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 I N S T I T U T O ANDINO DE ARTES POPULARES
IADAP - N A R I Ñ O

portada de: Carlos Ríascos

primera edición: agosto 11 de 1992

©iadap editores

preparación litográfica
impresión y encuademación:
Edición & Tecnología
Pasto-Colombia

impreso y hecho en Colombia

printed and made in Colombia

2
A la memoria de mi padre

3
 AGRADECIMIENTOS

Debo agradecer, en primera instancia, a la Universidad de

Nariño-Colombia, a la cual estoy vinculado desde hace ya
varios años a las labores de docencia e investigación. Ella hizo
posible, gracias a su apoyo académico y adecuada financiación,
que estas investigaciones de carácter etno-antropológico e
histórico, en la región andina, área de su influencia, hayan
podido realizarse.

De igual manera, mi reconocimiento a las diversas comunida-

des rurales, campesinas e indígenas, por acogernos en su seno
y brindarnos su hospitalidad. El diálogo descomplicado y sin-
cero, al calor de la fiesta, la música, la chicha y la danza unas
veces, y al rededor de las tulpas en otras, hizo que poco a poco
nos introdujéramos en los secretos más profundos de su vida es-
piritual.

Finalmente, y de manera muy especial, quiero agradecer al

INSTITUTO ANDINO DE ARTES POPULARES, seccional
Nariño-Colombia, y en particular a su director, amigo y com-
pañero Alvaro Yie Polo, por hacer posible la publicación de este
libro.

A todos ellos, por consiguiente, se debe la entrega de este libro y

que espero contribuya al conocimiento de las diferentes y
maravillosas manifestaciones culturales de nuestro entorno
andino.

El Autor

4
 Prólogo

Pendientes de la posibilidad de discusión que cieno saber

tradicional parece dejar entre paréntesis, no por dogmático
sino por distraído ante la voluntad de tener la razón, la que
habitualmentepretende ser introductoria, estas líneas corren el
riesgo de no llegara tenerla nunca. La de haber sido escritas, en
primer lugar.

En razón de qué podría justificarse la intención de hacer

resaltar el dinamismo heterogeneizante de los motivos que
animan a Héctor Rodríguez, si el resalto obedece a la lógica de
lo homogéneo, a la cohesión modelante que. justamente él
quisiera alejar de los resultados de su estudio ?

En tal caso una introducción sumisa a la normatividad del

género obstruiría de hecho el camino de lectura que se daría los
aires de estar inaugurando, y, cuanto más se esperase de una
introducción el resalto de los rasgos del texto presentado, tanto
menos estas palabras deberían introducir lo que fuese de
Héctor Rodríguez.

Pues para el autor de Mitos, ritos y simbolismos Funerarios, el

conocimiento de la región al que quiere contribuir no responde
al principio de la uniformidad cultural, sino a una práctica plu-
ralizante que disgrega la confianza en la unicidad del principio :

"Estas actividades de comprensión de sus entornos sociocultu-

rales y las condiciones de posibilidad de producción es lo único
que puede permitir el resquebrajamiento de la lógica de la

5
unidad, de la uniformidad de la identidad cultural que intenta
establecer progresivamente el capitalismo."

En consecuencia también aquí habría que ejercer un cono-

cimiento que no uniformara lo resaltado, o que, de aquello que
se distingue, no trazara la continuidad de un horizonte identifi-
catorio, nivelador de excepciones.

Sorteando los excesos simétricos de anomia y taxonomía, la

sana inseguridad teórica sugiere reconocer en la homogeneidad
de los principios las fórmulas que Georg Friedrich Creuzer, de
una manera nada excepcional, ya consideraba insuficientes
para la tarea del mitólogo'. Y, ya que las recomendaciones de
ese profesor de la Universidad de Heidelberg, definido por su
traductor como prisionero de "sus mezquindades profeso-
2
rales" (redirigibles, añadimos hoy, hacia el formalismo estruc-
turalista no menos que dichas recomendaciones), ya que,
decíamos, unas y otras señalaban la misma "imaginación
poética" que hoy más de un investigador parece reconsiderar
en la confluencia de estro literario y rigor científico, sería
3
suficiente aludir a la reseña que Roberto Pineda Camacho
dedicara recientemente a Michael Taussig para anotar cómo
los aplausos que la resaca postestructuralista empieza a dejar
cosechar entre los académicos colombianos corresponden al
embeleso ante el antiacademismo más hermoso que algunos se
apresuran a confundir con la acción desconstructiva.

Afortunadamente ni Pineda se entrega a la supuesta "estética

marxista de avant garde" que aplaude en el antropólogo malgré
lui. ni Rodríguez se esfuerza por hacer constar el "resquebra-
jamiento de la lógica de la unidad" como un suceso celebrable
en su investigación.

Si las consabidas ciénagas no impiden la importación de

sofisticados armamentos, por lo menos entorpecen la resonan-
cia de los últimos estertores de la moda cultural.

6
Tenga por cierto el lector benévolo que en las pág i ñas de H éctor
Rodríguez buscaría inútilmente una ansiedad distinta del es
fuerzo por conocerse renovadamente en los relatos y en la
costumbres de los mayores que le enseñaron los ritmos de
antaño, enredados entre los cabellos de la guitarra que sabe
querer sin resalto, talento nada secundario para el armonio,*;
desenvolvimiento de cualquier mitólogo.

Bruno Mazoldi

1
 Notas

1. Georg Friedrich Creuzer, "Sobre el mitólogo o intérprete

de los mitos", trad. Ernesto Volkening, en Eco, XXVI/1 - 1 5 1 ,
nov.l972,p.79.

2. Ernesto Volkening, "Muerte y supervivencia de Carolina",

ibid.,pp. 69-78, p. 78.

3. Roberto Pineda Camacho, "Reseña de Shamanism, Colo-

nialism and the Wild Man", en Revista de Antropología, III - 1 ,
1987, Univ. de los Andes, pp. 141 -157.

8
Símbolos y Culturas

"La historia de un simbolismo es un estudio apasionante

y que, por lo demás, se justifica plenamente, porque es
el modo mejor de introducirse en lo que se ha llamado
filosofía de la cultura. Las imágenes, los arquetipos, los
símbolos se viven y se valorizan diversamente: el
producto de estas actualizaciones múltiples consti-
tuyen en gran parte los estilos culturales".
"... Si se desprecia este fundamento espiritual, únicode
los distintos estilos culturales, la filosofía de la cultura
quedaría condenada a ser un estudio histórico y mor-
fológico, sin validez alguna para la condición humana
en cuanto tal. Si las imágenes no fueran también aper
tura hacia lo trascendente, acabaríamos por ahogamos
en cualquier cultura, por grande y admirable que la
supongamos".

Mircea Eliade. Imágenes y Símbolos. Taurus Edi-

ciones S. A., Madrid; 1979 Págs. 186-187.

INTRODUCCIÓN

Bajo el título de Mitos, ritos y Simbolismos Funerarios, se

agrupan una serie de estudios tendientes, en primer lugar, a
hacer algunas consideraciones de orden teórico y metodológico
en el campo de la investigación etno-histórico, antropológica y
cultural, su problematicidad en el contexto de la investigación
en Ciencias Humanas, y al mismo tiempo, señalar sus inciden-
cias en el área geográfica andina del sur.

En segundo lugar, trata sobre algunos elementos históricos que

permiten explicar la relación del espacio geográfico andino con
la etnografía, la antropología y la cultura; para ello, nos remon-
tamos al entrecruzamiento de la diversidad de etnias que con-
figuraron la vida económica, socio-cultural, mítica, religiosa y
ritual de la región andina del Departamento de Nariño (dolom-

9
bia) en relación con las tribus del sur (Ecuador, Perú y Bolivia)
en la época pre-colombina. Igualmente se hacen algunas consi-
deraciones sobre el área geográfica conquistada por el imperio
de los INCAS y sus incidencias fundamentales en la vida
cultural de los pueblos pertenecientes a ella.

En tercer lugar, intentamos aproximarnos al conocimiento de

los fenómenos ocurridos desde el punto de vista cultural, a partir
de la época de la conquista y la colonia, aspecto que se ha
denominado como mestizaje o sincretismo; para finalmente,
hablar de la transculturación entre los siglos XIX y XX bajo el
modelo de la organización social capitalista. Los tres aspectos
antes mencionados configuran el Primer Capítulo de este tra-
tado.

A partir del Capítulo Segundo, nos referimos al estudio de los

mitos, ritos y simbolismos de las prácticas funerales que aún
superviven en regiones campesinas e indígenas de la zona del
sur andino americano; para ello, hablaremos primeramente
sobre las creencias y ritos funerarios indígenas y campesinos de
la zona andina del Departamento de Nariño (Colombia) encon-
trados en reciente investigación, los cuales son el resultado de
todo un proceso de mestizaje durante los siglos siguientes a la
conquista. Posteriormente, en el Capítulo Tercero, y según los
datos que nos proporcionan los cronistas del siglo XVI, princi-
palmente Pedro Cieza de León, intentamos aproximarnos a la
concepción que las comunidades indígenas pre-hispánicas tenían
sobre la vida y la muerte. La selección para este análisis de los
datos proporcionados por Cieza de León obedece a que su
crónica del Perú, principalment, está escrita con base en infor-
maciones que obtuvo y observaciones que hizo en su largo
recorrido desde Urabá (Colombia) hasta el Perú; es preciso
señalar, además, que Cieza es uno de los cronistas que nos
proporciona la más rica información sobre las prácticas, creen-
cias y ritos funerarios de las comunidades indígenas sur-ameri-
canas.

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Finalmente, en el Capítulo Cuarto, y después de hacer un estudie;
comparativo acerca de las prácticas mitigo-rituales funerales de
Nariño con las países andinos del sur, este trabajo está dedicado
a un análisis e interpretación simbólica de los elementos que
sobredeterminan estas creencias, concepciones y rituales; nos
referiremos principalmente a: 1. Las viandas preparadas el día
de difuntos, e interpretación simbólica de la ofrenda; 2. Ritos de
purificación e interpretación simbólica del agua; 3. Interpre
tación simbólica de la música, el vino y la danza ritual funeral. Ei
estudio interpretativo de estos simbolismos está en relación con
las incidencias de los procesos formativos de las culturas sur
andinas americanas, como también a los procesos de acultura-
ción en tiempos de la conquista y el coloniaje español; pues el
cruce de estas dos culturas, y particularmente las incidencias del
mito, el simbolismo y rito europeo, determinan en las culturas
americanas andinas una simbología ritual funeraria mestiza o
sincrética, de la cual encontramos todavía aspectos fundamen-
tales.

Por otra parte, en cuanto al mito y las prácticas rituales, en

términos generales consideramos a éstos como los espacios de la
creación simbólica y de lo imaginario, los cuales en la medida
que hacen parte de las leyes generales del pensamiento mítico -
simbólico, establecen niveles de relaciones entre la vida espi-
ritual, social ycósmica de lospueblos. MirceaEliade,en sulibro
"El mito del eterno retomo", aclara que "... las concepciones
metafísicas del mundo arcaico no siempre se han formulado en
un lenguaje teórico, pero el símbolo, el mito, el rito, a diferentes
niveles y con los medios que le son propios, expresan un
complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad
última de las cosas, sistema que puede considerarse en sí mismo
como una metafísica. Sin embargo es esencial comprender el
sentido profundo de todos esos símbolos, mitos y ritos para
lograr traducirlos a nuestro lenguaje habitual. Si nos tomamos la
molestia de penetrar en el significado auténtico de un mito o de

11
un símbolo arcaico, nos veremos en la obligación de comprobar
que esta significación revela la toma de consciencia de una cierta
situación en el cosmos y que, en consecuencia, implica una
posición metafísica".

Ahora bien, ese mundo simbólico complejo y múltiple que re-

descubrimos en los mitos, relatos, leyendas y ritos encontrados a
lo largo de la región andina del sur, nos dan elementos de juicio
para pensar en el entorno etno-cultural que identifica el sur de
Nariño (Colombia) con los países del sur. Los ritos encontrados
en la zona geográfica mencionada no expresan simples rela-
ciones, semejanzas o similitudes, sino por el contrario nos dan a
conocer toda una concepción filosófica y cósmica sobre la vida y
la muerte que la diferencian de otras, principalmente de la
occidental.

Con lo anterior, quiero expresar, que el área geográfica sur-

andina no sólo la definen los aspectos socio-históricos, los
cuales explican las relaciones multi-étnicas en tiempos pre-
colombinos, la expansión del Imperio de los Incas desde el norte
de Chile hasta el sur del Departamento de Nariño (Colombia);
sino, que, también hemos encontrado estructuras similares de
significantes simbólicos en los mitos, leyendas, rituales (agra-
rios, funerarios, de curación, etc.), religión y costumbres que
identifican culturalmente a la zona geográfica mencionada. Sin-
embargo, cuando nos referimos al contexto geográfico-cultural
sur-andino (sur de Nariño-Colombia-Ecuador, Perú, Bolivia y
norte de Chile), hay que entenderlo no como una identidad
homogénea y totalizante, sino como una identidad cultural
múltiple, rizomática; o sea, como un conjunto compuesto por
sub-conjuntos culturales atravesados por redes de relaciones de
significantes simbólicos, con los cuales estos pueblos se comu-
nican y expresan su vivencia espiritual en relación con las
situaciones múltiples que determinan su existencia con la so-
ciedad, con la naturaleza y consigo mismos.

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 CAPITULO I

CONSIDERACIONES T E O R I C O - M E T O D O L O G I C A S
SOBRE LA INVESTIGACIÓN ETNO-HISTORICA Y
CULTURAL EN LA REGIÓN ANDINA DEL SUR

1. EL CAMPO DE LA INVESTIGACIÓN ETNO-

ANTROPOLOGIC A Y CULTURAL.

"La necesidad de preservar ¡a diversidad de las culturas

en un mundo amenazado por la monotonía y la uni-
formidad, no ha escapado, no a las instituciones inter-
nacionales. Deben comprender así mismo que, para
alcanzar este fin, no bastará con mirar las tradiciones
locales y dar un respiro a los tiempos consumados. Lo
que debe ser alavado es el hecho de la diversidad, no el
contenido histórico que cada épocale dio y que ninguna
conseguirá prolongar más allá de sí m isma...

La diversidad de las culturas humanas está detrás de

nosotros, alrededor de nosotros y delante de nosotros".

CLAUDE LE VI-STRAUSS
Antropología estructural

Estamos presentes ante una trayectoria relativamente corta

desde el momento histórico de la constitución de las Ciencias
Humanas en el siglo pasado y en lo que va del presente; trayecto
en el cual estas ciencias han ido configurando su status teórica-
metodológico, paralelamente a un trabajo de reflexión filosófica
en el espaciode estas investigaciones. Las Ciencias Humanas no
han escapado de los lincamientos del positivismo en la con-
cepción científica contemporánea; y, aunque la filosofía, o

13
mejor, las filosofías que sustentan el campo de reflexión teórico-
metodológico, obedecen a diversas concepciones sobre el
quehacer de esta práctica, sobre su objeto de investigación: el
hombre como etnia, como cultura, y sus perspectivas socio-
históricas y culturales, tenemos que aceptar, sin embargo, que
el positivismo ha sido la concepción determinante, mediante la
cual se han regido las investigaciones de estas ciencias; de ahí
que, etnólogos y antropólogos atrapados en la lógica del desa-
rrollo capitalista, se lanzan a la investigación de los entornos
socio-históricos y culturales de los pueblos, pero con el a priori
ideológico de que las comunidades indígenas deben desapare-
cer reabsorbidas por la política general del Estado en todas sus
manifestaciones, argumentando que defenderlas es defender el
atraso social, económico, cultural e incluso político.

De otra parte, las investigaciones etno-antropológicas se rigen

aún por los modelos de la antropología clásica, según los cuales
el objeto de reflexión, "el hombre", es entendido como cate-
goría universal, como identidad, como especie, como totalidad;
bajo esta concepción del hombre se constituyen las diversas
teorías: la antropología filosófica clásica, el teocentrismo, el an-
tropocentrismo y las corrientes humanistas de la época mo-
derna. Sin embargo, sabemos que el nacimiento de las Ciencias
Humanas en el siglo XLX está determinado, desde el punto de
vista histórico, por la constitución de diversas ciencias o es-
pacios diversos de reflexión sobre ese objeto aún indiferen-
ciado, "el hombre"; ellas son principalmente la historia, la
economía, la biología, la filología, las cuales crean nuevos
espacios de reflexión e investigación sobre el hombre: el hombre
como historia, el hombre como productor de bienes de consumo,
el hombre como ser viviente desde el punto de vista psíquico,
biológico y fisiológico; y, finalmente, el hombre como produc-
tor de signos, imágenes y símbolos; es decir, de sistemas
múltiples de comunicación. Naturalmente que estos desplaza-
mientos a nuevos campos de trabajo permiten históricamente la
constitución de ese nuevo objeto de investigación de las Cien-

14
cias Humanas, en donde el hombre como objeto universal ha
muerto y da paso a la interpretación del hombre como historia,
como cultura, co-mo etnia. Desde el punto de vista filosófico,
"la muerte del hombre" significa el desplazamiento definitivo
de las categorías nocionales o doxológicas de la antropología
clásica, el hombre como identidad, esencia, unidad y universali-
dad, y la constitución del objeto "hombre" entendido como
dispersión, regionalidad, como multiplicidad.

El campo de las Ciencias Humanas está determinado, por con-

siguiente, por la investigación de la diversidad de etnias, pue-
blos, sociedades y culturas históricamente determinadas y que
conforman ese espectro de la multiplicidad; y no únicamente
para hacer memoria histórica de ellas, sino paramirar críticamente
sus relaciones y diferencias; y propiciar, al mismo tiempo, sus
propias posibilidades de producción socio-histórica, cultural,
económica y política. Esta concepción filosófica de táctica y
estratregia investigativa comparte plenamente un postulado de
Claude Lévi-Strauss, según el cual la tarea hoy es afirmar y
rescatar la diversidad de culturas y salvar a la humanidad de la
monotonía de una sola cultura que cada vez se consolida y tiende
al plano de la homogeneidad, al plano del pensar idéntico, a
entendernos en un solo lenguaje, en una política de los cuerpos
bajo el modelo capitalista, modelo por los lenguajes totalitarios
que invaden al mundo entero por los medios masivos de comuni-
cación.

Bajo esta concepción investigativa en Ciencias Humanas se

constituye una estrategia filosófico-política en el sentido del
rescate de las diferencias y multiplicidades de entornos cultu-
rales. Particularizando el campo geográfico de nuestras inquie-
tudes investigativas, podemos decir que estos entornos cultu-
rales aún superviven en las comunidades indígenas y campesi-
nas de la región andina de la América del sur. Sus tradiciones,
costumbres, mitos, cuentos, ritos, leyendas, etc., todavía nos
comunican sistemas de pensamiento diferenciales de otras cul-
turas, incluso de aquellos heredados de la racionalidad occiden-
tal al momento histórico en que Europa inicia un proceso
sistemático de culturización en América; pues, al no realizarse
plenamente el dominio cultural europeo contra estas culturas,
contra sistemas mítico-religiosos diferentes y en fin contra
otras formas de pensamiento filosófico sobre lo real, sobre el
cosmos, sobre la vida, sobre la muerte, etc., permite a la cultura
amerindia un cruce de diversos elementos culturales que despla-
zan poco a poco su sistema simbólico-cultural indígena y
consolida ciertos elementos de la racionalidad occidental en el
orden del pensamiento. No obstante, este proceso no se reaüza
plenamente, pues las culturas vernáculas se resisten a su des-
plazamiento, y se gestan, por consiguiente, diversas posibili-
dades de producción cultural fruto de ese entrecruzamiento de
culturas, a la cual se ha dado por denominado mestiza o sin-
crética.

Pero, si bien es cierto que en América existen todavía formas

múltiples de producción del pensamiento, de sistemas simbó-
lico-culturales, organización social, económica diferentes, po-
demos decir también, que éstas desaparecen rápidamente vícti-
mas de la invasión de los lenguajes homogéneos y totalitarios
que tienden a la homogeneización del hombre actual sobre
modelos de la sociedad industrializada contemporánea, de sus
concepciones del desarrollo económico y sus modelos de or-
ganización socio-cultural y política; y, aquellas culturas desa-
parecen con mayor facilidad si no hay en el transfondo de estas
investigaciones una concepción etno-antropológica, cultural y
filosófica que entienda y sustente que es precisamente las
diferencias y las múltiples culturas lo que hay que rescatar,
salvar y propiciar hoy. Es, por tanto, una concepción filosófico-
antropológlca que compartimos principalmente con Lévi-Strauss,
la que nos ha motivado a intentar desentrañar elementos del
pensamiento indígena, campesino y popular, y que sin lugar a
dudas expresa una forma muy particular de hacer filosofía.

16
2. ANÁLISIS SOBRE EL MÉTODO COMPARATIVO

"Considerar los valores privilegiados de la propia

cultura como arquetipos normativos para otras cultu-
ras, es dar pruebas siempre de colonialismo intelectual.
Lo único normativo son esos grandes conjuntos plu-
rales de imágenes en constelaciones, en enjambres, en
poemas, o en mitos".

GilbertDurand
Las estructuras antropológicas de lo imaginario.

Una de las dificultades relievantes en el campo de la investiga-

ción etno-antropológica y cultural, ha sido la dominancia de las
leyes, conceptos y categorías de la concepción clásica, o
metafísica, para precisarla mejor, en la investigación y produc
ción del conocimiento. El método comparativo se rige, bási-
camente, por la utilización de la ley de la relación causa-efecto,
la cual implica la búsqueda de las causas, de los orígenes, de los
principios y de las identidades; y, en la investigación etno-
antropológica, es, precisamente, donde, mediante la relación, y
la comparación de sistemas simbólicos, creencias, ritos, mitos,
religión, costumbres, etc aparentemente similares pero de
sociedades y culturas que no tienen ninguna contigüidad ni
histórica ni geográfica, se hacen derivar, sin embargo, unas
culturas de otras y según el orden de antigüedad; así por ejemplo,
el encontrar algunas relaciones y similitudes entre los rituales
agrarios andinos y amazónicos con aquellos de la Melanesias y
Polinesia, ha conducido a los investigadores a plantear que
somos herencia cultural, y por ende histórica, de los Melanesios
y Polinesios. En otros casos se han encontrado aparentes simili-
tudes de elementos culturales andinos y orientales (de la China),
y entonces se nos plantea que somos consecuencia cultural de
aquella de más antigüedad. Los ejemplos pueden multiplicarse,
pero lo que queremos señalar es que estos errores fundamentales
metodológicos han conducido a muchos desastres, desaciertos y

17
confusión en las investigaciones etno-antropológicas y cultu-
rales y que, en nuestro caso particular, se evidencian princi
pálmente en la investigación de las culturas andinas.

Con Marcel Mauss, la crítica al método comparativo se sistema-

tiza cuando plantea que, si bien es cierto pueden haber ca-
racteres similares de algunos elementos rituales (agrarios, fu-
nerarios, médicos, etc.) entre unas culturas y otras, lo funda-
mental en la investigación no es precisamente llegar al compara-
tismo, sino desentrañar los entornos culturales en donde éstos
están inmersos; encontrar su particular simbología, conocer el
movimiento de los conjuntos simbólicos en la contextualidad
socio-histórica de una cultura; pues aunque estos signos, imágenes
y símbolos tengan aparente similitud, pueden tener, y de hecho
tienen, significación, función y sentidos distintos.

Jean Cazeneuve, en su tratado de "Sociología del rito", hace

igualmente un análisis del método comparativo en los siguientes
términos: "Lo mismo que Frazer y algunos más, Lucien Lévy-
Bruhl tomó su documentación del conjunto de los pueblos
primitivos, y, en cada etapa de su razonamiento multiplicaba
los ejemplos extraídos indistintamente de la etnografía africana,
australiana, polinesia y amerindia. Parecíale evidente que una
explicación contaba con más probabilidades de ser convincente
cuando valía por igual para las costumbres de muchos países
distintos.

Maree! Mauss sometió a dura crítica al autor de la mentalité

primitive, alegando que tal método no tenía valor científico, ya
que los ejemplos tomados de distintas regiones etnográficas se
hallaban desgajados de sus contextos, por lo cual el compara-
tismo no podía conducir más que a la composición artificiosa y
la desnaturalización de los documentos. Mauss pensaba que era
preferible concentrar los estudios en un sólo pueblo; co-
rresponde explicar sus costumbres con relación a la cultura bien
definida en que fueron observados, y no confrontar cada una de

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ellas con las de otros pueblos, entre los cuales podrían asumir
significados distintos"."... Mauss se esmeró por demostrar cómo
era posible extraer conclusiones generales a partir de un solo
hecho bien analizado" (1)

La ineficacia del método comparativo en la investigación

etnográfica, antropológico-cultural, podríamos entenderla mejor
si nos aproximamos mínimamente a la comprensión de loque es
CULTORA. Señalaba en un trabajo anterior (2), que en térmi-
nos generales entendemos por cultura la síntesis de una multi-
plicidad de elementos sociales que se producen, manifiestan,
permanecen o desaparecen y que definen en cierta forma una
especie de identidad de un conjunto o subconjunto social. En
ella, el lenguaje, la organización familiar, la legislación jurídico
política, las relaciones económicas (de producción, intercambio
y consumo), el arte, la ciencia, la religión, ritos, mitos y cos-
tumbres, se integran determinando la conformación y pro-
ducción de sistemas de imágenes, signos y símbolos, mediante
los cuales se expresan determinados aspectos de la realidad
física y de la realidad social e incluso de estos dos tipos de
realidades entres sí. Es decir, el movimiento de estos conjuntos
simbólicos conforma estructuras significantes que definen la
vida psíquica, fisiológica y social de los grupos humanos; pero
el modo de producción y sentido de estos sistemas simbólicos
que definen los entornos culturales son múltiples; de ahí que, no
es posible el comparatismo entre culturas que no tienen con-
tigüidad geográficani histórica.

Por otra parte, sabemos que la cultura está determinada por el

tiempo y el espacio, lo cual significa que cada cultura puede
tener características propias en cuanto a su origen y desarrollo
histórico, a la incidencia de otras sociedades que determinan
diversos niveles de relaciones y diferenciaciones. En este sen-
tido, existen diversos tipos de culturas y son el producto de una
extensa gama de influencias, relaciones, superposiciones entre
diversas culturas, lo que explica la extinción de unas, la con-

19
formación histórica de otras, y el modo de producción cultural
de aquellas que han sufrido procesos de transformación cultural
por la intervención de otras, como en el caso de la cultura sur-
andina, objeto de nuestra investigación, ya que ésta hoy es el
resultado de diversos procesos formativos entre los que pode-
mos mencionar: la cultura indígena precolombina, la inter-
vención de la cultura occidental en tiempos de la conquista y la
colonia, lo que da como resultado el mestizaje, y las incidencias
contemporáneas del capitalismo.

Terminemos este análisis al método comparativo con una crítica

que Mircea Eliade hace a Taylor y a Frazer a quienes ubica en
una posición confusionista sobre el método: "... los cuales, en
sus investigaciones antropológicas y etnográficas, acumularon
ejemplos carentes de toda contigüidad geográfica o histórica,
citando un mito australiano junto a un mito siberiano, africano o
norteamericano, persuadidos de que se trataba siempre, y en
todas partes, de la misma - reacción uniforme del espíritu hu-
mano ante los fenómenos de la naturaleza-. Con respecto a esta
posición, tan semejante a la de un naturalista de la época
darwiniana, la escuela histórico-cultural de Graebner Schmidt
y las demás escuelas historicistas suponen un progreso indiscu-
tible. Sin embargo, importaba no quedar inmovilizado en la
perspectiva histórico-cultural y plantear el problema de si,
además de su propia historia, un símbolo, un mito, un ritual
pueden revelarnos la condición humana en tanto que modo
propio de existenciaen el universo".

"... Como buenos positivistas, Taylor y Frazer consideraban la

vi a mágico-religiosa de la humanidad arcaica como un conjunto
de supersticiones pueriles: fruto de miedos ancestrales o de la
estupidez - primitiva - pero este juicio de valor contradice los
hechos. El comportamiento mágico-religioso de la humanidad
arcaica revela, en el hombre, una toma de conciencia existencial
respecto al cosmos y a sí mismo. Allí donde un Frazer no veía
más que una - superstición -, había implícita ya una metafísica,

20
aun cuando se expresara por mediación de símbolos más bien
que por el entrelazamiento de conceptos: una metafísica, es
decir, una concepción global y coherente de la realidad, y no una
serie de gestos indistintos regidos por la misma y fundamental -
reacción del animal humano ante la naturaleza -. (3).

3. GEOGRAFÍA, ETNO-ANTROPOLOGÍA Y CUL-

TURA

A partir de la crítica al método comparativo, el interés inicial de

la investigación deberá circunscribirse a la determinación
histórico-geográfica de una área cultural; encontraren ella sus
lenguajes, ritos, creencias, mitos, costumbres, etc., y desen-
trañar en el contexto particular de tal o cual cultura, la
especificidad de la función, sentido y significación de los sis-
temas de signos, imágenes y símbolos que como ya lo anotamos,
no hacen sino explicar las diversas relaciones del hombre con la
naturaleza, con la sociedad y consigo mismo. Pero en qué
medida podemos relacionar y determinar una región geográfica
con la cultura? sabemos, en primer lugar, que la lógica produc-
tiva de lo cultural no es única, sistemática y homogénea; es, por
el contrario, conflictiva, discontinua y múltiple, de donde de-
ducimos que no es posible identificar una sociedad, un país, un
departamento o una región con una identidad cultural. La
sociología culturalista del capitalismo habla de la identidad
cultural de tal o cual país o de uno u otro departamento, incluso
de identidad de áreas geográficas extensas como la cultura lati-
noamericana, etc.; pero, en realidad, cuando hablan en estos
términos, lo que hacen es desconocer los entornos culturales
múltiples; y de esta manera, sus concepciones y políticas cultu-
ralistas globales y totalizantes, sacrifican la producción cultural
múltiple que se manifiesta en un país, región o departamento;
pero, aunque es cierto que tras esta concepción social cultura-
lista toda sociedad tiende a conseguir y consolidar dicha identi-
dad, la historia efectiva de las sociedades demuestra la existen-

21
ciade multiplicidad de entornos culturales en una misma región,
departamento o país; queremos decir con esto, que la cultura no
es circunscribióle a los marcos geográficos de un departamento
o país, sino que trasciende toda limitación geográfica contem-
plada en las actuales divisiones territoriales de los países. Son
los procesos históricos de los pueblos los que definen los
entornos culturales en una zona geográfica determinada. Es la
historia la que da cuenta de los sistemas de relación, do-
minación, extensión de unos pueblos con otros. En síntesis, po-
demos decir, que son los procesos socio-histórico-culturales los
que definen la relación de la cultura con una área geográfica
específica.

Por otra parte, señalemos, que al interior de una cultura, lo que

define la especificidad de la misma son los múltiples niveles de
relaciones entre diversidad de conjuntos simbólicos, en donde
la función, el sentido y el carácter de estas mismas relaciones
determinan estructuras significantes que contextualizan y ca-
racterizan diversos núcleos sociales en una mismas "racionali-
dad", en el mismo sentido de comunicación simbólica, en una
concepción global y coherente de su realidad social, económica,
jurídica, política, mítica y ritual, etc., en una área geográfica
determinada.

Teniendo en cuenta los planteamientos anteriores, pasemos a

establecer claramente los parámetros etno-históricos, antro-
pológicos y culturales que definen la territorialidad andina de la
América del sur, objeto de nuestro estudio.

4. T E R R I T O R I A L I D A D ANDINA DEL SUR EN T I E M -

POS PRE-HISPANICOS

Por razones socio-históricas, culturales y económicas, la región

andina sur-oriental del Departamento de Nariño (Colombia), es
el resultado de un proceso formativo multi-étnico, no sólo por la
gran cantidad de grupos indígenas que configuraban este sector

22
geográfico de Nariño en tiempos pre-hispánicos, sino porque en
esta misma época de la vida americana, estas tribus estuvieron
en permanente relación, comunicación, e intercambio socio
cultural y económico con las múltiples etnias de la región andina
del sur de América, principalmente del Ecuador. Las tribus de
Pasto, por ejemplo, fueron grupos étnicos que habitaron el sur
del Departamento de Nariño (Colombia) y el norte del Ecuador.
Según el historiador Jacinto Jijón y Caamaño, las tribus Pasto,
se extendían desde el norte de las tribus Caranqué en el Ecuador
hasta la alta hoya del río Guáitara en el sur de Colombia, el río
Pisquer y el Chota eran el lindero que separaba a los Pastos de
los Caranquis en el callejón inter-andino.

Entre las principales tribus que conformaron la geografía andina

de Nariño podemos mencionar: el Valle de Atriz y región
oriental fue asiento de los Quillasingas, Ancuya y regiones
aledañas de los Sindaguas, el norte de Nariño de los Abades y los
Chapanchicas principalmente, y en la zona occidental habitaron
los Quaikeres en vasta región comprendida entre Colombia y
Ecuador. Sin embargo, se puede decir, que fueron princi-
palmente las tribus Pasto quienes estuvieron en relación más
directa con las étnias del sur, especialmente con el Ecuador. El
historiador Frank Salomón nos dice al respecto: "La economía
de Pasto igual que las del sur, dependía no sólo en un comercio a
larga distancia, sino también en el acceso a las tierras de
montaña a distancias medianas. La población que parece haber
jugado un papel paralelo al de los Yumbos, fueron los -Aba-
des-, una étnia poco conocida, a quienes los españoles consi-
deraban pobres y primitivos, y quienes residían en la parte
occidental del valle del río Guáitara. Este valle, o por lo menos
una parte vecina al mismo, era descrito como una - tierra
abundosa de todas las comidas y legumbres que los indios suelen
tratar y comer - (Archivo General de Indias / Sevilla, Audiencia
de Quito 6 0 : 2f. 208v - 2 lOv). Pero no fueron los propios abades
quienes realizaron los - tratos -. Los viajeros Pastos venían a
adquirir mercaderías tropicales para luego llevarlas a lo que

23
parece haber sido un - tiánguez - similar al de Quito. Como en
Quito, la siembra en el altiplano producía un exceso o excedente
exportable.

- Los Pastos... tienen de que sacalla (i. e. el oro y la manta en que

son tasados) assi en sus grangerías y mercados que hazen como
porque van a las minas de los abades y yascual y otras partes
donde ay oro a buscallo y con esto rresgatan algodón de que
hazen las mantas y este testigo ha visto entre los dichos indios
que tienen oro y mantas y que todas las mujeres saben hilar y
texer y que en sus mercados no les falta algodón porque a visto
que se lo traen a los dichos mercados a vender en cantidad y este
testigo lo ha visto... y sabe que hazen sementeras de mahiz y
papas y lo venden y rescatan con ello y lo mesmo petates que los
hazen en cantidad y los venden por oro y chaquira y en algunos
pueblos hazen petates y las venden y crían puercos. (AGI/S,
Aud. Quito 60:2f. 2o - v207r) -.

Este párrafo es especialmente interesante por la confirmación

del uso de oro y la chaquira como objetos de riqueza casi
monetarios. El uso del oro como medio de intercambio impli-
caba la fabricación de chagúales, pequeños botones pulimenta-
dos de oro ampliamente distribuidos en Colombia y en el sur
hasta la región Cañar. La - chaquira -, que servía para un
propósito similar, parece ser la misma registrada en Otavalos y
descrita en el País Pasto como grandes ramales de cuentas de
hueso menudas, blancas y coloradas, que llaman chaquira
(Cieza de León - 1533 -. La Crónica del Perú. Primera parte.
e
Madrid: Espasa-Calpe. - Colombia Austral N 507 -; 1962. Pág.
99). Tan universal era la circulación de la chaquira en la región
de Pasto, que llegó a ser un componente omnipresente del
tributo que los vasallos pagaban a sus señores dentro de cada
comunidad indígena (AGI/S Aud. Quito 60:2:f. 220r - 3535).
Desde los 1.550 fue igualmente apetecida por los encomenderos
para su propio uso. La cuota usual era una - media braza - o una
braza - por tributario cada año, dada al - cacique - y una cantidad

24
similar para el encomendero. De acuerdo a una lista de precios
de 1.570 (AGI/S Aud. Quito 60:2;f. 217 v), cada braza de
chaquira tenía el valor de dos tomines, o , en otras palabras, la
sexta parte del valor de una manta de algodón, dos terceras de
una libra de hilo de algodón, o un cuarto de valor de una carga de
ají"(4).

Aparte de la exportación de ropa hecha de algodón importado

por parte de las tribus de Pasto, quienes se distinguieron por ser
buenos tejedores, otro producto de importancia comercial fue la
sal. Para el proceso de comercialización e intercambio de
productos, funcionaban los centros mindaláes, "sitios que los
españoles llamaban - tiángueces -: lugares centrales para el
trueque, donde los mindaláes jugaron una parte especial, tal vez
administrativa ". (5) Los mindaláes, según el historiador Frank
Salomón, fueron altamente desarrollados en los asentamientos
Pastos. "Según los datos de 1570, las siguientes comunidades
tenían cuerpos mindalá: Chungaría, Guachaocal , Mallamas,
Carlusama, Muellamas, Yasqual, Túquerres, Cumbal, Paztaz,
Pupiales, Gualmatan, Capuis y Calcan, Guanara, Ypiales, Pu-
tiznan, Yasquaral, Puerrez, Canchala, Yles, Chapul, Tezcual
(Archivo General de Indias / Sevilla Audiencia de Quito 60:2:d.
220r - 253 r ) " (6). El mismo autor señala, que "los mindaláes
generalmente (tal vez siempre) residían extraterritorialmente.
Se situaron en ciertos sitios ventajosos, por ejemplo los cruces
de rutas que conectaban a las principales zonas ecológicas
(valles altos húmedos, valles altos secos, valles semi-áridos
transversos, montañas). Los mindaláes funcionan para vincular
varias hoyas interandinas entre sí y con las regiones costaneras y
amazónicas" (7)

5. T E R R I T O R I O S ANDINOS CONQUISTADOS POR

LOS INCAS

Aparte de las consideraciones sobre la relación de las diversas

tribus en el orden económico, podemos afirmar, que la integra-
ción de las comunidades tribales del Departamento de Nariño
25
(Colombia) con las diversas étnias de la región andina del sur
(Ecuador, Perú, Bolivia, norte de Chile), se hace mucho más
evidente con la extensión del Imperio de los Incas hacia el norte,
conquista realizada durante los últimos años del siglo XV y las
dos primeras décadas del siglo XVI. Señalemos, que si bien es
cieno aún no existe una teoría que explique suficientemente y
con exactitud la secuencia histórica y geográfica de las conquis-
as del Imperio de los Incas por el norte de la región Andina,
existe, sin embargo un consenso entre los historiadores, que los
Incas, quienes habitan dominado el norte de Chile, Bolivia,
Perú, Ecuador, establecieron los límites por el norte, en el sur de
Colombia. Los ejércitos Incas al mando de Huayna-Cápac llega-
ron hasta el territorio de las tribus Pasto, estableciendo como
límite al río Angasmayo, que en Quechua significa "río azul",
hoy denomindado río Guáitara. Entre otros, el cronista Miguel
Cabello Valboa, es quien habla con mayor precisión sobre los
límites hacia el norte de las conquistas Incas; al referirse a la
avanzada de Huayna-Cápac por el norte, señala: "Llegando
sobre las riberas de un río (Angasmayo) sin pensarlo torció su
camino sobre la mano izquierda " - Yascual, Ancuba, Canizara,
Paquinango ..." Boluio el rostro hacia el sur y fue cercado por
bárbaros"(8).

Si bien, el tiempo de permanencia de los Incas en estas regiones

fue relativamente corto, su conquista bastante efímera, poco
consolidada y además, muy diferente de las características de
dominio que impusieron en el sur, fue, sin embargo, suficiente
para dejar huellas del entrecruzamiento de la diversidad de
etnias y sus consecuencias culturales, idiomáticas, mítico-re-
íigiosas, rituales, etc., aspectos que integran el sur del Depar-
tamento de Nariño en ese gran contexto cultural sur-andino, y,
cuyas características fundamentales en cuanto a folclor, tradi-
ciones y costumbres aún se manifiestan con autenticidad, y, más
que todo, en aquellos pueblos, veredas campesinas y asenta-
mientos indígenas en donde la influencia de la cultura occidental
no ha sido lo suficientemente consolidada para acabar con ellos.

26
Por otra parte, ya en tiempos de la conquista española, po-
dríamos resaltar un hecho histórico significativo y que con-
tribuyó a afianzar el carácter formativo multi-étnico del con-
texto geográfico andino en mención. Las conquistas que se
hicieron desde Quito hacia el norte (área de los Quitus, Cayam-
bis o Caranquis y Pastos), tuvieron como característica la con-
formación de las expediciones con miles de indígenas de diver-
sas tribus del sur pertenecientes al decadente imperio incaico,
los cuales eran llevados como cargadores, tropas auxiüares o
como elementos de servicio (mujeres). Se supone que fueron
entre 15.000y 18.(XX) los indígenas obligados a marchar hacia el
norte por los españoles comandados por Sebastián de Be~
lalcázar. Y aunque buena parte de ellos murieron en la expedi-
ción, otros se quedaban por diversos motivos (incluida la venta
de ellos, como en los mercados de Pasto y Popayán) en los
territorios del norte (de las tribus Pasto), quienes al integrarse a
la vida social y cultural, incluso económica, contribuyeron a un
afianzamiento cultural sur-andino.

6. CULTURA MESTIZA O SINCRÉTICA

La segunda fase de la historia de América, ocasionada por el

descubrimiento de este continente y los consiguientes procesos
y mecanismos institucionales de todo orden impuestos por los
europeos, determina para las culturas indígenas diversas trans-
formaciones: en el campo social, económico, político y por
consiguiente cultural; y aunque este proceso no se desarrolla
uniformemente en América, posibilita, sin embargo, múltiples
formas de producción cultural MESTIZA o SINCRÉTICA, las
cuales son la expresión, la riqueza y el modo particular de
América en la producción cultural durante los siglos de la
conquista y la colonia. No abordaremos, pues, en este análisis
una posición sentimentalista en defensa de las culturas indíge-
nas pre-hispánicas, ni un resentimiento hacia las transforma-
ciones culturales sucedidas como efecto de la conquista y la

27
colonia; me interesaré, más bien, en precisar las características
e importancia del modo de producción cultural mestizo o sin-
crético y su desplazamiento por el actual ordenamiento socio-
cultural capitalista.

El Mestizaje o Sincretismo, como una forma muy particular de

producción cultural, no expresa un eclecticismo, ni un despla-
zamiento de una cultura por otra, ni tampoco una superposición
de elementos culturales. El Sincretismo debe entenderse como
la producción de fenómenos culturales apartir de la constitución
de un conjunto simbólico diferente, según el cual las prácticas
rímales, mágicas y en general el pensamiento mítico-religioso
adquieren un sentido muy particular y diferente a los elementos
que inicialmente confluyen para conformarlo; es decir, al sim-
bolismo andino-prehispánico y al simbolismo cultural europeo.
Digamos, pues, que a partir del siglo XV, el descubrimiento de
América, significa para nosotros, por una parte, la pérdida
progresiva de las culturas vernáculas; por otra, la introducción
en el contexto cultural americano de elementos simbólicos-cul-
turales diferentes; y, finalmente, significa el comienzo de la
producción de nuevos parámetros culturales a partir de la
constitución de un nuevo mundo de signos, imágenes, sím-
bolos y de sentido. Esta precisión es importante, pues al inves-
tigar el mito, el rito, la religión, etc., no nos ubicamos en la
concepción de la búsqueda del mito en cierta "pureza", lo cual
determinaría la identidad del indígena sobre este particular,
sino, que, nos ubicamos en el estudio de los procesos de transfor-
mación socio-histórica y cultural, y ver en ellos las formas de
desplazamiento, de significación o de creación de nuevos ele-
mentos mítico-simbólicos que van estructurando las sociedades
en su devenir histórico; y, particularmente, en la región objeto
de e sta inve stigación.

Señalemos, sin embargo, que la producción cultural mestiza

tiene especial importancia entre los siglos XVI y XIX; o sea,
hasta la época en la cual los países de América entran en nuevos

28
procesos de formación y constitución de nuevos grupos sociales
como producto del ordenamiento y organización social capita-
lista. El mestizaje tiene relievancia, pues, hasta cuando los
sistemas de invasión cultural no cobran fuerza; cuando todavía
está ausente la invasión cultural via satélite, en donde los
códigos de comunicación de los Mass Media y los lenguajes
totalitarios aún no han sido diseñados por los países industriali-
zados. Hoy estamos presentes ante una lógica socio-cultural
que amenaza la diversidad productiva de culturas mediante la
invasión de lenguajes totalitarios que atraviesan las posibili
dades múltiples, destruyen la diversidad y nos lanzan, cada vez
más, a una uniformidad, a una cultura única, universal y ho-
mogénea dentro de los parámetros de la lógica de la sociedad
industrializada, del culto a la técnica y los mitos del capital, de
la máquina y rentabilidad.

Pero la lógica de la organización económica, social, política y

cultural del capitalismo no atraviesa homogéneamente la geo
grafía andina americana, lo cual nos permite establecer todavía
una gran diferenciación entre la vida socio-cultural y económica
e incluso política de las zonas rurales de asentamientos indíge-
nas y campesinos y de las zonas urbanas y sub-urbanas. Las
primeras rememoran los ancestros culturales y la producción
mestiza o sincrética, pues sus ritos, prácticas mágicas, creen-
cias, mitos y leyendas aún hacen parte de su vivir simbólico,
mientras que la vida en las zonas urbanas y sub-urbanas, en la
medida en que los medios masivos de comunicación se hacen
mucho más manifiestos y evidentes, hace parte de una lógica
cultural diferente, empeñada en los cultos a los nuevos mitos en
la sociedad capitalista. En síntesis, no se trata de establecer
limitaciones radicales en la vida en las regiones anotadas, sino
evidenciarlas manifestaciones múltiples, diversas en la produc-
ción cultural, las cuales producen entrecruzamientos e inter-
relaciones entre diversos grupos sociales; en esta situación
existen permanencias culturales, algunas de ellas en actitud
defensiva, en las cuales se evidencia la pérdida de las produc-

29
ciones culturales desde su mundo simbólico; en otras regiones
se ha producido una especie de autoconocimiento de sus entor-
nos culturales, y a partir de ahí han desarrollado una auto-
conciencia de su identidad, lo cual les ha permitido, ya no una
actitud defensiva ante los demás, sino una actitud afirmativa,
competitiva y así han establecido el diálogo y la comunicación
con base en la lógica de la identidad y la diferencia. Esta actitud
de comprensión de sus entornos socio-culturales y las condi-
ciones de posibilidad de producción es lo único que puede
permitir el resquebrajamiento de la lógica de la unidad, de la
uniformidad y la identidad cultural que intenta establecer pro-
gresivamente el capitalismo.

30
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Cazeneuve, Jean. Sociología del rito; Amorrortu Editores,

Buenos Aires; 1971. Pág. 22

2. Revista MOPA-MOPA, del Instituto Andino de Artes Popu-

lares - IADAP - Pasto, Abril de 1983. Número 1; Págs. 52 .

3. Eliade, Mircea. Imágenes y símbolos; Editorial Taurus, S.

A., Madrid. Tercera edición, 1979. Págs. 189 - 190.

4. Salomón, Frank. Los señores étnicos de Quito en la época

de los Incas; Colección Pendoneros del Instituto Otavaleño de
Antropología. Impresión: Editorial Gallocapitán, Otavalo - Ecua-
dor; 1980. Págs. 302 - 303.

5. Ibid.Pág. 314
6. Ibid. Pág. 304
7. Ibid. Pág. 314

8. Cabello Valboa, Miguel (1586). 1951 Miscelánea antartica;

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Instituto de Etno-
logía, Lima. Págs. 385-192. Y referido por Franklin Pease G. Y.
en su obra: Del Tawantinsuyu a la Historia del Perú; Ediciones
del Instituto de Estudios Peruanos, Lima; 1978,Págs. 112-113.

31
 CAPITULO II

CREENCIAS Y RITOS FUNERARIOS INDÍGENAS Y

CAMPESINOS DE LA ZONA ANDINA DEL DEPAR-
T A M E N T O DE NARIÑOMITO, SIMBOLISMO Y
RITUAL FUNERARIO

"La vida no es nada más que la separación de las en-

trañas de la tierra, la muerte se reduce a un retorno al
hogar... el deseo frecuente de ser enterrado en el suelo
de la patria no es más que una forma profana del
autóctonismo místico, de la necesidad de volver a la
propia casa".

Mircea Eliade

No cabe duda de que los ritos funerarios que aún se conservan

en las zonas apartadas de los centros urbanos, en regiones
campesinas muy cercanas a las tradiciones indígenas, conservan
todavía algunos elementos que nos permiten desentrañar la
concepción que nuestros antepasados americanos de la región
andina tenían sobre la muerte; ritos muy bien cimentados a lo
largo de los siglos posteriores a la conquista y la colonia, no
obstante todos los mecanismos impuestos por la tradición eu-
ropea en el largo proceso de culturización. Quizá, la concepción
sobre la muerte, sobre el más allá, etc., nos permite conocer los
fundamentos mismos de la cultura pre-hispánica, infiriendo
categorías que permiten conocer su concepción religiosa, su
concepción cósmica, social, ritual y mágica.

Lo que a continuación se describe es el resultado de las investi-

gaciones realizadas en la zona andina del Departamento de
Nariño; y resaltamos el hecho de que en el sur del departamento
encontramos con mucha autenticidad las características de los
ritos funerarios; quizá porque éstos se realizaron hasta hace muy
pocos años; y, aunque con menos frecuencia, persisten todavía.
32
1. RITO DE PURIFICACIÓN POR EL AGUA

Cuando una persona fallecía, inmediatamente era bajada de la

cama en la cual había muerto con el fin de darle un baño por parte
de los familiares más próximos al difunto; posteriormente,
amortajaban el cadáver y lo tendían sobre la mesa para dar
comienzo al velorio. Después de la inhumación, dolientes,
familiares y acompañantes se dirigen a la casa del finado, toman
alguna prenda que fue de su pertenencia en vida y se dirigen a
una quebrada o riachuelo, lo más próximo del lugar, gene-
ralmente denominada como QUEBRADA DE LOS MUER-
TOS, con el fin de lavarla; la familia tenía que ser cuidadosa de
que no se quede una sola prenda del difunto sin lavar, incluida
la cama y demás objetos que fueron de su propiedad. A este rito
le denominan EL LAVADO DE LA CAMA, el cual lo realizan
cuidadosamente, pues el ánima o espíritu del muerto, según se
cree, vendría a perturbar la tranquilidad de sus familiares hasta
que la prenda olvidada se lavara. Una vez lavadas las prendas,
todos los acompañantes se echan agua a manera de carnaval.
Posteriormente al rito de purificación por el agua, la concurren-
cia se dirige a la casa de los familiares del difunto, en donde son
esperados con grandes cantidades de chicha o guarapo y comi-
das abundantes.

Era, también, característica en estas prácticas rituales, colocar

un recipiente con agua en algún lugar de la habitación en donde
se velaba al difunto; este recipiente generalmente se colocaba
debajo de la cama del muerto.

Estas prácticas hacen parte del rito y el simbolismo del agua

como elemento purificador, y por ende, ahuyentador de los
males de la magia contaminante de la muerte.

33
2. COMIDA Y BEBIDA A LA DESPEDIDA DEL
DIFUNTO

Como hecho significativo, al fallecimiento de una persona,

estaba la preocupación de los familiares dolientes, una vez
sucedido el deceso, por procurar bastante comida y bebida a los
asistentes durante el velorio y el novenario. Era costumbre, y
que aún se mantiene, de matar una res, oveja, gallina o cuyes y
preparar una gran comilona para familiares y demás acom-
pañantes. Según la tradición, si ésto se hace, el difunto se irá
satisfecho hacia la otra vida; naturalmente esta situación de-
pende de la comodidad económica de la persona fallecida y/o
de sus familiares, hasta el punto de que bebida y comida se
exageran en aquellas familias indígenas o campesinas más pu-
dientes. A este respecto, veamos a continuación algunos apartes
del "Testamento del Indio", del cual da cuenta el padre Justino
Mejía y Mejía en su estudio sobre "Las costumbres de la
Provincia de Obando".

"Para mi velorio
no tendrís dolor
matarás la vaca
la que esté mejor

En la loma larga
quedan las zanahorias
hansias cabar
y harís el masato

Si carne les falta

matarás la oveja
que la recomiendo
a mi hermana Josefa

Uya y a y " ( l )

34
Es importante anotar, que los miembros de la comuniad con-
tribuyen en dinero o alimentos a los familiares del difunto para
que la comida y bebida (chicha o guarapo) no falte en el velorio;
costumbre conservada desde mucho tiempo atrás, como se ve-
rá en el párrafo siguiente.

Acerca de las costumbres funerarias de los indígenas de Maldo-

nado, antiguo Mayasquer, situado en la zona occidental del
Carchi, y según estudios realizados a principios de este siglo,
el Dr. Paul Rivet señala: "Todos los indios de la aldea asisten a
la velación del muerto; las madres van a ella con los niños de
pecho, a los que suspenden en sus cunas hechas de corteza de
guadúa de los palos que forman el techo de la cabana. Cada uno
de los asistentes entrega a los parientes más próximos 1, 2 o 3
reales. Los jefes del Cabildo colocan al lado del cadáver sus
varas adornadas de un anillo de plata, insignias de su autoridad.
La velada comienza por una serie de oraciones y recomenda-
ciones dirigidas al muerto; esta ceremonia dura hasta media
noche. A esta hora comienza la comida, troncha, que consiste
en un gran pedazo de carne de buey, de camero, o de puerco. A
los indios les gusta, tanto más estas carnes, cuanto más guarda-
das. Comen alrededor del cadáver ponderando los méritos del
difunto con una lamentación cantada durante la cual beben
guarapo (jugo de caña de azúcar).

La repartición de los víveres se hace de manera proporcionada

con la contribución de cada uno, y los jefes del Cabildo son
preferidos en esta distribución. Por la mañana, todos los asisten-
tes, medio borrachos, duermen hasta la hora del entierro.

Cuando esta hora ha llegado, el cadáver, acompañado por los

asistentes que cantan la letanía, se transporta a la iglesia, y luego,
pocos minutos después, al cementerio" (2)

35
3. EL CABO DE AÑO O FINALIZACIÓN DEL DUELO
DE LA VIUDA

El cabo de año se denomina a la culminación del duelo de la

viuda; exactamente al cumplirse un año del fallecimiento del
esposo, convoca a familiares y amigos a celebrar esta fiesta-
ritual del "cabo de año", la cual se realiza de la siguiente manera:
los asistentes y familiares rezan por el alma del difunto durante
las horas de la noche; pero, precisamente a la llegada de la media
noche, cesan los rezos para dar comienzo a un gran baile con
motivo del festejo de la culminación del luto de la viuda. A esa
hora, le hacen cambiar la ropa de color negro que ha llevado
durante todo el año, por otra de varios colores, generalmente
de color rojo encendido, y la fiesta comienza cuando la viuda,
una vez sin luto, baila la primera pieza; no sobra decir, que la
fiesta de cabo de año está acompañada de bastante comida y
bebida, y la música de los grupos musicales indígenas o cam-
pesinos se deja escuchar hasta avanzadas horas del día siguiente.

Pues bien, el luto por parte de la viuda, es guardado celosamente

durante todo el año; las creencias de que el espíritu del difunto
estará vigilante, para que el duelo se cumpla, son muy difundi-
das y aceptadas por la comunidad, hasta tal punto que si se viola
esta costumbre, la viuda es mal mirada, rechazada y hasta
desprestigiada en la comunidad; y es objeto de murmuración,
aquella que antes de cumplir el año de duelo se casa nuevamente,
y mucho más grave si sus relaciones amorosas son ilícitas. Se
cree también que el espíritu del difunto no dejará tranquila a esta
nueva pareja a menos que enmiende su culpa.

Los siguientes son unos apartes del "testamento del indio", en

los cuales aconseja su comportamiento a la futura viuda:

"Hermano Reimundo
tendráme cuidado
de que mi mujercita
no se vote al mundo.
36
Vení mujercita
te aconsejaré
como buena viuda
portaráste bien
Uya yay ...

... A mi tío Patricio ...

le voy a encargar
que a mi mujercita
le ponga juicio ...

... Estos consejitos

te acordarás
hasta el día
en que me enterrarás
Uya yay " (3)

Según la descripción del P. Mejía y Mejía, también era cos-

tumbre quitar el duelo a los familiares del difunto, ceremonia
que tenía lugar en la iglesia y durante la misa de aniversario del
fallecimiento: "Al año cumplido de la muerte de alguno, tenía
lugar la ceremonia de la - quitada del duelo - la que se hacia en
la iglesia durante la misa del aniversario y de la manera siguiente:
a la hora de la elevación, se levantaban algunos indios ahí
presentes y colocaban sobre la ropa negra del doliente o dolien-
tes un manto rojo como signo de la alegría que debía reinar entre
ellos desde entonces. Esta ceremonia se completa en la casa del
difunto. Con aquella otra que llamaban - descolgada del duelo
- y la cual consistía en desprender de las paredes, la ropa que
habían usado en la novena de preparación para el aniversario y
repartirlas a los allí presentes, quienes quedaban obligados con
esto a dar una cuota pecuniaria la que se empleaba en la compra
de licor para consiguiente " (4).

El cabo de año o la finalización del duelo de la viuda, se realiza

con algunas variaciones en la región andina de Nariño; en
37
Muellamues, región del gran Cumbal, por ejemplo, para el
cabo de año, se realiza una velada para la cual se prepara un altar
en donde se coloca al santo de mayor devoción, y, alrededor de
éste, varios platos con los alimentos que más hayan sido del
gusto del difunto; éstos se comen al día siguiente, pues se cree
que en la noche el espíritu del difunto haya venido a comer
dichos alimentos; según la creencia popular, la gente come las
sobras del muerto. Después del velorio, en el cual se ha rezado
toda la noche, al día siguiente se lleva a cabo el baile.

Para el rito de la finalización del luto, los familiares y acom-

pañantes bailan alrededor de la viuda, le cubren con un manto o
chalina de color rojo, para que baile la primera pieza, luego la
viuda irá a su cuarto en donde se cambiará la ropa negra por otra
de color. La ropa negra se coloca en el techo de la casa por
algunos días para luego ser guardada para próximos lutos. Para
el buen logro de esta fiesta ceremonial, los asistentes con-
tribuyen con dinero, chicha o aguardiente.

4. F E S T E J O S POR LA M U E R T E DE UN NIÑO

El historiador nariñense Sergio Elias Ortiz, en su estudio sobre

las comunidades indígenas de Jamondino y Males, nos habla
igualmente de las costumbres funerarias:" Bailan también y dan
comidas, con la muerte de un niño, como motivo, pero sólo por
una noche y ya no se presta el cadáver para diversión de otras
casas, como dicen que sucedía antes.

Se baila ahora, según cuentan, por la muerte de un niño, porque

se lo considera como un ángel y se hace así coro a los del cielo,
que lo reciban tan pronto como muere. Ya no se baila cuando
fallece un mayor, sino al año, tratándose de la viuda que - rompe
el luto -, - quema el luto -, dando la fiesta a los parientes y
amigos, siendo de rito que ella baile la primera pieza " (5)

Como aspecto muy particular entre las comunidades indígenas

38
de la América Andina la muerte no era tan terrible y fatalista
como en la cultura de occidente, quizá porque esta última está
fundada en la creencia de que la muerte es el comienzo del
premio o del castigo: en el cielo o en el infierno según haya sido
el comportamiento en vida; y la simbología europea determina
el tipo y el carácter de la pena que deberá sufrir el alma del
difunto, según el tipo de pecados que haya cometido. Esta
simbología sobre la muerte y el más allá es la expresión de una
concepción terrorífica sobre la muerte misma y el futuro del
alma. A diferencia de ésta, la simbología andina fundada en la
creencia de que la muerte es simplemente el paso a otra vida,
quizá similar, es, lógicamente, ocasión de tristeza, pero se la
acompañaba en la tumba con los utensilios y enseres que
deberían serle útiles en el paso a la otra vida; incluso, cuando
se trataba de un hombre, algunas de sus mujeres y sirvientes
hacían parte de este proceso, quienes embriagados por el con-
sumo de la chicha se decidían a hacerle compañía en este trance.

Según las descripciones de algunos ancianos entrevistados

sobre estas prácticas funerarias, nos dan a entender que, aunque
la tristeza por la muerte de alguien era normal entre sus familia-
res y demás de la comunidad, no obstante, se contrataba a un
grupo de señoras que lloraban y se lamentaban por el difunto;
eran, pues, las "lloronas de oficio" en estos rituales, lo que iba
unido a la creencia de que el demasiado llanto por parte de sus
familiares era la causa de impedir la tranquilidad del alma o el
ánima del muerto. "Las lloronas en el funeral rememoran a las
antiguas plañideras griegas, prácticas que se conservan en la
edad media y son traídas a América en la época de la conquista
y la colonia."

5. LOS NIÑOS AUCAS

Si bien es cierto que en algunas comunidades indígenas y

campesinas aun festejan alegremente la muerte de un niño, bajo
la creencia de que su alma es recibida directamente en el cielo,

39
dicho regocijo se da siempre y cuando el niño haya sido
bautizado; caso contrario, los niños difuntos son denominados
"Aucas" y no podían ser enterrados en el cementerio o "Campo
Santo", según designación del rito católico; este hecho entris-
tecía a sus familiares puesto que en vez de ir al cielo, irá al
Limbo, sitio en el cual permanecerá hasta el fin del mundo, y
sólo entonces podrá entrar en el "reino de los cielos".

Vemos aquí, una típica creencia religiosa popular católica, pero

que va unida a una serie de creencias y leyendas que hacen parte
del mestizaje cultural en cuanto a ritos funerarios se refiere. Una
de estas leyendas es aquella de que los niños aucas lloran por la
noche en el sitio de su entierro y salen de sus tumbas en forma
de espíritus o ánimas.

Según esta creencia, las gentes campesinas aseguran haber visto

el fantasma, la sombra, el ánima o espíritu de los niños aucas e
igualmente escuchado su llanto en horas cercanas a la media
noche. Es también general la creencia de que los niños aucas o
niños difuntos sin bautizar, no van a ningún lugar específico,
sino que deambulan eternamente en la atmósfera próxima al
sitio de su entierro; y que aparecen y desaparecen a manera de
fantasmas o espantos causando, a las personas a quienes se les
aparecen, diversos traumas mentales o enfermedades como el
"mal de ánima", el "mal aire", "el mal del espanto", etc.,
enfermedades del cuerpo o del espíritu, las cuales se curan con
actos y ritos mágico-curativos, según los cuales, se trata de
expulsar los malos espíritus que se han introducido en el cuerpo
de la persona, causando diversos tipos de malestar.

Por otra parte, señalemos, que según estas creencias, el ánima o

espíritu de los difuntos toma en cierta forma su aspecto corporal
para permanecer de alguna manera entre su familia o entre la
comunidad; quizá ésta sea la razón para que sus familiares
tomen una serie de precauciones para complacer al espíritu del
difunto y evitar de esta forma el deseo de venir a perturbar a los

40
vivientes. Aparte del rito de purificación que se realiza mediante
el baño de la persona apenas sucede el deceso, de sus bienes
personales, incluso de las personas que acompañan a los fune-
rales, quienes se dirigen a un río cercano para limpiarse de las
impurezas causadas por la muerte de alguien, la abundante
comida y bebida de que se benefician quienes acompañan al
difunto a su última morada, lo mismo que el baile y la alegría por
la muerte de un niño, parecen significar el dése, o de familiares
y demás, por complacer a sus difuntos para evitar su enojo y la
posible perturbación a la comunidad.

Es, también, de creencia general que el "ánima" puede actuar

favorablemente a quienes le soliciten, y, aún se ve en los velorios
de los niños acercarse a muchas personas a hablarle al difunto
como si se tratara de un diálogo común y corriente, en el cual
solicitan la intervención del muerto para ser favorecidos en el
bienestar de su familia, en la salud, en sus negocios o en sus
cosechas.

En síntesis, el difunto satisfecho puede ser de beneficio a sus

familiares y a su comunidad, caso contrario puede ser muy
peligroso y causante de mucho malestar al grupo social.

6. RECOGIDA DE PASOS

Subsiste aún la creencia de que toda persona, días antes de morir

"recoge los pasos"; es decir, es el acto por el cual el espíritu de
una persona que está próxima a morirse recorre todos los lugares
por donde anduvo durante toda su vida; este hecho se conoce,
según se dice, por cuanto se escuchan pasos y ruidos extraños en
la casa; les parece oir hablar a la persona, e incluso, aseguran que
dos o tres días antes de su muerte, les parece haberla visto en
algún lugar de su casa o en los caminos, generalmente entrado
el crepúsculo, a media noche o también en las noches de luna. De
todas formas, la gente sospecha de la persona que va a morirse;
o, al menos, sabe que próximamente habrá muerto en su
comunidad. A.
41
El "acto de recoger los pasos", según se cree, continúa en los
días inmediatamente siguientes al deceso, y este hecho intran-
quiliza principalmente a sus familiares más cercanos o sea a
aquellos que convivieron con él; por tal razón, evitan frecuentar
los lugares por donde el difunto solía ir. Este es el motivo por el
cual su habitación es cuidadosamente lavada, removidos sus
enseres y reestructurada; y, es frecuente que tal habitación sea
cerrada por un tiempo prudencial, hasta que el ánima haya hecho
la labor de "recoger los pasos", y, por tanto, dejará de importunar
a los vivos.

7. AVES AGORERAS DE LA M U E R T E

Si a lo anterior se añade otros signos que según la creencia y la

costumbre presagian la muerte, nos permite pensar que existe o
existió entre las comunidades indígenas y campesinas toda una
concepción mítico-religiosa sobre la muerte: los signos exte-
riores y físicos, signos animico-espiriniales y las aves agoreras
presagiantes de la muerte, constituyen algunos elementos de
esta concepción cosmológica de la muerte.

El canto triste de la tórtola pronostica la muerte de alguien de la

comunidad indígena y campesina; pero se sabe con más exacti-
tud que en tal o cual casa habrá muerto si cerca de ella se posa
un "cuscungo" y éste produce un graznido muy particular.
Algunos apartes del "testamento del indio" recopilado por el
padre Justino Mejía y Mejía dan testimonio de estas creencias:

"Ya canta cuscungo

ya voy a morir
mal aire me ha dado
que voy a morir
Uya yay..." (6)

Entre el coplerío obtenido por el profesor Julio Salas (Investiga-

dor de la literatura oral popular en el Instituto Andino de Artes

42
Populares 1ADAP- Pasto), en las regiones aledañas a Pasto:
Obonuco y Cebadal, encontramos la siguiente, y que hace
alusión a dicha ave, premonitoria y símbolo de la muerte:

Anoche, a la media noche

cuscungo vino a cantar
será que me voy a morir,
será que me voy a casar.

Según la descripción que hacen los informantes de las regiones

mencionadas, el CUSCUNGO es un ave maligna, zaratana,
que en la noche produce un sonido espantoso y que ataca a las
personas que la imitan. Cada vez que se oyen sus horripilantes
graznidos hay tragedias. Es, pues, ave premonitoria, símbolo
de la muerte; y como tal, se relaciona con otros símbolos de la
mitología andina; se cree por ejemplo, que el cuscungo apare
ce con la "vieja del monte".

Luis Haro Alvear, en su libro Mitos y cultos del Reino de Quito,

al referirse a la Aves míticas en la Sierra Ecuatoriana afirma:
"Nuestros indios eran en exceso supersticiosos, aunque menos
que los Costeños. Así temían al pucungo o buho, - con gran
cabeza y funestísimo canto según Velasco, y a la tórtola o
hullco, los dos mensajeros de la muerte" (7)

Es preciso anotar, que el cuscungo, pucungo o buho es el

símbolo de la muerte a lo largo y ancho de toda la región andina;
sin embargo, según datos encontrados en escritores de la primera
mitad del siglo XVII en Europa, nos dejan ver, que el buho,
símbolo de la muerte fué originario de Europa y que al pasar a
la América andina, éste se integró a las creencias y mitos
sincréticos o mestizos. Jean Rousset, al hablar de "los poetas del
paisaje fúnebre" de la primera mitad del siglo XVII en Francia,
dice que en sus poesías "no faltan ni los buhos, ni los gritos de
los quebrantahuesos, - mensajeros de la muerte -, ni los fantas-
mas, ni, primordialmente, el cadáver y la sangre". (8)
43
El aullido lastimero de un perro en horas de la noche, cosa que
no es muy usual en este animal, también presagia la muerte. En
fin, cuando alguno de estos signos se produce en el pueblo o
caserío campestre, se produce gran preocupación y expectativa
por alguien que va a morir en los próximos días. De todas formas
esta creencia sigue con mucho arraigo entre las comunidades
campesinas; en tanto que, por coincidencia, por azar, por ca-
sualidad o por alguna explicación de orden mítico, simbólico y
cosmológico, estos casos suceden; y a los pocos días de pro-
ducirse el signo presagiante de la muerte, ésta le sucede a alguna
persona del grupo social.

8. DÍA DE DIFUNTOS

El primero de noviembre, víspera del día de difuntos tenía lugar

en las regiones indígenas y campesinas del Departamento de
Nariño y otros lugares de la América andina del sur, uno de los
rituales fúnebres que con más propiedad nos da cuenta de las
tradiciones y concepciones indígenas sobre la muerte; incluso,
rememoran aquellas prácticas rituales prehispánicas, las cua-
les fueron una expresión de una profunda convicción de la vida
y de la muerte como una unidad indisoluble; pues la muerte sig-
nificaba para ellos la prolongación de la vida, en la cual el
difunto, se suponía, seguiría viviendo bajo las mismas o simi-
lares características que llevó en su comunidad y en su familia.
De los datos históricos que dan cuenta diferentes cronistas e
historiadores sobre los rituales funerarios a la llegada de los Es-
pañoles hablaremos más adelante.

Era costumbre (hasta los años cincuenta aproximadamente),

preparar diferentes viandas la víspera del día de difuntos; tantos
platos de alimentos, cuantos difuntos hayan en la casa y según
éstos hayan sido de su preferencia en la vida; naturalmente estos
alimentos son característicos: cuyes, gallinas, morocho, cham-
pús, chicha, guaguas de pan, etc.; estos platos deliciosamente
preparados se colocan en una mesa a la espera de la "corrida de

44
ángeles", los cuales eran vecinos vestidos de blanco que corrían
la población, entrando a la casa en donde había algún difunto
diciendo:

"ángeles somos
del cielo venimos
comer querimos"

Los apetitosos platos preparados en homenaje de sus familiares

muertos, eran consumidos por las personas vestidas de ángeles,
después de rezar y elevar algunas plegarias por las almas de los
difuntos.

Pero, quizá, lo más importante de este ritual, es que subsistía la

creencia de que el ánima del difunto retornaba a la casa a
saborear los alimentos que en vida fueron de su predilección.
Este es, pues, el día de la convivencia de los muertos con sus
familiares vivientes; y el fenómeno de la comilona muy ca-
racterístico en sus fiestas comunitarias de diverso orden, se
manifiesta también con sus difuntos. Quizá esto signifique la
profunda integración de los vivos y los muertos mediante el rito
de la bebida y la comida, dentro de una concepción cosmológica
de la vida y de la muerte unitaria, por cierto, sustancialmente
diferente de la simbología que impusieron los culturizadores
católicos europeos.

Sobre la "corrida de ángeles" en la víspera de difuntos, el Padre

Mejía y Mejía hace la siguiente descripción: "La corrida de
ángeles, la que hasta el día de hoy subsiste como única muestra
del pasado y que tiene lugar el día Primero de Noviembre,
víspera de la conmemoración de todos los fieles difuntos, con
estas circunstancias: preparan en las casas, donde alguno murió,
una mesa repleta de todos los comestibles que más agradaron en
vida al difunto. Los vecinos y aún gentes más distanciadas
acuden a dicha casa y al presentarse saludan diciendo: - ángeles
somos, del cielo bajamos y pan querimos. Hay por quién
45
rezar? - . A esta pregunta responden de adentro: Sí, y van
enumerando los nombres de las personas difuntas por quienes
deben rezar. Terminando el rezo, los ANGELES son dueños de
los comestibles y se marchan en busca de nueva oportunidad ".
(9)

La corrida de ángeles expresa una práctica sincrética ritual

'uneraria; vemos efectivamente dos tipos de simbología: la
cristiana y la indígena; por una parte se reza por el alma del
difunto, pero por otra el ángel simbolizando al difunto llega
hasta sus familiares expresando deseos de comer los alimentos
que fueron en vida de su agrado. Esta como tantas otras prácticas
rituales son el resultado de un largo proceso de mestizaje.

9. EL R I T O DE LAS CALAVERAS

Es creencia general, de que las calaveras pueden ser buenas o

malas: pueden producir beneficio a los vivos, en las cosechas,
en la salud de la familia, etc.; pero también, pueden producir
espanto, malestar, mal aire y también la muerte.

Para el logro del buen rendimiento en los sembrados, se coloca

una calavera en la casa o en algún lugar del terreno cultivado,
pues se cree que si la calavera perteneció a una persona buena,
ésta tiene la propiedad de cuidarlos; incluso impide que las
personas roben sus productos. Es preciso señalar, que a la
calavera, que se ha sacado del cementerio, antes de colocarla en
los sembrados, se le hace celebrar una misa a nombre de las
ánimas; mediante este rito, se cree que se purifica la calavera de
los efectos nocivos; y propicia, contrariamente, beneficios per-
sonales y familiares, principalmente del buen rendimiento de las
cosechas.

En el capítulo IV, se analizarán las significaciones simbólicas de

los ritos de la muerte en relación con los ritos agrarios en el
marco de la concepción mítico-ritual de la región sur-andina
americana. ^
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Mejía y Mejía, Justino. Costumbres de la Provincia de

Obando. Págs. 2 0 - 2 1 .

2. Martínez Eduardo. Etnohistoria de los Pastos; Editora

Universitaria. Quito - Ecuador, 1977. Pág. 75.

3. Mejía y Mejía, Justino. Costumbres de la Provincia de

Obando. Págs. 22 - 23.

4. Ibid. Pág 17.

5. Ortíz, Sergio Elias. Las Comunidades indígenas de

Jamondino y Males. Boletín de estudios históricos, suplemento
Q
N 3, imprenta del Departamento de Nariño, 1935. Págs. 70 - 71.

6. Mejía y Mejía, Justino. Costumbres de la Provincia de

Obando. Pág. 18.

7. Alvear, Haro. Silvio L. Mitos y Cultos del Reino de Quito;

Editora Nacional, Quito Ecuador 1980. Pág. 142.

8. Rousset, Jean. Circe y el pavo real; Editorial Seix Barral,

S. A. Barcelona. 1972. Págs. 153, 154 y 155.

9. Mejía y Mejía, Justino. Costumbres de la Provincia de

Obando. Pág. 18.

47
 CAPITULO III

DATOS HISTÓRICOS

1. CONSIDERACIONES GENERALES

Es el cronista Cieza de León quien nos proporciona, con mayor

precisión, datos sobre las costumbres funerarias de las tribus que
habitan en la zona andina del actual Departamento de Nariño;
quien, además, lo hace con bastante propiedad, en tanto efecti-
vamente pasó por estas regiones en el viaje recorrido desde
Urabá hasta el Perú. Posiblemente el paso por el sur de Colombia
y el territorio septentrional del Ecuador se realizó entre los años
de 1544 y 1545.

Como Cieza mismo lo afirma, sus descripciones son el resultado

de aquello que observa durante el recorrido; y de aquello que no
es testigo presencial, señala que son fruto de informaciones muy
cuidadosas. Al referirse a los indios Pastos y Quillasingas el
cronista precisa: "Yo procuré, cuando pasé por la tierra de estos
indios, saber lo que digo con gran diligencia, inquiriendo con
ellos todo lo que pude, y pregunté por qué tenían tan mala
costumbre..." (1)

No obstante, aunque las descripciones tienden a ser muy veraces

sobre lo que ve o lo que recoge en informaciones, su lectura de
be ser muy cuidadosa para poder desentrañar un conocimiento
más objetivo sobre estas tribus en particular; pues su centrada
ideología religiosa católica, su moral y por ende su idiosincrasia
cultural europea, hacen que su mirada sobre estas tribus en sus
ritos, mitos y costumbres en muchos casos no le permita hacer
una descripción muy real; sino que, mira como obra del demonio
(se entiende que nos referimos a la concepción cristiana sobre el
mismo) quien ha dirigido, convencido e inducido a estas tribus
de América por los cauces de la maldad y el pecado. Pues ésto
48
nos hace pensar, quizá, en que Cieza hubiera querido encontrar
en la América Prehispánica esas costumbres, ritos y religión a
la manera europea; pero se escandaliza cuando ve que "el
demonio se ha apoderado de estas tribus". Era difícil, pues,
que Cieza entendiera la diferencia sustancial de los contextos
culturales a que estaba enfrentado a su arribo a las Indias. Sobre
la religión de los Pastos dice, por ejemplo: "No tienen creencia
ni se les han visto ídolos, salvo que ellos creen que después de
muertos han de tornar a vivir en otras partes alegres y muy
deleitosas para ellos ". Y más adelante al referirse a los Quilla-
singas dice: "Los Quillasingas hablan con el demonio; no tienen
templo ni creencia" (2).

En estos ejemplos podemos ver que los parámetros con que

miraba a la realidad indígena eran indudablemente los europeos
y deja ver que estas tribus no tenían un sistema religioso en tanto
que no encontró templos o construcciones especiales para el
culto público a la manera de los templos, capillas, ermitas o
santuarios europeos dedicados al culto católico. No obstante,
cuando dice que adoraban al demonio, se deduce que sí tenían
una religión, ritos, creencias; simplemente que eran sustan-
cialmente diferentes a los que quizá hubiera querido encontrar
en estas regiones, o sea el ritual católico.

De otra parte, señalamos que toda creencia, rito o costumbre

indígena que no tuviera por lo menos alguna similitud con las
concepciones religiosas católicas, sobre el concepto de bien y
mal, sobre la vida y la muerte, etc., eran considerados como obra
del demonio y prácticas satánicas. Es decir, en términos mo-
rales, los buenos para Cieza eran los Españoles católicos y los
indios que en poco tiempo aceptaban estas doctrinas; y los
malos, demoníacos, los satánicos, eran todas las tribus indíge-
nas que practicaban sus creencias y religiones vernáculas. Esta
era, pues, la medida con que miraban los cronistas y en particular
Cieza de León, las realidades amerindias. A este respecto,
veamos uno de los apartes que nos permite precisar este análisis:
H \ V '- u"
;
«JI?. análisis:
49
"... y alcancé que el demonio se les aparece (según ellos dicen)
espantable y temeroso, y los hace entender que han de tornar a
resucitar, en un gran reino que él tiene aparejado para ellos, y
para ir con más autoridad echan los indios e indias en las
sepulturas. Y por otros engaños de este maldito enemigo caen en
otros pecados. Dios nuestro señor sabe porqué permite que el
demonio hable a estas gentes y haya tenido sobre ellos tan
grande poder y que por sus dichos estén tan engañados. Aunque
ya su divina majestad alza su ira sobre ellos; y aborreciendo al
demonio, muchos de ellos se allegan a seguir nuestra sagrada
religión". (3)

Entre los tratadistas más fundamentales acerca del origen de la

idolatría, sus implicaciones y consecuencias en la América
Prehispánica está José de Acosta, quien plantea la tesis del
origen demoníaco que tiene toda idolatría, de la diversidad de
divinidades y de cultos: "auyentado por la venida de Cristo, el
demonio -y con él la idolatría- se refugió en las Indias de las que
hizo uno de sus bastiones" (4); esta concepción unida a aquélla
de la definición bíblica de que "la idolatría es el comienzo y el
fin de todos los males", son las tesis fundamentales compartidas
por los tratadistas de las idolatrías en las culturas y religiones
pre-hispánicas.

La concepción conque conquistadores, colonizadores y teólo-

gos miraban las creencias y prácticas religiosas de los Indios
Americanos, era aquella traída de Europa, como resultado de
largos siglos de tratados demonológicos a lo largo de toda la
época medioeval. Su concepción universal de lareligión católica:
Del Dios único y verdadero, de lo idolátrico, demoníaco y todo
aquello que no tuviera como centro el culto a Dios, determina
los parámetros sobre la mirada de las religiones vernáculas pre-
hispánicas. La tesis de José de Acosta es diciente sobre el par-
ticular: "En el Perú, el demonio es padre putativo de la idolatría;
pues tras la venida de Cristo y la expansión de la iglesia en el
Mundo Antiguo, se refugió en el nuevo, donde reinaba como
amo absoluto antes de la llegada de los Españoles". (5)
50
De tai planteamiento se deduce claramente que toda religión y
culto de las tribus y culturas prehispánicas eran para los es-
pañoles idolatrías, culto y adoración al demonio, quien con sus
engaños se había hecho adorar como dios por los Indios. Esta
marca cristiana en la visión que nos proporcionaron cronistas e
historiadores Españoles de los siglos XVI y XVII se constituye
en un gran obstáculo para un conocimiento objetivo del tipo o
tipos de religiosidad y culto de las culturas andinas prehispáni-
cas.

Cieza de León, al igual que tantos cronistas Españoles, describe

su escándalo y asombro ante la gran variedad de cultos, ritos,
sacrificios, mitos y costumbres indígenas a las que cataloga
como obra del demonio, el falso dios que se ha apoderado de
estas tribus para conducirlas por los cauces de la maldad y el
pecado.

De otra parte, y como consecuencia de lo anterior, los Españo-

les se esforzaron en establecer semejanzas y similitudes
realmente inexistentes entre algunas de las religiones indígenas
con la reügión católica. En tal virtud, toda creencia, rito, culto,
religión que no tuviera, según ellos, por lo menos alguna simili-
tud con las concepciones religiosas católicas: sobre el bien y
mal, sobre la vida y la muerte, por ejemplo, eran considerados
como obra del demonio o prácticas satánicas. Es decir, en
términos morales, los buenos para Cieza de León eran los
Españoles católicos; y los malos, los demoníacos, los idólatras,
los satánicos eran todas las tribus indígenas que practicaban sus
creencias y religiones vernáculas.

Recordemos, además, que en la tesis de José de Acosta los

Españoles o "Soldados de Dios" vienen a dar una gran batalla
con el diablo y demás demonios que han hecho en América su
reino; en otros términos, era una gran guerra la que tenían que
librar los católicos Españoles en América a la manera de las
Cruzadas y otras guerras religiosas medievales. Y en esta
51
encarnizada lucha contra las herejías, las idolatrías, la brujería
y demás cultos catalogados como satánicos por los Españoles,
se desata una de las guerras más atroces contra las costumbres,
cultos y ritos indígenas; es, quizá, uno de los desgarramientos
más crueles que estas culturas andinas tuvieron que sufrir en el
largo proceso de la Conquista y la Colonia. No es gratuito, pues,
que muchas tribus, viendo sus dioses destrozados y destruidos,
sus creencias pisoteadas, se hayan lanzado a suicidios colecti-
vos; y no causados, precisamente, por la embriaguez como lo
sustentan algunos cronistas e historiadores, sino por ver su
vida socio-cultural y religiosa destruidas.

Con lo anterior, quiero plantear lo siguiente: Para los Españoles

los dioses de la cultura indígena son catalogados como los
demonios de los católicos; tesis que se deduce de aquella
concepción que señalamos antes: que Dios reina en el mundo
antiguo por la venida de Cristo; en tanto que el demonio se
desplaza a las indias occidentales a hacerse adorar y recibir culto
como Dios, hasta que vienen los Españoles Católicos a com-
batirlo.

2. CREENCIAS Y COSTUMBRES FUNERARIAS DE

LAS TRIBUS PASTO Y QUILLASINGAS

Con las anteriores anotaciones, veamos a continuación cómo

Cieza da cuenta sobre las costumbres y creencias funerarias de
las Tribus Pasto y Quillasingas: "Los Quillasingas hablan con el
demonio; no tienen templo ni creencia. Cuando se mueren hacen
las sepulturas grandes y muy hondas; dentro de ellas meten su
haber, que no es mucho. Y si son señores principales les echan
dentro con ellos algunas de sus mujeres y otras indias de
servicio. Y hay entre ellos una costumbre, la cual es (según a mí
me informaron) que si se mueren algunos de los principales
dellos, los comarcanos que están a la redonda cada uno da al
que ya es muerto, de sus indios o mujeres dos o tres, y llevándo-
los donde está hecha la sepultura, y junto a ella les dan mucho
5 2
vino de maíz; tanto que los embriagan y viéndolos sin sentido,
los meten en las sepulturas para que tenga compañía el muerto.
De manera que ninguno de aquellos bárbaros muere que no lleve
de veinte personas arriba en su compañía; y sin esta gente,
meten en las sepulturas muchos cántaros de su vino o brebaje y
otras comidas". Y en lo referente a las tribus Pasto dice lo
siguiente: " Los Pastos, algunos hablan con el demonio. Cuan-
do los señores se mueren también les hacen la honra a ellos
posible, llorándolos muchos días y metiendo en las sepulturas lo
que de otros tengo dicho". (6)

Por los datos mencionados respecto a las costumbres funerarias

de estas tribus, se deduce, que si bien es cierto los Pastos y los
Quillasingas se diferenciaban en muchos aspectos de su entorno
cultural, en cuanto a las prácticas funerarias no existía ninguna
diferencia; y aquellas prácticas que causaban al cronista Cieza
de León gran estupor y asombro, se sustentan en lo que él mismo
nos comenta: "... ellos creen que después de muertos han de
tornar a vivir en otras partes alegres y muy deleitosas para ellos";
y más adelante al referirse a los Quillasingas dice:"... y pregunté
por qué tenían tan mala costumbre que, sin las indias suyas que
enterraban con ellos, buscaban más de la de sus vecinos; y
alcancé que el demonio les aparece (según ellos dicen) es-
pantable y temeroso, y les hace entender que han de tornar a
resucitar en un gran reino que él tiene aparejado para ellos, y
para ir con más autoridad echan los indios e indias en las
sepulturas". (7)

Según la concepción indígena y que Cieza deja entrever, el

trance de la vida a la muerte, en última instancia, no es más que
el paso a otra forma de vida similar a la primera; encontramos
aquí una concepción filosófica - cosmológica sobre la vida y la
muerte; al ser enterrados con sus haberes, e incluso con algunas
de sus mujeres y sirvientes, se entiende que la muerte no era más
que el paso a otros parajes; y que para tal viaje se necesitaría de
los mismos alimentos, chicha, instrumentos y aún sus mujeres

53
y sirvientes para que puedan "seguir viviendo". Esta visión
cosmológica nos parece muy interesante mencionar; en tanto
que, si bien la muerte es otra forma de vida, ésta se entiende a la
misma manera terrena; es decir, en su concepción filosófica no
se contemplan planos diferentes a la manera occidental: por una
parte la vida terrenal y por otra la vida de ultratumba, la vida en
un mundo extracósmico, en el mundo de las almas, en un mun-
do del premio o del castigo. La síntesis del hombre en una vida
corporal o material y una vida espiritual o sea la inmortalidad del
alma en la concepción cristiana, difiere esencialmente de la
filosofía cósmica de las culturas pre-hispánicas, aún así algu-
nos cronistas e historiadores traten de forzar las tradiciones y
hacer pensar que de todas formas las religiones indígenas
americanas tenían gran similitud a la católica europea y recha-
zar como satánicas aquellas que repugnaban a sus creencias y
cultura.

Por otra parte, esta concepción cósmica sobre la vida y la

muerte, naturalmente no era exclusiva de las tribus Pasto y
Quillasingas; en tanto que, el mismo Cieza de León nos da
cuenta de ritos y costumbres funerarias similares de otras tribus
del sur de Colombia (actual Dpto. de Nariño) y demás pueblos
por él recorridos hacia el sur hasta el sitio de su destino: el Perú.

Al referirse a las tribus de Chapancita o Chapanchicas ubicadas

al norte del actual Departamento de Nariño, en la zona Andina,
nos da a conocer: "En algunas partes se les ha visto ídolos,
aunque templo ni casa de adoración no sabemos que la tengan;
hablan con el demonio, y por su consejo hacen muchas cosas
conforme a lo que se las manda; no tienen conocimiento de la
inmortalidad del ánima enteramente; más creen que su mayores
tornan a vivir, y algunos tienen (según a mi me informaron) que
las ánimas de los que mueren entran en los cuerpos de los que
nasen; a los difuntos les hacen grandes y hondas sepulturas, y
entierran a los señores con algunas de sus mujeres y hacienda,
y con mucho mantenimiento y de su vino; en algunas partes los

54
queman hasta los convertir en ceniza, y en otras no más de hasta
quedar el cuerpo seco" (8)

3. CREENCIAS Y COSTUMBRES FUNERARIAS DE

LAS TRIBUS DE LOS ANDES DEL ECUADOR, PERÚ
Y BOLIVIA

Similares costumbres funerarias encontró Cieza desde el Sur de

Colombia hasta el Perú; a continuación señalaremos algunos
apartes de la Crónica del Perú sobre el particular.

Sobre los indios de la Tacunga, en el Ecuador, nos describe:

"Adoran al sol, y cuando se mueren los señores les hacen
sepulturas grandes en los cerros o campos, a donde los meten
con sus joyas de oro y plata y armas, ropa y mujeres vivas, y no
las más feas, y mucho mantenimiento. Y esta costumbre de
enterrar así los muertos en toda la mayor parte destas Indias se
usa por consejo del demonio, que los hace entender que aquella
suerte han de ir al reino que él les tiene aparejado; hacen muy
grandes lloros por los difuntos, y las mujeres que andan sin se
matar, con las demás sirvientas, se trasquilan y están muchos
días en lloros continuos; y después de llorar la mayor parte del
día y la noche en que mueren, un año arreo lo lloran".

"...Creen la inmortalidad del ánima, a lo que entendemos dellos,

y conocen que hay Hacedor de todas las cosas del mundo; de tal
manera, que contemplan la grandeza del cielo y el movimiento
del sol y de la luna y de las otras maravillas tienen que hay un
hacedor destas cosas, aunque, ciegos y engañados del demonio,
creen que el mismo demonio en todo tiene poder, puesto que
muchos dellos, viendo sus maldades y que nunca dice verdad ni
la trata, lo aborrecen, y más le obedecen por temor que por creer
que en él haya deidad. Al sol hacen grandes reverencias y lo
tienen por dios; los sacerdotes usaban de gran santimonía, y son
reverenciados por todos y tenidos en mucho, donde los hay". (9)

55
Acerca de la religión, ritos y costumbres descritos por Cieza, de
las tribus del Ecuador y del Perú, el cronista los encuentra
diferentes a aquéllos de los Pastos y los Quillasingas; al menos,
encuentra en las tribus del sur un sistema religioso más cohe-
rente, con templos y lugares para el culto, adoratorios, huacas,
etc.; este sistema religioso sustentado en la adoración del sol y
de la luna, característica de la cultura incaica y de todos los
pueblos por ellos conquistados no fue encontrado en territorios
Pastos y Quillasingas por el cronista; hecho que nos da pié a
pensar que efectivamente la conquista incaica por el norte fue
efímera y sólo quedaron como herencia de este avance incaico
en territorio nariñense algunos rituales agrarios que aún se
conservan como producto de la cultura mestiza. Sin embargo, el
sistema religioso impuesto por los Incas en territorios conquis-
tados no alcanzó a consolidarse en éste.

Pero, continuemos con el objeto de nuestro análisis acerca de los

ritos funerarios encontrados por el cronista hacia el sur. Las
descripciones que hace al respecto sobre las tribus del Ecuador
y Perú, son de idéntica naturaleza; por lo tanto, si bien es cier-
to, los sistemas religiosos, de culto y demás tradiciones di-
fieren en muchas tribus de los Andes de la América Pre-
hispánica, parece ser que en cuanto a los ritos funerarios se
refiere, había una concepción que traspasaba los límites territo-
riales tribales y hacía parte de una gran concepción cósmica
sobre la vida y la muerte en toda el área andina de la América del
Sur. Posteriormente, veremos qué rasgos fundamentales de esta
herencia cosmovisionista sobre la muerte y sus rituales perduran
todavía bajo las formas sincréticas del mestizaje, en un estudio
comparativo de los rituales funerarios de la zona andina en
cuestión.

En este orden de análisis, sigamos en la descripción al cronista

Cieza de León; "Estos aposentos de Riobamba ya tengo dicho
como están en la provincia de los Puruaes, que es de lo bien
poblado de la comarca de la ciudad de Quito, y de buena gente;
56
..." "Adoran al sol, hablan con el demonio los que entre todos
escogen por más idóneos para semejante caso, y tuvieron, y aún
parece que tienen, por ritos y abusos, como tuvieron los ingas,
de quien fueron conquistados. A los señores cuando se mueren,
les hacen, en la parte del campo que quieren, una sepultura
honda cuadrada, a donde le meten con sus armas y tesoros, si lo
tienen. Algunas de estas sepulturas hacen en las propias casas
de sus moradas; guardan lo que generalmente todos los más
naturales destas partes usan, que es echar en las sepulturas
mujeres vivas de las más hermosas; lo cual hacen porque yo he
oído, a indios que para ellos son tenidos por hombres de crédito,
que algunas veces, permitiéndolo Dios por sus pecados e idola-
trías, con las ilusiones del demonio les parece ver a los que de
mucho tiempo eran muertos andar por sus heredades adornados
con lo que llevaron consigo y acompañados con las mujeres que
con ellos se metieron vivas; y viendo esto, pareciéndoles que
a donde las ánimas van es menester oro y mujeres, lo echen
todo, como he dicho " (10).

En la descripción anterior, como en la que a continuación

referiremos, Cieza nos describe acerca de la creencia indígena
sobre la "vida" del difunto y de quienes le acompañaron en su
sepultura; creen ver a sus difuntos de igual forma como fueron
en vida, pasearse por las sementeras y heredades; en fin, se
trata de una concepción cósmica sobre la vida y la muerte, de
similar naturaleza. La muerte como prolongación de la vida,
en la cual necesitará igualmente alimentos, chicha, mujeres y
sirvientas para "sobrevivir" después de la muerte. Aquellas
creencias de "ver" a sus muertos en forma de cómo fueron en
vida por sus sementeras y heredades o sitios por él frecuentados,
perdura todavía como lo anotamos en la primera parte del
ensayo.

En esta descripción, encontramos un aspecto fundamental para

nuestro análisis interpretativo posterior; y es el de que las
sepulturas las hacían en sus propias "casas de sus moradas",

5'
entendiéndose^pizá que en sucwaeepción nosec©»sideraba a k
muerte como tafeé al cual hay que evitar.

Por considerarte de igual importancia para este estudio,

transcribo a continuación el texto de Cieza de León sobre las
costumbres funerarias de las provincias de Puerto Viejo: "Los
señores que morían eran muy llorados y metidos en las sepultu-
ras adonde también echaban con ellos algunas mujeres vivas y
otras cosas de las más preciadas que ellos tenían. No ignoraban
la inmortalidad del ánima; mas tampoco podemos afirmar que
lo sabian enteramente. Mas es cierto que éstos, y aún los más de
gran parte destas Indias (según contare adelante), que con las
ilusiones del demonio, andando por las sementeras, se les
aparece en figura de las personas que ya eran muertas, de los que
habían sido sus conocidos, y por ventura padres o parientes; los
cuales parecía que andaban con su servicio y aparato cuando
estaban en el mundo. Con tales apariencias, ciegos, los tristes
seguían la voluntad del demonio, y así metían en las sepulturas
la compañía de vivos y otras cosas, para que llevase el muerto
más honra; teniéndolo ellos que haciéndolo así guardaban sus
religiones y cumplían el mandamiento de sus dioses, y iban a
lugar deleitoso y muy alegre, a donde habían de andar envueltos
en sus comidas y bebidas, como solían acá en el mundo al tiem-
po que fueron vivos" (11)

Aunque, evidentemente, estas prácticas funerarias pueden cau-

sarnos el mismo asombro y rechazo desde nuestra concepción
occidental, lo mismo que Cieza sintió, encontramos por de-
scripción de otros cronistas que tales creencias y ritos fu-
nerarios eran tan arraigados en sus comunidades que cuando los
Españoles impusieron sus costumbres funerarias, los deudos
del muerto reclamaban realizar los funerales a su manera; y
como obviamente los Españoles se negaron, los indios víctimas
de las desesperación causada por la ruptura violenta de sus ritos
y creencias terminaban suicidándose como a continuación se
relata: "Aquí acaeció la cosa más extraña que se ha visto en el

58
mundo, qae y* vi por mis ojos {que es tachado en el original) y
fue que, estandoen la iglesia cantando los oficios de Difuntos de
Atabalipa, presente el cuerpo, llegaron ciertas señoras, her-
manas y mujetvs suyas, y otros privados con gran estruendo,
tal, que impidieron el oficio y dijeron que les hiciecen aquella
huesa muy mayor, porque era costumbre cuando el gran señor
moría que todos aquellos que bien le querían se enterrasen vivos
con él; a los cuales se les respondió que Atabalipa había muerto
como cristiano, y como tal le hacían aquel oficio, que no había
de hacer lo que ellos pedían, que era muy mal hecho y contra
cristiandad; que-se fuesen de allí y que no les estorbasen y se le
dejasen enterrar, y así se fueron a sus aposentos y se ahorcaron
todos ellos y ellas. Las cosas que pasaron esos días y los
extremos y llantos de la gente, son muy largos y prolijos y por
1
eso no se dirá aquí ' (12)

En síntesis, mi interés al realizar este análisis histórico fue

extractar las descripciones fundamentales de algunos cronistas,
principalmente de Pedro Cieza de León, en cuanto a las prácticas
funerarias se refiere, entre las tribus Pasto, Quillasingas y
Chapanchicas, tribus ubicadas en territorio que en la actualidad
corresponde al Departamento de Nariño (Sur de Colombia), e
igualmente de aquellas creencias y prácticas funerarias que el
cronista encontró desde estas tribus colombianas pasando por
territorio ecuatoriano y hasta llegar al Perú; con lo cual he
intentado mostrar que, aunque existen diferentes evidencias en
cuanto a sistemas religiosos, lugares para el culto, etc., existe, no
obstante, una evidente concepción cósmica Sur - Andina acerca
de la vida y la muerte; por tanto, las creencias y los ritos
funerarios son de igual naturaleza, y por las descripciones de los
cronistas, son similares.

59
R E F E R E N C I A S BIBLIOGRÁFICAS

1. Cieza de León, Pedro. La crónica del Perú. Editorial Espasa

Calpe S. A. Madrid, 1962; tercera edición. Pág. 113

2. Ibid. Pág 112.

3. Ibid. Pág 113.

4. NOTA: Los autores y textos que se citan son referidos por:

Duviols, Pierre. La lucha contra las religiones autóctonas en el
Perú colonial. La extirpación de la idolatría entre 1532 y 1660;
trabajos del Instituto Francés de Estudios Andinos. Tomo XIII.
153 F. Roosevelt, Lima. 1971 Texto original en Francés.

- Acosta, P. José de. Historia. Pág 140; referido por el libro

en mención. Pág. 29

5. Ibid. Pág. 112.

6. Cieza de León, Pedro. La crónica del Perú. Editorial

Espasa Calpe S. A. Madrid, 1962; tercera edición. Pág. 113.

7. Ibid. Págs. 112-113.

8. Ibid. Págs. 109-110.
9. Ibid. Págs. 135-136.
10. Ibid. Págs. 139-140.
11. Ibid. Págs. 155-156.

12. Estete, Miguel. "Noticias del Perú "; Biblioteca Peruana,

Tomo I. Editores Técnicos asociados S. A., Madrid, 1968. Texto
citado por Marco Vinicio Rueda en: La fiesta religiosa campe-
sina. Ediciones de la Universidad Católica, Quito, 1982. Pág.
217.

60
 CAPITULO IV

ESTUDIO COMPARATIVO Y ANÁLISIS SIMBÓLICO

DEL RITUAL FUNERARIO

1. LAS VIANDAS PREPARADAS EN EL DÍA DE

DIFUNTOS E INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA DE LA
OFRENDA

Cabe señalar, como hecho significativo, la permanencia hasta

hoy, y de manera sincrética, de creencias y rituales funerarios
que los indígenas prehispánicos tenían a este respecto. El
fenómeno de la gran comilona comunal y la embriaguez, ca-
racterísticos en la muerte de los indígenas, más que un fenóme-
no de cortesía por la asistencia de sus parientes y amigos a los
funerales, representaba, más bien, la convivencia, la holganza y
la compenetración comunal a la despedida del muerto, y ayu-
darle simbólicamente a emprender el camino hacia la otra vida,
trance én el cual, el difunto necesitará igualmente de sus enseres,
alimentos, mujeres y sirvientes en la vida que se inicia con su
muerte.

Cieza de León, en su "Crónica del Perú", describe que estas

prácticas rituales de enterrar en esta forma a sus difuntos estaba
justificada por la concepción - según él - del demonio, quien les
hacía creer que "después de muertos habían de resucitar en otra
parte que les tenía aparejada, adonde habían de comer y beber a
su voluntad, como lo hacían antes que muriesen; y para que
creyesen que sería lo que él les decía cierto, y no falso y
engañoso, a tiempos, y cuando la voluntad de Dios era servida
de darle poder y permitirlo, tomaba la figura de alguno de los
principales que ya era muerto, y mostrándose con su propia
figura y talle cual él tuvo en el mundo, con apariencia de servicio
61
y ornamento, hacía entenderles que estaba en otro reino alegre
y apacible, de la manera que allí lo vían. Por los cuales dichos
y ilusionados del demonio, ciegos estos indios, teniendo por
ciertas aquellas falsas apariencias, tienen más cuidado en adere-
zar sus sepulcros o sepulturas que ninguna otra cosa. Y muerto
el señor, le echan su tesoro, y mujeres vivas y muchachos, y otras
personas con quien él tuvo siendo vivo, mucha amistad. Y así,
por lo que tengo dicho, era opinión general en todos estos indios
yungas, y aún en los serranos deste reino del Perú, que las ánimas
de los difuntos no morían, sino que para siempre vivían, y se
juntaban allá en el otro mundo unos con otros, adonde como
arriba dije, creían que se holgaban y comían y bebían, que es su
principal gloria " (1).

La parte final de esta descripción nos llama mucho la atención,

en tanto que, efectivamente, las comunidades indígenas pre-
hispánicas andinas tuvieron como característica fundamental en
su organización económica, social, cultural y religiosa, celebrar
a lo largo del calendario agrícola fiestas comunales ya sea para
la preparación del campo para la siembra, para celebrar el
florecimiento de las plantas del cultivo o para celebrar el
regocijo de las cosechas. Estas fiestas comunales que celebra-
ban con periodicidad durante el año agrícola, las festejaban con
abundante comida que los indios acumulaban con meses de
anticipación; de igual manera preparaban bastante chicha con el
mismo propósito, y en estos regocijos no podían faltar los
instrumentos musicales, para estimular la danza ritual del agro
y, en fin, para amenizar dichas fiestas. Quizá por estas razones
podemos entender a Cieza cuando nos habla de que las "ánimas
de los difuntos no morían, sino que siempre vivían y se juntaban
allá en el otro mundo unos con otros, adonde como arriba dije,
creían que se holgaban y comían y bebían, que es su principal
gloria".

A propósito de los alimentos que se preparan aún en los tiempos

actuales en las comunidades indígenas y campesinas en el día
62
de los difuntos, rememoran estas mismas concepciones; o sea,
la necesidad que tiene el muerto de saborear los alimentos que
fueron de su predilección en vida; para ello, como lo hemos
anotado, hacen la "ofrenda" a los difuntos, consistente en
viandas preparadas con diversidad de alimentos. Esta ofrenda ya
en los tiempos de mestizaje, hasta la primera mitad del siglo
actual, se llevaba a la iglesia, presentes de los cuales también
era beneficiado el cura. En otros casos, en los que se ha dado por
denominar la "corrida de ángeles", estas viandas las colocaban
en una mesa en la casa del difunto, para que los muchachos que
se disfrazaban^ de ángeles sean los beneficiados con dichos
alimentos, después de rezar algunas oraciones por el alma del
difunto. Como vemos, estas prácticas encontradas en la región
andina del Departamento de Nariño y en diferentes estudios
realizados por investigadores a lo largo de la región andina del
sur, expresan una concepción sincrética entre los elementos
indígenas prehispánicos y los europeos.

En algunas regiones del Ecuador y del Perú estos rituales

expresan con mayor autenticidad las concepciones indígenas
prehispánicas, que a este respecto tenían. Piedad y Alfredo
Costales, investigadores de las tradiciones ecuatorianas, nos
dan su opinión a proposito del culto y homenaje a los muertos:
"Salvo ligeras variantes, este hecho folclórico, entre los indíge-
nas de la Sierra Ecuatoriana, conserva el sentido ritual pre-
hispánico. El indígena, a pesar de las presiones ejercidas por
religiones foráneas, mantiene valerosamente parte de sus cos-
tumbres ancestrales, sin cambios. Por ello, al analizarlos, po-
dando un tanto los influjos extraños, podría obtenerse un esque
ma completo de dichas supervivencias". (2)

Los investigadores antes mencionados nos hacen una detallada

descripción de cómo algunos grupos indígenas en la Sierra
Ecuatoriana realizan la "Ofrenda" en el día de difuntos: "Días
antes del dos de Noviembre, preparan aya tandas (pan de almas)
o pan de difuntos y yana api o mazamorra morada. El día de la
63
festividad, desde tempranas horas, acuden al cementerio de
Pelileo, riegan la colada sobre la tumba del difunto y depositan,
junto o sobre la pequeña tola, el pan de los muertos..."

"Los familiares se sitúan en torno a la tumba. La colada va

desapareciendo lentamente absorbida por la tierra. Una vez
humedecido el suelo y desaparecido el alimento líquido, los
indígenas se preparan complacidos para la ceremonia recorda-
toria de cuanto hizo, dejó y vivió el difunto" (3).

Esta celebración de finados entre los indígenas de la Sierra

Ecuatoriana, al igual que en muchas comunidades indígenas de
la zona andina de los países del sur, es un día de convivencia de
los vivos con los muertos; los familiares del difunto sentados
alrededor de la tumba después de compartir los alimentos, le
comentan al finado todo cuanto ha sucedido en su ausencia, las
dificultades familiares, suerte de ios cultivos, etc. Los indígenas
consideran son escuchados por el muerto; y no sólo eso, sino
que también se cree que está satisfecho por haberle brindado
sus alimentos preferidos. "La familia indígena congregada junto
a la tumba del difunto, forma círculo mientras la madre (viuda)
riega la colada y acondiciona el pan a la cabecera de la tumba.
Tienden un mantel con alimentos de los más variados (habas,
arvejas, ocas, papas cocidas, tostado, etc.). Todos los presentes
se sirven aquellos alimentos, en la misma actitud que si el
muerto presidiera la mesa del hogar. A medida que la colada
desaparece absorbida por la tierra, vuelven a colocar igual can-
tidad en el mismo sitio, tomando de la olla de barro en que
portan" (4).

Es preciso señalar, que la celebración del día de finados entre

los indígenas de Imbabura, Cantón de Cotacachi (Ecuador), es
muy similar a la que hemos encontrado en la región Andina del
Sur de Colombia (Departamento de Nariño): la corrida de
ángeles, de la cual hice una detallada descripción en el capítulo
correspondiente a las creencias y ritos funerarios indígenas y

64
campesinos de la zona Andina del Dpto. de Nariño. En Imbabura
le denominan el "ángel somos" que consiste en el recorrido que
hacen en la víspera de finados, en la comunidad, unos cuantos
indígenas vestidos de blanco, con pañuelos en la cabeza y
haciendo sonar campanillas gritando "ángeles somos", reco-
rren de casa en casa "y van comiendo lo que les dan y re-
cogiendo: huevos, pan, granos, frutas, etc., a cambio de una
fuerte contribución de dinero que dejaron al cura en favor de la
iglesia. Lo que recogen es para ellos. Entre estos ángeles el uno
lleva el agua bendita y el otro la campanilla" (5).

En la región sur-occidental de la Intendencia del Putumayo,

también realizan la ofrenda en el día de finados y sobre las
tumbas derraman chicha, bebida utilizada en numerosos rituales
de sus festividades indígenas. Algunos aspectos de las cos-
tumbres mortuorias de los indígenas del Valle de Sibundoy (alto
Putumayo), son descritos por Fray Jacinto María de Quito y
referidos por Víctor Manuel Bonilla en "Siervos de Dios y amos
de indios". (6). Entre sus costumbres funerarias se mencionan
"Las cenas de despedida al moribundo - a partir del momento en
que se quitaba las chaquiras a título de despedida; el arrojar
palitos al paso del cortejo sobre ríos y quebradas - simbólicos
puentes que habrían de servirle al difunto para atravesarlos en la
otra vida; el ponerle una vela encendida en la tumba - a fin de
alumbrarse en la "noche tenebrosa" del más allá; y construir una
choza y depositar una botija de chicha sobre el túmulo - de
manera que el finado no padeciera las inclemencias del clima y
la sed en su largo viaje hacia lo desconocido".

Acerca de la antigüedad de la ofrenda ritual a los difuntos,

tenemos los testimonios de Pedro Cieza de León en su "Crónica
del Perú"; cuando se refiere a los indios Collas del Perú, relata:
"Cuando morían los naturales en este Collao, llorábanlos con
grandes lloros muchos días, teniendo las mujeres bordados en
las manos y ceñidas por los cuerpos, y los parientes del muerto
traía cada uno lo que podía, así de ovejas, corderos, maíz,
65
como de otras cosas, y antes que enterrasen al muerto mataban
las ovejas y ponían las asaduras en las plazas que tienen en sus
aposentos. En los días que lloran a sus difuntos, antes de los
haber enterrado, del maíz suyo, o del que los parientes han
ofrecido, hacían mucho de su vino o brebaje para beber; y como
hubiese gran cantidad deste vino, tienen al difunto por más
honrado que si se gastase poco. Hecho, pues, su brebaje y
muertas las ovejas y corderos, dicen que llevan al difunto a los
campos donde tenían la sepultura; yendo (si era señor) acom-
pañando al cuerpo la más gente del pueblo, y junto a ella
quemaban diez ovejas o veinte, o más o menos, como quien era
el difunto; y mataban las mujeres, niños y criados que habían de
enviar con él para que le sirviesen conforme a su vanidad; y estos
tales, juntamente con algunas ovejas y otras cosas de su casa,
entierran junto con el cuerpo en la misma sepultura, metiendo
(según también se usa entre todos ellos) algunas personas vivas;
y enterrando el difunto desta manera, se vuelven todos los que
le habían ido a homar a la casa donde le sacaron, y allí comen la
comida que se había recogido y beben la chicha que se había
hecho, saliendo de cuando en cuando a las plazas que hay he-
chas junto a las casas de los señores, en donde en corro, y como
lo tienen en costumbre, bailan llorando. Y ésto dura algunos
días, en fin de los cuales, habiendo juntar los indios y indias más
pobres, les dan de comer y beber lo que ha sobrado..."; y más
adelante dice:"... y para echar más cargo a sus difuntos usaron
y usan estos indios hacer sus cabos de año, para lo cual llevan a
su tiempo algunas hierbas y animales, los cuales matan junto a
las sepulturas, y queman mucho cebo de corderos; lo cual hecho,
vierten muchas vasijas de su brebaje por las mismas sepulturas,
y con ello dan fin a su costumbre tan ciega y vana". (7)

Aparte de los datos suministrados por Cieza de León sobre los

ritos funerarios de la región sur andina, quiero referirme en
especial a un manuscrito quechua recogido a finales del siglo
XVI en la provinvia de Huarochirí, perteneciente a la ar-
quidiócesis de Lima - Perú, por el sacerdote cuzqueño Francisco

66
de Avila; manuscrito, al cual, el antropólogo José María Ar-
guedas, quien hizo la traducción al español, le dio el título de:
"Dioses y hombres de Huarochirí". La importancia de este
manuscrito radica en que, por su antigüedad, da cuenta de las
concepciones prehispánicas que los indígenas de la región
andina en cuestión tenían acerca de la muerte, sus rituales y
creencias. Y, así mismo, nos da a conocer las primeras con-
cepciones y prácticas sincréticas que a este respecto empiezan
a constituirse por el entrecruzamiento de las dos culturas.

El texto, en mención, hace referencia a que en los días próximos

a la adoración del dios Pariacaca, todos los que habían tenido
muertos durante el año, hombres y mujeres se reunían una
noche, en la cual lloraban y llamaban al difunto; creían que los
muertos serían vistos por sus familiares ante la presencia de
Pariacaca; "les servían comida, y sirviéndoles y haciéndoles
comer, pasaban la noche. Ahora he de conducirlos ante el
Pariacaca para siempre; jamás volverá diciendo, depositaban
las ofrendas. Adoraban ofreciendo una cría de llama y, si no la
tenían, llevando una gran bolsa de coca. Examinaban el corazón
de la llama; si la encontraban bien decían: Está bien; - y si no la
encontraban bien: No está correcto, eres pecador, hasta tu
muerte ha ofendido a Pariacaca. Pide perdón por esta culpa, no
sea que nuevamente el pecado vuelva hacia tí -, decían: así
decían los Yanca. Y luego que concluían todas estas ceremo-
nias, los Yanca se llevaban las cabezas y también los lomos de
las llamas, aunque fueran varios miles: - Es lo que valgo -
Afirmaban" (8).

Este culto a los muertos, en el marco de su religiosidad ancestral,

va desapareciendo paralelamente ala intervención de las creen-
cias y ritos católicos impuestos por los conquistadores y doctri-
neros españoles. No obstante, estas creencias, concepciones y
prácticas funerarias indígenas no desaparecen total y definitiva-
mente, sino que, permanecen o perduran en los siglos siguien-
tes a manera de una concepción y prácticas sincréticas, como
ya lo hemos anotado.
67
Veamos a continuación cómo se realiza este proceso sincrético
en las prácticas, creencias y rituales funerarios más antiguos,
siguiendo en su estudio al texto antes mencionado. En el
capítulo 28 se habla de como eran las "ánimas" en el tiempo de
Pariacaca y de que modo celebraban el día de "Todos los
Santos". El texto dice: "Recordando esas ofrendas que entre-
gaban a sus muertos, ahora, quienes aún no se han hecho bue-
nos cristianos, suelen decir: -Ahí está: los españoles en este
"Todos los Santos" sirven a sus muertos. Vayamos nosotros,
igual que ellos y como lo hacían antes, sirvamos en la iglesia a
nuestros muertos - . Y llevaban comida a la iglesia, potajes
especialmente preparados, como en los tiempos antiguos" (9).

Esta tipificación del sincretismo realizado en la provincia del

Perú, nos sirve de referencia a lo que debió ocurrir en los demás
pueblos andinos del sur, quizá en toda la América Hispana; y
como lo anotamos, es preciso resaltar el hecho de que estas
prácticas sincréticas se realizaron entre los pueblos indígenas y
campesinos de la región andina de Nariño, hasta la primera
mitad del siglo XX; pero a partir de los años cincuenta estas
prácticas, creencias y costumbres fueron desapareciendo rápi-
damente. Superviven todavía con mucha autenticidad en los
pueblos indígenas y campesinos del Ecuador, Perú y Bolivia.

Por ser de gran importancia para nuestro análisis, presento la

complementación del texto a propósito del proceso de la pro-
ducción sincrética de estos rituales funerarios:

"Y cuando moría un hombre, recordando también los tiempos

muy antiguos decían: - Nuestro muerto ha de volver dentro de
cinco días. Esperémoslo -. Y lo esperaban. Transcurridos los
cinco días, el muerto aparecía. Y al término de esos cinco días,
una mujer muy bien vestida, se dirigía hacia Yarutini. - Yo he de
guiarlo; he de esperarlo - diciendo, partía; llevaba chicha y
comida. Y así, dicen que a la salida del sol, en Yarutini, el muerto
aparecía, llegaba. En los tiempos antiguos, afirmaban que dos
68
o tres moscas muy grandes se posaban sobre la ropa nueva que
llevaba la mujer. A estas moscas las llamaban - llasca anapi-
11a -. Y la mujer permanecía sentada muy largo rato, hasta que
se iban algunos de los gusanos que se llamaban - huancuy -;
entonces, ella decía: - Vamos al pueblo -. levantaba una piedra,
de las más pequeñas: - El es -, decía. Y regresaba al pueblo
llevando la piedra.

Cuando la mujer llegaba, encontraba limpia la casa del difunto,

muy bien barrida, y porque ya estaba así limpia, le servían de
comer (a la mujer) y, luego que concluía de comer, le daban de
beber. Y los deudos, también comían porque el muerto estaba
comiendo. Por la noche, al hacerse la noche, cantaban cinco
veces, llorando, todo el ayllu. Concluidos los cantos, las cinco
veces, arrojaban la piedra pequeña a la calle. Ahora vete; nos
vamos a morir nosotros-, le decían al muerto, al tiempo de
arrojar la piedra".

"... en Huarochirí o en Quinti, el día de todos los Santos, decían:

- Vamos a poner en la iglesia sólo cosas calientes -. Y así,
llevaban a la iglesia papas cocidas, charqui con buen ají, maíz
tostado, como para ser servido inmediatamente a la gente, y los
depositaban en el suelo. Además, cada persona llevaba un
cantarillo con chicha. Y cuando ellos ofrendan esas cosas y las
ponen, seguramente sus muertos las reciben y comen y beben.
Rememorando estas creencias, ha de ser que llevan comidas no
frías, de cualquier clase, y las ofrecen (en la iglesia)." (10)

M I T O DEL ORIGEN DE LA MUERTE Y DEL NO

RETORNO

Entre los mitos de no retorno de los muertos, los más importan-

tes de la región andina están recopilados también en el texto en
mención y podemos sintetizarlo de la siguiente manera: Anti-
guamente, cuando un hombre moría, dejaban el cadáver tal
como había muerto durante cinco días, al cabo de los cuales se
69
desprendía su ánima, " ! sio ! " diciendo, como si fuera una
mosca pequeña. Se creía igualmente que los muertos regresaban
a los cinco días y se les esperaba para celebrar su retorno con
comidas y bebidas. "Ya regresé", decía el muerto, a la vuelta. Y
se sentía feliz en compañía de sus padres, de sus hermanos.
"Ahora soy eterno, ya no moriré jamás", afirmaba.

"Por esta causa, los hombres aumentaron, se multiplicaron con

exceso. Y era muy difícil encontrar alimentos. Tuvieron que
sembrar en los precipicios, en los pequeños andenes de los
abismos. Vivían sufriendo.

Y cuando era así, tanto, el padecer, murió un hombre. Su padre,

sus hermanos y su mujer, lo esperaron. Se cumplió el plazo,
llegó el quinto día y el hombre no se presentó, no volvió. Al día
siguiente, en el sexto, llegó. Su padre, sus hermanos, su mujer
lo esperaban muy enojados.

Viéndolo, su mujer le habló con ira: - Porqué eres tan perezoso?

Los demás hombres llegan sin fatiga. Tú, de este modo, inútil-
mente me has hecho esperar -. Y siguió mostrándose enojada.
Alzó una coronta y la arrojó sobre el ánima que acababa de
llegar. Apenas recibió el golpe: ! Sio ! - diciendo, zumbando,
desapareció; se fue de nuevo. Desde entonces, hasta ahora, los
muertos no vuelven más" (11)

ANÁLISIS SIMBÓLICO

De este mito del origen del retorno de los muertos se pueden

analizar los siguientes aspectos: El simbolismo con que se
expresa la convivencia entre los vivos y los muertos a través del
ritual de la comida y la bebida, manifiesta una profunda integra-
ción entre ellos. Este simbolismo se expresa de igual manera en
todo el entorno cultural Sur Andino. El alimento, la semilla del
germen de la vida, elemento indispensable para los vivos y los
muertos expresa la convicción de que la muerte no es sino el
70
paso a otra vida quizá de la misma naturaleza. Los muertos,
según las creencias indígenas, manifiestan su presencia, entre
los familiares y entre su comunidad, de diversas formas. En esta
concepción, y adiferencia de muchas otras culturas en el mundo,
no se da el rechazo a los muertos, no ven en ellos al demonio de
la muerte. La muerte entre los indígenas ni siquiera se debe a
circunstancias naturales, sino a la acción malévola de los brujos,
los cuales mediante actos mágicos de diverso orden introducen
en el cuerpo de su enemigo a los malos espíritus causantes de las
enfermedades y la muerte. Mientras en otras culturas del mundo
la presencia de un muerto aterroriza a sus parientes y amigos
hasta el punto de huir, muy lejos del difunto, en estos rituales
funerarios de Huarochirí, los muertos se dejan en la misma
forma en que murieron y esperan su retorno a los cinco días y con
regocijo preparan comidas y bebidas especiales para celebrar su
regreso, ánima del difunto que vivirá con sus familiares para
siempre.

El segundo aspecto de análisis y que da lugar a la justificación

en el relato mítico del no retorno de los muertos, tiene que ver
conlasuperpoblaciónylaescasezdealimentos.Quizá,en algún
tiempo de su historia, esta comunidad tuvo que soportar alguna
dificultad en sus sementeras, lo que debió traerle consecuencias
adversas en su alimentación y supervivencia, hecho que segura-
mente contribuyó a la formación del mito en cuestión. El
sacrificio del hombre que muere y que no retorna sino al sexto
día y no al quinto como era su costumbre, explica un hecho
importante en la mitología y el ritual funerario: la muerte y su
relación con la fecundidad y el agro; pues el hombre que muere
y no regresa al quinto día explica simbólicamente la con-
tribución de los muertos al bienestar socio-económico y fami-
liar. De lo anterior podemos establecer una hipótesis de explica-
ción simbólica de la ofrenda con comida y bebida a los muertos:
Por una parte, la comilona colectiva expresó, entre esas
comunidades indígenas andinas, una integración casi ritual. La
chicha y la comida, como ya lo hemos anotado, es el vínculo

71
fundamental que une a la comunidad en todas las fiestas y
rituales agrarios celebrados a lo largo del calendario agrícola; en
tal sentido, la celebración del día de difuntos se suma a estas
convivencias rituales colectivas, pues no sólo se hace la ofrenda
al fallecimiento de la persona, con los alimentos que fueron de
su predilección y de los cuales participan sus deudos, sino
también, que éstas se dan con mucha ceremoniosidad en los
tiempos designados para el reencuentro con sus muertos.

Pero, por otra parte, la ofrenda, que consiste en alimentos prin-

cipalmente a base de cereales, expresa el símbolo de la semilla,
de la fecundidad, de la fertilidad. Vimos cómo la ofrenda que se
hace a los difuntos, consiste en regar sobre las tumbas la -colada
o mazamorra morada-, preparada de maíz negro; vasijas llenas
de este alimento se vierten sobre la tumba, a medida que éste es
absorbido por la tierra. La chicha, bebida fundamental de los
indígenas y preparada también de maíz, se riega sobre la tumba
en este ceremonial. Igualmente las -aya tandas- o pan de almas,
hacen parte de la ofrenda a los difuntos; de cereales preparan el
pan dándole diferentes figuras; pero, quizá, las más importan-
tes son las huahuas de pan - las cuales representan simbóli-
camente el alma del difunto. Por otra parte, señalemos que el
hecho de verter colada y chicha sobre las tumbas, permitiendo
su humedad a medida que estos alimentos se subsumen en la
tierra, es un alimento que también tiene que ver simbólicamente
con la fecundidad y la fertilidad.

Para confirmar esta hipótesis, recordemos que en el diálogo con

los muertos, sus familiares se quejan ante el difunto, entre otras
cosas, del estado de sus sementeras, de manera que el finado
tuviera algo que ver simbólicamente con los sembrados.

Vimos, también, que cuando un niño fallece, sus familiares y

miembros de la comunidad se acercan ante él y a la manera de
un diálogo le piden al difunto la productividad de sus se-
menteras.

72
Por lo anterior, considero que, los rituales que acabamos de
mencionar, rememoran antiguas tradiciones y ritos funerarios
que, aparte de expresar una particular forma de concepción
cósmico-filosófica sobre la vida y la muerte, el sentido simbóli-
co de estos rituales también tiene que ver con los ritos agrarios,
la fecundidad y la fertilidad. Podríamos decir, que muerte y
fecundidad expresan una unidad simbólica de orden cósmico; la
semilla vuelve a la tierra para renacer, para volver a vivir.
Recordemos que la comida comunal en tiempos de la cosecha,
al igual que los castillos y los altares de alimentos que se
levantaban para exponer los mejores productos de sus cosechas,
eran un reconocimiento ritual a la madre naturaleza, el cual se
celebraba con abundante comida, chicha, música y danza ritual
con el propósito de que la madre tierra gratifique a su comunidad
con abundancia en las próximas cosechas.

Este fenómeno cíclico de la naturaleza sobre la vida y la muerte,

expresa el mismo sentido en los rituales agrarios y en los
funerarios. La ofrenda a los muertos con base en alimentos
preparados principalmente de maíz, como las huahuas de pan,
el maíz tostado, el mote, la mazamorra morada, la chicha, etc.,
al igual que la comilona alrededor de la tumba, de la cual se
supone participa el difunto, expresan, a nivel simbólico, volver
a la tierra para renacer, para volver a vivir. La semilla del maíz
convertida en diferentes viandas, se deposita sobre la tumba, y
la chicha y la colada morada se vierten sobre ella, sobre la tumba,
sobre la tierra, sobre la muerte; ofrenda a la tierra para que
genere vida. A la manera de la semilla que vuelve a la tierra para
renacer, se entiende el sentido simbólico de la muerte: la vida y
la muerte se generan eternamente en la madre tierra. He ahí el
profundo sentido cósmico de esta concepción agraria y funeral
de las culturas andinas de la América del sur.

Se entiende entonces, ¿por qué la ofrenda a los muertos, y a la

madre tierra?, y ¿por qué la comilona colectiva, la bebida y la
danza?, por ese profundo sentido de retomo a la naturaleza, a la
73
madre tierra productora eterna de vida y muerte. Pero la vida y
la muerte, la semilla y el fruto no son sino diferentes estados de
una misma madre: de la naturaleza, de la madre tierra, de
Pachamama

2. RITOS DE PURIFICACIÓN E INTERPRETACIÓN

SIMBÓLICA DEL AGUA

Los ritos funerarios de purificación por el agua, encontrados en

la zona andina del Departamento de Nariño (Colombia), son de
igual naturaleza, con pequeñas variaciones, a los de la región
andina del Ecuador, Perú y Bolivia.

A propósito de estos ritos en el Ecuador, nos dan cuenta los

siguientes investigadores:

Ruth Moya, en su trabajo sobre el "Simbolismo y Ritual en el

Ecuador Andino", nos habla de que "En la zona de Calderón,
cuando se constata la muerte de un individuo, hacen sentar el
cadáver y lo bañan para que se purifique el alma. Unos hombres
toman el cadáver en wando o parihuelas y con él dan vueltas
alrededor de la casa - para que recoja los pasos -. Lo entran
nuevamente a la casa y lo colocan en la pared que da a la puerta.
Los familiares mandan a hacer un ataúd más grande que los
corrientes puesto que en éste, a más del cadáver se coloca toda
la ropa y sus enseres. Si es hombre, el azadón, la pala, una pieza
del arado, dinero. Si es mujer, los enseres de cocina, agujas,
hilos, etc.

La muerte es una continuidad, por ello el difunto se lleva consigo

sus pertenencias". (12)

Más adelante nos dice: "En Imbabura (zona de Ilumán) también

se efectúa este baño purificador a adultos y niños. Si se trata de
un hombre, el cadáver es bañado por hombres y si es mujer, por
mujeres. El cadáveres desnudo sujetado de pie. El agua contiene

74
claveles rojos y rosas. A continuación es vestido con ropa
limpia. El baño y el cambio de ropa, según Germán Castañeda
es para que se vayan todos los pecados". (13)

Silvio Haro Alvear, en su obra: "Mitos y cultos del reino de

Quito", nos habla igualmente de estos ritos funerarios de puri-
ficación. La acción de bañar al difunto, sus ropas, e incluso el
acto de bañarse los familiares y acompañantes al funeral, parti-
cipan, según el mencionado autor, de la virtud del mana del
agua, para alejar el mal, para que la influencia del aya o del mal
se vaya en la corriente. "Como homenaje al difunto luego de
enterrado, se quemaba parte de sus cosas como ropa, vasijas,
joyas, etc., y practicaban los deudos baños purificatorios en un
arroyo cercano y aun se ortigaban como lo realizan hoy los
indios del Chimborazo, Cayambe e Imbabura, para purificarse
del contacto del espíritu y -mal aire- ". (14)

Carlos Coba Andrade, en "Danzas y bailes en el Ecuador", sobre

el rito de entierro del niño afirma:" Muerto el niño, la madre lo
lleva al río más cercano para los ritos de purificación. Se baña
con claveles y flores ". (15)

Acerca de la antigüedad de esta práctica ritual del baño a los

muertos, es difícil precisarla; ya que, al menos en los datos
proporcionados por los cronistas del siglo XVI, no dan cuenta de
ello; se supone, por lo tanto, que estas prácticas rituales fune-
rarias no fueron propias de las tribus pre-hispánicas, sino que
fueron traídas por los clérigos católicos españoles e implantadas
en estas tribus andinas en los siglos posteriores a la conquista.
Estos ritos de purificación por el agua fueron comunes a los
católicos europeos en la Edad Media, como lo veremos más
adelante.

Sin embargo, es importante tener en cuenta que las tribus

andinas rendían culto al agua, y buena parte de los mitos y
leyendas acerca del origen de ríos, quebradas y lagunas tiene

75
que ver con la vida, la muerte, la fecundidad, etc. Los ritos de
purificación, acerca de lo que para ellos significaba tabú, los
hacían mediante el agua, como lo veremos a continuación:

En el manuscrito quechua "Dioses y hombres de Huarochirí",

que da cuenta de los mitos y ritos de esta provincia peruana, se
habla de los niños mellizos tabú y su forma de purificación; el
texto es el siguiente: "Desde tiempos antiguos hasta ahora,
cuando algún hombre, en cualquier pueblo y en un sólo acto
hacía parir hermano y hermana o bien dos hombres o bien dos
mujeres, ocurría algo que vamos a narrar en seguida..." Después
de cumplise otras ceremonias de este ritual, "... llevaban a los
mellizos y a sus padres hasta la laguna de Yansa (esto es, de
donde viene el agua de los Conchas). Preguntaban antes al
demonio: - Por qué y a causa de qué culpas nacieron melli-
zos? -, (esto es, la opinión del vulgo, no la respuesta). Y la gente
decía: - Este hombre ha nacido curi a cambio de su muerte -. Y
entonces, por esta causa, por esta culpa - diciendo-, bañaban a
los dos. Y, asimismo, bañaban ya a uno ya al otro mellizo hasta
o durante el tiempo que consideraban que era la medida de la
culpa cometida, aun cuando alguno de ellos se mostrara como a
punto de morir por causa del frío. Luego que acababan de
bañarlo de este modo, les cortaban los cabellos a los padres, a la
mujer no mucho, al hombre tal como solemos cortar a quienes
han cometido un delito..." (16)

En el Ecuador, Provincia de Imbabura (Peguche, Ilumán, San

Roque), celebraban el baño ritual para convertirse en brujos.
Según la descripción que hace Ruth Moya, en "Simbolismo y
ritual en el Ecuador Andino", el ritual se lleva a cabo de la
siguiente manera: "En esta zona los brujos van a buscar a los
demonios en un salto de agua y allí se bañan, en luna nueva. En
el salto de agua se citan todos los diablos, por eso los brujos
llevan hasta allí trago, las golosinas o mediano que consiste en
cuyes, asados, papas y huevos cocidos, tabacos, plátanos y
dinero. Para -entrar- al sitio, los brujos van -tomados- (con

76
tragos encima). Los que quieren ser brujos van acompañados
de los brujos, quienes les hacen bañar. Los brujos y los que
quieren ser brujos -rezan- a los diablos: quiero compactar,
quiero compactar ". (17). Estos baños rituales para conver-
tirse en brujos también los realizan en Chimborazo. Más ade-
lante se habla de que "No sólo los brujos sino todos los que
quieren aprender un oficio o los jefes de la pelea ritual del TING1
(TINKIJY en el Perú y Bolivia) deben pasar por el baño ritual".
En esta pelea ritual denominada de San Juan Capilla, las
comunidades que se enfrentan tiene como finalidad tomarse la
capilla del pueblo; pelean con palos y piedras hasta que una
comunidad resulte victoriosa; los vencidos deben correr para
evitar la continuación de la pelea. "En estas peleas intervienen
personas seleccionadas por su vigor, habilidad y valentía. Antes
de iniciar la partida a la comunidad donde se efectuará la pelea,
los miembros de la comunidad invitada, esencialmente los
seleccionados, se bañan en una fuente o en una cascada. Los
hombres se bañan con los niños y las mujeres con las niñas. En
este baño se frota el cuerpo desnudo con plantas de propiedades
mágicas: la ortiga, el guantu, la chilka, etc." (18)

Los ejemplos mencionados acerca del culto al agua y el sentido

mágico ritual del baño, son prácticas que conservándose to-
davía, nos permiten deducir los mitos, leyendas, creencias y
culto que los indígenas tenían sobre el agua; de ahí, pues, que no
se debió haber presentado mayor resistencia a la implantación
de los ritos funerarios de purificación traídos por los españoles.

Por lo anteriormente anotado, quiero señalar que, si bien es

cieno las tribus andinas rendían culto al agua y era además
utilizada para ritos de purificación, para conversión, para la
limpieza de las impurezas y en fin la utilización del agua para
diversos fines, por sus poderes y acción mágica, no se conoce,
sin embargo, con precisión, que haya sido utilizada para los ritos
de purificación de los muertos; quizá, porque los muertos, para
estas culturas, no eran elementos tabú; el temor a la muerte, el
77
terror y miedo profundo a los muertos es característico de la
concepción cristiana.

El texto que presento a continuación sobre las características del

rito del lavado de los muertos de la segunda Edad Media en
Europa, del autor Philippe Aries, y por la antigüedad histórica de
esta práctica y la relación y similitud con los ritos purificatorios
del lavado de los muertos entre las comunidades indígenas y
campesinas de los Andes del sur, los cuales perduran en algunas
regiones, me permite confirmar la tesis del origen europeo de
este ritual y en el marco del simbolismo católico, impuesto en
América en tiempo de la conquista y la colonia.

El autor antes nombrado, después de hacer una detallada

descripción de los ritos de la muerte de la primera -Edad Me-
dia-, dice lo siguiente: "A partir del siglo XVIII aproximada-
mente, ocurren cambios que debemos analizar e interpretar
ahora.

Ante todo el velatorio y el duelo. Los observadores del siglo

XVIII quedaron sorprendidos por operaciones que han existido
todo el tiempo, pero que, en el ritual funerario de los monjes,
habían tomado un carácter habitual y solemne: la lavatio corpo-
ris (que describe el viajero Moleón). En medio de una capilla
muy espaciosa y muy larga (en Cluny), donde se entra del
claustro al capítulo, está el lavatorio, que es una pieza de seis a
siete pies de larga, excavada a siete u ocho pulgadas de profun-
didad aproximadamente, con una almohada de piedra que es de
la misma pieza que la pila, y un agujero al final del lado de los
pies, por donde se escurría el agua después de haber lavado al
muerto (...). Todavía se ve en las iglesias catedrales de Lyon y
de Rouen una pila o piedra lavatoria donde se lavaba a los
canónigos después de su muerte.

Moleón observa además que también exisitía el rito entre los

laicos, pero no en todas partes con el mismo carácter habitual:

78
-También se lava ahora a los muertos, no sólo en las viejas
órdenes monásticas (...), sino también comunmente los laicos
en los países de los Vascos, diócesis de Bayona y otras, Avran-
ches en Baja Normandía. Quizá de esta antigua costumbre ha
quedado, en algunas parroquias rurales, la ceremonia supersti-
ciosa de tirar fuera de la casa en la que acaba de expirar un
muerto toda el agua que haya en ella; y antiguamente era preciso
puesto que había servido para lavar el cuerpo del difunto. En
todo el Vivarais los parientes más próximos y los hijos casados
creen deber suyo llevar al río los cuerpos de sus padres o
parientes, sólo con camisón, para bañarlos y lavarlos antes de
sepultarlos" (19).

Es evidente que el simbolismo católico es la síntesis o sin-

cretismo de creencias, mitos, ritos y símbolos de culturas
antiguas diversas; de ahí que el rito del baño a los difuntos, lo
encontramos muchos siglos atrás de la Edad Media, princi-
palmente en Grecia en los siglos anteriores ai VI antes de nuestra
era, como lo deja ver el texto siguiente: "En primer lugar, el
cadáver era lavado y vestido. Los baños calientes, eran necesa-
rios para quitar los restos de sangre y enfermedad, en previsión
de corrupción y contagio; eran tan ceremoniales como para
todos los tránsitos más importantes como el nacimiento y el
matrimonio. El lavado daba lugar a la continua conexión entre
bañeras y ataúdes, calderos y urnas"."... Aun cuando los griegos
no creían en general que la muerte fuera contagiosa, a cual-
quiera que tocara el cadáver podría ofrecércele una jofaina de
agua procedente de una fuente exterior a la casa" (20). Y aunque
esta mitología y ritos funerarios, según Emily Vermeule "no
fueron desarrollados todos de una forma espontánea en Grecia
Continental sin influencia alguna del exterior", y que "la fuente
natural de esta influencia fue Egipto, que tenía la más grandiosa,
más monumental y más detallada tradición funeraria del mundo
antiguo", podemos decir que la cultura griega es el punto de
relación del mundo antiguo con el mundo moderno, si tenemos
en cuenta que Grecia ha tenido una poderosa influencia en la

79
cultura occidental. El cristianismo, en consecuencia, se nutre de
aquella tradición del mundo antiguo.

INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA DEL AGUA

Para no reincidir en la crítica que ya consideré en el primer

capítulo, sobre el error etno-antropológico-cultural de comparar
y relacionar símbolos, ritos, mitos, cultos, etc., de unas culturas
con otras, pero que no encarnan ni una continuidad geográfica
ni histórica, señalamos simplemente que, sin desconocer las
leyes generales de la producción simbólica - en nuestro caso
particular del símbolo acuático -, estos símbolos adquieren
sentido, significación y funcionalidad en los contextos cultu-
rales específicos y en un momento socio-histórico determinado.
En tal sentido, me referiré a continuación al carácter universal
del simbolismo acuático, siguiendo en su estudio principalmente
los trabajos de Mircea Eliade; pero también haré una aproxima-
ción al sentido y significación que dicho símbolo adquiere en
dos culturas diferentes, que por circunstancias históricas se
vieron enfrentadas y luego comprometidas en un modo de
producción simbólico-cultural conjunto, más allá de los contex-
tos culturales particulares. Me refiero al modo de producción
sincrético o mestizo entre la cultura europea y la indígena
americana de los Andes sureños.

Mircea Eliade, uno de los tratadistas principales del simbolismo

universal, al referirse al símbolo acuático, dice: "Las aguas
simbolizan la suma universal de las virtualidades. Son tons et
origo, depósito de todas las posibilidades de existencia; pre-
ceden a toda forma y sostienen toda creación. La imagen
ejemplar de toda creación es la Isla que se -manifiesta- repenti-
namente en medio de las ondas. En revancha, la inmersión en el
agua significa la regresión a lo preformal, la reintegración al
mundo indiferenciado de la preexistencia. La emersión repite el
gesto cosmogónico de la manifestación formal; la inmersión
equivale a una disolución de las formas. Por esto, el simbolismo
80
de las aguas implica tanto la Muerte como el Renacimiento. El
contacto con el agua lleva siempre en sí mismo una regenera-
ción: por una parte, porque la disolución va seguida de un -nuevo
nacimiento-; por otra, porque la inmersión fertiliza y multiplica
el potencial de vida...". "..Pero, tanto en el plano cosmológico,
como en el antropológico, la inmersión en las aguas equivale, no
a una extinción definitiva, sino a una reintegración pasajera a lo
indistinto, seguida de una nueva creación, de una vida nueva, o
de un nuevo hombre, según se trate de un momento cósmico,
biológico o soteriológico".

"En cualquier conjunto religioso que aparezcan, las Aguas

conservan invariablemente su función: desintegran, dejan aboli-
das las formas, -lavan los pecados-, son a la vez purificadoras y
regeneradoras" (21).

En fin, a nivel simbólico, es el elemento purificador por excelen

cia en buena parte de las culturas del mundo: mata las impurezas,
purifica, neutraliza los efectos nocivos de los elementos y
situaciones tabú, es m uerte y renacimiento, es el paso aun estado
diferente. Cuando el indígena de los Andes asume el rito de la
inmersión, ya sea para purificar situaciones, hechos o elementos
tabú, como en el caso de los niños mellizos en la provincia
Peruana de Huarochirí, como condición indispensable para la
conversión a brujos, o antes de las peleas rituales, de las cuales
hablamos antes, el agua adquiere simbólicamente poderes,
acción y efectos mágicos para crear situaciones nuevas, el paso
a un estado diferente o para ahuyentar el mal. Existe, pues, una
función universal del símbolo acuático; en las culturas andinas
está inmerso en las leyendas, mitos y creencias acerca del origen
de las lagunas, ríos, cascadas y riachuelos; como también en los
diversos cultos al agua y en diferentes prácticas rituales que dan
contexto a su particularidad cultural. Sin embargo, como ya dije
antes, no hay datos de los cronistas de que el agua haya sido
utilizada para rituales funerarios; lo cual nos permite afirmar,
por el sentido simbólico del agua en el marco del cristianismo,
81
que fue una práctica europea, traida por los Españoles e im-
puesta en América en los siglos posteriores a la conquista.

Veamos a continuación el significado del símbolo acuático en el

cristianismo.

En primer lugar, el símbolo acuático lo encontramos en el

"Diluvio Universal", el cual manda Dios para aniquilar a la
humanidad, y, merecedora de este castigo por sus pecados, sólo
Noé y su familia son escogidos por el creador para sobrevivir y
dar comienzo a una nueva generación. Mircea Eliade habla
sobre la universalidad del simbolismo acuático que, en términos
generales, está contemplado en la pareja Noé y diluvio; en
efecto, J. G. Frazer, en su obra "El Folklore en el Antiguo
Testamento", hace un extenso estudio acerca de la historia,
mitos y leyendas que sobre el diluvio se han dado en diferentes
culturas del mundo, entre ellas la hindú, la australiana, la Nueva
Guinea, Polinesia, Melanesia, África, e incluso del norte, centro
y sur América. En todas ellas, la estructura general es la misma,
obviamente que como ya lo anotamos, el sentido mítico ad-
quiere su especificidad en cada cultura. Quiero referirme
únicamente, y en forma breve, a la tradición que habla del
diluvio en el Perú, por ser objeto de nuestro trabajo; J. G. Frazer
nos dice al respecto: "También los Incas del Perú cuentan con
una tradición que habla del diluvio. Según ellos las aguas
subieron en una ocación hasta cubrir incluso las montañas más
altas, y los seres humanos, junto con todos los animales de la
tierra, perecieron ahogados. No escapó ningún ser vivo, sino
fueron un hombre y una mujer, que permanecieron a flote en una
gran caja y de ese modo sobrevivieron. Cuando la inundación
retrocedió, el viento llevó la caja a la deriva hasta Tiahuanaco,
que se encuentra a unas setenta leguas de Cuzco" (22).

Ahora, si bien es cierto, existe un simbolismo universal del

diluvio, lo que nos interesa resaltar es que, en la tradición
cristiana, el diluvio se da por mandato expreso de Dios para
82
castigar a la humanidad pecadora, y por medio de Noé propiciar
una nueva generación. El pecado es un elemento central sobre
el cual gira el sentido y significación del simbolismo acuático.
En esa misma dirección los encontramos en el rito bautismal, el
cual no es más que la muerte del hombre, de aquel hombre
manchado por el -pecado original- y el nacimiento de un nuevo
hombre -en la fe cristiana-. O sea, la muerte al mal y el
nacimiento al bien; en términos del pensamiento mágico, el
acto ritual del bautismo es un rito de purificación: la partici-
pación de la virtud del mana del agua, la limpieza de las
impurezas -del pecado original- por la acción y poder mágico-
simbólico del agua. El agua es la máxima expresión simbólica
de la pureza y por ende el elemento fundamental en los ritos de
purificación del mal y del pecado del cristianismo. ParaTertu
liano, escribe Mircea Eliade, "El agua ha sido la primera sede del
espíritu divino, que entonces la prefirió a todos los elementos...
Al agua es a la primera que se ordena la producción de criaturas
vivas... Es el agua la primera que produce lo que tiene vida, para
que no nos asombrásemos cuando el día diera a luz la vida, en
el bautismo. En la misma formación del hombre, Dios empleó
el agua para consumar su obra... Por tanto, toda agua natural
adquiere, por la antigua prerrogativa con que fue honrada en su
origen, la virtud de santificación en el sacramento, con tal de que
Dios sea invocado a este efecto. Tan pronto como se pronuncian
las palabras, el Espíritu Santo, bajado de los cielos, se detiene
sobre las aguas que por su fecundidad santifica; las aguas así
santificadas se impregnan a su vez de virtud santificante... Lo
que antaño sanaba el cuerpo, sana hoy el alma; lo que procuraba
la salud en el tiempo, procura la salvación en la eternidad..." (23)

Este simbolismo acuático cargado de profunda significación de

la religión cristiana, adquiere especial sentido en la medida en
que el agua va unida a una serie de ritos de sacralización o de
máxima purificación de este elemento para que sus fines puri-
ficantes sean igualmente totales. Así, por ejemplo, al agua unida
a la oración y al rito de la bendición, adquiere poderes divinos,

83
entra a hacer parte de lo sagrado; el agua así ritualizada se le
denomina el "agua bendita", con la cual los sacerdotes realizan
diversos oficios religiosos, entre ellos, las ceremonias mor-
tuorias, la bendición de las imágenes, la bendición de estable-
cimientos públicos, muy usual en los tiempos actuales; para
ahuyentar los malos espíritus de las cosas y demás lugares en
donde presumiblemente existen, e incluso en las prácticas de
exorcismos y extirpación de los demonios. Así, pues, el agua,
que por sí misma es pureza y por tanto purifica, en el cristia-
nismo es elevada a la categoría de lo sagrado y convertida en
elemento fundamental de las ceremonias religiosas.

La utilización del "agua bendita" en las ceremonias funerales,

no es más que un rito de purificación del difunto, de la limpieza
de sus pecados, de la muerte a la carne y la resurrección a la vida
eterna. En estas ceremonias, vemos cómo el sacerdote, a medida
que eleva sus plegarias por el perdón de los pecados y el
descanso eterno del alma del difunto", asperge a intervalos el
agua bendita en el féretro, e incluso en la fosa o recinto final del
difunto. El uso del agua bendita en los ritos funerarios parece
tener su origen a finales de la Edad Media; Philippe Aries, en
su libro "El Hombre ante la muerte", dice a este respecto: "La
aspersión de agua bendita no se destina solamente al cuerpo; se
extiende a la tumba. En las liturgias visigóticas, existen rezos
especiales con esta intención, que son exorcismos destinados a
preservar la sepultura de los ataques del demonio... El agua
bendita y el incienso han permanecido asociados a las cosas de
la muerte. Hasta nuestros días, los visitantes de los muertos
eran invitados a honrarle rociándolo con agua bendita. Aunque
el cristianismo haya abolido el uso antiguo de depositar objetos
en las tumbas para aplacar a los difuntos, a veces se encuentran
en sepulturas medievales, hasta el siglo XIII, medallas profilác-
ticas e incensarios de cerámica conteniendo carbones, tal como
prescribe el liturgista Durand de Mende: - se coloca el cuerpo en
la tumba o en la fosa donde, en ciertos lugares, se pone agua
bendita y carbones con el incienso -.

84
Esta ceremonia simplísima (la absoute y los rezos que la
acompañaban, seguían o precedían) era entonces la única en que
el clero intervenía para una acción religiosa que tenía por objeto
borrar los pecados del difunto; se repetía varias veces, como si
la repetición le diera más posibilidades de ser eficaz" (24).

Respecto a la práctica ritual del baño mortuorio, en las regiones

indígenas y campesinas del Departamento de Nariño (Colom-
bia) y regiones andinas de sur América, se explica por las leyes
fundamentales del pensamiento mágico-simbólico; partiendo
de la concepción de la muerte como tabú - herencia de la cultura
de occidente -, se recurre al acto ritual del baño para la limpieza
de las impurezas y, por ende, las acciones que pueden perturbar
a la comunidad: para ahuyentar el espíritu del muerto (los malos
espíritus), para evitar su regreso a la familia y al grupo social,
para evitar que el difunto siga ocasionando otras muertes, en
fin, para proporcionar seguridad y tranquilidad a la comunidad;
son acciones rituales para protegerse los vivos contra los muer-
tos. Ahora bien, si el muerto es un tabú, por la ley de la magia
contagiosa, por contagio o por contacto, todas las cosas que
estuvieron en contacto con el difunto adquieren también ca-
racterísticas tabú, los espíritus del mal moran en su habitación,
en su vestuario y demás enseres que fueron de su propiedad; por
tal razón, después del baño al muerto, se procede a la práctica
denominada "lavado de la cama", la cual consiste en lavar en
un riachuelo cercano todas las prendas que fueron propiedad del
recién fallecido; esta práctica se hace muy minuciosamente,
pues el descuido de una prenda implica la permanencia del
espíritu del mal de difunto y por consiguiente seguirá pertur-
bando la tranquilidad de la familia. Su habitación igualmente se
lava y además se rocía agua en toda la casa con el mismo
propósito. Y, como práctica ritual final, para limpiarse de las
impurezas del muerto, familiares y acompañantes juegan a
"echarse agua" en una quebrada dedicada a estos rituales. Este
ritual final se explica también en virtud de la magia contami-
nante; es decir, que familiares y acompañantes a los funerales,

85
quedan impregnados de los malos espíritus, del mal de la
muerte, de todos los elementos tabú que la muerte implica.
Realizados estos rituales, la gente se dirige a la casa de los
deudos para participar de una gran comilona y emborracharse
bebiendo la chicha o guarapo, bebidas de profunda significación
socio-espiritual y ritual entre las comunidades indígenas y
campesinas.

Aunque, como lo anoté antes, estas prácticas rituales parecen no

haber sido características de las tribus indígenas andinas, re-
memoran en cierta forma las influencias culturales de España y
Europa; prácticas que se enriquecen con toda una significación
simbólica propia de la cultura andina; y, aunque nuestras gentes
sureñas no explican el ritual del baño mortuorio a manera en
que lo hacen los tratadistas del simbolismo cristiano, sí lo ha-
cen desde el contexto de su mundo mágico, de mito, leyenda,
que conforman su vida socio-cultural y espiritual en una ar-
monía entre el hombre y la naturaleza, entre los vivos y los
muertos, en su mundo complejo de simbolismo sincrético o
mestizo, en ese proceso cultural diferencial que se gesta por
el encuentro histórico de las dos culturas.

3. O T R O S SIMBOLISMOS
LA MÚSICA, EL VINO Y LA DANZA RITUAL

Hemos hablado de un aspecto muy importante en la realización

de las prácticas rituales funerales y es aquello de la permanencia
del baile. Antiguamente, y hasta los primeros decenios de este
siglo, el baile, o mejor, la danza ritual para honrar a los muertos
se hacía, incluso, si era una persona mayor el difunto; según
testimonio del Dr. Paul Rivet, al referirse a las costumbres
funerarias de los indios de Maldonado, antiguo Mayasquer y
situado en la zona occidental del Carchi, se sabe que una vez
colocado el muerto sentado o recogido en un sillón en una fosa
de más o menos 1,75 mts. de profundidad y de colocar, entre
otras cosas, una vela encendida al lado del muerto y una bolsita

86
para la coca, "El divertículo se cierra luego con una tabla o con
pedazos de guadúa y luego se llena la fosa con tierra. Sobre ella
los asistentes bailan al son de un bombo y flauta. Terminada esta
ceremonia, el cortejo se dirige a la casadel muerto o toma allí sus
vestidos y se va a lavar en el río. Luego vuelve a la casa, donde
continúa la borrachera" (25). (El subrayado es nuestro). Hoy,
sin embargo, no encontramos la realización del baile sino a la
muerte de un niño; esta actitud sincrética - pues por una parte se
conserva la reminiscencia de la danza ritual funeral, y por otra,
la creencia popular cristiana de que el niño que muere y ha sido
bautizado entra sin dificultad al reino de los cielos -, se expresa
hoy, ya no en términos de danza fúnebre, sino como manifes-
tación de alegría, de complacencia, de felicidad y de gozo
porque un miembro de la familia - el niño difunto - va a ser parte
del mundo de las almas en el cielo; por lo cual, su familia, y en
general toda la comunidad, se regocija; esta actitud se explica
aún más si se tiene en cuenta que el niño difunto se convertirá en
el benefactor de su familia y de su comunidad, según la creencia
popular; de ahí que, en el velorio, a los miembros de la familia
y la comunidad se les ve acercarse al recién fallecido y como si
se tratara de un diálogo común y corriente, le cuentan sus difi-
cultades de salud, de trabajo, de las siembras de sus familiares,
etc., y le piden que interceda desde la otra vida en su favor. El
baile, es, por lo tanto, una fiesta social, en la cual son los grupos
musicales indígenas o campesinos quienes al tocar instrumentos
autóctonos, como la flauta, el pingullo, el tambor, etc., o instru-
mentos europeos asimilados a la cultura andina Americana,
como la guitarra, el violín, el requinto, etc., amenizan la fiesta
con ritmos propios de la geografía andina; y, naturalmente, se
consume bastante bebida, que generalmente se trata de chicha,
guarapo o aguardiente destilado en su propia comunidad, al cual
se le conoce con distintos nombres; en el sur-occidente de
Nariño lo llaman: Chapil, charuco, chancuco, tapetusa, etc.

En la actualidad, es quizá inexistente el baile por la muerte de

una persona mayor, salvo en la comunidad indígena Kwaiker, la
87
cual se localiza en una extensa área del pie de monte occidental
de la cordillera andina del Departamento de Nariño (Colombia)
y norte del Ecuador, que si bien no pertenece propiamente a la
geografía andina, es indudable la influencia que ha recibido de
ella. Datos suministrados por Benhur Cerón, en su reciente
publicación del libro sobre este grupo indígena, nos dan a
conocer que, durante el velorio, se reza hasta las doce de la
noche, pero de ahí en adelante los acompañantes beben y bailan.
El texto es el siguiente: "Durante los velorios, todos los asisten-
tes observan una actitud de condolencia hasta la media noche,
después bailan y toman. Cuando empieza a amanecer entierran
al muerto debajo de la casa en una fosa rectangular, pero no lo
depositan en el fondo de ella, sino en otra cámara paralela que
se abre en la pared del hueco inicial; o sea, introducen el cadáver
en la cavidad lateral junto con algunas pertenencias como algo
de ropa, un machete, abundantes alimentos, chicha y mate; es
inf altable una lámpara, fósforos y un - eslabón - para hacer fuego
en la oscuridad y calentarse. La cámara es bastante amplia, pues
según la concepción de los indígenas, el muerto debe tener
espacio suficiente para moverse y cambiar de posición. Se aisla
con un enrejado de tablillas de chonta y luego tapan el hueco con
tierra; sobre la tumba se entierra una cruz de madera, donde
colocan el sombrero del difunto y el algunas ocasiones otro
machete y una mochila. Con frecuencia siembran al lado, una
mata de hojas denominada - palma china -. Posteriormente,
los familiares dejan la casa y se trasladan a un lugar cer-
cano" (26) (el subrayado es nuestro).

Aunque el baile funeral tiene hoy las características de la fiesta

familiar y social actual, éste rememora la antigua DANZA DE
LA MUERTE para honrar y rendir culto a los muertos. Es de
anotar, por otra parte, que la DANZA fue una de las caracterís-
ticas fundamentales de la vida socio-económico, mítico-reli-
giosa y cultural de las comunidades indígenas de la América del
Sur, estas danzas se realizaban principalmente:
1) Para rendir culto a la fertilidad y al agro. Los Incas, por
88
ejemplo, tenían un perfecto calendario festivo asociado a los
tiempos agrarios y a los solsticios;durante los meses de Abril,
Mayo, Junio y Julio (meses peruanos en su orden: Airiway,
Aimuari, Inti raimi y Anta situawa), se realizaban las fiestas de
la danza del maíz joven, canto de la cosecha, festival del sol y
purificación terrenal respectivamente. La comida comunal, la
música, la chicha y la danza fueron los elementos importantes en
estas fiestas ceremoniales públicas, de acuerdo al calendario
agrario y a los solsticios.

2) Las danzas rituales en las prácticas chamánicas y de curande-

rismo.

3) Las danzas en los ceremoniales mítico-religiosos, para rendir

culto a sus deidades, ya sea para solicitar sus favores o calmar
su ira, etc.

4) Finalmente, también fueron características en la geografía

andina las danzas rituales para honrar y rendir culto a los
muertos; estas danzas, como lo hemos anotado, acompañadas
de lamentos y música fúnebre, al igual que la chicha y abundante
comida,, constituían el ritual de la última convivencia y despe-
dida del difunto.

Por lo anterior, podemos decir que la danza indígena es la

expresión ritual por excelencia; en ella se da el juego mágico
simbólico de la vida espiritual, social e individual en relación
con las situaciones múltiples que generan su comunicación con
la naturaleza. Con razón afirma Mircea Eliade que "todas las
danzas han sido sagradas en su origen; han tenido un modelo
extrahumano...; que la danza fuera ejecutada con el fin de
adquirir alimentos, honrar a los muertos y asegurar el buen
orden del cosmos; que se realizara en el momento de las inicia-
ciones; de las ceremonias mágico-religiosas, de los casamien-
tos, etc. Lo que nos interesa es su origen extrahumano pre-
supuesto ( pues toda danza fue creada in illo tempore. En la
89
época mítica, por un antepasado, un animal totémico, un dios o
un héroe). Los ritmos coreográficos tienen su modelo fuera de
la vida profana del hombre; ya reproduzcan los movimientos del
animal totémico o emblemático, o de los astros, ya constituyan
rituales por sí mismos (paso laberíntico, saltos, ademanes
efectuados por medio de los instrumentos ceremoniales, etc.),
una danza imita siempre un acto arquetípico o conmemora un
momento típico. En una palabra, es una repetición, y por
consiguiente una reactualización de - aquel tiempo -" (27)

De otra parte, y como ya lo hemos anotado, la CHICHA era

para las comunidades indígenas de la América del Sur, el
brebaje embriagante y sagrado; y por consiguiente, se bebía
en las ceremonias mítico-religiosas y actos mágico-rituales de
diverso orden. Llama particularmente la atención el hecho de
que antiguamente no sólo bebían hasta emborracharse los
familiares y acompañantes al funeral; sino que, también, de-
positaban en las tumbas grandes totumos, tinajas, pondos o
puros de chicha, los cuales volvían a llenar periódicamente. Los
testimonios de los cronistas a este respecto son muchos; quiero
referir únicamente apartes de "La Crónica del Perú" de Cieza de
León: "En muchos términos desta ciudad de Puerto Viejo hacen
para enterrar los difuntos unos hoyos muy hondos, que tienen
más talle de pozos que de sepulturas; y cuando quieren meterlos
dentro, después de estar bien limpio de la tierra que han cavado,
júntanse mucha gente de los mismos indios, adonde bailan y
cantan y lloran, todo en un tiempo, sin olvidar el beber, tañen-
do sus atambores y otras músicas, más temerosas que suaves;
y hechas estas cosas, y otras al uso de sus antepasados, meten al
difunto dentro destas sepulturas tan hondas; con el cual, si es
señor o principal, ponen dos o tres mujeres de las más hermosas
y queridas suyas, y otras joyas de las más preciadas y con la
comida y cántaros de su vino de maíz, los que les parece. Hecho
esto, ponen encima de la sepultura una caña de las gordas que ya
he dicho haber en aquellas partes, y como sean estas cañas
huecas, tienen cuidado a sus tiempos de les echar deste brebaje

90
que estos llaman azúa, hecho de maíz o de otras raíces;
porque, engañados del demonio, creen y tienen por opinión
(según yo lo entendí dellos) que el muerto bebe deste vino
que por la caña le echan. Esta costumbre de meter consigo los
muertos sus armas en las sepulturas, y su tesoro y mucho
mantenimiento, seusaba generalmente en la mayor parte deestas
tierras que se han descubierto; y en muchas provincias metían
también mujeres vivas y muchachos" (28). (El subrayado es
nuestro).

La CHICHA o VINO, como lo llamaron los cronistas, se extrae

actualmente de la fermentación del maíz molido (anteriormente
se molía en piedras o se mascaba, como en las comunidades
indígenas del Valle de Sibundoy de la Intendencia del Putumayo
- Colombia -; de ahí su nombre de "chicha mascada"), el cual
se coloca en puros (recipientes fabricados de frutos de gran
tamaño, como la calabaza o el zapallo,etc.) durante ocho días o
más, según el grado de fermentación deseado. Recordemos,
además, que el maíz en sus diferentes preparaciones hizo parte
fundamental de la alimentación de estas comunidades indíge-
nas.

El GUARAPO es otra bebida embriagante característica de las

celebraciones festivas y rituales; ésta proviene de la fermen-
tación del líquido extraído de la caña de azúcar mediante un
procedimiento similar al de la chicha. Actualmente, en regiones
indígenas y campesinas, someten la chicha y el guarapo a
procesos de destilación y purificación para extraer un licor de
mejor calidad, el cual se conoce con los nombres que ya
mencionamos.

Respecto al simbolismo del VINO o BREBAJE SAGRADO,

Gübert Durand, en su libro "Las estructuras antropológicas de
lo imaginario", (29) habla del "papel sacramental del consumo
de - vinos -" entre los indios de América del sur. Al comparar el
papel de las bebidas fermentadas de América con el del SOMA
91
indoiranio y las bebidas rituales alcohólicas de África, dice
que: "La virtud de estas borracheras es, al mismo tiempo,
crear un vínculo místico entre los participantes y transformar la
condición morosa del hombre. El brebaje embriagador tiene por
misión abolir la condición cotidiana de la existencia y permitir
la reintegración orgiástica y mística".

"Muy pronto, alimento y bebida natural, aunque fuesen origi-

nales, se destacan, físicamente hablando, en una bebida o a-
limento puro, que ya no conservan más que sus cualidades
psicológicas, arquetípicas o míticas".

De acuerdo al simbolismo de las bebidas embriagantes o bebidas

sagradas, podemos afirmar que la embriaguez colectiva en los
ritos funerarios no sólo expresa la última convivencia de los
vivos con el difunto, sino, también, el abandono del mundo real
y cotidiano y el traspaso al mundo mítico, imaginario y espi-
ritual, espacio en el cual se manifiesta todo un significante
simbólico de integración místico y cósmico. Es el lugar de
retorno a lo desconocido, a las fuerzas internas del hombre y de
la naturaleza. El brebaje sagrado permite la comunicación de la
vida con la muerte, si tenemos en cuenta que estas dos manifes-
taciones no son más que el resultado del movimiento cíclico y
eterno de una misma madre: la naturaleza; de ahí la concepción
filosófico-cósmica, sobre la vida y la muerte, de las culturas
andinas americanas.

Así como la CHICHA es para las comunidades indígenas del

Valle del Sibundoy (Putumayo) la bebida de integración de la
comunidad, del rito del perdón y la reconciliación, como tam-
bién de hospitalidad para extraños, de igual manera podemos
entender que la chicha o brebaje sagrado es el elemento integra-
dor de los vivos con los muertos; por lo tanto, el hecho de
depositar esta bebida en las tumbas, no es únicamente por la
creencia indígena de que el muerto necesita también alimen-
tarse, sino porque esta bebida embriagante es el vínculo, o me-
92
jor, la disolución de dos planos diferentes, el de la vida y de la
muerte; se podría decir que la muerte no es más que la manifes-
tación de fuerzas ocultas de la vida: el hombre vive y muere en
una misma experiencia interior, espiritual, cósmica y simbó-
lica. A este respecto, es particularmente explicativo el ritual
fúnebre entre la comunidad indígena Kwaiker al cumplirse un
año del fallecimiento del esposo o esposa, en tanto es ocasión
para reunirse la comunidad veredal en una fiesta social, para
emborracharse y bailar: Después de asistir a la misa pagada por
los familiares, éstos y demás invitados se dirigen a la tumba, en
horas de la tarde: "la marcha se hace en silencio como una
actitud de respeto al sueño del difunto. Cuando arriban, se rompe
el sigilo con un tiro de escopeta para despertar al muerto y beben
chicha o guarapo alrededor de la tumba. Antes que oscurezca,
vuelven a la casa llevando algunas pertenencias del muerto que
estaban sobre la tumba y simbolizan su presencia en la fiesta; no
hace mucho, el - traslado del espíritu - se hacía al son de marimba
y bombos. Durante esta celebración, como en todas, se toma
hasta la saciedad, pero casi nunca surgen problemas pen-
dencieros" (30). (El subrayado es nuestro).

93
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13. Ibid. Pág. 67

94
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24. Aries, Philippe. El hombre ante la muerte; Ediciones Tau-

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95
25. Verneau y Rivet. Etnografía Antigua del Ecuador; 1912 y
referido por Eduardo N. Martínez en Etnohistoria de los Pastos;
Editorial Universitaria. Quito - Ecuador, 1977. Págs. 75 y 76.

26. Cerón Solarte, Benhur. Los AWA - KWAEKER; Edi-

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27. Eliade, Mircea. El Mito del Eterno Retorno; Alianza.

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28. Cieza de León, Pedro. La crónica del Perú. Editorial

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y 162.

29. Durand, Gilbert. Las estructuras Antropológicas de lo

Imaginario; Editorial Taurus, S. A., Madrid; 1982. Págs. 247,
248 y 249.

30. Cerón Solarte, Benhur. Los AWA - KWAIKER; Edi-

ciones ABYA - Y ALA, Quito, 1986. Pág. 177.

96
 A MANERA DE CONCLUSIÓN

No obstante, todo el proceso de mestizaje, sucedido desde

tiempos de la conquista y la colonia, sobre el simbolismo y
concepción mítico-ritual sobre la muerte, considero que ha sido
posible desentrañar una particular filosofía, de una profunda
visión cósmica, que estas culturas Sur-Andinas Americanas
tenían sobre la vida y la muerte. En esta cosmovisión el sim-
bolismo no explica sino los procesos del "eterno retorno" de la
vida y de la muerte en el movimiento cíclico e infinito de la
naturaleza. La vida y la muerte no son sino dos aspectos, dos
fases de un mismo proceso, de una misma realidad. La con-
cepción del tiempo cíclico se opone a la concepción del tiempo
lineal, continuo o teleológico de la cultura occidental, así mis-
mo de la visión cristiana europea.

Sin lugar a dudas, las culturas del mundo han concebido en el

transcurso de su historia una u otra filosofía de la vida y de la
muerte; y de acuerdo a ella han estructurado su vida socio-
cultural, mítico-religiosa y espiritual en relación con los diver-
sos elementos cósmicos que estructuran su entorno; estas pode-
mos resumirlas en dos principalmente: una actitud afirmativa,
positiva, o sea la vivencia interna del hombre en el juego de las
fuerzas múltiples que determinan la posición del hombre en el
cosmos, a la manera de la tragedia Griega, en el juego de lo
apolíneo y lo dionisíaco; y la otra, aquella nefasta concepción
resumida en el judeo-cristianismo, del rechazo deliberado a la
vida terrena, de claudicación, de negatividad; y, por consiguien-
te, el refugio del hombre en un mundo de "resentimiento y mala
conciencia" (Nietzsche), indefenso y solitario a la espera de la
redención. Esta fuerza negativa, desde el punto de vista de la
vida terrena, posibilita la ilusión y la esperanza en una vida ultra
terrena y extracósmica. Esta es, finalmente, la diferencia de las
dos culturas en cuanto a la concepción de la vida y de la muerte,
97
que en una u otra forma hemos tratado en el presente trabajo:
Una Filosofía cósmica, afirmativa, en el movimiento del eterno
retomo de la vida y de la muerte de las culturas Andinas del sur
de América, y, aquella teleológica, teológica, extracósmica y
negativa de la cultora occidental, resumida en el judeo-cristia-
nismo.

98
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1982, Segunda edición.

Revista Colombiana de Antropología. Instituto Colombiano

de Cultura, Bogotá; Años 1977 - 1978. Volumen XXI.

Boletín de Estudios Históricos; Directores: Leopoldo López

Alvarez y Sergio Elias Ortiz. Volumen II, 12 de junio de 1929
y Volumen V, 12 de septiembre de 1933, Pasto.

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 Contenido

Agradecimiento
Prologo
Página

Símbolos y Cultura 9

CAPITULO I

Consideraciones teórico metodológicas sobre

la investigación, etno - histórica y cultural en la
Región Andina del Sur 13
1. El Campo de la Investigación Etno -
Antropológica y Cultural 13
2. Análisis sobre el método comparativo 17
3. Geografía, Etno - Antropología y Cultura 21
4. Territorialidad Andina del Sur en tiem-
pos Prehispánicos 22
5. Territorio Andino conquistado por los
Incas 25
6. Cultura mestiza o sincrética 27
Referencias Bibliográficas
CAPITULO II

Creencias y ritos funerarios indígenas y campe-

sinos de la zonaAndina del Departamento de Nariño.... 32
l.Rito de purificación por el agua 33
2.Comida y bebida a la despedida del
difunto 34
3. El cabo de año o finalización del duelo
de la viuda 36
4. Festejos por la muerte de un niño. 38
5. Los niños aucas 39
104
 6. La recogida de pasos 41
7. Aves agoreras de la muerte 42
8. Día de difuntos 44
9. El rito de las calaveras 46
Referencias Bibliográficas 47

CAPITULO III

Datos Históricos 48
1. Consideraciones Generales 48
2. Creencias y costumbres funerarias de las
tribus Pastos y Quillasingas 52
3. Creencias y costumbres funerarias de las
tribus de los Andes del Ecuador,
Perú y Bolivia 55
Referencias Bibliográficas 60

CAPITULO IV

Estudio Comparativo y Análisis Simbólico del

Ritual Funerario 61
1. Las viandas preparadas en el día de
difuntos, e interpretación simbólica de
la ofrenda 61
- Mito del origen de la muerte y del no
retorno
- Análisis Simbólico
2. Ritos de purificación e interpretación
simbólica del agua 74
- Interpretación simbólica del agua
3. Otros Simbolismos 86
- La música, el vino y la danza ritual
- Referencias Bibliográficas
- A manera de conclusión 97
BIBLIOGRAFÍA 99

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