento de este asunto.
Esta forma de entender el significado del trabajo agrega ciertos matices a
nuestro concepto de Ia justicia en Ia distribucion economica. Algunos argu-
mentan que Ia justicia economica consiste en mas o menos Ia igualdad: Que
todos los adores economicos debieran, al fin de Ia jornada, disfrutar del mis-
mo bienestar economico. Pero esta nocion, superficialmente atradiva, a Ia
larga falla, porque deja de ta mar en serio el mandata a trabajar. Tampoco es
apoyada por una lectura cuidadosa del rico testimonio del AT sobre Ia vida
economica. Ni, al fin y al cabo, toma en cuenta el efecto distorsionador del
pecado sabre Ia toma de las decisiones por los seres humanos.
En Iugar de una igualdad, Ia mejor declaracion de Ia norma cristiana de Ia
justicia economica puede encontrarse en Ia definicion por Stephen Mo tt y
Ronald Sider: "La justicia exige que toda persona o familia tenga acceso a
los recursos productiuos (tierra, dinero, conocimien to) para que tengan Ia
oportunidad de ganarse una suficiencia generosa de las necesidades mate-
riales y ser dignos miembros participantes de su comunidad" ("Economic
Justice" [La justicia economical, p. 40; las italicas estan en el original). Una
economia justa crea Ia riqueza, incluyendo aquella que se halla en el trabajo
remunerado adecuadamente para todo aquel capaz de trabajar. Su prioridad
nUroero uno es Ia creacion de Ia riqueza, pero no Ia bonanza extravagante
para los pocos sino el acceso a Ia oportunidad economica y Ia participacion
en Ia comunidad economica para los muchos. Aunque puede ser que haya al-
gunos que par varias razones optan par no participar vigorosamente en Ia
vida economica, los cuales seguramente viviran en circunstancias muy limita-
das, una economia justa genera empleo para esa gran mayoria de personas
habiles que desean realizar un trabajo remunerado.
En segundo Iugar, todos los ad ores en una economia justa harEm su parte
para hacer provision adecuada para una existencia decente y digna para los
que no son capaces de proveerse por si mismos, tales como los que tienen
capacidades diferentes, los huerfanos, los abandonados, los enfermos menta-
les, los muy ancianos, etc . (para ver Ia abundancia de textos biblicos sabre este
tema, vease Ibid., pp. 40-42; par ejemplo, Exo. 23:10, 11 ; Lev. 9:9, 10;
La eco11omfa 433

25:47-53; Deut. 14:28, 29; Rut 2). Dada Ia fragilidad del cuerpo humano y Ia
vida social humana. las sociedades siempre contendrim cierto porcentaje de
personas que no pueden proveer adecuadamente por si mismas. Una sociedad
justa hace todo lo posible por reducir este numero al minima, pero esfuerzos
privados y luego publicos tienen que hacerse para satisfacer las necesidades
de los que no pueden valerse por si mismos. El tema de gran debate es Ia
cantidad y Ia naturaleza de los esfuerzos privados y publicos, pero ese debate
no debe ofuscar el mandata biblico basico: La comunidad total tiene respon-
sabilidades para satisfacer lo que mas pueda las necesidades de los pobres que
tienen limitaciones.
Los cristianos necesitan aprender las practicas del manejo economico, del
compartir, y de Ia capacitacion para lograr esto. En realidad, todo este capi-
tulo senala Ia necesidad de una encarnacion fie! de parte de los discipulos de
Ia vision de Ia economia justa ensenada por J esus. Solo tales practicas pue-
den permitir que nos deshagamos de Ia mala percepcion de Ia realidad que
nos llega por Ia propaganda y otros medias culturales (para ver descripciones
de tales practicas, vease Dawn Nakano y Thad Williamson. "Piece by Piece"
[Pedazo por pedazo]. en Sojourners, Who Is My Neighbor? [{.Quien es mi
projimo?l, pp. 155-157, que describen a las iglesias que se unen con elfin
de lograr un cambia; Jack Nelson-Pallmeyer, "By Their Spending You Shall
Know Them" [Por sus modos de gastar los conocereisl. Ibid. , pp. 142, 143,
sugieren diez practicas pa ra ayudar a los miembros de Ia iglesia a que pien-
sen creativamente ace rca de sus propias maneras de gastar.

El d ebate e n to rn o a los s iste mas economicos. La discusion anterior

nos lleva a Ia muy debatida cuestion de sistemas economicos. Es decir: {.De-
beran los cristianos abrazar uno u otro sistema economico como ''el sistema
economico cristiano''?
La historia universal ha presenciado una gran variedad de sistemas economi-
cos: El feudalismo agrario, el capitalismo industrial/aissez-/aire, el comunismo
marxista, el socialismo estatal, el socialismo democn3tico, Ia economia mixta o
balanceada, y aha ra Ia globalizacion del mercado libre, para nombrar unos
cuantos. En su propio tiempo, cada una de estas maneras de organizar Ia vida
economica ha tenido teologos cristianos y lideres eclesiasticos deseosos de
aprobarla como ordenada par Dios. Ahara, Ia mayoria de estas a probaciones
lucen muy imprudentes.
La historia de Ia etica economica catolica es instructiva aqui. A lo largo del
periodo medieval Ia Iglesia estaba muy unida a Ia estructura del feudalismo
agra rio. Estla reacciono ante el capitalismo primitivo sin entusiasmo y quedo
muy desconcertada por los muchos cambios en Ia vida politica cultural occi-
dental desatados par el capitalismo. Preferia mejor una estatica jerarquia
feudal que una democracia capitalista burguesa liberal.
434 E TICA DEL REINO

El moderno pensamiento social cat6lico (a partir de Ia endclica papal

Rerum Novarum en 1891) cogi6 un rumbo mas creativo. Esta tradici6n de
ensenanza, renovada peri6dicamente durante el siglo pasado, ha que rido que
se apliquen normas cristianas morales generales para evaluar el continuo de-
sarrollo y practica de Ia vida econ6mica . Este pensamiento caminaba junto al
movimiento protestante del evangelio social durante Ia ultima parte del siglo
diecinueve y el principia del veinte a! censurar las obvias injusticias y degra-
daci6n humana producidas por el capitalismo laissez-faire. Sus protestas
combinadas, tanto como varios movimientos politicos, al fin ayudaron a pro-
ducir un ambiente sensible a una reforma gubernamental modesta durante Ia
primera parte del siglo veinte. Despues de 1929, Ia crisis ocasionada por Ia
Depresi6n result6 en enfoques gubernamentales mucho mas intervencionis-
tas, muchos de los cuales fueron apoyados por los protestantes tradicionales
y Ia Iglesia Cat6lica.
La modificaci6n del capitalismo laissez-faire en un capitalismo "mixto"
regulado o mas balanceado ha caracterizado mas paises occidentales desde
ese tiempo. La forma exacta y el alcance del balance raras veces ha dejado
de ocupar el primer Iugar en el debate politico de cualquie r naci6n o e poca,
y de forma consistente ha captado Ia atenci6n de los eticos cristianos de Ia
economia (vease Wagaman P., Great Econom ic Debate [EI gran debate
sabre Ia economia]) . Lo que hace clara Wagaman es que no debemos reducir
el debate a solo dos extremos: El capitalismo /aissez-f aire y el socialismo
dirigido centralmente. Eso no representa el mundo real, y sofoca nuestra
conciencia etica. Los debates verdaderos deben centrarse en d6nde ubicar el
equilibria e n una economia balanceada, y cuanta atenci6n se debe poner en
Ia necesidad de Ia conservaci6n.
El marxismo y sus va rias encarnaciones comunistas chocaban con una
constante suspicacia e n Ia tradici6n de Ia ensenanza social cat61ica. Viendo
hacia atras, y a Ia luz de un considerable coqueteo del protestantismo tradicio-
nai con el comunismo, especialme nte en el decenio de los anos 30 , Ia
resistencia cat6lica al comunismo luce excepcionalme nte profetica. Los
lideres cat6licos, vistas e n las varias enciclicas producidas a lo largo de Ia vida
corta pero sangrienta del comunismo, evaluaron atinadamente las suposi-
ciones desastrosas de Ia cosmovisi6n comunista, prediciendo que su ateismo
a Ia larga produciria un relativismo moral que abarataria Ia vida humana de
formas peligrosas (vease Pio XI, Quadragesimo Anno, una enciclica de
1931). AI fin , el comunismo provey6 confirmaciones aterradoras de estas
predicciones: Los que buscaban las utopias comunistas lo hacian "a como
diera Iugar" (Lenin), produciendo en ultima instancia unos cien mil cadaveres
desde Rusia a Ia China, y de Camboya hasta otros lugares.
Sin embargo, Ia ensenanza social cat6lica no ha aceptado con poca critica
La econom(a 435

el capitalismo liberal tal como se practica en los paises industrializados

occidentales, y ahora, bajo su hegemonia, el pensamiento econ6mico evan-
gelico de EE. UU. de A. reconoce con facilidad , celebrimdolo a Ia vez, q ue el
capitalismo libe ral, en su expresi6 n mejor, maxim iza Ia autonomia personal,
alienta Ia innovaci6n, satisface las necesidades basicas de Ia mayor parte de
Ia sociedad, genera muchos trabajos y produce g ran riqueza. No obstante
esto, los evangelicos conservadores, por lo menos, han tendido a restar im-
portancia a varios pro blemas sistemicos relacionados con el capitalismo
liberal conte mporaneo. Estos aba rcan las persistentes y a veces devastado ras
desigualdades de ingresos e inequidades de riqueza dentro de los paises tanto
como e ntre e llos. Hay tambien concentraciones inmorales de poder econ6-
mico y politico , o riginandose en Ia explotaci6n de los pobres po r los ricos y
contribuyendo a ella, Ia estimulaci6n del espiritu del consumismo y Ia codicia
con profundas ramificaciones morales y culturales, Ia crueldad en las relacio-
nes econ6micas, Ia fabricaci6n de moralmente odiosos productos de varios
tipos y Ia devastaci6 n ambiental (vease el capitulo veintiuno; para ver el mejor
repaso reciente de estas cuestiones).
Las enselianzas sociales cat61icas han presentado estos problemas frontal-
mente y de una forma consistente han llamado pa ra que haya una adecuada
regulaci6n gubernamental de las economias de libre mercado para asi reducir
Ia injusticia en Ia distribuci6 n . Las enciclicas tambien ha n pedido a individuos
e instituciones que recuerden el destino universal de los bienes, el mandato
biblico a favo r de Ia generosidad econ6mica y Ia human idad de los que sufren
Ia privaci6n econ6 mica. Tales documentos se han preocupado especialme nte
desde Ia decada de los alios 60 por Ia situaci6 n dificil de los "dos tercios del
mundo" en Ia que miles de millones viven en una pobreza relativa o absoluta
sin poder disfru tar nunca del desarrollo econ6mico prometido por las naciones
ricas o las corporaciones multinacionales. Este ha sido un tema persistente en
Ia etica cat61ica "no o ficia l" y tambien en Ia de l protestantismo tradicional y,
comenzando en el decenio de los alios 70, atraia Ia atenci6n a los evangelicos
al debate. Mientras tanto, Ia mayoria de los te61ogos de Ia liberaci6 n han hecho
que Ia soluci6 n para Ia miseria del "mundo en desarrollo" sea el centro de su
proyecto eticoteol6gico (Gutierrez, Teologfa de Ia /iberaci6 n) 1 •
A estas alturas, e l verdadero debate en Ia etica econ6 m ica cristiana esen-
cialme nte tiene que ver con un ana lisis de las fue ntes, e l alcance de Ia
existente injusticia econ6 mica y Ia mezcla correcta de estrategias para abor-
dar tal injusticia . Nadie aboga por el comunismo, aunque algunos de nosotros
aun encontra mos que el ana lisis de Marx de las ma neras e n que e l egoismo

' Nota del editor: Organizaciones como Ia FrL y el CLA.I, y sus respeclivas publicaciones han
participado constructivamente en el debate de una elica econ6mica entre los evangelicos de
America Latina.
436 ETICA DEL REINO

economico ciega a Ia gente respecto a las fuentes de sus propias convicciones

politico-econ6micas es bastante mordaz (nunca presentado mejor que por
Reinhold Niebuhr, Moral Man and Im moral Society ]EI ho mbre moral y Ia
sociedad inmoral], capitulos 5 y 6). Y muchos de nosotros, incluso los autores
de este tomo, si argumentamos porque haya una inclusion gubernamental
mas agresiva en los constructivos esfuerzos economicos habilitadores. Tam-
biEm apoyamos d ramaticamente Ia revision de politicas economicas de parte
de los pa ises ricos para poder reducir nuestro enredo predato rio a lgunas
veces en Ia vida economica internacional, el consumo injusto de recursos y el
daiio ambiental. El hecho de que Ia mayoria de los creyentes estadounidenses
siga formada de "cristianos ricos en una era ]mundo] de hambre" (Sider R.,
Just Generosity [La generosidad justa]) es una espantosa contradicci6n a Ia
que los seguidores de Cristo Jesus deberian abordar con g ran seriedad sin
importar cuan complejos sean los problemas.

La etica comercial, Ia mayordomia y Dave Ramsey. Los cristianos

estadounidenses si ponen bastante atencion en los asuntos de Ia vida econo-
mica, pero poco de esa atenci6n sigue el rumbo que hemos seiialado. Los
escritos mas populares sobre Ia vida econ6mica presuponen Ia bondad moral
de Ia economia capitalista y procuran navegar las aguas eticas desde dentro
de este sistema.
La etica come rcial, por ejemplo , que yo (David) he podido enseiia r varias
veces, es de cajon en las facultades de administraci6n de empresas y econo-
mia. Las materias sobre Ia etica co mercial y los libros de texto que se emplean
generalmente exploran los dilemas morales emanados del despiadado mundo
co mercial de aun nuestro propio capitalismo modificado. Algunas veces estos
libros de texto y las materias suscitan escrutadoras interrogantes acerca del
mismo sistema productor de los dilemas, pero, mas a menudo, ellos sucum-
ben ante Ia aceptacio n complaciente de realidades sistemicas y una especie
de reduccio n e idetica por Ia cual se busca encontrar alguna comprensi6n de
Ia justicia procesal o Ia obligacio n legal de generar no rmas para el empresario
cristiano. Muy pocas veces desafian Ia recepcion poco critica de Ia cultura
comercial colectiva o "The American Dream" [EI sueiio estadounidense] que
caracteriza las vidas de m illo nes de cristianos.
En cuanto a las iglesias, Ia mayoria persiste en el uso del le nguaje de Ia ma-
yordomia a l hablar de cuestio nes financieras . Se argumenta que a los cristia-
nos se les llama a ser buenos mayordomos de Ia bonanza material provista
por Dios. A veces esta correcta preocupacion por Ia mayo rdo mia se reduce
a un llamado a Ia generosidad en ofrendar, aun el diezmar, a Ia iglesia local.
Se puede encontrar mucho elemento debatible respecto a Ia validez continua
del manda ta del diezmo, ya que su base antiguotestamentaria es fragil, y
Ln econo111 (n 437

carece de una afirmacion explicita en el NT. Nosotros creemos que el dar de

forma sacrificial a Ia obra del reino de Dios es un claro mandate biblico. pero
lamentamos que Ia nocion de Ia mayordomia economica se reduzca tan a
menudo a los debates legalistas sobre el diezmar.
Dave Ramsey, Larry Burkett y un punado de otros peritos financieros se
han hecho muy populares en los circulos evangelicos estadounidenses2 .
Esencialmente , estos hombres ofrecen principios cristianos confuses acerca
de Ia pn3ctica de Ia autodisciplina economica. AI escuchar el programa radial
de Ramsey, se queda uno impresionado por ellio economico en que muchos
creyentes se meten por el mal manejo de sus finanzas personales. A menudo
el problema estriba en que los oyentes han sido seducidos por el consumismo
que, de muchas maneras, constituye nuestra religio n nacional , y ahora ellos
estim sumidos en deudas, procurando evitar Ia bancarrota , el divorcio o Ia
locura. Mas positivamente, estes pensadores a veces si ofrecen a cristianos
pudientes estrategias para maximizar su oportunidad de hacer el bien con su
dinero, un tema moral importante en si.
Hablar del consumismo nos recuerda donde empezamos. Los cristianos,
que viven en el pais mas rico y mas poderoso del mundo, el centro del capi-
talismo global, estan sometidos diariamente a las tentaciones mas sofisticadas
jamas creadas: Te ntaciones no tan solo a comprar ciertos productos sino
entregarse a cierto modo de vida. Es un vida que atribuye un valor anormal
a Ia adquisicion de bienes materiales, prosperando en Ia creacion de nuevas
"necesidades" y luego en una competencia salvaje para satisfacer esas "nece-
sidades". Si Ia etica cristiana hade seguir a Jesus, hace falta un severo analisis
y finalmente un repudio de un sistema economico que ratifica "el engano de
Ia riqueza" , haciendo que Mamon sea el idolo nacional.
Esta no ha de ser meramente una preferencia teorica. AI redactar esto, estoy
pensando en vidas que han sido arruinadas por este sistema: en las que se re-
ducen en esencialmente criaturas sin alma, persiguiendo las mas recientes
novedades con Ia intensidad de un zombi; en aquellas que no tienen acceso a
un trabajo adecuado y ninguna manera de proveer para sus familias; en aque-
llas personas en todas partes del mundo que viven en Ia miseria y Ia pobreza
mas sordida; en aquellos cuyas vidas podrian cambiarse si tuvieran Ia ayuda de
parte de Ia triste gente prospera, Ia que nunca dejara su busqueda por el Ultimo
aparato para considerar las necesidades del '·mas pequeno. Esta ultima condi-
cion ha sido llamada Ia "afluenza"3 , y segun Jesus es una enfermedad terminal.

2
Nota del edito r: En Lalinoamerica sus materiales son distribuidos por '" Principios financieros
crislianos··.
3
Nota del editor: Esta palabra se define como una forma extrema del materialisrno en Ia que el
consumidor trabaja rnucho y acumula altos niveles de deuda para comprar mas cosas; es " Ia
epidemia del consumismo··.
 m
EL CUIDADO DE LA CREACI6N

No acumul.~is para uosotros tesoros en Ia tierra, donde Ia polilla y el 6xido

corrompen, y donde los ladrones se meten y roban. Mas bien, acumulad para
vosotros tesoros en el cielo ... Po rque don de este tu tesoro, alii tam bien estara tu
coraz6n ...

Mirad las aves del cielo, que no siembran ni siegan, ni recogen en graneros; y
vuestro Padre celestial las alimen ta. ,;_No sois uosotros de m ucho mas valor que
elias?. .. Mirad los lirios d el campo, c6mo crecen. £/los no trabajan ni hi/an ... Si
Dios viste asi Ia hierba del campo, que hoy esta y manana es echada en el horno,
,;_no hara mucho mas par vosotros, hombres de poco fe?

Mas bien, buscad primeramente el reino d e Dios y su justicia. y todas estas casas
OS seran afiadidas.
Mateo 6:19-33

R ichard Cartwright Austin intentaba redactar una disertaci6n doctoral a Ia

vez que pastoreaba una pequena iglesia rural en el area de las montanas Apa-
laches de Virginia, EE. UU. de A. Pero el ruido y Ia poluci6n del proceso de Ia
explotaci6n minera a cielo abierto interrumpian su composici6n. En ese proce-
so, se desnuda Ia superficie de Ia tierra para extraer el carbon , quedando esta
arruinada . Despues, cada vez que llueve, sale mas acido, de modo que Ia tierra
no es viable para Ia agricultura o Ia vegetaci6n natural por varias generaciones;
tambien los rios quedan demasiado acidos para los peces. La vida de los
miembros de Ia iglesia estaba siendo afectada directamente por esta forma de
hacer mineria; algunos de ellos trabajaban para Ia compania minera, pero Ia
mayoria era granjeros cuya tierra estaba siendo arruinada. La amenaza a Ia
creaci6n y Ia injusticia contra los miembros de su iglesia hicieron que Austin
abandonara su oficina y se dedicara a Ia organizaci6n de Ia comunidad para
oponerse a este proceso de explotaci6n. Eventualmente, lleg6 a ser un lider
nacional de los esfuerzos para controlar Ia explotaci6n minera a cielo abierto y
para promover Ia conservaci6n de Ia energia. Ellos lograron un exito extraordi-
nario al gestionar Ia aprobaci6n de !eyes que exigen que Ia tierra sea restaurada
despues de minar.
£1 cuidado de Ia creaci6n 439

Aunque ha habido muchos santos y heroes cristianos cuyo discipulado

cristiano tenia que ver con el cuidado de Ia creacion (por ejemplo, Francisco
de Asis, Juan Wesley) , Ia conciencia de una crisis creciente se palpaba entre
los eticos cristianos poco antes de 1970, y tuvo comienzo una renovacion de
Ia preocupacion cristiana por el ambiente en media de una crisis ecologica.
Las primeras obras evangelicas en torno al cuidado de Ia creacion asumieron
su forma escrita en 197 1: Francis Schaeffer, el mentor de muchos evangeli-
cos conservadores, publico Pollution and the Death of Man [La polucion y
Ia muerte del hombre], y Eric Rust, un teologo biblico y filosofo en el
Southern Baptist Theological Seminary [Seminario Teologico Bautista del
Sur], publico su Nature-Garden or Desert? [La naturaleza-i_jardin o
desierto?]. En 1972 el colega de Rust en etica cristiana, Henlee Barnette,
publico su obra innovadora The Church and the Ecological Crisis [La iglesia
y Ia crisis ecological. Barnette argumentaba fuertemente que Dios quiere que
los seres humanos sean mayordomos de Ia creacion , y el alertaba a los cris-
tianos de Ia creciente crisis de Ia creacion.
Muchas denominaciones ahara cuentan con oficinas que se interesan por
el ambiente. El etico social presbiteriano Dieter Hessel edita The Egg: An
£co-Justice Quarterly [EI huevo: una revista trimestral sabre Ia justicia eco-
logical. Wesley Granberg-Michaelson, una destacada voz por "Justice, Peace,
and the Integri ty of Creation" [Justicia, paz, y Ia integridad de Ia creacion] en
el Concilio Mundial de Iglesias, llego a ser el secretario general de Ia Iglesia
Reformada de America. En circulos evangelicos Ia preocupaci6n ecol6gica
esta extendiendose exponencialmente.

Dime ns iones de Ia crisis ecol6gica

Hace 100 a nos Ia naturaleza aun era resistente y perdonadora: Ahara "vivi-
mos con amenazas a Ia capacidad de Ia naturaleza para producir para sus
miembros humanos tanto como para regenerarse·· (Rasmussen L. , Earth
Community, Earth Ethics [La comunidad terrenal, Ia etica terrenal], p. 5).
Hace una generaci6n, pensabamos en Ia naturaleza como bosques, playas o
parques donde se podia ir a dar un paseo o acampar. La amenaza era que
dejaramos papeles, latas que ensuciaran Ia hermosura natural o que dejara-
mos cenizas que pudieran ocasionar un incendio. De este modo nos ensena-
ba Ia etica a limpiar en derredor nuestro y que apagaramos las chispas que
hubieran quedado. Ahara, Ia amenaza ha alcanzado un nuevo nivel drastico.
Ya nuestra tierra no es resistente ni perdonadora, sino que esta debilitandose
y apagandose como una persona moribunda. La industria es una maquina tan
poderosa y consumidora que se esta tragando el mundo entero como una
maquina de explotaci6n minera a cielo abierto, matando asi a miles de espe-
cies. Ya noes cuestion de que Ia naturaleza "este alii" y que nosotros estemos
como "visitantes" por un dia o dos. Par causa de l poder de nuestras maqui-
440 ETTCA DEL REINO

nas, ya somas Ia parte mayor de Ia naturaleza, y nosotros dependemos para

nuestra salud de lo que estamos destruyendo. Nuestras maquinas e industria
son Ia fuerza mayor que consume, contamina y destruye lo que Dios nos ha
dado. Ya no es que Ia naturaleza "este alii" y nosotros aqui, sino nosotros
como parte de Ia creaci6n y el resto de Ia creaci6n de Ia cual dependemos
para vivir.
En Ia economia de Ia naturaleza y en grandes partes de Ia historia humana
(Ia sociedad de recolectores), todas las criaturas consumen solo los recursos
renovables: Frutas, nueces, plantas, peces y animales, semillas, hierbas, mo-
ras, corteza, etc. Sin embargo, Ia sociedad industrial toma de Ia energia alma-

Jesus enfoca nuestra percepcion en dos factores:

1. Dios tlene cuidado. En Mateo 6 :19-34, Jesus hace muy claro que Dios
cuida de las aves del cielo y los lirios del campo, y que estamos en
medio de esta comunidad del cuidado de Dios. Muchas de las parabolas
de Jesus senalan el cuidado de Dios por el crecimiento de las semillas,
por los campos, por Ia dadiva de Ia Uuvia y el sol a toda persona. AI
igual que en Ia enseiianza de Jesus respecto al divorcio, afirma que el
pacto de Dios en Genesis establecio Ia norma, asi sus parabolas tratan
acerca de Ia creacion y del cuidado de Dios por nosotros y por el resto
de Ia creacion como Ia norma para nuestra conciencia del relno presen-
te de Oios. Dios nos ha creado en una comunidad limitada, Ia tierra; y
Dios sigue cuidando de esa comunidad. No es que nosotros vayamos
contra Ia naturaleza o el ambiente; somos una parte de Ia comuni-
dad creada por Dios sobre Ia tierra, y dependemos de esta comunidad
terrestre para vivir, tanto como ella depende de nosotros para vivir.
2. La avaricla no funclona. Como vimos en el capitulo anterior, en Mateo
6:19-34 Jesus dedica dos triadas para aclarar que el invertir nuestro
dinero en acaparamientos de riqueza y el servir a Mamon crean un po·
deroso ciclo vicioso. Donde invirtamos nuestro dinero moldeara el
corazon. Y segun este moldeado el corazon tambien moldeara como
vemos (Mat. 6:21-23). Por lo tanto, es crucial poner nuestros tesoros
en el reino de Dios y su justicia. En Mateo 6:22, 23, el ojo sano es el
ojo generoso, y el ojo enfermo es el ojo avaro (Davies W. y Allison D .,
A Critical and Exegetical Commentary (Un comentario critico y exe-
getico), 1:638-41). Esto encaja con nuestro modelo de cuatro dimensio-
nes de Ia etica holistica: Si ponemos nuestros tesoros en Ia avaricia y
moldea mos nuestros incentivos para que se galardone el buscar cada
vez mas tesoros, entonces nuestras lealtades y nuestra percepcion se
centraran en Ia avaricia, y consumiremos mas de forma exponencial
cada aiio dentro de una tierra limitada que es un regalo dado una vez
por Oios. Jesus dice que si intentamos servir a Dios y Ia avaricia,
odiaremos a uno y amaremos al otro. La forma en que hemos venido
destruyendo Ia creacion de forma galopante constituye Ia firme eviden-
cia de que amamos Ia riqueza a corto plazo y odiamos e l cuidado de
Dios de Ia creacion.
El cuidndo de In crenci6n 441

cenada para asi usar recursos renovables tanto como los no renovables (y
tambien se consumen los recursos renovables a un ritmo no renovable). Pero
tal como sefiala Hawken, esta nueva capacidad, que hemos llamado progreso,
significa que "todos los dias Ia economia mundial quema Ia cantidad de energia
que costo al planeta 10.000 dias para crear. 0 , dicho de otra manera, son
consumidos 27 afios de energia almacenada cada 24 horas por compafiias de
electricidad, autom6viles, fabricas y granjas". No hace falta tener el cerebra de
un estudioso de Ia ciencia aeroespacial para leer las tetras mayuscuJas "no sos-
tenible", si seguimos con tal ritmo de vida por mucho tiempo segun nuestros
calculos de tiempo, o si grandes cantidades de personas lo siguen por aun poco
tiempo (Rasmussen L. , Earth Comm unity, Earth Ethics !La comunidad
terrenal, Ia etica terrenal], p. 59, citando a Paul Hawken).
Segun nuestro modele de cuatro dimensiones de Ia etica holistica en el
capitulo tres, vimos que una dimension crucial de caracter es como percibi-
mos el contexto. El sacerdote y ellevita uieron pero pasaron de lejos, pero
el samaritano compasivo uio con compasi6n y tomo Ia accion necesaria. Una
variante clave que moldea nuestra percepcion es como vemos Ia amenaza (o
sea, Ia causa del mal). Si deseamos ver con compasion Ia amenaza a Ia
creacion de Dios, no podemos pasar de lejos. Pero nuestra realidad espiritual
es que se nos tienta a negar los hechos que exigen el arrepentimiento y el
cambio. Tambien, Ia inercia de percepcion quiere decir que somos tardos
para percibir el significado de las tendencias. Suponemos, inconscien-
temente, que las cosas seguiran mas o menos como antes. Sin embargo, Ia
realidad es que las cosas no pueden seguir. "Si continuan las tendencias
actuates, nosotros no seguiremos" (Ibid. , p. 10).

AI comenzar el siglo veinte, ni Ia tecnologia humana ni el numero de humanos eran lo

suficientemente poderosos como para alterar los sistemas vitales planetarios ... Tam poco se
daba el caso de que "todo sistema natural en el planeta [estabal desintegrtmdose" ... La
erosion de Ia tierra no excedia Ia formaci6n de las tierras ... La extinci6n de las especies no
excedia Ia evoluci6n de las especies. Las emisiones de carburos no exceclian su fijaci6n. La
cantidad de peces pescados no excedia su reproducci6n. La destrucci6n de los bosques no
excedia Ia regeneraci6n forestal. El uso de agua dulce no excedia Ia reposici6n del acuifero.
La mitad de las costas del mundo, o sea, las areas humanas mas clensamente pobladas, no
estaban en peligro. Luego aparece una palabra ominosa, aunque aparenlemente suave: "in-
sostenible". No estaba alii cuando el comienzo del siglo, por lo menos en Ia conciencia de
Ia gente. Tam poco estaban las palabras "capacidad", " integridad de Ia creaci6 n" y "desarro-
llo sostenible". Aho ra estamos con amenazas globales a Ia capacidad de Ia naturaleza para
producir para sus miembros humanos y para regenerarse (Ibid ., pp. 4, 5, citando a Paul
Hawken).

Sherlock Holmes resolvio un asesinato al fijarse en que el perro no ladraba

en Ia hora del crimen . Le hizo saber que el asesino no fue un extrafio sino un
miembro de Ia familia. En nuestro caso el causante del crimen no es un ex-
442 E TICA DEL REINO

trano sino un miembro de Ia naturaleza. Nosotros, los seres humanos, no

somas algo ajeno a Ia naturaleza sino una parte de ella. Dios nos cre6 asi, y
Dios cre6 los recursos no renovables de Ia naturaleza tales como el petr6leo,
el gas natural y el cromo como una dadiva singular. Podriamos compartirlos
para que generaciones futuras puedan tenerlos tambi(m, o en su defecto, po-
demos robarlos para ir de juerga en nuestra generaci6n presente. Y el perro
de Ia casa, la economia, no ladra para nada.

Vean los textos clasicos en el estudio de Ia economia . Vease, especialmente, Ia macroeco-

nomia, Ia rama de Ia economia que analiza las estructuras, Ia dinamica y Ia escala. Fijese en
el indice para observar lo que falta. Tipicamente. no hay nada que hable sobre "el ambien-
te". "recursos naturales··, "poluci6n" o ·'disminuci6n". No hay nada sobre "lo insostenible··
tam poco o siquiera el tema candente '·desarrollo sostenible ." Estos espacios se dejan en
blanco. Estos perros no ladran. Estas pistas revelan el caso (Ibid ., p. 111).

La economia industrial depende de todas estas variantes carentes para que

viva, pero de forma sistematica las excluye de sus calculos al ir consumiendo lo
que no se repondra, y contamina de maneras destructivas, a Ia vez que ignora
el funcionamiento organico de Ia tierra. Los incentivos son incorrectos. J esus
nos enfoca realistamente en como hemos de moldear nuestros incentivos eco-
n6micos: "Donde este vuestro tesoro, alii estara vuestro coraz6n " (Mat. 6:21).
La tierra funciona organicamente, trabajando constantemente para sanar y
renovar lo que quede trastornado. Pero el sistema industrial funciona de ma-
nera consumidora, sin incluir en sus practicas el sanar o el renovar. El sistema
industrial crece exponencialmente, y Ia desigualdad es como un terrible can-
cer que se propaga por todo el cuerpo organico de una persona que creia
tener muchos mas anos de vida, pero se da cuenta repentinamente de que
no sera asi.
En los Estados Unidos de America Ia contaminac i6n ambiental ha ido
aumentandose. El nitr6geno de 6xido aument6 en 11% entre 1970 y 1997.
Entre 1995 y 1998, las emisiones de di6xido sulfurico (resultando en una
poluci6n de hollin) aumentaron en mas del 9%. Se estima que el hollin resulta
en quince mil mue1ies prematuras cada ano. Mas de un tercio de los estadou-
nidenses viven en areas que tienen aire insalubre, especialmente en barrios
pobres. Entre 1985 y 1995 hubo un aumento del 45,3% en muertes por
asma. Para 2020 se proyecta que el numero de los que sufren de asma se
duplicara, llegando a 29 millones; una familia de cada cinco se vera obligada
a vivir con Ia enfermedad (www.creationcare.org). Es probable que el asma
no sea causada por Ia poluci6n, pero esta aumenta la tasa de mortalidad. La
contaminaci6n ambiental dana las cosechas y los bosques debido a Ia lluvia
acida, Ia perdida de peces y otras especies acuaticas por la acidificaci6n;
tambien ocasiona fallas en Ia reproducci6n debido al mercurio en los peces y
El cuidado de Ia creaci6n 443

las aves que consumen los pescados. La contaminacion por el mercurio ha

obligado a las autoridades a emitir advertencias respecto al peligro de comer
grandes cantidades de ciertos pescados de agua dulce.
Varias formas de cancer infantil han aumentado marcadamente durante los
ultimos quince alios en los Estados Unidos de America; ha habido un aumen-
to de mas del 30% en tumores cerebrales; Ia leucemia tiene un aumento del
10%, y el cancer testicular ha subido mas del 60%. El cancer ahora es Ia se-
gunda causa de muerte infantil. No sabemos a ciencia cierta cuanto de esto
es causado par Ia contaminacion ambiental y los residuos peligrosos, pero si
sabemos que muchos quimicos dariinos son cancerigenos. Uno de cada cua-
tro nirios a una milia de un sitio de residuos pe/igrosos. Claramente, no se
trata unicamente de Ia natu raleza; se trata de Ia creaci6n, y Ia amenaza es
contra nosotros los seres humanos como parte de Ia creacion tanto como
para "el resto de Ia creaci6n".
La contaminacion del aire y las inversiones del calor son ilustraciones
locales de una amenaza a todo el planeta: el calentamiento globa l. La vida,
tal como Ia conocemos, puede existir solo dentro de un margen muy fino de
temperaturas. Pero el dioxido de carbona, el monoxido de carbona y el me-
tana producidos en cantidades masivas par los autos, los camiones e indus-
trias que queman combustibles f6siles ocasionan una capa de "gases de
invernadero " que captan el calor en Ia atmosfera inferior como el calor en un
invernadero. Esto hace que se aumente Ia temperatura del planeta. Tambien
Ia deforestaci6n contribuye al calentamiento global, ya que los arboles son
cruciales para convertir el dioxido de carbona en oxigeno. Durante las ultimas
decadas las temperaturas de Ia superficie del mundo han ida subiendo un
promedio de 0.1 grados par decenio. En diciembre del 2001, Ia World
Meteorological Organization [La Organizaci6n Meteorologica Mundial]
anuncio que 1998 y 2001 fueron los dos aflos mas calurosos desde el comien-
zo de los registros globales hace 140 afios. "Las temperaturas siguen ponien-
dose mas calientes, y su aumento en calor es mas rapido ahara que en cualquier
tiempo del pasado" (Los Angeles Tim es, diciembre 19, 2001, A23). Los
cientificos del In tergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) [EI Panel
Intergubernamental sabre los Cambios Climaticos], considerado como el cuer-
po mas autoritativo sabre Ia cuesti6n del clima global , concluye:

Los estudios que usan los anillos de los arboles y los arrecifes han mostrado que Ia decada
de los alios 90 ha siclo el decenio mas caluroso de los ultimos 1.000 alios. El fechaje que
emplea un estudio de los hielos en el globo, que abarca 420.000 aiios, demuestra que los
niveles actuales de C02 y CI-14 (metano) jamas han estado tan elevados . . . Las proyecciones
del informe del IPCC de 1995 indican que para el ano 2100 Ia temperatura promedio del
globo pudiera subir entre 1,0 a 3,5 grados centigrados. Los cambios de temperatura, que
normalmenle lomarian 50.000 a 100.000 aiios, ocurririan en 50 a 100 anos po r el calen-
tamienlo global: . .. un peligroso aumento en el nivel del mar, que inunde las areas de las
444 ETICA DEL REINO

costas y las islas bajas; un abrupto cambia hacia el norte de tierras arables en el hemisferio
del norte; extinciones masivas de Ia flora tanto como Ia fauna incapaces de adaptarse a con-
diciones que cambian tan rapidamente, millones y millones de refugiados ambientales y mas
conflictos sabre los recursos cambiantes. El efecto total pudiera ocasionar profundas
disrupciones en todo aspecto de Ia cultura humana, resultando en mucho sufrimiento a lo
largo de Ia creaci6n de Dios (tal como se reporta por www.creationcare.org).

Un desacuerdo con el consenso sabre el calentamiento global ha sido gene-

rado por un puflado de cientificos pagados por Ia industria petrolera, especial-
mente S. Fred Singer (vease Gelbspan, the Union of Concerned Scientists
and Environmental Defense [La Union de Cientificos Preocupados por Ia De-
fensa del Ambiente]. Algunos buscan desviar Ia atencion de dos maneras: (1) Por
cambiar el enfoque de las temperaturas de Ia superficie a las temperaturas de
Ia troposfera. Pero , desde luego, se derriten los tempanos, se secan las
cosechas y se extienden los desiertos a causa de las tendencias del calenta-
miento sabre Ia superficie del globo, no en Ia troposfera. (2) Por escoger el
aflo mas caliente de los 70 (1970) y el afto menos caluroso de los 90 (1996)
para afirmar que las temperaturas troposfericas bajaron un poco. En realidad ,
aun los datos de ellos muestran que si se comienza en cualquier parte entre
1965 y 1978, comparimdose este promedio con el promedio entre 1980 y
1997, Ia temperatura aumenta en unos 0,4 grades. La dramatica tendencia
ascendente ocurre en los ultimos aflos medidos (1992-1998).
El agotamiento de recursos es la·disminucion de los recursos no renovables y
el uso de los recursos renovables a un ritrno mas rapido que Ia posibilidad de su
renovacion. Este es el equivalente ecologico de "vivir mas alia de nuestros
ingresos", en este caso, mas alia de los ingresos de Ia riqueza natural del plane-
ta. Los recursos no renovables no se reponen al ser agotados. Estos abarcan el
combustible de fosiles (petroleo, carbon, gas natural) y los minerales industrial-
mente significativos (hierro, magnesia, niquel, cromo, cobre, plata, estafto,
bauxita, etc.). Estos se estan agotando a ritmos cada vez mas rapidos.
La deforestacion, o el corte de los arboles para Ia industria maderera, o Ia
quema deliberada de las selvas tropicales con el fin de apacentar ganado,
jactualmente esta progresando a una tasa promedia de una cancha de futbol
por minute! Los bosques, cuya existencia requirio siglos para que Ia natura-
leza los produjera, esttm siendo destruidos en un cerrar de ojos . .. y las llamas
anaden dioxide de carbona al aire, aumentando el calentamiento global. La
perdida del habitat de Ia vida animal tambien resulta en una reduccion de las
especies, una perdida de Ia biodiuersidad. De modo que un proceso, Ia
deforestacion , tiene un gran efecto negative sabre multiples dimensiones de
Ia ecologia. La rapida perdida de Ia biodiversidad por Ia extinci6n y Ia reduc-
ci6n radical de las especies de plantas y animales amenaza todo el ecosistema
interrelacionado. Un ecosistema saludable depende de Ia interacci6n comple-
El cuidado de Ia creaci6n 445

ja de una gran variedad de formas de vida formando cada una un "nicho"

ecologico del cual otras especies depend en para vivir. El "desarrollo" humano
e industrial y el consumo que no toma en cuenta el impacto ecosistemico han
llevado a una alarmante perdida de especies, llegando a extinguirse a diario
una especie floral ode fauna (Hessel D. , After Nature 's Revolt [Despues de
Ia rebelion de Ia naturaleza], p . 1; Nash J. , Loving Nature [Amanda Ia natu-
raleza], pp. 54-58).
La sobrepoblaci6n humana es un area sensitiva para muchos cristianos,
porque algunos abogan por modos no eticos para resolverla. Pero Ia oposi-
cion a tales modos no puede convertirse en una falta de preocupacion por el
problema mismo. Hasta 1650 Ia humanidad pudo llegar a una poblacion total
de un 1.500 millones. Para 1930 habia dos mil millones sobre el planeta.
Solo unos treinta a nos mas tarde, habia cuatro mil millones. "Ahora otra
Ciudad de Mexico se agrega cada 60 dias, otro Brasil cada ano". Pero no
todos los que se agregan ocasionan Ia misma cantidad de problema para Ia
tierra. "Los estimados 50 millones de personas agregadas a Ia poblacion esta-
dounidense durante los proximos 40 ai'ios tendran mas o menos el mismo
impacto negativo de consumo que los dos mil millones de personas en Ia
India" (Rasmussen L. , Earth Commun ity, Earth Ethics [La comunidad terre-
nal, Ia etica terrenal], pp. 38, 39). La ciudad de Chicago sola "consume tanto
como una nacion en Asia del Sur (Bangladesh) de noventa y siete millones de
personas". Actualmente, hay alrededor de seis mil millones de personas en el
mundo (pero para cuando usted lea este libro, seran mas). Proyecciones
anteriores indicaban que esto aumentaria en diez a once mil millones para
2025 y pudiera alcanzar los catorce mil millones para el 2 100, pero esfuer-
zos a lo largo del mundo estan reduciendo estas proyecciones. Muchos
predicen motines sobre el alimento, especialmente si las actuales tasas de
consumo y patrones continuan. El crecimiento demografico se ha detenido
en algunos paises relativamente avanzados, lo cual ha hecho que algunos en
esos paises se preocupen. Pero desde Ia optica del cuidado de Ia creacion ,
incluyendo el cuidado de Ia gente del mundo , es justamente en los paises rela-
tivamente avanzados donde hace falta que se detenga el crecimiento, porque
sus poblaciones consumen mas de los recursos que se ago tan.
La mala distribuci6n de bienes y servicios mediante patrones economicos
injustos de produccion y consumo crea riqueza para un pequei'io porcentaje
de Ia poblacion humana, no tan solo a expensas de los 1 ,2 mil millones de
personas que viven con solo un dolar por dia y los dos mil millones de perso-
nas con dos dolares por dia, sino tambien a expensas de toda Ia creacion.
Estamos totalmente interconectados como parte de Ia creacion de Dios: La
injusticia economica aumenta Ia degradacion ecologica, y esta ocasiona el su-
frimiento humano, y causara sufrimiento por el resto de Ia historia en un
peligroso espiral descendente. Por ejemplo , cuando los granjeros pobres en
446 ETICA DEL REI NO

Ia America Latina son expulsados de su tierra par el comercio agricola de

exportaci6n, elias queman los bosques tropicales para tener mas tierras que
arar, aumentando asi Ia tasa de deforestacion. La degradacion ecologica tiene
un mayor impacto sabre los pueblos pobres y marginados que sobre los ricos
y poderosos.
Una dimension de Ia eco-injusticia es e/ racismo ambiental. Por mucho
tiempo, el movimiento ambiental ha sido mayormente de los blancos y de Ia
clase media, visto por los pobres y Ia gente de color (u otras personas margi-
nadas) como una preocupacion por animales y paisajes bonitos a expensas
de su capacitacion . Esto esta cambiando. Se esta formando una conciencia
respecto a los elementos raciales y economicos de Ia explotacion ambiental.
Los depositos de materias peligrosas y otros riesgos ecologicos se prestan a
ser ubicados en barrios pobres mas bien que en otras partes. Es mas, Ia pri-
vacion econ6mica de los pueblos minoritarios hace que sea mas probable que
tengan que tomar trabajos con mayores riesgos ambientales para su salud. El
hacinamiento de los grupos minoritarios etnicos y raciales en los barrios bajos
los aisla de la naturaleza, resultando en un mal para ambos.
Cada una de estas dimensiones esta conectada a las otras de maneras multi-
dimensionales. El complicado entretejimiento de nuestra crisis ecologica con
la economia de "Ia sociedad hidrocarbonica" y Ia concentracion de poder en
las corporaciones multinacionales, cerniendose por encima de las !eyes de
cualquier nacion, resultan en varias tentaciones. La primera tentacion es Ia de
desesperarse respecto a cualquier remedio. Aunque puede ser demasiado
tarde para evitar toda consecuencia de nuestra degradacion ecologica de los
dos ultimos siglos, no es demasiado tarde para minimizar las consecuencias
que no se puedan evitar totalmente. Desesperarse refleja una falta de fe en
Dios y es una manera conveniente para esquivar Ia responsabilidad de corre-
gir los males sistemicos que nos han traido a esta crisis. Otra tentacion es
confiar en una "pastilla tecnologica" milagrosa, un tremendo avance tecnolo-
gico que resuelva todos nuestros problemas ecol6gicos sin que tengamos que
hacer ning(m cambio en los actuales patrones de producci6n, consume y con-
servacion. Aunque Ia investigacion en las nuevas tecnologias tenga un papel
necesario, especialmente Ia investigacion en torno a nuevas fuentes de ener-
gia alterna que reduzcan nuestra dependencia del petr61eo y carbon y que
sean mucho mas ecologicamente sostenibles, cualesquier soluciones a largo
plaza para la crisis ecologica requerira de grandes cambios en Ia economia
global. El asi llamado Primer Mundo tiene que aceptar estilos de vida mas
sencillos que consuman mucho menos energia y que comparta los recursos
del mundo de una manera mas justa. Tenemos que aprender a "vivir mas
sencillamente para que sencillamente Ia gente pueda vivir".
El cuidado de la creaci6n 447

Enfoques de una etica que cuide Ia creacion

Agrupamos los distintos enfoques eticos en tres tipos, basados en des variantes
de nuestro modele holistico: La lea/tad ultima y el concepto de Ia relacion de
Dies con Ia creacion.

1. Los enfoques antropocentricos. Estes hacen que los seres humanos

ocupen el centro de preocupacion. Esta bien que Dies haya creado el univer-
se, pero lo hizo para nuestro bien, y ahora ha entregado el timon a los seres
humanos para que dominen sobre tal universe. Ya estamos en control, y
debemos usarlo para nuestro propio beneficia . Ya que los seres humanos
estan intrinsicamente conectados con el resto del a rden natural, aun los en-
foques antropocentricos pueden preocuparse par Ia crisis ecologica debido a
su impacto negative sabre Ia humanidad, especialmente sabre los pobres. Es
mas, puede ser que suscite una gran pasion par Ia salud ecologica en virtud
de los deberes que tenemos para con las generaciones uen ide ras de seres
humanos. En realidad, aunque poderosos intereses creados a menudo quie-
ren hacer que Ia preocupacion ambiental luzca intrinsicamente daflina para el
bienestar humano ('"los amantes de los arboles' se preocupan mas par los
lindos animales del bosque que por los trabajos para los seres humanos"), a
menudo los intereses de Ia humanidad a corte plazo y casi siempre nuestros
intereses a largo plazo coinciden con el bienestar del resto de Ia creacion.
Sin embargo, el enfoque antropocentrico-utilitario es diferente. Su premisa
es que Ia tierra, el aire, el agua y las demas criaturas vivientes solo tienen valor
segun Ia satisfaccion que presten a las necesidades utilitarias de los hombres.
Calvin Beisner en su Where Garden Meets Wilderness [Donde el jardin se
encuentra con el desierto] interpreta el mandate de Ia creacion a que el
hombre "cultivase y guardase" el huerto (Gen. 2: 15) como significando que
hemos de "hacer que Ia tierra sirva al hombre". El menciona Ia caida en el
pecado de Genesis 3 , pero no dice nada respecto a Ia necesidad de forjar
algunas limitaciones en el consume y Ia avaricia. Asimismo, su seccion sobre
Ia redencion saca una sola conclusion: que somes restaurados al mandate de
Ia creacion de que usemos Ia naturaleza para nuestros propositos. Su interpre-
tacion irnosincrasica de Ia Escritura afirma que Ia justicia biblica no se preocupa
porIa distribucion injusta de Ia riqueza. El defiende, en p rincipia, los mandates
biblicos ensenados en Earth keeping in the Nineties: Stewardship of Creation
[Protegiendo a Ia tierra en los alios 90: Ia mayordomia de Ia creacion]
(Wilkinson L.), llamado por el "ellibro evangelico ambiental mas importante
y mas significative hasta Ia fecha". Pero luego el dice que los principios
biblicos no nos dicen que hacer, y que no deben hacer que adoptemos
lirnitaciones a nuestro consume. Especialmente, debemos evitar Ia accion gu-
bernamental que aliente o requiera Ia conservacion. Mas bien, hemos de con-
fiar en el mercado para que nos diga cuando debemos conservar. Asi que su
448 ETICA DEL REINO

agnosticismo acerca de lo que signifique Ia obediencia a los imperatives bi-

blicos lleva a Ia afirmaci6n de que es al mercado a quien hemos de obedecer.
Beisner admite que Ia tierra tiene solo una cantidad limitada de petr6leo,
gas natural y otros recursos no renovables. Sin embargo, afirma reiterada-
mente que mientras mas usemos, mas tenemos . Ofrece tres clases de eviden-
cia para esta afirmaci6n sorpresiva:

1. El afirma que los EE. UU. de A produce mas recursos que los que consu-
me. Pero mas de Ia mitad del petr6leo consumido por los Estados Unidos
de America se importa, y esta proporci6n crece cada ano, porque se nos
esta agotando el petr61eo. Nosotros pagamos d6lares a otros paises para
que nos entreguen petr6leo, ocasionando asi cada vez mas un desequili-
brio de pagos, una creciente deuda a otros paises y una distorsi6n de
nuestras politicas geopoliticas. Es mas, el uso de Ia palabra producir es
tramposo. Por "producir" el petr6leo Beisner quiere decir bombearlo de Ia
tie rra para que lo agotemos. En realidad, no producimos ningun petr6leo;
Dios lo hizo hace millones de anos como una dadiva singular. Cuando se
acabe, nose repondra.
2. El afirma que las reservas petroleras mundiales han subido de 100 mil
millones de barriles en 1943 a 10 trillones de barriles en 1989. Pero "10
trillones" es un error. Hubo solo un trill6n , tal como el mismo confes6 mas
tarde (Creation Care [Cuidando Ia creaci6n], invierno y primavera de
1998). "World Petroleum Trends 1996" [Tendencias petroleras mundiales]
reporta que "1995 presencia Ia decima me rma sucesiva en las reservas
petroleras mundiales que quedan (baj6 a 939 mil millones de barriles)". Es
mas, por escoger 1943 como el aflo de comparaci6n, el predispuso el
caso. Esto fue antes de una exploraci6n extensa. Una vez comenzada Ia
exploraci6n principal , se hicieron los descubrimientos faciles. En Ia decada
de los anos 40 , aproximadamente 500 barriles de reservas de petr6leo por ·
30 em de perforaci6n fueron descubiertos en los EE. UU. de A. continen-
tal. Para Ia decada de los anos 60 solo 30 barriles por 30 em de
perforaci6n fueron descubiertos. En el decenio de los anos 90, Ia cantidad
fue menos de 5 barriles (Meadows D., Beyond the Limits [Mas alia de los
limites], p. 72) . A pesar de Ia busqueda, siendo Ia tecnologia mucho mejor,
cada descubrimiento nuevo llega con mas dificultad y con menos frecuen-
cia, y con rnenos petroleo, una evidencia clara de que se nos esta agotan-
do el petroleo por descubrir.
3. El argumenta que "Ia caida de precios a largo plaza de petroleo" nos dice
que no nos estarnos quedando sin petroleo. Pero, como se sabe, los pre-
cios del mercado suben y bajan segun Ia existencia del petroleo esta sema-
na , no el ano proximo, y no Ia proxima generacion. El problema que
enfrentarnos no es una falta esta sernana; es que el consumo mundial se
El cuidndo de In crenci611 449

esta duplicando cada 30 afios, un ritmo por el cual las reservas mundiales
conocidas se agotaran en aproximadamente 25 anos, permanentemente,
irremplazables para generaciones futuras. AI ser confrontado por el hecho
de Ia merma de las reservas petroleras, el afirmaba que obedecia a que los
precios del mercado no eran suficientemente altos para alentar Ia perfora-
ci6n; cuando el mercado diga que necesitamos mas petr6leo, habra mas
perforaciones. De modo que el confia en el mercado, no en Ia etica. El
problema, sin embargo, no es una falta de perforaciones; es que, aun con
una tecnologia muy mejorada, las perforaciones resultan infructuosas. Esta
es una senal dramatica de lo inadecuado que es confiar en el consume
ilimitado del mercado para resolver nuestros problemas.
Seguramente el m ercado libre es mejor que el sistema comunista, pero si
necesita algunas regulaciones e incentives. Un partido de futbol tiene algunas
reglas y regulaciones e incentives para que se haga el gol de una forma
prescrita, y casi nunca esto impide que los jugadores esten libres para com-
petir. Sin reglas. Ia competicion seria un caos y resultaria en muchas lesiones
y aun muertes. Asimismo, un mercado necesita reglas e incentives para hacer
que el comercio sea etico. Esto no impide la competencia; evita el caos, las
lesiones y las muertes. La ensenanza de Jesus sobre los tesoros, los corazones
y los ojos hace que se pregunte: (,En d6nde tiene su coraz6n y t esoros una
ideologia que piensa que Ia ensenanza biblica y los datos cientificos no ponen
ningun limite a Ia avaricia? Sin ayuda, sin incentives para Ia conservaci6n, el
mercado no nos dira que estam os en un lio hasta el ano en que topemos con
ellimite y haya una falta de petr6leo; luego sera demasiado tarde para hacer
algo respecto al consume total del petr6leo que nos fue dado por el Creador.

2. Enfoque s centrados en Ia vida. Estos enfoques no otorgan ningun

estatus especial a los seres humanos, considerandolos como una especie mas
entre otras de Ia tierra. Todas las criaturas vivientes de la tierra no tan solo
tienen un valor intrinseco sino un valor igua/. Si los que se centran en Ia
vida (bios) hablan de Dios, ellos tienden a hablar de forma panteista: Dios
identificado con o una parte de Ia tierra o del universe. Algunas religiones
mundiales. tales como el hinduismo, el budismo, o las espiritualidades indige-
nas de Norte America, tradicionalmente han abogado por alguna version del
"biocentrismo". En el movimiento ambiental secular, tal perspectiva fue
hecha famosa por el naturalista A ldo Leopold y suA Sand County Almanac
[Un almanaque del condado de Sand] (1948). Tal vez Ia version filos6fica mas
persuasiva actualmente es Ia del neokantiano Paul W. Taylor y su Respect for
Nature: A Theory of Environmental Ethics [El respeto por Ia naturaleza:
Una teoria de Ia etica ambiental] (1986). Taylor niega Ia superioridad humana
en toda manera moralmente relevante; por ejemplo, puede ser que los seres
450 ETICA DEL REINO

humanos sean mas inteligentes, pero los caballos son mas veloces. Todas las
criaturas vivientes tienen un valor inherente igual y deben verse como miem-
bros de una "comunidad de vida" y un sistema de interdependencia. Otras
versiones de Ia etica biocentrica desarrollan Ia "hipotesis Gaia" de James
L~welock por Ia que el planeta constituye una totalidad viviente de Ia que
todas sus partes, vivientes y no vivientes, son una parte (Lovelock L. , The
Ages of Gaia [Las edades de Gaia]).
Miembros de los asi llamados movimientos "Nueva Era" y "ecologia pro-
funda " han adaptado Ia tesis de Gaia para que sea una espiritualidad natural
panteista de Ia totalidad y una interconexion con Gaia, Ia tierra. El movimien-
to Nueva Era abarca elementos misticos de las religiones tradicionales de los
indigenas norteamericanos como tambien elementos tornados de las religio-
nes orientales y los grupos neopaganos tales como los Wiccans. Todos estos
grupos tienden a reverenciar Ia naturaleza como algo santo en si, adorando
a veces a Ia naturaleza. Algunos cristianos han cometido el error de asociar
Ia preocupacion ecologica con los movimientos neopaganos de Ia Nueva Era.
El movimiento Cristiano que se preocupa por Ia creacion es radicalmente dife-
rente. Los cristianos adoran solo al Creador, no a Ia creacion , y ellos funda-
mentan solidamente su etica en Ia enseii.anza biblica referente al cuidado de
Dios por su creacion. Se han hecho algunos intentos por formar versiones
cristianas de Ia etica biocentrica, alimentandose del misticismo natural de
Francisco de Asis o de Ia "reverencia por Ia vida" de Albert Schweitzer.
Matthew Fox y Thomas Berry han intentado reconstruir Ia espiritualidad
cristiana por medio de los delineamientos biocentricos, pero para poder
hacerlo han tenido que quitar importancia a Ia trascendencia de Dios al igual
que pensar en los seres humanos como las (micas criaturas hechas "a Ia
imagen y semejanza de Dios". Tambien , minimizan el pecado y Ia necesidad
de redencion, enfatizando mas bien Ia bendicion original de Ia naturaleza, Ia
bondad humana, Ia inmanencia divina y Ia igualdad espiritual de toda criatura
{vease Berry T. , Dream of the Earth [El sueno de Ia Tierra] ; Fox M. , Original
Blessing [La bendicion original]).

3. Enfoques centrados en Dios. Estos rechazan los enfoques utilitario-

antropocentricos y los de "cuidados sabios" por los cuales solo los seres
humanos tienen un valor intrinseco, tanto como el igualamiento radical de los
varios enfoques biocentricos. Ellos insisten en que Dios sea el valor central y
que las criaturas de Dios, incluyendo a los seres humanos, tienen valor (mica-
mente dentro de Ia comunidad creada por Dios. La clave es que Dios no esta
separado ni desconectado de Ia creacion. El hacer que Dios sea tan distante
tiende a separar Ia adoracion y el servicio a Dios del cuidado de Ia creacion
de Dios como si fuera "una cuesti6n" periferica. Mas bien, Dios es Creador
y continuamente esta dinamicamente involucrado en el cuidado de Ia crea-
El cuidado de Ia creaci6n 451

cion, tal como J esus ensena tocante al continuo cuidado de Dios de las aves
y de los lirios de los campos. Dios es el "Yo soy" , el que oye los clamores del
pueblo, ve nuestra necesidad y ha venido para liberar, prometiendo asi: "Yo
estare con vosotros" (Exo. 3:6-15). Dios es el Santo, dinamicamente presen-
te para redimir. Por ende, el adorar a Dios nos envuelve directamente en el
cuidado de Ia creacion, asi como Dios esta involucrado en el cuidado de Ia
creacion y de nosotros como partes responsables de Ia creacion.
Una version no cristocentrica del teocentrismo es el enfoque de James
Gustafson. Basandose en una version teologicamente liberal de Ia tradicion
Reformada, Gustafson enfatiza el poder soberano de Dios, argumentando
que lo que es bueno para los seres humanos no siempre toma precedencia
sobre el alcance mayor de los planes de Dios. Es mas, por creer que Ia ciencia
debe informar y hasta modificar Ia teologia cristiana, Gustafson ha abando-
nado las tradicionales esperanzas escatologicas cristianas, creyendo que Ia ley
de Ia entropia llevara finalmente a Ia muerte del universo por el calor. Asi que
su etica ecologica tiene mucho en comlin con los puntas de vista biocentricos,
excepto que el permite que los seres humanos den prioridad a sus propias
especies en tanto que reflejen que Dios valora distintas partes de Ia creacion
mas que otras (Gustafson J., Ethics from a Theocentric Perspective [La etica
desde una perspectiva teocentrica] y Pro testant and Roman Catholic Ethics
[La etica protestante y Ia catolica romana]).
Los enfoques de Ia teologia del proceso y Ia feminista usualmente difieren
del biocentrismo, ensenando que Dios, el Creador, trasciende Ia creacion en
el sentido de que Dios es mayor que Ia Creacion y es eterno. Pero ellos
critican las posturas de Ia trascendencia que separan a Dios de Ia creacion:
Dios esta dinamicamente activo en Ia creacion, cuidandola, haciendo que ella
progrese hacia su futuro. Aunque recalcan las interconexiones y el valor de
toda vida, ellos no abogan porIa igualdad de toda forma de vida.
Las "ecofeministas" contemplan conexiones intrinsecas entre Ia domina-
cion a las mujeres por los hombres y Ia dominacion de Ia naturaleza (personi-
ficada a menudo como femenina) por "el hombre". Elizabeth A. Johnson en
su, Women, Earth, and Creator Spirit [Las mujeres, Ia Tierra y el espiritu
creador] tal vez nos provea Ia variedad mas "ortodoxa" del ecofeminismo
cristiano hasta Ia fecha. Las ecofeministas que ponen menos enfasis sobre Ia
trascendencia de Dios y mas sobre lo relacional de Dios, moviendose parcial-
mente a veces hacia el biocentrismo, incluyen a Sallie McFague, The Body
of God: An Ecological Theology [EI cuerpo de Dios: una teologia ecological
y S uper, Natural Christians: How We Sho uld Love Nature [Cristianos
super y naturales: Como debemos amar Ia naturaleza]; Rosemary Radford
Ruether, Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing [Gaia
y Dios: una teologia ecofeminista de Ia sanidacl de Ia Tierra] y Women
Healing Earth: Third-World Women on Ecology, Feminism , and Religion
452 ETICA DEL REINO

[Las mujeres sanadoras de Ia Tierra: Mujeres del tercer mundo sabre Ia

ecologia, el feminismo, y Ia religion].
La etica de Ia mayordomia de Ia Tierra es parcialmente antropocentrica
en Ia que los intereses y responsabilidades del ser humano son centrales; pero
tambien son parcialmente teocentricos en que los seres humanos son ordena-
dos por Dios a que cuiden de Ia creacion. Los mayordomos de Ia Tierra
afirman el concepto basico de que los seres humanos se relacionan biologica-
mente con los ecosistemas de Ia Tierra y dependen de ellos. Asi que, aunque
el crecimiento economico es necesario, ellos reconocen que hay limites del
crecimiento economico y Ia necesidad de una reorganizacion economica en
un sistema que sea sostenible y justa (es decir que satisface las necesidades
de los pobres a Ia vez que conserva los recursos de Ia Tierra por respetar sus
capacidades). Aunque otros enfoques teocentricos mas radicales aprecian los
discernimientos de Ia forma "protectora de Ia Tierra " de Ia etica de mayordo-
mia, ellos tienden a ver el concepto como demasiado antropocentrico como
para reconocer Ia riqueza de materiales biblicos sabre Ia mayordomia y el
cuidado de Dios sabre Ia creacion o Ia crisis ecologica.
Un grupo menor de Ia etica ecologica teocentrica enfatiza una perspectiva
de pacta. Tales eticos se fijan en que Dios hizo un pacta con toda Ia creacion
despues del diluvio y que el pacta de Israel abarcaba deberes para con Ia
creacion no humana en terminos de las plantas cultivadas tanto como el ga-
nado y Ia "naturaleza silvestre". El compromiso dinamico de Dios en el
cuidado de Ia creacion se revela en las narrativas biblicas del cuidado de Dios,
y nuestro cuidado de Ia creacion no reemplaza a Dios sino participa en Ia
continuacion del cuidado de Dios. La obra significativa de Rasmussen L.,
Earth Community, Earth Ethics [La comunidad terrenal, Ia etica terrenal]
queda influenciada por Ia etica cristocentrica y encarnacional de Bonhoeffer.
Nosotros consideramos que nuestra propia etica es una version trinitaria y
pactista del enfoque teocentrico.

Reflexiones biblicas y teologicas sobre e l cuidado de Ia creacion

Por haber abordado Ia cuestion de como se debe definir Ia amenaza y como se
debe describir Ia relacion de Dios con Ia creacion, ahara podemos abocarnos a
ver fuentes biblicas clave con interrogantes mas precisas. Las discusiones
cristianas de Ia creacion suelen concentrarse a menudo en Genesis 1-2.
Queremos enfocarnos un poco mas detenidamente con enfasis especificamen-
te cristologico:

El nos ha librado de Ia autoridad de las tinieblas y nos ha trasladado a! reino de su Hijo

am ado, en quien tenemos redenci6n, el perd6n de los pecados.
El es Ia imagen del Oios invisible , el primog<!mito de toda Ia creaci6n ; porque en el fueron
creadas todas las casas que estan en los cielos y en Ia tierra, visibles e invisibles, sean tronos,
El cuidado de la creaci6n 453

dominios, principados o autoridades. Todo fue creado por medio de el y para el. El antece-
de a todas las cosas, y en el todas las cosas subsisten. Y ademas, el es Ia cabeza del cuerpo,
que es Ia iglesia. El es el principia, el primog€mito de entre los muertos, para que en todo
el sea preeminente; por cuanto agrad6 al Padre que en el habitase toda plenitud, y por
medio de el reconciliar consigo mismo todas las cosas, tanto sobre Ia tierra como en los
cielos, habiendo hecho Ia paz mediante Ia sangre de su cruz.
Colosenses 1: 13-20

Este gran himno cristiano habla de una reconciliaci6n de toda Ia creaci6n

por aquel que hizo toda Ia creacion y en quien toda Ia creaci6n es mantenida
unida. No se habla precisamente de Ia redenci6n de toda Ia creaci6n. El
termino redenci6 n se relaciona solo con "nosotros" (es decir, los seguidores
de J esus) y se define especificamente como el perdon de pecados. Aunque
toda Ia creacion esta "caida" y bajo "el dominio de las tinieblas", Ia creaci6n
no humana no es pecaminosa. Solo los humanos necesitan el perdon de pe-
cados. Pero Ia pecaminosidad humana ha ocasionado una alienacion entre Ia
humanidad y el resto de Ia creaci6n (Gen. 3: 14-19; 9: 1-6), y este pasaje
promete Ia reconciliaci6n, un fin de esa alienacion.
Asimismo en Romanos 8: 18-25 se nos dice que toda Ia creaci6n aguarda
"con ardiente anhelo " Ia manifestaci6n de los hijos de Dios. La creaci6n "ha
sido sujetada a Ia vanidad" y, junto con Ia salvacion humana, sera librada de
Ia esclavitud de Ia corrupci6n. A Ia vez, Pablo nos dice, toda Ia creacion gime
como una mujer con dolores de parto, al igual que nosotros gemimos por Ia
anticipacion de nuestra adopci6n como hijos de Dios, Ia redenci6n de nues-
tros cuerpos. La salvacion humana, Ia obra expiatoria que realiza Cristo, esta
intimamente entretejida con Ia liberacion del resto de Ia creacion de sus
sufrimientos debido al pecado humano, sufrimientos que hemos descrito
anteriormente.
A Ia luz de tales cuadros tan especificamente cosmicos de Ia obra de Ia
salvaci6n de Cristo, Genesis 1:1-2:3 no puede entenderse del modo explo-
tador de aquellos que abogan por e/ dominio antropocentrico-utilitario de Ia
creacion. En esta descripci6n semejante a un himno de Ia obra creadora de
Dios, cada etapa de Ia creaci6n es Hamada buena. El "dominio" que se le da
a los seres humanos en Genesis 1:26-29 si implica una preeminencia huma-
na, un tema cuyo eco se encuentra en pasajes tales como el Salmo 8 , pero
se opone a una teologia de dominaci6n. Tambien vimos en nuestro capitulo
sabre Jesus y Ia justicia, que Jesus, estando en Ia tradicion de Ia Tora y los
Profetas, consideraba que Ia dominaci6n era una dimension principal de Ia
injusticia. lnterpretar Genesis 1: 26 como un permiso para Ia dominaci6n
humana es dejar de reconocer Ia injusticia de Ia dominaci6n y Ia imposibilidad
de dominar sabre Ia creacion no humana sin tambien dominar sabre sectores
de Ia humanidad. Tal como senala Sider, los cristianos pueden creer que
454 ETICA DEL RE!NO

tienen el permiso de saquear o desatender el ambiente solo por dejar de amar

a Jesus (en LeQuire, Best Preaching on Earth [La mejor predicaci6n sabre
Ia Tierra], p. 37).

Seg(m el pacto con Noe (Gen. 9:8-17), a Dios se le representa como

haciendo una promesa perpetua a toda Ia humanidad, a todas las demas
criaturas y a Ia tierra misma, que nunca mas las destruiria por un diluvio.
Este pacto, juntamente con Ia historia del area de Noe, reconoce implicita-
mente que el bienestar humano esta intiniamente entretejido con el
bienestar de todas las criaturas y sus ecosistemas. El arco iris en las nubes
es un arco de guerra sin desplegarse: El pacto divino de paz y su promesa
de no pelear contra Ia creacion (Austin R., Hope for the Land (Esperanza
para Ia Tierra], p. 32).

Las /eyes de pacta de Israel abarcaban obligaciones para con las plantas,
el ganado y Ia naturaleza silvestre. Estas obligaciones son especialmente
fuertes en las tradiciones del sabado y el jubileo, que formaban parte principal
de Ia perspectiva de Jesus sabre Ia justicia. Por ejemplo:

Seis aflos sembraras tu tierra y recogeras tu producto. Pero el septimo Ia dejaras sin cultivar
y vacante, para que coman de ella los necesitados de tu pueblo y para que de lo que quede
coman tambien los animales del campo. Lo mismo haras con tu viiia y tu olivar. Seis dias
te dedicaras a tus labores; pero en el septimo dia cesaras para que descansen tu buey y tu
asno, y renueven fuerzas el hijo de tu sierva y el forastero.
Exodo 23:10-12

N6tese que el septimo dia y el septimo ano se preocupan por los humanos
tanto como por los animales, ?ean animales domesticos o salvajes, por los
esclavos y extranjeros residentes (inmigrantes), y por Ia tierra misma. i,Es sor-
prendente que Jesus objetara al mal uso del sabado para dafi.ar mas bien que
ayudar a los pobres? Asimismo, Ia legislaci6n en torno al Jubileo (Lev. 25:8-10)
estipulaba que a! cabo de 7 semanas de afi.os (es decir, 49 afi.os), el afi.o quin-
cuagesimo fuera un afi.o para "Ia liberaci6n de Ia tierra y todos sus habitan-
tes". Como en el afi.o sabatico, Ia tierra se dejaria sin cultivar (permitiendo asi
Ia renovaci6n de sus propiedades de vitalizaci6n), Ia tierra seria redistribuida
mas o menos como habia sido distribuida entre las tribus de Israel a! entrar a
Ia tierra de promisi6n; los esclavos (adquiridos por deuda o por guerra) serian
librados, dandoles dinero para comenzar de nuevo. De modo que Ia tierra
misma tanto como las concentraciones extremas de riqueza y propiedad por
las generaciones habian de ser evitadas. Tal legislaci6n era un programa radi-
cal "antipobreza" y una preocupaci6n por Ia tierra misma. En Isaias, Dios
arremete contra aquellos que violan esta legislaci6n por Ia compra de toda Ia
El cuidado de Ia creaci6n 455

tierra, creando asi Ia indigencia. El resultado de tal injusticia seria Ia perdida

radical de Ia productividad ferti1 de Ia tierra {Isa. 5:8-10).
Habia otras provisiones ecol6gicas en el pacto de Israe l tal como se detallan
en Ia Tora. Cuando los israelitas iban a Ia guerra, se les prohibia cortar los
a rboles frutales, contra Ia politica de Ia tierra quemada que era comun en los
sitios (Deut. 20: 19, 20). Esta sensibilidad ante el cuidado de Dios hubiera
evitado el daflo ecol6gico de Ia marcha de Sherman 1 desde Atlanta hasta el
mar, el bombardeo con napalm en Vietnam par parte del gobierno de los Es-
tados Unidos de America , y Ia destrucci6n de los pozos petroleras de Kuwait
par parte de Irak durante Ia Guerra del Golfo Persico, sin hablar de Ia devas-
taci6n ecol6gica que seria causada par una guerra nuclear.
Asimismo, Deuteronomio 22:6, 7 permite el comer a una ave madre o sus
huevos, pero no las dos cosas. Deuteronomio 25:4 prohibe poner un bozal
al buey cuando trilla, pese a lo molestoso que seria para los agricultores.
Deuteronomio 22:10 asimismo prohibe que se are con buey y asno junta-
mente, porque tal combinaci6n cruel haria que un animal trabajase
demasiado y frustraria al otro. Y las rakes de Ia gran iniciativa transforma-
dora de Jesus respecto a Ia pacificaci6n , "Amad a vuestros enemigos y haced
bien a los que os a borrecen" (Luc. 6:27) se hallan en Exodo 23:4, 5: "Si en-
cuentras extraviado el buey o el asno de tu enemigo, devuelveselo. Si ves
caido debajo de su carga el asno del que te aborrece, no lo dejes abandonado.
Ciertamente le ayudaras con el".
Los cuadros de redenci6n escatol6gica en los profetas abarcan una preocu-
paci6n par el mundo natural. Oseas 2:18-23 incluye Ia promesa de un pacto
con los animales del campo y las aves del cielo (tanto como Ia abolici6n del
area y Ia espada y Ia guerra). La vision de Isaias del re ino de paz incluye una
paz entre los animales (!sa. 65: 17-25). La tierra era una dadiva de Dios; si el
pueblo cuidaba de Ia tierra, siguiendo los mandatos de Dios, Ia tierra seria
fructifera (Deut. 11:11-17; J er. 11:5). A causa de su e ngaflo, injusticia y vio-
lencia , Ia tierra gemia y era profanada (Ose. 4 :1-3; y muchos pasajes en
Jeremias). N6tense las muchas enseflanzas biblicas sobre el pecado de Ia
avaricia (Mat. 6:19-33; Luc. 12:15; Col. 3:5; 2 Ped. 2:3, 14; Stg. 4:1-3).
Con Ia redenci6n viene Ia restauraci6n de Ia tie rra (Eze. 47:9-12; J er. 33: 11).

Iniciativas transformadoras y practicas cristia nas

Piense usted imaginativamente. iC6mo podemos dar un paso de compromi-
so, un paso de arrepentimiento, un paso de discipulado que participe en el
cuidado de Dios par Ia creaci6n? Steve n Bouma-Prediger dice que podemos

'Nota del editor: General de Ia Guerra Civil en los EE. UU. de A. que promovi6 Ia guerra total.
que muchas veces incluia quemar todo lo que pudiera ser suministro para el enemigo.
456 ETICA DEL RErNO

cultivar las virtudes de respeto y receptividad, autocontrol y frugalidad ,

humildad y honestidad, benevolencia (misericordia) y amor y justicia (For the
Beauty of the Earth [Par Ia excelsa majestad de Ia Tierra], pp. 137-165).
Estas se parecen a las virtudes que vimos en las Bienaventuranzas. Nosotros
cultivamos esas virtudes cristianas por nuestras practicas regulares y nuestras
inversiones.
Un paso es que Ia iglesia predique, ensefle y practique lo que ella predica.
Esperamos que este capitulo pueda proveer algunos recursos. Una iglesia
sera mucho mas persuasiva si practica lo que predica. Haga que Ia iglesia
tome medidas para conservar Ia energia, hablando de elias en sermones, lec-
ciones de Ia Escuela Dominica! y grupos pequeflos. Conocemos una iglesia
que tenia una Escuela Biblica de Vacaciones cada aflo para los adultos tanto
como para los niiios en Ia que uno de los talleres de una semana de duraci6n
era una clase practica respecto a Ia conservaci6n de energia, enseiiada
mediante proyectos concretos y practicos. Los participantes implementaban
las practicas en sus hogares. Era divertido, y les ahorraba mucho dinero en
gasolina, calefacci6n y electricidad.

Este es el tema que aprendemos con Jesus: "Donde este vuestro tesoro,
alii estan1 vuestro corazon tambien". Jesus era un realista. Jesus no
enseiiaba una etica idealista por Ia que Ia enseiianza es tener buenos
ideales aunque se sigan manteniendo los mismos incentivos economicos e
inversiones. Necesitamos cambiar el Iugar donde este invertido nuestro
dinero y los incentivos financieros con el fin de que practiquemos Ia
modestia, Ia conservacion y Ia generosidad. Esto sugiere un acercamiento
al cuidado de Ia creacion que difiera mucho de lo que leemos. En Ia clase
de Ia escuela biblica de Ia iglesia aprendimos como ahorrar gasolina,
calefaccion, el aire acondicionado y Ia electricidad, y nosotros calculamos
cuanto dinero ahorrabamos con elfin de que invirtieramos lo ahorra-
do en cosas mejores, incluso el dar para las causas del reino. Nosotros
ajustamos nuestros incentivos economicos a nuestra etica ecologica. Tal
como Jesus predecia, nuestros corazones seguian tras nuestras pr;lcticas
financieras, y lo mismo con nuestra percepcion.

Su iglesia puede tamar varios pasos para ahorrar dinero en los gastos de
energia electrica y gas o pedir que sea hecho un estudio de su consume por
las respectivas compaiiias de energia electrica y gas, implementando asi su
cuidado de Ia creaci6n . Si su iglesia ahorra, tambien puede enseiiar a sus
miembros a que hagan igual en sus hogares.
En los EE. UU. de A , por ejemplo , se podria enseflar a ahorrar hacienda
lo siguiente : Los que viven cerca de su trabajo o escuela, pueden caminar o
ir en bicicleta, o si viven mas cerca de una parada del autobus Ia pueden usar,
El cuidado de Ia creaci6n 457

o pueden comprar un auto de alto rendimiento, y asi reducen los gastos de

gasolina. Tambien, si se viaja en autobus, se ahorra mucho tiempo, se puede
leer, cosa que es muy dificil hacer si se esta manejando en Ia autopista. AI
bajar el termostato unos cuantos grados durante el dia y mas aun en las
noches, cerrando tambien las cortinas o celosias cuando hace frio afuera, se
puede reducir el recibo de calefaccion en un 50%. El cocinar, hornear o el
aire acondicionado usan mucho mas corriente que las luces o las computado-
ras; por no precalentar el horno, apagandolo unos momentos antes de
terminar de hornear y encender el aire acondicionado unicamente cuando de
verdad se necesita, apagando luces y computadoras al no estar usandolas, se
puede reducir Ia mitad de Ia cuenta de energia electrica. Nosotros hemos
hecho estas cosas.
<.Que tal si se nom bra una comision de Ia iglesia para que forme grupos con
Ia idea de compartir los viajes, rotando el uso de los autos? Cuando yo (Glen)
era un adolescente, era el lider de Ia union de jovenes. Organic€ grupos para
que compartieramos nuestros autos en los viajes a las reuniones. Esto creaba Ia
expectativa de Ia asistencia, ya que alguien habia accedido a recogerlos de an-
temano. Creaba tambien Ia practica de Hamar por telefono a miembros en pers-
pectiva y visitantes para ver si deseaban que alguien los recogiese; esto hada
que se sintiesen importantes para el grupo. Tambien , esto creaba una sensacion
de pertenecer a un grupo, creaba un ambiente de compaflerismo. Por encima
de todo esto, tambien el hacer esto testificaba de nuestro deseo de cuidar Ia
creacion. El grupo de jovenes crecio como en un 400%. <.Por que no organizar
algo por el estilo para todos aquellos de Ia iglesia que muestren interes?
El limitar el tamaflo de Ia familia no a lo que Ia familia puede costear sino
a lo que el mundo puede costear es un deber moral clarisimo. Si algunos
desean tener una familia grande, pueden adoptar algunos de los muchos
niflos abandonados de su pais y del mundo. Si esperamos evitar los medios
draconianos practicados por Ia China para limitar el numero en las familias,
necesitamos emplear el liderazgo moral para alentar Ia limitacion voluntaria.
Practicas ecologicas para nuestra era hacen falta, tales como metodos etica-
mente aprobados de control de Ia concepcion y prckticas de responsabilidad
sexual.
AI principia del siglo veinte, Los Angeles tenia un sistema de transporte
publico de tres mil tranvias electricos, que cubria un area de 115 km desde el
centro de Ia ciudad sin producir nada de contaminacion. Pero, como en el
caso de otras 45 ciudades, el sistema de tranvias en Los Angeles fue compra-
do por Ia empresa General Motors con Ia ayuda de Standard Oil con el fin
de que Ia gente llegara a depender de sus autos y los autobuses; despues de
lograr su meta, volvieron a vender los tranvias. Esto funciono: Los Angeles
se hizo famosa por su dependencia de 9 millones de vehiculos motorizados y
por sus embotellamientos. La contaminacion ambiental era horrible, arrui-
458 ETICA DEL RE!NO

nando Ia salud, el confort y Ia belleza . La gran Los Angeles tenia el aire mas
sucio de los EE. UU. de A En Ia ciudad de Pasadena , que quedaba a solo 3
Km de Ia cordillera de San Gabriel. casi nunca se podian ver las montanas.
Solo con Ia eleccion del alcalde Tom Bradley Los Angeles comenzo a recons-
truir su sistema de transporte publico. Las !eyes estatales y federates establecian
las normas para el aire limpio. La Air Quality Management Control Board [La
Junta del Control de Ia Calidad del Airel desarrollo un sistema por el cual las
fabricas que limitaban sus emisiones recibieran una recompensa economica,
mientras que aquellas fabricas que no podian costear Ia reduccion en emisiones,
se les cobraba una tarifa. Esto crea "Ia flexibilidad de escoger los medias mas
economicos de lograr las reducciones anuales en Ia polucion del aire. A otras
entidades se les extienden permisos que detallan los requisitos especificos en
cuanto al equipo y operaciones que emiten polucion". A los empresarios se les
requiere que desarrollen un plan efectivo que aliente a los empleados a que
ocupen el transporte publico, bicicletas o vehiculos compartidos para llegar al
trabajo. "Pese a un aumento en Ia poblacion desde 1950 hasta 1990, de cinco
millones a trece millones, Ia polucion de ozona ha mermado desde setenta
particulas por cien millones a treinta". Los avisos de alerta sabre Ia contamina-
cion ambiental de grado once, que hace una decada se daban quince o veinte
veces por ano, ahara casi nunca se dan. Las mo ntanas hermosas se pueden ver
casi todos los dias desde Pasadena.
Los europeos saben que el consumo de Ia gasolina tiene costas sociales
muy elevados. Este consumo crea contaminacion y problemas de salud. Crea
Ia lluvia acida y su dano a los bosques. Requiere enormes im portaciones de
petroleo, creando asi grandes desequilibrios comerciales y deudas nacionales
a los paises productores del petroleo. Consume las existencias cada vez
menores de petroleo , resultando en un desabastecimiento para las generacio-
nes futuras. Por ende, las naciones europeas hacen que estos costos sociales
sz reflejen en el precio de la gasolina, cobrando impuestos mas elevados por
Ia compra y el consumo de ella . Las entradas por los impuestos luego se e m-
plean para sostener los excelentes sistemas de transporte publico de Europa.
Por ende, existen alicientes para el uso del transporte publico, para vivir cerca
del trabajo, para comprar autos mas eficientes, menos vehiculos de gran con-
sumo de gasolina , para cam inar mas, mejorando asi su salud. Es como J esus
dijera: "Donde esten vuestros tesoros, alii estara vuestro corazon ". La politica
sabia provee incentivos para que Ia gente haga lo que convenga para Ia salud,
Ia justicia y Ia comunidad.
Lo que los europeos saben es igualmente certero respecto a los Estados
Unidos de America . Pero intereses ideologicos han resistido tales politicas. El
dia 23 de septiembre de 1987 aparecio en el diario The New York Times
un anuncio comercial de toda una pagina. Con tetras grandes se proclamo:
El cuidado de Ia creaci6n 459

" iBuenas noticias! Durante los ultimos 13 anos los fabricantes estadouniden-
ses de autom6viles han duplicado su eticiencia promedia en el consume de
gasolina". La pagina era una gran grafica con una linea que comenzaba en
Ia parte inferior hacia Ia izquierda, hacienda curva hacia Ia parte superior a Ia
derecha. En Ia grafica se mostraba que en 1974 el consume promedio por
auto era de 5 km por litro. Para 1985 se habia duplicado Ia eficiencia en 10
km. En Ia parte inferior el aviso declaraba: "Creemos que esto dice algo
respecto a Ia tecnologia estadounidense". Lo que el texto no senal6 fue que
el progreso era exigido porIa ley, requiriendo que los fabricantes de autom6-
viles mejoraran el kilometraje promedio de sus productos en 0 ,5 km por litro
cada ano.
El presidente de Ia Ford Motor Company habia dicho que era Ia clase de
regulaci6n preferida por las companias, si es que tenia que haber alguna
regulaci6n. Ellos conocian Ia meta con mucha anticipaci6n, pudiendo asi pia-
near y gozan de Ia libertad de alcanzar esa meta con cualquier combinaci6n
de autos compactos y lujosos que quisieran. Nosotros pensamos que eso
indica algo respecto a una correcta regulaci6n que permite cierto grado de
libertad. Otra cosa que no indicaba el anuncio era que durante los ultimos tres
anos, Ia grafica mostraba que el progreso se habia detenido: el kilometraje de
1985 era de 9 ,9 km ; e n 1986 era de 9 ,97 ; en 1987 e ra de 9 ,97. Y durante
los anos siguientes, fuera de Ia grafica, Ia eficiencia empez6 a bajar. LPor que?
LFaltaba Ia destreza de ingenieria? No ; las companias automovilisticas
exitosamente habian convencido al presidente Reagan de que Ia regulaci6n
era mala idea, y el habia cancelado Ia aplicaci6n futura de Ia ley . De modo
que no hubo mas progreso despues, pese a Ia tecnologia estadounidense. Se
ha calculado que si Ia ley se hubiese mantenido en vigor, para el ano 2000
habriamos ahorrado dos veces Ia cantidad de petr6leo encontrada en el
tremendo deposito en Ia parte nortena de Alaska. Desde entonces, las
companias automovilisticas estadounidenses han presionado exitosamente
pa ra que los vehiculos grandes de recreaci6n (SUV) y las furgonetas sean con-
siderados como camiones, logrando asi que no tengan regulaciones respecto
a su eficiencia en el consumo de gasolina. Esto tambien resul t6 en que se les
persuadiera a los estadounidenses a que comprasen mas suv y furgonetas
que autom6viles. De ma nera que el promedio de Ia economia e n el consume
de gasolina esta cayendo dramaticamente, pese al conocimie nto de Ia tecno-
logia estadounidense. Pensamos que eso dice algo respecto a tener el cora-
z6n donde esta n los tesoros.
En los Estados Unidos de America si existen algunos incentives para que
haya aparatos electricos mas eficientes en el consume de energia. Hacen
faita desesperadamente mas incentives como estos . Alia en Ia estratosfera, el
ozona forma un escudo protector para los animates, plantas y poblaciones
460 E T!CA DEL REINO

humanas contra Ia peligrosa radiacion del espacio. Ciertos quimicos llevados

por el aire, llamados clo rofluorocarbonatos, al ser soltados a Ia atmosfera , a
Ia larga llegan a Ia atmosfera exterior donde destruyen Ia capa de ozono.
Estos clo rofluorocarbonatos se han encontrado especialmente en ciertos
aerosoles y refrigeradores, causando una severa degradacion de Ia capa de
ozono en Ia atmosfera superior. Esto ha ocasio nado que los canceres de Ia
pie! aumenten dramaticamente. Pero esto tambi(m es un d rama de
esperanza: PorIa insistencia de los cientificos y los ciudadanos, los gobiernos
han concordado en proscribir los clorofluorocarbonatos, y Ia degradacion de
Ia capa de ozona esta siendo invertida. Claro , Ia pregunta es si esta
tendencia, o Ia tendencia hacia los SUV caracterizara mas a las !eyes de Ia
nacion mas rica y mas consumidora de energia del mundo durante los anos
venideros.
 SECCION VII:

UNA PASI6N POR

EL REINADO DE DIOS

E n esta ultima secci6n hablaremos sobre Ia oraci6n y Ia actividad politica

como practicas que reflejan una pasi6n por el reino de Dios.
Aunque Ia mayoria de las obras sabre Ia etica cristiana aborda Ia acci6n cris-
tiana en Ia vida publica, muy pocas hablan sabre Ia oraci6n. Sin embargo, las
dos casas estan encadenadas, como demostramos en esta secci6n, y ambas
son abordadas por Jesus en el Sermon del monte.
Nuestro ultimo capitulo refuerza el enfoque sabre las practicas del reino me-
diante un repaso de las muchas practicas concretas que se han propuesto a
lo largo de este libra.
Cada palabra de este libra ha sido puesta como expresi6n de nuestra pa-
si6n por el reinado de Dios, lo cual refleja Ia pasi6n de Jesus por el reino de
Dios; esperamos tambien que su propia pasi6n se engrandezca por ese
reinado de justicia, paz, liberaci6n-salvaci6n, gozo y Ia extraordinaria presen-
cia de Dios. Esta es Ia mas profunda esperanza de Ia Biblia hebrea y Ia afirma-
ci6n mas osada del NT, es decir, que el prometido reino de Dios ha llegado
en Jesucristo.
 L A ORACION

Guardaos d e hacer vuestra justicia de/an te de los hombres, para ser vistas por
ellos. De /o contrario, no tendreis recompensa de vuestro Padre que est6 en los
cielos .. . Y a/ orar. no useis vanas repeticiones, como los gentiles que piensan que
ser6n oidos por su palabreria. Por tanto, no os hagais semejantes a el/os, porque
vuestro Padre sabe d e que casas teneis necesidad antes que vosotros le pid6is.
Mateo 6: 1, 7, 8

H emos sugerido que el atender a Jesus y el Sermon del monte suscita al-
gunos problemas para la e tica que de otra manera serian pasados por alto.
Esto es sumamente aplicable aquL El basar nuestra etica cristiana en Ia
enseflanza de J esus e n el Sermon del monte hace que nos fijemos en la rela-
cion entre Ia oracion y Ia etica , y que veamos otros aspectos del testimonio
neotesta mentario que de otro modo ignorariamos.
Dificilmente hay otro asunto tan olvidado en Ia etica cristiana que Ia ora-
cion. Ningun libro de texto introductorio mencionado en esta obra trata de Ia
oracion. Y, sin que sea sorpresa, jamas se trata en los libros seculares sobre
Ia etica, asunto que se nota al hacer una lectura superficial de ese material.
La desatencion entre los eruditos respecto a la oracion y su nexo con Ia etica
refleja tanto como profundiza Ia separacion entre el corazon y Ia mente, entre
"el espiritu piadoso" y "el mundo real" que caracteriza tanto al cristianismo
occidental. Es como si se pudiera encontrar la "piedad'. en un compartimiento
de Ia fey "Ia vida" en otro; pero los seres humanos no estim fragmentados asi,
y no hay base escrituraria que sustente esta manera de pensar.
A lo largo de este libro hemos argumentado que Ia vida moral cristia na esta
fundamentada en un drama escatol6gico acerca del amaneciente reino de
Dios en J esucristo. Es un dra ma del dificil, costoso, pero en (iltima instancia
victorioso esfuerzo de Dios por reclamar Ia creaci6n rebelde de las garras del
pecado y de Sata n. En su ministerio terrenal, J esus fue el pionero y forjador
de esta recuperaci6n del mundo para Dios. Llama Ia atenci6n que, pese a las
afirmaciones exaltadas que el NT hace en cuanto a Ia identidad de J esus, ja-
mas se haga intento alguno por ocultar su profunda vida de oraci6n. En
464 ETICA DEL REINO

realidad, tal como demostraremos, Ia oracion era una parte integral de Ia vida
del Hijo inaugurador del reino. Los Evangelios nos pintan un cuadro del Jesus
guiado por el Espiritu Santo. Un estudio de las ensenanzas de Jes(Is y las
narrativas relacionadas con Ia oracion deben ayudarnos a superar Ia separa-
cion entre Ia oracion y Ia etica , permi tiendonos arraigarlas en Ia narrativa
biblica del reino de Dios.

La pni ctica de Ia justicia (Mat. 6: 1-18)

Mateo 6:1-18 esta formado por cuatro triadas separadas (las triadas 7-10;
vease el capitulo seis para repasar nuestra proposicion relacionada con Ia
estructura del Sermon del monte) las cuales se relacionan con Ia practica de
Ia justicia en Ia vida judia. Estas cuatro ensenanzas paralelas tienen que ver
con las obras de misericordia (Mat. 6:2-4), Ia oracion (Mat. 6:5 , 6 , 7, 8) y el
ayuno (Mat. 6: 16-18). La segunda de las dos triadas sobre Ia oracion se
expande para Ia inclusion de Ia famosa "oracion del Senor" (Mat. 6:9-13) y
su comentario sobre su enfasis en el perdon (Mat. 6: 14 , 15).
En esta seccion es facil ver Ia estructura triadica propuesta por nosotros como
caracteristica de Ia ensenanza de Jesus tal como Mateo Ia presenta en el Ser-
mon del monte. Toda Ia seccion empieza con una introduccion general que
ofrece una tesis acerca de Ia naturaleza de Ia verdadera justicia (dikaiosyne):
"Guardaos de hacer vuestra justicia delante de los hombres, para ser vistos por
ellos. De lo contrario, no tendreis recompensa de vuestro Padre que esta en
los cielos" (Mat. 6 :1).
Despues de esa introduccion , Jesus precede a considerar "los tres principa-
les pilares de Ia piedad judia: Ia oracion, el ayuno y las obras de misericordia"
(Gundry R. , Matthew [Mateo], p. 101). En cada caso comienza Ia discusion
aludiendose a una u otra de estas practicas tradicionales. Cada verbo esta en
el modo subjuntivo. Cada oracion comienza con "Cuando" (hotan) excepto
en 6:7, el que es en cierto sentido una continuacion de 6:5:
6 :2 "Cuando , pues, hagais obras de misericordia "
6:5 "Cuando oreis"
6 :7 "Y a! orar"
6: 16 "Cuando ayuneis"
Segun Ia lectura "tesislantitesis" del Sermon del monte, debieramos ver
ahora un ataque sabre las practicas de Ia limosna , Ia oracion y el ayuno. Sin
embargo, ya hemos demostrado que Jesus y sus discipulos daban a los pobres
(vease el capitulo veinte); Jesus oraba de forma consistente, aunque normal-
mente a solas (Mat. 14:23; Mar. 1:35; 6 :46; Luc. 5: 16; 6: 12; 9: 18, 28, 29;
11:1 ; 22:40-42). A lo menos por un periodo extenso al principia de su mi-
nisterio, Jesus ayuno en el desierto a solas (Mar. 4:1-1 1 I I Mar. 1:12, 13 I I
Luc. 4 : 1-13). Es cierto que a Jesus se le atacaba por no haber entre sus dis-
cipulos una practica regular del ayuno (Mat. 9 :14-17); un texto sugiere que
Ln ornci6n 465

tambi€m eran percibidos como no muy dados a Ia oraci6n en comparaci6n,

por ejemplo, con Juan el Bautista y sus seguidores (Luc. 5:33).
Tal vez Ia pista que necesitamos para saber porque Jesus y su movimiento
se verian de esta manera puede encontrarse aqui en sus propias ensenanzas.
AI interactuar criticamente con Ia piedad de su tiempo, Jesus ofrece una ad-
vertencia en cada triada respecto al sucumbir ante el ciclo vicioso de practicar
el hacer obras de misericordia, Ia oraci6n y el ayuno solo para lucirlos, espe-
rando a Ia vez una recompensa por parte de Oios. La practica publica de una
piedad exagerada, ensenaba Jesus, es espiritualmente fatal. Los ciclos vicio-
sos se desglosan a continuaci6n :
6:2 "No hagas tocar trompeta delante de ti"
6:5 "No seais como los hip6critas, que aman orar de pie en las sinagogas
y en las esquinas de las calles, para ser vistas por los hombres"
6:7 "No useis vanas repeticiones, como los gentiles"
6:16 "No os hagais los decaidos ... que descuidan su apariencia para mos-
trar a los hombres que ayunan ··
En cada caso Ia advertencia comienza con un "no··, seguido por una des-
cripci6n pintoresca y mordazmente hiperb61ica de exactamente lo que no
habia que hacer (Keener C., Comenta rio del contexto cultural de Ia Biblia.
Nuevo Testamento , pp. 54. 56). Cada advertencia termina con el espantoso
resultado de no recibir ninguna recompensa de Oios (presumiblemente en el
dia de juicio) si se practica Ia piedad con el fin de Ia adulaci6n publica. Los
que practican Ia piedad para ser vistas por los hombres ya recibieron toda Ia
recompensa que jamas veran: '·cuenta saldada'· (Mat. 6:2, 5, 16). La adver-
tencia es muy semejante a lo que J esus diria un poco mas tarde respecto a
"los tesoros en Ia tierra" versus ··los tesoros en los cielos·· (Mat. 6:19-21; vease
capitulo veinte). Esencialmente, el ensenaba que los seres humanos tienen
una opci6n de servir a Dios con pureza de coraz6n o de usar a Dios como
media para servir al idolo del prestigio.
Finalmente, Jesus ofreda mandates tocantes a que hacer en cuanto a las
obras de misericordia, Ia oraci6n y el ayuno . Estos mandates constituyen Ia
iniciativa transformadora en su ensenanza.
6:3 "haz obras de misericordia en secreta"
6:6 "entra en tu habitaci6n, cierra Ia puerta"
6:9 "orad asi"
6: 17 "unge tu cabeza y lavate Ia cara"
Cada uno de estos imperatives es seguido por exactamente Ia misma
explicaci6 n:
6:4, 6 , 18 "Y tu Padre que ve en secreta te recompensara"
Recordemos nuestras afirmaciones fundamentales acerca de Ia estructura
de Ia ensenanza de Jesus en el Sermon del monte: Primero, el toma nota de
una tradicional ensenanza o practica judia, interactuando con ella en vez de
466 ETICA DEL RElNO

abolirla; luego, el diagnostica ciertos patrones de pecado, o sea los ciclos

viciosos, que bloquean Ia obediencia a Ia voluntad de Dios; finalmente, el da
una iniciativa transformadora que rompera con esos ciclos viciosos, permi-
tiendo que haya una obediencia liberadora. El ultimo elemento de Ia triada
siempre es realista mas bien que idealista, algo realizable mas bien que un alto
ideal; hay tambien una invitaci6n a Ia participaci6n de Ia gracia de Dios mas
bien que alga que meramente nos avergi.ience por el reconocimie nto de nues-
tra pecaminosidad.
Esto es lo que encontramos aqui con relaci6n a estas practicas de justicia.
Si Jesus hubiera ensenado que hicieramos nuestra oraci6n, obras de miseri-
cordia y ayuno en una Iucida forma publica y que nos enfocaramos s6lo en
Dios y no en lo que otros piensan, esa hubiera sido una ensenanza dura,
idealista y vergonzante . Pero orar sencillamente y en secreta, hacer obras de
misericordia en secreta y ayunar en secreta no es una ensenanza idealista ni
imposible. Cualquiera de nosotros puede hacer estas tres casas. Jesus ofrecia
una manera realista de liberarnos de un insostenible y espiritualmente devas-
tador doble animo que busca recompensa de Dios y de los hombres. Despues
de todo, como J esus dijera un poco mas tarde: "Nadie puede servir a dos
senores" (Mat. 6:24).
Practicas cristianas especificas requieren una reconsideraci6n a Ia luz de
estas ensenanzas. Pongamos un ejemplo, el dar caritativamente, y Ia manera
en que Ia ensenanza de J esus desbarata nuestros patrones normales de con-
ducta. Alga por el estilo se pudiera decir respecto a Ia oraci6n publica y al
ayuno.
Los cristianos de forma rutinaria hacen donativos caritativos. Jesus nunca
dice que no lo hagamos. Pero, i_cuantos de los donativos mayores, digamos
para construir un edificio en una instituci6n de ensenanza universitaria, son
an6nimos? La estructura de Ia mayoria de las campanas recaudadoras de
fondos para tales fines gira en torno a un escalaf6n de honores y condecora-
ciones segun Ia cantidad de dinero regalado. Hay varias organizaciones que
otorgan reconocimiento, acceso y a veces poder a los que mas dan. Se les
permite poner su nombre o el de un familiar en un edificio. Mientras tanto,
;se les reconoce publicame nte par su haber dado en forma desinteresada!
Los encargados del desarrollo y los recaudadores de dinero saben lo que
Jesus sabia: La gente quiere reconocimiento. Cada uno de nosotros quie re
que nos vean como alga significative, que nos honre n par alga especial en
nosotros. En media de lo tenue de Ia vida y Ia fragilidad del ego humano,
recibimos fuerza y seguridad de varios reconocimientos, titulos y honores.
Nos cercamos de simbolos de nuestro propio valor y nos honramos los unos
a los otros con lo mismo. La vida academica esta repleta de este patron. La
gente tiende a llevar sus titulos ganados u honorificos con orgullo, y se estruc-
La omci611 467

tura Ia vida basandose en un sistema de rangos establecido con el fin de denotar

con precision el rango academico exacto {jprofesor distinguido, profesor titular,
profesor asociado, profesor auxiliar, instructor, profesor de tiempo parcial, y
luego el pobre conferencista invitado!). Dejamos de ser solo personas o solo
aprendices, 0 solo colegas, 0 solo cristianos, mas bien existimos en una jerar-
quia escalonada tan extravagante que haria que los angeles de santo Tomas de
Aquino se ruborizaran.
La diferencia entre el encargado de desarrollo (o el sistema academico) y
Jesus estriba sencillamente en que Jesus nos invita a encontrar nuestro signi-
ficado solo en Dios y en el reino de Dios, deshaciendonos de Ia busqueda de
Ia "salvacion " mediante el reconocimiento terrenal. Muy astutamente, Jesus
revela y luego rechaza los motivos especialmente tentadores en Ia vida reli-
giosa. Porque solo en Ia vida religiosa Ia gente procura unir Ia bUsqueda
del reconocimiento humano a Ia aparente practica del compromiso reli-
gioso. Si yo contribuyo generosamente a un club social , es una cosa, pero si
yo soy generoso para con Ia Primera Iglesia Cristiana, es otra cosa. En lo Ulti-
mo, yo puedo recibir simultaneamente un reconocimiento humano que me
satisfaga y ser honrado (por otras personas tanto como por mi mismo) por
mi singular devocion a Dios. Los encargados de recaudar fondos y las cam-
panas recaudadoras de dineros con/fan en Ia extraordinaria atraccion de
estos dos objetos de devocion, el yo y Dios, y nuestra enganosa indisposicion
de admitir nuestros motivos mixtos. Jesus derrumba el idolo del yo y procla-
ma que Ia recompensa de Dios depende de que nosotros hagamos igual.

La confianza, Ia oracion y el reino de Dios

LComo, pues, nosotros como disdpulos podemos deshacernos del deseo del
reconocimiento humano y asi hacer "toda nuestra justicia" solo para Dios?
Se puede encontrar una pista en las ocho referencias a Dios como ·'vuestro
Padre" en este corto pasaje (Mat. 6: 1-18). Estas reflejan Ia extraordinaria in-
timidad y confianza que J esus experimentaba con Dios a Ia que el invitaba a
que sus discipulos Ia experimentaran. Note tambien las tres referencias a "tu
Padre que ve en secreta" (Mat. 6:4, 6, 18). Estas reflejan como sentia Jesus
acerca de Dios entrando en forma amorosa y dinamica en lo intima de nues-
tra vida, donde estan nuestras necesidades mas profundas. La practica de Ia
oracion que ensena Jesus ocurre en una relacion con Dios que esta caracte-
rizada por Ia experiencia de Ia gracia divina y Ia presencia intima.
Es precisamente esta gozosa experiencia de Ia presencia de Dios que Isaias
prometio que seria una de las marcas del reino de Dios. Cuando venga el
Mesias, "Sabre el reposara el Espiritu del SENOR" (lsa. 11:2). El "Espiritu
de lo alto" sera derramado sabre nosotros (!sa. 32: 15). La "luz del SENOR"
es otro simbolo de Ia renovada presencia de Dios: "Transformare las tinieblas
en luz" (lsa . 42: 16). '' jLevantate! jResplandece! Porque ha llegado tu luz, y Ia
468 E TICA DEL REINO

gloria del SENOR ha resplandecido sabre ti .. . el SENOR sera tu luz eterna"

(lsa . 60: 1, 2 0). Referencias a Jesus como luz y Ia inexpresable encarnacion
de Ia presencia de Dios abundan en el NT. La experiencia de Ia presencia de
Oios por el derramamiento del Espiritu Santo, entonces, se convierte en uno
de los temas principales del libro de los Hechos y mucho de lo que hay en el
resto del NT.
En sintesis, J esus decia esto: El tiempo del reino de Oios esta a Ia mana.
La luz de Ia presencia de Dios esta amaneciendo para su pueblo y toda
nacion. Celebren Ia irrupcion del reino de Oios. Reciban Ia renovada gracia
de Dios con gratitud extatica. Vivan en Ia presencia de Dios. Participen en lo
que Oios esta hacienda aun al disfrutar de su presencia. Dallas Willard escribe
que cuando Jesus otorgaba perdon y sanidad, invitando a Ia gente a basar su
propia vida sabre el reino de Dios que "estaba a Ia mana ",

por supuesto ellos no tenian ninguna comprensi6n general de lo que se involucraba, pero
si sabian que Jesus queria decir que el actuaba con Dios y Dios con el, que Ia regencia de
Dios efectivamente estaba presente en el. .. Las palabras y Ia presencia de Jesus daban a
sus oyentes Ia fe para ver que cuando el actuaba, Dios tambien actuaba , que el gobierno o
"el reinado" de Dios se efectuaba y, por ende, estaba a Ia mono. Ellos estaban conscientes
de Ia presencia invisible de Dios que actuaba dentro de Ia realidad y acci6n visibles de J esus,
el rabi carpinlero (Oiuine Conspiracy !La conspiraci6n divinal, pp. 19, 21).

Confie e n Dios. Puede ser que el asunto fundamental desarrollado por Ia

ensenanza de Jesus en esta seccion sea simplemente confianza. Dentro de
un mundo vicioso, donde Ia vida diaria para Ia mayoria era una lucha para
sobrevivir, un mundo donde los visionarios judios y los iconoclastas amane-
cian muertos, J esus ensenaba que Dios era un Padre en quien si se podia
confiar, en quien habia que confiar, en quien se deberia confiar a Ia luz de Ia
evidencia del reino de Oios que irrumpia. La confianza de Jesus mismo en
Dios era tan visible durante su vida que llego a ser fuente de mofa durante su
crucifixion. AI ser colgado en Ia cruz, se decia de el: "Ha confiado en Oios.
Que lo libre ahara si le quiere" (Mat. 27:43). La resurreccion , pues, marca Ia
decisiva vindicacion escatologica de Jesus en Ia confianza en Dios.
Jesus llamaba a sus seguidores a compartir esta misma confianza, y aun lo
hace. La linea divisoria basica dentro de Ia familia humana bien puede ser Ia
que hay entre los que creen que hay un Dios en quien se puede confiar, y los
que no lo creen. Y como lo expresara Alexander Solzhenitsyn en otro contexto,
esa linea divisoria existe, no entre grupos o estados "sino en todo corazon hu-
mano" (Gu lag Archipelago [Archipielago de Gulag], p. 615). Nosotros lucha-
mos por confiar en Dios, aun los que somas cristianos, de manera que nos
cubrimos mediante las clases de esquemas "personales" desechadas por J esus.
lmplicitamente, el mismo tema puede encontrarse a lo largo del Sermon
La ornci611 469

del monte. AI confiar en Oios y Ia recompensa celestial, podemos soportar con

paciencia Ia persecuci6n (Mat. 5: 11, 12). Confiando en Oios, podemos desha-
cernes de nuestro enojo y resentimiento, arriesgando asi Ia vulnerabilidad de
intentar Ia reconciliaci6n (Mat. 2 1:21-26). Confiando en Dios, podemos hablar
Ia verdad sin evasion o falsedad (Mat. 5:33-37). Confiando en Oios, podemos
intentar las iniciativas transformadoras no-violentas y el amor para con el ene-
migo (Mat. 5:38-48). Confiando en Oios, podemos deshacernos de las tenta-
ciones morales y espirituales del afan por adquirir las cosas (Mat. 6: 19-34).
Confiando en Oios, podemos rechazar una ciega ligereza en juzgar a los demas,
mirando mas bien a nuestras propias vidas y perdonando a otros (Mat. 7: 1-5).
Confiando en Oios, podemos construir nuestras vidas segun Ia voluntad de Oios
y Ia busqueda del reino de Dios (Mat. 6:33; 7:24-27).
Finalmente , confiando en Oios, podemos continuar en oraci6n secreta y
persistente al igual que Jesus.
Jesus se retir6 durante 40 dias de oraci6n y ayuno al comienzo de su
ministerio (Mat. 4:1-11). Or6 antes de elegir a sus 12 ap6stoles (Luc. 6: 12-16).
Iba a lugares deserticos y montafias a solas o con grupos pequefios para orar
(Mat. 14:23; Mar. 1:35; 6:46; Luc. 5:16). En Ia noche antes de su muerte el
or6 largamente con sus disdpulos, agonizando luego durante horas en el Get-
semani al esperar su arresto (Mar. 14:32-42). Hizo oraciones llenas de angus-
tia estando en Ia cruz (Luc. 23:34).
Empero, Jesus nos ensefi6 que no llenasemos el aire de muchas palabras
rebuscadas (Mat. 6: 7). Esto debe significar que mucha de Ia vida de oraci6n
profunda y extensa de Jesus no involucraba solo el hablar a Dios sino el
escuchar Ia voluntad de Oios. Ciertamente vemos mucho de eso en los Evan-
gelios. Jesus estaba en contacto directo con el Espiritu de Oios de manera que
lo que vemos en Jesus es el hablar del Espiritu Santo en Jesus. Abogamos
por una vida de oraci6n que si le agradezca a Dios, que si le haga peticiones
al igual que Ia llamada oraci6n modelo, pero tambien una vida de oraci6n que
busque Ia voluntad de Oios y su presencia. Pidasela a Oios, y el clara Ia direc-
ci6n. La practica de Ia oraci6n que escucha tiene una herencia larga y
profunda en Ia historia de Ia iglesia.
Entra a tu cuarto u otro Iugar donde tengas privacidad y quietud. Tal como
escribiera William Spohn: "Un tiempo definido y un Iugar quieto y privado
son necesarios para poder orar libremente y sin interrupci6n, como J esus
hizo cuando 'se apart6 de alii en una barca a un Iugar desierto y apartado'
(Mat. 14: 13)". (Go and Do Likewise [Ve y haz tU lo mismo], p. 138). Te sien-
tas con una postura relajada, con los ojos cerrados de modo que no te interrum-
pan muchas distracciones. Mas importante aun es que "entres en una medi-
taci6n receptiva confiadamente a sabiendas que buscas a Oios porque Oios ya
te ha encontrado" (Ibid. , p. 138). Puede que comiences con Ia lectura de un
470 ETJCA DEL REINO

pasaje de Ia Escritura, o posiblemente principies con una petici6n o preocupa-

ci6n que quieras presentar a Dios. Tu le pides aDios que guie tus pensamien-
tos. Luego, te quedas sentado quedamente, esperando y escuchando.
Algunas veces ciertas ansiedades vendrim a tu mente: Preocupaciones
acerca de relaciones, acerca del trabajo o tus propias prioridades. No luches
contra elias; ofreceselas aDios. Tu le preguntas a Dios si hay alguna direcci6n
de el en cuanto a elias. Algunas veces te viene alguna palabra o una imagen.
Algunas veces es una nueva percepci6n de algo que puedas hacer hoy que
sea conforme a Ia voluntad de Dios , y que de otro modo no te habrias per-
catado. Algunas veces es un cuadro de lo que realmente le preocupa a alguna
persona con quien tienes cierto antagonismo; piensas mas en aquella perso-
na , su sufrimiento, su necesidad o su sentido del prop6sito de Ia vida. Tu
aprendes, tal como dice Pablo, a gozarte con tus enemigos al gozarse ellos y
llorar con ellos cuando Horan (Rom. 12: 15). Esto quiere decir que te preocu-
pas por los problemas reales de tus enemigos aunque no puedas aceptar sus
acciones.
Puede que quieras hacer esto temprano por Ia manana antes de que el
ajetreo del dia te oriente hacia las tareas. Algunas veces tus prioridades para
el dia llegaran a Ia mente y tu permites que sean examinadas por Dios en Ia
presencia de el. Tal vez el resultado sea un cambio en las prioridades, o una
aceptaci6n de tus limitaciones que no has estado aceptando. Tu entregas tu
vida y tus preocupaciones aDios. Las virtudes de Ia sumisi6n, Ia entrega y Ia
humildad ante Ia presencia de Dios son Ia base de Ia vida espiritual y del
caracter que busca el reino de Dios.
Puede ser que otros encuentren tiempo durante o antes del tiempo para
comer al mediodia, o en Ia noche cuando puedas repasar las cosas por las
cuales estar agradecido en ese dia. Tambien, posiblemente veas las cosas por
las que puedes aprender algo y hacerlo mejor Ia proxima vez. Que todo esto
sea examinado por Ia presencia compasiva y perdonadora de Dios. Luego,
da gracias por las semillas de mostaza del reino de Dios que estan presentes
de maneras pequeflas pero otorgadoras de gracia.
Posiblemente esto no sea facil al principia . Pero lenta, o tal vez, rapidamen-
te tU experimentaras una relaci6n mas estrecha con Ia presencia de Dios.
Algunos de los discernimientos que has visto en este libro son producto de
esta experiencia del paciente esperar en Ia presencia de Dios. Puede ser que
te transforme Ia vida.
Tambien, recomendamos que encuentres a otra persona o grupo que practi-
quen Ia oraci6n para poder compartir algunas de tus experiencias, y frustracio-
nes, con el desarrollo de una vida de oraci6n atenta. A continuaci6n sugerire-
mos una posible disciplina para probar en torno a Ia Oraci6n del Senor.
Jesus ensenaba a sus seguidores a que fuesen confiados en oraci6n.
La omci611 471

Algunas veces, su ensenanza sobre Ia oraci6n parece prometer una satisfac-

ci6n consistente de nuestras peticiones (Mat. 21:21, 22). En el Sermon del
monte (Mat. 7:7-11), se usa de nuevo Ia imagen del Padre divino para alentar
una confianza plena en Dios. Jesus dijo:

Y yo os digo: Pedid, y se os dara; buscad y hallareis; llamad, y se os abrira. Porque todo

aquel que picle recibe, y el que busca halla, y al que llama se le abrira. GQue padre de entre
vosolros, si su hijo le pide pescado, en Iugar de pescado le clara una serpiente? 0 si le pide
un huevo, lie dara un escorpi6n? Pues si vosotros, siendo malos, sabeis dar buenos regalos
a vuestros hijos, lCuanto mas vuestro Padre celestial dara el Espiritu Santo a los que le
pidan?
Lucas 11 :9- 13

Y, sin embargo, J esus tambi{m ensenaba de forma audaz y llamativa Ia

necesidad de ser persistente en Ia oraci6n ante Ia desilusi6n y Ia carencia de
respuestas. Dos parabolas refuerzan el tema , Ia historia del hombre que tiene
que levantarse de Ia cama para proporcionar pan para un amigo persistente
(Luc. 11:5-8) y Ia historia de Ia viuda persistente y el juez injusto (Luc. 18: 1-8).
Esta ultima parabola compara a Dios con un juez "que ni te mia a Dios ni
respetaba al hombre ". El ignoraba los ruegos de Ia vi ucla persistente para que
se le diera justicia, pero finalmente accedi6 para poder deshacerse de ella: "le
ha re justicia a esta viuda, porque no me deja de molestar; para que no venga
continuamente a cansarme". Jesus concluy6: "i Y Dios no hara justicia a sus
escogidos que claman a el de dia y de noche? i_Les hara esperar? Os digo que
los defendera pronto".
La fe en Dios es una confianza en su caracter, soberania y triunfo final. Ante
lo quebrantado del mundo, las victorias continuas de Satanas, y las mUltiples
desilusiones de Ia vida, Ia legitimidad de Ia confianza en Dios siempre sera cues-
tionada. Mientras tanto, los hombres y las mujeres seran tentados a poner su
confianza en idolos. Por ser inherentemente vulnerables, siempre buscaremos
objetos en que confiar por ridiculos que sean a Ia luz del dia. Multiples divinida-
des, tableros de Ia ouija, hor6scopos, lectura de las palmas, fondos para Ia
jubilaci6n , equipos de futbol , amantes, amuletos y supersticiones de toda
clase atestiguan de este deseo de encontrar objetos dignos de confianza.
Creemos que es justamente esta cuesti6n de Ia confianza que le da sentido
al versiculo mas enigmatico de todo el Sermon del monte: "No deis lo santo
a los perros, ni echeis vuestras perlas delante de los cerdos, no sea que las
pisoteen y despues se vuelvan contra vosotros y os despedacen" (Mat. 7:6).
Generalmente los eruditos procuran interpretar este versiculo en uno de dos
modos. Muchos lo interpretan a Ia luz de Ia ensenanza contra el juzgar a otro
en Ia secci6n anterior. El problema obvio de este nexo es que parece
contradecir lo que Jesus habia acabado de ensenar, afirmando ahora que
realmente debemos juzgar a los que son perros y puercos, negandoles lo
472 ETICA DEL RErNO

santo. Pero esto no tiene sentido, de modo que otros sugieren que Mateo 7:6
es simplemente un dicho independiente sin ningun nexo discernible con lo
que viene antes o despues.
Proponemos que el patron triadico que hemos vista ser tan consistente
tambien se aplica aqui. Se sugiere un contexto diferente, dandonos una fuerte
pista respecto al significado. Esto conecta muy bien con nuestro enfasis aqui
sabre Ia oracion como prueba en cuanto a e n quien confiamos.
Nosotros sugerimos que Mateo 7:6 en realidad es el primer elemento de una
triada que continua hasta 7: 11 . Era una ensenanza tradicional de Ia vida judia,
especialmente en Ia vida judia contemporanea con el ministerio de J esus, o
sea , que no se debia permitir que casas y lugares sagrados para los judios fue-
sen contaminados por los paganos gentiles. Concuerdan los eruditos en que
Jesus tenia a los gentiles en mente al referirse a los perros y puercos.
Un vistazo a Ia literatura rabinica muestra claramente un consistente nom-
brar a los perros y los puercos como simbolos de los no israelitas. Para los
judios, los perros tanto como los puercos eran animales impuros. Los perros
callejeros e n particular podian ser viciosos, atacando a los que intentaban
alimentar o cuidarlos (Kenner C. , Comentario del contexto cultural de Ia
Biblia. Nuevo Testamento , p. 57). De modo que servian muy bien como
simbolos del mundo pagano, especialmente respecto a como este afectaba al
pueblo judio en Judea como un poder represivo (en terminos de Ia heleniza-
cion , Ia cual estaba muy avanzada en Judea).
Sigue el ciclo vicioso: Si se da lo santo o lo valioso a los perros o los puer-
cos, elias lo pisotearan y despedazaran a uno. De mane ra que tenemos aqui
una especie de advertencia en clave de lo que los gentiles haran a los que
hacen que sus casas santas o valiosas les sean vulnerables.
La iniciativa transformadora se halla en Ia sigu ien te seccion (Mat. 7:7, 8 ,
habiendo una explicacion en 7 :9-11) Ia cual ya citamos, sugiriendo ahara que
en realidad ella comienza con 7:6 . Los verbos imperatives son pedid, buscad
y llamad. Todos son iniciativas positivas, no mandatos negatives, lo cual en-
contramos ser consistentemente caracteristico del elemen to culminante de las
triadas de J esus. En vez de dar lo santo o lo precioso a los perros y puercos
(gentiles), J esus dice que debemos pone r nuestra confianza e n Dios.
El significado de Ia iniciativa transformadora es este: Entrega tu confianza, tu
lealtad y tus oraciones solo a tu Padre que esta en los cielos. No se trata unica-
mente de Ia oracion; se trata de cuan confiable, cutm misericordioso, cu2m cui-
dadoso en realidad sea el Padre que esta en los cielos. El sabe dar buenas
dadivas. Solo el merece tu confianza y lealtad. AI igual que Mateo 6:1-18 nos
dice que confiemos en Dios mas bien que en Mam6n, este pasaje nos ensena
a poner nuestra confianza y lealtad en Dios mas bien que en gobernantes
gentiles.
Ln ornci611 473

A prop6sito, esta lectura ayuda para que encontremos sentido al aparente

optimismo de J esus en su ensenanza sabre Ia oraci6n en Mateo 7:7-11. Es
facil concluir que J esus un tanto cruelmente fomentaba una piadosa ilusi6n al
prometer que todas nuestras oraciones serian contestadas con cosa buenas,
siendo que obviamente noes asi. Jesus mismo or6 en Getsemani que "esta
copa" le fuera apartada sin recibir una respuesta afirmativa. Sin embargo,
dentro del contexte de Ia triada plena, Jesus decia que Oios era fie! cuando
Ia estructura de poder gentil/romana no lo era. Ellos te pisotearan y te despe-
dazaran; pero Oios da buenas dadivas. Confia en Dios, no en Roma. Solo
Oios merece tu lealtad. Jesus no decia que se recibira todo lo que se pida en
oraci6n. Si decia que Oios es fie! y merece nuestra confianza, pero Ia estruc-
tura de poder romana no.

Dura nte el tiempo de Jesus, una tentacion muy presente era que se diera
Ia lealtad y aun Ia colaboracion a Roma. Viviendo bajo el yugo de Roma,
algunos respondian mediante Ia organizacio n o con el sueiio de una revo-
lucion violenta, Ia que Jesus claramente rechazaba (tal como argumenta-
mos en los capitulos siete y ocho), cosa que condujo a una extraordinaria
calamidad durante Ia Guerra Romano-Judia de los aiios 66-70 d . de J.C.
Pero Ia o tra tentacio n principal era congraciarse con Roma mediante Ia
colabo racion, tal como hicie ron grandes segmentos de Ia estructura de
poder judia y Ia e lite eco nomica. La opresion distorsiona las relaciones de
poder, tentando a los oprimidos o a Ia rebelion o a Ia colaboracion, tal
como Ia historia ilustra de forma consistente . Nosotros sugerimos que , tal
como Jesus advertia contra Ia opcion de odio e insurreccion de los celotes ,
aqui el advertia contra Ia tentacion mils sutil de e ncontrar seguridad (y
riqueza, privilegio y prestigio) al congraciarse con Roma. No se puede
confiar en Ro ma ; no ofrezcas tus "oraciones" alii, no sea que ella te ataque
y despedace. J esus dio este mensaje con una especie de clave , muy seme-
jante a lo que Apocalipsis hace al hablar de Ro ma t a mbiim. En Iugar de
confiar en los perros y pue rcos de Roma, confia e n Dios.

La ora cion del Senor

Hemos demorado nuestra consideraci6n de Ia Oraci6n del Senor hasta ahara
para poder dar una atenci6n mas cabal a las dimensiones mas descuidadas de
Ia ensenanza de Jesus sabre Ia oraci6n, hacer obras de misericordia y el
ayuno. Ahara consideremos esta famosisima oraci6n en si.
La Oraci6n del Senor en Mateo es introducida por Ia misma estructura
triadica del resto del Serm6n del monte.
6:7 "AI orar"
6:7 "No useis vanas repeticiones como los gentiles"
6:9 "Orad asi"
474 ETICA DEL REINO

La oraci6n misma, tal como la encontramos en Mateo 6:9-13 (comparese

con Luc. 11 :1-4), es engaflosamente sen cilia. Jesus pide que usemos pocas
palabras al orar, precisamente lo contrario a las frases amontonadas y dotes
teatrales de Ia oraci6n publica que el acaba de rechazar. Sus disdpulos e ran
instruidos a que hablasen intimamente con Dios como los niflos a sus padres,
dando a conocer sus peticiones con lenguaje cotidiano , sencillo y clara, con-
fiados en que Dios ya conoce sus necesidades en todo caso (Mat. 6:8). En
esta oraci6n modelo se oye par lo menos la misma cantidad de silencio que
palabras. Los discipulos se dirigen a su Padre celestial con una confianza
tranquila, escuchando tanto como hablando. El hecho de que hayan de decir
"Padre nuestro" nos recuerda de la naturaleza colectiva de esta oraci6n; los
discipulos si oran individualmente , pero es significativo que Jesus enseflara a
sus seguidores a orar como una comunidad en esta oraci6n modelo .
El contenido de las peticiones de los discipulos ha de tener una estructura
septupla, al igual que las catorce triadas tienen una estructura de dos par
siete. Las tres primeras peticiones oran porque se de el gobierno liberador de
Dios en la tierra. No se apoya en ningun otro Iugar la tesis centrada en el
reino par la cual hemos venido abogando en este tomo mas que aqui. Con-
trario a nuestras tendencias humanas naturales, la oraci6n ha de comenzar,
no por intereses propios, sino par intereses del reino. "Esta oraci6n no existe
para que consigamos lo que queremos sino , mas bien, para que nuestra vo-
luntad sea conforme ala de Dios" (Willimon W. y Hauerwas S., Lord, Teach
Us [Senor, enseflanos], p. 19). La unica clase de personas que pueden orar
significativamente asi son aquellos que estan aprendiendo a hacer su meta
principal "el reino de Dios y su justicia" (Mat. 6:33). Su deseo mas grandees
que Dios reine aqui en la tierra tan gloriosamente como en el cielo . Siendo
asi, ellos gustosamente ruegan porque el reino de Dios sea su primera
prioridad. Ellos oran de tres maneras distintas, expresando la misma meta del
reino:
6:9 "Santificado sea tu nombre"
6:10 "Venga tu reino"
6:10 "Hagase tu voluntad"
Orar que Dios santifique su nombre es rogar que un mundo rebelde ya no
rechace a su Creador, que se ha revelado por su nombre (Exo. 3 :13, 14).
Conocer el santo nombre de Dios es, seg(m Ia perspectiva del AT, conocer a
Dios. Las Escrituras hebreas advierten severamente al pueblo judio contra Ia
profanaci6n del nombre santo o hacer que sea desacreditado entre las nacio-
nes por una forma err6nea de vivir (Exo. 20:7; Jer. 34: 16; Amos 2:7). Para
el judio del primer siglo, el nombre de Dios era tan santo que no se podia
pronunciar. Pero, pese a todo esto, ese nombre santo fue profanado de in-
contables maneras todos los dias, pa r aquellos que lo invocaban tanto como
par los que rechazaban al Dios de Israel. Asi que los oradores reconodan y
Ln ornci611 475

anticipaban que durante el tiempo del reinado de Dios, su nombre seria san-
tificado debidamente (vease !sa. 29:23; Eze. 36:23; 39:7). Cuando Dios
reine plenamente , al fin el pueblo le dara el homenaje que merece. Aqui
Jesus hacia eco de esa tradicional esperanza y sugeria que el tiempo de su
cumplimiento estaba a Ia mana. Situ optas por probar el escucha r en oracion
por unas cuantas semanas, tal como se sugirio anteriormente, considera
pedir a Dios en domingo, o el primer dia, que te de una idea de como el nom-
bre de Dios pueda ser santificado en tu tiempo, a traves de lo que te sientas
inspirado a hacer o quieres que otro haga. La vision de una pequelia iniciativa
que pudieras tamar posiblemente te Begue. Tambien , puede ser que sientas
un gran deseo porque el nombre de Dios sea santificado.
Orar que venga el reino y que se haga Ia voluntad de Dios es reconocer que
el mundo es rebelde y en necesidad de redencion; tambien resulta en tu
oracion por Ia liberacion de Dios y Ia obediencia humana. J esus mismo fue
el pionero en dedicarse al cumplimiento de Ia voluntad de Dios. Hay que
entender el reino de Dios como esencialmente el cumplimiento de Ia voluntad
de Dios sabre Ia tierra como se hace en el cielo; las frases forman un parale-
lismo poetico y encaja el significado. Los discipulos han de orar por Ia
santificacion del nombre de Dios, porIa venida del reino de Dios y por Ia rea-
lizacion de Ia voluntad de Dios con Ia esperanza de que tales oraciones
provocaran a Dios a hacer su obra rapidamente con el fin de que este mag-
nifico resultado Begue a su plena culminaci6n.
AI orar de esta manera , tranquila, honesta y anhelantemente, normalmente
recibimos una dolorosa percepci6n del choque entre el reino de Dios y los
patrones y procesos destructivos de nuestro mundo. Venga tu reino, en el
Media Oriente. Hagase tu voluntad , en nuestra iglesia que pelea. Venga tu
reino, en Ia vida de esa familia de nuestra iglesia que sufre tanto aha ra. Mien-
tras mas oremos porque venga el reino de Dios, mas clara y compasivamente
vemos el mal, Ia injusticia, Ia violencia y Ia tristeza de los patrones y sistemas
de poder del mundo. Y mientras mas nos veamos involucrados en hacer
nuestra parte, junto con otros, para que sean corregidos estos males, mas cla-
ramente veremos su contradiccion con el reino de Dios; tambien, oraremos
mas intensa y ricamente porque verdaderamente venga el reino de Dios.
El lunes, o tu segundo dia de oracion atenta, posiblemente quieras pasar
algun tiempo en considerar como el reino de Dios pueda venir dentro del
mundo, de ntro de tu vida, durante las proximas veinticuatro horas .
AI orar, posiblemente Beguemos a estar agudamente conscientes de areas
de nuestra propia vida en las que nuestra voluntad esta en conflicto con Ia de
Dios, o nuestra conducta no esta regida por el reino de Dios . De manera que
somas movidos a arrepentirnos y orar, venga tu reino, en mis pensamientos.
Hagase tu voluntad, en mi matrimonio. Venga tu reino, en mi uso del dinero.
Hagase lu voluntad, en Ia manera en que hablo a mis hijos. Repetir Ia
476 ETJCA DEL REJNO

Oraci6n del Senor es "limpiar Ia mente, purificar el coraz6n, y hacer que Ia

voluntad de uno sea Ia de Dios" (Davies W. y Allison D., Critica l and Exege-
tical Com mentary [Un comentario critico y exegetical, 1:588). Cuando el
reino de Dios llega a ser el fuego refinador que usamos para examinar
nuestras vidas en Ia presencia de Dios, Ia escoria que no se ajusta al reino de
Dios es purgada por media de Ia confesi6n.
De modo que hay una fuerte corriente partfcipe en este aspecto de Ia
oraci6n, en realidad , de toda Ia oracion. Jesus, el pionero del reino de Dios,
reline a sus discipulos en su derredor para enseliarnos como estar mas ade-
cuados para Ia existencia en el reino. Al orar nosotros que el nombre de Dios
sea santificado, que venga el reino de Dios y que se haga Ia voluntad de Dios,
llegamos a ser colaboradores en Ia obra del reino. Tenemos Ia oportunidad
de participar en Ia venida del reino de Dios, en el amor liberador de Dios.
Esta comprensi6n de Ia gracia de Dios, como una invitaci6n a participar en
el trabajo del reino, es mucho mas rica y mas dinamica que Ia desafortunada
noci6n de Ia gracia divina como pura dadiva vertida gratuitamente sobre las
almas de personas indignas que solo pueden responder pasivamente a alga
con lo cual no tenian nada que ver. Ciertamente, Ia gracia es una dadiva, y
ciertamente somas indignos; pero lo exigido par Ia gracia no es solo Ia
gratitud sino una participaci6n activa en Ia obra redentora de Dios en el
mundo. Asi que, el martes, o tu tercer dia de escuchar en oraci6n , pide Ia
direccion de Dios en como poder hacer Ia voluntad de Dios de una manera
no imaginada por ti o que no hubieras podido intentar si no hubieras escu-
chado en Ia presencia de Dios.
Las cuatro ultimas peticiones en Ia Oracion del Senor piden que Dios nos
libre de cuatro amenazas concretas de Ia vida y hablan sobre nuestra partici-
paci6n en el trabajo del reino:
6 :11 "EI pan nuestro de cada dia, danoslo hoy"
6: 12 "Perd6nanos nuestras deudas (como tambien perdonamos a nuestros
deudores)"
6: 13 "Y no nos metas en tentacion "
6: 13 "Mas libranos del mal"
La primera petici6n, par el pan de cada dia, destaca un reconocimiento de
las necesidades fisicas del ser humano. Todos tenemos necesidades basicas de
alimento, techo y ropa; si quedan insatisfechas, es dificil que hagamos otra
cosa. Esta peticion refleja Ia pobreza arrolladora de muchos de los oyentes de
Jesus, tanto entonces como ahara. Aquellos entre nosotros que tienen sus
despensas y refrigeradores abarrotados de alimento no pueden imaginar el
tener que orar par solo el pan necesario para el dia siguiente. La modestia
de esta peticion suscita preguntas muy agudas acerca de nuestro propio afan
par adquirir las casas y nuestro sentido demasiado desarrollado de lo que "ne-
Ln ornci611 477

cesitamos··, tal como se discutio en los capitulos veinte y veintiuno. Tambien

exige que pongamos mas atencion a las necesidades fisicas de los que estan
en nuestro derredor. Varios comentaristas tambien hacen Ia sugerencia inte-
resante respecto a otro nivel de significado aqui: que junto con Ia obvia
dimension material de esta peticion, Jesus tambien oraba por el "pan"
escatologico de Ia salvacion eterna y Ia consumacion del reino. El miercoles,
tu cuarto dia, tu podrias leer de nuevo esta pagina , abriendo luego tu mente
en oracion atenta, para que Dios te de una vision de Ia necesidad humana
que pudieras ayudar a satisfacer durante las siguientes veinticuatro horas.
El enfasis en el perdon tiene una dimension material tanto como espiritual;
Ia misma palabra aramea se usaba para referirse tanto a "deudas" materiales
como a relacionales. En cuanto a Ia primera, los discipulos de Jesus prestan
sin esperar que se le de nada a cambio (Mat. 5:42), y esta generosidad debe
extenderse al perdon de las deudas. Varias parabolas hablan sobre las deudas
y el perdonarlas (vease Mat. 18 :21-35 ; Luc. 7:41-50); Ia deuda, claramente,
era uno de los problemas mas opresivos en el contexte de Jesus.
Claramente aqui se contempla tambien Ia problematica mas amplia de los
males cometidos y los sufridos. Aqui, tanto como en Ia explicacion que sigue,
J esus resalta el perdon lo mas fuertemente posible. Nosotros recibimos el
perdon de Dios solo si perdonamos a otros sus pecados contra nosotros.
Krister Stendahl ha setialado que cuatro textos en tres relates de los Evange-
lios (Mat. 6: 12-15; 18: 15-35; Mar. 11 :20-25; Luc. 17 :3-6) sugieren, en Ia
fuente original, que el poder de Ia oracion depende de nuestra practica del
perdon. Si perdonamos, seremos perdonados, pero si no perdonamos, no
seremos perdonados.
J esus era realista tocante a los ciclos viciosos de Ia esclavitud al poder del
pecado en Ia vida humana. lrremisiblemente pecaremos contra Dios y el
projimo, y nuestros projimos pecaran contra nosotros. A Ia luz de Ia presen-
cia de Dios, llegamos a darnos cuenta de lo egoistas, infieles, hostiles, avaros,
airados, vengativos, odiosos, lujuriosos, hipocritas, pretenciosos, orgullosos y
mentirosos que somos. Un compromise con el reino de Dios nos reorienta,
pero esto no quiere decir que ya no caeremos. Dios perdona al arrepentido
Ia "deuda" contra el. Pero, a su vez, se nos requiere que perdonemos a otros
sus '·deudas" asi tan libremente.
El progreso del reino queda bloqueado en tantos sectores de Ia vida -el
matrimonio, el ser padres, las relaciones internacionales- por Ia falta de per-
don . Por esto, Jesus hace que el perdon sea un tema central. La gente del
reino no porta en su equipaje Ia posibilidad de no perdonar. Este se mueve
con ligereza con tal de ser de mayor ayuda a Dios. Esta comprension de Ia
centralidad del perdon no resuelve toda Ia problematica compleja y algunas
veces angustiosa que surge, pero si establece Ia postura fundamental que los
478 ETICA D EL REINO

discipulos de Jesucristo han de tener. El jueves, o tu quinto dia de oraci6n

atenta, pudieras pedir que se te haga consciente de una parte de tu vida
donde haga falta un poco de perd6n ; tambien de otra persona a quien pudie-
ras ayudar a perdonar un poco. Relajate y pide Ia presencia de Dios y que
Dios te de una palabra de perd6n que puedas atesorar o, tambien, que
puedas hablar acerca del perd6n a otra persona.
Las dos ultimas peticiones solicitan Ia liberaci6n de las pruebas o tentaci6n,
y en ultima instancia del maligno, que (mas bien que Dios) es el agente activo
en tales tiempos (vease Stg. 1: 13). La palabra peirasmos (Mat. 6: 13), traduci-
da hist6ricamente en "tentaci6n", puede significar tambien "prueba", Ia cual
posiblemente sea Ia mejor traducci6n aqui y, por supuesto, Ia tentaci6n es una
clase de "prueba" , Keener sugiere que Ia mejor traducci6n es: "no nos dejes
pecar cuando somas probados" (Comentario del contexto cultural de Ia
Biblia. Nueuo Testamento, p. 55). El viernes, o tu sexto dia de oraci6n atenta,
tU puedes confesarle a Dios alguna tentaci6n en tu vida, admitir que no puedes
resolverla tu mismo, y pedir a Dios que te haga consciente de c6mo funciona
el ciclo vicioso y c6mo tu puedes ser liberado. 0, en su defecto, tU puedes orar
porque algun otro tenga el poder de evitar Ia tentaci6n; posiblemente se te
ocurra una palabra de aliento que puedas dar a Ia otra persona.
J esus ensenaba a sus discipulos a pedir que fueran liberados de sucumbir al
mal durante los tiempos de prueba y ser liberados del maligno. <,Seria posible
que el tuviera en mente su propio angustioso tiempo de tentaci6n en el desier-
to? Alii Satanas prob6 mediante varias tentaciones el sentido de misi6n de
Jesus, mas notoriamente tal vez Ia tentaci6n de tamar el poder terrenal por me-
dias malos o violentos (vease Mat. 4:8-10). En el Getsemani Jesus urgia a sus
discipulos a que oraran para no caer en tentaci6n (Mat. 26:4). Este tema es
recogido por Santiago (Stg. 1: 12), quien Uama "bendito" al que exitosamente
resista Ia tentaci6n . Pablo expresa su preocupaci6n en Galatas y 1 Tesalonicen-
ses por las pruebas que tenian que experimentar sus "rebanos" ante "el tenta-
dor" (1 Tes. 3:5; cf. Gal. 6: 1; 2 Tes. 3:2, 3), pero tambien expresa su confianza
de que Dios proveeria Ia fuerza necesaria (1 Cor. 10: 13).
El NT vez tras vez muestra a Jesus batallando contra un Satanas viviente, el
enemigo principal de su misi6n, tal como es evidenciado por docenas de refe-
rencias a su lucha contra "el maligno". El cuadro parece ser el de una verda-
dera posibilidad de que los seguidores de Jesus, Ia gente del reino, puedan ser
desviados por el tentador, resultando asi ocasionar que su impacto en el reino
sea arruinado, especialmente durante tiempos de persecuci6n y angustia. Jesus
nos ensena a orar para que seamos librados de tal fracaso en pruebas presentes
o futuras. El sabado, o tu septimo dia de oraci6n atenta, pide que Oios te haga
consciente de Ia acci6n liberadora de Oios en tu vida o en Ia de otra persona.
Tal vez te permita imaginar c6mo puedes participar en Ia presencia dinamica
del Dios liberador.
La oraci6n 479

Hemos sugerido un experimento de siete dias de oraci6n atenta, guiado

por las siete peticiones de Ia Oraci6n del Senor. Sugerimos que pruebes esto
por varias semanas. La oraci6 n atenta es como el futbol ; mientras mas se
practique , mejora Ia tecnica. Si continuas esta practica, encontraras que Dios
no siempre habla seg(Jn el horario tuyo. Puede ser que algunos dias no llegue
ninguna palabra o solo una palabra que parece ser muy superficial. Pero de
forma paulatina tu coraz6n cedera . 0 tambien puede ser que Ia palabra que
llega no trate del tema propuesto por ti. De nuevo, da gracias por las semillas
de mostaza. Da gracias por lo que se te ocurra; y comparte tu experiencia
con otra persona. Posiblemente ambos se fortalezcan el uno al otro.
William Spohn escribe favorablemente acerca de Ia meditaci6n sobre Ia
Escritura, una manera devocional de estudio biblico y meditaci6n que emplea
Ia empatia para penetrar en las parabolas y las historias.

Toda historia biblica tiene campo para una persona mas: El creyenle cuya historia se relata
tambiim ... el identificarnos con Ia escena puede ayudarnos a sacar, mediante Ia oraci6n,
emociones o aspectos de nosolros mismos que se han mantenido sepultados, arrancando
asi el formalismo que a menudo inhibe nuestra relaci6n con Dios. Tambien nos ayuda a
improvisar y ver c6mo responde el Senor.
Los cinco sentidos ayudan a que Ia imaginaci6n se adueiie de los verdaderos detalles de
Ia escena ... Po r ejemplo, en las tres escenas que co nstituyen Ia parabola del hijo pr6digo,
pudieramos colocarnos en el chiquero con el hermano menor, imaginando lo que el expe-
rimenla (y olfatea). 0 pudieramos imaginar el gozo del padre cuando ve por vez primera al
hijo por quien ha estado esperando tanto tiempo; luego, pudieramos cambiar y sentir lo que
el hijo siente al ver al padre corriendo para encontrarse con el en el camino. No debe ser
difici l saborear el resentimiento que amarga al hermano mayor al escuchar el ajetreo de los
preparatives para Ia fiesta y oler el cordero gordo al asarse.
La meditaci6n significa masticar, saborear y disfrutar de una palabra o frase lo mas que
se pueda; solo entonces seguimos a otro aspecto. El punto es quedarnos con Ia emoci6n
forjada por las imagenes, orando asi desde alii hasta Dios. Este saborear es auxiliado por el
recuerdo de situaciones analogas de nuestra historia personal, volviendo a elias sin
apresurarnos (Go and Do Likewise [Ve y haz tU lo mismo], pp. 136-141).

A veces un avance, un pensamiento o una sensaci6n llega, y seria bueno

escribir en un diario. Glen, que usa Ia mano derecha, prefiere guardar su dia-
rio en Ia computadora, porque de esa forma su mano izquierda y el lado
derecho del cerebra estan en funci6n; asi el esta conectado mas con sus sen-
timientos mas profundos y mas imaginativos. Dave es zurdo, pudiendo asi
escribir con gran sentimiento de forma natural (en este libro puede ser que tu
te fijes en Ia 16gica linear y analitica de Glen, combinada con el sentimiento
y Ia presencia compasiva de Dave, apreciando el trabajo en equipo). Una
parte de Ia practica es "ponerte mas a tono con tus sentimientos, porque ellos
son los lazos que te ligan a Dios" (Ibid. , p. 139). La hermana de Glen, que
usa Ia mano derecha, en realidad escribe su diario con Ia mano izquierda con
el fin de conectarse consigo misma como una persona completa. Puede ser
480 ETICA DEL REINO

que no te quedes impresionado con este desvio en una autorrevelaci6n per-

sonal e intima, pero queremos ilustrar que el escribir el diar!o debe ser lo mas
desinhibido , estar lo mas posible e n contacto con los sentimientos, humor y
Ia carencia de 16gica siempre que te ayude a reconocer Ia presencia de Dios
en lugares no esperados (Glen escribe este parrafo a las cuatro de Ia madru-
gada, meditando con el censor interior media dormido, pudie ndo asi estar
mas asequible a Ia inspiraci6n del Espiritu. Esto lo hace a menudo, porque Ia
madrugada hace que sienta una quietud por dentro tanto como por fuera).

Spohn hace eco d e nuestra experiencia al escribir: "AI ir profundizandose

Ia practica de Ia meditacion, a menudo conduce a Ia contemplacion cuando
£allan las palabras, y lo (mico q ue satisface es una atencion reverente a
Dios. Aqui se entra a Ia presencia de Dios de forma directa y sencilla, aun-
que puede ser que cierta cantidad de distraccion se de sobre un nivel mas
superficial" (Ibid. , p. 139). Sea de Ia forma quieta d e Spohn o sea de Ia
forma mas dramatica del Pe ntecostes, sea por Ia meditacion privada o por
Ia adoracion en grupo, pued e ser que haya una experiencia de Ia presencia
del Espiritu Santo con poder, concediendonos una e xperiencia y un
mensaje y e l valor para compartirlo como testigos. Donald Gee escribe
acerca de Pentecos tes: "Lo que debe notarse cuidadosamente es que el
d e rramamiento del Espiritu Santo sobre estas personas fue una experien-
cia definida. No simplemente creian una doctrina acerca del Espiritu
Santo, tampoco lo tomaban ' por Ia fe', esperando alguna gracia o don en
el fu turo; elias recibieron en el acto algo de una naturaleza perfectamente
positiva. Y todo el mundo lo sabia". Les facilito el poder p ara hacer cam-
bios en su vida y ser testigos; tambien se dejaba ver en los frutos de una
vida mas fiel (Gee D. , God 's Grace and Powe r for To day y Is It God? [La
gracia y el poder de Dios para h oy; y (.Sera Dios?]) .

Pero tambien expe rimentaras tiempos dificiles al no estar tan en contacto

con Dios y Ia experiencia del Espiritu de Dios. Luego Ia meditaci6n biblica en
si puede hacer su obra tranquilarnente al esperar un nuevo tiempo de su pre-
sencia. Algunas veces esto significa que has optado por un nuevo curso de
acci6n o que estas metido en una practica y que en realidad no quieres que
Dios interfiera. La presencia del Espiritu puede ser de restauraci6n unicarnen-
te cuando estes abierto al arrepentimiento de una nueva forma. 0 puede ser
que pases por un periodo de duda. Luego, parad6jicarnente, es posible que
Ia rneditaci6n te capacite para que sientas Ia presion de Dios en tu experien-
cia de Ia ausencia de Dios o, mas bien, de tu ausencia ante Dios. Tu
experiencia de Ia vaciedad y Ia sequedad de Ia vida llevada en Ia ausencia de
Dios es tu experiencia de Ia presencia de Dios en su ausencia, rnostrandote
lo que estas perdiendo y exigienclote el arrepentimiento. Esto es semejante a
Ia experiencia de Ia gente durante el tiempo de Jesus, ella anhelaba Ia
La oraci6n 481

presencia de Dios, pero experimentaba la ausencia de Dios hasta que J esus

trajo su presencia. Pero la vida tiene "ritmos", habiendo a veces una sensa-
cion mas pronunciada de la presencia de Dios, y a veces una "vacaci6n".
constituida por lo ordinaria, la ausencia o la laxitud. Es mas, todos somas
diferentes y tenemos distintas clases de vida espiritual. A muchas personas les
va mejor en un estudio biblico grupal, una discusi6n de grupo y oraci6n
grupal sin poder disfrutar de la meditaci6n privada. Puede ser que el amor
por la meditaci6n le llegue a uno en una etapa mas tardia de la vida.

Conclusion: La etica y Ia oracion vistas de nuevo

Argumentamos al principia de este capitulo que el nexo entre Ia oraci6n y Ia
etica cristiana necesita que se le ponga mas atenci6n que lo normal. Pensa-
mos que Ia discusi6n que acabamos de presentar sugiere los siguientes doce
puntos de contacto entre la oraci6n (tal como Jesus la ensefl6) y la etica:

• La oraci6n profundiza nuestro compromiso con el reino de Dios.

• La oraci6n nos acerca mas plenamente a Dios, el Padre de gracia y a J esus,
el Hijo fiel.
• La oraci6n nos une mas estrechamente a otros hermanos y hermanas que
dan tambien su vida al reino de Dios.
• La oraci6n ajusta nuestra voluntad con la de Dios y las demandas del reino
de Dios.
• La oraci6n nos provee Ia oportunidad para que participemos en la venida
del reino de Dios al pedir que Dios realice esa venida.
• La oraci6n nos advierte contra las ardides de Satanas, fortale,ciendonos
para que resistamos en tiempos de prueba.
• La oraci6n profundiza nuestra confianza en Dios, hacienda que estemos
dispuestos a tomar riesgos en pro del reino.
• La oraci6n nos purga de las alianzas mixtas que amenazan nuestra fidelidad
aDios.
• La oraci6n prepara nuestro coraz6n para que busque recompensas celes-
tiales mas bien que terrenales.
• La oraci6n impide que invirtamos en idolos indignos, buscando una seguri-
dad ilusoria. ·
• La oraci6n no permite que nos arrimemos a poderes terrenales injustos con
tal de protegernos.
• La oraci6n ayuda en nuestro discernimiento moral y proceso de tomar de-
cisiones al establecer practicas del reino como normas.
En resumen: La oraci6n, tal como Jesus Ia ensenaba, es pedir que la gracia
liberadora de Dios se vierta sobre la tierra; tambien nos ayuda a nosotros mis-
mos a optar agradecidamente por participar en esa gracia liberadora.
 LA POLfTICA

Vosotros sois Ia sal de Ia tierra. Pero si Ia sal pierde su sabor, ,:con que sera sa/ada?
No vale mas para nada, sino para ser echada fuera y pisoteada por los hombres.
Vosotros sois Ia luz del mundo. Una ciudad asentada sobre un monte no puede ser
escondida. Tampoco se enciende una lampara para ponerla debojo de un caj6n,
sino sobre e/ candelero; y asia/umbra a todos los que estan en Ia casa. Asi alumbre
vuestra luz de/ante de los hombres, de modo que vean vuestras buenas obras y
glo rifiquen a vuestro Padre que esta en los cielos.
Mateo 5:13-16

No de is lo santo a los perros, ni echeis vuestras per/as de/ante de los cerdos, no

sea que las pisoteen y despues se vue/van contra vosotros y os despedacen ... Asi
que, todo lo que querais que hagan los hombres por vosotros, asi tambien haced
por ellos, porque esto es Ia Ley y los Profetas.
Mateo 7:6, 12

A I ir aproximandonos a Ia conclusion de nuestra exploraci6n de Ia etica

cristiana tal como Jesus Ia enseflaba, volvemos a Mateo 5:13-16, el pasaje
famoso sabre Ia luz, Ia sal y las obras. Se han construido teologias enteras,
algunas mas creibles que otras, de misi6n cristiana, acci6n social y compro-
mise politico sabre el fundamento de este breve pasaje. Tambien considera-
mos que este pasaje es criticamente importante para averiguar Ia enseflanza
de Jesus en cuanto a Ia acci6n que sus discipulos han de tamar si es que elias
van a participar en Ia liberaci6n llena de gracia que Dios realiza en Jesucristo.
Asi que exploraremos su significado particular, ampliando luego nuestra bus-
queda para encontrar recursos para una teologia publica. Nuestra afirmaci6n
esencial sera Ia siguiente: Jesus ensefiaba que Ia participaci6n en el reino
de Dios requiere /as practicas discip/inadas de una comunidad contracul-
tura/ seguidora de Cristo que obedezca a Dios, ocupandose en trabajar por
Ia justicia y negandose a confiar en los poderes y autoridades del mundo.
Ciertos aspectos de esta afirmaci6n se desarrollaran en este capitulo, reser-
vando los otros aspectos para nuestro capitulo concluyente sabre las practicas
morales.
La polftica 483

Tambi€m nos aferramos al versiculo culminante, "Asi que, todo lo que

querais que los hombre hagan por vosotros, asi tambien haced por ellos,
porque esto es Ia Ley y los Profetas" {Mat. 7:12).

Interpretando el pasaje
En Mateo 5: 13-16 se hacen tres afirmaciones descriptivas tocantes a los
seguidores de Jesus. La primera es que son "Ia sal de Ia tierra", Ia segunda es
que son "Ia luz del mundo" y Ia tercera es que han de hacer "buenas obras".
Nosotros creemos que todas las tres son igualmente importantes, y por ende
discutiremos este pasaje como una triada de sal, luz y obras, mas bien que
meramente "sal y luz" como se lee tradicionalmente el pasaje.
En estas tres afirmaciones descriptivas hay una implicacion clara, y en un
caso una declaracion directa, de las responsabilidades de los discipulos rela-
cionadas a cada uno de los elementos de sal, luz y obras. Los discipulos son
"Ia sal de Ia tierra", y ellos, por implicacion, tienen que retener su "sabor
salado". La version marcana de este pasaje concluye diciendo "Tened sal en
vosotros" {Mar. 9:50; vease Luc. 14:34, 35). Como Ia luz del mundo, a los
discipulos se les manda que "alumbre vuestra luz delante de los hombres"
{Mat. 5: 16). En cuanto a obras, todo el Sermon del monte tanto como el
resto de Ia enseflanza de Jesus se enfoca en el hacer los aetas de obediencia.
Un texto clave se da al final del Sermon: "No todo el que me dice ·senor,
Senor' entrara en el reino de los cielos, sino el que hace Ia voluntad de mi
Padre que esta en los cielos" {Mat. 7: 21).

1. Sal. W. D. Davies sugiere que "tal vez sea mejor pensar en Ia parabola
como si hubiera sido hablada originalmente con el reto de Qumran en mente"
{Davies, Setting of the Sermon on the Mount [El contexto del Sermon del
monte], pp. 214 ss., vease pp. 249-256, 457). En Ia vida judia durante el
primer siglo se libraba una discusion acalorada acerca de los requerimientos
morales del pacta, especialmente dentro del contexto de Ia ocupacion romana
y las presiones de Ia helenizacion. La practica moral oscilaba entre Ia profunda
corrupcion y Ia mundanalidad, tal como las que se hallaban en Ia corte
herodiana {vease Mat. 14:1-12), y las transigencias con Ia estructura romana de
poder hechas por los saduceos y el esfuerzo moral serio pero defectuoso de los
fariseos, las visiones revolucionarias de los rebeldes, hasta el experimento en Ia
pureza moralllevada a cabo por los separatistas de Qumran o Ia comunidad del
mar Muerto.
La comunidad del mar Muerto en Qumran se preocupaba mucho por Ia for-
ma en que una gran parte de Israel vivia una vida moral corrupta, optando
por retirarse de esa vida para participar en una rigurosa comunidad monasti-
ca para poder vivir fielmente el pacta. Ellos eran "salados" en dos sentidos:
vivian de una manera distinta a Ia del mundo y vivian en Ia orilla del mar
484 ETlCA DEL RE.INO

Muerto, el cual era literalmente muy salado. Jesus decia que sus disdpulos
debian vivir vidas distintas a Ia vida moralmente corrupta del mundo. Como
los miembros de Ia comunidad del mar Muerto, ellos debian ser "muy sala-
dos", muy distintos al mundo, par ser seguidores de Jesus y ser leales a Dios.
TambiEm, y esto es crucial, elias debian arrepentirse de vivir de una forma
semejante al mundo mas bien que de una forma como Ia de Dios (vease Mat.
3:8, 10; 4: 17). Pero Jesus tambien decia que sus seguidores debian ser
"salados", distintos al mundo, de una manera diferente a Ia de Ia comunidad
del mar Muerto.
El texto contiene una advertencia contra el llegar a ser sal insipida (proba-
blemente par contaminarse con yeso y otras impurezas, un proceso en
realidad irreversible como tambien en esta metafora), perdiendo asi su raz6n
de ser. La misma idea se da en los demas Evangelios (Mar. 9:50; Luc. 14:34,
35) respecto a lo "salado ". Los seguidores han de ser salados, lo cual indica
que en realidad es una bondad moral que agrega "sabor" al mundo, mas bien
que mal moral, el cual puede describirse en un sentido real como banal.
Algunos interpretes procuran comprender lo que Jesus queria decir par
"sal" al escoger un usa que Ia sal tuviera durante el tiempo de Jesus. Sin em-
bargo, esto no es un camino seguro a Ia comprensi6n correcta, porque Ia sal
tenia varios usos distintos. Simplemente escoger uno de los varios significa-
dos posibles de Ia sal como una pista de su significado puede llevar a una
lectura especulativa de lo dicho par Jesus. En el AT, se asocia Ia sal con los
significados siguientes: pureza (Exo. 30:35; 2 Rey. 2: 19-23); lea /tad a/
pacta (Lev. 2: 13; Num. 18: 19; 2 Cr6. 13:5; Esd. 4: 14); elemento agregado
a los sacrificios (Lev. 2: 13); saz6n para los alimentos (Job 6:6). El significado
menos probable es el de un conseruante; noes mencionada en las Escrituras
hebreas sino par Ignacio, mucho despues del tiempo de Jesus (Davies W. y
Allison D. , Critical and Exegetical Commentary [Un comentario critico y
exegetical, 1:472).
Nos encontramos en terreno mucho mas seguro si nos enfocamos en Ia
segunda frase, "si Ia sal pierde su sabor ... No vale mas para nada, sino para
ser echada fuera y pisoteada par los hombres" . Hay varias razones que nos
dan una guia mas segura en esto:
1. Esta parte de Ia ensenanza tiene Ia inusual distinci6n de estar en Marcos
tanto como en Ia fuente especial de dichos ("Q") que los eruditos creen
haber sido usada par Mateo y Lucas; aun los eruditos mas escepticos creen
que esta ofrece una evidencia doblemente convincente de haber provenido
de Jesus.
2 . Sugiere un significado con un contexto especial, el de una polemica con-
tra el perder Ia identidad especial par no ser diferente del munclo. La sal
perdia su sabor y llegaba a ser igual que Ia arena sabre Ia cual Ia gente
La po/Ltica 485

caminaba al ser corrompida por otros quimicos y Ia arena misma. El

vocablo griego para "perder su sabor" tambien puede traducirse en
"ponerse tonto", y esto representa con mas precision el sentido del hebreo
y el arameo en su trasfondo. Es mas, en algunos textos rabinicos se asocia
Ia sal con Ia sabiduria, de manera que al decir que Ia sal pierde su sabor
significaba ponerse tonto.
3. Este significado es similar a Ia ensefianza de Ia conclusion del Sermon del
monte, de manera que esta introducci6n y Ia conclusion sirven como sujeta-
libros (lo que los eruditos neotestamentarios llaman un inc/usio), incluyendo
el principia y el fin de Ia seccion principal del Sermon:

(a) Enfasis sobre Ia insensatez contra Ia sabiduria en Mateo 7:24, 26; el que
Ia sal se haga "tonta" es como el constructor insensato que construye
sobre Ia arena y cuya casa es destruida.
(b) Enfasis respecto a como no volverse tonto: Hacer las cosas que J esus
ensefia (Mat. 5:16; 7:24, 26).
(c) Consecuencia de ser echado y ·' pisoteado" (Ia misma palabra que quiere
decir pisoteado se usa en Mat. 5:13 y 7 :6), sugiriendo el juicio escatol6-
gico como en Mateo 7:26.
(d) La metafora de Ia arena: La sal que pierde su sabor, llegando a ser
"tonta" y sin valor excepto para ser pisoteada como Ia arena (cosa que
pisoteamos todo el tiempo); el constructor insensate construye sobre Ia
arena (Mat. 5 :13; 7:26).
(e) Las ensefianzas de Jesus sobre el llegar a ser como los gentiles (Mat.
5:46, 47 ; 6:7 , 32) y los hip6critas (6:2, 5 , 16; 7:5, 22 , 23) sin tener asi
ninguna recompensa escatol6gica.

Asi que concluimos que "perder su sabor" quiere decir perder Ia identidad
que te distingue del mundo insensato, o sea, ser corrompido por el mundo,
ya que no realizas las obras ensefiadas por Jesus.
Quiere decir actuar de tal manera que das tu lealtad a otro senor, convir-
tiendote en mundano. Luego esto cuadraria con los significados antiguotesta-
mentarios mas frecuentes de Ia sal, pureza y lealtad al pacto, tanto como Ia
saz6n (Ia que no ha perdido su distinci6n, llegando a ser como Ia arena).

2. La luz. El significado de esta metafora de Ia luz esta claro. Dos imagenes

particulares de Ia luz se usan en este pasaje. La primera tiene que ver con Ia
famosa "ciudad asenlada sobre un monte" (Mat. 5: 14), una imagen que se ha
encontrado convincente. La segunda es Ia imagen de una lampara sobre el
candelabra en un hogar (Mat. 5: 15). En ambos casos, Jesus dijo lo obvio, que
Ia luz penetra Ia oscuridad y no puede, ni debe, esconderse. De otra manera
se pierde el prop6sito de Ia luz.
486 ETICA DEL REINO

Al usar la imagen de la luz, Jesus bebia profundamente de las ricas fuentes

de la tradicion antiguotestamentaria que se relacionaba con Ia presencia de
Dios, tal como hemos dicho en el capitulo uno respecto a las caracteristicas
del reino de Dios. Tan temprano como la historia de Ia creacion, a Dios se le
identifica como la fuente de luz (Gen. 1:3), y Ia presencia de Dios es identifi-
cada con una luz resplandeciente (!sa. 60: 1-3). Isaias habla de "Ia luz del
Senor" (!sa. 2:5). Israel es llamado para que sea Ia luz para las naciones (!sa.
49:6). Tambien se identifica Ia palabra de Dios como luz (Sal. 119: 105), y hacer
obras de obediencia es andar en Ia luz (Sal. 112:4; vease 1 Jn. 1: 7). David
Garland argumenta que Isaias 2 :2-5 y 49:6 sirven como trasfondo antiguo-
testamentario de esta imagen particular de una ciudad escatologica asentada
sabre el monte (Jerusalen) resplandeciendo con Ia luz de Ia salvacion de Dios,
su presencia, justicia y paz; es una imagen que atrae a todo pueblo para que
suba el monte y entre por sus puertas; son personas que buscan compartir Ia
paz gloriosa que alii se experimenta (Reading Matthew [Leyendo a Mateo] ;
vease Lohfink G., Jesus and Com munity [Jesus y comunidad], p. 66).
Davies sugiere que aqui Jesus rechazaba el separatismo de Ia comunidad del
mar Muerto, de Ia cual una de sus imagenes favoritas de si misma era "hijos
de luz" en contraste con "los hijos de tinieblas" del mundo. Por definicion ,
una estrategia separatista o de retiro hace que se esconda la luz mas bien que
encenderla. La luz puede penetrar las tinieblas solo si no se esconde bajo un
cajon (o en las cuevas cerca del mar Muerto). Asimismo, el trasfondo de este
texto en Isaias 2:2-5 ha de mantenerse presente para evitar cualquier separa-
tismo que se nos ocurra . Los discipulos son "una ciudad asentada sabre un
monte" en el sentido de Isaias 2 solo si invitamos y atraemos a Ia gente de todos
los pueblos a que "suban el monte" y entren por las puertas para que experi-
menten la comunidad escatologica compartida. AI igual que un letrero de neon
de un hotel invita a los viajeros cansados a descansar, asi nuestra luz ha de ser
una invitacion. "Lo que significa precisamente es que, segun Ia voluntad de
Dios, los seguidores de Jesus transformaran toda Ia humanidad mediante su
vida. Mas y mas personas se unir2m a Ia comunidad de aquellos que se orientan
porIa voluntad de Dios" (Ibid .. p . 66, citando a Luise Schotroff).
El movimiento cristiano primitive era pequefio. Entre los primeros discipu-
los tuvo que haber habido dudas sabre si ese grupo pequeno pudiera hacer
una diferencia . Pero Jesus decia que el impacto de este movimiento se
esparciria sorpresivamente. Este tarnbien es el punta de las parabolas de cre-
cimiento {Ia semilla de mostaza, etc.): Mucha resultaria de comienzos peque-
fios. lmplicita tambien estaba Ia idea de que el reino de Dios ocurriria no tan
solo por lo que Jesus hacia, sino por lo que Ia comunidad de discipulos hacia,
funcionando como una ciudad asentada sabre un monte (Ibid. , pp. 6 7-69).
La polftica 487

3. Obras. Usualmente Ia gente habla de esta enseflanza como doble: "sal y

luz". Pero el climax de toda Ia enseflanza se halla claramente en el Ultimo ver-
siculo por el cual se hace un enfasis sobre las obras que glorifican a Dios. Men-
cionar sal y luz, obviando las obras, es hacer que el pasaje tire hacia Ia gracia
barata o a "Ia creencia facil" de que no hagan obras de seguimiento a Jesus.
Por lo tanto, hacemos hincapie en que Ia enseflanza sea triple y en las obras
como el climax:
• El Evangelio de Mateo tiene como 75 enseflanzas triples sin que haya casi
ninguna enseflanza doble. Seria raro que esta enseflanza fuera solo doble.
• El unico mandato o imperativo del griego original en toda Ia enseflanza llega
en Ia tercera parte. "La parte enfatica en Ia enseflanza de Jesus, como ya
vimos, puede hallarse casi siempre donde se encuentra el verbo imperativo.
lncidentalmente, el imperativo griego es un verbo activo, "haced que alurnbre
vuestra luz'', no un verbo pasivo, "alumbre vuestra luz", como se traduce
usualmente. Haced que vuestra luz alumbre por hacer las obras de Dios.
• Tambien, Ia tercera ensenanza es Ia primera en mencionar "vuestro Padre
que esta en los cielos", claramente un climax.
• Aqui el enfasis en el principia sobre las buenas obras refleja Ia ensenanza
al final del Sermon en cuanto a oir estas palabras y hacerlas (Mat. 7:24).
De modo que, cuando vemos aqui el enfasis sobre las obras, vemos como
todo el Sermon es simetrico.
• El climax clarifica el significado-contenido de Ia sal y las obras. El hacer las
buenas obras es lo que significa ser Ia sal de Ia tierra y Ia luz del mundo. Lo
que hace que Ia sal conserve su sabor es el hacer las buenas obras que mues-
tran Ia luz de Dios a Ia gente.
• Este climax hace que todos los demas versiculos se unan: Ia palabra griega
para "hombres" (tion anthropon) en el versiculo 13 , Ia palabra griega para
"luz" en el versiculo 14, y Ia palabra griega distinta para "luz" o "alurnbrar"
en el versiculo 15, son unidas como "alurnbre vuestra luz delante de los
hombres" en el versiculo 16.
Esta interpretacion es plenamente consistente con Ia vision de Isaias 2:2-5
sobre Ia que parece haber basado Jesus esta enseflanza. Los pueblos vienen
a! monte del Senor "para que el nos ensefle sus caminos, y nosotros camine-
mos por sus sendas" (Isa. 2:3). Luego son descritos por las conmovedoras e
inolvidables imagenes de Ia paz y Ia justicia: "Y convertiran sus espadas en
rejas de arado, y sus lanzas en podaderas" (Isa. 2:4). Los discipulos de JesU.S,
al igual que su Maestro, participan en el curnplimiento de esta vision escato-
16gica mediante sus obras de pacificaci6n, justicia, alimentaci6n a los harn-
brientos y cuidado a los enfermos. Son el gozo de esta forma de vivir y su
fruto los que atraen a los hombres y mujeres hacia Ia ciudad sobre el monte,
a Ia comunidad de los discipulos.
488 ETICA DEL RELNO

En resumen: Hemos argumentado que Ia enseiianza sobre sal, luz y obras

encontrada en Mateo 5 :13-16 tiene el siguiente significado esenclal:
1. Sabor a sal: Quiere decir s er una comunidad distinta dei ~Rundo, o sea,
no conformada al mundo;
2 . Luz: Significa ser una comunidad solicita que no se retira del mundo
s ino, mas bien, s irve a toda Ia familia humana , llamando a los de afuera
y a los cansados, Uevando Ia luz a todos los lugares oscuros habitados
por los marginados y los miserables de Ia tierra;
3 . Obras: 0 sea, s er una comunidad hacedora de discipulos que cumple
con los mandatos de Cristo por una obediencia gozosa.
Como tal, y imicamente asi, puede Ia iglesia ser un participante util en Ia
actividad de Dios que construye el reino. En lo que queda de este capitulo,
nos e nfocaremos en Ia realizacion de una etica social de sal, luz y obras,
permitiendo que Ia mayor parte de Ia Ultima discusion se posponga hasta
nuestro capitulo final.

Hacia una e tica social cristiana de sal, luz y obras

Algunos han elaborado el extrano argumento de que Jesus, en el Sermon del
monte y otros lugares, no se interesaba en los asuntos sociales o politicos sino
unicamente en actitudes individuates o el estado del corazon humano. Ya hemos
demostrado que Jesus si tenia un interes vital en las obras que alumbran Ia vida,
no tan solo en actitudes interiores. Como tal, su ensenanza es inevitablemente
"social" y "politica". Creemos que ellimitar nuestra etica a Ia obediencia, a acti-
tudes interiores, es un argumento moralmente desastroso. En Ia siguiente
discusion, basimdonos en Ia obra del teologo/etico H . Richard Niebuhr y otros,
examinaremos algunas de las implicaciones de Ia triada de sal , luz y obras para
Ia mision de Ia iglesia en el mundo, incluso su testimonio social y politico.
Nosotros sostenemos que Ia iglesia tiene una mision triple, que corresponde
no solo con sal, luz y obras sino tambien con Ia naturaleza trinitaria de Dios.
Aunque de ninguna manera se pretende que esto sea una presentacion com-
pleta de Ia etica politica cristiana, esperamos que ayude para senalar algunos
de sus elementos clave.

La s al: La iglesia como modelo pionero para Ia comunidad hu-

mana. Permitasenos resumir lo que hemos argumentado tocante allenguaje
"sal de Ia tierra" en Mateo 5:13. Jesus llamaba a sus discipulos a un moral-
mente riguroso estilo de vida, muy distinto a! del mundo corrupto. La iglesia
tiene que ser una comunidad arrepentida, estando siempre de rodillas, reco-
nociendo asi las maneras en que se ha conformado al mundo en Iugar de a
Cristo. Es siempre el primer paso si deseamos ser sal en Ia sociedad.
AI reflexionar sobre las implicaciones de esto, se nos recuerda de Ia muy
uti! imagen de Niebuhr tocante a Ia iglesia como una comunidad pionera
La polftica 489

que opta por un camino distinto al del mundo, que antecede al mundo, pro-
veyendo liderazgo para toda Ia familia humana mediante su propio
cumplimiento fie! de Ia voluntad de Dios:

La iglesia es esa parte de Ia comunidad humana que responde primero a Dios-en-Cristo y

Cristo-en-Dios .. . Ella es ese grupo que oye Ia Palabra de Dios, que ve los juicios de Dios,
que tiene Ia visi6n de Ia resurrecci6n . Por sus relaciones con Dios ella es Ia parte pionera
de Ia sociedad que responde a Dios a favor de toda Ia sociedad, algo asi como Ia ciencia es
Ia pionera en responder al patron o Ia racionalidad en Ia experiencia y como los artistas son
pioneros en responder ante Ia belleza (N iebuhr R. , " Responsibility of the Church for
Society" [La responsabilidad que tiene Ia iglesia por Ia sociedadl, p. 130 ).

Responder a Dios es ser pioneros, porque Ia voluntad de Dios siempre esta

por delante de Ia sociedad. El reino de Dios no puede reducirse a las cosas
como estan; el incluye el juicio y el cambio. Esto queda especialmente claro
cuando recordamos que Dios no es tan solo una idea o doctrina , o Ia
posesi6n de alguna iglesia o instituci6n sino, mas bien, Dios es el viviente , di-
namico Espiritu Santo (Juan 4:24) que nos juzga , llamimdonos al arrepenti-
miento y al cambio. Los discipulos son aquellos que son pioneros en decir si
a Dios y en ser cambiados por el poder del Espiritu Santo. Ellos estan en con-
traste marcado con los que rechazan el juicio divino, aferrandose a los cami-
nos de Ia vida que son contraries a Ia voluntad de Dios.
Sabemos que Ia iglesia contemporanea es un inconsistente modelo-pionero
de fidelidad. Ante los muchos escandalos que han sacudido a las iglesias, y a
Ia luz de Ia cautividad ideol6gica de mucho de Ia ensefianza eclesiastica, difi-
cilmente se le pueda llamar a Ia iglesia pionera a no ser que ella guie en el
acto de arrepentimiento. Pero siempre eso ha sido una parte de lo que quiere
decir ser "sal".
La misi6n de Cristo y de Ia iglesia como representantes de Ia sociedad
paralela lo que el te6logo-martir aleman, Dietrich Bonhoeffer, escribi6 acerca
de Cristo tanto como de Ia iglesia como representante o diputado (Stellvertre-
ter, uno que camina en el lugar de otros: Bonhoeffer D., Ethics [Etica], p. 224).
Fue Bonhoeffer que confesaba poderosamente su propio pecado durante el
tiempo de los nazis como representante de Ia sociedad alemana, influencian-
do asi a las iglesias alemanas y Ia Alemania Occidental para que confesaran
publicamente su pecado despues de Ia guerra (Ibid. , pp. 110 ss.), un paso
clave en Ia extraordinaria reinvindicaci6n de Ia sociedad alemana.
Algunos lectores estaran familiarizados con Ia mucha atenci6n que se da en
los medios masivos estadounidenses a los pronunciamientos de Ia Conven-
ci6n Bautista del Sur en sus reuniones anuales cada junio . Pareciera que fue
Ia resoluci6n de 1995 sobre Ia reconciliaci6n racial que comenz6 Ia tendencia.
Aunque demasiado tarde, clara e inequivocamente renunci6 el rust6rico con-
sentimiento en Ia esclavitud de Ia denominaci6n y su participaci6n en
490 ETICA DEL REINO

practicas racistas. Este documento servia como un ejemplo vivido de Ia iglesia

en calidad de una comunidad arrepentida, siendo recibida como tal de una
forma cauda y estimulando alguna conversacion productiva acerca de los pro-
blemas raciales.
Las resoluciones y declaraciones de Ia Convencion Bautista del Sur desde
ese tiempo, sin embargo, generalmente no han seguido el mismo patron,
tendiendo a caracterizarse par las acusaciones mas bien que par el arrepen-
timiento. No sorprende, par lo tanto, que su impacto haya sido mas bien po-
larizante que alumbrador, tendiente a producir una reaccion defensiva mas
bien que de re flexion dentro de Ia sociedad en general. El arrepentimiento es
desarmador, mientras que los ataques producen contraataques. La iglesia
como pionera esta alii con el resto de Ia sociedad, participando en el cambia
buscado, mas bien que con actitud aislante o acusadora.
La iglesia como sal, pionera o modelo tambi(m seflala el tema que predo-
mina en los escritos del etico menonita John Howard Yoder: La iglesia como
modelo y como una com unidad alterna . Este tema resalta Ia naturaleza
comunitaria (koinonfa) de Ia iglesia, una comunidad de creyentes que obede-
ce los caminos particulares de Dios revelados en Cristo. Una manera princi-
pal par Ia que Ia iglesia transforma Ia sociedad es siendo un modelo, una
pionera, de lo que quiere decir vivir en amor, justicia, inclusion, servidumbre,
perdon, confesando a Ia vez su propia necesidad de perdon.
Aqui Yoder nos da un discernimiento especial que seflala el caracter de Ia
iglesia como una comunidad pionera:

No tan solo hay lecciones para el mundo exterior desde Ia vida interior de Ia iglesia cristiana
como sociedad; un impulso creativo comparable debiera irradiar desde los servicios que Ia
iglesia rinde a Ia comunidad. Los ejemplos mas obvios serian las instituciones de Ia escuela
y el hospital, los que comenzaron en Ia historia cristiana como servicios rendidos por Ia
iglesia ... a toda Ia sociedad ... El testimonio de Ia iglesia ante el estado hade ser consecuente
con su propio comportamiento ... Una iglesia racialmente segregada no tiene nada que
decir al estado acerca de Ia integraci6n .. . S6lo una iglesia que haga algo acerca de Ia reha-
bilitacion de reclusos tendria un derecho moral de hablar, o tener algunas ideas aceptables,
acerca de las condiciones de las prisiones o los reglamentos en torno a Ia libertad condicio-
nal de los presos (Yoder J ., The Christian Witness to the State [EI testimonio cristiano al
estado], p p. 19-22).

La iglesia como comunidad tambien ayuda a corregir el individualismo auto-

noma que fragmenta nuestra sociedad, funcionando asi como un critico pia-
nero de este importante aspecto de Ia existencia social. Larry Rasmussen
detalla las implicaciones con precision:

Aun los softadores empedemidos saben que nada es verdaderamente real hasta que se
haga ... Lo que cuenta con Dios y el uno con el otTO no es "Ia oportunidad", o siquiera una
vision, sino Ia encarnaci6n. Lo que tiene poder y promesa, generando convicdon y valor,
La polttica 491

es una comunidad concreta ... Una atenci6n teol6gica y tecnica muy practica necesita po·
nerse en lo que las iglesias hagan con su propia propiedad instilucional y dinero ... Significa
fijarnos en c6mo se gobiernan las cosas en estos sentidos: La calidad de nuestro trato los
unos a los otros dentro de Ia familia de Ia fe, el reflejar Ia visi6n de una membresia inclusiva
e igualitaria en cada Iugar. Significa fijarnos en c6mo se cuidan Ia tierra y las cosas de esta
tierra en este enclave abierto de Ia creaci6n. (Rasmussen L. , Moral Fragments and Moral
Community [Fragmentos morales y comunidad moral], pp. 152, 153.

Rasmussen describe nuestra necesidad de comunidad, diagnosticando las

causas de su fragmentaci6n por "Ia calculada 16gica del mercado" y Ia asocia-
ci6n basada en intereses. Nosotros nos relacionamos con Ia gente y las iglesias
de igual forma que somos clientes de un almacen, basimdonos en un calculado
interes personal. La dominaci6n de Ia l6gica del mercado seve en "el divorcio,
Ia desconfianza, Ia suspicacia y Ia alienaci6n general" (Ibid., p. 53). Por carecer
de comunidad, nos falta Ia formaci6n moral. Para resistir y transformar estas
poderosas fuerzas de fragmentaci6n, necesitamos Ia comunidad pionera
(Roof W. y McKinney W. , American Mainline Religion [La religion de las
iglesias tradicionales], pp. 99, 251). Siempre que las iglesias sean meramente
asociaciones de individuos aut6nomos y no comunidades pioneras, seremos
soplos debiles de a ire contra los vientos de Ia fragmentaci6n.
Para llegar a ser tales comunidades, las iglesias necesitan pr6cticas compar-
tidas que transformen las experiencias sociales, que formen y transformen a Ia
gente moralmente, que provean un sentido significativo de membresia y apo-
yen Ia enseflanza critica respecto a Ia diferencia entre Ia obediencia a los pode-
res y autoridades sutiles de nuestra sociedad y Ia obediencia al reino de Dios.

Luz: La iglesia como una comunidad solicita a favor d e Ia fami-

lia humana. AI hacer una exegesis de Mateo 5:14-16, pudimos identificar
varias dimensiones del concepto de discipulos como "Ia luz del mundo".
Contra el trasfondo del uso del termino /uz en el AT, especialmente Isaias
2:2-5, nos enfocamos en Ia vocaci6n de Ia iglesia de ser esa comunidad por
Ia que Ia salvaci6n, presencia, paz y justicia del Senor de Ia luz son experi-
mentadas y a Ia que todo ser humano es invitado. La iglesia es llamada a
desempei'lar el papel de siervo ante el mundo, testificando del amor de Dios
y sirviendo a todas las personas, pero especialmente a los quebrantados,
necesitados y marginados de Ia sociedad.
H. Richard Niebuhr nos ayuda de nuevo aqui. El sintetiza varios de estos
temas de Ia imagen de Ia iglesia como pastor. Con esto el quiere ilustrar el
significado neotestamentario del pastor, es decir, un pastor que no se destaca
por Ia autoridad sino por Ia solicitud , su solicitud especialmente en pro del
pe rd ido, el marginado, e l necesitado y e l vulnerable . El argumenta que Ia
iglesia responde a Cristo siendo pastor, un buscador de los perdidos, el amigo
de los pecadores, los humildes y los quebrantados.
492 ETICA DEL REINO

La mision solicita o pastoral de Ia iglesia, por ende, es Ia implicacion logica

de una dimension clave del soberano reinado de Dios sobre todas las cosas. Este
es Dios como Creador y Regente. Todos estan incluidos en el reinado y el amor
de Dios, toda Ia sociedad, incluyendo a los miembros de Ia iglesia y los margi-
nados, a los amigos y enemigos, a los impotentes y los poderosos, a los huerfa-
nos y a los poderes y autoridades. Dios envia su lluvia y sol sobre los justos y
los injustos por igual (Mat. 5:45). La respuesta a Ia misericordia universal de
Dios es Ia solicitud universal, una solicitud encarnada por Jesus al ir primero "a
los excluidos de Ia solidaridad humana, sintiendose estos exclu.idos de Ia solida-
ridad de Dios" (Bauckham D. , The Bible in Po li tics [La Biblia y Ia political,
p. 146). Esto era una parte crucial del contenido de su ministerio que inaugu-
raba el reino.
El ministerio de cuidar di rectamente par los mismos miembros de Ia igle-
sia parece ser tan obviamente esencial para cualquier iglesia que se pregunta
si hace falta enfatizarlo. Pero Ia dimension de gracia de Ia soberania universal
de Dios requiere un enfasis especial sobre el cu.idado que Dios tiene para con
todas las distintas clases de personas dentro de una iglesia. Cualquier reunion
de hijos e hijas de Adan y Eva esta llena de personas que intuyen que existe
un grupo cerrado del cual han sido excluidas a causa de sus fallas particulares,
sus deficiencias, practicas , vicios, virtudes, creencias, incapacidades, historia,
clase, raza, genero y otras razones desconocidas. Toda persona quiere pre-
sentar su fachada aceptable ante Ia reunion , escondiendo asi Ia realidad de su
persona . La membresia, pues, es solo parcial yes parcialmente enajenante.
Como ya hemos dicho, dentro de nuestra cultura necesitamos especialmen-
te Ia comunidad. La gracia de Dios enfatiza reiteradamente Ia necesidad de
que haya iglesias transformadoras que se conviertan en comunidades perdo-
nadoras e inclusivas (Rom . 12:1 -13; 14:1-16:20). El reinado de Dios re-
quiere que busquemos sensitivamente a aquellos cuyos clones no se recono-
cen, que busquemos aquellos grupos de personas que no estan siendo alenta-
dos a participar, que busquemos las necesidades dentro de Ia comunidad que
quedan aUn sin satisfacerse.
Recientemente yo (David) tuve una conversacion seria con un companero
miembro de Ia iglesia. La nuestra es una iglesia relativamente pequena, y Ia
experiencia de comunidad cristiana a menudo es muy rica. Sin embargo, una
noche se me recordo de lo poco que sabemos acerca de las personas que
vemos cada semana. Habia estado ensenando acerca de cuestiones en torno
a Ia vida familiar, y me encontraba en lo que creia ser una breve conversacion
despues del mensaje con una madre divorciada con tres ninos, una miembro
fie! de nuestra congregacion, pero una persona a quien no conoda muy bien.
No bastaba una conversacion breve, asi que fuimos a una oficina donde Ia
senora tuviera mas privacidad y tiempo para desahogarse. Supe de sus pro-
blemas economicos, su creciente dificultad en mantener control sobre sus
La poWicn 493

hijos, su continua amargura sabre su divorcio y su lucha contra una sensacion

de desesperacion. No sabia nada de esto antes de nuestra charla. Pude dar
seguimiento a par lo menos una dimension de su necesidad , pero me daba
cuenta de lo inadecuado de estos esfuerzos, asombrandome de nuevo de Ia
necesidad que tan a menudo se encubre dentro de Ia iglesia. Glen tuvo esta
experiencia de muchas maneras sorprendentes despues de ser pastor par
mas o menos un ana. La gente empezo a confiar en el, habltmdole de su
dolor oculto, tragedia, abandono e injusticia, casas insospechadas par el al
mirar a miembros de su iglesia aparentemente felices y amistosos.
En su calidad de luz del mundo y pastor de Ia sociedad, Ia ig lesia tam bien es
1/amada a ofrecer ayuda d irec ta a los que estan fue ra de Ia congregacion.
Desde luego, hemos de hacer esto dentro de las posibilidades de nuestros
recursos y sabiduria. Pero Ia iglesia puede hacer una enorme contribucion al
reino al emprender esta clase de esfuerzos. Varias obras en los wtimos anos han
narrado tales esfuerzos de Ia iglesia, tanto en Ia historia como en Ia actualidad.
Las iglesias participan en esfuerzos que genuinamente estan transformando
algunos de los barrios mas problematicos de nuestro pais. Las iglesias tam-
bien estfm llevando Ia batuta en el establecimiento de relaciones con los que
dependian de Ia caridad publica, ensenandoles a que sean autosuficientes.
Estos y muchos otros ejemplos demuestran lo que es posible que Ia iglesia
haga par si sola tanto como Ia gama de asociaciones publicas y privadas que
esta tiene que formar para maximizar su impacto.
Estos ministerios de ayuda directa !levan casi inevitablemente a una preo-
cupac io n social y polftica mas amplia, pudiendo imaginarse pocos caminos
mejores a tal preocupacion. Par su preocupacion pastoral par los seres
humanos con necesidad, "Ia iglesia se ha visa obligada a tamar un interes en
las medidas e instituciones politico-economicas" (H. R. Niebuhr, "Responsibi-
lity of the Church for Society" [La responsabilidad de Ia iglesia par Ia
sociedad], p. 129). A menudo los necesitados tambien son los debiles, y elias
necesitan comunidades solicitas que intervengan par sus derechos. Ambas
clases de accion pastoral, Ia directa e indirecta , se necesitan si Ia iglesia hade
ser leal a Dios quien es el soberano universal, gobernando asi no tan solo a
Ia iglesia sino tambien al mundo.
Par ejemplo, una iglesia donde asistia Glen invito a Ia Asociacion del
Condado en pro de las personas retardadas a que estableciera una Escuela de
Esperanza de entre semana para adultos retardados, reuniendose Ia escuela
en el sotano de Ia iglesia. Esta era una ayuda directa , un servicio solicito que
Ia iglesia podia proveer. Gradualmente los miembros de Ia iglesia crecian en
su conciencia y apertura para con sus nuevas alumnos y sus necesidades,
respecto a sus logros extraordinarios y su gozo al tener finalmente una
escuela.
494 ETICA DEL REINO

Luego se present6 una cuesti6n de politica citadina que afectaria a los

retardados mentales. Miembros de Ia iglesia, que jamas se habian involucrado
en una acci6n dvica, se reunieron en Ia alcaldia y hablaron con el alcalde y
Ia junta en pro de los debiles a quienes habian llegado a conocer. Ellos gana-
ron Ia batalla. Luego algunos se preguntaban: GPor que estos adultos nunca
habian tenido una escuela cuando eran ninos? GPor que nunca habian recibi-
do el derecho a una educaci6n publica, necesitando educaci6n ellos mas que
otros? Sin una escuela, eran debiles, sin poder llegar a ser personalmente
independientes, no podian cuidar de si mismos ni ser econ6micamente pro-
ductivos. Con una escuela, todo esto era posible. Asi que un miembro de Ia
iglesia, el padre de un nino con capacidades diferentes, que era miembro de
Ia Asociaci6n del Condado en Pro de las Pe rsonas con Retardo, se uni6 con
otros padres en Ia asociaci6n estatal para plantear una demanda legal contra
el estado con el fin de que se proveyera el derecho a Ia educaci6n de ninos
con varias desventajas, incluso el retardo mental. De nuevo, ganaron. El
estado acord6 por primera vez educar a miles de ciudadanos que nunca
habian recibido educaci6n antes. Esto tambien fue una acci6n pastoral. Fue
una acci6n que result6 de Ia solicitud de los miembros de Ia iglesia a favor de
otros.
Durante las Ultimas decadas, Ia cuesti6n de Ia acci6n en Ia politica de los
cristianos ha cobrado el inte res de grandes secciones de Ia iglesia, especialmen-
te en EE. UU. de A. Nuestra lectura del Sermon del monte y de todo el minis-
terio de J esus nos !leva a favorecer ciertas clases de acci6n politica tanto como
situar tal acci6n dentro de un enfoque mas amplio al testimonio publico y un
ministerio social de Ia iglesia. Tambien nos !leva, al igual que a varios otros
observadores evangelicos, a !lamar a otros para que haya un re planteamiento
de esta intensa acci6n politica en nuestro actual contexto estadounidense.
El activismo politico conlleva algunos peligros especiales para Ia iglesia a Ia
vez que ofrece unas oportunidades limitadas respecto al reino. El peligro es
que lleguemos a identificarnos demasiado con una ideologia politica en par-
ticular, acomodando el llamado de Jesus al discipulado a Ia estrategia de
poder o centro de poder mundane. No deberiamos poner nuestra confianza
y lealtad ni a Ia izquierda politica ni a Ia derecha. Mas bien , debemos poner
atenci6n practica a lo que el gobie rno puede hacer mejor y lo que las iglesias
y grupos privados pueden hacer mejor para transformar Ia vida de los pobres.
El desafio para los cristianos es que fundamenten sus esfuerzos politicos en
una comprensi6n saludable de Ia iglesia, el estado, Ia sociedad y el reino de
Dios. La plomada para medir Ia politica tiene que ser Ia narrativa biblica y el
principio de Ia justicia de hacer por otros lo que quisieramos que hicieran por
nosotros (Mat. 7: 12).
Nosotros colocamos Ia acci6n socio-politica dentro del marco del papel de
La polaica 495

Ia iglesia como pastor solicito de Ia sociedad, y dentro del marco de las

ensenanzas de Jesus que fundamentan esta vision. Cuando mas, los cristianos
votan, hacen campafla, se relinen con lideres politicos, llegando a convertirse
en lideres ellos mismos como resultado natural de su preocupacion pastoral
por el bienestar social bajo Ia soberania de Dios, quien ama a todas las
personas. Nos enteramos de Ia condicion quebrantada de Ia gente, de sus ne-
cesidades, de Ia injusticia por nuestro ministerio a Ia gente; nuestro servicio a
tales personas, en parte, nos mueve hacia Ia politica. Mientras tanto, tambien
somos animados par Ia rica vision escatologica de Ia Escritura, previendo Ia
irrupcion de Ia paz holistica deseada por Dios: La ciudad del monte en Ia que
se vive segun Ia voluntad de Dios. De modo que somas empujados hacia Ia
politica por un ministerio de primera mano tanto como jalados hacia Ia po-
litica por Ia euforia de Ia vision biblica del reino.
Llegar a Ia politica por Ia accion pastoral solicita y Ia compasiva y misericor-
diosa vision pastoral moral tambien afecta profundamente Ia manera en que
nos conducimos en Ia lucha publica por Ia justicia para los necesitados y
marginados. El pastor autentico no busca Ia dominacion sino el servicio, no
el estatus sino un papel para ayudar a satisfacer las verdaderas necesidades
humanas, alentando a otros a que hagan igual. Este enfoque tambien da forma
a Ia manera en que hacemos Ia politica. Como pastor, Ia iglesia da codazos,
alienta, exhorta, a veces corrige, pero no busca destruir enemigos ni encender
las hostilidades sociaJes.
Creemos que un buen ejemplo de Ia actividad politica actualmente se halla
en Ia Iglesia Catolica de Estados Unidos de America. Reflexionemos sobre su
testimonio publico par un momento.
Por siglos, Ia Iglesia Catolica ejercio una hegemonia cultural y politica sabre
las naciones europeas occidentales. Durante el periodo medieval, los lideres
catolicos se acostumbraron a dirigir el curso de Ia politica. En realidad, se ha-
bituaron a un poder significative, algunas veces con consecuencias espiritua-
les y morales desastrosas Oas cruzadas, Ia lnquisicion).
Al ir perdiendo hegemonia Ia Iglesia Catolica sobre Europa -a causa de Ia
Reforma Protestante, Ia Uustracion y muchos otros eventos his toricos- lucho
por mucho tiempo procurando evitar que se oyera Ia frustracion en su voz
publica. Habia Ia misma sensacion de agonia sobre Ia perdida de privilegios
que suele oirse en las voces de Ia llamada Derecha Cristiana en los Estados
Unidos de America. Pero para el siglo diecinueve Ia Iglesia Catolica habia
encontrado un nuevo tono. Continuaria expresando su preocupacion por los
problemas publicos, por el gobierno de las naciones y por Ia comunidad
internacional. Pero lo haria a/ ofrecer una pensada y constructiva reflexion
publica a favor del bien humano comun bajo Ia soberanfa de Dios el
Creador. Tambien lo haria al ofrecerse sacrificial y pastoraJmente en el servi-
cio de los necesitados.
496 ETICA DEL RE!NO

El nombre de una importante enciclica cat6lica, Mater et Magistra (Madre

y Maestra, 1961), ilustra muy bien estos puntas. "Madre y Maestra" es pre-
cisamente el tono asumido por este documento tanto como por Ia totalidad
de Ia ensenanza social cat6lica contemporimea. La Iglesia Cat6lica se preo-
cupa, no principalmente por su propio poder o intereses, sino porIa totalidad
del mundo y sus habitantes de una manera materna/ pastoral. Ella servira al
mundo con todo su amor y energia.
Este es el enfoque cat61ico oficial de hoy, y a veces es extraordinariamente
fructlfero a pesar de los inevitables fracasos ocasionales. <_Podemos los pro-
testantes a prender algo de el? He aqui el modelo:

• Una iglesia que actue a favor del bienestar de Ia sociedad , sea que Ia socie-
dad sea agradecida o no, en contraste con un testimonio cristiano publico
manchado por su sentido de haber perdido el respeto y privilegio que le
correspondian.
• Una iglesia que ofrezca una sofisticada instrucci6n cristiana moral con un
respetuoso lenguaje publico, comunicando asi sus valores de una forma que
todos entiendan y acepten, en contraste con un sectarismo aislante o una
politica odiosa, sea de Ia izquierda o Ia derecha.
• Una iglesia que enfoque su activismo en el bienestar de toda Ia sociedad,
especialmente donde estan los pisoteados por el actual arden cultural y poli-
tico, mas bien que en sus propios intereses.
• Una iglesia que respete Ia libertad religiosa y las correctas fronteras entre Ia
iglesia y el estado en una democracia pluralista, mas bien que anhelar sues-
tablecimiento como iglesia estatal o una teocracia.
• Una iglesia que retenga su independencia, su sabor a sal, su rehusar alinear-
se con algun politico o partido en particular con el fin de que sirva a Oios
y al bien comOn, mas bien que ser atraida inexorablemente hacia Ia izquier-
da o Ia derecha por Ia influencia del poder politico.
• Una iglesia que ponga su vida por su sociedad , cual una madre por sus
hijos, o como un pastor, mas bien que pelear las guerras religiosas de Ia cul-
tura hasta el fin.

Un elemento principal en esta transformaci6n del testimonio moral cat6lico

obedece a que Ia Iglesia se ha conformado con su papel como un participante
en una democracia liberal pluralista. John Courtney Murray fue una figura
clave para que Ia Iglesia Cat6lica estadounidense hiciera Ia transici6n , viendo
que el no ser iglesia oficial del pais era una bendici6n mas bien que una
maldici6n.
Este discernimiento les lleg6 varios siglos antes a los de Ia tradici6n
anabaptista cuyas experiencias mas tempranas abarcaron el sufrimiento a
mano de los estados confesionales en los cuales estaban fundidos los poderes
Ln polfticn 497

religiosos y politicos. Los anabaptistas en el continente europeo (tal como

Menno Simons), en lnglaterra (Richard Overton) y en EE. UU. de A. (Roger
Williams, John Leland) llegaron a abogar por Ia libertad religiosa y el no esta-
blecimiento de Ia religion (Kramnick I. y MooreR. L. , The Godless Constitu-
tion [Una constitucion sin Oios]). La tradicion que representan nos es impor-
tante aqui.
Las convicciones anabaptistas sobre esta cuestion se fundaban no (mica-
mente en Ia dura experiencia sino tambien en Ia exegesis biblica. Los anabap-
tistas eran (y son) convencidos de que Ia Gran Comision de Jesus a Ia iglesia
(Mat. 28: 16-20) debia leerse como un llamado al evangelismo, a Ia ensefmn-
za y otros medias de persuasion y exhortacion para que Ia gente entre a Ia fe
cristiana. mas bien que por Ia coercion , que solo crea una "fe" falsa e hipo-
crita. La fe coaccionada no es fe cristiana. Por lo menos, no es asi si Ia fe
cristiana sigue a Jesus. Con base en el mandata de Cristo a que Ia iglesia sea
Ia luz del mundo, ellos argumentaban vigorosamente porIa libertad de Ia igle-
sia y su derecho a esparcir el mensaje por media de medias legitimos tales
como Ia predicacion y Ia ensenanza. Optaban por morir a mano de aquellos
estados que buscaban sofocar SU testimonio Cristiano, mas bien que permitir-
se ser silenciados. AI ser perseguidos por sus convicciones, los anabaptistas
no dejaban de hacer una critica profetica ante el estado, como lo hiciera
J esus, al afirmar que tal persecucion era un injusto uso del poder guberna-
mental. Los anabaptistas declaraban constantemente que Cristo es el Senor
sabre el gobierno tanto como sabre toda otra institucion de Ia vida humana;
los discipulos debian "obedecer a Oios mas bien que a cualquier autoridad hu-
mana" (Hech. 5:29; Bonhoeffer D., Ethics [Etica], pp. 188-213).
Los anabaptistas estaban muy claros respecto a Ia necesidad de que Ia igle-
sia siguiera siendo "sal", manteniendose separada del estado, mientras que,
a Ia vez, siguiera siendo "luz", retando al gobierno. Los miembros de esta tra-
dici6n generalmente son resistentes ante toda lisonja y seduccion del gobier-
no. Ellos afirman Ia obra legitima de un gobierno limitando siempre a que se
haga Ia justicia dentro de su esfera apropiada, Ia cual no incluye Ia inculca-
cion de creencia religiosa alguna ni Ia supresion de lo que algunos verian
como herejia. lnfluenciados en parte por Ia parabola de Jesus de Ia cizana
(Mat. 13:24-30), los anabaptistas esperan totalmente que el bien y el mal, Ia
verdad y Ia mentira, Ia virtud y el vicio existirim y se entremezclaran hasta que
Cristo vuelva; no les corresponde a los gobiernos humanos desarraigas y des-
truir lo que nosotros o ellos vean como cosa desagradable a Oios.
Dentro del contexte estadounidense, es facil ver como un compromise con
Ia libertad religiosa encaja con el papel de Ia iglesia como pastor solicito para
todo el pueblo , pero tambiim es desconcertante ver como algunos cristianos
siguen siendo tentados a abandonar tal libertad para volver al establecimiento
de una version que favorece al cristianismo. El verdadero pastor se preocupa
498 ETICA DEL RElNO

no tan solo con Ia mayoria religiosa sino con los derechos de Ia persona que
tiene otros conceptos. Noes bondadoso, solicito, justa ni biblico que los cris-
tianos no se preocupen por los derechos de las minorias religiosas de nues-
tras escuelas publicas, nuestras comunidades, nuestra nacion o nuestro
mundo. Los EE. UU. de A fue el primerisimo pais en abrazar Ia plena liber-
tad religiosa dentro del contexto pluralista, y los cristianos anabaptistas
jugaron un papel clave en esta iniciacion, Ia que ahara se reconoce como par-
te de Ia esencia de los derechos humanos y libertades que han de ser honra-
dos par toclo estado, especialmente aquel que afirma ser democratico.
Creemos que los reconstruccionistas/teonomistas, los proponentes de "Esta-
dos Unidos de America cristiano", u otros que buscan establecer un estado
confesional estan fundamentalmente equivocados en ~erminos de Ia Escritura e
historia cristiana y secular; somas dichosos porque elias carecen del poder para
lograr su voluntad en nuestra sociedad contemporimea. Su punta de vista refleja
una tentacion perenne en Ia historia del cristianismo y, como hemos vista en
los wtimos afios, se ve tambien en el islam. Como Ia luz del mundo, invitamos
a las personas para que entren a una relacion con Cristo y a un gozoso estilo
de vida perteneciente a Ia comunidad del pacta; invitamos, y nunca coacciona-
mos a nadie que este interesado en unirse a nuestra "ciudad en un monte,"
dentro de Ia cual se empieza a experimentar Ia paz de Dios.

Las obras: La iglesia como una comunidad hacedora de disci-

pulos obediente a los mandatos de Cristo. Hemos argumentado en
este capitulo que el famoso mandata de Jesus tocante a "sal y luz" en realidad
es una triada de sal, luz y obras . La mision de Ia iglesia es trinitaria, siendo
fie! a Dios como Espiritu Santo, Creador-Sustentador e Hijo Amado. Los
discipulos cristianos se distinguen del mundo (sal) y a Ia vez iluminan al mundo
(luz) por sus buenas obras (kala erga), obedeciendo a Jesucristo. Cuando
realmente hacemos buenas obras, ocasionamos que los que nos observan
"den Ia gloria" a Dios, es decir, alaban aDios y reconocen Ia bondad divina,
su poder y su plan. Asi que las buenas obras de los discipulos son parte de
nuestra oracion: "venga tu reino, hagase tu voluntad". Esto es cierto, no tan
solo en terminos del impacto directo de esas obras sino tambien por su im-
pacto evangelistico sabre un mundo que nos observa. El ser sal y luz, enten-
diendose concretamente, consiste en un juego particular de practicas
realizadas por Ia comunidad de discipulos en obediencia a las enseiianzas de
Jesucristo nuestro Senor. Estas practicas son el tema de nuestro proximo y
final capitulo.
 PRACTICAS

No todo el que me dice "Seiior, Seiior " entrara en el rei no de los cielos, sino el que
l10ce Ia uoluntad de mi Padre que esta en los cielos . .. Cualquiera, pues, que me
oye estas palabras y las hace, sera semejante a un hombre prudente que edific6 su
casa sobre Ia peiia. Y cay6 Ia 1/uuia, uinieron torrentes, soplaron uientos y
golpearon contra aquella casa. Pero ella nose derrumb6, porque se habia fundado
sobre Ia pe1'ia. Pero todo el que me oye estas palabras y no las hace, sera semejante
a un hombre insensato que edific6 su casa sobre Ia arena. Cay6 Ia 1/uuia, uinieron
torrentes, y soplaron uientos, y azotaron contra aquella casa. Y se derrumb6, y fue
grande su ru ina.
Mateo 7:21 , 24-27

E I contenido de Ia fe cristiana siempre es y sera una cuesli6n de disputa. En

tocla generaci6n, los hombres y mujeres de fe indinan sus rostros en oraci6n,
vuelven a leer Ia Escritura sagrada, y sondean Ia tradici6n eclesiastica y otras
fuentes para encontrar el significado de Ia fe con Ia que se han comprometido.
Este libro es, en cierto nivel, "meramente" una introclucci6n a Ia etica cris-
tiana, una disciplina academica. Si ill lo has leido detenidamente hasta ahora,
has aprendido mucho acerca de esta disciplina. Pero, en otro nivel, a(m mas
valioso para nosotros los autores, este libro constituye una proposici6n res-
pecto al mismo contenido de Ia fe cristiana y Ia fisonomia de Ia existencia cris-
tiana normativa.
Los maestros cristianos, los eruditos y lideres reciben una herencia sagrada.
AI igual que nuestras contrapartes de otras generaciones, se nos ha ordenado
a que guardemos "el buen deposito" que nos ha sido legado (2 Tim. 1:14).
En realidad, es una pasmosa responsabilidad interpretar y articular Ia fe cris-
tiana. Somos conscientes de que nuestras palabras importan y que seremos
tenidos por responsables ante Dios (Stg. 3: 1-12).
El coraz6n de lo que nos motiv6 a escribir este libro fue Ia convicci6n de
que el testimonio moral de Jesucristo nuestro Senor ha sido desatendido, mal
entendido y aun evadido, no tan solo en Ia etica cristiana como disciplina,
sino {,n Ia presentaci6n general de Ia fe cristiana en miles y miles de iglesias
de nuestra naci6n y alrededor del mundo. El resultado no es sino Ia mal-
500 ETJCA DEL REJNO

formacion del cristianismo, una fe desarraigada de su fundamento en Ia roca

de las ensenanzas y el ejemplo de Jesucristo .
No nos atrevemos a afirmar que todo aspecto de nuestro analisis moral y
toda propuesta hecha en este tomo lleve Ia autoridad de Jesucristo. Eso seria
absurdo y completamente contrario a nuestro enfasis sobre Ia autocorrecci6n
y arrepentimiento continuo. Sin embargo, esperamos haber demostrado que
el testimonio de Jesucristo mismo , anclado firmemente en el mismo contexte
hist6rico de Jesus pero a Ia vez atemporal, puede ser, y tiene que ser, el co-
raz6n de Ia existencia cristiana, mereciendo asi el estudio mas concienzudo.
Esto es lo que hemos buscado ofrecer en este libro.
Creemos que Jesus era aquel a quien el Padre envi6 para reclamar para si
a una creacion rebelde y para inaugurar el largamente demorado reino de
Oios. Tambien, creemos que Ia "iglesia" tiene que ser definida como aquella
comunidad de hombres y mujeres que siguen a Jesus, el innovador y pionero
del reinado de Dios. Hemos escrito para servir a ese Oios y edificar a esa
iglesia.
La conclusion del Sermon del monte, que ciertamente abarca Mateo 7:24-27
pero que puede verse como extendiendose hacia atras a 7: 12, Jes(ts afirma
de varias maneras que Ia respuesta apropiada a sus ensenanzas es practicar-
las. El discipulado, y por ende Ia fe cristiana, tiene que ve r con hacer las
palabras de Jesus. Veamos las varias maneras en que el dice Ia misma cosa
en Ia ultima secci6n del Sermon del monte:

Mateo 7:12 . "Asi que , todo lo que querais que hagan los hombres por
vosotros, asi tam bien haced por ellos, porque esto es Ia Ley y los Profetas".
Aqui Jesus afirmaba que el contenido moral de todo el testimonio biblico
puede resumirse como una etica que se preocupa por otros, demostrada por
los hechos. Esta regia de oro enciende Ia imaginaci6n moral al considerarse
sus inagotables implicaciones para el amor a! pr6jimo.

Mateo 7:13 , 14. "Entrad por Ia puerta estrecha; porque ancha es Ia puerta,
y espacioso el camino que lleva a Ia perdici6n, y son muchos los que entran
por ella . Pero jque estrecha es Ia puerta y que angosto el camino que lleva a
Ia vida! Y son pocos los que Ia hallan ". La existencia cristiana es un sendero
que se sigue, una manera de vivir que se practica. El camino es angosto;
muchos lo pierden. Esta es una advertencia aterradora, y una que no tiene
sentido si Ia fe cristiana es entendida solamente o aun primariamente como
un asentimiento intelectual en convicciones acerca de Jesus, como una rela-
ci6n personal inspiradora y alentadora con el, o como una transacci6n foren-
se que nos gana Ia admisi6n al cielo.
Prdcticas 501

Mateo 7 :15-20. "Asi que, por sus frutos los conocereis". Muchos "falsos
profetas" afirman una lealtad a Jesucristo o a Dios el Padre. Aqui Jesus
simplemente imponia una prueba practica: Conocereis quien me pertenece
por los frutos producidos en esta vida. A menudo este texto se usa atinada-
mente para discutir el caracter de Ia persona (Ia conexi6n entre el buen arbol
y el buen fruto) . Pero su punto fundamental es que el discipulado abarca un
modo de vida lo suficientemente concreto como para ver si Ia fidelidad al
camino de Jesus esta presente o ausente.

Mateo 7:21-23. "No todo el que me dice 'Senor, Senor' entrara en el reino
de los cielos, sino el que hace Ia voluntad de mi Padre que esta en los cielos".
Luego Jesus procedi6 a rechazar a los "obradores de maldad" que se las
arreglan para profetizar, exorcizar a los demonios y hacer "muchas obras
poderosas" en su nombre. Tales fuegos artificiales espirituales no valen nada
aparte de practicar sus ensenanzas. Da mucho que pensar considerar si uno
se incluye entre aquellos que seran rechazados por afirmar falsarnente el
senorio de Jesus.

Mateo 7:24-27. "Cualquiera, pues, que me oye estas palabras y las hace ,
sera semejante a un hombre prudente que edific6 su casa sobre Ia pena". Fa-
mosamente, Dietrich Bonhoeffer pregunt6, dentro del contexto de amenazas
y seducciones de los nazis: "i,Quien permanece firme?". Aqui Jesus ensenaba
que aquellos que permaneceran fieles unicamente son los que oyen sus pala-
bras y las hacen. Unicamente ellos edifican sobre cimientos duraderos.

Es dificil saber que mas Jesus pudiera haber dicho para hacer mas claro
este punto. Digamoslo una vez mas: Seg(m Jesus, no hay un cristianismo
autimtico, ningun dls cipulado ni etica cristiana aparte d e l hacer las
obras que e l e nseno que sus discipulos hicie se n. Un resumen mils com-
pleto, influenciado en parte por una Jectura cuidadosa de Ia Gran Comision
(Mateo 28:16-20), seria esto: La dimension de "obras" de Ia enseiianza de
Jesus exige una o bediencia concreta a los mandatos de Cristo, sus ense-
iianzas en torno a las obras, su enseiianza acerca del hacer discipulos. Los
discipulos de Jesus estudian, obedecen, enseiian y adie stran a otros res-
pecto a las obras e nseiiadas y practicadas por Jesus. Ellos lo hacen, recor-
de mos, como una respuesta gozosa y una participacion en Ia gracia de Ia
liberacion de Dios y su inauguracion del reino mediante Jesucristo.

AI hacer esta propuesta , nos unimos a un pequeno grupo de otros eruditos

cristianos y lideres eclesiasticos que creen que una gran parte de Ia iglesia tra-
gicamente se desvi6 de este enfoque sabre Jesus y sus ensenanzas concretas.
Por ejemplo, Larry Rasmussen escribe que al principia Ia iglesia era vista y
502 ETICA D EL REJNO

Hamada "Ia gente del camino" {vease Hecho 9:2; 18:25, 26 ; 19:9, 23;
24:14, 22); sin embargo, muy tempranamente en su historia esta vision se
perdio (Mora/ Fragments [Fragmentos morales)o De forma semejante, el teo-
logo catolico Avery Dulles aboga porque este modelo de "comunidad de
disclpulos" sea el mas adecuado: "El camino de Jesus es el camino del disci-
pula, y el discipulado consiste en caminar con Jesus" El resalta que en ellibro
0

de Hechos, "todos los creyentes cristianos son llamados discipulos, y Ia iglesia

misma es Hamada Ia comunidad de disclpulos". Aqui yen otras partes del NT
el cristianismo es representado como un modo de vivir por el cual se sigue a
Jesus (Hech. 9:2, 22:4), siendo el mismo el Camino (Juan 14:6)" (Dulles A.,
Models of the Church [Modelos de Ia iglesia], pp o 210, 211)0
A Jesus se le identifica con Ia tradicion de los profetas de Israel, con sus en-
senanzas, con su llamado al arrepentimiento, a Ia fey a Ia justicia, su promesa
de Ia redencion venidera, aun con Ia a posicion que ellos encontraron La 0

iglesia, pues, senalando el camino particular del judio encarnado, Jesus, ne-
cesita interpretarlo en ese contexto profetico y judioo Hace falta corregir las
tendencias que ignoran el contexto concreto de J esus, reduciendo su ense-
nanza a un pa!ido reflejo de nuestra culturao
Una dimension clave de esa tarea de correccion es simplemente un enfoque
sobre las verdaderas obras que Jesus encarnaba y ensenaba o Hemos recal-
cado que Ia etica cristiana es en esencia practicas; no meramente ideales ni
reglas que deban ser cumplidas, sino practicas que se hacen regular y real-
mente, encarnadas en acciones {vease nuestra definicion de practicas en el
capitulo cinco). Aqui es absolutamente crucial que sean concretas mas bien
que abstractas para que Ia etica cristiana no se vacie de su verdadero conte-
nidoo Aunque de ninguna manera es una lista exhaustiva, revisemos lo que
hemos propuesto en este libra al nombrar algunas practicas concretas ense-
nadas por Jesus o aplicaciones apropiadas de su enfoque a las realidades
contemporaneas:
• Los discipulos desarrollan una etica holistica de caracter, atendiendo critica-
mente a sus pasiones y lealtades, su manera de razonar moralmente, sus per-
cepciones y convicciones teologicas basicas; elias viven humildemente ante
Dios, se entristecen por lo malo en ellos y en el mundo, se entregan a Dios,
tienen hambre y sed de Ia justicia liberadora de Dios, ofrecen accion compa-
siva, perdon, sanidad y lealtad al pacta para aquellos que estan con necesi-
dad, sedan a si mismos totalmente a Dios, hacen las paces con sus enemigos,
persistiendo y aun regocijandose a! ser perseguidos (Mat. 5 :3-12; capitulos
dos y tres de esta obra).
• Los discipulos fundamentan sus decisiones morales y su estilo de vida en Ia
autoridad biblica, leyendo todo el canon al igual que Jesus, con una exegesis
profetica que realza el enfasis sobre Ia gracia de Dios, los aspectos morales
Prticticas 503

de Ia ley antiguotestamentaria, el contenido de Ia justicia como hechos de

justicia, misericordia y amor, y una conciencia del manantial interior de toda
acci6n (Mat. 5: 17-20 ; capitulo cuatro).
• Los disdpulos practican Ia ensenanza de Jesus dentro del contexto de una
creencia en Ia gran narrativa biblica, especialmente el relato de Ia irrupci6n
del reino dentro del cual Jesus emprendi6 su ministerio; este relato del
caracter de Dios, su voluntad y acci6n en Ia h.istoria fundamenta luego el
desarrollo de principios morales particulares, reglas, y juicios dentro de las
situaciones presentadas por su vida (Mat. 5: 17-2 0; capitulos uno y cinco).
• Los discipulos leen Ia ensenanza moral de Jesus, no como elevados ideales,
dichos dificiles, consejos para Ia perfecci6n o evidencia de nuestra pecami-
nosidad, sino como una instrucci6n concreta para Ia vida; ellos se enfocan
en lo mismo que Jesus, en las iniciativas transformadoras particulares que
capacitan a los disdpulos para que rompan los ciclos viciosos de Ia huma-
nidad, los cuales obstaculizan Ia obediencia a Ia voluntad de Dios el Creador
y Redentor.
• Los disdpulos no asesinan ni aprueban las muertes violentas; mas bien, ellos
se humillan, toman iniciativas pacificadoras y acruan para evitar Ia violencia
en Ia vida personal, social, nacional e intemacional (Mat. 5:21-26, 38-48;
capitulos siete al nueve).
• Los disdpulos valoran Ia vida en sus comienzos y en sus finales vulnerables,
luchando para evitar el aborto, Ia destrucci6n del embri6n, Ia clonaci6n re-
productiva, Ia narcisista modificaci6n genetica y Ia eutanasia (Mat. 5:21-26;
capitulos diez al doce).
• Los disdpulos honran las intenciones de Dios respecto a las relaciones
entre los sexos al tratarse los unos a los otros con respeto, alentando asi Ia
sumisi6n mutua y un enfoque evangelico en las relaciones entre los sexos,
limitando Ia expresi6n de Ia sexualidad genital a Ia solteria celibe o ai matri-
monio mon6gamo de pacto (Mat. 5:27-30; capitulos trece y catorce).
• Los discipulos viven con amor y justicia liberadores en toda relaci6n, espe-
cialmente tocante a los mas vulnerables, los excluidos, los marginados, los
debiles y los oprimidos (Mat. 5 :43-48; capitulos dieciseis y diecisiete).
• Los discipulos hablan verazmente mas bien que enganosa o deshonesta-
mente; ellos guardan el pacto y viven en Ia verdad, reteniendola solo en
contadas emergencias morales bajo condiciones de mal social (Mat. 5 :33-37;
capitulo dieciocho).
• Los disdpulos trabajan para que haya justicia en las relaciones raciales y Ia
vida econ6mica, viviendo con relativa frugalidad econ6mica, evitando un
afan idolatrico por adquirir cosas, el consumismo, Ia avaricia, Ia injusticia;
haran esto alimentando a los necesitados y a los pobres como una practica
personal y social (Mat. 6: 19-34 ; capitulos diecinueve y veinte).
504 ETICA DEL REINO

• Los discipulos cuidan de la creacion de varias maneras, tales como la con-

servacion de energia, la limitacion del tamar'io de la familia y el uso de re-
cursos, el apoyo del uso de transporte publico y la regulacion gubernamen-
tal apropiada (Mat. 6: 19-34; capitulo veintiuno).
• Los disclpulos practican el hacer obras de misericordia, el ayuno y la ora-
cion sin buscar el reconocimiento humano de su piedad; ellos oran de una
forma diser'iada para profundizar su compromiso con el reino de Dios y su
participacion en el (Mat. 6:1-18; 7:6-11; capitulo veintidos).
• Los disclpulos retienen su distincion como seguidores de Cristo al relacionar-
se con el mundo con gracia por media de una presencia pionera-pastoral,
servicial y transformadora (Mat. 5: 13-16; 7 :6-12; capitulo veintitres).
• Los disclpulos estudian, obedecen y reflexionan sabre las enser'ianzas de
Jesus, buscando entrenar a otros para que hagan lo mismo (Mat. 7:12-27 ;
capitulo veinticuatro).

Una forma de averiguar si la etica personal es concreta o abstracta es articu-

lar sus normas clave, preguntando luego si es posible o no evaluar si se vive
segun ellas. Respecto a esta prueba, Ia enser'ianza de Jesus era concreta, y por
esto hemos buscado ser tan concretos en este libra. 0 se le da de comer a
los hambrientos o no. 0 se habla la verdad o no. Ciertamente la etica si in-
cluye otras dimensiones menos facilmente evaluadas: Actitudes interiores,
profundidad de pasion y compromiso, pureza de intencion, etc. Pero muchas
formas de Ia etica cristiana han malentendido las enser'ianzas de Jesus como
si fueran un llamado a enfocarnos en estas dimensiones mas dificiles de eva-
luar mas bien que en sus enser'ianzas concretas reales. 0, pear todavia, a
veces la iglesia ha enser'iado que Jesus nunca queria que sus enser'ianzas
fuesen obedecidas en realidad: Mas bien, son meramente ideales por los
cuales debemos luchar por cumplir. Mientras tanto, en realidad terminamos
viviendo segun las reglas "realistas" de la cotidianidad, porque algunas nor-
mas tienen que gobernar toda vida.
El sociologo Robert Wuthnow ha dicho en una entrevista que una razon
principal por la que las iglesias tradicionales estan perdiendo miembros es que
en su reaccion contra el legalismo religiose conservador, su ensenanza moral
se ha vuelto demasiado vaga. Elluchar, buscar y expresar duda parece ser el
mensaje principal comunicado a los congregantes. A menudo los sermones
pasan de una estructura sencilla a una mas compleja , y la conclusion moral
se pierde entre muchas palabras. Dean R. Hoge escribe que:

Las declaraciones eclesiasticas y doct:rinales han sido escritas bastante abstractamente, ha-
biendo suficiente pluralismo intemo como para incluir todos los matices teol6gicos de Ia
denominaci6n ... Un problema con esta politica en cualquier denorninaci6n es Ia falta de
identidad. Las preguntas: ,:Qui(mes somos nosotros? ,:Que creemos nosotros? no son
Prricticas 505

contestadas por Ia recitaci6n de puntos de vista distintos y actuales de Ia iglesia. Dificilmente

sea posible el evangelismo cuando Ia identidad de Ia iglesia y su evangelic son ambiguos.
H oy no es un accidente que muchos de los protestantes de Ia clase media vacilen en hablar
sobre sus creencias cristianas con otras personas (Hoge D. , Diuision in the Protestant
Ho use [La division en el hogar protestante], p. 126).

En contraste con las iglesias tradicionales, Roof y McKinney reportan los

resultados de su estudio de Ia vida de Ia iglesia estadounide nse: "Casi todas
las iglesias que guardaban una distancia de Ia cultura mediante el alentar
estilos de vida y creencias distintivos, credan". Estas eran "identificables" reli-
giosa y culturalmente, eran conocidas por sus creencias distintivas y ensenan-
zas morales; ofredan una fe experimental centrada en su creencia en Ia sal-
vacion por medio de un compromiso pe rsonal con Cristo". Los evangelicos
-descritos como aquellos que han nacido de nuevo, que alientan a otros a
creer en J esucristo y tienen un concepto elevado de Ia autoridad biblica- han
crecido significativamente. El judaismo ortodoxo, con sus e nsenanzas con-
cretas, su autoridad biblica y su enfoque sobre Ia soberania de Dios, tambien
ha crecido.
Roof y McKinney reportan que las iglesias evangelicas se distinguen de las
iglesias tradicionales por tener cuatro veces mas de sus adultos en Ia edu-
cacion cristiana , tienen dos veces el porcentaje de miembros en los cultos de
adoracion, tiene n dos veces mas en porcentaje de los que ofrendan, y son dos
veces mas probables de haber crecido el 25 por ciento en membresia durante
los ultimos cinco anos (Roof W. y McKinney W. , American Mainline Re ligion
[La religion de las iglesias tradicionales estadounidenses], pp. 20-24). Y ense-
nan mas concretamente, menos abstractamente. Esto no significa necesa-
riamente que ensenen el pleno alcance de discipulado ensenado y encarnado
por J esus. No quiere decir que toda iglesia que crece numericamente este
creciendo en un discipulado autentico. Pero si quiere decir que Ia vitalidad y
Ia fuerza de identificacion con Ia comunidad de Ia iglesia parecen exigir una
ensenanza mas concreta, espedfica y frecuente junto con un sentido de vision
e ide ntidad.
Ellibro de Daniel Buttry, que describe Ia revitalizacion de una iglesia, aboga
por una ensenanza concreta "que tenga el fin de dar forma a Ia vida de dis-
cipulado y Ia comunidad de Ia iglesia", y "que de respuesta a un problema
nacional o global que requiere un reto biblico". El cita a Martin Luther King
quien, a su vez, hace eco de Dietrich Bonhoeffer: "Si se predica el evangelic
e n todos sus aspectos, con excepcion de los que causan problemas a Ia
sociedad actual, no se predica el evangelic de ninguna man era" (Buttry D.,
Bringing Your Ch urch Back to Life [Resucitando a tu iglesia], p. 83).
En mi (David} estudio de los rescatadores cristianos de los judios durante el
holocausto, se me hizo sobremanera obvia Ia centralidad de las obras con-
506 ET!CA DEL REINO

cretas en toda fe cristiana autentica. Los nazis querian matar a judios, ellos
estaban muy claros respecto a sus intenciones y efectuaron su horrenda tarea
unas seis millones de veces. Los jud!os querian sobrevivir, hacienda lo que
pudieran para salvar a sus hijos y a si mismos. Pero su supervivencia requer!a
mas a menudo de Ia ayuda concreta de los gentiles/cristianos no jud!os.
No era suficiente orar por los judios. No era suficiente desear lo mejor para
los judios, esperar que alguien ayudara a los judios, tener sentimientos de
compasi6n hacia los jud!os o sonar con un mundo en el cual ni jud!os ni nadie
mas ser!a asesinado. Tampoco era suficiente tener Ia intenci6n de ayudar a
jud!os, hablar acerca de ayudar a jud!os o hacer planes para ayudar a judios.
Ni siquiera era suficiente creer en Jesus, ira Ia iglesia, recibir los sacramentos,
leer Ia Biblia o recitar Ia "oraci6n del pecador". Lo que tenia que hacerse era
que los cristianos recibieran a jud!os en sus hogares, proveerles alimentos,
dinero, escondites, servicios higienicos, cuidados medicos, falsa identifica-
ci6n, transporte y protecci6n , arriesgandose a cada paso al hacerlo.
La minoria de cristianos que mas probablemente hicieran tales obras de
misericordia venia de familias y tradiciones de fe en las cuales se ensenaban
y se practicaban una ayuda concreta de cuidado a primera mana. Esa prepa-
raci6n les sirvi6 a! ser probados en el crisol del Holocausto.
El te61ogo judio Irving Greenberg escribe: "La religion se comprueba en lo
que se hace, todo lo demas es pura palabreria" ("The Third Great Cycle of
Jewish History" ["EI tercer gran ciclo de Ia historia judia"], p. 10). El escribe
a Ia sombra del Holocausto , pero su comentario refleja un compromiso que
va al meollo de Ia tradici6n judia, es decir, Ia misma tradici6n, que nutri6 a
Jesus el Cristo y que inform6 su extraordinaria y s6lida instrucci6n moral.
Jesus enseflaba que sus discipulos han de ser sal y luz, pudiendo serlos
unicamente si le obedecen, por efectuar las obras personales, eclesiales,
sociales y politicas ensenadas por el. AI hacerlo, ellos traen gloria a Dios y
avanzan el reino de Dios, que viene a ser todo el prop6sito de Jesus y de todo
aquel que le siguiera.
Tal como lo expresa Han Weder en su Die "Reden der Reden" [El discurso
de todos los discursos]: "En nuestro contexto se habla dichosamente del
caracter testimonial de las buenas obras, de Ia proclamaci6n activa de Ia
iglesia ... En Mateo el movimiento hacia el mundo no se da excepto en Ia
forma de buenas obras. El mundo no comprende otra cosa" (p. 89).
Y el Mesias mismo tampoco comprende otra cosa.
 BIBLIOGRAFfA

Achtmeier, Elizabeth. "Righteousness in the Old Testament". Interpre ter's

Dictionary of the Bible, Vol. 4. Editado por Keith Crim. Nashville:
Abingdon, 1976.
Aiken, Henry David. Reason and Conduct: New Bearings in Moral Philosophy.
Nueva York: Knopf, 1962.
Allison , Dale C. The Sermon on the Mount: Inspiring the Mora l Imagina-
tion. Nueva York: Herder & Herder, 1989.
Austin, Richard. Hop e for the Land: Nature in the Bible. Environmental
Theology 3. Atlanta: John Knox Press, 1988.
Baker, William H. On Capital Punishment. Chicago: Moody Press, 1973, 1985.
Barnette, He nlee H. The Church and the Ecological Crisis. Filadelfia:
Westminster Press, 1972.
Barne tte, Henlee H. Crucial Problems in Christian Perspec tive. Filadelfia:
Westminster Press, 1970.
Barnette, Henlee H. "My Millennium". Louisville Co urie r-Journal, septie m-
bre 8, 2000.
Bauckham, Richard. The Bible in Politics. Louisville , Kentucky: Westminster
J ohn Knox, 1989.
Baumeister, Roy F. , y Joseph M. Boden. "Aggression and the Self: High Self-
Esteem, Low Self-Control, and Ego Threat'·. Capitulo 5 en H uman
Aggression: Theories , Research, and Im plications for Social Policy.
Editado por Russell G. Geen y Edward Donnerstein. San Diego:
Academic, 1998.
Be isner, Calvin. Whe re Garden Meets Wilde rness. Grand Ra pids, Michigan:
Eerdmans, 1997.
Benson, Peter, e t a/. A Fragile Foundation : The State of De ve lopmental
Assets Among Ame rica n Youth . Minneapolis: Search Institute, 1999.
Be rns, Walter. For Capita l Punishment. Nueva York: Basic Books, 1979.
Berry, Thomas. The Dream of the Earth. San Francisco : Sierra Club Books ,
1988.
Bethge, Eberhard. Dietrich Bonhoeffer: A Biog raphy. Edici6n revisada.
Minneapolis: Fortress 2000. (Hay traducci6n al espanol).
508 ETICA DEL REJNO

Betz, Hans Dieter. Th e Sermon on the Mount. Minnea polis: Fortress, 1995.
Birch, Bruce C. y Larry L. Rasmussen. Bible and Ethics in the Christian
Life. Edici6n revisada. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989.
Blackmo n , Douglas A. "Racial Reconciliation Becomes a Priority for the
Religious Right". Wall Street Journal , junio 23 , 1997, pp. AI, A8 .
Blombe rg, Craig L. Inte rpreting the Parables. Downers Grove, llinois:
lnterVarsity Press, 1990.
Bockmue hl, Markus. Thi s Jesus: Martyr, Lord, Messiah . Downers Grove,
Illinois: InterVarsity Press, 1994.
Bok, Sissela. Lying. Nueva York: Vintage, 1979.
Bonhoeffer, Dietrich. The Cost of Discipleship. Nueva York: Macmillan ,
1963. (Hay traducci6n al espaflol).
Bonhoeffer, Dietrich. Ethics. Nueva York: Simon & Schuster Touchstone
Edition, 1995. (Hay traducci6n al espaflol).
Bonhoeffer, Dietrich. Gesammelte Schriften III. Munich, 1960.
Bonhoeffer, Dietrich . Letters and Papers from Prison . Nueva York:
Macmillan, 1972. (Hay traducci6n a! espana!).
Bonner, Raymond y Ford Fessenden. "States Without the Death Penalty
Have Better Record on Homicide Rates". New York Times , septiembre
22, 2000, p. Al.
Borg, Ma rcus. Co nflict, Holiness, and Politics in the Teaching of Jesus.
Harrisburg, Pensilvania: Trinity Press International, 1998.
Bornkamm, GUnther. Jesus of Nazareth. Minneapolis: Fortress, 1995.
Boulton, Wayne G. , et a/. From Christ to the World. Grand Rapids, Michi-
gan: Ee rdmans, 1994.
Bouma-Prediger, Steven. For the Beauty of the Earth: A Christian Visio n
for Creation Care. Grand Rapids, Michigan: Baker, 2001.
Brown, Francis, S. R. Driver y Charles A. Briggs. The New Brown, Driver,
Briggs, Gesenius Hebrew and English Lexicon. Peabody, Massachussets:
Hendrickson, 1979.
Brown, Raymond E. The Gospel According to John . Vol 1. Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1966. (Hay traducci6n al espaflol) .
Brueggemann, Walter. Isa iah 1- 39. Louisville, Kentucky: Westminster John
Knox, 1998.
Brueggemann , Walter. A Social Reading of the Old Testame nt Prophetic
Approaches to Israel's Communal Life. Editado por Patrick D. Miller.
Minneapolis: Augsburg Fortress, 1994.
Brueggemann, Walter. Theology of the Old Testament. Minneapolis: Augsburg
Fortress, 1997.
Buchanan, Allen , et a/. From Chance to Choice: Ge netics and Ju stice.
Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Bibliogrnjfn 509

Buttry Daniel L. Bringing Your Church Back to Life. Valley Forge,

Pensilvania: Judson Press, 1990.
Caddick, Alison. "Bio-Tech Dreaming". Arena Magazine, agosto 1999, p. 12.
Cahill, Lisa Sowle. Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just
War Theory. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1994.
Caird, G. B. A. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine.
Nueva York: Harper & Row, 1966.
Calvin, John. A Harmony of the Gospels Matthew, Mark and Luke. Vol. 1.
Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972.
Cha pman, Audrey. Unprecedented Choices: Religious Ethics at the
Frontiers of Genetic Science. Minneapolis: Fortress, 1999.
Chilton, Bruce. A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus' Use of the
Interpreted Scripture of His Tim e. Wilmington, Delaware : Michael
Glazie r, 1984.
Chilton , Bruce. God in Strength: Jesus ' Announcement of the Kingdom.
Freistadt: Ploch!, 1979.
Chilton, Bruce. The Isaiah Targum: Introduction, Translation , Apparatus
and Notes. Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1987.
Chilton, Bruce. Pure Kingdom: Jesus ' Vision of God. Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1996.
Chilton, Bruce, y J. I. H. McDonald. Jesus and the Ethics of the Kingdom .
Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1987.
Clark, David K. , y Robert V. Rakestraw, editores. Readings in Christian
Ethics. Vol. 1 y 2. Grand Rapids, Michigan: Baker, 1996.
Collins, Francis S. , eta /. "Heredity and Humanity". The New Republic, junio
25, 2001, pp. 27-29.
Case, Ellis. "The Good News About Black America ". Newsweek, junio 7,
1999; pp. 30-40.
Cottle, Michelle. "Boomerang··. The New Republic, mayo 7, 2001 , pp. 26-29.
Countryman, William L. Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New
Testament and Their Implications for Today. Filadelfia: Fortress, 1988.
Crossan, John Dominic. In Parables. Nueva York: Harper & Row, 1973.
Culpepper, Alan. Anatomy of the Fourth Gospel. Filadelfia: Fortress, 1983.
Danby, Herbert, trad. The Mishnah. London : Oxford University Press,
1933.
Davies, W. D. The Setting of the Sermon on the Mou nt. Cambridge:
Cambridge University Press, 1964.
Davies, W. D. y Dale Allison. A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to St. Matthew. Vol. 1. Edinburgh: T & T Clark,
1988.
Davis, John Jefferson. Evangelical Ethics. 2 .'' edici6n. Phillipsburg, Nueva
Jersey: Presbyterian & Reformed, 1993.
510 ETICA DEL REINO

Death Penalty Information Center, accessed 4/21/01 en

www.deathpenaltyinfo.org
Dempster, Murray. '" Crossing Borders ': Arguments Used by Early American
Pentecostals in Support of the Global Character of Pacifism". European
Pentecostal Theological Association Bulletin 1 0 , num. 2 (1991); pp.
63-80.
Dempster, Murray. "Social Concern in the Context of Jesus' Kingdom,
Mission, and Ministry". Transformation 16 , num. 2 (1999); pp. 43-53.
Dieter, Richard C. "Executive Summary: The Dealth Penalty and Human
Rights" . Washington, D.C.: Death Penalty Information Center, 2002 .
Donagan, Alan. The Theory of Morality. Chicago: University of Chicago
Press, 1971.
Donohue, John R. , S . J. The Gospel in Parable. Minneapolis: Fortress, 1988.
Dulles, Avery, S . J. Models of the Church. Nueva York: Doubleday, 1987.
Dupont-Sommer, A. The Essene Writings from Qumran. Traducido par G.
Vermes. Gloucester, Masachusets: Peter Smith, 1973.
Edwards, George L. Gay/Lesbian Liberation: A Biblical Approach.
Filadelfia: Westminster, 1985.
Elliott, Delbert S ., Beatrix A. Hamburg y Kirk R. Williams, Violence in
Ame rican Schools. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Emerson, Michael D. y Christian Smith. "Divided by Faith?" Christianity
Today secci6n especial, octubre 2 , 2000, pp. 34-55.
Erdahl, Lowell. Pro-Life/Pro-Peace. Minneapolis: Augsburg, 1986.
Farley, Benjamin W. In Praise of Virtue: An Explo ration of the Biblical
Virtues in a Christian Context. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1995.
Fee, Gordon D. "The Kingdom of God ". En Called and Empowered:
Pe ntecostal Perspectives on Global Mission . Editado par Murray
Dempster, Byron D. Klause y Douglas P etersen. Peabody, Masachusets :
Hendrickson , 1992.
Fox, Matthew. Original Blessing. Santa Fe: Bear Publishing, 1983.
Freston, Paul. "Evangelicals and Politics in the Third World ". En Christians
and Politics Beyond the Culture Wars. Editado par David P. Gushee.
Grand Rapids, Michigan: Baker, 2000.
Friedrich, Johannes, Wolfgang Pohlmann y Peter S tuhlmacher. "Zur his-
to rische n Situation und Intention von Rm 13:1-7". Zeitschrift fUr
Theologie und Kirche (1976).
Furnish, Victo r Paul. Th e Love Commands in the New Testament. Nashville:
Abingdo n , 1972.
Garland, David E. Mark The NTV Application Commentary . Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1996.
Bibliografla 511

Garland, David E. "Oaths and Swearing". En Dictionary of Jesus and the

Gospels. Editado par Joel B. Green, et a/. Downers Grove, Illinois:
lnterVarsity Press, 1992.
Garland, David E. Reading Matthew. Nueva York: Crossroad , 1995.
Gee, Donald. God 's Grace and Power for Today: the Practical Experience
of Being Filled with the Holy Spirit. Springfield, Misuri: Gospel 1936 .
Gee, Donald. Is It God? Springfield, Misuri: Gospel, 1972.
Geen , Russell G. y Edward Donnerstein , editores. Human Aggression:
Theories, Research, and Implications for Social Policy. San Diego:
Academic, 1998.
Geisler, Norman. Christian Ethics. Grand Rapids , Michigan: Baker, 1989.
Gelbspan, Ross. "The Theory of Global Warming Is Scientifically Credible".
En Global Warming: Opposing Viewpoints, pp. 47-53. Editado par
Tamara L. Ro leff, Opposing Viewpoints Series. San Diego: Greenhaven,
1997 .
Grant, Colin. "For the Love of God: Agape". Journal of Religious Ethics
24, num. 1 (1996), pp . 3-21.
Green, Joel B. The Gospel of Luke. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1997 .
Greenberg, Irving. "The Third Great Cycle of Jewish History". Nueva York:
CLAL, 1981.
Grenz, Stanley. Sexual Ethics. Nashville: Word, 1990. Tambien ha sido
publicado en una nueva edici6n bajo el titulo Sexual Ethics: An Evange-
lical Perspective. Louisville, Kentucky: Westminster J ohn Knox, 1997 .
Grenz, Stanley. We lcoming but Not Affirming. Louisville, Ke ntucky:
Westminster J ohn Knox, 1998.
Guelich, Robert. T he S ermon on the Mount: A Fo undation for
Understanding. Waco, Texas: Word, 1982.
Gundry, Robert H. Matthew. 2: ed. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994.
Guroian, Vigen. "An Ethic of Marriage and Family'·. En From Christ to the
World. Edited by Wayne G. Boulton et a/. Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1994.
Gushee, David P. The Righteous Gentiles of the Ho locaust. Minneapolis:
Fortress, 1994.
Gushee, David P. y Robert H. Long. A Bolder Pulpit. Valley Forge,
Pensilvania : Judson Press, 1998.
Gustafson, James. "Context vs. Principle: A Misplaced Debate in Christian
Ethics". Harvard Theological Review 58 (1965); pp. 171-202.
Gustafson, James. Ethics from a Theocentric Perspective. 2 Vols. Chicago:
University of Chicago Press, 1981, 1984.
Gustafson , J ames. Protestant and Roman Catholic Ethics. Chicago:
Unive rsity of Chicago, 1978 .
512 ETICA DEL REINO

Hacker, Andrew. Two Na tions: Black and Whi te, Sepa rate, Hostile,
Unequal. Nueva York: Ballantine , 19 9 2.
Hagner, Donald A. Matthe w 1-1 3 . Word Biblical Commentary 33A. Waco,
Texas: Word, 1993.
Hagner, Donald A. Matthew 14-28. Word Biblical Commentary 33B.
Waco, Texas: Word , 1995.
Hall, Amy Laura. "Complicating the Command : A gape in Scriptural Context".
Annual of the Society of Christian Ethics 19 (1999); pp. 9 7-113.
Hampton, Robert L. , Pamela J enkins, and Thomas P. Gullotta, editores.
Preven ting Violence in America. Nueva York: Sage, 1996.
Harak, G. Simon, S. J . Virtuo us Passio ns: The Forma tio n of Christian
Character. Nueva York: Paulist, 1993.
Harvey, J o hn Collins. "Distinctly Human ". Com m on weal. febrero 8 , 2002,
pp. 11-13.
Hauerwas, S tanley. Peaceable Kingdom : A Pri mer in Christian Ethics.
Notre Dame , Indiana: University o f Notre Dame Press, 1983.
Hauerwas, S tanley y Charles Pinches. Christians Among the Vi rtues. Notre
Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 199 7 .
Havel, Vaclav. Living in Truth . Nueva York Faber & Faber, 1990.
Hays, Richard B. "Justification". En Anchor Bible Dictio na ry, 3: 1129-1133.
Nueva York: Doubleday, 1992.
Hays, Richard B. The Mo ral Vision of the New Testament: Community,
Cross, New Creatio n . Nueva York: HarperCollins, 1996.
Herzog, William, II. Jesus, Justice, and the Reign of God . Louisville,
Kentucky: Westminster J ohn Knox, 2000.
Hoge, Dean R. Divis ion in the Pro testant House. Filadelfia: Westminster
Press, 19 7 6.
Holland, Suzanne. "To Marke t, to Market: Cloning as an ART?" Second
Opinion 6 (Park Ridge Center), junio 4 , 2001.
Holmes, Arthur. "The Just War". En War: Four C hristian Views. Editado par
Robert G. Clouse. Downers Grove, Illinois: lnterVarsity Press, 1991.
Horowitz, George. The Spirit of Jewish Law. Nueva York: Central Book, 1963.
House, H. Wayne. ·'In Favor of the Death Pe nalty". En The Death Pe nalty
Debate. Editado par H. Wayne House y J o hn Howard Yoder. Waco,
Texas: Word, 1991.
Hultgren, Arland J . The Parables of Jesus. Grand Rapids, Michigan:
Eerdma ns, 2000 .
International Bonhoeffer Society, Newsletter 67 (junio 1998): Iss.; 68 (octubre
1998): 15 ss.
Jacob, Edmond. Theology of the Old Testam e nt. Nueva York: Harper &
Brothers, 1958. (Hay traducci6n al espanol).
Bibliograjfa 513

J eremias, Joachim. The Parables of Jesus. Edici6n revisada y editada en

London: SCM Press, 1963. (Hay traducci6n al espanol).
J ohnson, Elizabeth A. Women, Earth, and Creator Sp irit. Nueva York:
Paulist, 1993.
J ohnstone, Megan-Jane. Bioethics: A Nursing Perspective. 3: ed. London :
Harcourt Saunders, 1999.
Jones, Peter Rhea. "The Love Command in Parable: Luke 10:25-37".
Perspectives in Religious Studies 6 (1979) ; pp. 224-242.
Jones, Peter Rhea. Studying the Parables of J esus. Macon, Georgia.:
Smyth & Helwys , 1999.
J ordan, Clarence. Sermon on the Mount. Valley Forge, Pensilvania: Judson
Press, 1974.
Jordan, Clarence. The Substance of Faith and Other Cotton Patch
Sermons. Editado por Dallas Lee. Nueva York: Association Press, 1972.
Justin Martyr, First Apology. En The Ante-Nicene Fathe rs, Vol. 1: The
Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus. Editado por A.
Cleveland Coxe. Grand Rapids, Michigan : Eerdmans, 1956.
Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral
Philosophy. Editado y traducido por Lewis White Beck. Chicago:
University of Chicago Press , 1949.
Kass, Leon. "Preventing a Brave New World". The New Republic, mayo 21 ,
2001 , pp. 30-39.
Keener, Craig S. Comentario del contexto cultural de Ia Biblia. Nuevo
Testamento. El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano , 2003.
Ke il, T. y G. Vito, "Race and the Death Penalty in Kentucky Murder Trials:
1976-1991 ". Ame rican Journal of Criminal Justice 20 (1995): 17 ss.
King, Martin Luther, Jr. Strength to Love. Minneapolis: Fortress, 1981.
Kissinger, Warren S . Th e Sermon on th e Mount: A H istory of
Interpretation and Bibliography. Nueva York: Scarecrow, 1975.
Klassen, William. Love of Enemies: The Way to Peace. Filadelfia: Fortress,
1984.
Kotva, J oseph J. , Jr. The Chris tian Case for Virtue Ethics. Washington,
D.C.: Georgetown University Press, 1996 .
Kramnick, Isaac y R. Laurence Moore. The Godless Constitution. Nueva
York: W. W. Norton, 1996.
Kraybill , Donald B. The Upside-Down Kingdom. Scottdale, Pensilvania:
Herald, 1978.
Lapide, Pinchas. The Sermon on the Mount. Maryknoll, Nueva York: Orbis,
1986 .
Leopold, Aldo. A Sand County A lmanac. Nueva York: Oxford University
Press, 1948.
514 ETICA DEL RETNO

LeQuire, Stan, ed. The Best Preaching on Earth: Sermons on Caring for
Creation. Valley Forge, Pensilvania: Judson, 1996.
Liebman , James S., Jeffrey Fagan y Valerie West. "A Broken System: Error
Rates in Capital Cases, 1973-1995". University of Columbia School of
Law, septiembre 12, 2000.
Linnemann, E. Parables of Jesus: Introduction and Exposition. London :
SPCK, 1966.
Lohfink, Gerhard. Jesus and Community. Traducido par John P. Galvin.
Minneapolis: Fortress, 1984.
Lohse, Eduard. Theological Ethics of the New Testament. Traducido par M. E.
Boring. Minneapolis: Fortress, 1991.
Lovelock, J ames E. The Ages of Gaia. Nueva York: Oxford University, 1988.
Luther, Martin. Sermon on the Mount and the Magnificat. Vol. 21 de
Luthe r's Works. Filadelfia: Fortress, 1956. (Hay traducci6n al espanol).
Luz, Ulrich. Matthew 1-7: A Continental Commentary. Minneapolis:
Augsburg, 1989. (Hay traducci6n al espana !).
Macintyre, Alasdair. After Virtue. 2.• ed. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1984.
Marshall, Christopher D. Beyond Retribution: A New Testament Vision for
Justice , Crime, and Punishment. Grand Rapids: Eerdmans, 2001.
Mathewes-Green, Frederica. "If Wombs Had Windows". ESA Advocate 15,
num. 5 (1993); p. 12.
Mathewes-Green, Frederica. Real Choices: Offering Practical Life-Affirming
Alternatives to Abortion. Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, 1994.
Mathewes-Green, Frederica. "Why Women Choose Abortion". En Christia-
nity Today , enero 9, 1995, pp. 21 -25.
McClendon, J ames William, Jr. Ethics: Systematic Theology. Vol. 1.
Nashville: Abingdon, 1986.
McFague, Sallie. The Body of God: An Ecological Theology. Minneapolis:
Fortress, 1993.
McFague, Sallie. S uper, Natural Christians: /-low We Should Laue Nature.
Minneapolis : Fortress, 1997.
Meadows, Donella, et a/. Beyond the Limits: Confronting Global Co llapse,
Envisio ning a Sustainable Future. Post Mills, Vermont: Chelsea Green,
1992.
Megivern, J a mes. The Death Pe nalty: An Historical and Theological
Su ruey. Nueva York: Paulist, 1997.
Me ilaender, Gilbert C. Bioethics: A Prime r for Christians. Grand Ra pids,
Michiga n: Eerdmans, 1996.
Melton, J . Gordon, editor. The Churches Speak on Capital Pun ishme nt.
Detroit Gale Research, 1989.
Bibliografln 515

Moltmann, J Orgen. The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimen-

sions. Traducido por Margaret Kohl. San Francisco: HarperCollins, 1990.
Moore, George Foot. Judaism in the First Cen turies of the C hristian Era.
Vol. 2. Nueva York: Schocken, 197 1.
Mott, Stephen Charles. Biblical Ethics and Social Change. Nueva York:
Oxford University Press, 1982.
Mott, Stephen y Ronald J. Sider. "Economic Justice: A Biblical Paradigm".
En Toward a Just and Caring Society. Editado par David P. Gushee.
Grand Rapids, Michigan: Baker, 1999.
Murray, J o hn . Principles of Conduct. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
1957.
Musto, Ronald G. The Catholic Peace Tradition. Maryknoll , Nueva York:
Orbis, 1986.
Myers, Ched. Binding the Strong Man . Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1997.
Nash, James A. Louing Nature: Ecological Integrity and Ch ristian Respon-
sibility. Nashville: Abingdon, 199 1.
Niebuhr, H . Richard. "The Responsibility of the Church for Society". En The
Gospel, the Church, and the World, pp. 111-133. Editado por
Kenneth Scott Latourette. Nueva York: Harper, 1946.
Niebuhr, Re inhold. Moral Man and Imm oral Soc ie ty. Nueva York:
Scribner's, 1932.
Nissinen, Martti. Homoeroticism in the Biblical Wo rld. Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1998.
Nuland , Sherwin B. "The Principle of Ho pe", The New Republic, mayo 27,
2002, www.tnr.com .
Nygren, Anders. Agape and Eros. Traducido par Philip S. Watson.
Philadelphia: Westminster Press, 1953.
Outka, Gene. Agape: An Ethical Analysis. New Haven, Connecticut: Yale
University Press, 1972.
Outka, Gene. "Theocentric Agape and the Self: An Asymmetrical Affirma-
tion in Response to Colin Grant's Either/Or"'. Journal of Religious
Ethics 24 , num. 1 (1996); pp. 35-42.
Patrick, Mary W. The Loue Commandment: How to Find Its Meaning for
Today. St. Louis: CBP Press, 1984.
Patterson, Orlando. Rituals of Blood. Nueva York: Basic Civitas, 1998.
Pelikan, Jaroslav. Oiuine Rhetoric: The Sermon on the Mount as Message
and as Model in Augustine, Chrysostom, and Luther. Crestwood,
Nueva York: St Vladimir's Seminary Press, 2001.
Pelikan, J aroslav, editor. Luther's Works. Vol. 2 1. St. Louis: Concordia
Publishing House, 1956.
Perkins , Spencer y Chris Rice. More Than Equals: Racial Healing for the
Sake of the Gospel. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1993.
516 ETICA DEL RELNO

Peterson, James C. Genetic Turni ng Points: The Ethics of Human Genetic

Intervention . Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2001.
Pieper, J osef. The Four Ca rdinal Virtues. Nueva York: Harcourt, Brace &
World, 1965.
Pope, Stephen J. '"Equal Regard' Versus 'Special Relations'? Reaffirming the
Inclusiveness of Agape". The Journal of Religion 77, num. 3 (1997);
pp. 353-379.
Potter, Ralph. War and Moral Discourse. Atlanta: J ohn Knox Press, 1969.
Preece, Gordon R. , editor. Rethinking Peter Singe r. Downers Grove, Illinois:
lnterVarsity Press, 2002.
Ramsey, Paul. Ethics at the Edges of Life: Medical and Legal in tersections.
New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1978.
Rasmussen, Larry. Dietrich Bonhoeffer: Reali ty and R esistance. Nashville:
Abingdon, 1972.
Rasmussen, Larry. Earth Comm unity, Earth Ethics. Maryknoll , Nueva York:
Orbis. 1996.
Rasmussen , Larry. Mora/ Fragments and Moral Community. Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1993.
Reiss, Albert J. , Jr. y J effrey A. Roth, editores. Understanding and
Preventing Violence. Washington, D.C.: National Academy Press, 1993.
Rice, Chris. "More Than Family". Sojourners, septie mbre/octubre 1999
www.sojo.net.
Roach, Richard R. , S. J . "A New Sense of Faith". Jo urnal of Religious
Ethics 5, num. 1 (1977); pp. 135-15 4.
Roberts, Samuel K. African American Christian Ethics. Cleveland: Pilgrim ,
2001.
Roof, Wade Clark y William McKinney. Ame rican Mainline Religion.
Rutgers, Nueva J ersey: Rutgers University Press, 1990.
Ruether, Rosemary Radford. Gaia and God: An Ecofem inist Theology of
Earth Healing. Nueva York: HarperCollins, 1992.
Rust, Eric. Nature-Garden o r Desert? An Essay in Environmental
Theology. Dallas: Word, 1971.
Ryrie, Charles. "Biblical Teachings on Divorce and Remarriage". En
R eadings in Christ ian Ethics. Vol. 2. Editado por David Clark y Robert
Rakestraw. Grand Rapids, Michigan: Baker, 1994.
Sanders, Cheryl. Empowerment Ethics f o r a Liberated People.
Minneapolis: Fortress, 1995.
Schaeffer, Francis A. Pollution and the Death of Man : The Ch ristian View
of Ecology. Wheaton , Illinois: Tyndale House, 197 1, 1979.
Schneider, John. Godly Materialism. Downers Grove, Illino is: lnterVarsity
Press, 1994.
Bibliograjfa 517

Schweizer, Eduard . The Good News According to Matthew. Atlanta: John

Knox Press, 1975.
Shriver, Donald W. , Jr. An Ethic for Enemies: Forgiveness in Politics. New
York: Oxford University Press, 1995.
Sider, Just Generosity: A New Vision f or Overcoming Pove rty in America.
Grand Rapids, Michigan: Baker, 1999.
Singer, Peter. Practical Ethics. 2• ed. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993.
Sojourners. America 's Original Sin: A Study Guide on White Racism .
Washington , D.C.: Sojourners, 1995.
Sojourners. Crossing the Racial Divide: American's Struggle for Justice
and Reconciliation. Washington, D.C.: Sojourners, 1998.
Sojourners. Who Is My Neigh bo r: Economics As If Values Matter.
Washington, D.C.: Sojourners, 1994.
Solzhenitsyn, Aleksandr. The Gulag Archipelago. Nueva York: HarperCollins,
1992. (Hay traducci6n al espana!).
Spohn, William C. S. J . Go and Do Likewise: Jesus and Eth ics. Nueva
York: Continuum, 1999.
Stassen, Glen H., editor. Capital Punishment: A Reader. Cleveland : Pilgrim ,
1998.
Stone, Ronald. The Ultimate Imperative. Cleveland: Pilgrim, 1999.
Swartley, Willard. Israel's Scripture Trad itions and the Synoptic Gospels.
Peabody, Massachusets: Hendrickson, 1994.
Taylor, Paul W. Respect for Nature: A Theory of Environme ntal Ethics.
Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1986.
ten Boom, Corrie. The Hiding Place. Nueva York: Bantam , 1971. (Hay
traducci6n al espana!).
Thurman, Howard . Jesus and the D isinherited. Richmond, Indiana: Friends
United Press, 1981.
Todd, J ames. "Participation: An Overlooked Clue". Encounter 34 (1973);
pp. 27-35.
Todorov, Tzvetan. "In Search of Lost Crime". The New R epublic, enero 29,
2001, pp. 29-36.
Todt, Heinz Eduard. "Kirche und Ethik: Dietrich Bonhoeffers Entscheidungen
in den Krisenjahren 1929-1933". En Kirche: Festschrift fUr Gunther
Bornkamm. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1980.
Todt, Heinz Eduard. Theologische Perspektiven nach Dietrich Bonhoeffer.
Gutersloh: Christian Kaiser, 1993.
Tooley, Michelle. Voices of the Voiceless: Wom en, Justice, and Human
Rights in Guatemala. Scottdale , Pennsylvania: Herald, 1997.
Twohey, Megan. "Promise Unrealized". National Journal, diciembre 16,
2000.
518 ETICA DEL REINO

U.S. National Conference of Catholic Bishops. The Challenge of Peace.

Washington, D.C.: U.S. Catholic Conference, 1983.
VandenBos, Gary R. y Elizabeth Q. Bulatao, editores. Violence on the Job:
Identifying Risks and Developing Solutions. Washington, D.C:
American Psychological Association, 1996.
Verhey, Allen. The Great Reversal: Ethics and the New Testament. Grand
Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993.
Vermes, Geza. Jesus the Jew. Minneapolis: Fortress, 1981.
Vermes, Geza. The Religion of Jesus the Jew. Minneapolis: Fortress, 1993.
Volf, Miroslav. Exclusion and Embrace. Nashville: Abingdon, 1996.
Walzer, Michael. Just and Unjust Wars. Nueva York: Basic Books, 1977.
Watts, Rikki. E. Isaiah's New Exodus in Mark. Grand Rapids, Michigan:
Baker Academic , 1997.
Weder, Hans. Die "Rededer der Reden ": Eine Auslegung der Bergpredigt
Heute. 2• ed. Zurich : Theologischer Verlag, 1987. Extractos de este
volumen han sido traducidos par Glen Stassen.
Wennberg, Robert N. "The Right to Life: Three Theories". En Readings in
Christian Ethics, 2:36-45. Editado par David Clark y Robert Rakestraw.
Grand Rapids, Michigan: Baker, 1996.
Westermann , Claus. Genesis 1- 11 : A Commentary . Minneapolis:
Augsburg , 1984.
Wheeler, Sondra. "Making Babies?" Sojourners, mayo 1999, p. 14.
Wheeler, Sondra. Wealth as Peril and Obligation. Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1995.
Wilkinson , Loren, editor. Earthkeeping in the Nineties. Edici6n revisada.
Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1991 .
Willard , Dallas, The Divine Conspiracy: Rediscovering Our Hidden Life in
God. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998.
Williams, Daniel Day. The Spirit and the Forms of Love. Nueva York y
Evanston: Harper & Row, 1968.
Willimon, William H. y Stanley Hauerwas. Lord, Teach Us. Nashville: Abing-
don, 1996.
Wilson , Jonathan. Gospel Virtues. Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1998.
Wink, Walter. "Beyond Just War and Pacifism: Jesus' Nonviolent Way".
Review and Expositor 89, nu.m. 2 (1992).
Wink, Walter. Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a
World of Domination. Filadelfia: Fortress, 1992.
Wink, Walter. When the Powers Fall: Reconciliation in the Healing of
Nations. Minneapolis: Fortress, 1998.
Wagaman, Philip. Christian Ethics. Louisville , Kentucky: Westminster John
Knox, 1993.
Bib/ iograjra 519

Wogaman , Philip. Christian Moral Judgment. Louisville , Kentucky:

Westminster John Knox, 1989.
Wogaman, Philip. The Great Economic Debate. Filadelfia: Westminster
Press, 1977.
Wold, Donald J. Out of Order. Grand Rapids, Michigan: Baker, 1998.
Wolfe, David A. , Christine Wekerle y Katreena Scott. Alternatives to
Violence: Empowering Youth to Develop Healthy Relationships.
Nueva York: Sage, 1997.
Wright, Christo pher J. H. Walking in the Ways of the Lord: The Ethical
Authority of the Old Testament. Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1995.
Wright, N. T. Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress, 1996.
Yoder, John Howard. "Against the Death Penalty". En The Death Penalty
Debate. Editado por H. Wayne House y John Howard Yoder. Waco,
Texas: Word, 1991.
Yoder, John Howard. Body Politics. Nashville: Discipleship Resources,
1992.
Yoder, J ohn Howard. The Christian Witness to the State. London: Wipf &
Stock, 1997 .
Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. Grand Ra pids, Michigan:
Eerdmans, [1972]1994. (Hay traducci6n al espanol).
Yoder, John Howard. The Royal Priesthood: Essays Ecclesiological and
Ecumenical. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994.
Yoder, J ohn Howard. The War of the Lamb. (Apareceni).
Young , Brad. H . The Parables: Jewish Tradition and Christian
Interpretation. Peabody, Massachusets: Hendrickson, 1998.
 lNDICE DE CITAS BIBLICAS

G ENESIS 50: 5, 379 LEVITICO

1-2, 236, 452 2:13, 484
1:1- 2:3, 453 6:3, 381
1: 3, 486 Exooo 9:9, 10, 432
1:26, 453 1- 19, 98 17:8-15, 412
1: 26-28, 97 1:19, 394 18:22, 311
1:26-29, 453 2: 11- 3:12, 192 19, 344
1:26-31 , 275 3, 98 19:12, 379, 381
1:27, 275 3:1-12, 98 19:18, 82, 340, 344, 368
1:28, 275, 31 1, 431 3:6-15, 451 19:34 , 84
1: 28-30, 430 3:13, 14, 474 20:9, 193
2, 294 6 , 98 20:10, 193, 322
2:7 , 211 12:38, 412 20:13, 311
2: 15, 447 19:5 , 6, 412 20:27 , 193
2: 18, 276 20, 284 21:7, 2 78
2: 18-25 , 276, 311 20:2, 98 21:14, 278
2:20, 276 20:3, 298 24:15 , 16, 193
2:23, 276 20:7, 474 24:17 , 190
2:24, 275, 294, 295 20:8-11, 98 24:20 , 2 1, 190
2:24, 25 , 276 20:13, 190, 193 25, 424
3, 294, 447 20:14, 296 25:8-10, 454
3:14-19, 453 20:1 5, 432 25:47-53, 433
3:16, 215 20,16, 97, 375, 380 27 , 424
3:19, 219, 431 21 ,211
4, 175 21:12, 190
4:7, 154 21:1 2-36, 211 N UMEROS
4:14, 15 , 192 21:15, 193 11:12, 379
9, 277 21:16, 193 12:3, 38
9:1-6,453 21:1 7, 193 18: 19, 484
9:3, 4, 431 21:22, 23, 211 30:2, 379, 380
9:6, 192-195, 198 21:23, 212 35: 16-34, 190
9:8-17, 454 21:23, 24 , 190
12- 50,299 21:29, 193
16- 18, 211 22 , 211 D EUTERONOMIO
19, 311 22:11 , 380 5:14, 15, 98
21:22-34, 379 22:19, 193 5: 18, 296
22:16-18, 379 23:4, 5, 455 5:20,380
24 :3, 381 23:6, 7, 207 5 :29,375
25:33, 379 23:10, 11, 432 6:5,82
26:3,379 23:10-12, 454 6:23,379
28:20, 3 79 25,211 7:7, 4 12
28:20-22, 380 30:35, 48 4 11:11-17, 455
38, 193 31:14, 193 14:28, 29, 433
42:16, 385 18:20-22, 193
fndice de citas btblicas 521

19:15, 199 2 SAMUEL 24:4, 370

19:16-19, 199 12, 84, 93 3 1:5, 384
19:16-21, 193 12:9, 13, 193 37,39
19:18, 19, 380 19:7, 381 37: 11, 37
19:21, 190 43:3 , 388
20, 144 43:5 , 388
20: 19, 20, 455 1 REYES 50: 14, 379
21:18-21 , 193 8:31, 381 5 1:6, 385
22:6, 7, 455 18:10, 381 57:4, 386
22:10, 455 21 , 84 63:11 , 379
22:13-21 , 278 64:3, 386
22:22, 322 104:29, 30, 21 1
22:28, 29, 2 78 2 REYES 11 2:4, 486
23:21-23, 379, 380 2:19-23, 484 116:16-18, 380
24 , 278 6:18-20, 394 119:105, 486
24 :1, 278, 279 119:160, 388
24 :1-4, 274 127- 128, 211
24:4, 279 2 CRONICAS 132:11, 379
24:7 , 193 6:22, 381 139:13-16, 213
24:17, 62 13:5, 484
25:4, 455 29:5, 147
26:11-13, 412 PROVERBIOS
29:12, 379 8:7 , 386
30:19, 20, 114 ESDRAS 12:17, 380
4:14, 484 12:20, 386
9- 10, 413 14:2 1, 40
JosuE: 9:2, 413 20:25, 379
2:4-6, 102, 394 10, 290 25:18, 380
6:26, 379 10:5, 379

ECLESIASTES
JUECES N EHEMIAS 5:4, 5, 379
4:17-21 , 394 13:25, 379, 381 9:2,379
11 :29-40, 380
19, 3 11
JOB ISAIAS
6 :6, 484 1: 17, 83
RUT 3 1, 300 1: 23, 365
2, 433 3 1:1, 300 2, 486
31:5-11, 301 2:2-5 , 486, 487, 491
2:3, 4 , 487
1 SAMUEL 2:5 , 486
1-2, 211 SALMOS 2: 12-17, 357
1:11,379 2:3, 4, 413 5:1-7, 363, 368
14:24, 379 2:5 , 486 5:8-10, 455
15, 144 2:7,35 6:9, 10, 57
15:3, 144 3: 15, 384 9:1-7, 25
20:17,379 5:9, 385, 386 9:2-7, 25
24:21 , 381 8, 453 9:5, 6, 42
15:2, 385 10:1, 2, 62
22:9, 10, 2 13 10:17, 18, 62
522 ETICA DEL REINO

11:1-4 , 356 51:4-7, 358 5: 1, 385

11:2, 467 51:7. 8, 23 5:2,381
11:4, 144 52:7, 24, 141 5:3, 385, 388
24:14-25: 12, 25 52: 13-53:12, 25 5:7 , 296
24:23, 23, 24 53,22 5:14, 144
25:4, 365 53:1, 23 5:28, 62
25:6, 23 53:7-9, 141 , 359 7, 354, 355, 364
25:8, 37 53:9, 10, 359 7:5-8 , 364
26, 25 53:10, 24 7:9, 381
26:2-10, 356 54, 25 7:28, 395
26:12, 140 54:10 , 141 9:3, 386
28:23-29 , 21 54:14, 359 9:8, 386
29:13, 364, 369 56,25 11:5, 379, 455
29:18, 19, 235 56:1, 354 12:16, 381
29:23, 475 56:1-8, 354 17:9, 10, 84
31:1-5, 140 56:3, 142 23:14, 296
31:1-32:20, 25 56:4, 27 24:7, 84
31:4, 24 56:7 , 142, 354, 369 29:7 , 47
31:6, 23 57:15, 36 29:13. 84
32:1, 357 57:18, 235 30:17,235
32:6, 7, 357 58:6 , 83 31:31, 84
32:15, 140, 467 59:6-8, 313 33: 11 , 455
32:15-18, 141 59:14 , 395 34:16, 474
32:16, 17, 40 59:19, 23 38:16, 381
32:16-18, 358 60 , 25 51:3,385
33, 25 60:1, 468
33:15,358 60:1-3, 486
35, 25 60:17, 18, 141 E ZEQUIEL
35:5-10, 26 60: 17-21, 360 16;8, 277
35:5, 6, 235 60:20, 468 16:32, 296
40:1-11, 25 60:20-22, 23 16:49, 312
40:9, 24 61 , 25, 32, 33, 39, 40, 16:59, 381
40:10, 23 429 23:37 , 296
41:8,9, 23 61-62 , 25 36:23, 475
42 , 358 61: 1' 23, 35, 37, 360 39:7, 475
42 :1, 23, 35, 358 61:1, 2, 43, 83. 235 47:9-12, 455
42:1-4, 369 61:3, 360
42:1-7, 358 61:8, 360
42:1-44:8, 25 61:10, 11 , 360 D ANIEL
42:2, 3, 141 65:16, 381 , 384 4:37, 388
42:16, 467 65:17, 236
43:5, 24 65:17-25 , 455
45:6, 23 66:2,36 0 SEAS
45:19, 388 66:22,236 1:2, 296
49, 25 2:2,296
49:6, 142, 486 2:18-23, 455
49:12 , 23 J EREM IAS 2:19 , 277
50:1 , 278 1:5, 213 4:1-3, 455
50:4-9, 130 3:8, 9, 296 4:15,381
51:1 , 278 4:2, 381 6:6, 41 , 364
51:1- 52:12, 25 4:14, 84 9:15, 148
indice de citas biblicas 523

JOEL 4:12-17, 19 5:33-37, 375, 379, 383,

2:28, 29, 328 4:17, 19, 109, 484 389, 469, 503
5, 132, 281, 282, 290, 5 :34, 381
305 5:34, 35, 98, 381
AMos 5:3 , 35 5:34-36 , 382, 383
1:3-2:5, 41 3 5:3-5, 35 5:37 , 97
2:7 , 474 5:3-6, 30 5:38. 161
4: 1-5,37 5:3-12, 30, 35, 43, 502 5:38-42, 128, 137, 139,
5:6, 37 5:4 , 37 145, 188, 190, 210
5:10,386 5:5, 37 5:38-48, 503
5: 14 , 37 5:6, 39 5:39, 129, 177, 190, 191
5:21-24, 83 5:7,40 5:39-42, 190
6: 1-7, 37 5:8, 41 , 48, 421 5:40-42 , 128
7:7 , 8 , 64 5:9, 42, 97 5:41 , 93
8 :7-10, 37 5:10, 43 5:42, 40, 83, 424, 477
8: 14 , 381 5:11 , 12. 43, 469 5:43, 333
9:7, 413 5 :13, 485, 488 5:43-4 7' 348
5: 13-16, 54, 482, 483, 5:43-48, 39, 40, 84, 131,
488, 504 137, 163, 188, 191, 210,
MIQUEAS 5: 14 , 485 346, 347, 368, 503
6, 335 5: 14 , 16, 491 5:44, 94. 167, 333, 347
6:8,335 5:15, 485 5:44-48, 22
5:16, 36, 98, 483, 485 5:45, 85, 123, 210, 333,
5:16-20, 85 348
SoFoNiAs 5:1 7, 18,22,90 5:46, 47, 485
1:5, 381 5:17-20, 43,71,74,75, 5:48, 85, 424, 464, 46 7,
81. 85, 114, 503 472, 504
5:18, 75 6:1, 463, 464
ZACARiAS 5: 18-20, 71 6:1-18, 85, 424, 464,
8:19, 385 5:21, 125-127, 209, 399 467, 472, 504
8:20-22. 413 5:21-24, 174, 188, 190 6:2, 40, 464, 465, 485
9:9, 38 5:21-26, 93, 125, 127, 6:2-4, 40, 83, 464
9:9, 10, 147 137, 145, 210, 503 6:4, 53, 98, 467
9:10, 42 5:21-7: 12, 288 6:5, 464, 465, 485
5:22, 98, 125, 126, 173, 6:5, 6 , 464
190 6:6, 98, 465, 467
M AI.AQUiAS 5:22-24, 24, 116 6:7, 463465, 469, 473,
2:14-16, 277 5:22-26, 125 485
2:15, 275 5:23, 162, 167 6:7. 8, 463, 464
3:5, 381 5:23, 24,83 6:8, 53, 474
5:23-26, 126, 190 6:9, 473, 474
5:24 , 105, 113,209 6:9-13 , 424, 464, 472
MATEO 5:24 , 25, 348 6:12-14, 84
1:3, 193 5:27-30, 293, 296, 503 6:12-15, 61, 477
1:18-25, 213, 287 5:28, 299 6: 13, 478
3:1-10, 363 5:29, 30, 302 6:14 , 15, 186, 464
3:8,484 5:30 , 98 6:15, 53
3:10, 484 5:31, 32. 271, 273, 6:16, 464, 465, 485
3:16-4 :1, 35 2 78, 288 6:16-18, 464
4:1-11, 469 5:32, 280, 281, 286 6:18, 53, 98, 467
4:8-10, 478 5:33, 381 6:19, 351, 420
524 ETI CA DEL REINO

6:19-21 , 48, 56, 419, 7:23, 98, 485 18:21-35, 40. 41 , 477
421, 465 7:24, 10, 11, 485, 487 18:23-25, 345
6:19-23, 420, 422 7:24-27, 124, 469, 499, 18:23-35, 27, 363
6:19-33, 438, 455 500, 501 19, 281 , 282, 290
6:19-34,40, 83, 420, 422, 7:26,485 19:1-9,299
440, 469, 503, 504 7:27, 98 19:3, 274
6:20, 35, 420 8:11, 23 19:3-12, 273
6:21 , 420, 421 , 442 9:2-8, 366 19:7, 279
6:21 , 22, 421 9:9-13, 369 19:9, 274, 280, 281, 286
6:21-23, 168, 397 9:13, 40, 41 19:10-12, 305
6:22, 420, 421 9:14-17' 464 19:12, 27
6:22 , 23, 421 , 440 9: 18-26, 235, 323 19:14, 27
6:24, 53, 351 , 419, 421 , 9:27-31, 41 19:16-30, 427
422, 426, 466 9:36, 225 19:21 , 363, 420
6:24-34, 420, 427 10:5-15, 312 20:25, 26, 366
6:25-30, 422 10:34, 146 20:29-34 , 41
6:25-33, 422 11:5, 36, 429 21:1-9, 147
6:26, 53 11:29, 38 21:5, 38
6:26-33, 53 12:1-8, 364 21 :12, 147
6:26-28, 76 12:1-14, 369 21:12-17, 83, 125
6:31 , 32, 422 12:7, 40, 41 21:21 , 22, 471
6:32 , 98, 485 12:9-14, 366 21:21-26, 469
6:33, 56, 114, 276, 351 , 12:22-37, 366 21:23-27 , 365
421 , 42~425, 46~474 12:28, 27 21:25, 198
6:34, 422 12:34, 421 21:33-46, 363, 368
7, 123 12:39, 297 21:35-45, 196
7:1 , 2, 168 13:3-23, 428 22:4-15, 20
7:1-5,84, 163, 167, 168, 13:13, 57 22:9, 115
313, 344, 469 13:19, 428 22:15-22, 364
7:3, 4, 168 13:22 , 363, 428 22:17-21 , 120
7:4, 146 13:24-30, 369, 497 22:30 , 276
7:5, 48, 168, 485 13:31, 32 22:34-40, 82
7:6, 471 , 472, 485 13:31, 32, 27 22:37 , 94
7:6-11, 504 13:34, 27 22:39, 94
7:6-12, 85, 482, 504 13:44, 420 23, 125, 382
7:7, 8, 472 14:1-12, 198, 483 23:1-6, 366
7:7-11, 471 , 473 14:13, 469 23:13 , 370
7:9-11, 472 14:23, 464, 469 23:16-19, 364
7:11 , 53, 98, 345, 472 15,369 23:17 , 125
7:12, 94, 127, 132, 346, 15:1-9, 369 23:16-22, 379, 381, 382
347, 483, 494, 500 15:3-9, 364 23:23, 40, 41 , 63, 64,
7:12-27, 504 15:11, 41 352, 3 70
7:13, 14, 500 15:19, 286 23:25, 42?
7:15-20 , 501 15:21-28, 41, 323, 369 23:29-36 , 368
7:15-27, 34, 61 , 85 16:14, 297 23:37 , 198
7:19-21 , 124 17:14-18, 41 23:37-39 , 368
7:20, 60, 88, 107 17:20, 31 24:14, 27
7:21, 108, 421 , 483, 499 18:8, 9, 301 24:36, 20
7:21-23, 501 18:10, 250, 342 24:42- 25:13, 20
7:21-27 , 20, 63, 108 18:15-20, 386 24:45-51' 366
7:22,485 18:15-35, 477 25:1-13, 27
fndice de citas btblicas 525

25:31-46. 40, 84, 342, 7:21-23, 385 1:41-45, 214

425, 427 7:24-30, 369 1:44, 213
26:4, 478 8:17, 18,57 1:46-55, 430
26:51-54, 148 9 :1 , 23 1:64, 214
26:52, 143, 194, 195 9:37, 342 1:68-79, 214
26:52, 53, 148 9:42-48, 302 2:10-14, 214
26:61, 83 9:43-50, 134 2:14, 42
26:61 -66, 142 9:50, 483, 484 2:18-20, 214
26:63, 379 10, 282 2:28-32, 214
26:72-74, 379 10:2-12, 273 2:34, 35, 213
27:32, 131 10:5, 275 2:38, 214
27:43, 468 10:7-9, 276 3:1-14, 363
27:55, 56, 323 10:9, 276 3:22, 358
28:5-7, 313 10:11, 12, 280 3:33, 193
28:8-10, 323 10:17, 427 4 , 345
28: 16-20, 414, 501 10:17-22, 363 4:1-13, 464
28 :19, 20, 29, 119 10:17-3 1, 427 4:14-21 , 19
10:21, 420, 427 4:16-21 , 19, 36
10: 23, 363 4:16-22 , 33
MARCOS 10:25, 363, 427 4:18,23, 32
1:2, 23 10:42, 366 4:18, 19, 62, 83, 235
1:2. 3, 19 11 :1-10, 147 4:18-2 1, 23, 429
1:12, 13, 464 11:15, 147 4 :19, 23
1:14, 15, 19 11 :15-17, 354 4:21,23
1:15,23,59 11:20-25, 477 4 :22, 34
1:35, 464, 469 11: 27-33, 365 4 :24-29, 369
1:41, 125 12,367 4:25-28, 345
2:3-12, 366 12:1-9, 363, 368 4:43,19
2: 13-17, 369 12:13-17,364 5: 16, 464, 469
2: 15, 21 12:32-34, 83 5: 18-26, 366
2:23-28, 364 12:38-44 , 364 5:27-32, 369
3:1-6, 366 12:40, 355 5:33, 465
3:5, 125 13: 14-23 , 142 6: 1-5, 364
4: 1-11, 464 13:30, 142 6:6-11 , 366
4:3-20, 428 13:32, 20 6:12, 464
4: 18, 19, 363 13:32-37, 20 6:12-16, 469
4:19, 428 14:32-42, 469 6:20, 35
4:24, 168 14:58, 354 6:20, 21 , 430
4:26-29, 21 14:58-64, 142 6:20-26, 40
4:30-32, 27 15:29, 354 6:27, 22, 455
4:31 , 32 15:40, 4 1, 323 6:27-36, 129
6:23, 380 6:32-35, 348
6:46. 464, 469 6:35, 36, 197
7:1-13, 382 LUCAS 6 :36, 41 , 132, 348
7:3, 75 1:5·7, 211 6:37-42, 168
7:6, 23 1:5-2: 14, 214 7,235
7:8, 74 1:14,214 7:9, 414
7:9-13, 364 1:19, 214 7:11-17, 235
7:13, 75 1:24 , 25, 211 7: 13, 235
7:18-23, 84 1:31, 213 7: 18-23 , 28
7:21 , 295 1:41 , 213 7:20-22, 235
526 ETJCA DEL REINO

7:22, 36, 234 14:33, 427 8:44, 384

7:24-30, 363 14:34, 35, 483, 484 8:45, 46, 385
7:25,429 15:11-32, 369 10:31. 32, 198
7:36-50, 323 15:20, 333 11:38-44, 235
7:41-50, 477 16:14 , 426 11:50-53, 111
7:43 , 222 16: 14 , 15, 364 12:5, 6, 429
8:1-3, 323 16: 16, 23 12:12-18 , 147
8:4-15, 428 16:17, 74 13:29, 429
8: 14,363 16:18, 273, 280 14:6, 384, 502
9:2, 235 16: 19-31, 84, 428 14: 15, 385
9:18, 464 17:3-6, 477 14: 17, 384
9:23-25, 275 18:1-8, 471 15, 88
9:28, 29, 464 18:9-14, 31, 430 15:13, 337
10:13, 146 18:18-25, 363 15:26, 384
10:25-37, 84, 225, 340 18:18-30, 427 16: 13, 384, 385
10:29-37, 368 18:22,420 17:17, 385
10:30-35, 57 18:22-24, 430 18:37 , 385
10:31-33, 341 19:1-10, 363 18:38, 196. 198
10:33, 145 19:8, 429 19, 197
10:37 , 145 19:16-31, 429 19:35, 385
10:38-42, 323 19:28-38, 147 20: 11-18, 323
11:1, 464 19:38, 42
11:1-4, 474 19:41, 1 70, 368
11:5-8, 471 19:41 , 42 , 313 H ECHOS
11:9-13, 471 19:42, 142 1:1, 28
11:39, 426 19:45, 147 1:4 , 369, 414
11:42, 352 20:1-8, 365 1:8, 414
11:46, 64, 366 20:9-19, 363, 368 2:1-13, 414
12,367 20:20-26, 364 2:17, 18, 328
12:6, 7, 53 22:25 , 26, 366 2:43-45, 227
12:13-15, 425 22:36, 146 4:32-37, 427
12:15, 455 22:40-42, 464 5:1-11, 427
12:13-17, 367 23:34, 196, 469 5:29, 497
12:16-21, 426 7, 198
12:16-31 , 134 8:21 , 369
12:18, 426 JuAN 9:2 , 502
12:20, 21 426 1: 14, 384 10, 414
12:33, 88, 420, 427 1: 17, 385 10:36, 42
12:35-48, 20 2:15, 147 12:2, 198
12:42-46, 366 4 , 323 14:5 , 198
13:10-16, 64, 323 4 :1-26, 145 15, 414
13:10-17, 366 4 :24, 489 18:2, 324
13:18, 19, 27 5:2-9, 34 18:18, 324
13:19,32 8, 191, 286 18:25, 26, 502
13:31-33, 367 8:1-11 , 322 18:26, 324
13:32, 91 8:4, 5, 191 19, 197
13:34, 368 8:7-11, 191 19:9 , 502
14:7-24, 430 8:31 , 32, 385 19:23, 502
14:12-14, 342 8:32 , 385 22:4, 502
14:15-24, 429 8:40 , 385 23:12, 379
14:23, 115 8:41, 287 24:14, 502
indice de citas bfblicas 527

24:22, 502 14:17, 26, 46 3:18, 61

25:11 , 198 14: 19, 43 6, 44
25:25 , 198 15:7, 175 6:4-10, 46
26, 198 15:18, 61 8: 13-15, 427
26:31, 198 15:33, 39, 42 10:3-6, 147
16,324 11 :31, 383
16:2, 114 13:8, 385
ROMANOS 16:3, 324
1,312 16: 19, 61
1:5, 8, 61 16:20, 42 GALATAS
1-2 , 386 1:20, 383
1:20, 21, 80 2, 414
1:25, 312 1 CORJNTIOS 2: 14. 386
1:26, 27, 312 3:11 , 89 3:26-28, 324
1: 29-31 , 312 4:5 , 168 5, 44
2:1, 168, 313 5:8, 386 5:22, 23 , 46, 324
2:1-24, 313 5:12, 168 6:1 , 478
3 :9, 58 6:9, 10, 312
3:13-17,313 6:12-20, 288, 295
3:22, 23, 313 6:18, 305 EFESIOS
3:23, 151 7, 314 2:10 , 114
3:25, 313 7:2-6, 288 2:14-18 , 42
3:27, 28, 313 7:3-5, 304 2:15, 324
3 :29, 313 7:7, 305 2:19, 414
5:1 , 42 7:10, 11, 276, 288 4 :1 , 114
5:5, 62 7: 10-16, 273, 291 4:2 , 3, 46
6:12-23, 58 7:11 , 134 4:11 , 324
7:1-3,276 7:12, 289 4:14, 166
7: 13-25, 58 7: 12-16, 289 4:14, 15, 109
8 :18-25, 453 7:14,289 4:15, 386
8:29, 61 7:15, 290, 291 4:26, 125
10:16, 61 7:35, 305 4: 32, 46
11:23-31 , 61 7:39, 290 5:21 , 326, 328
11:29, 277 10: 13, 478 5:21-33, 277, 297, 325
12, 103 11:2-16, 324 5:22-33 , 326, 328
12: 1-13, 492 11:3-10, 325 6:4, 94
12:2, 61 11:4, 324 6:14. 386
12: 14-21, 200 12:1-3, 195 6:17 , 144
12: 15,175, 470 12: 1-11, 324
12:17-21, 129, 177 13:6 , 385
12:19, 143, 191 , 197 14:33, 325 fiLIPENSES
12:20, 94 14:33-35, 324 1:8, 383
13, 156 14:34, 324 1: 21, 198
13:1, 22 15: 12, 13, 236 1: 27, 114
13:1 -7 , 199, 200 15:20-28, 236 1: 27-30, 147
13:4, 200 15:26, 236 2, 328
13:8-10, 200 16:19, 324 2:2, 3, 46
14: 1-16,26 2:4, 404
14: 1- 15:13, 313, 344 2:5-11, 328
14:1-16:20, 492 2 CORJNTIOS 4:2, 3, 324
14:4, 168 1:23, 383 4:9, 42
528 ETICA DEL REINO

COLOSENSES 7:2, 42 4:7-11 , 349

1:2, 42 11:31, 394 4:9-11 , 349
1:10, 114 12:14, 43 4: 19,44
1:13-20, 453 13:20, 42 5:6, 384
1:17, 11
3:5,455
3:9, 386 SANTIAGO 2 JUAN
3: 12-17, 46 1:12,478 1, 385
3: 18, 19, 325 1:13, 478 4, 385
3:1-12, 386, 499
3:9, 10, 94
1 TESALOMCENSES 3:18. 43 3 JUAN
3:5, 478 4:1-3, 455 3, 4,385
5: 15, 129 4:4, 297
5:23, 42 4:1 1.1 2, 168
5:1-6, 420 APOCALIPSIS
5:3, 420 1:16, 144
2 TESALOMCENSES 5:9, 168 2:2, 143
2:10, 385 5:12 , 383 2:12 , 144
3:2, 3, 478 5:19,385 2:16 , 144
3: 16, 42 2:19, 143
2:23 , 143
1 PEDRO 2:26, 143
1 TIMOTEO 2:15. 22 2:27, 144
1:10, 312 2:2 1-23. 129 3:8, 143
2, 325 3:8,48 3:10, 143
2:1 1, 325 3:10, 386 5:5, 6, 144
2:11-15, 324, 325 3:11 , 43 6:10, 143
2:12, 325 9:20, 21 , 143
3:2, 306, 325 10 :6, 383
4 :12, 45 2 PEDRO 11:3-13, 144
6: 11, 45 1:5-7, 48 11:5, 144
6:19,420 1:1 2. 385 12:5, 144
2:3, 455 12:10. 144
2:14, 300, 455 12:17, 143
2 TIMOTEO 14:4, 143
1:14, 499 14:12, 143
2:18, 385 1 JUAN 15:3, 384
2:22, 45, 305 1:2, 385 16:11, 143
2:25,386 1:7, 486 19:8 , 143
3: 10, 45 1:8,385 19: 10, 143
4:19,324 2:4, 385 19:13, 144
2:2 1, 385 19:15, 144
3:17. 18, 427 19 :21 , 144
HEBREOS 3: 19,385 20:4, 143
6:13-20, 383 3:23, 343 20:12, 13, 143
6: 16, 381 4:1, 2, 195 21:4, 20, 37, 236
6: 16-18,379, 380 4:6, 385 22:11 , 143