Índice

Presentación

Diversidad e interculturalidad. Ariruma Kowii

La interculturalidad: camino para el Ecuador. Enrique Ayala Mora

Interculturalidad y plurinacionalidad: escenarios de lucha de sentidos entre la

usurpación y la insurgencia simbólica. Patricio Guerrero

Derechos colectivos e interculturalidad: hacia la construcción del nuevo Estado.

Richard Salazar

Cultura e interculturalidad en el Ecuador. Luis Zúñiga

La interculturalidad frenada: los límites de la “revolución ciudadana”. Galo Ramón

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 Presentación

Los ecuatorianos tenemos una tradición de acciones colectivas e individuales

que, en su debido momento histórico, interpelaron posiciones ideológicas y subvirtieron
las estructuras que quebrantaban los derechos de los pueblos y de los ciudadanos. En la
época del incario, los señoríos étnicos del norte: Caranqui, Cochaski, Otavalo y
Cayambe detuvieron en Yahuarcocha el avance del ejército inca hasta establecer una
alianza matrimonial con la princesa Quilago de Caranqui.
Durante la invasión española, varios de los generales de Atahualpa, tales como
Rumiñahui, Quizquiz y Calicuchima –por citar sólo tres de ellos–, ofrecieron fuerte
resistencia ante el proceso de conquista. Defendieron la libertad y los derechos de
nuestros pueblos, prefirieron la tortura y la muerte en vez de confesar la ubicación de
los lugares donde fueron enterrados los tesoros, no aceptaron bautizarse en la religión
católica, ni la imposición de nombres en lengua extranjera. Ello es una muestra clara de
la dignidad y el orgullo que tenían nuestros héroes.
El sistema colonial y republicano fue testigo de múltiples sublevaciones por
parte de las comunidades indígenas, ellas estaban orientadas a reivindicar sus derechos
ancestrales, así como los derechos humanos de las personas negras y mestizas.
A finales del régimen colonial, el surgimiento de un pensamiento comprometido
con la realidad histórica de nuestros pueblos se hizo presente. En esta época se destaca
el aporte de Jacinto Collahuazo, cronista quichua que pertenecía a los señoríos del uray
suyu –señoríos étnicos del norte–, que por su osadía de escribir sobre la historia de su
pueblo fue encarcelado hasta la muerte. La Historia del Reino de Quito, del padre Juan
de Velasco, también constituye otro de los aportes importantes en este esfuerzo para
configurar los referentes culturales de nuestra historia e identidad.
El pensamiento de Eugenio de Santa Cruz y Espejo cuestionó las injusticias, el
abuso de autoridad y la restricción de las libertades de la población, y dio cabida a las
ideas libertarias para promover la independencia; sus propuestas y acciones lograron
que la ciudad de Quito se convirtiera en la principal protagonista de las ideas libertarias
y, consecuentemente, de la independencia.

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 La independencia, a pesar de sus limitaciones, no deja de ser una acción que
contribuye al fortalecimiento de las ideas libertarias, de la definición de una identidad
cultural que se debate entre la hegemonía, la exclusión, la diversidad cultural y la
diversidad lingüística del país.
En este trajinar por confrontar la ideología dominante de opresión del sistema
colonial, inicialmente, y republicano, posteriormente, están presentes las gestas
libertarias lideradas por el pueblo y por personajes como Simón Bolívar, Santander,
Sucre, Manuela Cañizares, Manuelita Sáenz y Fernando Daquilema. Luego, los aportes
de José Joaquín de Olmedo, Juan León Mera, Juan Montalvo, González Suárez, Eloy
Alfaro, Dolores Cacuango, María Luisa Gómez de la Torre, Nela Martínez, Jorge
Reynolds y Tránsito Amaguaña, entre otros, quienes desde sus realidades y coyunturas
reivindicaron los derechos de los sectores a los que pertenecían y abonaron en la
memoria de los pueblos la necesidad de superar la visión homogenizante y excluyente
que ha caracterizado la historia de nuestro país.
El aporte de los movimientos sociales que se gestaron en el siglo anterior: la
huelga general del 15 de noviembre de 1922, la llamada Gloriosa del 28 de mayo de
1944, el levantamiento nacional del movimiento indígena de 1990, etc. ratifican –una
vez más– el espíritu reivindicativo de las colectividades para lograr cambios
estructurales y superar los esquemas coloniales que, lamentablemente, pesan aún en la
sociedad ecuatoriana, en su institucionalidad, sus normas y políticas de gestión.
Las acciones colectivas han contribuido para que, la sociedad ecuatoriana tome
conciencia de la riqueza del país, de la manipulación de la historia, de la importancia de
la diversidad cultural y lingüística, así como de lo imprescindible que es fortalecer
nuestra identidad, estar orgullosos de lo que somos y de proyectarnos con dignidad a
escala regional y mundial. Lo dicho debe influir para que en la sociedad ecuatoriana
asumamos el reto de pensarnos a nosotros mismos, de asumir lo que somos y desde esa
realidad consolidarnos en el presente y proyectarnos a un futuro digno y soberano.
Es desde esta perspectiva que la Cátedra sobre Pueblos Indígenas de América
Latina de la Universidad Andina Simón Bolívar ha considerado necesario elaborar el
presente texto como aporte al debate y comprensión de la interculturalidad y
plurinacionalidad; tema que, lamentablemente, ha sido visto como un hecho que
concierne únicamente a las comunidades indígenas y afroecuatorianas, y no a la
población mestiza y, en general, a todo el país.

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 Los artículos que se presenta, con las contribuciones de Enrique Ayala Mora, de
Patricio Guerrero, Richard Salazar, Luis Zuñiga, Galo Ramón y Ariruma Kowii,
analizan la experiencia ecuatoriana atravesada por el sistema colonial y neocolonial, que
a puesto en riesgo la unidad nacional, y el desarrollo económico, integral del país, y
consideran que la interculturalidad por su dimensión política y conceptual puede
ayudarnos a recuperar el sentido del país, en toda su complejidad étnica y al ritmo de los
actuales procesos del mundo contemporáneo.
En este reto que tenemos todos los ecuatorianos, consideramos que el sistema
educativo del país es una de las instancias principales que deben sentar los cimientos,
los pilares, de la construcción de una ciudadanía y una sociedad interculturales, para lo
cual será indispensable que, en una concepción integral sea concebido desde los
principios y fundamentos de la equidad, diversidad e interculturalidad; solo entonces
será posible pensar que, efectivamente, el país comienza a ser de todos los ecuatorianos.
Estamos seguros que el presente texto contribuirá a profundizar en este debate.
Sobre todo ahora que contamos con una sociedad civil activa y consciente de la
dimensión y el alcance que tienen sus propuestas; ya que contamos con una Carta
Constitucional que parte, precisamente, del reconocimiento de Estado intercultural y
plurinacional, y con una Ley de Educación Intercultural que finalmente ha
comprometido a responder a la realidad profunda del país. Las directrices están
planteadas, ahora la tarea y la responsabilidad son de todos y cada uno de los
ecuatorianos.

Ariruma Kowii
Junio de 2011

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 Diversidad e interculturalidad

Ariruma Kowii

La riqueza cultural, lingüística y ecológica que tenemos

Los ecuatorianos tenemos el privilegio de vivir en un espacio geográfico rico en

regiones y microclimas. Las grandes regiones del Ecuador son la Sierra, la Costa, la
Amazonía y la región insular de Galápagos. Varias de nuestras provincias tienen una
diversidad de pisos ecológicos de clima frío, templado y cálido, como es el caso de
Imbabura: frío templado en Otavalo, templado tropical en el Valle del Chota y cálido
húmedo en la zona de Íntag.
“El Ecuador es considerado como el primer país megadiverso del mundo en
relación a su extensión, ya que alberga mayor cantidad de especies de animales y
plantas por km2, que el resto de países del mundo. Además, el 18% de su territorio son
áreas protegidas, lo que garantiza la conservación de la riqueza natural que existe dentro
de estas zonas”.1 Esto debe enorgullecernos a todos los ecuatorianos.
Probablemente esta variedad de climas motivó a nuestros antepasados (preincas
e incas) a desarrollar sus conocimientos sobre la naturaleza del ambiente y la genética
de las especies vegetales para lograr la domesticación de varias plantas, como la papa, la
oca, la mashua, la quinua y el inchic2 (maní). En el caso del Ecuador, según los estudios
realizados por el Proyecto Andino de la Papa y el Instituto Nacional de Investigaciones
Agropecuarias, “se han identificado 400 variedades de papas y en el mundo contamos
con 5.000 variedades”.3 La importancia de estos estudios se encuentra principalmente en
los campos de la nutrición y la medicina, así como en el desarrollo lingüístico necesario
para asignar nombres específicos a cada una de dichas variedades. También el maíz es
1
Taringa, “Dato curioso de la biodiversidad en Ecuador”, en Taringa inteligencia colectiva,
‹http://www.taringa.net/posts/info/5839993/Dato-curioso-de-la-biodiversidad-de-Ecuador.html›.
2
Inca Garcilaso de la Vega, “Del maíz y lo que llaman arroz y de otras semillas”, Comentarios reales,
cap. XXIV, Madrid, Espasa Calpe, 1976, p. 94-1001.
3
Cecilia Monteros et al., Las papas nativas en el Ecuador. Estudios cualitativos sobre oferta y demanda,
Quito, INIAP, 2005, p. 7.

5
otro de los aportes al mundo de los pueblos del Abya Yala. 4 En el caso del Ecuador,
según los estudios del INIAP, se cuenta con nueve variedades de maíz.
El conocimiento de la genética de las plantas implicó también para estos pueblos
un conocimiento integral de la agricultura: las comunidades hacen un uso múltiple del
espacio con la finalidad de aprovechar las condiciones que se presentan en una siembra
determinada. Alrededor del maíz se siembra la quinua para evitar o contrarrestar plagas
que afecten a esta planta. También se siembra fréjol para que crezca apoyándose en el
tallo del maíz y zambo para combatir la mala hierba. El aporte del conocimiento de los
pueblos indígenas es un elemento fundamental en el desarrollo económico de los
distintos continentes y en la seguridad alimentaria de sus poblaciones.
El desarrollo de la agricultura y el estudio genético de las especies vegetales, el
conocimiento del comportamiento de los fenómenos de la naturaleza y el conocimiento
de la astronomía permitió que nuestros antepasados categorizaran las nociones
temporales en relación con los ciclos agrícolas, tomando en cuenta las épocas de
siembra y de cosecha. A esto se suma el conocimiento de ciertas manifestaciones de los
animales, lo que hacía posible tomar precauciones para protegerse del frió o de la
intensidad del sol.
Otro elemento fundamental que debe hacernos sentir orgullosos de lo que posee
nuestro país es su diversidad cultural y lingüística, que proviene de un abigarrado
mestizaje construido a lo largo de cientos de años, el mismo que con el paso del tiempo
se ha consolidado y actualmente se presenta como la matriz unificadora de la diversidad
cultural de la nacionalidad ecuatoriana, sin que esto signifique la perdida de las
particularidades de los distintos pueblos que habitan en el país.
La riqueza gastronómica de las distintas nacionalidades y pueblos del país se
caracteriza por el aprovechamiento de la diversidad de productos regionales y por su
valor nutritivo. Estos productos son aún en gran parte orgánicos; es decir, son cultivados
sin la utilización de productos químicos que afecten la salud de las personas.
En todo el país se puede encontrar testimonios materiales y vivientes de los
referentes culturales de la antigüedad, como en Caranqui o Cochasquí en el norte,
Ingapirca en Cañar, el arte rupestre en el Alto Napo, así como los testimonios de
sincretismo cultural con la cultura española: las bandas de pueblo, las iglesias
levantadas sobre los cimientos de las construcciones antiguas (San Francisco, El
Quinche), el señor del árbol en la parroquia eclesiástica de Cuicunu en Cotopaxi, entre
4
Abya Yala, voz en lengua kuna que significa tierra en plena madurez, con la que se nombra a América.

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otros patrimonios importantes del país. En estos casos, el hecho de que sus cimientos no
fueran destruidos o que sus materiales hayan sido utilizados en la construcción de los
templos cristianos evidencia las dificultades que encontraron los conquistadores en su
afán de eliminar todo aquello que pudiera rememorar la religiosidad andina y la
fortaleza de las matrices culturales de nuestros pueblos.
El Ecuador cuenta también con una fuerte herencia cultural de origen africano, la
misma que desde Esmeraldas e Imbabura se ha diseminado por todo el territorio
nacional y ha aportado de gran manera a la diversidad del país en los campos histórico,
literario, deportivo y gastronómico. Los rasgos característicos del pueblo
afroecuatoriano se han fraguado en cada una de las etapas históricas del convivir
nacional, consolidando nuestros referentes identitarios y el proyecto de país que
debemos construir.
Los encuentros y desencuentros que se han dado en el proceso histórico
ecuatoriano han generado el mestizaje, lo que constituye nuestra mayor fortaleza como
pueblo y como país. Este mestizaje cultural enriquece la razón de ser de todos quienes
coexistimos en el país y sus aportes son múltiples a través de la historia. Podemos
mencionar al respecto la Escuela Quiteña, las catedrales, las ciudades que ha sido
declaradas patrimonio cultural nacional y de la humanidad, la música y las fiestas
religiosas, que son testimonios de la creatividad y la sabiduría que tuvieron nuestros
antepasados en su búsqueda por definir una identidad histórica para los habitantes de
estos territorios. Podemos mencionar a Eugenio de Santa Cruz y Espejo como uno de
los intelectuales mestizos más importantes que contribuyeron a esta empresa, quien fue
además gestor de las ideas libertarias en favor de la independencia.
La herencia cultural tangible e intangible del país es muy significativa. Existen
varias lenguas vivas: español, quichua, shuar, tsáchila, chachi, epera, awa, waorani,
siona, secoya, cofán, zápara y andoa, y tradiciones como: finados, semana santa, inti
raymi, pawkar raymi, carnaval, entre otras. Todas ellas expresan los procesos históricos
y culturales que han dado como resultado el tipo de población que habita actualmente el
país. Es de esta identidad que tenemos ahora, y de su proyección futura, que debemos
sentirnos orgullosos. Como decía el maestro Benjamín Carrión, estamos en la
posibilidad de ser “un pequeño gran pueblo”, fraguado en los principios de cultura y
libertad.5

5
Benjamín Carrión, “Trece años de cultura nacional: agosto 1944-agosto 1957”, en Re/incidencias, No. 3,
Quito, Centro Cultural Benjamín Carrión, 2005, p. 250-251.

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 Tenemos estas fortalezas, pero al mismo tiempo es necesario poner al
descubierto, de la manera más clara, la herencia negativa de las prácticas
homogenizantes, excluyentes y racistas que han caracterizado la historia del país, para
superarlas de una vez por todas.

Intervención e ideologización de la memoria

Sin duda, un requisito para avanzar con paso firme en la construcción de una
sociedad amigable, gobernable, diversa, equitativa e intercultural es conocer nuestro
proceso histórico. Es decir, es necesario hacer una disección de la experiencia jurídica,
política, institucional, ideológica, económica y social que hemos vivido en los sistemas
colonial y republicano, para identificar las estrategias y los mecanismos de dominación
territorial y, sobre todo, mental que sufrieron nuestros pueblos, cuyas repercusiones
siguen influyendo incluso en la actualidad.
Se debe recordar que los documentos suscritos por los Reyes de España y
Cristobal Colón1 antes de sus viajes reflejan su visión homogenizante y excluyente, y un
afán de encontrar rutas más cortas a la India para comerciar de manera más provechosa.
Dicha visión hegemónica se conserva y se expresa en documentos de la época, como las
bulas papales que, a propósito de estas acciones, se emiten estableciendo las reglas de
juego a las que deben someterse las personas que participaren en estas actividades. Por
ejemplo, la bula papal de Alejandro VI reconoce y entrega a los Reyes de España
Fernando e Isabel el derecho de conquistar y gobernar las tierras descubiertas y
establece como mandato divino la misión de evangelizar a los pueblos descubiertos.
Están también las declaraciones denominadas requerimientos, especie de actas públicas
que “legalizaban” la ocupación de los territorios. Tratados como el de Tordesillas nos
permiten conocer los objetivos que rigieron en este proceso de invasión, sometimiento,
enajenación y esclavización de la población del Abya Yala.

1
Francisco Morales Padrón, Teorías y leyes de la Conquista, Capitulaciones de Santa Fe, Sevilla,
Universidad de Sevilla, 2008, p. 54-55.

8
 La visión hegemónica y etnocéntrica constituyó el eje central en la demarcación
de los espacios territoriales 2 (pueblo de blancos, pueblo de indios, pueblo de negros) e
institucionales (el sistema, las instituciones pensadas y regidas por normas en beneficio
de los sectores dominantes) que definían las sociedades de esa época, así como en la
valoración de las personas como seres civilizados o incivilizados, superiores o
inferiores.
Esta concepción de la realidad, que se formó a lo largo de las diversas etapas del
proceso histórico, dio lugar a que la población española y sus descendientes directos e
indirectos se miren, se piensen y se definan como superiores ante el mestizo, el indio, el
negro, el mulato y otros grupos poblacionales considerados de bajo prestigio social.
Estas definiciones tenían un matiz tan radical, que llevaron a que algunas personas un
poco más sensibles, como el fraile Bartolomé de las Casas, enarbolaran el estandarte de
la defensa de los derechos de las comunidades indígenas, afirmando que sus miembros
también deberían ser tratados “como personas” y liberados de la esclavitud. Estas
iniciativas del padre Las Casas dieron lugar a que el Papa emitiera una bula
determinando que “los indios también tienen alma”.3
Como dice el refrán, del “dicho al hecho hay mucho trecho”. Las disposiciones
emitidas en la metrópoli se recibían, pero no se acataban, y las prácticas mencionadas,
en lugar de ser superadas, fueron especializándose y refinándose en su crueldad, con la
complicidad de las autoridades eclesiásticas, civiles y militares. Por ello, la lucha de las
comunidades indígenas y afroecuatorianas fue constante durante la Colonia y la
República.
Esta configuración del sistema de la sociedad colonial, matizada por una
ideología abiertamente racista, ¿fue superada con la Independencia y con la creación de
la República?
La propuesta de independencia es muy importante por las acciones y reflexiones
realizadas por personajes como Eugenio de Santa Cruz y Espejo, pero, al mismo tiempo,
debemos recordar que la independencia del territorio que hoy es la República del
Ecuador, si bien simbólicamente cumple con una etapa del proceso de liberación de
América por los principios en los que se basa, no responde a la realidad de los pueblos
indígena, afro y mestizo, los que quedaron relegados en sus derechos. No se vislumbró

2
Manuel Burga, edit., Historia de América Andina, vol. 2, Formación y apogeo del sistema colonial
(siglos XVI-XVII), Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Libresa, 1999.
3
Oswaldo Albornoz Peralta, “Justificación de la Conquista y dominación de los indígenas americanos”,
en La Insignia, 3 de septiembre de 2000, ‹http://www.lainsignia.org/2000/septiembre/cul_005.htm›.

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tampoco un proyecto político diferente al del sistema colonial, más bien se convirtió en
una réplica del mismo, ya que conservó su visión hegemónica respecto de la población,
en general, y del pueblo indígena, en particular. En la propia acta de independencia se
hace constar la figura de “protectores para la población india”.4
Probablemente por esta razón la población mestiza, al no sentirse representada
en el proceso independentista, se expresa escribiendo en las paredes de la ciudad de
Quito grafitis como aquel que decía: “Último día de despotismo y primero de lo
mismo”. Es decir, si los mestizos no percibieron que la independencia cubría sus
expectativas, en el caso de la población india y afro ésta no significo ninguna
reivindicación en lo que tiene que ver con sus más elementales derechos, por lo que se
puede decir que la independencia ha quedado inconclusa.
En 1830 se crea la República del Ecuador. La Constitución de ese año, así como
las posteriores, hasta la de 1998, niegan tácitamente la existencia de las nacionalidades
y pueblos, y se caracterizan por su visón hegemónica y excluyente. En ellas se
encuentran insertas normas y mandatos que responden a los intereses de los sectores
privilegiados de la sociedad a lo largo de ese período histórico.
En las mencionadas Constituciones existían disposiciones como las siguientes:

Artículo 12.- Para entrar en el goce de los derechos de ciudadanía, se requiere:

1. Ser casado, o mayor de veintidós años;
2. Tener una propiedad raíz, valor libre de 300 pesos, o ejercer alguna profesión, o
industria útil, sin sujeción a otro, como sirviente doméstico, o jornalero;
3. Saber leer y escribir.5

Resumiendo, podemos decir que estas normas fueron concebidas única y

exclusivamente desde la visión, los intereses y la lógica de los sectores dominantes
(civiles, religiosos, militares) que participaron en estos procesos, por ello, las políticas
públicas, sus planificaciones, sus presupuestos y sus acciones respondieron única y
exclusivamente a este proyecto, en tanto que los demás pueblos y culturas quedaron
excluidos e indefensos ante los abusos de quienes ejercían el poder.
La vigencia de esta lógica de Estado, de sociedad y de proyecto económico-
cultural, de “orden constituido”, se garantiza con la presencia de las Fuerzas Armadas,

4
“Acta de independencia de Quito, 1809”. p. 2, en FMM Educación,
‹http://www.fmmeducacion.com.ar/Historia/Documentoshist/1809independenciaquitoecuador.htm›.
5
Federico Trabucco, Constituciones de la República del Ecuador, Quito, Ed. Universitaria, 1975, p. 33.

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las que se responsabilizan del cumplimiento de las normas de la Constitución, de sus
leyes y de sus procedimientos. Si no se cumplen, su responsabilidad será reprimir a los
rebeldes para que sean acatadas.
En resumen se puede decir que desde esta realidad se concibió un Estado con
normas y leyes homogéneas y excluyentes. Esto resultó en la creación de instituciones
públicas regidas por políticas del mismo tipo, con autoridades y empleados formados
dentro de la misma ideología. La sociedad mestiza, por su lado, renegaba de una parte
de sus orígenes y vivía por ello un hondo conflicto existencial que trataba de resolver
discriminando a su vez a otros estratos de población considerados inferiores, como los
indígenas y los afrodescendientes.
La discriminación y la opresión históricas dieron como resultado la formación de
una baja autoestima de las poblaciones indígena y afrodescendiente, que se vieron
vaciadas en gran medida de sus referentes culturales. Para compensar esta situación de
vacío cultural, sus miembros han tratado de imitar los patrones de la cultura dominante.
La concepción de ser la “raza vencida” se ha visto alimentada por un pensamiento cuyo
eje es la queja constante y la victimización de los pueblos indígenas y afro, lo que
contribuye a empobrecer el espíritu y la dignidad de las personas y de los mismos
pueblos.
En suma, el racismo y el autorracismo han logrado cumplir con su propósito de
mantener fragmentada a la sociedad. Pero hoy en día, al contar el país con una
Constitución (2008) que garantiza los derechos individuales de las personas y los
derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos,6 es importante pensar en la ardua
tarea que tenemos por delante para contribuir en la construcción del Estado intercultural
y plurinacional. Para ello, se hace necesario trabajar en los siguientes campos:

Seguridad identitaria

La vergüenza de ser lo que se es y la inseguridad identitaria siguen afectando a

la mayoría de la población india, mestiza y afrodescendiente de nuestro país. Se ha
llegado a tal estado como consecuencia de la manipulación ideológica que ha ejercido la
6
Constitución Política del Ecuador, cap. cuarto, Quito, 2008. p. 36-39.

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sociedad dominante a lo largo de los siglos; lo que ha llevado a un deseo de imitar o
parecerse a los europeos, a los estadounidenses o a la población de cualquier país
considerado “superior” o “desarrollado”. Esta ideología está en la base de las actitudes
conformista y arribistas de las personas, y es la causante de la mutilación de sus
capacidades creativas y de autogestión, lo que no permite que sean los conductores de
sus propios procesos. A falta de ello, actúan siguiendo los patrones y conductas de la
sociedad hegemónica.
Esta fragilidad identitaria hace que la población sea presa fácil de los procesos
de aculturación por parte de sociedades hegemónicas, y que sea susceptible de ser
seducida por las atracciones y los espejismos de la sociedad de consumo del mundo
globalizado, que se promueven en los distintos medios de comunicación. Así, se pierde
el horizonte y, formateadas en los ensueños del capital, las personas contribuyen
inconscientemente a fortalecer las diferencias e inequidades del sistema.
De igual modo, la mencionada fragilidad identitaria es la causante de la
elaboración de políticas excluyentes y de explotación, de la planificación de proyectos y
de la definición de presupuestos que no consideran las particularidades de los pueblos y
nacionalidades que se encuentran ubicadas en varios enclaves del territorio nacional.
Estas políticas son definidas desde una sola realidad, enfocadas y concentradas en
abstracciones como el “desarrollo del país” o la “cultura nacional”. Además, los
mencionados enfoques no incluyen políticas y recursos orientados a enmendar y superar
las injusticias históricas que sufren y han sufrido las poblaciones indígenas y
afrodescendientes.
De esta manera se fomenta también el autorracismo, en el sentido de que, al
interior de cada pueblo o nacionalidad, algunos líderes se aprovechan de la situación de
las personas y sacan provecho de sus condiciones precarias por medio de la
implementación de proyectos de desarrollo que, en muchos casos, en lugar de contribuir
a mejorar las condiciones de vida, han fragmentando y debilitado la organización
comunitaria, agudizando sus problemas económicos y de identidad cultural.

Fortalecer la memoria histórica y cultural

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 Una tarea fundamental que se debe desarrollar al interior de los pueblos y
nacionalidades es la de recuperar la dignidad identitaria y el orgullo lingüístico de los
idiomas ancestrales, así como trabajar en la reconfiguración de sus matrices culturales e
históricas. Algunos de los elementos fundamentales de estas matrices son:

 La valerosa resistencia histórica de los antepasados indígenas, que son antepasados

de todos los ecuatorianos.
 La presencia de las wakas y sitios sagrados, así como las evidencias arqueológicas
que constituyen el testimonio material de los pueblos.
 La riqueza espiritual de las comunidades, cuyas manifestaciones constan en las
crónicas, en los diccionarios antiguos y en el habla cotidiana de la población.
 La riqueza simbólica de la indumentaria y de los elementos culturales, espirituales y
artísticos que aún se conservan.
 Los conocimientos y la tecnología que se utilizan y aún subsisten en las distintas
ramas de la producción.
 Las tradiciones festivas milenarias como el Inti Raymi, el Corpus Cristi, el Pawkar
Raymi, entre otras.
 La gastronomía variada y nutritiva.

La seguridad identitaria es un reflejo y un indicador de conciencia que tiene una

persona, una comunidad o un pueblo, y es lo que puede garantizar su continuidad.
Un alto nivel de conciencia es el principal recurso para ello y es lo que ha
permitido a los pueblos y nacionalidades transitar a través de las turbulencias de la
Colonia, la República y el mundo globalizado, para proyectar su existencia en el tiempo
y en el espacio.
Un alta conciencia de su historia, su cultura, su identidad, su lengua, sus recursos
y sus potencialidades contribuye a generar individuos y pueblos seguros y orgullosos de
sí mismos. Llegar a este estado permite ver al otro de igual a igual, y ayuda a superar
paulatinamente las asimetrías institucionales e ideológicas que se han institucionalizado
históricamente. De esta manera se construyen las condiciones que se requieren para
impulsar los procesos de interculturalidad.

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Superar el racismo

El Alcalde de Otavalo Mario Conejo, suele decir que “el racismo es el principal
obstáculo que detiene el desarrollo”.
¿Qué implicaciones tiene el racismo en la historia de nuestro país y en las
condiciones de vida de la población indígena y afroecuatoriana? ¿Influye el racismo en
el estancamiento o desarrollo de nuestros pueblos?
Como se ha mencionado anteriormente, la ideología racista constituyó el
fundamento de la organización del sistema administrativo, económico, jurídico y
político del sistema colonial y del republicano, influyendo en la organización del
espacio que debían ocupar las poblaciones. Influyó también en la elaboración de las
diferentes Constituciones, leyes, normas y reglamentos que han regido al país, y en los
procesos de formación de la sociedad y de las personas. Los individuos formados dentro
de estos esquemas ideológicos, al asumir responsabilidades en los distintos espacios
públicos o privados, replicaron constantemente la discriminación hacia los estratos
sociales considerados inferiores.
Los gobernantes, la burocracia, los lideres espirituales y, en general, la sociedad
formados y gobernados bajo esquemas racistas, consideraron que los recursos del país
eran exclusivamente para su beneficio, dejando de lado a la población india,
afrodescendiente y a los trabajadores, y sometiéndolos a situaciones de explotación con
la complicidad de las autoridades que supuestamente debían sancionar dichas prácticas.
Como consecuencia de esto, en la actualidad tenemos situaciones de pobreza y extrema
pobreza generalizadas en las que viven las mencionadas poblaciones.
Otra consecuencia de estas prácticas de exclusión ha sido la desaparición de
varios pueblos indígenas. En la actualidad, los andoa, los sápara y los epera, están a
punto de perder sus referentes culturales y lingüísticos, y las demás nacionalidades se
debilitan día a día. Esta es la consecuencia de que las 18 Constituciones de la República
anteriores a las de 1998 y de 2008 hayan anulado tácitamente la existencia de las
nacionalidades y pueblos del país.

14
Importancia de la interculturalidad

En las ultimas tres décadas el país ha experimentado procesos sociales muy

importantes, en los que el protagonismo de la sociedad civil y de sus organizaciones han
contribuido significativamente en la generación de cambios fundamentales que han
dado como resultado la sociedad en la que vivimos ahora. Uno de los cambios más
importantes ha sido la gran presencia del movimiento indígena con todas sus
organizaciones (CONAIE, FEINE, FENOCIN), el movimiento afroecuatoriano, el
movimiento estudiantil, los trabajadores y la sociedad en general, que solidariamente
han actuado en las gestas de reivindicación política, económica y cultural que se han
dado en estos últimos años.
El levantamiento nacional de 1990 constituye un hito histórico muy importante
en las luchas de las nacionalidades y pueblos, ya que tuvo la participación activa de las
comunidades de base y la solidaridad de las comunidades y organizaciones urbanas y
rurales en todo el país, rompiendo con ello el esquema de que las cúpulas dirigenciales
eran las únicas que podían dar los lineamientos para dirigir las acciones de las bases.
Además, intensificó el debate referente a la identidad, la diversidad, la interculturalidad,
la plurinacionalidad y la situación socioeconómica del país, en general, y de los pueblos
y nacionalidades, en particular.
La fortaleza de este levantamiento, la persistencia reivindicativa del movimiento
indígena y el apoyo de los políticos de diferentes partidos y de la sociedad en general,
permitió que en años posteriores se logren conquistas importantes, como la inclusión de
los derechos colectivos de los pueblos indígenas y afroecuatorianos en las
Constituciones de 1998 y 2008. Dichas conquistas tienen que ver con el reconocimiento
del carácter del Estado como intercultural y plurinacional, y con la ratificación de los
derechos colectivos y la mención explícita de los conceptos “pueblos y nacionalidades”.
A esto se suma la ratificación del convenio 169 de la OIT, suscrito por el Congreso
Nacional en 1998.
Estos procesos sociales, así como la intensificación de la migración en los
últimos tiempos, ha motivado a los investigadores, a los cientistas sociales y a la
academia en general, a realizar estudios que contribuyan a la comprensión de estos
fenómenos y, fundamentalmente, a la definición de conceptos innovadores como el de
identidad, interculturalidad, plurinacionalidad.

15
 Acerca del concepto de cultura, el diccionario de la Real Academia de la Lengua
Española dice lo siguiente: “(Del lat. cultūra). Cultivo. Conjunto de modos de vida y
costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una
época, grupo social...”.
En otras palabras podemos decir que cultura es la expresión de la vitalidad de la
existencia de unos individuos que comparten un entorno natural y social en un tiempo
determinado. Esta vitalidad permite diferenciar y particularizar a las diversas
colectividades humanas.
Se puede relacionar la mencionada definición con la visión de cultura de la
sociedad quichua, por ejemplo tomando la expresión kawsay, que significa vida y se
refiere a todo aquello que contribuye a la continuidad y al florecimiento de la existencia,
de la creatividad.
El prefijo inter- viene del latín, significa “entre” o “en el medio”. Sumado al
concepto de cultura significa la relación entre culturas.
El concepto de interculturalidad nos proporciona una imagen de movimiento, de
conexión, de relacionamiento y de comunicación entre varios actores, que son personas
que pertenecen a culturas diferentes.
Las relaciones entre culturas ponen en evidencia ciertas características de las
mismas, como la fortaleza de sus matrices civilizatorias expresadas en las conductas de
los individuos, en su dimensión humana y en los valores que rigen su pensamiento, todo
ello manifestado cotidianamente en sus relaciones con otros individuos. De esta manera
se fomenta la capacidad de respetar al otro y de valorar sus particularidades. Si las
relaciones entre culturas están guiadas por concepciones etnocéntricas pueden llegar a
ser conflictivas y violentas, lo que ocurre cuando predominan ideologías hegemónicas y
fundamentalistas propias de los regímenes de opresión y explotación.
El concepto de interculturalidad es muy enriquecedor por las posibilidades de
relacionamiento y comunicación que lleva implícitas. Al interactuar con sujetos
procedentes de otras culturas se puede conocer y aprender y, por ende, innovar las
propias experiencias, lo que repercute en el fortalecimiento de cada pueblo.
El concepto no es excesivamente complejo, pero lo que ha dificultado su
comprensión y aplicación han sido las tergiversaciones que se han realizado en función
de intereses de sometimiento, control y explotación de los pueblos, como lo demuestra
la realidad histórica que ha vivido la sociedad ecuatoriana, caracterizada por el racismo,

16
la explotación y las injusticias, así como por las inequidades sociales, económicas y
culturales.
En este punto de análisis es importante tener presente las dimensiones de
relacionamiento que se generan en el contacto entre miembros de diferentes culturas:
puede haber actitudes de rechazo y discriminación, pero también de respeto y
valoración. Entonces, ¿con qué características deberían definirse las políticas, las
normas, los programas y las acciones para los diferentes colectivos culturales, pueblos o
nacionalidades que coexisten de manera permanente en un mismo tiempo y espacio?
En una realidad así, la propuesta de interculturalidad debe trascender la
valoración, el respeto mutuo y el reconocimiento de derechos. Debe contribuir a
establecer un principio de obligatoriedad mutua; es decir, que los grupos que comparten
el mismo espacio asuman igualitariamente las responsabilidades que implica la
convivencia, para de esta manera poder garantizar los derechos económicos, culturales y
lingüísticos de cada uno de ellos.
Desde esta perspectiva, se debería garantizar el uso de las lenguas ancestrales en
las zonas en las que se hablan, lo que debería estar institucionalizado en los ámbitos
público y privado. Las lenguas que coexisten deben gozar de las mismas garantías y del
mismo estatus lingüístico; solamente así se puede asegurar su desarrollo. Pero si
únicamente se valora y se respeta al otro no se hace nada realmente efectivo para frenar
el deterioro de estos idiomas y culturas, ni para evitar su desaparición.
Las inequidades, las injusticias y las asimetrías generan únicamente la
institucionalización del abuso de poder y sus consecuencias: confrontaciones,
reivindicaciones radicales, separatismo y violencia.

La construcción del Estado intercultural y plurinacional

La Constitución de 2008, en su art. 1, define al país como un Estado intercultural

y plurinacional, y en varios de sus capítulos incluye artículos importantes como los
siguientes:
El capítulo cuarto, en sus art. 56, 57, 58, 59 y 60, ratifica los derechos colectivos
de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, afroecuatorianos y montubios.

17
 El art. 57 incluye 21 numerales referentes a los derechos colectivos.
A esto se suma una serie de derechos referentes a las lenguas, la educación, la
salud, la administración de justicia indígena, los derechos de la madre tierra y la
adopción del sumak kawsay como un principio fundamental de todos los ecuatorianos.
Solamente el art. 1 bastaría como sustento constitucional para lograr que los
derechos colectivos e individuales de los pueblos indígenas estén garantizados, pero lo
cierto es que existen varias disposiciones constitucionales en este sentido y varias leyes
como la Ley Orgánica de Educación Intercultural que incluyen estos mandatos, lo que
es fundamental en la redefinición del país.
La Constitución de 2008 constituye un reto para todos los ecuatorianos:
participar en la fundación de una sociedad en la que se logre superar el viejo modelo
homogéneo y excluyente para construir el Estado intercultural y plurinacional; por lo
que deben surgir iniciativas que propendan a desarrollar y cuidar el principio de la
unidad en la diversidad, evitando que la fragmentación existente siga agudizándose.
Una de las tareas más importantes en este sentido será la de impulsar la
interculturalización de sus normas, sus instituciones, sus políticas y su planificación. Y
también el diseño y definición de indicadores que permitan visibilizar la aplicación de
estos mandatos fundamentales.

Importancia de la interculturalización

La interculturalizacion se refiere a la necesidad de superar los esquemas de la

ideología racista que ha prevalecido en nuestra sociedad, así como la concepción de las
políticas de Estado que han regido en los sistemas colonial y republicano.
La interculturalización hace referencia a la necesidad de reconfigurar la memoria
y la historia propia de cada individuo, de cada pueblo, con la finalidad de que las
personas recuperen su seguridad identitaria y el orgullo de su lengua, requisitos
fundamentales para la continuidad de su existencia.
La interculturalización se refiere al compromiso individual y colectivo de
aprender valores orientados a respetar las particularidades de los demás y a comprender
la importancia de la diversidad cultural y lingüística del país.

18
 La interculturalización implica impulsar acciones orientadas a:
 La definición de políticas públicas pensadas desde la diversidad. Estas políticas
deben estar diseñadas desde la diversidad cultural y lingüística del país y desde sus
referentes históricos, culturales y económicos.
 La democratización del espacio público. Cada espacio es una expresión de poder.
Un poder concebido desde la homogenización fomenta la negación y la anulación
del otro. Por ello, es necesario intervenir dichos espacios para transformarlos y
humanizarlos. Esta democratización cumple varios objetivos: 1. permite romper la
hegemonía del poder; 2. impulsa debates y confrontaciones para resolver conflictos;
3. sensibiliza a los servidores públicos en sus actitudes hacia los usuarios de sus
servicios, y 4. unifica y fortalece los valores humanos y de convivencia.
 Institucionalizar en la estructura pública la diversidad cultural y lingüística.
Garantizar en ella la presencia de personas de todos los pueblos y nacionalidades del
país; una presencia calificada que promueva el diálogo, el conocimiento y el
fomento de la unidad en la diversidad. Establecer también políticas claras orientadas
a la institucionalización de las lenguas en los espacios públicos y privados,
fundamentalmente en aquellas provincias en donde varios pueblos coexisten en el
mismo espacio.
 Interculturalización de la conciencia. Constituye un acto de valentía, compromiso,
dignidad y honestidad del sujeto consigo mismo y la colectividad. El reto
fundamental es extirpar de su conciencia, de sus actitudes, del habla cotidiana, el
racismo y producir un nuevo ser, nutrido de valores que contribuyan a dignificar las
virtudes, la visión y la misión de toda la sociedad.
Está ligada a los procesos de formación de los individuos en todos sus contenidos y
niveles, a fin de que los programas educativos estén orientados a tener profesionales
con un perfil que responda a la diversidad cultural y lingüística del país, así como a
los retos que demanda el mundo contemporáneo.
En suma, tenemos el gran reto de construir la sociedad que queremos.

Bibliografía

19
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Trabucco, Federico, Constituciones de la República del Ecuador, Quito, Ed.
Universitaria, 1975.

20
 La interculturalidad: camino para el Ecuador

Enrique Ayala Mora

Introducción

En los últimos tiempos se ha discutido mucho sobre la interculturalidad. Esta es

una buena noticia porque quiere decir que la gente se interesa en el tema. Sin embargo,
parece que aún quedan algunos puntos que deben ser clarificados y ciertos aspectos que
pueden ser mejor tratados.
Este trabajo se propone ofrecer un aporte al conocimiento de la interculturalidad
y su vigencia en el Ecuador. Con un vocabulario sencillo enfrenta la problemática
global en varias de sus dimensiones más complejas, con el fin de que los lectores,
especialmente quienes están participando en las organizaciones sociales, tengan
mayores elementos de juicio para comprender la realidad de nuestro país.
Como su cuestión central no puede tratarse en forma aislada, este trabajo aborda
también temas como la nación ecuatoriana, las diversidades étnicas y regionales, los
derechos colectivos y la plurinacionalidad. Hace también algunas referencias a la
situación internacional. Y concluye con una consideración sobre la unidad nacional y el
futuro de nuestro país.
La diversidad del Ecuador es nuestra riqueza. Pero puede ser también nuestro
peligro si no la asumimos desde la unidad del país como fundamento y como objetivo.
Por ello vamos a pensar el país en su rica diversidad, pero vamos a descubrir al mismo
tiempo su unidad y su proyección al porvenir.

El mito de la nación uniforme

21
La visión dominante

Hasta hace no mucho, un extranjero que llegaba al Ecuador, al mirar la

publicidad que aparecía en los medios de comunicación, se podía llevar la idea de que
este país estaba habitado exclusivamente por personas blancas, ya que esa publicidad
mostraba en sus imágenes a unos ecuatorianos de apariencia europea que bien podían
haber venido de Suiza o Italia. También los textos escolares reproducían en sus gráficos
esta imagen de un país habitado por personas blancas y occidentales. Claro que una
breve caminata por las calles y mercados de cualquiera de nuestras poblaciones, le
convencían enseguida al visitante que esa visión dada por la publicidad y los manuales
de lectura era falsa. La gente ecuatoriana es diversa. Hay mestizos de distintas
características, indígenas, negros y grupos de otras procedencias étnicas.
Ahora las cosas han cambiando un poco, pero la imagen de un país de blancos o
“blanco-mestizos” sigue bastante arraigada. Por más de un siglo se cultivó la idea de
que la nación ecuatoriana es uniforme o, en todo caso, debe llegar a serlo. Como no es
posible negar la presencia de indígenas y negros, se pensó que todo el mundo debía
tratar de aproximarse al estereotipo de “lo ecuatoriano” e “integrarse” a la sociedad
dominante. Para ello se ha buscado uniformar las costumbres, lengua y formas de
organización social de todos los ecuatorianos. Las prácticas y creencias indígenas se han
considerado “salvajes”, “primitivas” o puramente folklóricas; los idiomas de los pueblos
originarios se han reputado “incultos” y se ha pretendido eliminarlos. Los negros han
sido tratados con racismo, como advenedizos e inferiores.
La diversidad humana del Ecuador se da en medio de una variedad de climas,
espacios geográficos y realidades ambientales. Esta no es solo una singularidad del país,
sino también la base de la formación de identidades regionales.
En las realidades geográficas y poblacionales diversas se han ido consolidando a
lo largo de nuestra historia, entidades regionales con perfiles culturales y políticos
propios. Esos espacios territoriales tienen poblaciones que han desarrollado identidades,
con su historia, sus costumbres, su manera de hablar, su comida muy característica. Esta
realidad no se da solo en la diversidad de serranos y costeños, sino también en culturas
regionales configuradas y fuertes como la manabita y la lojana, para solo citar dos

22
ejemplos. Muchos han visto esta realidad como un obstáculo para la consolidación de la
unidad nacional, como una amenaza para el país, y se ha propuesto la erradicación de
los rasgos regionales, confundiéndolos con el regionalismo.
También ha habido una tendencia a ver al Ecuador homogéneo en las creencias
religiosas. Por años este país tuvo a la católica como religión de Estado, inclusive hubo
una Constitución que exigía ser católico para ser ciudadano. Pero el advenimiento del
Estado laico permitió la libertad de conciencia y el derecho a la diversidad religiosa.
Ahora, en ejercicio de ese derecho, las personas en el país practican su religión sin
limitaciones legales.

Una realidad diversa

Vista la realidad de nuestro país, es evidente que esta visión de la nación

ecuatoriana uniforme no es verdadera. El Ecuador es heterogéneo. Nuestro país es
pequeño, sobre todo si lo comparamos con los demás países de América del Sur, pero
no es simple ni sencillo. Es una entidad social y política compleja. En muchos sentidos
lo es mucho más que la mayoría de los países del mundo, algunos de ellos bastante más
grandes y poblados. En medio de una gran diversidad geográfica, aquí no hay solo
mestizos. Existen compatriotas, individuos y pueblos indígenas enteros, que siendo
ecuatorianos, tienen costumbres, lengua, identidad diversa, asentada en la resistencia a
la conquista, la colonia y su continuidad republicana, o surgidos de la implantación de
comunidades negras que han logrado mantener su especificidad cultural. Aún más, es
claro que inclusive entre los mestizos hay una gran diversidad.
Históricamente, siempre se dieron manifestaciones de la diversidad étnica en el
Ecuador, pero solo en las últimas décadas la idea del país mestizo homogéneo está
siendo superada. También se ha levantado una tendencia a la reivindicación de los
valores regionales y se han generado demandas de autonomía. Por otra parte, se han
dado otras demandas de igualdad efectiva. Las de las mujeres, por ejemplo. Aquí, como
en otros lugares, se reconocía una diferencia de género entre los seres humanos. Pero la
diferencia no se asumió en términos de igualdad. Los hombres se consideraban
superiores a las mujeres. Y así organizaron la sociedad y el Estado. El machismo generó

23
tremendas desigualdades y se empeñó en mantenerlas. Las mujeres han luchado desde
hace mucho por la igualdad, pero solo en los últimos tiempos se ha comenzado a aceptar
esta dimensión de nuestra realidad y todavía hay un largo camino que recorrer. Hay
mucho que hacer en lo que se refiere a la tolerancia y garantía del derecho a la
diversidad para minorías sexuales, perseguidas y criminalizadas aún en nuestros días.
Hay también otras manifestaciones de la diversidad. Ecuador es uno de los
países de América con la más alta proporción de jóvenes. Pero esta diversidad
generacional, ha sido muy escasamente tomada en cuenta. Las visiones dominantes son
de un país de adultos, en que los jóvenes son vistos como adultos pequeños a quienes
corresponde el “futuro” y no el presente. Pero la verdad es que la juventud no solo tiene
grandes valores, sino que ha generado una suerte de culturas propias que deben ser
consideradas como valores del país.
Pero en nuestra realidad de diversidades y diferencias no todo son valores. Aquí,
como en todo el mundo, las limitaciones físicas y de salud hacen distintas a las personas
en algunos aspectos. La falta de vista o la imposibilidad de caminar son realidades que
diferencian a las gentes. Este lado negativo de la diversidad nunca estará del todo
compensado, aunque las sociedades desarrollen garantías y programas para las personas
con discapacidad. Un buen paso, sin embargo, es hacer conciencia de esta realidad y
comenzar a tomar medidas para remediarla.
La heterogeneidad y las diversidades se dan en una realidad de subdesarrollo y
de pobreza. Hay en el Ecuador grandes diferencias sociales de clase y en los últimos
tiempos la brecha entre ricos y pobres, lejos de reducirse, se ha agrandado, como ha
crecido también la distancia entre los países desarrollados y los subdesarrollados.
Aunque se han erradicado varias enfermedades, hay todavía otras que matan a gran
parte de nuestra población, especialmente a los niños.

Reconocimiento de la diversidad étnica

Raíces históricas

24
 Desde hace doce mil años en las tierras que ahora son el Ecuador habitaron
pueblos indígenas procedentes, según se sabe, de Asia y Oceanía. Estos pueblos
construyeron grandes culturas, fundamentalmente a base del desarrollo de la agricultura.
Esos pueblos fueron conquistados por invasores europeos desde el siglo XVI. Se les
impuso leyes, costumbres y religión; se les sometió a la explotación y la muerte. Las
leyes españolas segregaron a la población y mantuvieron una “República de blancos” y
una “República de indios” dentro de la misma realidad colonial. Los indígenas, sin
embargo, aprendieron a resistir y sobreviven como pueblos hasta el presente. En el país
hay pueblos indígenas que conservan su cultura, su lengua y su organización. Son una
parte fundamental de nuestra población.
Los colonizadores españoles se establecieron en estas tierras y trajeron aquí el
castellano, el cristianismo y sus formas de vida, valores y prejuicios. Pero estas
realidades no fueron asimiladas sin más por los pobladores locales. Del choque cultural
y la propia dominación fue surgiendo una identidad con elementos de las dos raíces. Fue
surgiendo así el mestizaje no como una mera suma de lo indígena, lo hispánico y lo
negro, sino como una nueva realidad con caracteres propios, con identidad distinta,
muchas veces contradictoria. El mestizaje no es un hecho racial, es ante todo una
realidad cultural. Aunque sin duda se ven rasgos indígenas junto a blancos o europeos y
negros o afroamericanos en nuestra población mestiza, su carácter fundamental está
dado porque sus ideas, sus costumbres, su religiosidad, su lengua incluso, reflejan una
compleja identidad cultural. Ahora los mestizos son la gran mayoría de la población del
Ecuador, pero esa realidad no está exenta de ambigüedades y conflictos.
Desde la Colonia los españoles trajeron a la Real Audiencia de Quito
contingentes de esclavos negros, destinados al trabajo en la Costa y en los valles cálidos
de la Sierra. Estas poblaciones de origen africano sufrieron las peores degradaciones,
pero sobrevivieron y lograron mantener algunos de sus rasgos culturales. En tiempos
republicanos, los esclavos fueron manumitidos, pero los pueblos afroecuatorianos no se
libraron de la explotación y la discriminación racista. Ahora son una importante parte de
la población del país, pero se encuentran entre los más pobres.
La historia de los componentes humanos del país es compleja. Pero a esa
realidad compleja se han añadido, a lo largo de los años, migraciones de diverso origen

25
que, aunque en números más bien reducidos, no solo han incrementado la diversidad del
país, sino que han tenido influencia significativa en la sociedad.

Organizaciones indígenas

La base organizativa de los indígenas es la comuna, que en el caso de los

pueblos amazónicos puede también adoptar el nombre de centro. Esta base organizativa
ha existido por seis u ocho mil años hasta el presente. Pese a esta realidad, solo en 1938
se reconoció legalmente a las comunas. Desde entonces, impulsadas por las
organizaciones de izquierda, surgieron uniones de comunas parroquiales o cantonales.
En el ámbito nacional, la pionera fue la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) fundada
en los años cuarenta. Desde los sesenta, la Federación Nacional de Organizaciones
Campesinas (FENOC) tuvo un gran desarrollo, fundamentalmente en la lucha por la
reforma agraria. Aglutinaba campesinos de la Costa y la Sierra. Con el tiempo cambió
su nombre por FENOC-I, y luego por Federación Nacional de Organizaciones
Campesinas, Indígenas y Negras (FENOCIN), enfatizando su integración intercultural.
También se formaron organizaciones con énfasis étnico. La Federación Shuar
fue una pionera. Se formaron luego organizaciones regionales como el Ecuarunari en la
Sierra y la CONFENIAE en la Amazonía. En los años ochenta, cuando se aceleró el
proceso organizativo, se desarrolló la coordinación a escala nacional, que se concretó en
la formación en 1986, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador,
CONAIE, que articuló la movilización de los indígenas y la resistencia popular contra el
neoliberalismo en una etapa de reflujo del socialismo a escala nacional e internacional y
de disminución de la antigua fuerza del movimiento de trabajadores.
Además de las mencionadas, debe tomarse en cuenta la presencia de otras
organizaciones. Agrupados por motivos confesionales, los indígenas evangélicos
formaron la FEINE, que ha desarrollado en los últimos años posturas reivindicativas y
críticas sobre la realidad del país. La FENACLE, filial campesina de la CEOSL, agrupa
también algunas organizaciones indígenas de bases y federaciones intermedias.
En los años de despertar indígena tuvieron papel destacado los grupos culturales,
que reivindicaron los rasgos más fuertes de la identidad indígena: la música y las

26
lenguas. Surgieron también varias organizaciones indígenas deportivas, artesanales y
comerciales de alcance local.
Desde los setenta, los indígenas han estado presentes en la política nacional. Por
años participaron electoralmente en conjunto con el socialismo y otras fuerzas de
izquierda. Los primeros dignatarios indígenas de elección popular participaron en las
listas del Partido Socialista y el Frente Amplio de Izquierda (FADI). Las tendencias
étnicas promovieron la formación en 1996 del Movimiento Pachacutik, que ha tenido
presencia política y con el tiempo se consolidó como “brazo político de la CONAIE”.
En los últimos años creciente número de indígenas ha sido electo para la representación
popular a escala local, provincial y nacional, en diversas fórmulas políticas.

Diversidad indígena

Desde el remoto pasado los indígenas del Ecuador han sido reconocidos, pero se
les dio nombres acuñados en la cultura dominante: “colorados”, “jíbaros” o “aucas”.
Solo en los últimos años, gracias a la lucha de las organizaciones, se ha comenzado a
usar sus nombres propios. En la Sierra se asientan los quichuas; en el Oriente los siona-
secoya, cofán, waorani, shuar-achuar, zápara, andoa y los quichuas amazónicos. En la
Costa viven los chachi, tsáchila y awa. Cada pueblo tiene su lengua y cultura.
No es fácil hallar una definición para los pueblos indígenas. Los casos típicos
son claros, pero las fronteras con lo mestizo son imprecisas. Podemos establecer, sin
embargo, que pueblos indígenas son aquellos que se asientan en el territorio nacional y
viven la continuidad social y cultural de pensamiento y organización de las sociedades
que poblaban América antes de la conquista europea. Esto significa que los pueblos
indígenas son sujetos históricos, sociales y políticos, con organización y cultura,
vinculados al territorio, con la capacidad de reconocerse como tales.
Tradicionalmente se denominaba “indios” a todos. A veces se los identificaba
por su vínculo local como natabuelas o chibuleos. En los estudios antropológicos se
utilizó el término “etnias”, pero se vio que era limitado y que tenía una connotación
racista. Luego, en medio de la lucha se generalizó la denominación “pueblos”, adoptada
en los documentos internacionales más progresistas.

27
 Una de las reivindicaciones más importantes del movimiento indígena en el
Ecuador ha sido no solo su lucha por el reconocimiento de la diversidad, sino por su
propia diversidad interna. En su interior hay gran variedad de pueblos con identidades
propias, formas organizativas y posturas sociales, políticas y culturales diferenciadas.
La presencia indígena en el país tiene un peso fundamental y, una vez que irrumpió en
la escena pública, no dejará de ser un actor de gran peso en el futuro. Pero, pese a su
importancia, no resulta fácil establecer el número de los indígenas del Ecuador.
Hay quienes dicen que no llegan al 5%, hasta los que sostienen que superan el
40% de la población. Es difícil un cálculo exacto. Las barreras de definición étnica son
confusas. El censo del año 2001 hizo una pregunta específica que arrojó la cifra de
830.418 de una población total de 12’156.608, es decir 6,83%. Esta cifra es francamente
reducida. Hubo varias causas para que en el censo muchas personas no admitieran su
identidad étnica. Es de esperar que en un futuro censo se realice una campaña previa de
información y orientación. Pero, de todas maneras, es también claro que la gran mayoría
del país tiene una clara opción por identificarse como mestiza.
Respecto al número de indígenas, estudios específicos sobre el tema elevan ese
porcentaje hasta un 12%. Esta es la cifra más creíble. Para ello hay algunas
consideraciones. En la Costa, que es la región más poblada, son unos pocos miles. En la
Sierra y el Oriente constituyen una parte considerable de la población. Pero las cifras
pueden ser innecesariamente polémicas. La importancia de los pueblos indígenas no
está dada por su número. Son elementos centrales de nuestra comunidad nacional. Los
indígenas, como ningún otro sector del país, han contribuido al desarrollo de la
conciencia de la diversidad.

La lucha indígena

Entre los veinte y los cincuenta del siglo XX, la lucha del socialismo y la
izquierda logró insertar la cuestión indígena en el debate nacional y se registraron
algunos avances. Desde los años sesenta se levantó una intensa lucha por los derechos
campesinos e indígenas en el Ecuador. A las antiguas organizaciones se sumaron otras
nuevas. Los avances de organización se dieron en la segunda mitad del siglo XX. La

28
presión del campesinado y las necesidades de modernización de las empresas agrícolas
impulsaron la reforma agraria, que eliminó las relaciones precapitalistas y trajo un
limitado cambio en la propiedad rural. El incremento de la colonización y la presencia
estatal en la Amazonía coincidieron con la incorporación de buena parte de los
indígenas orientales al sistema educativo y el desarrollo de sus organizaciones.
En las últimas décadas del siglo XX las organizaciones fueron del reclamo por la
tierra a un proyecto político más amplio, de pertenencia étnica. Los indígenas se
consolidaron en actores de la sociedad ecuatoriana. Durante los ochenta y noventa se
movilizaron por el reconocimiento de sus demandas y para enfrentar al modelo de
ajuste. Lograron en ocasiones revertir ciertas medidas e incidir en la política, pero su
mayor logro, además de su propia organización, fue el reconocimiento de su
personalidad política y sus derechos.
Entre las demandas indígenas de las décadas finales del siglo XX las
organizaciones priorizaron el desarrollo de una educación en la que se usaran sus
propios lenguajes, como un mecanismo de preservar las identidades y de garantizar sus
derechos. Así surgió la propuesta de una educación intercultural bilingüe para los
indígenas ecuatorianos. Este fue un paso decisivo no solo porque de este modo se
avanzó en el proceso indígena, sino porque de esta manera se afirmó la necesidad de
integrar la diversidad del país en un esfuerzo de unidad. Es notable mérito de los
pueblos indígenas y su lucha haber dado este paso crucial en la identidad del Ecuador,
que no solo representa la afirmación de derechos de un sector importante de la
población, sino un avance en el entendimiento del país todo.

El mestizaje

“El que no tiene de inga tiene de mandinga”, se dice, para indicar que hay gran
presencia indígena o negra en el mestizaje ecuatoriano. Para ello han influido, desde
luego, las propias raíces étnicas, pero también han tenido que ver las situaciones
regionales y, desde luego, el proceso de urbanización. El hecho es que, ahora, la
inmensa mayoría de la población se declara mestiza. El Censo de 2001 arrojó una cifra
de 9’411.890, es decir un 77,42% de la población.

29
 Los mestizos no son una realidad homogénea, sino a un hecho de diversidad.
Una de las imágenes más difundidas es la del mestizo serrano, el típico “cholo” de raíz
campesina. Allí está también el mestizo urbano, el “plazuela” de barrio o el “chulla”
quiteño. En la cultura regional azuaya el mestizaje se expresa en la “chola cuencana”,
que manifiesta una realidad que también se da en los sectores populares de otros
ámbitos del país: la mujer que trabaja es muchas veces la jefa de familia.
En la Costa, la imagen del mestizo tiene también raíz rural. El montuvio es el
trabajador del campo, independiente, alegre, abierto. La cultura montuvia puede verse
con mayor nitidez en ciertos lugares como la provincia de Manabí. En toda la Costa, el
mestizaje es una realidad difundida ampliamente en las ciudades.

Las luchas de los mestizos

El mestizaje no era una mera suma de elementos europeos e indígenas, a los que
luego se sumaron los negros, sino una nueva realidad cultural colectiva. En tiempos
coloniales, la mayoría de los mestizos eran artesanos: carpinteros, sastres, albañiles y
pequeños comerciantes. Buena parte de la producción artística de la Escuela Quiteña se
dio en talleres de maestros mestizos que plasmaron en sus creaciones las huellas de sus
diversas raíces culturales y étnicas. Los mestizos eran discriminados por los blancos.
Pero eran la base de la población de las ciudades, los habitantes de los barrios
populares. Fueron protagonistas de las sublevaciones anticoloniales como la “Rebelión
de las Alcabalas” en 1592 y la “Rebelión de los estancos” de 1765, en Quito.
En la Independencia, los sectores populares urbanos fueron el apoyo social de
las luchas. Por ejemplo, el 2 de agosto de 1810 fueron los barrios los que se levantaron
contra las autoridades españolas y pagaron con sangre su acción. Cuando se fundó el
Ecuador, los mestizos, los “cholos” de las ciudades y ciertos pueblos rurales eran parte
importante de la población del país. En las clientelas políticas estaban artesanos y
pequeños comerciantes mestizos.
En las luchas del siglo XIX los campesinos mestizos de la Costa y la Sierra
tuvieron un papel protagónico. Los montoneros alfaristas fueron los más destacados. A
inicios del siglo XX, con la Revolución liberal, se aceptó la realidad y se pensó en un

30
“Ecuador mestizo”. Se exaltó una cultura, un arte, una literatura mestizos, pero se
mantuvieron sus contradicciones.
En los años veinte, cuando se fundó el Partido Socialista, se profundizó la
identidad mestiza de los trabajadores, maestros y sectores medios. Desde entonces, a lo
largo de todo el siglo XX, llevaron adelante las principales acciones de lucha por la
organización popular, la educación laica y la justicia social. Su papel ha sido crucial en
la fundación y desarrollo de los sindicatos, uniones campesinas, cooperativas y otras
formas organizativas.
En los últimas años, en medio de una larga crisis, los sectores medios y
populares mestizos han seguido viviendo la ambigüedad de sus orígenes, han
identificado al desastre económico como responsabilidad de las oligarquías y el poder
internacional, pero también como su propio fracaso. Pero los mestizos ecuatorianos
también aprecian positivamente sus valores. Saben que la amalgama cultural que los
distingue es una realidad distinta, con una historia, expresiones propias e identidad. Sus
contribuciones a las literaturas, al arte, a las ciencias y a la técnica son numerosas. En la
vida del Ecuador y en la de toda Latinoamérica el aporte de los mestizos es notable. En
muchos sentidos han construido los países y han defendido su identidad.

Los afroecuatorianos

Los negros fueron traídos como esclavos desde el África para reemplazar como
mano de obra a los indígenas que morían por la represión, las enfermedades y los
rigores del clima. Se los dedicaba a labores domésticas, pero principalmente al trabajo
agrícola. Se asentaron en varios lugares de la Costa y en valles cálidos de la Sierra,
principalmente en el Chota. Los esclavos se comerciaban y se los trataba como a cosas.
Al fin de la Colonia muchos negros de la Costa habían comprado su libertad y
eran jornaleros. Contingentes de negros de Venezuela y Nueva Granada fueron soldados
y oficiales en las guerras de la Independencia, motivados por las expectativas de
manumisión que levantó Simón Bolívar y cumplió luego parcialmente. Pero ésta fue
decretada en forma general en 1851 por el general José María Urvina. Muchos esclavos
pasaron a ser jornaleros o pequeños propietarios rurales. Algunos se hicieron militares.

31
 A fines del siglo XIX los negros costeños se incorporaron a las “montoneras”
que desembocaron en la Revolución liberal. Entonces llegaron contingentes de negros
traídos desde Jamaica como trabajadores para el ferrocarril. A lo largo del siglo XX las
comunidades negras crecieron ligadas a las tierras, a veces extremadamente pobres,
donde estaban asentadas. Las poblaciones negras de ciudades como Esmeraldas,
Guayaquil, Ibarra y Quito crecieron significativamente.
El último censo arrojó un cifra de 271.372 afroecuatorianos, un 2,23% de la
población. Mencionar la cifra no implica aumentar o reducir su importancia. Aunque
fueran más o menos, su incidencia y participación en la vida del país es crucial. Sin
ellos el Ecuador es inconcebible. Y lo es no solo por su presencia como pueblos, sino
porque, a lo largo de la historia, el mestizaje se ha alimentado de una alta cuota negra.
Amplias capas de la población tienen un componente mulato.
Luego de la abolición de la esclavitud, los negros fueron considerados
legalmente iguales, como ciudadanos. Incluso algunos de ellos llegaron a ser oficiales
del Ejército, profesionales, religiosos o legisladores. Pero la población afroecuatoriana
siguió siendo discriminada. Los prejuicios se mantienen. Es frecuente, por ejemplo,
pensar que los negros son ociosos e inclinados a la delincuencia. No cabe duda de que la
base del discrimen contra los negros es la pobreza. Es innegable que los negros tienen
menos acceso a la educación y a los servicios, y, por ello, menos opciones de empleo.
El racismo y la explotación no han logrado eliminar la identidad de los negros.
En muchos casos más bien han coadyuvado a que se consolide una cultura
afroecuatoriana. Las formas de trabajo, los vínculos familiares y el sentido festivo de los
negros no solo los caracteriza, sino que influye en toda la cultura del país. Su espíritu
libertario es uno de los rasgos más visibles. Como en otros ámbitos de Latinoamérica, la
música de origen afrocaribeño es popular en diversos estratos sociales del Ecuador.
Los negros, a pesar de enormes limitaciones en su alimentación o en el acceso a
instalaciones y servicios, tienen éxito en los deportes. En muchos casos, la misma
sociedad que discrimina a los negros exalta como grandes “glorias nacionales” a los
deportistas negros que hacen brillar el nombre del país. Muchos afroecuatorianos que
han superado el discrimen se han destacado también en ámbitos intelectuales y
políticos.
La lucha de los negros en el Ecuador ha sido larga. Su resistencia se ha
manifestado en la protesta y la cultura. Pero su organización es más bien reciente, débil
y dispersa. Las primeras organizaciones se vincularon con las demandas campesinas. La

32
FENOC agrupó a varias organizaciones de la Costa y el Chota. Al cambiar su nombre a
FENOCIN (Federación Nacional de Organizaciones Campesinas Indígenas y Negras)
enfatizó su convocatoria intercultural. La Confederación Nacional Afroecuatoriana se
fundó a final de los 90. Existen también varias organizaciones de perfil étnico y
territorial.
Además de la lucha contra la discriminación, las organizaciones negras plantean
el reconocimiento de sus derechos colectivos, consagrados en la Constitución. La lucha
por los derechos y contra el racismo no es una tarea solo de los negros, sino obligación
y desafío de todos los ecuatorianos.

Un país de migrantes

Se piensa que las migraciones son un fenómeno de Estados Unidos, Argentina y

hasta quizá de Venezuela, pero no de Ecuador. La verdad, sin embargo, es que aunque
no llegaron aquí grandes oleadas de inmigrantes, a lo largo de nuestra historia se ha
dado movilidad poblacional desde los países vecinos, Europa y Asia.
Muchos colombianos y peruanos vinieron al Ecuador como comerciantes,
trabajadores o refugiados políticos. Aquí formaron familia y se vincularon a las
comunidades locales. Los españoles no solo llegaron a estas tierras en la Conquista.
Desde el siglo XVI hasta el XX continuaron viniendo. Varios españoles se asentaron en
el país dedicándose a la educación, el comercio y ciertas manufacturas. Varios oficiales
británicos de las guerras de la Independencia formaron influyentes familias en nuestro
país. Vinieron también técnicos de esa procedencia. Deben mencionarse otros migrantes
europeos procedentes de Italia y Alemania que se asentaron en el Ecuador,
especialmente en Guayaquil, donde llegaron a tener significativa presencia en la vida
económica.
Atraídos por el boom del cacao, se asentaron en Guayaquil y varias localidades
de la Costa grupos de migrantes chinos, dedicándose al pequeño comercio y al negocio
de la alimentación. Desde inicios del siglo XX comenzaron a llegar al Ecuador grupos
de inmigrantes árabes del Medio Oriente. En su mayoría eran libaneses, pero también
había sirios y palestinos que llegaron con pasaporte turco, ya que sus países de origen

33
eran parte del Imperio turco. Los “turcos”, como los llamaba el pueblo
equivocadamente, llegaron a posiciones destacadas en el comercio, la banca y la
política. También ha habido migrantes judíos, sobre todo de origen alemán, pero su
influencia es menor.
La influencia de los migrantes y sus descendientes ha sido limitada pero
significativa. Aunque de vez en cuando se ha dado cierto rechazo, en general, la
sociedad ecuatoriana los ha asimilado. A pesar de su aislamiento histórico, el Ecuador
es un país bastante abierto. Pero ese aislamiento ha sufrido cambios en los últimos
tiempos. La reciente emigración masiva hacia el exterior, uno de los rasgos del Ecuador
de inicios del siglo XXI, ha abierto varias puertas y ha modificado muchas realidades
internas.
La migración ha cambiando para siempre a nuestro país. Lo ha integrado más al
mundo en su cotidianidad y le ha traído nuevos hábitos y costumbres. Le ha
proporcionado una transferencia de dinero. Pero también le ha causado grandes
problemas como el despoblamiento del campo, el deterioro de las relaciones familiares
y el descalabro de muchos hogares, donde los hijos se hallan abandonados. A eso hay
que añadir el desarraigo de los migrantes y el sentido de frustración de muchos.

Derechos colectivos

Una conquista

Por años los indígenas lucharon porque se reconocieran sus derechos ciudadanos
individuales. Ese reconocimiento se ha dado, aunque los derechos no se aplican en su
integridad y se violan constantemente. La conquista más importante de tiempos
recientes fue el voto de los analfabetos en 1978. Pero los pueblos indígenas no solo
defendían sus derechos como grupos de ciudadanos individuales, reclamaban derechos
colectivos.
Cuando la lucha indígena logró apoyo social, comenzó a ser sujeto de un debate,
en medio del que no faltó quien dijera que los indios y negros pedían “privilegios”. En

34
realidad había que entender que esa demanda planteaba uno de los grandes avances del
constitucionalismo de los últimos tiempos: el reconocimiento de que los derechos no
solo tienen como sujeto a los individuos, sino que también hay sujetos colectivos que
pueden reclamarlos y ejercerlos.
La Constituyente de 1997-98, reunida luego de una década de intensa lucha,
definió al país como multiétnico y pluricultural, y reconoció los derechos colectivos
indígenas y afroecuatorianos. La Constitución emitida en 2008 definió al Ecuador como
intercultural, plurinacional y laico (art. 1).

Alcance de los derechos colectivos

En la nueva Constitución se recogen los derechos de las comunidades, pueblos y

nacionalidades ya reconocidos en la Constitución de 1998. Se los explicita con más
detalle o se añade algunos más. La Constitución reconoce el derecho a mantener,
desarrollar y fortalecer libremente su identidad; no ser objeto de discrimen; conservar la
propiedad imprescriptible de sus tierras; mantener la posesión ancestral de tierras y
territorios; participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos
naturales que se hallen en sus tierras; a ser consultados de manera libre e informada
sobre la explotación de esos recursos; a los beneficios obtenidos por la extracción de
ellos; mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos, las ciencias,
tecnologías y saberes ancestrales, recursos genéticos, que abarcan la diversidad
biológica y la agrobiodiversidad, sus medicinas y prácticas de medicina tradicional; con
respecto al conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y de la flora, se
prohíbe toda forma de apropiación de los conocimientos, innovaciones y prácticas (art.
57).
La Constitución establece el derecho a “desarrollar, fortalecer y potenciar el
sistema de educación intercultural bilingüe, con criterios de calidad”; garantiza también
el derecho sobre su patrimonio cultural e histórico, como parte del patrimonio cultural
del Ecuador. Además, la Constitución reconoce “nuevos derechos”: mantener y
desarrollar contactos con otros pueblos, impulsar el uso de vestimentas, exigir que se
refleje la diversidad en toda la educación pública, crear propios medios de

35
comunicación en su idioma y acceso a los demás medios sin discriminación, y se
garantiza que el Estado limitará las actividades militares en sus territorios.
Los pueblos en aislamiento voluntario tienen derecho a la posesión de sus
tierras, a que no se realice actividad extractiva en ellas, al respeto a su
autodeterminación y voluntad de permanecer en aislamiento. Finalmente, se dispone
que quien irrespete estos derechos, se lo sancionará como etnocidio (art. 57).
La Constitución establece que para fortalecer su identidad, cultura, tradiciones y
derechos, se reconocen al pueblo afroecuatoriano los derechos colectivos que constan
en la misma Constitución, las leyes y los instrumentos internacionales (art. 58).
También se reconocen los derechos de los pueblos montubios, para que, con respeto a
su cultura, puedan llevar adelante un proceso de desarrollo humano integral, sustentable
y sostenible (art. 59).
Por fin, la Constitución establece que los pueblos ancestrales, indígenas,
afroecuatorianos y montubios podrán constituir circunscripciones territoriales para la
preservación de su cultura. La Ley regulará su conformación (art. 60). Pero esa ley aún
no se ha dictado.
El reconocimiento de los derechos colectivos, que no fue una concesión sino una
conquista, constituyó un gran paso no solo porque fue un logro de los pueblos indígenas
y negros, sino porque todos los ecuatorianos podemos de esta forma entender mejor a
nuestro país y enfrentar de mejor manera su futuro. Hacer efectivos esos derechos es el
siguiente paso. Y para ello hace falta una gran voluntad política para cambiar las leyes
y, sobre todo, las prácticas políticas y culturales prevalecientes.

El debate

Pueblos y nacionalidades indígenas

En los años ochenta, en medio de la lucha por la organización y los derechos,

algunas organizaciones e intelectuales del Ecuador comenzaron a usar el término
“nacionalidades” para identificar a los indígenas. El origen de ese uso se encuentra en la

36
tradición estalinista del comunismo ecuatoriano. Se usaba los conceptos desarrollados
por José Stalin para la situación soviética de los años veinte y treinta para denominar a
los conglomerados indígenas como “nacionalidades”, entidades que tienen varios
atributos de la nación y que pueden coexistir en un mismo Estado. Llamarlos así
reivindicaba la demanda por derechos y la personalidad de los pueblos indígenas frente
a los Estados y entre ellos mismos. De esta manera, en forma correlativa, se comenzó a
plantear que el Ecuador fuera declarado como “plurinacional”. En poco tiempo la tesis
de los derechos colectivos, de las nacionalidades indígenas y de la plurinacionalidad fue
adoptada por varias organizaciones y sectores de izquierda.
Los términos nacionalidades indígenas y plurinacionalidad lograron respaldo en
ciertos sectores, pero al mismo tiempo enfrentaron dificultades. Una de las más notables
ha sido que nunca ha sido posible definirlos ni aclarar su contenido. Se ha escrito
mucho sobre este tema, pero eso solo ha traído cada vez más confusiones, crecientes
reparos teóricos y dificultades de aplicación. Los términos resultan ambiguos y con el
tiempo su ambigüedad y confusión ha aumentado. La propia declaratoria constitucional
no ha traído sino enredos y enfrentamientos.
Una segunda dificultad ha sido la creciente resistencia de la opinión pública
nacional a la adopción de la plurinacionalidad. Esto se debe fundamentalmente a la idea
muy generalizada de que debe consolidarse la unidad nacional y tal adopción se ve
como una amenaza a la integridad del país. La verdad es que mientras más se ha tratado
de promover los términos en la sociedad ecuatoriana ha crecido el rechazo a ellos. Y
esto no se ha dado fundamentalmente en las élites, sino entre los ecuatorianos más
pobres, los obreros, los maestros y las amas de casa. Los sondeos de opinión pública
muestran una negativa alta a la aceptación de las propuestas de nacionalidades indígenas
y plurinacionalidad. Las ambigüedades y las indefiniciones sobre las dos palabras y su
contenido han aportado para esa actitud mayoritaria.
Pero la dificultad más grande para la aceptación de la plurinacionalidad surge
del propio movimiento indígena. Hay un creciente rechazo de muchas organizaciones,
que no están de acuerdo con la plurinacionalidad, aunque respaldan la consagración y
ampliación de los derechos colectivos indígenas y afro ecuatorianos. De las
organizaciones indígenas y campesinas más destacadas del país, solo una, la CONAIE,
se organiza a partir de nacionalidades y promueve la plurinacionalidad. La FENOCIN,
la FEINE, la FEI, la FENACLE han expresado reiteradas veces su oposición a los dos
términos y su propuesta de remplazarlos por la interculturalidad. Este rechazo no solo se

37
basa en diversas concepciones teóricas y organizativas, sino que destaca que la
adopción de esos términos ha sido causa de división de las organizaciones indígenas y la
consolidación de un virtual monopolio del manejo de instituciones del Estado y de
representaciones por parte de una sola organización, la CONAIE y sus filiales, que
asumen la representación de las “nacionalidades indígenas” y mantienen un manejo
excluyente de instituciones públicas como la DINEIB y el CODEMPE.
El reconocimiento de los pueblos indígenas como entidades culturales y políticas
con identidad y derechos fue un gran avance en el Ecuador y en América Latina. Los
derechos colectivos deben respetarse y ampliarse, pero eso no implica que el Ecuador
sea plurinacional. Son dos cosas distintas.

La situación internacional

Los propugnadores del fundamentalismo han sostenido que el mundo marcha

hacia el reconocimiento de Estados plurinacionales. Que son buenos ejemplos España,
Bélgica o Gran Bretaña, países donde las diversidades han generado la existencia de
naciones o nacionalidades dentro del mismo Estado. Pero esto es falso.
Al salir de la dictadura, España buscó fórmulas democráticas que dieron cuenta
de sus diversidades regionales enraizadas en siglos de historia. Pero se negó en forma
expresa y categórica a reconocer que estaba formada por diversas naciones o
nacionalidades; menos aún optó por autodenominarse “plurinacional”. La solución fue
la consagración constitucional de la existencia de varias “comunidades autónomas”
dentro de un solo Estado nacional español. Esta alternativa es la que está vigente en
España y solo ha tenido cuestionamientos minoritarios.
Bélgica es un pequeño país que nació en 1830, justamente el mismo año en que
se fundó el Ecuador. Ha tenido tensiones culturales y lingüísticas internas, pero tampoco
se ha declarado “plurinacional”. En ningún lugar de su legislación hay nada de eso. La
solución a las diferencias culturales fue el reconocimiento de “comunidades
lingüísticas” flamenca y walona, dentro del mismo reino de Bélgica.
El caso de Gran Bretaña es aún más claro. Se reconocen las especificidades
culturales, políticas y hasta jurídicas de Escocia, Gales e Irlanda del Norte, pero en
ninguna parte el “Reino Unido” se declara plurinacional.

38
 Sería incorrecto, sin embargo, afirmar que no ha habido en el mundo países que
se declararon plurinacionales. En realidad existieron, pero ya no existen. Precisamente
la “plurinacionalidad” fue el detonante de su desaparición. En el siglo XX tres Estados
eran plurinacionales: Checoslovaquia, la Unión Soviética y Yugoslavia. El primero
terminó dividido entre la República Checa y Eslovaquia, felizmente sin violencia. El
segundo tuvo su dramático y conflictivo final, y con él las fórmulas estalinistas, que
fueron el origen de la plurinacionalidad en el Ecuador. Yugoslavia, que se solía poner
como ejemplo de socialismo y coexistencia de seis naciones y más de diez
nacionalidades en un solo Estado, saltó en pedazos en medio de una guerra en que el
racismo y el etnocentrismo provocaron enfrentamientos crueles y sanguinarios, que
parecían imposibles en el siglo XX.
Habrá quien diga que Bolivia se declaró “Estado plurinacional” y que ese es un
buen ejemplo para el resto de Latinoamérica y el mundo. Este no es el espacio para
tratar un tema que merece complejas explicaciones, pero se puede afirmar que hay
reformas y grandes logros en el proceso boliviano, que son innegables para todos los
sectores progresistas y de izquierda. Sin embargo, esa “plurinacionalidad” es uno de los
puntos más conflictivos, que ha merecido objeciones de muchos sectores de indudable
compromiso popular dentro y fuera de Bolivia. Ojalá los fundamentalistas ecuatorianos
imiten varios de los aspectos unánimemente reconocidos del proceso boliviano, en vez
de fijarse en uno de sus rasgos más discutidos.
Muchas veces se ha argumentado que el Ecuador ha promovido y ha suscrito
varios documentos internacionales sobre derechos indígenas, y que por ello se debe
adoptar la plurinacionalidad. El hecho es, sin embargo, que los dos documentos
internacionales más importantes sobre el tema, el Convenio 169 de la OIT y la
Declaración de la ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas, los definen así,
como “pueblos”. Ninguno de los dos se refiere a “nacionalidades indígenas” o a
“Estados plurinacionales”. Se consagran allí derechos y avances sobre los que hay
virtual consenso, pero éste no existe sobre los dos conflictivos términos.
Una visión, por cierto bastante superficial, suele confundir la diversidad cultural
con la existencia de diversas naciones o nacionalidades en un país. Hay visiones que
sostienen que cada cultura corresponde a una nación. Es decir que en el mundo debería
haber tantas naciones y Estados como culturas existen. Esto es absurdo. Prácticamente
todos los Estados del mundo son pluriculturales, es decir tienen culturas diversas, pero

39
eso no los hace plurinacionales. Dividir los países, parcelarlos, es mucho más fácil que
volverlos a unir.

Plurinacionalidad y etnocentrismo

Cuando ya han pasado varias décadas de avance de la presencia de los indígenas,

y de alguna manera también de los afroecuatorianos, en la escena social y política del
Ecuador, se han definido varias posiciones.
En primer lugar, hay grupos de derecha en los que prevalece la discriminación y
el racismo. Se oponen a la vigencia de los derechos colectivos indígenas y
afroecuatorianos. Creen que en el país debe regir una igualdad formal entre las
personas, que en la práctica sigue manteniendo la desigualdad y situaciones
discriminatorias. Siguen creyendo que debe haber una sola forma de ser ecuatorianos,
sin aceptar la diversidad.
En segundo lugar, se ha desarrollado una postura etnocentrista promovida por
ciertos dirigentes indígenas e intelectuales. Sus propuestas se orientan a volver al
pasado y reconstituir el Tahuantinsuyo u otra sociedad de predominio indio. Auque lo
niegan en teoría, en la práctica plantean que la “plurinacionalidad” es la creación de
unidades indígenas autónomas dentro del Estado ecuatoriano, o la creación de mini
Estados o “naciones” indígenas segregados territorialmente dentro del país. Es ni más ni
menos que un intento de resurrección de la “República de indios” colonial. Las posturas
etnocentristas dividen al Ecuador, intentan destruir nuestra nación ecuatoriana común y
diversa, aíslan a los indígenas y dan pábulo al racismo.
El etnocentrismo es racismo al revés. Es poner a las diferencias étnicas como
determinantes de la estructura de la sociedad. Es considerar que los pueblos indígenas
deben aislarse con privilegios corporativos dentro del mismo país. Surge como reacción
al racismo que discrimina a los indios y negros; pero es negativo. No es aceptable el
etnocentrismo como respuesta. Hacen mal quienes dan a la lucha indígena ese sesgo y
preconizan, de palabra o de hecho, la revancha racial o sociedades indígenas separadas
y excluyentes. También es negativa la actitud de dirigentes que identifican al resto del
país como “dominante”, como si no hubieran grandes contradicciones socioeconómicas
y la pobreza y la explotación fueran una característica solo de los indígenas.

40
 En tercer lugar, como reacción al racismo de la derecha y al etnocentrismo de los
fundamentalistas indígenas, se ha consolidado una postura que propone al Ecuador
como una unidad en la diversidad. No solo que reconoce, sino que promueve los
derechos colectivos indígenas y afroecuatorianos. Pero al mismo tiempo cree que se
debe defender la unidad de nuestra Patria con un proyecto común que articule las
diversidades y considere que el principal enemigo son el subdesarrollo, la pobreza y la
exclusión. La única salida para los pueblos indios y para el país es desarrollar una
sociedad abierta, participativa, intercultural.

Ecuador unido y diverso

Hace dos décadas los sectores progresistas planteaban que la lucha por los
derechos indígenas implicaba hacer del Ecuador un país plurinacional. Con el avance
del proceso y una vez que se han definido mejor las realidades y los términos, ahora está
claro que una cosa en promover la identidad de los pueblos o nacionalidades indígenas y
desarrollar a fondo sus derechos colectivos, y otra muy distinta es promover la división
del país a nombre de “plurinacionalidad”.
El etnocentrismo hace mal al país y no solucionará sus problemas. Más bien será
causa de nuevos conflictos. Pero, a pesar de las situaciones de inequidad vigentes, justo
es reconocerlo, el etnocentrismo no es mayoritario. Los indígenas ecuatorianos aman al
país, se sienten parte de él. En las camisas primorosamente bordadas de los indígenas de
Angochagua y La Esperanza, el escudo y la bandera del Ecuador son elementos
centrales. Ellos consideran propios los símbolos nacionales. En el enfrentamiento con el
Perú, los soldados shuar tuvieron un papel descollante en la defensa de la Patria que
consideraban suya. Podrían multiplicarse los ejemplos, pero en nuestra experiencia
diaria vemos cómo los indígenas, con sus valores milenarios, son parte del país, con una
forma específica, pero profunda y sentida de ser ecuatorianos.
Igual se podría decir de los afroecuatorianos que, pese a colocarse en el fondo de
la injusta pirámide social y de ser los objetos más directos del racismo, también dan
muestras de amor a la Patria. Solo recordar que una selección nacional de fútbol
integrada en su mayoría por jóvenes negros de origen muy pobre levantó con su
actuación en los campeonatos mundiales de 2002 y 2006, la autoestima de los

41
ecuatorianos, venida a menos por la crisis económica y el descalabro del sistema
político. Los afroecuatorianos son una de las más sobresalientes expresiones de la
diversidad de nuestro país. El Ecuador les ha dado poco o nada, pero al reclamar el
reconocimiento de su identidad, han reafirmado su vinculación a un proyecto nacional
común. Las posturas etnocentristas entre los negros son marginales. Han sufrido como
nadie la explotación y el discrimen, pero son alegres a pesar de ello. Y esa alegría
contagia la cultura ecuatoriana, dándole una de sus caras más positivas.
En la Asamblea Constituyente de Montecristi se impuso la definición del país
como plurinacional. La decisión se tomó sin suficiente debate. Los directivos de la
Constituyente se alinearon en una postura fundamentalista y etnocentrista No
permitieron siquiera que opinaran quienes discrepaban de sus puntos de vista.
Consagraron una fórmula legal contradictoria que no corresponde a la realidad profunda
del Ecuador.
Pero en este momento no se trata de cuestionar a la Constitución vigente, sino de
avanzar en la lucha por los derechos de los pueblos, y por la vigencia de la unidad en la
diversidad. Por ello, más allá de las ambigüedades, contradicciones y serios peligros de
la visión etnocentrista de la “plurinacionalidad”, debemos asumir una visión incluyente
y positiva para nuestra Patria: la interculturalidad.

La interculturalidad, un objetivo y un camino

Ecuador intercultural

Ecuador es el escenario de una gran diversidad étnica y cultural. Este hecho,

empero, aunque pareciera evidente o incuestionable, no ha sido reconocido. A lo largo
de nuestra historia se lo ha ocultado sin que se diera un serio esfuerzo por conocer a los
pueblos indígenas y afroecuatorianos, por apreciar sus valores, por entender sus
especificidades. En realidad, ni siquiera la mayoría mestiza ha hecho empeño por
entenderse a sí misma.

42
 En los últimos tiempos las cosas han ido cambiando. Se han dado avances. Pero
debemos lograr que los avances vayan más allá de los enunciados y del discurso, para
constituirse en elementos centrales del desarrollo, de la democracia y la justicia social,
que promuevan una integración surgida del equilibrio entre diversidad y unidad.
Tenemos que ir más allá de la aceptación de la realidad multiétnica y multicultural del
país, para construirlo sobre bases nuevas. Una de ellas es la interculturalidad. No es
suficiente constatar la heterogeneidad del Ecuador. Hay que realizar los cambios que
permitan una relación de equidad entre los grupos que lo componen.
Aunque el término parezca inocente a primera vista, debemos subrayar que la
interculturalidad no es característica “natural” de todas las sociedades complejas, sino
objetivo al que deben llegar para articularse internamente. La interculturalidad se
construye mediante un esfuerzo expreso y permanente. Va mucho más allá de la
coexistencia o el diálogo de culturas; es una relación sostenida entre ellas. Es una
búsqueda expresa de superación de los prejuicios, el racismo, las desigualdades y las
asimetrías que caracterizan a nuestro país, bajo condiciones de respeto, igualdad y
desarrollo de espacios comunes.
Es importante subrayar que el esfuerzo de interculturalidad no se da entre
sectores diversos de la sociedad que viven en condiciones de igualdad. Las relaciones
entre ellos, por lo general, se dan en medio de la vigencia del racismo, la pobreza y la
exclusión social. Por ello, un primer gran paso para avanzar en el camino de la
interculturalidad es reconocer esas contradicciones y diferencias económicas y sociales,
aunque ello no sea ciertamente una tarea fácil.
Una sociedad intercultural es aquella en donde se da un proceso dinámico,
sostenido y permanente de relación, comunicación y aprendizaje mutuo. Allí se da un
esfuerzo colectivo y consciente por desarrollar las potencialidades de personas y grupos
que tienen diferencias culturales, sobre una base de respeto y creatividad, más allá de
actitudes individuales y colectivas que mantienen el desprecio, el etnocentrismo, la
explotación económica y la desigualdad social. La interculturalidad no es tolerarse
mutuamente, sino construir puentes de relación e instituciones que garanticen la
diversidad, pero también la interrelación creativa. No es solo reconocer al “otro”, sino
también entender que la relación enriquece a todo el conglomerado social, creando un
espacio no solo de contacto sino de generación de una nueva realidad común. El
Ecuador del siglo XXI debe ser esa realidad común.

43
Tareas urgentes

En el Ecuador hay conciencia de la necesidad de impulsar la interculturalidad.

Pero nuestro país tiene mucho camino que recorrer para consolidarse como intercultural.
Para ello debe no solo renovar sus leyes, sino sus instituciones, su tejido social interno.
Todo eso supone el impulso de nuevas prácticas culturales. Y para ello el sistema
educativo es crucial. Ecuador tiene el mérito de haber creado un sistema especial de
educación indígena “bilingüe intercultural”. Este es un paso serio, que debemos
apreciar, sobre todo porque se propone como objetivo la interculturalidad. Pero ese
sistema educativo tiene que ser de veras intercultural. Ahora tiende más bien a ser
etnocentrista, con una estructura aislada del conjunto de nuestra educación nacional.
Sin embargo, el mayor peligro y el más grande desafío para el Estado y la
sociedad es que en el sistema educativo regular en el que está la inmensa mayoría de la
población, ni siquiera se ha reconocido la necesidad de volverlo intercultural. No se ha
propuesto que promueva el conocimiento de las culturas indígenas y negras, el respeto a
sus saberes, a la legitimidad de las diferencias, al mismo tiempo que, reconociendo las
diversidades, promueva la igualdad y la justicia como sus elementos fundamentales.
Tendremos un avance de la interculturalidad si la ponemos en la base de la reforma
educativa global. Mientras se crea que la interculturalidad es solo para las minorías, no
habremos avanzado mucho. Lo más importante es que la mayoría, en este caso los
mestizos, asumamos el compromiso de construir una sociedad intercultural conociendo
a los “otros” ecuatorianos, reconociendo sus valores, sus derechos, sus modos de vida, y
forjando un espacio nacional común.
Forjar una sociedad intercultural es una gran tarea y un gran desafío. Va mucho
más allá de tomar medidas de Estado o emitir una legislación. Es, ante todo, impulsar
desde el Estado, por una parte, y desde la sociedad, por otra, el reconocimiento de las
diferencias, la superación de los prejuicios, la valorización del otro y la construcción de
ese espacio común que podremos ver como “propio” de todos.

Justicia social e interculturalidad

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 La unidad del Ecuador no se expresa en la opresión étnica, social o regional,
sino en el reconocimiento de la diversidad. Pero éste debe darse con un gran esfuerzo
intercultural que vaya más allá de la constatación de esa diversidad y la transforme en
motor de la consolidación de una verdadera comunidad nacional. Esa comunidad
nacional, sin embargo, no se consolidará nunca si no se asienta sobre la justicia social.
Las reivindicaciones étnicas y culturales no pueden ir al margen de la lucha contra la
exclusión y la explotación.
La sociedad ecuatoriana está determinada por el capitalismo, sistema
socioeconómico que caracteriza tanto su estructura interna como su inserción en el
mundo actual. Por ello, en nuestro país no solamente se distinguen grandes grupos
étnicos, se han consolidado clases sociales antagónicas, cuya historia puede encontrarse
desde nuestras raíces, anteriores a la fundación del país. Por una parte está una gran
mayoría de trabajadores de la ciudad y el campo que se empobrece día a día. Por otra,
existe una élite dirigente que posee los medios de producción y las instituciones
financieras y comerciales vinculados al capital internacional. Mientras que un sector
social medio se empobrece cada vez más y se acerca a la situación de la mayoría
popular.
La lucha por la implantación de la justicia social trae consigo en primer lugar la
conciencia de las grandes diferencias que dividen y enfrentan a los ecuatorianos y
latinoamericanos. En segundo lugar, supone una lucha organizada contra un sistema
injusto que perpetúa y agudiza la explotación y la pobreza. En tercer lugar, demanda
una acción conjunta de nuestros países por lograr equidad y justicia en la esfera
internacional.
Construir el Ecuador no solo significa reconocer las diversidades étnicas, sino
también tener conciencia de los agudos enfrentamientos de clase que han marcado la
realidad y buscar el camino organizado para superarlas. Hay también una dimensión
política y organizativa para la vigencia de la interculturalidad. Por ello, la lucha por los
derechos de los pueblos indígenas y negros en nuestro país implica la lucha por los
derechos de todas las clases pobres y por la transformación social y el socialismo. La
gran división entre ecuatorianos no está dada por su condición étnica, sino por su
situación social que será vencida solo con una vigorosa unidad del pueblo. El “buen
vivir” o sumak kawsay no es solo una consigna, sino un camino alternativo para
nuestras sociedades.

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Unidad nacional

Ecuador es un país pequeño pero complejo. No es un Estado nación constituido

de una vez, con una sola identidad congelada. Es una realidad heterogénea donde la
diversidad es una clave definitoria, que se expresa en la geografía y en la gente. Se
perciben las identidades étnicas, regionales y locales en la lucha por la democracia, en la
libertad de conciencia y la justicia social, en las demandas de igualdad de género y de
respeto al ambiente y a los derechos humanos.
La tarea más compleja para el presente y el futuro es articular las diversidades en
un marco de unidad nacional. Tenemos que construir el Ecuador más allá de sus
componentes, con un gran esfuerzo de interculturalidad e integración interna. Fuera de
toda retórica, el ideal integracionista de Bolívar es ahora más actual que nunca. La
integración internacional ofrece un nuevo papel a los Estados. En el futuro, al mismo
tiempo que nos sintamos ecuatorianos, estaremos más identificados con nuestras
localidades, por una parte, y con lo andino y latinoamericano, por otra.
Ecuador debe adentrarse en este nuevo siglo replanteando su proyecto nacional
con optimismo, conociendo sus realidades, sin negarlas, sin ocultarlas, sin mentirse a sí
mismo, pero también sin el sentido de impotencia y fracaso que a veces ha sido nuestra
tónica común. Ser optimista no es ocultar o simplificar. Somos un pueblo pequeño,
víctima del subdesarrollo, la explotación y la miseria, pero rico en potencialidades y
recursos, especialmente humanos. Tenemos, por ejemplo, mayor cantidad de jóvenes
que la mayoría de los países del mundo.
Los ecuatorianos que han emigrado a Estados Unidos, España, Italia u otros
países se fueron fundamentalmente porque aquí no hallaron oportunidades. Pero
precisamente los que han recibido del país poco o nada, cuando están fuera sueñan en su
Patria, levantan nuestro tricolor, oyen nuestra música, sienten que son parte de algo que
aquí casi no vemos ni sentimos. Desde lejos hablan con los suyos y envían la plata que
ganan. Esta actitud, por cierto, contrasta con la de los banqueros y grandes potentados
que sacan el dinero propio y el ajeno, fuera del país. Los ausentes quieren volver, a
veces luego de estancias cortas, otros al cabo de una vida entera. Valoran el país que los
presentes a veces despreciamos. Por algo será.

46
 Tenemos que recobrar al Ecuador, nuestra Patria; la que hemos perdido por la
explotación de nuestra gente, el saqueo de nuestros recursos, la acción de los oscuros
poderes internacionales, la miseria, la corrupción, el enfrentamiento crónico, el
conformismo, la viveza criolla, la perenne incapacidad de ser positivos, la tendencia a
culpar solo a otros de nuestros males, la poca estima que tenemos por lo propio.
Recuperar nuestra Patria supone un gran esfuerzo por redefinir el proyecto
nacional. Una de las claves para la construcción del futuro del país está en desarrollar la
unidad en la diversidad, profundizando nuestra democracia y pensando que podemos
engrandecer moralmente a nuestra Patria, si todos los ecuatorianos, manteniendo
nuestras múltiples diferencias, aceptamos unos cuantos compromisos colectivos y bases
comunes que nos unan y nos hagan sentir identificados entre nosotros, sabiéndonos al
mismo tiempo parte de América Andina, de Latinoamérica y de la comunidad universal.

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51
 Interculturalidad y plurinacionalidad escenarios de
lucha de sentidos
Entre la usurpación y la insurgencia simbólica

Patricio Guerrero Arias

Uno de los problemas del uso excesivo de los conceptos, es que van perdiendo
su significado de tanto ser nombrados. Parece ser que eso es lo que está pasando con los
de la interculturalidad y la plurinacionalidad, que de tanto ser instrumentalizados, por la
academia, los sectores ligados al poder y sus instituciones, los medios de des-in-
formación e incluso por los mismos actores que los promovieron, bastante poco nos
están diciendo, y por el contrario han ido transformándose en términos de moda
vaciados del sentido político insurgente con el que emergieron.
Sin embargo, la interculturalidad y la plurinacionalidad, desde perspectivas
políticas, constituyen horizontes que han guiado las luchas sociales y lo seguirán
haciendo por mucho tiempo. De ahí la necesidad de hacer una mirada crítica y política
de éstos, pues la interculturalidad y la plurinacionalidad no son solo temas de moda o
asuntos que tengan importancia únicamente académica, no son cuestiones que interesan
solo a los indios. La interculturalidad y la plurinacionalidad van más allá de lo étnico, y
tienen profunda importancia social y política pues interpelan al conjunto de la nación, a
todos los sectores de la sociedad, y a la totalidad de la humanidad.
Hablar de interculturalidad y plurinacionalidad implica la necesidad de romper
con las nociones hegemónicas y totalitarias que se han construido en relación a la
cultura, la nación y la diversidad, pues han operado como dispositivos eficientes para el
ejercicio de la colonialidad.1 Se hace necesario mirarlas como escenarios de lucha de
1
La colonialidad hace referencia a una matriz colonial-imperial de poder que se encuentra vigente desde
la Conquista y aun después de la superación del colonialismo, que se revitaliza con la supuesta
Independencia y la creación de los Estados nacionales, y que se recrea en los tiempos de la globalización.
La colonialidad continua operando en tres ámbitos claves: la colonialidad del poder, para el control de la
economía, la política, la cultura, la naturaleza y la vida; la colonialidad del saber que opera a escala
epistémica, filosófica y científica, para la subalternización de las lenguas y los conocimientos, y la
colonialidad del ser, para el dominio de la sexualidad, las subjetividades, las sensibilidades, los
imaginarios y los cuerpos. Estos ámbitos operan no separados sino interrelacionados a fin de lograr el

52
sentidos, por lo tanto, ver cómo operan los procesos de insurgencia y usurpación
simbólica, y discutir la dimensión política y espiritual que tiene la subjetividad y la
afectividad a fin de corazonar un diálogo-dialogal verdaderamente intercultural, que es
lo que intentamos en este artículo.

La cultura como escenario de lucha de sentidos

Aún sigue siendo hegemónica una mirada disciplinaria y cognitiva sobre la

cultura que la ubica por encima de la naturaleza y opuesta a ella; como lo que le
permitió al “hombre” humanizarse, rebasar el estado de la naturaleza y transformarse en
amo de la misma. La cultura sigue siendo vista como cultivo del espíritu, como
sinónimo de civilización e indicador de desarrollo estético, moral, cognitivo, de
progreso tecnológico, material y económico de la sociedad; como esa esencia espiritual
patrimonio exclusivo de las élites, y articulada únicamente al universo de las artes y lo
letrado.
Lo que no se considera en estos debates es que la cultura es una construcción
simbólica de sentido que se halla social e históricamente situada, y por ello no puede ser
entendida al margen de la cuestión del poder de la propia sociedad, ni de los actores
sociales que la construyen, ni de sus horizontes de lucha por la existencia. La cultura es
una respuesta creadora frente a la vida y para la reafirmación y transformación de la
vida. Tiene, por lo tanto, una profunda dimensión política, pues los significados que
construye para la acción social son motivo de disputa semiótica y política. La cultura es
un escenario de luchas de sentidos por la hegemonía que inevitablemente se expresan en
toda sociedad.

Interculturalidad y plurinacionalidad: entre la insurgencia y

la usurpación simbólica

control absoluto de la vida.

53
 Mirar a la cultura como un escenario de luchas de sentidos implica la
consideración de la dimensión del poder, ya que por un lado esos universos simbólicos
de sentido de la cultura –por tanto también la interculturalidad y la plurinacionalidad–
pueden ser instrumentalizados por el poder para su legitimación y el ejercicio de la
dominación, a través de lo que hemos llamado procesos de usurpación simbólica. Pero,
por otro, la cultura, la interculturalidad y la plurinacionalidad son también instrumentos
insurgentes contrahegemónicos necesarios para la lucha por la impugnación y
superación de toda forma de poder y dominación, y para la reafirmación de la vida,
resultantes de procesos de lucha de larga duración por la existencia, a los que hemos
caracterizado de insurgencia simbólica (Guerrero, 2003).
Desde la perspectiva de la insurgencia simbólica, la interculturalidad constituye
una propuesta social, política y civilizatoria que ha surgido como resultado del
acumulado de las luchas sociales e históricas por la existencia, que han estado llevando
adelante especialmente las nacionalidades indias y los pueblos negros en el Ecuador,
que han vivido y sufrido la colonialidad del poder, del saber y del ser en sus propios
cuerpos y subjetividades. Y es justamente por eso, por ser el resultado de los procesos
de luchas de larga duración, de resistencia y de insurgencia material y simbólica de
estos pueblos, que la interculturalidad se presenta como la posibilidad para la
construcción de un horizonte civilizatorio y de existencia “otro”, 1 que nos permita vivir
“con” o “con-vivir” (Walsh, 2009a: 15) en perspectivas de lograr el sumak kawsay o
buen vivir.
Una mirada de las culturas que no considere la cuestión del poder, y que las vea
como totalidades coherentes y sin conflicto, como pretenden los funcionalistas, los
estructuralistas y los multiculturalistas, conduce a posturas no totalizantes sino
totalitarias que buscan imponer una tolerancia neoliberal de la diferencia, una
coexistencia amorfa e idílica que legitima la dominación, pues así no se cuestionan las
relaciones de poder. El problema no es solo hacer dialogar a las culturas diferentes sin
ver las relaciones de poder que determinan esa coexistencia y diferencia; así la
interculturalidad se reduce a simple multiculturalidad, a un relativismo que termina

1
La noción de “pensamiento otro”, viene del árabe-islámico Abdelkebir Khatibi, que plantea la necesidad
no de otro pensamiento, sino de un pensamiento “otro”, un pensamiento que emerge desde los actores
subalternizados por el poder y que radicaliza la diferencia en perspectivas insurgentes de liberación; lo
que implica una estrategia radical otra, para la lucha por la decolonización, vista ésta no solo como un
asunto epistémico y político, sino fundamentalmente de existencia.

54
justificando la injusticia y la dominación, y a un universalismo de otro tipo que
reactualiza y expande la colonialidad; pero no se ve que la interculturalidad va más allá
de la mera tolerancia, el diálogo idílico y el respeto despolitizado de la diferencia, sino
que tiene un sentido político insurgente, pues hace posible la ruptura, el descentramiento
de estructuras pensadas como totalidades y totalitarias y los universalismos
colonizadores, para empezar a sentipensar en horizontes “otros” de libertad y de
existencia, lo que implica la construcción de un tipo diferente de agencia de
subjetividades políticas.
La usurpación simbólica implica un proceso mediante el cual el poder usurpa
ilegítimamente las dimensiones de sentido que no le pertenecen, en este caso, la
interculturalidad, que emerge como expresión de la lucha por la vida de pueblos
sometidos a la dominación, hoy es usurpada por el poder para transformarla en una de
las propuestas ejes que están siendo implementadas por los organismos transnacionales
como el FMI (Fondo de la Muerte Internacional), el Banco Mundial y el Pentágono, a
fin de despolitizar el sentido político, liberador, insurgente y decolonizador que tiene la
interculturalidad, y transformarla en un concepto instrumental, necesario para gerenciar
la diferencia del otro, e incluirlo en su proyecto civilizatorio. La usurpación simbólica
de la interculturalidad por el poder ha implicado la pérdida, el vaciamiento, la
degradación y la despolitización de su sentido insurgente, para transformarlo en mera
pluri y multiculturalidad, que se reduce al reconocimiento formal de las diversidades, a
la supuesta convivencia armónica y a la tolerancia liberal de las diferencias, siempre y
cuando no se cuestione la dominación, y el carácter sistémico y estructural del poder
quede sin ser transformado.
Es necesario también una lectura crítica del concepto de diversidad, que ha
tenido a veces una mirada bastante idealizada y paternalista, pues si bien la diversidad,
como es común escuchar, constituye nuestra mayor riqueza, ésta no es una esencia que
ha sido puesta aquí como dice Garcés (2010: 21) por una mano divina, y que está
incontaminada de relaciones de poder, sino que ésta tiene que ser también comprendida
dentro de las condiciones que la colonialidad estructuró para el dominio de la vida y de
esas mismas diversidades. No podemos olvidar que una de las estrategias claves para el
ejercicio de la colonialidad fue la construcción de la raza como categoría clasificatoria
de la diferencia y para legitimar un orden jerárquico y racializado que justifique y
naturalice la dominación. Es por eso que la interculturalidad hace posible un

55
cuestionamiento y superación radical del proceso de diferenciación racializado colonial
todavía vigente.
Uno de los problemas siempre presentes para el poder ha sido cómo lograr la
administración, instrumentalización, dominación y despolitización de las diversidades y
las diferencias que históricamente han caracterizado a nuestras sociedades; de ahí que
mediante la usurpación simbólica transforma la propuesta de interculturalidad en meras
políticas de identidad sustentadas en la pluriculturalidad y el multiculturalismo. Por ello,
no podemos olvidar que existe una diferencia nada inocente entre estos conceptos,
diferencia que tiene que ver no con cuestiones semánticas, sino con los horizontes
políticos de existencia, de sociedad y de civilización que cada uno de ellos propone, y
con las relaciones que tienen con la colonialidad del poder y su ejercicio.
A diferencia de la pluriculturalidad que es un hecho objetivo, existente y
fácilmente constatable, la interculturalidad es una realidad que aún no existe, es un
horizonte utópico posible por construir, es una tarea política, es una meta a alcanzar que
para que exista debe ser construida; lo que implica verla como utopía y utopística (Lao-
Montes, 2006: 6) pues será el resultado de luchas, de prácticas y acciones sociales
conscientes y concretas que son impulsadas por sujetos social, política e históricamente
situados.
La interculturalidad es una tarea política, ya que no es un asunto solamente
cultural, sino fundamentalmente de existencia; es un proceso que va de la mano con la
lucha contra toda forma de colonialidad. No habrá interculturalidad ni diálogo
intercultural sino se enfrenta la cuestión del poder y su hegemonía, las situaciones de
dominación, de dependencia, de subalternización, si no se superan las situaciones de
colonialidad del poder del saber y del ser. La interculturalidad no se reduce, como busca
el multiculturalismo, al simple diálogo de culturas o al diálogo de saberes, es más que
una buena conversación y coexistencia entre buenos vecinos (Panikkar, 2006: 35), la
interculturalidad es un horizonte para la decolonización de la vida en el cual todos los
diálogos serán posibles (Claros y Viaña, 2009: 120): diálogos de existencias, de mundos
de vida, de seres, de sentires, de saberes, de experiencias de vida, de cosmos, de
sentidos diferentes que se encuentran dialogan y luchan en perspectiva de transformar la
existencia.
La interculturalidad, como posibilidad para la decolonización de la vida, plantea
la necesidad también de una lucha de decolonización intracultural (Quintanilla, 2009:
128) e intrasubjetiva, de mirar cómo nuestras propias culturas y subjetividades están

56
marcadas por la colonialidad, sin eso no es posible el acercamiento al otro, a la
diferencia; de ahí que hay que mirar que la cuestión del poder se ejerce no solo desde
los aparatos estructurales externos del poder, sino, también, cómo éste se disemina y
opera en el interior de las propias organizaciones que levantan propuestas interculturales
y que dificultan la posibilidad de diálogos con la diferencia. De ahí que solo si partimos
de un proceso de decolonización intracultural, e intrasubjetivo, podremos avanzar en la
decolonización intercultural.
La interculturalidad debe procurar enfrentar toda forma de discriminación por
razones de clase, situación económica, étnica, cultural, de género, de etnocentrismo,
etnocidio, etnofagia, de racismo, de heterofobia, de patriarcalismo, de sexismo, de
machismo, de androcentrismo y de misoginia (Sterman, 2010: 65), lo que implica luchar
contra toda forma de negación del otro, pues eso no hace posible la interculturalidad.
Es necesario mirar al racismo como esa herencia colonial, que se ha
transformado en una enfermedad social, que está enfermando todo el tejido social y
opera en lo más profundo de nuestras subjetividades. El racismo no es un patrimonio de
los “blanco-mestizos” que se ejerce solo sobre indios, negros y marginalizados. El
racismo como eje de la colonialidad está presente en toda las gramáticas sociales, y
opera sobre y al interior de todos los actores sociales; de ahí que se puede encontrar
expresiones racializadas también en muchos de los dirigentes indígenas o afro que viven
todavía del lamento de la dominación y que en tiempos del Pachakutik creen que tienen
el derecho a cobrar venganza de sus históricos dominadores. Encerrarse en posiciones
etnicistas que no abren espacios al diálogo con la diferencia, aun cuando se la haga en
nombre de una propuesta india o negra o de cualquier sector subalternizado, será otra
forma de reproducir el racismo que no hará posible el diálogo intercultural.
De igual manera, la plurinacionalidad se vuelve un escenario de lucha de
sentidos. A partir de la supuesta independencia que lo que hace es dejar en evidencia
que si el colonialismo había terminado no así la colonialidad, lo que llamaron América
Latina se constituye en Estados naciones supuestamente independientes de los Estados
europeos, pero dicha independencia no rompió el cordón umbilical que le mantenía
política, económica, religiosa y culturalmente atado y dependiente del uni-versalismo
hegemónico de la modernidad europea, pues se continuaba pensando que solo había un
mundo, que era el único (Quintanilla, 2009: 127), que era el espejo en el que todos
debíamos mirarnos para ser condenados históricamente a ser un mero reflejo y eco de la
civilización hegemónica.

57
 El Estado nación surge con un sentido eminentemente monocultural, por ello,
niega la riqueza de la diversidad existente en Abya Yala, diversidad que si hubiese sido
considerada le habría permitido construir un proyecto distinto al hegemónico que se
buscaban reproducir; por el contrario emerge como una propuesta eminentemente
homogeneizadora de las diversidades y de las diferencias, las mismas que son sometidas
a una situación de subalternización que estará históricamente presente. Se construye así
el concepto de ciudadano como el mejor instrumento para dicha homogenización y para
que la situación de colonialidad se mantenga y reproduzca.
Frente a esa noción de Estado monocultural, que niega, reprime, y subalterniza
la diversidad y la diferencia, la propuesta de un Estado plurinacional tiene un sentido
político insurgente, pues rompe con la visión hegemónica de un Estado que se sustenta
en un horizonte civilizatorio que desconoce que a su interior existe pluralidad de
actores, pueblos, lenguas, naciones que históricamente han estado subalternizados y que
hoy están en un proceso de insurgencia material y simbólica, por eso se plantean la
construcción de un Estado plurinacional, que emerge como respuesta política ante el
sentido uninacional, monocultural y homogeneizante del Estado nación hegemónico.
La plurinacionalidad es un escenario de lucha de sentidos; pues, por un lado,
para los actores subalternizados, la plurinacionalidad emerge como expresión de su
proceso de insurgencia material y simbólica, por ello se la mira como posibilidad para
romper con el carácter homogenizante y monocultural que históricamente el Estado ha
tenido; lo que no implica que la plurinacionalidad sea una propuesta que busca la
fragmentación o disolución, sino por el contrario, lo que busca es dejar en evidencia el
carácter plural, diverso y diferencial que históricamente han tenido nuestras sociedades.
Pero, por otro lado, desde los sectores de poder, en cambio, la propuesta de Estado
plurinacional está siendo usurpada e instrumentalizada para la formulación de
propuestas secesionistas, autonomistas e independentistas que sí conducen a la
separación y a la fragmentación de la supuesta unidad de la nación.
Lo mismo parece ocurrir con algunos sectores indígenas cuyas propuestas
discursivamente interculturales se sostienen, en la práctica, en una mirada fuertemente
etnicista que no corresponde a su propia autodefinición política como nacionalidades,
puesto que algunos creen que la plurinacionalidad equivale a la constitución de
territorios étnicos, lo que si implicaría una separación radical del resto de la nación. Por
ello, la propuesta de circunscripciones territoriales, que han sido conquistadas con su
lucha, si conducen al encerramiento de un determinado pueblo o cultura, terminaría

58
siendo tan peligrosa y dañina como las propuestas de los sectores dominantes. No se
trata de construir un Estado poliétnico (Ramón, 2009: 151-152), territorialidades étnicas
encerradas en sus propias visiones del mundo, sino mirar que hay muchos mundos de
vida posibles, múltiples formas de tejer el entramado de la existencia, con los que hay
que establecer verdaderos encuentros y diálogos interculturales.
Para ello, previamente, es necesario hacer una lectura más crítica intracultural,
primeramente al interior de quienes levantan estás propuestas. Por ejemplo, un límite de
algunas de las dirigencias indígenas es que no han sido capaces de poner en práctica al
interior de sus propias organizaciones un verdadero diálogo intercultural; sus propuestas
programáticas no se han recreado para estar a la altura que demandan estos tiempos de
transformaciones espirituales y cósmicas: del tiempo, el espacio y el sentido que implica
el Pachakutik, y que van más allá de la disputa con el Estado y caer en el juego
electoral, descuidando así su horizonte histórico, que es la transformación existencial y
civilizatoria. Igualmente, no han sabido poner en práctica los principios éticos y
cósmicos propios de sus culturas, por ello se mantienen formas de ejercicio de poder
que se refleja en la hegemonía de algunas nacionalidades como la quichua y la shuar,
frente a otras como la awa, la huaoranis o la zápara, que son consideradas
“minorítarias”, sin entender que el sentido de nacionalidad no es una cuestión de
número, sino una expresión de voluntad y agencia política e histórica para dejar de ser
“pueblos clandestinos”, y autoconstituirse como “nacionalidades con destino”.
No se trata de buscar espacios de enclaustramiento étnico, sino de abrir espacios
interculturales. Si la propuesta de plurinacionalidad respondía a la necesidad de superar
las miradas etnicistas que se construyeron sobre las diversidades sociales, cualquier
espacio que se encierra en sí mismo, en lo étnico, no aporta a la construcción
intercultural. Hablar de justicia indígena, de ministerios indígenas o de universidades
indígenas no es contribuir a la construcción de la interculturalidad, sino reproducir una
forma de segregación colonial que sigue instrumentalizando la diferencia. Toda medida
“especial” que se haga en nombre de lo indígena, lo afro u otro actor subalternizado será
siempre colonial, discriminatoria, y buscará mantenerlos dentro de espacios cerrados,
que es lo que busca el multiculturalismo. Se trata de construir una justicia intercultural,
una universidad intercultural, una educación intercultural, que parta de una afirmación
intracultural, de la revitalización de sus propios principios culturales, de sus cosmos de
sentido diferenciados, pero que tenga además la capacidad de dialogar con la diferencia
para mirar qué aspectos de la justicia, de la educación nos enriquecen mutuamente y

59
contribuyen a la con-vivencia pacífica con esa diferencia. Una seria limitación es que
todavía no hemos podido construir esos puentes de múltiples vías, que hagan posible
encuentros y diálogos interculturales reales, pues una interculturalidad despolitizada, sin
un sentido contrahegemónico, se vuelve un “eje transversal” que está discursivamente
en todas partes, pero concretamente, en ninguna.
Es necesario mirar la íntima complementariedad que se da entre interculturalidad
y plurinacionalidad (Walsh, 2009b: 181). No se las puede seguir considerando como
propuesta separadas y creer que mientras la plurinacionalidad implica fragmentación,
desunión, la interculturalidad, en cambio, significa unión, relación. Hay que empezar a
mirar a las dos como propuestas que emergen para romper con proyectos coloniales,
homogeneizantes, excluyentes, monoculturales, universalistas y hegemónicos que se
complementan, pues materializar la utopía hoy discursiva de la unidad en la diversidad,
únicamente será posible no solo desde la plurinacionalidad, sino desde la
interculturalidad.
Si bien se puede dar la plurinacionalidad, ésta no es suficiente pues puede que el
Estado reconozca esa diversidad, pero trate a los diversos en condiciones de minorías
nacionales (151-152), y no altere para nada las relaciones de colonialidad vigentes,
como está ocurriendo actualmente. Mientras que la interculturalidad tiene un claro
sentido político contrahegemónico y decolonizador, de ahí que podríamos decir que
puede haber plurinacionalidad sin interculturalidad, pero siempre será un escenario de
conflictos que usurpará e instrumentalizará el poder para la fragmentación social;
mientras que si se construye interculturalidad, la plurinacionalidad encontrará un
horizonte para su realización efectiva. De ahí que sea necesaria la complementariedad
entre plurinacionalidad e interculturalidad, ya que el diálogo intercultural con la
diferencia solo será una realidad si se rompe con el sentido uninacional y monocultural
del Estado nación hegemónico, que es el que no reconoce esa diferencia y no posibilita
ese diálogo; pero. de igual manera, la sola plurinacionalidad no es suficiente sin
interculturalidad, pues no solo se trata de reconocer el carácter plural del Estado, sino de
decolonizar el sentido colonial, racista, discriminador y excluyente en que actualmente
se sostiene, y abrir horizontes de transformación no solo del Estado nación, sino en el
ámbito civilizatorio, de subjetividades políticas y de existencia, que es lo que la
interculturalidad busca construir.
No podemos olvidar por otro lado la relación que la plurinacionalidad y la
interculturalidad tienen con los procesos de descolonización y decolonialidad, pues la

60
plurinacionalidad puede abrir espacios para la descolonización del poder, del Estado
nación, es decir para la transformación de sus estructuras y de sus instituciones, pero la
interculturalidad requiere de un proceso de decolonización,2 que implica lo anterior,
pero, también y sobre todo, trabajar en la decolonización del saber y del ser, de las
subjetividades, y poner como horizonte estratégico la existencia.
Por otro lado, la plurinacionalidad se limita a cuestionar la estructura de un
Estado nación homogeneizante, que busca transformar para que se reconozca su sentido
plural y diverso; pero de poco sirve ese reconocimiento, aunque conste en las
Constituciones, si se siguen manteniendo las misma relaciones de poder, dominación y
exclusión. De ahí que la plurinacionalidad no pasa, como a veces se cree (Ocles, 2009:
117) por replantear la cuestión de la ciudadanía y la búsqueda de la integración a la
nación, pues ésta ha sido siempre la estrategia que instrumentalizó el poder: la
integración de los subalternizados, pero en condiciones de inferioridad y sujetos a la
dominación del poder hegemónico. La interculturalidad, en cambio, no solo cuestiona la
estructura del Estado nación hegemónico, y busca la transformación de la sociedad, sino
que interpela al conjunto de la humanidad, pues es una posibilidad para
transformaciones civilizatorias y existenciales.

La interculturalidad demanda corazonar un diálogo-dialogal,

desde la insurgencia de la ternura

Una dimensión que se desconoce en los debates sobre la interculturalidad y en la

que hemos venido insistiendo desde hace mucho tiempo (Guerrero, 1999) es la
dimensión política que en este horizonte en construcción asume la subjetividad, la
afectividad y la espiritualidad como ejes estratégicos de este proceso.

2
Así como la existencia del colonialismo hizo necesaria procesos de lucha por la descolonización, la
vigencia de la colonialidad demanda luchas por la decolonialidad, que no se limitan a buscar solo la
transformación social, estructural, institucional y las bases materiales sobre las que se sostiene la
dominación, como han planteado las luchas por la descolonización, sino que la decolonialidad a más de
transformar el poder busca construir un poder “otro” (Walsh), por eso se plantean como eje la
decolonización del saber y sobre todo del ser; la transformación de la subjetividad y la cuestión de la
existencia.

61
 La interculturalidad como una tarea política en construcción, sentimos que
tendría dos dimensiones de lucha que están ineludiblemente interrelacionadas: una hacia
la exterioridad, que implica luchar contra los aspectos estructurales de la dominación,
contra toda forma de colonialidad del poder y del saber, puesto que el diálogo
intercultural, al igual que la misma interculturalidad, no es un hecho que se da por el
mero contacto o coexistencia entre culturas diferentes, sino un proceso en construcción
atravesado por relaciones de poder que determinan las condiciones concretas de ese
diálogo, por eso es válido preguntarse: ¿diálogo para qué?, ¿diálogo entre quiénes y con
quiénes?, ¿cuáles son los interesés que se esconden en ese diálogo?, ¿qué tipo de
proceso y de sujeto en construcción apuntala ese diálogo? Se trata, por ello, de construir
un diálogo en la equidad, sin ninguna forma de dominación ni de exclusión. Solo eso
hará posible un verdadero diálogo intercultural que vaya más allá del ilusorio encuentro
entre culturas. Solo habrá real encuentro si éste no está marcado por relaciones de
dominación: pues no se trata solo de “estar juntos, pero de espaldas” (Macas, 2009: 93),
e incluso, como en otros casos, “no [...] solo de espaldas sino unos sobre otros, unos
pisoteando a los otros” (Carlos Yamberla3), por ello, se trata de un diálogo cara a cara,
corazón a corazón y en equidad de condiciones, que mire de frente y tenga la intención,
la palabra y el corazón transparente, pues la interculturalidad solo tiene sentido si se
plantea apuntalar la vida y transformar las relaciones de poder y dominación.
Pero, además, la interculturalidad tiene una dimensión de lucha hacia la
interioridad generalmente descuidada, que combate toda forma de colonialidad del ser,
que nos plantea la necesidad de empezar a andar y transformar los patios interiores de
nuestra propia subjetividad para des-sujetarnos como requerimiento para la afirmación
de nuestras propias diversidades, identidades y diferencias; de ahí que es necesario
previas transformaciones intrasubjetivas e intraculturales para, a partir de allí, abrirnos a
la alteridad, a la relación dialogal con el otro, con la diferencia.
Un horizonte civilizatorio, de humanidad y de existencia otro, diferente como el
que se vislumbra desde perspectivas interculturales: de encuentro, de diálogo, de con-
vivir y de vivir-con la diferencia no depende solo de cambios, legales, institucionales y
estructurales, que indudablemente son necesarios alcanzar, pero que estamos
constatando que son insuficientes, sino que requiere, fundamentalmente, de
transformaciones que se produzcan en lo más profundo de nuestro corazón de nuestras
subjetividades y conciencias; demanda de una revolución del ethos que transforme
3
Conversación personal, Quito, noviembre de 2010.

62
radicalmente nuestro sentido del vivir, nuestro horizonte de principios y valores, las
sensibilidades, los conocimiento, los imaginarios, las representaciones y percepciones
de la realidad, los discursos, las praxis, los cuerpos, que nos permita un tipo distinto de
relación frente a nosotros mismos y a las y los otros, a fin de construir una diferente
ética, estética y erótica de la existencia, que haga posible corazonar la convivencia con
la “insoportable diferencia del otro”, que solo será realidad desde la fuerza insurgente de
la ternura, puesto que el encuentro y el diálogo con la diferencia es sobre todo un
profundo acto de amor.
Una de las expresiones más perversas de la colonialidad del poder, del saber y del
ser ha sido erigir la razón como el único “uni-verso” no solo de la explicación de la
realidad, sino de la propia constitución de la condición de lo humano. En nombre del
dominio de la razón nos secuestraron el corazón y los afectos para hacer más fácil la
dominación de nuestras subjetividades, de nuestros imaginarios, de nuestros deseos y
nuestros cuerpos, territorios donde se construye la poética de la libertad y la existencia. Se
colonizaron las sensibilidades, la afectividad, a fin de construir un conocimiento, un
pensamiento e ideología guerrerista sustentada en la razón, que era necesario para el
ejercicio del poder y el dominio de la vida, pues al estar marcado por la ausencia de
sensibilidad, lo otro, y los otros, el mundo, la naturaleza, las sociedades, las culturas, los
seres humanos y la propia vida se vuelven objetos de explotación y de dominio, por lo
tanto no puede haber ningún espacios para el encuentro con la diferencia (Guerrero, 2007).
En consecuencia, si un centro hegemónico de la dominación ha sido siempre la
razón, se hace necesario empezar a considerar la dimensión política insurgente que
siempre han tenido las afectividades en la lucha por la existencia de los pueblos
sometidos a la colonialidad. De ahí que la construcción de la interculturalidad demanda
empezar a corazonar la vida como respuesta insurgente para enfrentar las dicotomías
excluyentes y dominadoras construidas por Occidente, que separan el sentir del pensar,
el corazón de la razón, seres humanos entre sí y a éstos de la naturaleza y el cosmos.
Corazonar busca reintegrar la dimensión de totalidad de la condición humana, pues
la humanidad siempre supo que existimos, no solo porque pensamos, sino porque
sentimos, porque tenemos capacidad de amar; nuestra constitución como humanidad no
solo es racional, sino fundamentalmente afectiva, puesto que somos no solo seres
inteligentes, sino, sobre todo, seres sintientes, emotividades actuantes o como dice la
sabiduría shamánica: somos estrellas con corazón y con conciencia. Entonces, se hace
necesario recuperar esa fuerza que le permitió a la humanidad tejer la vida, el corazón y la

63
afectividad no para negar la razón, sino para mostrar que corazón y razón, afectividad e
inteligencia, nos constituye plenamente como humanidad, que es lo que implica el
corazonar. La interculturalidad demanda hacer emerger la fuerza de la afectividad para
poder comprender y dialogar con existencias y mundos de vida que están fuera de la razón
irracional del capital; hoy se trata de recuperar la sensibilidad, de abrir espacios para
corazonar desde la insurgencia de la ternura, sin lo cual será imposible un verdadero
encuentro y diálogo con la diferencia.
Esta hegemonía de la razón implicó la conceptualización de mundos de vida que
no han sido conceptuales (Quintanilla, 2009: 133). Desde el pensamiento racional y sus
epistemes se quiere explicar y analizar y dar razones sobre realidades que la razón no es
capaz de comprender. El diálogo intercultural, requiere de un diálogo-dialogal que vaya
más allá de la razón o del diálogo de saberes, que es a lo que se lo reduce generalmente,
sin ver que el mismo resulta imposible si no se combate la colonialidad del saber y la
violencia cognitiva del orden epistémico dominante. El diálogo intercultural demanda ir
más allá del diálogo dialéctico (Panikkar, 2006: 52), puesto que el diálogo-dialogal no
pretende con-vencer al otro, vencer dialécticamente desde el poder de quien tiene la
hegemonía de la razón y la verdad; el diálogo-dialogal implica mirar que más allá de la
razón hay un mundo de colores (Albán, 2006: FALTA P.), lo que hace posible el
encuentro desde la afectividad: no solo desde la razón, sino también desde el corazón,
implica corazonar un diálogo-dialogal no solo de saberes, de ideas, sino sobre todo de
existencias, de mundos de vida, de seres, de sensibilidades y afectividades, un diálogo
de sabidurías. Más que la frialdad de la razón y los epistemes, el diálogo intercultural
requiere de la calidez de la sabiduría del corazón, que demanda poner en primer lugar la
existencia como horizonte, pues la forma como puede encontrarse, dialogar y
hermanarse la diferencia es compartiendo la lucha por la reafirmación de la vida, y eso
requiere no solo de epistemología, sino sobre todo de sabiduría.
Es por ello que el diálogo intercultural implica la superación de la epistemología
del cazador (Panikkar, 2006: 54), en la que éste debe matar o herir a la presa para
capturarla y así reafirmar su poder, y con la que las verdades se imponen y sostienen en
una violencia epistémica, en una razón instrumental separada del resto de la vida, del ser
humano, de la naturaleza y sobre todo del amor y la espiritualidad, sin las cuales no
habrá un verdadero diálogo intercultural. El peso de la razón pura, que se separa del
resto de la vida humana y sobre todo del amor no hace posible el diálogo, solo implica
monólogo encerrado en sí mismo y en la arrogancia de sus propias “razones”, por eso

64
no puede abrirse al otro. Ahí está el límite del diálogo dialéctico que busca la
imposición sobre el contrario para que la síntesis sea la resultante de la lucha de poder y
de la voluntad del cazador, del más fuerte. El diálogo-dialogal intercultural si se
sustenta en el amor, no solo en el razonar, sino en el corazonar abre espacio tanto para
el encuentro, pero además para el hermanamiento con la diferencia, para compartir
dolores, luchas, sueños y esperanzas, para transformar la vida, pues, como dice Panikkar
(54): sin la unión entre conocimiento y amor, la interculturalidad es una palabra vacía.
Por ello, la interculturalidad demanda empezar a corazonar una forma distinta de
alteridad, abrirse al otro; implica dejar a un lado toda actitud arrogante y autosuficiente
de creerse superior a otros personal o culturalmente y por eso atribuirse el derecho para
su dominio; es entender que ninguna cultura posee el monopolio de la verdad y peor que
tenga el derecho de imponerla a las demás. La interculturalidad implica un acto de amor
y humildad, reconocer nuestra propia contingencia, nuestra incompletud (130),
comprender que no somos sin los otros y que para poder completarnos necesitamos
convivir y hermanarnos con la diferencia. Es por ello que solo en el encuentro dialogal,
en una comunicación sin dominación, con equidad, amor y respeto será posible ir más
allá de la simple tolerancia multicultural de la diferencia. Hay que reconstruir el tejido
de la alteridad desde el corazón, que permita un verdadero diálogo-dialogal sobre todo
entre diferentes mundos de vida, un diálogo de existencias, de seres, de sentires, de
saberes, de experiencias vitales, de cosmos diferentes de sentido tejidos desde los
territorios del vivir, para que puedan enriquecerse mutuamente como humanidad.
Si desde el corazón ponemos al otro dentro de nuestros propios horizontes de
existencia, y hacemos que ésta nos hermane, tejemos un tipo de alteridad distinta: el
otro deja de ser otro para volverse un nosotros con el que compartimos dolores,
esperanzas, luchas por transformar la vida. Por ello, no se trata de seguir viendo al otro
como un él o un ella separados de nosotros, sino de verlos como un tú, ese tú que
constituye nuestro propio yo, pero para descubrir el tú el yo debe estar impregnado de
amor hacia el tú y el tú hacia el yo (82); debemos por tanto corazonar la alteridad para
mirar la otredad no en la fría y distante exterioridad frente a la mismidad, sino
comprender que las dos se hallan coimplicadas, ya que el otro inexorablemente nos
habita, y nosotros habitamos inevitablemente en el otro, de ahí la necesidad del
hermanamiento, pues solo así podrá ser posible llegar a la trascendencia y hacer de la
alteridad un acto de ternura y espiritualidad; así lo comprendió la sabiduría náhuatl al
enseñarnos: Yo soy tú, tú eres yo, y juntos somos Dios.

65
 Si la interculturalidad abre espacios para el encuentro dialogal y la comunicación
entre mundos de vida y culturas diferentes, requiere más que una hermenéutica de las
culturas o un ejercicio de traducción de las mismas, requiere de hermanamiento, de
comunicación y fecundación mutuas (82). Si bien la hermenéutica es un paso
importante para el conocimiento y la explicación de las diferencias culturales para un
verdadero diálogo intercultural, resulta insuficiente pues no basta solo conocerlas,
interpretarlas, traducir sus conceptos diferentes, sino comprenderlas, en la profundidad
de sus mundos de vida. La explicación de la diferencia implica un ejercicio epistémico,
racional, que se lo hace desde la cabeza; la comprensión es un acto de ternura que
emerge desde el corazón; de ahí que acercarse a una cultura, a la diferencia sin amor,
buscando solo estudiarla, explicarla o describirla, es otra forma de ejercer frente a ella
una cruel violencia epistémica, que conduce tarde o temprano a su dominio.
Es por ello que para transformar las relaciones de dominación dejadas por la
colonialidad y los sufrimientos y muerte que ésta provoca no basta una explicación
científica, racional y epistémica lúcida, sino que hay que sentir ese dolor no en la cabeza
sino en el corazón para transformarlas. Es por eso que los epistemes poco dicen y
ayudan para comprender el sufrimiento de quienes habitan todos los días en los
territorios de la muerte. Una evidencia de esto es que hoy se habla mucho del
sufrimiento de la madre tierra, pero se tiene una fría mirada epistémica y racionalista de
esta “problemática”, por ello, los intelectuales que dicen defenderla continúan en la vida
cotidiana con prácticas que ahondan ese sufrimiento. Desde las sabidurías de los
pueblos sometidos a la colonialidad, en cambio, no solo se piensa en el dolor de la
Pacha Mama, no solo se lo explica cognitiva y epistémicamente, sino que se lo vive y
siente en lo profundo de su corazón; ellos saben que no basta razonar ese dolor, sino que
sobre todo hay que corazonar el sufrimiento de la Madre Tierra para tener en lo
cotidiano una actitud que implique comprometerse militantemente para contribuir a
curar sus heridas, y para comprender, que en el actual orden civilizatorio ecocida, que
siembra muerte para acumular capital, no tendremos posibilidades presentes ni futuras
para la existencia si no hacemos, desde el corazón, un urgente pacto de ternura con la
vida. La ironía de esto es que la esperanza para salvar el planeta y el cosmos no está en
los epistemes, en la razón y en la ciencia de Occidente, sino en las sabidurías del
corazón de pueblos a los que el poder siempre les negó la vida.

66
Corazonamientos finales

Otro aspecto es comprender que la interculturalidad requiere, además, que

recuperemos las dimensiones de espiritualidad que hemos perdido como consecuencia
de una civilización que desacralizó el mundo, la naturaleza y la vida para hacerlos
objeto de dominio, para transformarlos en mercancías útiles tan solo para su proceso de
acumulación; por ello es vital reintegrar a la existencia el sentido espiritual que siempre
ha tenido, para construir una mirada diferente sobre nosotros, sobre los otros, sobre el
cosmos, la naturaleza, la sociedad, el mundo y la vida.
El encuentro, el diálogo intercultural si bien no es solo una cuestión cultural,
pues es también una cuestión política, ya que implica un encuentro entre ideas políticas,
(Fornet-Betancourt, 2009: 79), a menudo se olvida que debe ser sobre todo un encuentro
existencial, de mundos de vida diferentes, y que, por lo tanto, es además una cuestión
espiritual que implica no solo el encuentro de ideas y de la razón sino, sobre todo, de
sensibilidades y afectividades, de espiritualidades; es un encuentro desde el corazón que
nos permite conversar, dialogar, no solo entre seres humanos, sino que deberíamos
dialogar con toda la realidad cósmica de la que formamos parte. La hegemonía de la
razón instrumental y su antropocentrismo rompió con la mirada cosmocéntrica y
biocéntrica de las sabidurías que desde siempre sabían conversar con la naturaleza, pero
cuando se transforma ésta en un ente, en un recurso, y los seres que la habitan en cosas,
se suspende ese diálogo y se olvida la dimensión espiritual como otra posibilidad para
dialogar con el espíritu de la naturaleza y el cosmos. La interculturalidad requiere por
ello de una visión de la alteridad diferente, que supere la mirada meramente
antropocéntrica hegemónica en Occidente, para construir una alteridad cosmocéntrica,
biocéntrica, que nos permita el diálogo-dialogal con todo aquello donde palpita la vida.
De ahí que el diálogo-dialogal de la interculturalidad debería ser no solo un diálogo
entre culturas, ideas políticas, sino sobre todo entre seres, sentires, saberes, experiencias
de vida; en definitiva un diálogo que haga posible el encuentro espiritual de múltiples y
diferentes existencias, solo así seremos capaces de corazonar un horizonte multicolor de
sociedad, de civilización, de humanidad y de existencia que nos permita ser mejores
seres humanos, cósmicos, y vivir la vida, con más amor y alegría.

67
 Es por ello que no podemos descuidar, como lo hicimos en el pasado, la
dimensión política de la lucha espiritual y la dimensión espiritual de la lucha política,
sino, al contrario, debemos ver que hoy constituye una tarea política impostergable
empezar a trabajar en una distinta ecología del espíritu, pero entendiendo, como nos lo
enseñaron los indios pueblo, que la espiritualidad, es la forma más elevada de la
conciencia política.
Finalmente, para ser consecuentes con eso de que la interculturalidad es un
horizonte para la descolonización de la vida, sentipensamos que ésta no solo debe ser
teorizada, sino sentida, cantada; por ello, quizá una forma concreta de descolonizar el
saber sea corazonar la interculturalidad desde el potencial que nos ofrece la poética; de
ahí que esta canción, esperamos, resuma mejor todo lo que anteriormente hemos
planteado.

Más allá de la razón hay un mundo de colores1

Más allá de la razón hay un mundo de colores,

Más allá de la razón la vida ríe y canta,
Más allá de la razón habita la esperanza,
Más allá de la razón palpita un corazón.

Más allá de la razón descubrimos poesía,

La música del alma para “enrumbar”2 la vida
Para que la ternura sea ese horizonte
Que nos permita andar con amor y alegría.

Más allá de la razón me encuentro con el otro

Y puedo comprender que él habita en nosotros,
Solo así hermanaremos dolores y utopías,
Esperanzas y luchas por corazonar la vida.

1
Este título lo debo al artículo de mi amigo, el artista colombiano Adolfo Albán Achinte, “Conocimiento
y lugar: más allá de la razón hay un mundo de colores”, en Adolfo Albán, comp., Texiendo textos y
saberes. Cinco hilos para pensar los estudios culturales de la colonialidad y la interculturalidad ,
Popayán, Universidad del Cauca, 2006, p. 59-82.
2
Tomo prestado el “enrumbar” de mi amigo el antropólogo colombiano Olver Quijano Valencia; que
hace referencia a la necesidad de dar a la existencia un rumbo, un horizonte para transitarlo, pero también
darle la alegría de la rumba, para poder celebrar la fiesta de la vida.

68
No solo somos frías máquinas de razonar,
Nuestro mayor poder es que sabemos amar.
Más allá de la razón, de la técnica y la ciencia
Somos estrellas de luz, con corazón y conciencia.1

Más allá de la razón hay un mundo de colores

Pintado con la magia de la diversidad.
El corazón nos dice que aun siendo diferentes
A todos nos hermana la misma humanidad.

Más allá de la razón sé que mi identidad

La puedo construir solo en la alteridad,
Sintiendo con amor, que yo soy tú, y tú eres yo,
Y que juntos los dos, unidos somos Dios.2

Más allá de la razón, del episteme y la ciencia

La humanidad tejió desde el amor la existencia,
Aprendiendo del cosmos y de su sabiduría
Para ir dando sentido a este reto que es la vida.

El corazón me dice que hay una alteridad cósmica

Que me hermana con todo, donde la vida palpita,
Que la naturaleza es la poesía
Que da luz y belleza al milagro de la vida.

Más allá de la razón hay un mundo de colores

Que habita el arco iris de la diferencia,
El corazón nos dice que en su fuerza insurgente
Está un nuevo horizonte para otra existencia.

Más allá de la razón con amor la humanidad

1
De la sabiduría shamánica de la nacionalidad Aí.
2
De la sabiduría nahual.

69
Construirá puentes a la interculturalidad,
Que no es lo pluri, lo multi, ni su coexistencia,
Sí, convivir, con amor, con la diferencia.

Más allá de la razón, la interculturalidad

Ofrece vida nueva para la humanidad.
Este sistema de muerte no nos brinda salida,
Hoy la tarea es descolonizar la vida.

No solo hay que cambiar el episteme y la ciencia,

Lo que hay que transformar es toda la existencia.
Este tiempo demanda de una gran revolución,
Pero que empieza primero por nuestro corazón.

La utopía demanda que in surja la ternura

Para hermanarnos todos con amor y alegría.
Más allá de la razón forjaremos la utopía
Y la humanidad podrá corazonar la vida.

Bibliografía

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70
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72
 Derechos colectivos e interculturalidad:
hacia la construcción del nuevo Estado

Richard Salazar Medina

Preámbulo

En las últimas décadas del pasado siglo XX, pese a que antes ya existían varias
organizaciones y demandas, emergieron con fuerza inusitada en América Latina
diversos movimientos indígenas que reclamaban no únicamente un tratamiento
igualitario y una plena inclusión en la sociedad, sino el reconocimiento de sus formas
culturales, idiomas, organización, manejo territorial, ritos, cosmovisiones, etc., es decir,
exigían el reconocimiento de su cultura y un espacio de genuina participación no solo
como individuos, sino como pueblos, pertenecientes a su respectivo país pero con sus
propias formas culturales. Pedían, en definitiva, ser reconocidos política y
culturalmente, exigiendo que el Estado adapte su administración para que, en esta suerte
de segunda independencia, los pueblos indígenas pudieran desarrollarse sin dejar de ser
quienes son, deponiendo de una vez asimilarse a la cultura dominante, de matriz
occidental, que se plasmaba en los modernos Estados-nación.
Al mismo tiempo, en la comunidad internacional y en algunos países
latinoamericanos tomó auge el debate de la cuestión indígena. Éste, que había sido
tratado de manera tangencial en las primeras generaciones de los derechos humanos, se
convirtió en tema obligatorio de discusión y tratamiento en simposios internacionales y,
en general, en las agendas de los organismos internacionales, llegando a redactar
tratados y convenios, y formándose, al mismo tiempo, comisiones especiales de trabajo
en el seno de las agencias del Sistema de las Naciones Unidas.
Es así que en la teoría política, en el derecho constitucional y en las
organizaciones sociales empiezan a surgir nuevas propuestas, tanto para definir a los
grupos étnicos y movimientos emergentes, como a las nuevas formas de Estado y

73
sociedad a la que se aspiraba: ciudadanía diferenciada, Estados pluriculturales,
plurinacionales, interculturales, que han sido ya recogidos en las Constituciones de
algunos países latinoamericanos. Varios de éstos han resultado polémicos,
especialmente el concepto de nacionalidades indígenas, y su consecuente propuesta del
Estado plurinacional, que es la categoría de definición que, junto con la calidad de
intercultural y laico, posee el Estado ecuatoriano en su Constitución vigente.
En este contexto surge otra categoría de derechos, los derechos colectivos,
también incluidos en algunas Constituciones latinoamericanas, y de los cuales se ha
hablado mucho en los últimos años y han sido, igualmente, controversiales. No
obstante, en realidad aún no han sido enteramente comprendidos en los medios
políticos, burocráticos y tecnocráticos que se dedican a la gestión de las políticas
públicas. A menudo son criticados con fuerza, ya que se insiste en la idea de que no
existe ningún motivo para que a ciertas poblaciones se les dé derechos diferenciados, “a
manera de privilegios”. Y es que, ciertamente, estas nuevas categorías cuestionan la
naturaleza de los Estados-nación tradicionales, que son actualmente el paradigma de
organización social en Occidente y, cada vez más, en el resto del mundo.
El presente artículo busca dar una visión complexiva de los derechos colectivos,
su origen, naturaleza y limitaciones. Vale aclarar que pese a que nos referimos en
general y con algunos ejemplos particulares al caso indígena, que es el que motivó el
surgimiento de esta nueva categoría, para el caso ecuatoriano su aplicación
constitucional incluye también al pueblo afroecuatoriano y montubio.
En un segundo momento trataremos el tema de la interculturalidad, del cual, de
igual manera, se ha dicho mucho pero, lastimosamente, incluso en las más altas esferas,
se entiende poco, confundiéndola con otras categorías que dan cuenta de la diversidad
cultural. Se aborda el tema de la interculturalidad precisamente como una propuesta de
re-semantización de procesos que han existido en el pasado de forma espontánea quizá,
pero que en el presente, promovida deliberadamente desde las políticas públicas y
estrategias de acción colectiva, puede ser una propuesta efectiva para afrontar de
manera apropiada la pluralidad cultural y las nuevas propuestas de organización estatal.
De este modo bien puede resultar el nexo más eficiente para salir del “aprieto” que para
algunos supone la diversidad y los derechos colectivos en los Estados del siglo XXI.

74
Los derechos humanos

Dentro de la jerga y evolución de los derechos humanos, los derechos colectivos

son parte de los denominados derechos humanos de tercera generación. Con fines
aclaratorios, vale la pena hacer un breve recorrido por las generaciones de derechos
humanos.
La primera generación de los derechos humanos es aquella que consagra los
derechos civiles y políticos de los individuos (ciudadanos), y se viene fraguando desde
tiempos de la Ilustración. De hecho, su primera versión puede decirse que fue la
Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, posterior a la Revolución francesa.
Son estos derechos los que se consagran de manera consensuada interestatalmente, tras
la Segunda Guerra Mundial, con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de
1948, que es, además, la única que tiene carácter vinculante para los Estados firmantes.
Esta Declaración inicia con la proclama para todos los seres humanos por nacimiento de
libertad e igualdad en dignidad y derechos, y a lo largo de sus 30 artículos recoge, entre
otros, el derecho a la vida y la seguridad, a la libre circulación, a una nacionalidad, a
garantizar el acceso a la educación, a disfrutar de un nivel de vida digno, al trabajo y al
descanso sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política,
origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.
La segunda generación de derechos humanos corresponde a los derechos
económicos, sociales y culturales (DESC). Estos fueron acuñados en el año de 1966, en
que se da el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las
Naciones Unidas. Los DESC buscan, en términos generales, la igualdad de
oportunidades de todas las personas y aparece por primera vez el criterio de la libre
determinación (o autodeterminación) cultural.
Los derechos humanos de tercera generación surgen a partir de la década de
1980, y son los denominados derechos culturales y de solidaridad. Entre ellos se
encuentran, entre otros, el derecho al desarrollo, a la paz, al patrimonio artístico y
cultural, al medio ambiente sano, así como los derechos colectivos de los pueblos
indígenas, de los consumidores, de los sindicatos y corporaciones. A estos derechos
humanos de tercera generación se les califica de difusos, ya que no es posible
determinar el individuo beneficiario de los mismos en tanto lo son todos los seres

75
humanos y los grupos a los que se menciona, al tiempo que únicamente pueden ser
reclamados de manera grupal.
Pero, a diferencia de la mayoría de derechos de tercera generación, en el caso de
los derechos colectivos de los pueblos indígenas (o derechos culturales colectivos) es
posible determinar con certeza los favorecidos que son, justamente, las personas que
integran estos pueblos (cfr. Grijalva, 2009).

¿Por qué derechos colectivos?

Los derechos colectivos de los pueblos indígenas, que forman parte de un

conjunto de derechos colectivos, comprenden el derecho a la autodeterminación cultural
(lengua, organización social, economía, religión, estética, territorio para desarrollarse,
etc.), por otra parte, ya reconocido en los derechos de segunda generación; el derecho a
la protección y promoción de la identidad (individual y colectiva), al medio ambiente
saludable, al respeto y promoción de los conocimientos y tecnologías propias de los
pueblos,1 y a la consulta libre e informada sobre actividades extractivas del Estado en su
territorio y sobre la legislación que pueda afectar a su cultura. Su manifestación
explícita se recoge en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
(OIT), sobre Pueblos Indígenas y Tribales, de 1989.
Como es evidente, hay avances notables respecto de la visión de los derechos de
las culturas diversas, lo cual tiene su punto más alto en la autodeterminación cultural,
concepto que rompe con la tradición jurídica precedente, pues hasta ese momento era
usado únicamente para los Estados-nación, representando una absoluta autonomía
administrativa y territorial de los otros Estados. Desde este nuevo enfoque, que abre la
puerta hacia los derechos colectivos de los pueblos indígenas, la autodeterminación

1
Usamos el término pueblo para designar a grupos y comunidades históricamente conformados y con
formas de organización e institucionalidad de legitimidad propia a su comunidad, comprendiendo
elementos culturales particulares y diferenciados, que pueden incluir idioma, religión, estética y todos los
rasgos propios de una cultura antropológicamente concebida. Se usa esta nomenclatura por considerarla
más apropiada y genérica para lo que otros autores de las ciencias políticas y antropológicas llaman
etnias, naciones, nacionalidades o culturas, que pueden generar conflictos en las interpretaciones jurídicas
o con la autodefinición. Por ejemplo, en varios países los indígenas rechazan que se les designe como
etnias, por considerarlo peyorativo al percibir una connotación no de sujetos, de personas, sino de objetos
de estudio. Por otra parte, algunos autores hablan de minorías étnicas para denominar los grupos
nacionales de los países de los inmigrantes en los países receptores.

76
cultural comprende una libre decisión de cómo ha de desarrollarse cada cultura y cada
pueblo, independientemente de que sea una minoría dentro de sus Estados, conservando
sus formas de organización, religión, lengua, manejo cultural del territorio y
representación; no obstante, no pretende la secesión ni la creación de nuevos Estados
paralelos, sino únicamente una libertad idiosincrática (frente a la habitual asimilación) a
través de una coordinación entre las instituciones estatales y las suyas propias.
Hasta el presente, la autodeterminación cultural produce gran escozor en quienes
trabajan el derecho constitucional y la legislación secundaria. De cualquier modo, es
bien cierto que, para evitar confusiones en la interpretación y consecuencias no
previstas, en los textos constitucionales y jurídicos donde aparezca dicha acepción sería
importante incluir la definición y connotación exacta a la que se hace alusión.
Con esto quedan claros las motivaciones y contenidos de los derechos
colectivos, pero, ¿por qué algunos grupos y pueblos habrían de tener derechos
diferenciados o adicionales? ¿Acaso no son suficientes los derechos individuales,
conferidos tanto por los derechos humanos como por la legislación de los Estados para
todos sus ciudadanos en igualdad de condiciones? ¿Por qué los pueblos indígenas
tendrían ciertas “preferencias”?
Efectivamente, los derechos humanos y la legislación de los Estados-nación
tienen un carácter de universalidad. Sin embargo, su lógica se ampara en la concepción
del Estado nación liberal,2 que da libertad e igualdad a todos los individuos de su
jurisdicción, en calidad de ciudadanos. Y es precisamente por ello que entra en tensión
con las dinámicas culturales no occidentales, donde no existe una abstracción de las
personas de su propia comunidad, ni siquiera para los derechos.
De hecho, la ciudadanía es un concepto occidental relativamente nuevo en la
historia, surgido a partir de las repúblicas (Estados-nación) posteriores a la Revolución
francesa (1789). No es de extrañar que, por ello, el concepto de ciudadanía sea
considerado por algunos autores como peligroso en las sociedades con diversidad
cultural, ya que parte de la idea de autonomía individual en una lógica más bien
cuantitativa; sujetos de derechos, sí, pero también de obligaciones netamente
económicas, sin importar las características singulares y colectivas de las personas; de

2
Nos referimos al Estado liberal desde la perspectiva del “liberalismo igualitario” de la filosofía política
y no al liberalismo (y mucho menos al neoliberalismo) económico. Según esta noción, el individuo es la
unidad última del valor moral, teniendo cada persona un estatus moral igual, por lo cual debe ser tratada
por el Gobierno con igual consideración y respeto (Kymlicka, 1996; Torbisco Cassals, 2009).

77
hecho, incluso en el seno de distintas culturas occidentales la importancia que se da a la
ciudadanía varía mucho de una cultura a otra. Así, Nicolau-Coll afirma:

Actualmente las palabras “persona” e “individuo” son utilizadas la mayor parte

del tiempo como sinónimos. Pero, de hecho, existe una diferencia esencial entre una y
otra. El concepto de individuo remite fundamentalmente al ser autónomo, que encuentra
[su] justificación en sí mismo y que se constituye en torno a un conjunto de derechos a
ejercer, deberes a cumplir, de necesidades a [satisfacer], de impuestos a pagar [...].
Identifica su ser [...] su identidad con aquello que él hace y no con lo que es. El
individuo, como ser autónomo, [no tiene] [...] sino que ser uno más, de forma anónima,
en el conjunto de la colectividad. [...] El individualismo a ultranza se encuentra en la
base del actual liberalismo económico, que se interesa solo por los individuos en tanto
que consumidores, de la misma manera que el Estado se interesa por ellos, en tanto que
pagadores de impuestos y usuarios de servicios (Nicolau-Coll, 2004: 1, 2).

De igual modo, este autor hace una total diferenciación entre las connotaciones
de ciudadano y de persona:

La persona es singular, y quien dice persona dice nudo de relaciones. Implica

una mirada más global que no se limita a sus derechos, deberes, necesidades, impuestos,
profesión, sino que comprende todas las dimensiones de su existencia: sus creencias,
sus valores, su visión del mundo, sus relaciones personales, sus sueños, sus deseos, que
no son vividos necesariamente en un espacio privado, sino compartidos en un espacio
comunitario [...]. En fin, más que pertenecer a una comunidad, la persona es esta
comunidad (2).

Pero más allá de esta afirmación polémica, para el caso de los pueblos indígenas
de América, la interpretación de Nicolau-Coll corresponde absoluta y exactamente a su
visión del mundo y experiencia del mismo, que es, en efecto, comunitaria en cada una
de sus acciones individuales y colectivas. Y es justamente esto lo que los derechos
individuales de los ciudadanos no pueden, al menos desde su perspectiva clásica,
resolver.
Y es que los indígenas de todo el continente americano conciben a la naturaleza,
al cosmos, a los seres vivientes, incluidos los seres humanos (y también a los muertos,
los ancestros), como partes de un todo indivisible. Así mismo, la unidad moral principal
en su cosmovisión no es el individuo, sino la comunidad, el entorno social directo en

78
donde se desenvuelven, con todas sus relaciones. Excepcionalmente, el estatuto
individual de importancia puede adquirirse con la edad, convirtiéndose en cabezas de
linajes y/o formando parte de consejos de ancianos. Así, observamos que para un
indígena andino (como sucede también con indígenas de otras latitudes y continentes),
el peor castigo que le puede ocurrir es la expulsión de la comunidad; y dicha separación
no es necesariamente sacándolo físicamente de su lugar de vida (su casa, su terreno, sus
cultivos) y del seno de su familia, sino dejándolo de considerar parte, de convocarlo, de
incluirlo en toda actividad social comunitaria, sea ésta recreativa, laboral (mingas), etc.
Es por ello que incluso en los casos de censura, de juzgamientos, generalmente a un
indígena andino no se le ocurre siquiera declararse individuo autónomo y renunciar a su
condición comunitaria (e indígena), desconociendo las formas de juzgamiento y castigo.
A su vez, vale la pena recordar que para los indígenas quichuas andinos, la única
traducción de pobre (condición de pobreza de una persona), que es también un concepto
occidental, es wakcha, que quiere decir huérfano, en soledad, sin familia ni comunidad.
Así mismo, las decisiones son siempre grupales, siendo la institución mater la asamblea
comunitaria. Por ejemplo, en el caso electoral, las comunidades suelen deliberar
grupalmente las opciones, y el momento de votar lo hacen todos por el mismo
candidato, y si se detecta que algún “rebelde” consignó un voto opuesto a lo que se
decidió, se investiga de quién se trata para amonestarlo. Suena poco democrático para la
perspectiva occidental, pero, más allá de los cuestionamientos, ¿existe alguna
manifestación más clara de la deliberación para el consenso?
Ahora bien, ¿en qué afectaría esto a la concepción individual de los derechos?
En primer lugar, desde la perspectiva ontológica de los derechos humanos (y de la
tradición humanista occidental a la que responden), existe una naturaleza humana
universal, la cual es cognoscible por medio de la razón, como instrumento de
conocimiento. Desde esta perspectiva, el ser humano sería el artífice individual de sí
mismo, en tanto además conoce los derechos y las normas sociales (contrato social) a
las que se somete. En síntesis, volvemos a la concepción del individuo autónomo. Esto,
como hemos podido evidenciar, no es compatible con la cosmovisión indígena, que
vería a ésta como un acto de prepotencia, ajeno a su visión del todo y de armonía con su
conglomerado social (la comunidad) y el cosmos.
Ello nos lleva a entender que la dignidad humana, igualmente, no tiene una sola
forma de entenderse y protegerse. La dignidad es también una percepción culturalmente
construida. Lo mismo la ontología y naturaleza de los derechos; así, por ejemplo, para el

79
islam los derechos no son fruto de la razón y del contrato social sino de la revelación,
disposición de la divinidad. Y es justamente por ello que a partir de la década de 1980
empiezan a surgir diversas declaraciones de los derechos humanos desde las
perspectivas jurídicas no occidentales, a pesar de dirigirse a la humanidad con una
vocación de universalidad (cfr. Nicolau-Coll, 2003). Es así, que existe una Carta
Africana de los Derechos del Hombre y de los Pueblos, la Declaración de los deberes
fundamentales de los pueblos y de los Estados asiáticos, la Declaración de Bangkok y
la Declaración Universal de los Derechos del Hombre en el Islam, entre las más
importantes.
En segundo lugar, si bien no se puede menospreciar el avance histórico y
epistemológico que representan en Occidente los derechos civiles y políticos, pilares de
la construcción de los Estados-nación, es cierto que, como señalan diversos autores, casi
todas las democracias occidentales han buscado el ideal de homogeneidad nacional bajo
la figura de la ciudadanía igualitaria, lo cual incluso habría facilitado los mecanismos de
gobierno y gestión; más aún, en la gestación y administración de los países
poscoloniales que, como en América Latina, son resultado de los modelos cimentados
por las élites autoproclamadas “el pueblo”, a partir de una cultura hegemónica de matriz
occidental. En esta perspectiva, además, continuó la consideración de los indígenas y de
los pueblos menos occidentalizados como subalternos y tutelados; consiguiendo quizá
una pseudomonoculturalidad a través de la lengua (como debía manifestarse la nación
única según alemanes e italianos), y estimando a las diversidades culturales como
inferiores, parte del folklore. En palabras de Will Kymlicka, quien defiende el
denominado multiculturalismo liberal (una suerte de Estado liberal multicultural): “A
las minorías étnicas nos les ha ido muy bien bajo el sistema westfaliano de ‘Estados-
nación’ soberanos. En nombre de la construcción de Estados-nación homogéneos, las
minorías han debido soportar diversas políticas de asimilación y de exclusión”
(Kymlicka, 2007: 17).
Y esto, muchas veces bajo el prejuicio quizá deliberado, de que las identidades
culturales de los pueblos pueden competir con su compromiso con el Estado, de modo
que existiría una disyuntiva entre el reconocimiento de la diversidad y la unificación
estatal. Paradójicamente, todas las personas tienen múltiples identidades, sin por ello
lesionar la unidad de los Estados. Sin embargo, el siglo XX ha dejado enseñanzas en
este sentido, como asevera Amartya Sen:

80
 La “formación de la nación” ha sido un objetivo crucial del siglo XX, y la
mayor parte de los Estados han intentado crear naciones culturalmente homogéneas con
identidades singulares. A veces lo han logrado, aunque a costa de la represión y la
persecución. Si algo demostró la historia del siglo XX es que el intento de exterminar a
los grupos culturales o el deseo de eliminarlos provoca una pertinaz resistencia. En
cambio, reconocer que existen diferentes identidades culturales ha resuelto tensiones
que parecían interminables. En consecuencia, por motivos prácticos y morales, es
mucho mejor dar cabida a los grupos culturales que tratar de eliminarlos o pretender que
no existen [...]. Los países no están obligados a elegir entre unidad nacional y diversidad
cultural. Los estudios indican que ambas pueden coexistir y, de hecho, con frecuencia
así lo hacen (Sen, 2004: 3).

Entonces, mientras exista una percepción inequitativa de la sociedad en la que

las personas más occidentalizadas (por su apariencia o por su actitud hacia la vida) sean
preeminentes; mientras exista una jerarquización cultural, que considere lo indígena o lo
no occidental menos valioso (conocimientos, prácticas religiosas, formas de ser y de
hacer); en una palabra, mientras exista racismo en las sociedades, los derechos
colectivos serán absolutamente necesarios. De no darse estas inequidades sociales, pese
a lo que rezan las Constituciones de los respetivos Estados-nación, los derechos
colectivos serían menos procedentes.
Así mismo, desde nuestra perspectiva, opinamos que los derechos colectivos no
deben ser perennes; en caso de llegar a existir mayor equidad social con respecto a la
diversidad cultural, con igualdad de oportunidades, así como pleno respeto y valoración,
éstos podrían devenir en formas de administración y participación complementarias en
la gobernabilidad de sus países, en una suerte de Estados interculturales, 3 lo cual quiere
decir, tácitamente, también multiculturales; una verdadera unidad en la diversidad con
pleno intercambio cultural. En este sentido, la Constitución vigente del Ecuador abre
una oportunidad extraordinaria no solo por el reconocimiento de una amplia y completa
gama en un listado de 21 derechos colectivos para los pueblos indígenas,
afroecuatorianos y montubios (art. 57, 58 y 59), sino al definirse como Estado
intercultural.

3
Vale la pena aclarar que multicultural e intercultural no son lo mismo. Lo multicultural da cuenta de la
diversidad de culturas y su reconocimiento; sin embargo, no prevé necesariamente la interacción entre
pueblos y culturas, sino únicamente la coexistencia. Mientras la interculturalidad prevé indefectiblemente
la convivencia, interacción e intercambio fecundo entre las diversas culturas. De esta manera, podrían
existir Estados multiculturales aunque no interculturales; no obstante, un Estado intercultural es por
antonomasia un Estado multicultural.

81
Limitaciones de los derechos colectivos

Hemos visto cómo los derechos colectivos protegen de la injerencia externa en

su forma de ser y de hacer, garantizando su genuina “naturaleza” y evolución cultural.
Esto es lo que varios autores llaman las “protecciones externas” (Kymlicka, 1996;
Assies, 2004).
Pero, ¿qué sucede, desde los derechos colectivos, cuando alguien en un pueblo
indígena, en su comunidad, quiere tomar un camino distinto al que dictaminaría la
cultura grupal? ¿Por ejemplo, cuando una persona decide ingresar a la Iglesia
evangélica? En la práctica, lo que sucede generalmente es que la comunidad
paulatinamente se va distanciando de esa persona y su familia, dejando de convocarlos y
de considerarlos de la misma manera de antes. Y en el caso de que varias familias o
grupos tomen distintos caminos religiosos o prácticas diversas, lo que suele ocurrir es
que las comunidades se dividen. Han existido casos en Colombia –donde existe una
tradición de dos décadas de derechos colectivos y pluralidad jurídica de los pueblos– en
que la familia que ha decidido pertenecer a la iglesia pentecostal quería acudir a la
justicia ordinaria para apelar a sus derechos civiles (libertad de culto) para que la
comunidad no la excluya. Sin embargo, la respuesta de la justicia ordinaria ha sido
descartar dichas solicitudes, ya que consideran que esto es parte de las prácticas propias
de los pueblos y de los derechos colectivos (Assies, 2004), y en realidad es así. Estos
procesos son los que alguna literatura de derechos colectivos suele llamar “restricciones
internas” (Ibid.).
Hay quienes critican con fuerza estas prácticas, pero la verdad es que
difícilmente podrían armonizarse con la filosofía y prácticas occidentales, con o sin
derechos colectivos, ya que forman parte de la cosmovisión y el ethos de los que se
parta y, como se ha dicho, en la lógica comunitaria de los pueblos, la unidad moral
última es la comunidad, e incluso estos casos pueden ser sujeto de discusión, consenso y
acuerdos de las asambleas.
Pero el conflicto surge más bien en otro ámbito muy preciso. Los derechos
colectivos comprenden el derecho a tener sus propios sistemas de justicia. Esto aparece

82
ya en el Ecuador en la Constitución de 1998. Ahora bien, el problema se da cuando en
algunos sistemas de justicia indígena se contemplan formas de castigo físico
públicamente ejecutado.
Más allá de que los pueblos indígenas reivindiquen estas prácticas como
ancestrales y de que esto sea o no verídico (ya que la práctica cultural, así como toda
norma de legalidad, en tanto gocen de convencionalidad en su grupo social, son
legítimas), es evidente que esto violenta los derechos humanos y constitucionales, ya
que éstos protegen la integridad física de todas las personas, en cualquier circunstancia.
Ante este desencuentro, se deben buscar salidas a partir de leyes secundarias de
coordinación, elaboradas conjuntamente con los representantes de los pueblos
indígenas, que normen, limiten y expliciten las prácticas de justicia, de manera que se
pueda ejecutar de manera apropiada el pluralismo jurídico; que, en el caso de Ecuador y
otros países, ya tiene reconocimiento constitucional.
Dejando aparte los castigos físicos, es importante comprender que todo castigo
tiene también una connotación cultural; es decir, el castigo, para lograr su fin –que en
ninguna cultura es el castigo en sí mismo sino la sanción, no reincidencia y reinserción
social saludable y exitosa, si es el caso– debe siempre tomar en cuenta la significación
de la pena en su propio contexto social y en la cosmovisión del sindicado. No obstante,
ésta es una muestra clara de cómo los procedimientos de coordinación en el Estado
poscolonial deben ser una práctica de intercambio y coordinación (interculturalidad)
también entre instituciones; en este caso instituciones, prácticas, usos y costumbres de
justicia.

La interculturalidad

En los últimos tiempos se habla mucho de interculturalidad, y no únicamente en

Ecuador. Más aún, desde 2008 el Estado ecuatoriano es intercultural, plurinacional y
laico (art. 1). Pero, ¿se entiende plenamente lo que es o podría ser la interculturalidad?
¿Cuál es su diferencia con la pluriculturalidad y la plurinacionalidad? ¿Cómo debería
implementarse?

83
 Existe gran confusión en el uso de estos términos, redundando en prácticas y
acciones ajenas a su naturaleza. Paradójicamente, eso sí, los términos han servido para
justificarlas sean o no apropiadas.
La interculturalidad es una voz relativamente nueva en el mundo académico y su
concepto está aún en gestación. Surge justamente por las limitaciones del
multiculturalismo y la pluriculturalidad a la hora de reflejar la dinámica social en los
territorios de gran diversidad (Malgesini y Giménez, 2000), donde la realidad ni es ni
debe ser estática; la cultura, por naturaleza, está en permanente evolución, cambio e
intercambio, creando siempre nuevos elementos y tomando y re-significando también
elementos de culturas distintas (Geertz, 1992). Más aún, si hablamos de Estados
pluriculturales no podemos pensar en espacios donde cada cultura, por minoritaria o
mayoritaria que sea, viva de manera aislada, como si fueran guetos, cual Apartheid.
Pues bien, entonces, ¿qué sería la interculturalidad?
La interculturalidad, en su definición más sencilla, es el intercambio cultural; no
únicamente una convivencia de los diversos sino la plena interacción en igualdad y
mutuo enriquecimiento. Sin embargo, pese al reconocimiento realizado en la
Constitución de la República, por los motivos históricos y sociales descritos in extenso
en el acápite anterior, la interculturalidad es un proceso a trabajarse en el tiempo, tanto
desde la institucionalidad de los Estados como de la sociedad civil.
Pero ¿cuál es el Estado al que se pretende llegar? ¿Qué sería esa
interculturalidad hecha realidad más allá de las definiciones?
Como dice Galo Ramón (1998), para llegar a la interculturalidad debe llevarse a
cabo un verdadero proceso de “re-civilización” de toda la sociedad, para que se pueda
interactuar y nutrirse de las otras culturas, superando los prejuicios del paradigma
colonial que aún impera en la mentalidad y los imaginarios, particularmente de la
sociedad mestiza, aunque no únicamente.
En este sentido, el tema de la interculturalidad se convierte en un tema político,
es decir, en un tema de poder. Y es que no puede existir interculturalidad real sino en
un plano horizontal, ya que nos relacionamos con quienes nos consideramos iguales, en
condición de equidad. Es así que en Ecuador interactuamos con culturas más lejanas,
desarrollando verdaderos procesos de enculturación, aprendiendo lengua y culturas
italiana, francesa, inglesa, alemana, portuguesa (o brasileña), etc.; pero nos es aún difícil
pensar en ello con las diversidades culturales de nuestro propio entorno.

84
 Es aquí, por tanto, donde cobran protagonismo los nuevos Estados, que deben
crear las reformas institucionales necesarias para la transversalización de políticas de
agresiva promoción de interculturalidad, en todo ámbito. Cabe interculturalizar
fuertemente a la sociedad civil, especialmente mestiza, abordando uno de sus mitos
recurrentes: la interculturalidad no es una cosa de los indígenas y los
afrodescendientes; la interculturalidad es cosa de todos, de todas las culturas, latitudes,
nacionalidades y colores de piel. No se trata de un acto casi asistencial de resarcimiento
a los pueblos no occidentales. Por el contrario, practicada en todo su potencial,
comportaría enormes beneficios sociales, culturales, económicos y tecnológicos para la
sociedad en su totalidad, siempre en términos de equidad.
Con respecto a los derechos colectivos, la interculturalidad podría ser nexo entre
los pueblos que ejercen estos derechos y el resto de la sociedad, incluidos los propios
otros pueblos indígenas; el exitoso desenredo del nudo gordiano que, para muchos
constitucionalistas o académicos defensores del Estado liberal, representa la supuesta
contraposición los derechos individuales y universales con los derechos colectivos. Y es
que al hablar de interculturalidad debemos considerar tanto a los procesos de
intercambio cultural entre todas las personas, de cualquier cultura y origen, en ámbitos
precisos (lingüístico, culinario, educativo, pedagógico, estético, de conocimiento,
tecnológico, etc.), como entre las instituciones, creando así las condiciones del
verdadero Estado poscolonial; no con una ciudadanía diferenciada únicamente
(Kymlicka), sino hacia un Estado plural e incluyente con plena participación, una suerte
de Estado-red (Castells) intercultural. Y es que el Estado nación, al menos en el
contexto ecuatoriano y latinoamericano, debe ser superado.

Conclusiones

El Estado nación, con tendencia monocultural homogenizadora ha fracasado en

el Ecuador y América Latina por haber excluido a las minorías culturales, habiendo más
bien continuado lógicas del pasado, de subordinación cultural y política. Ante esto, los
derechos colectivos de los pueblos se muestran como una herramienta importante para
buscar la equidad en la participación social, política, económica, cultural de todos los

85
pueblos y grupos culturales. Y es que tradicionalmente se ha impuesto la idea de que el
conocimiento, el desarrollo y los derechos son patrimonio únicamente de Occidente.
Pero no es así. La diversidad cultural tiene mucho que dar y es un campo de gran
potencial aún por descubrirse; esta diversidad es fuente de enorme riqueza no
únicamente retórica sino concreta, que comportaría beneficios en todos los ámbitos del
desarrollo, el conocimiento, la gobernabilidad y la participación. Y en el Ecuador,
ciertamente, no estamos en capacidad de desperdiciar oportunidades.
En este sentido, la interculturalidad, entendida como el intercambio cultural en
equidad, y no únicamente como la convivencia pacífica de los diversos, se muestra
como la herramienta ideal. Una interculturalidad deliberada y practicada tanto desde el
Estado como desde la sociedad civil. Y es que habría que promover la
interculturalización especialmente de la sociedad “mestiza”, ya que los pueblos
indígenas, aunque obligadamente, han tenido ya históricamente una práctica de
interculturalidad con la lógica, usos, costumbres, idiomas, etc. de las culturas
occidentales dominantes. Pero para esto es necesario despojarse del paradigma racista
colonial y hacer un ejercicio deliberado de reconocimiento y aprendizaje de las
alteridades (los otros). Y de allí sacar esta nueva síntesis cultural, desde la diversidad,
que sería la interculturalidad.
Es aquí donde surge la necesidad de que seamos creativos y nos atrevamos a
proponer y poner en práctica una nueva forma de Estado (pos Estado nación): el Estado-
red-intercultural, aprovechando la privilegiada diversidad geográfica y humana con que
contamos, que provee de innumerables recursos para un desarrollo con identidad,
estructurando saludables y provechosos vínculos e intercambios. Algo que puede ser ese
buen vivir al que en la Constitución ecuatoriana se hace alusión, pero que, ciertamente,
debe aún ser definido, concertado y ejecutado. Está claro que no se trata de un objetivo
de corto plazo, pero desde ya se deben dar pasos en firme, aprovechando la oportunidad
que, por primera vez, ofrece el marco constitucional. No obstante, esto no será posible
sin una participación de todos y todas, en un desarrollo con equidad territorial, social y
cultural, para promover mayor justicia social, donde los derechos colectivos sean no
sólo derechos, sino prácticas de vida, administración y participación plenas, en una
nueva lógica que está por construirse.

86
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Sen, Amartya, “Libertad cultural y desarrollo humano”, en PNUD, Informe sobre
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York, Mundi-Prensa, 2004.
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Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, 2009.
Tortosa, José María, “Interculturalizar la convergencia universitaria”, en …, FALTA
RESPONSABLE, Universidad e interculturalidad, Guaranda, Universidad
Estatal de Bolívar, 2007 [2005].

88
 Cultura e interculturalidad en el Ecuador1

Luis Zúñiga FALTA 2DO. APELLIDO

El contexto nacional de la cultura

El Ecuador ha vivido en los últimos cincuenta años un proceso de

transformación en el ámbito de la cultura desde la perspectiva antropológica. El
reconocimiento de esa realidad cultural se expresa en el primer artículo de la actual
Constitución al referirse a que el carácter del Estado es unitario, intercultural y
plurinacional.
El movimiento indígena, por ejemplo, vivió transformaciones cualitativas y
cuantitativas importantes durante las décadas referidas, que reflejaban, a su vez, los
cambios al interior de la sociedad nacional ecuatoriana, sus fuertes contradicciones, la
dinámica de las políticas internas y externas de un modelo de desarrollo levantado sobre
intereses económicos de un determinado sector social y político del país, y el alto grado
de conflictividad alcanzado aceleradamente por la sociedad ecuatoriana en los últimos
años.
El análisis de esta etapa ha sido desarrollado en todos sus campos por
sociólogos, economistas, antropólogos, historiadores, politólogos, periodistas, entre
otros, quienes desde su particular punto de vista, han caracterizado a la sociedad
ecuatoriana con diversos enfoques y parámetros, en sus intentos por definir lo
acontecido en el país y en la población que lo habita. En efecto, la complejidad de los
procesos desencadenados, especialmente en los últimos veinte años, estimuló, en buena
medida, un renovado interés en la política social y económica, que se reflejó en una
extensa producción bibliográfica nacional.
Sin embargo, el tema de la cultura ha sido abordado casi exclusivamente por
antropólogos o estudiosos de la cultura, desde los ámbitos locales y regionales, quienes

1
Este artículo se publicó originalmente en la revista Casa, No. 257, La Habana, Casa de las Américas
octubre-diciembre, 2009, p. 126-129.

89
se han centrado en ciertos aspectos de las llamadas “culturas indígenas y
afroecuatorianas”. Una buena parte de las investigaciones han dedicado sus esfuerzos
académicos a estudios de caso sobre campos particulares de la vida de sus comunidades,
y, paralelamente, aunque en menor escala, a la realización de propuestas teórico-
conceptuales para la comprensión de los fenómenos en las sociedad ecuatoriana.
Sobre el concepto de cultura, desde el punto de vista antropológico, las
definiciones son muy variadas. La cultura es un producto, un proceso inacabado de los
pueblos, es el campo de la creatividad y las expresiones más trascendentales de la
humanidad. Confiere sentido de pertenencia e identidad junto con un espacio territorial,
un grupo social y unas prácticas comunes. Es por tanto, una construcción social.
Puede decirse también que: “La cultura es un sistema complejo de procesos
subjetivos, desde los cuales los grupos interpretan la realidad y se relacionan con ella.
Es desde la cultura donde los grupos sociales dan sentido y orientan sus acciones e
interpretan las de los demás; desde la cual las asumen como normales o anormales,
como justas o injustas, como verdaderas o falsas”.1

Lanzando una mirada retrospectiva al pasado inmediato, desde la sociedad

mestiza ecuatoriana y su Estado –antes de redactarse y aprobarse la última Carta
Constitucional del Ecuador en 2008, en la que se encuentran reconocidos derechos
específicos de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, sobre la
participación y la diversidad cultural y étnica–, la visión de la cultura estuvo marcada
por el oficialismo, cuyo interés descansó en una preocupación incipiente y a medias
sobre las expresiones externas de una llamada cultura nacional. Se trató del
reconocimiento oficial de las manifestaciones artísticas occidentales del sector mestizo,
sumado a la apreciación simplista del folclore de las fiestas indias, exclusivamente
vinculado al aprovechamiento económico de las pequeñas empresas dedicadas a prestar
servicios al turismo internacional con el apoyo del Estado. En éstas se ofrecían paquetes
turísticos, teniendo como menú típico y exótico: tortugas galápagos, cerbatanas jívaras,
bailes de marimba, ponchos otavaleños y danzantes indígenas de Pujilí. Es así como el
Ecuador ha vivido en estas últimas décadas un proceso deformado y desintegrado de lo
que equivocadamente y de manera forzada siempre se calificó como expresiones de la
cultura nacional.

1
Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1989, p. 20.

90
 Una buena parte de los conflictos internos de identidad en el país, o su
desorientación dentro de este orden, fue provocada durante mucho tiempo por la
ausencia de un reconocimiento de la unidad en la diversidad de su población. Es
importante reconocer que fueron priorizadas durante década reivindicaciones históricas
territoriales que sirvieron como un eje artificial para articular la llamada identidad
nacional o ecuatoriana. Ello dejó al país un saldo negativo y el entorpecimiento de todo
intento de aclaración posible de ese Ecuador interior que dejó de mirarse y
comprenderse a sí mismo en el transcurso del siglo XX. Significó también la
postergación y maduración de procesos políticos, sociales y culturales que permitieran
comprender, reflexionar y madurar los fundamentos de la identidad o las identidades
presentes en su territorio.
El legado colonial heredado del modelo de hacienda en las relaciones sociales,
incluso después de la Reforma Agraria de 1963, históricamente también puso su marca
profunda en el país. No cabe ninguna duda de que esas mismas relaciones mantenidas
en el Ecuador, después del inicio de su vida republicana y el desarrollo de un incipiente
capitalismo dependiente, establecieron fronteras muy fuertes que se resistieron –y aún
se resisten– a los cambios y las reformas políticas y sociales dentro del ámbito de los
derechos y el reconocimiento de la diversidad cultural de una buena parte de su
población.
El Estado ecuatoriano, a partir de la aprobación de la Constitución de 2008, dio
un paso importante para reconocer la diversidad cultural y legitimar los derechos
económicos, sociales y políticos de los pueblos que habitan dentro del territorio
nacional. Bajo este enfoque, el Estado es el encargado de definir las políticas que serán
aplicadas en todos sus ordenes y para todas y todos lo ecuatorianos, las cuales también
deberán reflejar los intereses del conjunto de la población a las que representan, a través
de los mecanismos que se establezcan, y considerando las propias especifidades
culturales para alcanzar legítimamente sus propósitos.

Cultura e interculturalidad

91
 En el Ecuador el concepto de cultura tiene un sentido de relatividad. La
conformación de un país geográficamente pequeño (256.370 km2), donde conviven la
población blanca, mestiza y doce distintas nacionalidades indígenas –cada cual con su
distinta lengua, cultura y ubicación geográfica–, ha llevado a los ecuatorianos a tratar
históricamente el tema de la identidad mediante la formulación de varias preguntas –
entre ellas, la de quiénes somos– y, por tanto, a una búsqueda de autodefinición de
nosotros mismos como culturas diversas con visiones distintas de la realidad que nos
circunda, pero bajo un concepto de identidad sustentado en el principio de unidad en la
diversidad; es decir, un solo país llamado Ecuador, pero formado por varias identidades
particulares.
La sociedad mestiza –con población mayoritaria en el país–, a diferencia de la
indígena, se piensa a sí misma como portadora de una identidad asociada con los
valores pensados desde una ecuatorianidad. Este concepto abstracto surgió y empezó a
alimentar el inconsciente colectivo a partir de la creación del proyecto de Estado nación
Ecuador (en 1830) luego de la independencia política y administrativa obtenida al
finalizar el período colonial hispánico.
La necesidad de crear un nuevo imaginario social y político por parte de los
sectores hegemónicos criollos poscoloniales, generó también la idea de unificar
“cobijada bajo una misma bandera” a la población heterogénea del naciente país, como
ocurrió en todo el continente americano. En lo posterior, este hecho fue quizás una de
las principales trabas para el desarrollo de la visión sobre la diversidad cultural, que se
encuentra hoy incorporada en la Constitución de la República de Ecuador.
Si bien anteriormente una parte del problema estaba en la ausencia del
reconocimiento jurídico de la diversidad étnica y cultural del país –dentro de la
Constitución–, hoy la clave para comprender la globalidad y profundidad de esa
realidad es la aplicación del enfoque intercultural en el análisis de la sociedad, cuyo
principio y concepto –la interculturalidad– posibilita la definición de espacios y
modalidades donde interactúan todos los ciudadanos y las ciudadanas de la nación
ecuatoriana, en tanto representantes con igualdad de oportunidades –al menos en
teoría– de esa diversidad.
La interculturalidad no tanto como concepto, sino como práctica efectiva, no
tiene todavía una expresión real en la sociedad ecuatoriana, porque aún no rebasa la
frontera de los enunciados de carácter antropológico, la posición reivindicativa de una

92
determinada nacionalidad o pueblo, o incluso la simple definición de principios de una
institución estatal encargada de apoyar o gestionar la cultura desde la esfera oficial.
Podemos reconocer al Estado-nacional-Ecuador como el espacio geográfico,
jurídico y político donde interactúa una diversidad social y cultural concreta y compleja
al mismo tiempo; es decir, el espacio donde se expresan las diferencias específicas de
aquellas maneras particulares e históricamente determinadas de mirar el mundo y la
sociedad. Sin embargo, es necesario establecer paralelamente esa dimensión donde la
diversidad converge en un espacio común para ser compartido con el otro, en términos
de aspiraciones de vida y bienestar común al interior de esa colectividad más grande
denominada país Ecuador.
El reconocimiento de una ciudadanía diversa está presente en la Constitución de
Ecuador. Esto posibilita –al menos en teoría– que todos sus habitantes sean reconocidos
en términos de igualdad como individuos con capacidad de ejercer tanto deberes como
derechos. Si el reconocimiento de la diversidad está ya presente en la Carta
Constitucional es necesario ahora pasa de la multiculturalidad a la interculturalidad.
Sustentado en este propósito, la práctica de derechos ciudadanos –no limitados a
los simples enunciados formales que se expresan en la Constitución o en cualquier
declaración política– debe, entonces, ejercer al mismo tiempo la acción intercultural:
ejercitar la interculturalidad desde los individuos, las organizaciones y todas las
instituciones que conforman la sociedad ecuatoriana. Por ello, es fundamental
comprender la interculturalidad como el reconocimiento de la diversidad en la práctica
de la ciudadanía, partiendo del reconocimiento y ejercicio real de los derechos
integrales de la gente (económicos, sociales, culturales, ambientales, políticos, civiles y
colectivos). En este sentido, la interculturalidad atraviesa a todo el conjunto de la
sociedad y al Estado, o dicho en otras palabras, los engloba. La interculturalidad es, en
definitiva, una propuesta de carácter sociopolítico de la organización de la sociedad
diversa, en tanto forma alternativa de comprender el pluralismo cultural que convive en
el país.
Con este enfoque es imprescindible, sin embargo, asociar el concepto de cultura
e interculturalidad con otras dimensiones de la realidad social en Ecuador.
Considerando la proyección que es necesario desarrollar en las entidades estatales y en
la sociedad en general. En todas las instancias de la vida del país es urgente aportar a la
definición de políticas claras para construir propuestas institucionales que realmente
representen los intereses del conjunto de nacionalidades y pueblos que habitan en el

93
Ecuador, y que, al mismo tiempo, reflejen un real reconocimiento de los derechos
ciudadanos de manera integral y sin ningún tipo de velada exclusión.

El fortalecimiento cultural y la democracia

El reconocimiento, el respeto de la diversidad cultural y la práctica de la

interculturalidad son temas fundamentales en la visión democrática del Estado y la
sociedad. La cultura, la democracia y el ejercicio de los derechos deben ser valores
intrínsecos que determinen el carácter del Estado ecuatoriano. La aceptación de convivir
socialmente con los mismos derechos y deberes es parte de los principios democráticos
que están planteados en la Constitución para el conjunto de los ciudadanos.
La cultura de la democracia en un Estado de derecho debe comprenderse no solo
como un enunciado de principios constitucionales, sino como el reconocimiento y
práctica permanentes de las nacionalidades y pueblos que conviven en el Ecuador. Su
participación activa en el proceso de fortalecimiento cultural forma parte del ejercicio
de sus derechos democráticos, lo mismo que el respeto a su territorialidad y
representatividad política a escala local y nacional.
La práctica de la consulta permanente en las comunidades es una práctica
democrática de la antigua tradición indígena; ésta constituye un medio articulador entre
los/las dirigentes y sus bases organizativas. De la misma manera, la práctica de la
democracia debe ser asumida por el Estado ecuatoriano para facilitar los espacios y
procesos participativos interculturales de los pueblos y las nacionalidades del Ecuador,
especialmente en temas fundamentales como pueden ser, por ejemplo, la explotación y
el uso de los recursos naturales que se encuentren en territorios indígenas ancestrales. Si
ello no se produce en la práctica y solo se restringe a un enunciado constitucional,
difícilmente será posible hablar del fortalecimiento de una cultura nacional amplia y
diversa, intercultural y democrática que refleje una visión histórica nueva y profunda, y
que proyecte los intereses colectivos de la compleja totalidad cultural de la población
ecuatoriana.

94
Bibliografía

Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1989.

95
 La interculturalidad frenada
Los límites de la “revolución ciudadana”

Galo Ramón Valarezo

En enero de 2007 asumió la presidencia de la República Rafael Correa,

liderando una nueva fuerza política, Alianza País, que basó su propuesta en una
“revolución ciudadana” que, entre otras cosas, prometió romper con el pasado e
inaugurar una nueva época. En octubre de ese mismo año esta nueva fuerza política
obtuvo un amplio triunfo en las elecciones para integrar la Asamblea Constituyente que
redactaría una nueva Carta Constitucional durante 2008. La elaboración de esta nueva
Constitución se produjo en una coyuntura de fuerte debilidad del movimiento indígena,
sin embargo, las fuerzas progresistas reunidas en Montecristi protagonizaron un “salto
histórico” para el Ecuador: pasaron del reconocimiento de la diversidad que se había
producido en la Constitución de 1998, a la declaración del país como plurinacional e
intercultural. Una enorme expectativa se abrió en el Ecuador.

Una Constitución auspiciosa, pero ambigua

Aunque la Constitución de 2008 no definió lo que debe entenderse por

plurinacionalidad e interculturalidad, se usaron los dos términos para “recoger” los
planteamientos históricos de los indígenas, conceptos que en la Constitución se los
entendió de dos maneras: como un reconocimiento de los derechos colectivos de los
pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios; y como una propuesta de fomento de
la interculturalidad en la sociedad y el Estado ecuatoriano.
En cuanto a los derechos colectivos de los pueblos indígenas, afroecuatorianos y
montubios, la nueva Constitución reconoce los territorios de los pueblos indígenas cuya

96
propiedad es imprescriptible y exenta de tasas tributarias; el derecho a crear y fusionar
circunscripciones territoriales en las jurisdicciones del ordenamiento territorial
ecuatoriano (parroquias, cantones y provincias), en las que asumirían las mismas
competencias de los gobiernos autónomos descentralizados (GAD) correspondientes,
más el ejercicio de los derechos colectivos y el sumak kawsay; el derecho a administrar
áreas protegidas que se encuentren en territorios ancestrales y el compromiso del Estado
a no realizar actividades extractivas en territorios de pueblos en aislamiento voluntario;
el reconocimiento a la justicia indígena, en el marco del respeto a los derechos
humanos, como una jurisdicción especial; el reconocimiento a las nacionalidades y
pueblos como sujetos de derechos; el fortalecimiento de la educación intercultural
bilingüe, bajo la rectoría del Estado; el reconocimiento de la nacionalidad ecuatoriana
por nacimiento para las personas que pertenecen a una nacionalidad indígena
reconocida en el país y que nacieron en las zonas de frontera,y la declaración del
castellano, el quichua y el shuar como idiomas oficiales de relación intercultural, y de
los demás idiomas como oficiales en las zonas en las que habitan las nacionalidades
respectivas.
Se trata de avances significativos que abren un amplio espacio de
fortalecimiento y visibilización a los pueblos indígenas, afro y montubios,
especialmente de aquellos organizados en territorios que alcancen el estatuto de
circunscripciones territoriales y pertenezcan a un pueblo o nacionalidad. Sin embargo,
no se plantearon acciones específicas para aquellos que no tienen ningún tipo de
territorio (por ejemplo, indios, negros o montubios urbanos, o aquellos que se
encuentran en el exterior),1 en tanto que, el reconocimiento de los derechos colectivos
de estos pueblos es parte de cualquier Estado de derechos de corte liberal y no
necesariamente es una acción revolucionaria que cambie la estructura del Estado ni la
sociedad ecuatoriana.
Por el lado del fomento de la interculturalidad, la Constitución plantea seis ideas
centrales: 1. se establece la posibilidad de crear circunscripciones territoriales
pluriculturales; 2. el fortalecimiento de la interculturalidad en el sistema “hispano” de

1
No tenemos aún datos oficiales del último Censo de Población del año 2010. Informaciones
preliminares señalan que la zona rural a escala nacional perdió entre 5,15 a 6 puntos respecto a la urbana.
Más aún, las provincias mayoritariamente indígenas duplicaron ese promedio: Cañar 13,38 puntos;
Chimborazo 12,83; Cotopaxi 12,46, para citar las principales, es decir, hay una enorme población
indígena viviendo en la zona urbana e incluso fuera del país (Datos provisionales, INEC, 2011). La idea
de crear circunscripciones (básicamente rurales) para indígenas, afro o montubios no tomó en cuenta el
colapso del campo y la brutal migración que se produce en esos territorios.

97
educación, a través de la enseñanza de los idiomas ancestrales; 3. la participación
comunitaria y de los diversos pueblos en el ciclo de las políticas públicas en todas las
funciones del Estado y en los GAD; 4. se reconoce tres formas de democracia: la
representativa, la directa y la comunitaria; 5. se establece el sumak kawsay o buen vivir
como el objetivo a alcanzar en el proceso de desarrollo, que sin lugar a dudas constituye
el planteamiento más radical y subversivo porque asume un paradigma indígena
ancestral como propuesta contrahegemónica para lograr la vida plena, la armonía total
con la naturaleza, los ancestros y el cosmos, superando la idea del “desarrollo” en
cualquiera de sus versiones, para priorizar las relaciones amplias entre los seres
humanos, la naturaleza, la vida comunitaria, los ancestros, el pasado y el futuro, y 6. la
incorporación de la interculturalidad en todas las funciones del Estado y los GAD,
incluido el Plan Nacional de Desarrollo y sus organismos de aprobación. En este punto,
se crean los Consejos Nacionales para la Igualdad para la formulación,
transversalización, observancia y seguimiento de las políticas públicas relacionadas con
las temáticas interculturales.

Políticas gubernamentales decepcionantes

Sin embargo de la radicalidad expresada en la Constitución, las prácticas

políticas reales que se han producido entre 2008 y 2010 muestran severas limitaciones y
comprensiones muy dispares: la construcción de un país plurinacional e intercultural es
aún una asignatura pendiente, compleja y difícil, que incluso no ocupa los primeros
asientos en la agenda de las discusiones. Hay serios indicios de que vivimos una
contrarreforma que está desechando aceleradamente los propósitos de la Constitución.
Son visibles por lo menos cinco obstáculos y contradicciones que dificultan el
avance de la construcción del Estado y la sociedad intercultural y plurinacional,
veamos:
Primero, la idea de orientar al país a la construcción del sumak kawsay ha cedido
frente a las limitaciones estructurales del actual modelo de desarrollo que basa las
finanzas del Estado en las exportaciones tradicionales y el extractivismo. La transición
prometida en cuatro años de un modelo primario exportador hacia un modelo

98
posneoliberal basado en la industria nacional diversificado, que luego despegue a los
bioservicios y su aplicación tecnológica, no ha avanzado en absoluto; todo lo contrario,
el modelo es mucho más dependiente de las exportaciones primarias y las políticas
vigentes fomentan este modelo: para 2010, la balanza comercial fue deficitaria,
dependemos con mayor fuerza de las exportaciones petroleras, las exportaciones no
petroleras cayeron y el carácter agro exportador del país es más acentuado que en el
pasado.1
Segundo, la búsqueda de la equidad e igualdad económica entre los ecuatorianos
como condición de un diálogo horizontal no ha avanzado. Ello es más flagrante, puesto
que, los sectores con mayor población indígena, afroecuatoriana y montubia ubicados
en el sector rural no han mejorado su acceso a los medios de producción: la
concentración de la tierra, del agua, de la comercialización, del crédito y demás factores
de la producción agropecuaria son tan desiguales, que son parecidos a los que tuvimos
en 1954, antes de las reformas agrarias,2 y la pobreza rural apenas ha disminuido. El
Gobierno puso en marcha el Plan Tierras para legalizar y titularizar dos millones y
medio de hectáreas, ofertarles apoyo técnico, crediticio, mejorar la seguridad
alimentaria y bajar la desigualdad en el acceso a la tierra, sin embargo, hasta el
momento, no han logrado ni siquiera entregar las 70.000 ha en manos del Estado. El
Programa de Regularización Territorial (PRAT), que apoya a los cantones a levantar
catastros rurales para legalizar los predios, tiene una cobertura muy limitada y su ritmo
es tortuguesco.
Por su parte, la transitoria Vigésimo séptima de la Constitución dio un plazo de
dos años, que finalizó en octubre de 2010, para revisar “la situación de acceso al agua
de riego con el fin de reorganizar el otorgamiento de las concesiones, evitar el abuso y
las inequidades en las tarifas de uso, y garantizar una distribución y acceso más

1
El BCE informa que “Durante el año 2010, el saldo de la balanza comercial fue de US $ de -1.489,42
millones, valor que al ser comparado con el resultado comercial del año 2009 (US $ -298,54 millones)
representó un aumento en el déficit de 398,90%. La balanza comercial petrolera mostró un saldo
favorable de US $ 6.215,69 millones, 34,23% superior al saldo registrado entre enero y diciembre de
2009 (US $ 4.630,79 millones) consecuencia del aumento del precio del barril de petróleo y sus derivados
(35,83%). Al contrario, la balanza comercial no petrolera contabilizó saldos comerciales negativos al
pasar de US $ 4.929,34 a US $ a -7.705,11 millones, lo que significó un crecimiento del déficit comercial
en 56,31%”, en ‹www.bce.fin.ec/pregun1.php›.
2
De acuerdo al Censo Agropecuario de 2000, el uno por mil de las UPA controla 1’599.794 ha y el
coeficiente de desigualdad es de 0,86, que probablemente es uno de los más alarmantes del mundo. De
otra parte, el 1 por ciento de las UPA controla el 67% del agua; la producción de flores, brócoli, papaya,
mango y piña de exportación está abastecida en un 100% de agua, las de caña de azúcar, de un 95%, y las
que producen banano, de un 79%, mientras la producción campesina que abastece al mercado interno,
como el maíz duro, solo se abastecen en un 8%, y las que producen papa, 26%, y arroz, 46%.

99
equitativo, en particular a los pequeños y medianos productores agropecuarios”, sin
embargo, SENAGUA ha reconocido que de las 32.000 concesiones, apenas se han
revisado tres mil, es decir el 9,3%. El Instituto Nacional de Riego, ahora Subsecretaría
de Riego, que supuestamente trabaja en la elaboración del Plan Nacional de Riego y en
el traspaso de los sistemas de riego a los gobiernos provinciales, vive un proceso de
transición lento y paralizante, mientras la Asamblea Nacional no ha concluido la
elaboración de la ley de Recursos Hídricos que definiría las competencias de este
organismo.
Los otros programas dirigidos al sector rural son dispersos y tienen un
desempeño lamentable. Por ejemplo, el Programa de Desarrollo Rural Territorial
(PRODER), antes PROLOCAL, se encuentra en una larga etapa de formulación y
reestructuración interna sin recursos para su puesta en marcha. El Programa Aliméntate
Ecuador que podría ser un dinamizador de la producción campesina, si les comprara sus
productos con el nada despreciable presupuesto de cien millones que maneja, no ha
logrado establecer un sistema de compras preferenciales, claras y predecibles. El
Instituto de Economía Social y Solidaria creado con bombos y platillos para estimular
las iniciativas familiares y comunitarias campesinas no ha logrado ni el más pálido
impacto. El programa de crédito 5-5-5 que despertó expectativas entre los campesinos
no ha cuajado por las enormes trabas del Banco Nacional de Fomento que no ha logrado
modernizar su gestión, de manera que apenas un 7% de las economías campesinas
familiares ha recibido algún crédito. El Programa Socio Siembra, la entrega subsidiada
de urea, la entrega de paquetes de herramientas o de borregos uruguayos para los
páramos ecuatorianos son acciones puntuales, discutibles y politizadas. Las Escuelas de
la Revolución Agraria, ERAS, tienen limitaciones organizativas y curriculares. En
realidad, las políticas de mayor “éxito” gubernamental son aquellas que continúan el
enfoque neoliberal de subsidios, como el Bono de Desarrollo Humano, el Bono
Productivo o el Bono de Vivienda, cuyos impactos son cuestionables o al menos muy
discutibles en términos económicos (por las distorsiones que generan), en términos
políticos (por la dependencia y clientelismo que generan de los gobiernos de turno ) y
sociales (porque atentan contra las iniciativas organizativas de las familias, que de
contar con estos subsidios podrían emprender acciones alternativas).
Tercero, no hay una política de diálogo de saberes y fomento de la relación de
interaprendizaje entre los diversos, sino un tratamiento a los indios y afro como
minorías nacionales, en medio de un fuerte desprecio a sus organizaciones y dirigencias.

100
El movimiento indígena es percibido por el Gobierno de la revolución ciudadana como
un movimiento corporativo que en lugar de propiciar el desarrollo de una amplia
ciudadanía, estaría atrapado en los intereses inmediatos, personales y corporativos de
sus dirigencias. Los indígenas (indios, negros y montubios) son tratados como minorías
nacionales a los que hay que entregar una fracción minúscula del Estado y reconocerles
algunos derechos colectivos, sin cambiar la profunda estructura colonial del Estado y la
sociedad ecuatoriana; e incluso leyes orgánicas como el COOTAD (Código Orgánico de
Organización Territorial, Autonomía y Descentralización) no incorporan la posibilidad
de crear circunscripciones territoriales pluriculturales, como plantea la Constitución,
reduciendo otra vez el asunto a “un problema de indígenas”.
Cuarto, no se ha creado, hasta hoy en día, los Consejos Nacionales para la
Igualdad que debían transversalizar las políticas interculturales en las políticas
nacionales, de manera que, ni los indios, ni los afro, ni los montubios están participando
en la generación, rectoría y control de las políticas gubernamentales que inciden en sus
poblaciones. Más aún, han sido duramente golpeados organismos, como el Consejo de
Participación y Control Social, al que se le ha privado de la posibilidad de organizar la
elección de las autoridades (Consejo de la Judicatura, notarios, entre otros), en los que
debía observarse el principio de interculturalidad y paridad de género. Los veedores han
sido enjuiciados, con lo cual se ha amedrentado a todos quienes busquen participar en
las diversas formas de control y rendición de cuentas reconocidas en la Constitución.
Quinto, pero también hay limitaciones en los movimientos sociales y en el
conjunto de la sociedad: el propio movimiento indígena (indio, afro y montubio)
enfatiza la lucha por los derechos colectivos y, secundariamente, la lucha por la
interculturalidad frente a un Estado y una sociedad ecuatoriana rígida organizada bajo
patrones coloniales racistas y excluyentes, que cree en la superioridad del pensamiento
racional sobre las cosmovisiones no occidentales, en la modernidad capitalista y la
cultura del capital y no en el sumak kawsay. Por otra parte, sigue vigente una escasa
interlocución entre pensamiento escrito y oral que dificulta los consensos y las
interrelaciones de los diversos. El llamado “mestizo ecuatoriano”, cree que la
interculturalidad es un problema de los indios; continúa apostando a la capacidad
diluyente del mestizaje como “crisol de las razas” y no reconoce, ni valora su raíz
andina y africana.

101
La especificidad de la pluriculturalidad en el Ecuador

El debate para destrabar los frenos que impiden la construcción de la

interculturalidad y la plurinacionalidad debe comenzar por una comprensión más
profunda de las características de la pluriculturalidad en el país. Como sabemos, la
mayoría de países del mundo actual (243 entidades, entre Estados independientes,
territorios dependientes y áreas con soberanía especial) 1 son pluriculturales. Se han
contabilizado 6.912 lenguas,2 de manera que este importante indicador de
pluriculturalidad está presente en la mayoría de países, sin embargo, el tipo de
diversidad cultural, por su origen y proceso tiene sus especificidades en cada país.
Definir las características específicas de la diversidad cultural en el Ecuador constituye
el primer reto para una adecuada comprensión y tratamiento del tema.
En cuanto a su origen, el primer rasgo distintivo de la diversidad cultural en el
caso ecuatoriano es que se trata de una diversidad milenaria o histórica que se ha ido
complejizando, construyendo y reconstruyendo en el proceso histórico y que desborda
los modelos analíticos que hasta aquí se han propuesto.
De acuerdo a las clasificaciones aceptadas en el mundo, entre los especialistas,
existen “dos modelos amplios de diversidad cultural”: el primer caso es aquella
diversidad cultural que “surge de la incorporación de culturas que previamente
disfrutaban de autogobierno y estaban territorialmente concentradas, a un Estado
mayor”. El segundo caso es aquel en el que “la diversidad cultural surge de la
inmigración individual y familiar”. A cada uno de estos dos modelos, se los denomina
respectivamente, minorías nacionales y grupos étnicos.3
En el Ecuador, ninguno de los dos modelos por separado describe
adecuadamente esta realidad particular, puesto que los dos modelos coexisten al mismo
tiempo: pueblos indios ancestrales que tuvieron un Estado andino (el Tawantisuyo),
Estado que fue destrozado por la violenta conquista de los españoles y que siendo una
1
Cfr. Wikipedia, 2011, en ‹es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Países_del_mundo›. No incluye a 18 entidades
territoriales que no tienen nativos.
2
Cfr. ‹noticiasinteresantes.blogcindario.com› CON ESTA DIRECCIÓN SE LLEGA A UNA P. DE
INCIO con información general (!) (2008).
3
Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías, Barcelona,
Paidós, 1995, p. 265-267.

102
mayoría fueron incorporados como tributarios a la Corona española, 4 para luego ser
parte sin su consentimiento, con la Independencia, de un Estado mayor: el ecuatoriano;
pero, al mismo tiempo, el Ecuador cuenta con la presencia, desde el siglo XVI, de un
importante sector de negros (afrodescendientes) que fueron traídos individualmente o en
grupos de manera compulsiva en calidad de esclavos, que fueron integrados sin su
consentimiento al Estado ecuatoriano, y que en el proceso histórico se reconstruyeron
como pueblos y reclaman su reconocimiento como tales.5 Es decir, hay al mismo
tiempo, “minorías nacionales” y “grupos étnicos” para usar la clasificación
convencional.
El segundo rasgo distintivo que particulariza al Ecuador (y a varios países
latinoamericanos, especialmente, del Área Andina) respecto a otros países del mundo,
es que los “blancos” que llegaron al país desde el siglo XVI debieron transitar desde una
situación de extrañamiento (sentirse europeos residentes y colonizadores) a una
adaptación a sus nuevos mundos hasta aceptar su condición de “criollos” de estas
nuevas patrias, cuestión que les permitió liderar la construcción de un proyecto
nacional, que aunque excluyente y elitista, ha sido el proyecto sobre el que se ha
construido la identidad ecuatoriana: los criollos, autodenominados “blancos” son parte
constitutiva de la diversidad ecuatoriana que precisan una descolonización para su
reencuentro pleno en un proyecto de interculturalidad.
El tercer rasgo es la existencia de un amplio sector de “mestizos” que se
encuentran en una situación de ambigüedad: muchos desean adscribirse a sus raíces
indígenas o africanas, otros desean adscribirse a su raíz blanca real o imaginada, 6 otros
desean construir un estatuto particular de mestizos distintos a sus raíces, muchos más
bien se identifican con identidades regionales, y otros no buscan definir ningún tipo de
identidad étnica. Es decir, una parte de la diversidad cultural surgió en un proceso
complejo de entrecruzamientos en condiciones de “colonialidad” 7 de personas

4
En 1808, la Constitución de Cádiz, que tuvo una duración de solo seis años, reconoció a las colonias
como integrantes de la Corona española, pero ella fue derogada, de manera que, las colonias de ultramar
mantuvieron su carácter de tales.
5
Hay migrantes de diverso origen (colombianos, libaneses, cubanos, peruanos, etc.) que tienen un
carácter móvil (van y vienen) y que, en general, no han reclamado su estatuto como pueblos específicos
dentro del Estado nacional ecuatoriano.
6
Los avances en el análisis del ADN en Latinoamérica muestran una base genética fuertemente indígena
en toda la población, que sin embargo no es reconocida y asumida.
7
La “colonialidad” es una categoría propuesta por Aníbal Quijano para captar el proceso de dominación
colonial europea sobre los pueblos considerados tradicionales. Esta dominación no solo fue económica y
militar, sino que tuvo otras características de enfrentamiento, entre un mundo que se autovalorizó como
“moderno” frente a pueblos considerados premodernos, entre una lógica de acumulación capitalista y otra
que tenía como fin el buen vivir, entre pueblos que se autovaloraron como blancos frente a otros cobrizos

103
pertenecientes a pueblos ancestrales, inmigrantes traídos a la fuerza y de dominadores
blancos. Esta amplia colectividad, denominada “mestiza”, que con el tiempo se ha
convertido en mayoritaria en el Ecuador, no puede ser adscrita a los “blancos”
(cuestionamos la categoría “blanco-mestizos” que adscribe sin ningún análisis a los
mestizos a los blancos), sino que son parte de una diversidad no resuelta y en
construcción. Es una colectividad que muestra una enorme ambigüedad, que tiene
dificultades para reencontrarse y valorar sus raíces andinas y/o africanas, en una
búsqueda interminable y generalmente frustrante de su blanqueamiento cultural. Es una
colectividad muy diversa a su interior, en la que es difícil encontrar elementos de
identidad claros, puesto que es un continuum que va desde el mundo cholo y mulato
hasta el blanqueamiento. Sin embargo, es hora de construir en positivo una identidad
“mestiza” cuya unidad podría encontrarse en su carácter andino, si entendemos a los
“andino” como un espacio territorial amplio (que incluye Sierra, Costa, Amazonía,
zonas insulares y un abigarrado número de bioregiones) en el que han florecido una
diversidad de culturas, que a pesar de su diversidad tienen muchos elementos comunes
creados y compartidos en un proceso dinámico de adaptación al espacio andino.
Estas clasificaciones étnicas, que a pesar de las ambigüedades funcionaron sin
mayores tropiezos hasta mediados del siglo XVIII, en el proceso histórico se han ido
complejizando al entrelazarse con nociones de estatus, poder, clase, género, oposición
rural-urbano, discapacidades, de manera que, se han derivado nuevas situaciones:
grupos que reúnen todas las formas de exclusión, por ejemplo, mujeres rurales,
indígenas, adultas mayores que al mismo tiempo son las más pobres y excluidas de la
sociedad, o, en el otro lado, grupos que mezclan estos distintos atributos, por ejemplo
blancos rurales que pueden ser pobres, lo cual ha tornado a la clasificación étnica en
poco sensible para clasificar desde esa perspectiva a buena parte de la sociedad
ecuatoriana.
Ello se complejiza aún más, con un cuarto rasgo del problema, la movilidad
entre las diversas categorías étnicas, por ejemplo, muchos indígenas o afrodescendientes
pueden, con ciertos cambios, incorporarse o camuflarse en el mestizaje, otros tantos
mestizos se convierten o pretenden convertirse en “blancos”, de manera que es visible
una enorme fluidez que desborda las clasificaciones étnicas. Hoy en día, los marcadores
étnicos construidos en el proceso histórico van perdiendo capacidad clasificatoria en

y negros, en suma, entre un mundo que se autodefinió como “racional” frente a un pensamiento
considerado “salvaje”.

104
todos los grupos étnico-culturales: la propia diversidad está sometida a una gran fluidez
y la vieja racialización de la sociedad está en el impasse, por ejemplo, varios indígenas
urbanos otavaleños que han estudiado o viajan constantemente al exterior son
clasificados de manera distinta a los indígenas rurales, es decir, la vieja noción de lo
“indio” se ha redefinido para asociarse con los grupos más pobres y excluidos, forma
perversa del procesamiento de las diferencias étnicas.
En síntesis, la diversidad cultural en el Ecuador, por su origen, tiene cuatro
rasgos: proviene de pueblos ancestrales que tuvieron autogobierno y fueron incluidos en
un Estado mayor; de personas que fueron traídas a la fuerza e incorporadas de manera
individual o en grupos, pero que se han reconstruido como pueblos y reclaman ese
estatuto en el Estado ecuatoriano; de mezclas complejas de personas de distinto origen
que viven su identidad de manera diversa e incluso conflictiva, y de grupos dominantes
blancos que a pesar de su extrañamiento con lo local, vivieron un proceso de adaptación
cultural que los hace parte de la diversidad ecuatoriana.
El proceso histórico de estas identidades también es particular y reclama su
reconstrucción y descolonización. Los pueblos indígenas ancestrales han sufrido
procesos de exterminio, dominación, mestización e incorporación, sin embargo, ellos
han logrado subsistir, resistir, revitalizarse y demandar su visibilización en el Estado
ecuatoriano, al tiempo que plantean la necesidad de construir, a partir de este
reconocimiento, la unidad en la diversidad o interculturalidad. Por su parte, los
colectivos de afrodescendientes sufrieron procesos de mestización, pero al mismo
tiempo de reconstrucción como pueblos, demandando así mismo su reconocimiento
como tales en el Estado ecuatoriano y la construcción de la unidad en la diversidad. Las
demandas de estos dos pueblos, el indígena y el afrodescendiente es de doble
característica: de visibilización y de participación equitativa en la construcción de la
unidad.
En cambio, el mundo mestizo logró un reconocimiento paulatino a finales del
siglo XVIII, para convertirse en la base social del Estado nacional y de las ideologías
del “encuentro de las razas” (el crisol de las razas) en el siglo XIX, para ser identificado
por las ideologías del siglo XX con “los blancos”, para constituir el mundo “blanco
mestizo” como el ideal ecuatoriano. Sin embargo, en la actualidad, este “ideal” del
blanqueamiento ha sido cuestionado desde diversas perspectivas: por la pérdida de
capacidad clasificatoria de las nociones raciales que han sido cruzadas por las
identidades de clase, estatus, poder y por identidades contemporáneas (de género,

105
generación, localidades, preferencias sexuales, capacidades especiales, identidades
urbanas e incluso funciones específicas); por la enorme ambigüedad de la “colectividad
mestiza”, que va desde el mundo cholo, zambo o mulato hasta el “mestizo blanqueado”,
sin tener elementos claros de identidad; por la movilidad y el entrecruzamiento de las
categorías étnicas con otras de diverso tipo; por el cuestionamiento de los procesos de
mestizaje que en muchos de los casos solo produjeron frustraciones y esquizofrenia, y
por la revalorización de los “indio” y lo “afro” que abre a los mestizos una nueva
perspectiva de revalorización de sus orígenes ocultos y ocultados. En estas
circunstancias, las demandas de los mestizos no son en estricto sentido de carácter
étnico, son más bien de descolonización en sentido doble: tanto para revaluarse
construyendo una noción positiva de su origen conflictivo, como para descolonizar la
categoría que les impide reencontrarse con lo indio y lo afro, superar sus complejos
racistas, mirar con respeto a los “otros” y a su propio origen, y no sobrevalorar y añorar
su blanqueamiento, como condición de su participación en un proceso de creación de la
unidad en la diversidad.
Es decir, el proceso histórico de estos diversos colectivos es complejo, dinámico
y requiere de una clara comprensión de sus diversas dimensiones para construir el
anhelado proyecto intercultural. Si unimos, origen y proceso, los rasgos de la diversidad
étnico-cultural del caso ecuatoriano, desafían a las clasificaciones realizadas e incluso a
las categorías creadas para definir la diversidad, reclamando su revisión y construcción
particular, para aproximarnos con mayor propiedad a esta realidad fluida y cambiante.
Se trata de una diversidad cultural que involucra a todos los ecuatorianos, es decir, no es
un problema de minorías nacionales y de grupos étnicos, la interculturalidad es una
demanda de grupos excluidos desde diversas nociones, cuya resolución implica un
cambio radical en el acceso al poder, es decir, plantea una subversión del sistema
económico y político; en estas circunstancias, la problemática ecuatoriana tiene rasgos
particulares y específicos; y su resolución demanda un nuevo ideario, una nueva utopía
que logre conciliar visibilización de la diversidad con fluidez de la diversidad, cambios
radicales en el poder y, al mismo tiempo, la construcción de la unidad. Es decir, se trata
de manejar un proceso que tiene actores sociales con diversos objetivos, que debe
negociar de manera permanente equilibrios entre temas contradictorios (por ejemplo,
entre la visibilización y la unidad), y debe estimular el desarrollo de un pensamiento
intercultural: tal el desafío.

106
Un nuevo contexto

Con el reconocimiento del Ecuador como Estado plurinacional e intercultural en

la Constitución de 2008, y con las limitaciones y contradicciones de las políticas
gubernamentales en su aplicación entre ese año hasta el presente, algunos temas de las
discusiones anteriores quedaron obsoletos, se modificaron otros y aparecieron nuevos
desafíos que demandan una nueva lectura del contexto ecuatoriano para la construcción
real de un país y una sociedad interculturales.
Perdió peso la discusión sostenida entre la CONAIE y la FENOCIN de si la
Constitución debía reconocer al país como “plurinacional” o “intercultural” o si ellas
son complementarias, pues las dos ideas están en la Constitución, aunque, como hemos
dicho, no fueron definidas y aparecen como una misma cosa. Por ejemplo, en la
recientemente expedida Ley de Educación Intercultural, entre los principios de la
educación se evoca la “interculturalidad y plurinacionalidad” que más que definirlas, las
menciona como garantías y propósitos:

la interculturalidad y plurinacionalidad garantizan a los actores del sistema el

conocimiento, el reconocimiento, el respeto, la valoración, la recreación de las
diferentes nacionalidades, culturas y pueblos que conforman el Ecuador y el mundo; así
como sus saberes ancestrales, propugnando la unidad en la diversidad, propiciando el
diálogo intercultural e intracultural, y propendiendo a la valoración de las formas y usos
de las diferentes culturas que sean consonantes con los derechos humanos (art. 2,
numeral z).

Para superar esta discusión que resulta a esta altura inoficiosa, proponemos
usarla de manera complementaria: la plurinacionalidad para evocar la diversidad, la
visibilización y los derechos colectivos, la interculturalidad para subrayar la
descolonización de las relaciones, el conocimiento mutuo, el diálogo entre diversos para
construir elementos comunes; la equidad como condición de diálogo y la
interculturalización progresiva de la sociedad y de las instituciones.

107
 Así mismo, perdió sentido la búsqueda de algunas organizaciones nacionales
indígenas por hegemonizar o descalificar a otras organizaciones desde el discurso de las
“nacionalidades y pueblos”, puesto que, la Constitución reconoce todas las formas de
organización (indígena, afro, montubia o popular) y la interculturalidad implica, entre
otras cosas, un diálogo fecundo entre todas ellas. Más aún, es necesario incorporar una
nueva categoría: la “intraculturalidad”, en un doble sentido: para debatir las relaciones
entre subalternos que comportan elementos de colonialidad (entre afro, indios y
montubios) e incluso al interior de los propios pueblos indígenas que tienen
dimensiones, experiencias e incluso cosmovisiones diferenciadas; y, de otra parte, la
intraculturalidad nos podría servir en el sentido “andino”, tomando como tal los
elementos comunes y por supuesto diferenciados, que se han construido en el proceso
histórico de los diversos pueblos que habitamos este territorio. La intraculturalidad nos
puede poner frente a lo que tenemos en común y distinto entre los que empujamos el
proyecto.
De otra parte, la coyuntura política resulta muy matizada: de una parte, hay una
Constitución auspiciosa y favorable a la construcción de la plurinacionalidad e
interculturalidad; y, de otra, políticas gubernamentales contradictorias, vacilantes e
incluso contrarreformistas. Un tema muy preocupante es que en la mirada
gubernamental todas las organizaciones, independientemente de su origen, han sido
descalificadas por considerarlas “corporativas”, no representativas y contrarias a la idea
de ciudadanía universal que maneja la “revolución ciudadana”, de manera que, ha
entrado en cuestión la propia representación política de los pueblos, en medio de una
serie de acciones gubernamentales que promueven el clientelismo (entrega de borregos,
semillas, paquete de herramientas, plantitas y vario bonos), hasta formas de cooptación:
¿cómo aprovechar una Constitución auspiciosa frenada por políticas adversas o que
reducen el problema al tratamiento de indígenas, afro y montubios como minorías
nacionales? Hoy más que nunca la respuesta a esta problemática demanda de un
relanzamiento de una política de unidad y alianza entre las organizaciones, para
defender su espacio y construir la nueva agenda.

Hacia una nueva agenda

108
 Una reciente investigación realizada a través de grupos focales con poblaciones
indígenas, afroecuatorianas y montubias nos permitió identificar, al menos, cinco
grandes aspectos que una nueva agenda debería desarrollar.
De manera sumaria, se requiere:
1. Una política de visibilización, que permita a los pueblos indígenas, afro y montubios
copar los espacios institucionales en el nuevo ordenamiento jurídico político que
ordena la Constitución (Consejos de Igualdad, organismos de consulta, integración
pluricultural de diversos organismos, participación en las cinco funciones del Estado
y de los GAD).
2. Una política de descolonización (sanación) del mundo mestizo y blanqueado que
combata todas las formas de racismo, a la par que promueva un mejor conocimiento
del otro para lograr una revalorización mutua que fomente el respeto; a tiempo que,
se incorpora la categoría de “intraculturalidad” para revisar las relaciones entre los
subalternos y evidenciar los elementos que nos unen a los andinos (mirados en
plural, como los habitantes del territorio ecuatoriano y de la gran cordillera que
atraviesa a toda la costa del Pacífico).
3. Una propuesta concreta de creación de las circunscripciones territoriales indígenas,
afro y montubias para el ejercicio de los derechos colectivos y el sumak kawsay, a
tiempo que se construyen circunscripciones pluriculturales que permitan la
negociación, el diálogo de saberes, la elaboración y el intercambio creativo entre los
diversos.
4. Una propuesta de interculturalización del conjunto de la sociedad, para poner en
marcha el conocimiento de las lenguas y culturas en el sistema educativo, la
vigencia real de la pluralidad en salud (reconocimiento, apoyo y desarrollo de los
sistema de salud ancestrales), la vigencia de las formas de justicia ancestral y su
entrelazamiento con los derechos humanos; la interculturalización de todos las
instituciones públicas y el impulso a la creación de asociaciones civiles
pluriculturales.
5. Un impulso particular a la creación de la ciudadanía intercultural para todos los
ecuatorianos y ecuatorianas, de manera que se ponga en vigencia las diversas formas
de democracia (representativa, directa y comunitaria) y el combate a diversas formas
no democráticas heredadas del pasado colonial (elitismo, paternalismo, venalidad,

109
 corrupción) y de aquellas desarrolladas en el Ecuador Republicano (caudillismo,
clientelismo, populismo). Es de particular relevancia, posicionar a la democracia
comunitaria, por sus nociones realmente revolucionarias (la alternabilidad, los
sistemas de cargos por méritos comunitarios, nadie pierde nadie gana, la vigilancia
directa y permanente de la sociedad al mandatario, las nociones de todos deciden
todos cumplen, la corresponsabilidad social), entre otras. La democracia comunitaria
podría estimular un proceso de alianza y reconocimiento de las diversas formas
organizativas, tan cuestionadas e incomprendidas en la coyuntura actual.

Bibliografía

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minorías, Barcelona, Paidós, 1995.
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Quijano, Aníbal, “Colonialidad del poder, euro centrismo y América Latina”, en Edgardo
Lander, comp., Colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos
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Estudios Internacionales-Universidad de Sao Paulo, 2004.
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2008.
Wachtel, Nathan, La fe del recuerdo. Laberintos marranos, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2007.
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Walsh, Catherine, “Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nación de otro
modo”, ponencia presentada ante la 14a. Conferencia Internacional de la Academia

110
de la Latinidad: Desarrollo e interculturalidad, imaginario y diferencia: la nación en
el Mundo Andino, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 21-23 de septiembre
de 2006.

111
 Los autores

Enrique Ayala Mora. Licenciado y Doctor en Educación por la Pontificia Universidad

Católica del Ecuador, Quito; Curso de Maestría en Historia, University of Essex; Doctor
(DPhil/PhD) en Historia, por la University of Oxford. Rector de la Universidad Andina
Simón Bolívar, Sede Ecuador; profesor de la Universidad Central del Ecuador, Quito;
director de Procesos, revista ecuatoriana de historia. Editor de la Nueva Historia del
Ecuador (15 vol.); coordinador general de la Historia de América Andina (8 vol.). Ha
publicado más de treinta libros. Miembro del Comité de la Historia de América Latina
de la UNESCO y editor del vol. VII. Ha sido diputado del Ecuador en varios períodos,
vicepresidente del Congreso y miembro de la Asamblea Constituyente (1997-1998).
Correo electrónico: ‹[email protected]›.

Patricio Guerrero Arias. Músico cantautor. Licenciado en Filosofía y Ciencias

Socioeconómicas por la Universidad Central del Ecuador, Quito; Antropólogo por la
Universidad Politécnica Salesiana, Quito y Magíster en Estudios Latinoamericanos, con
mención en Políticas Culturales, por la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede
Ecuador. Actualmente es docente de la Universidad Politécnica Salesiana y del Instituto
de Turismo y Hotelería Internacional. Entre sus publicaciones constan: El saber del
mundo de los cóndores: identidad e insurgencia de la cultura andina (Quito, Abya-
Yala, 1994); “La interculturalidad solo será posible desde la insurgencia de la ternura”,
en Diálogo Intercultural (Quito, Escuela de Antropología Aplicada-UPS, 1997); La
cultura: Estrategias conceptuales para comprender la identidad, la diversidad, la
alteridad y la diferencia (Quito, Abya-Yala, 2002) y Guía etnográfica para la
sistematización de datos sobre la diversidad y la diferencia de las culturas (Quito,
Abya-Yala, 2002). Correo electrónico: ‹[email protected]›.

Ariruma Kowii Maldonado. Poeta quichua otavaleño del Ecuador. Licenciado en

Ciencias Políticas y Sociales por la Universidad Central del Ecuador, Quito; Magíster
en Letras, con mención en Estudios de la Cultura, y candidato doctoral en Estudios
Culturales Latinoamericanos, por la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.

112
Investigador sobre la literatura oral del pueblo quichua y promotor de la campaña sobre
la defensa de las lenguas indígenas. Ex subsecretario de Educación para el Diálogo
Intercultural 2006-2010. Docente, director del Área de Letras y coordinador de la
Cátedra sobre Pueblos Indígenas de América Latina de la Universidad Andina Simón
Bolivar. Correo electrónico: ‹[email protected]›.

Galo Ramón Valarezo. Historiador, por ….; Máster en Historia Andina por la FLACSO,
y Doctor en Historia, por la Universidad Andina Simón Bolivar, Sede Ecuador. Es autor
de catorce libros y de más de cien artículos especializados, publicados en libros y
revistas nacionales e internacionales. Obtuvo el premio Francis Howard Kline de la
Conferencia Latinoamericana de Historia al libro La resistencia andina, considerado
¿por quién? el mejor libro de historia en América Latina escrito en el año 1989; obtuvo
el premio mundial Paul Getty del Fondo Mundial de la Naturaleza por su libro El
planeamiento andino comunitario entregado a Comunidec, ONG en la que se desempeña
como su director ejecutivo; obtuvo los premios Joaquín Liébana y doctor Manuel
Vivanco, del Ilustre Municipio de Paltas por su destacada participación en el desarrollo
local. Correo electrónico: ‹›.

Richard Salazar Medina. Antropólogo, por ….; Magíster en Desarrollo y Cooperación

por …. Investigador del grupo CULTURDES de la Universidad Miguel Hernández de
España. Autor de El santuario de la Virgen del Quinche: peregrinación en un espacio
sagrado milenario (Quito, Abya-Yala, 2001), editor y coordinador, respectivamente, de
los libros: Políticas migratorias: hacia la gobernabilidad de las migraciones
transnacionales (Quito, Universidad Andina Simón Bolívar / Corporación Editora
Nacional, 2009) y Migración: mitos, propuestas y desafíos (Quito, Organización
Internacional para las Migraciones / Esquel, 2007), y traductor al castellano del libro de
Francesca Bonaldi Fra due culture: i pittori andini di Tigua (Quito, Abya-Yala, 2010).
Correo electrónico: ‹[email protected]›.

Luis Zúñiga SEGUNDO APELLIDO. Narrador y poeta. Autor de las novelas: Manuela
–Premio Nacional “Joaquín Gallegos Lara”– (Quito, editorial, 1991); Rayo –Primera
Mención en la IV Bienal de Novela Ecuatoriana– (Quito, editorial, 1997); Extasia
(Quito, editorial, 2006) y Un as de alto vuelo (Quito, 2010). En poesía ha publicado:

113
Ruidos intercostales (Quito, editorial, 1982); Del barrio a la ciudad (Quito, editorial,
1985) y Versiones (Quito, editorial, 1996). Correo electrónico: ‹›.

114
Reseña contratapa
Los ecuatorianos tenemos una tradición de acciones colectivas e individuales
que, en su debido momento histórico, interpelaron posiciones ideológicas y subvirtieron
las estructuras que quebrantaban los derechos de los pueblos y de los ciudadanos. En la
época del incario, los señoríos étnicos del norte: Caranqui, Cochaski, Otavalo y
Cayambe detuvieron en Yahuarcocha el avance del ejército Inca hasta establecer una
alianza matrimonial con la princesa Quilago de Caranqui.
Durante la invasión española, varios de los generales de Atahualpa, tales como
Rumiñahui, Quizquiz y Calicuchima –por citar sólo tres de ellos– ofrecieron fuerte
resistencia ante el proceso de conquista. Defendieron la libertad y los derechos de
nuestros pueblos, prefirieron la tortura y la muerte en vez de confesar la ubicación de
los lugares donde fueron enterrados los tesoros tampoco, aceptaron bautizarse en la
religión católica así como la imposición de nombres en lengua extranjera. Ello es una
muestra clara de la dignidad y el orgullo que tenían nuestros héroes.

115