Cuaderno de investigación N° 2

TERRITORIO Y RELIGIÓN EN LA COMUNIDAD DE

DOLORES DE SAN JOSÉ DE CHIQUITOS.

Investigación de Miguel Canaza Canaviri

Proyecto Tierras Bajas - ISEAT
Año 2016

Instituto Superior Ecuménico Andino de Teologí

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La Paz - Bolivia
Introducción

Esta investigación es resultado de un trabajo de campo llevado a cabo en 2013 sobre

religiosidad y territorio entre los chiquitanos del oriente boliviano; fue realizada a solicitud
del Instituto Técnico Ecuménico Andino de Teología (ISEAT).
El tema de la religiosidad en este contexto ha sido algo muy variante, más aún cuando se
sabe que los chiquitanos del oriente de Bolivia han pasado por siglos de evangelización desde
la presencia misional jesuítica (principios del siglo XVII), continuando con la Iglesia Católica
y en los últimos años la incursión de la Iglesia Evangélica. Los chiquitanos son resultado de
la fusión de diversos pueblos, que han reafirmado su identidad a partir del nombre genérico
de Chiquitos; son la memoria de un proceso histórico largo y complejo que se cristalizó en
la pertenencia y apego a un territorio llamado Chiquitania. La influencia afanosa de la
religión católica no ha podido borrar las creencias religiosas propias o endógenas de los
chiquitanos, pues hoy en día continúan presentes y vivas en las comunidades de San José de
Chiquitos; sin embargo, es necesario reconocer los cambios a partir del encuentro entre dos
concepciones religiosas distintas en su origen y tomar en cuenta los procesos de integración
a la sociedad nacional y al modelo económico mundial dominante como sistema de
producción global.

La religiosidad y el territorio están mediados por los “dueños”, esos seres que forman parte
de las creencias de los chiquitanos y que se hallan presentes en el conocimiento social. La
creencia en los dueños de los recursos, como el monte, animales, agua, chaco, etc., hace que
exista un control y gestión de los recursos naturales y se evite su sobreexplotación; la relación
con la naturaleza es importante, pues ella es su sustento de vida y la fuente de donde obtienen
los recursos para la reproducción como grupo social. Los dueños de los recursos tienen el
poder de transformación, son capaces de convertirse en animales y presentarse como
humanos para castigar a los que rompen las reglas de convivencia entre los seres; los
chiquitanos confieren ciertos atributos humanos a los animales y a las plantas, es decir, a todo
recurso que esté dentro de su territorio.

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Sin embargo, las relaciones sociales con la sociedad nacional, entre mestizos del lugar,
migrantes de la región occidental del país, las necesidades creadas por el mercado, el deseo
de modernidad y acceso a la educación y servicios básicos han permeado y puesto en
cuestionamiento las creencias religiosas, y al mismo tiempo han generado procesos de
migración, principalmente de mujeres y jóvenes, hacia poblados intermedios cercanos. El
vaciamiento de las comunidades es un fenómeno creciente, por lo que los chiquitanos están
abriendo su territorio a nuevos miembros, sean del occidente o de la misma región, para que
formen parte de la concepción chiquitana al adoptar su forma de vida, es decir, están optando
por una asimilación estratégica de los otros. Es lo que la etnohistoriadora Isabelle Combés
ha sugerido como chiquitanización, que pudiera ser una manera histórica de asimilación del
otro.

Pero al abrir el territorio como consecuencia del vaciamiento, se corre el riesgo de que los
nuevos miembros influyan de manera negativa sobre las creencias religiosas y de esta manera
se afecte la gestión y regulación de los recursos naturales. Para los chiquitanos, las prácticas
chamánicas son fundamentales, así como la creencia en los curanderos, los conocedores del
secreto y los pichareros, que pese a no encontrarse físicamente en las comunidades aún
forman parte del conocimiento que regula la vida social en la comunidad y su relación con la
naturaleza; estos personajes son temidos y pretendidos a la vez.

Estos son los temas abordados en este trabajo. Si bien la información fue recolectada en el
año 2013, también se consultó anteriores trabajos de campo llevados a cabo en la misma
región para complementar los datos que se presentan en esta investigación.

Recursos metodológicos.

El objetivo de esta investigación fue comprender la religiosidad de los Chiquitanos y su

relación con el territorio. Una de las maneras propicias de acercarse a los fenómenos
religiosos es sin duda la etnografía, un campo extenso y con amplias posibilidades de
recolección de datos, a través de la observación y la conversación en la vida cotidiana de las
personas. Desde esta mirada etnográfica se inició esta investigación con el fin de comprender

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la religiosidad y la concepción del territorio que tienen los chiquitanos, su manejo y
apropiación a partir de elementos simbólicos, rituales, míticos y económicos. También se
buscó entender el uso de los recursos y la relación que se establece con la religiosidad, y los
cambios que se producen en torno a la ritualidad a partir de conflictos por el territorio entre
diferentes actores y grupos de poder, que evidencian las diferencias sociales que existen
dentro de las comunidades.

Antes de iniciar el trabajo de campo se estableció contacto con los dirigentes de la Central
Indígena de San José – Turubó para explicarles el motivo de la investigación, sus alcances y
el tiempo de estadía en la comunidad para comprender la religiosidad de los josesanos en sus
elementos rituales, míticos y simbólicos, y la relación que establecen con su territorio a partir
del uso de los recursos. Para la realización de este trabajo se contó con el consentimiento y
el apoyo de las autoridades locales reunidos en la Central Turubó afortunadamente se inició
este trabajo junto a la fiesta de la Virgen Dolorosa que es la virgen de la comunidad.

La observación participante fue la metodología fundamental en esta investigación, mediante

la cual se registraron distintas actividades de la comunidad como la elaboración de chicha y
el arreglo de la Iglesia para la festividad, el recojo de leña y la preparación de la comida. Las
entrevistas se realizaron a distintas personas de la comunidad, fueron abiertas y en
profundidad fueron realizadas en el transcurso de las actividades comunitarias, la utilización
de un cuaderno de campo permitió el registro de diversos datos para el análisis final.
Culminado el trabajo de campo, se procedió a la sistematización de la información,
triangulando los datos recogidos en el cuaderno de campo con las entrevistas.

Un breve recorrido histórico por la Chiquitania

Casi 30 años después de la llegada de los españoles a la zona andina, el avance español a las
actuales tierras orientales, a través del territorio paraguayo, se dio por medio de conquistas
de tierras ocupadas por numerosos grupos de indígenas. Luego de varias incursiones por
sendas nuevas, el encuentro con diversos grupos fue inevitable. Así, en 1561 se funda la
ciudad de Santa Cruz la Vieja, actual territorio chiquitano, al mando de Ñuflo de Chávez.

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Este vasto espacio estaba ocupado por diversos grupos indígenas. Según Burkhard Schwarz,
“Chiquitos se caracterizaba por la complejidad de su composición étnico cultural original,
enraizada en más de 35 etnias cultural y lingüísticamente distintas” (Schwarz, 1994, p. 26).
Si bien la región de Chiquitos estaba conformada por numerosas etnias de diferente cultura
y lengua, existían también grupos lingüísticos adscritos al idioma que se denomina besiro
(Freyer, 2000, p. 28). Según Riester, existían numerosas etnias por la región, pero el grupo
mayoritario fueron los chiquitohablantes.

El etnónimo “chiquito” proviene directamente de la traducción al español de la palabra

guaraní tapay miri con la que en el siglo XVI se hacía referencia a un grupo de indígenas del
norte o noreste de la actual Chiquitania, pero que se autodenominaban tovasicosi, que fue el
nombre genérico para todos los indígenas reducidos en las misiones, pese a pertenecer a
diferentes grupos étnicos (Combés, 2012).

La invasión española y los bandeirantes del Brasil amenazaban constantemente la región en

busca de fuerza de trabajo y de esclavos. Todo ello, sumado al agotamiento de los recursos
naturales, sobre todo de animales debido a la caza excesiva por las excursiones de foráneos,
motivó que las diversas poblaciones acepten aglutinarse en torno a las reducciones. Es así
que desde 1692 la presencia misional fue un aspecto central en la conformación de los grupos
étnicos diferenciados y aglutinados en un solo espacio. Desde luego, se respetó a cada grupo
en la misión haciendo prevalecer su diferencia. Se sabe que cada grupo fue organizado por
parcialidades en diferentes espacios de la reducción, conservando su idioma y cultura (Balza,
2001), pero para la evangelización utilizaron el idioma de la población de mayor presencia
en la reducción, es decir, el besiro.

Sin embargo, en Chiquitos existían grupos pertenecientes a familias lingüísticas como el

arawak, chapacura, otuque y guaraní (Riester,1966 en Freyer, 2000). Otros autores también
hablan de diversos dialectos del chiquito, como el tao, piñoco, manaci y penoqui (Metraux,
1942 en Freyer, 2000).

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Según Freyer, tiempo atrás se consideraba al chiquito como una lengua aislada; sin embargo,
en la actualidad se sabe que forma parte de la familia lingüística ge (Ídem). Puesto que el
chiquito fue hablado por la mayoría de los pobladores en sus diferentes dialectos, se
estableció como la lengua oficial de las misiones. Una particularidad del idioma chiquitano
es que diferencia en su interior los géneros masculino y femenino (Ídem).

Esta conformación es una muestra de la diversidad lingüística y cultural de la región, y la

presencia de casi 100 años de las misiones en Chiquitos hace suponer la fuerte influencia
religiosa en los grupos chiquitanos que se aglutinaron en su entorno. Schwarz, en este sentido,
prefiere hablar de etnogénesis y menciona que “el espacio, la sociedad y la identidad
chiquitana son productos de la política de los jesuitas, a partir del año 1692” (Schwarz, 1994,
p. 28).

La expulsión de los jesuitas en 1767 muestra que la influencia de las misiones no fue
homogénea; en algunos lugares el dominio misional fue menos de 20 años y en otros casi 80
años. Esto marca una diferenciación significativa; esa puede ser la razón por la que algunos
grupos conservaron con mayor persistencia el idioma, el sistema de representación
mitológica y su cultura, más que otros.

Por otro lado, las diferencias entre algunos léxicos se mantuvieron en varias regiones donde
se asentaron las misiones. Por ejemplo, sé que existen diferencias entre San Antonio de
Lomerío y San José de Chiquitos, San Rafael y San Miguel, donde los términos del lenguaje
tienen variaciones de significado y de pronunciación. Algunos pobladores de San José dijeron
que cuando sus padres recorrían poblados como Santa Ana, San Rafael, San Ignacio,
identificaban que algunos términos de sus habitantes eran diferentes a los suyos, pero podían
entenderse a pesar de esas diferencias.

Según los dirigentes josecinos, en las comunidades de San Miguel y San Ignacio la mayoría
de la población aún habla el chiquitano, en cambio en San José donde la presencia misional
duró menos tiempo, en la actualidad son los ancianos son los que conservan esta lengua. Las
misiones aglutinaron a diversos grupos lingüísticos bajo la hegemonía de la lengua

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chiquitana. El mismo padre Fernández escribía allá por el siglo XVI: “se ha procurado que
todos los indios aprendan la lengua de los chiquitos” (Fernández, 1726 en Combés, 2012).
Combés hace notar que, por ejemplo, en San Ignacio se hablaba más la lengua zamuca, pero
según Hervás y Panduro, más que la lengua chiquita, los jesuitas adoptaron uno de sus
dialectos, el tao, por ser el más hablado. El tao era hablado en San Rafael, San Miguel, San
Ignacio, Santa Ana, San Juan Bautista, Santiago Santo Corazón y Concepción; en cambio,
en San Javier y San José se hablaba más el piñoco (Combés, 2012, p. 208). Quizás la
diferencia en el idioma, entre los de San José y el resto de los lugares chiquitanos, se deba a
estos aspectos históricos.

Sin embargo, con el transcurrir del tiempo fue imponiéndose el español. Al final de la Colonia
y principalmente en la época republicana, la lengua materna fue perdiendo terreno frente al
dominio y la presencia de las haciendas de blancos y mestizos, así como la presencia de
comerciantes en la región, que poco a poco empezaron a avasallar y ocupar el territorio de
los chiquitanos, cambiando nuevamente la configuración espacial.

Como menciona Balza, en la época prehispánica la ocupación del espacio era dispersa, con
pocos grupos nómadas que basaban su economía en la caza-pesca-recolección y otros con
poca dedicación a la agricultura. Mientras que en la época colonial, las misiones establecieron
numerosas aldeas sedentarias, basadas en la agricultura y ganadería, y en menor medida en
la caza-pesca-recolección. Finalmente, en la época republicana se produce nuevamente una
dispersión en la población con el establecimiento de comunidades pequeñas “sedentarias”,
basadas en la agricultura, caza-pesca-recolección y ganadería en pequeña escala (Balza,
2001). Esta última época, hacia finales del siglo XIX y principios del XX, fue dramática para
los chiquitos, pues fueron sometidos a trabajos forzados en las haciendas ganaderas, otros
llevados a trabajar en la goma en el noreste amazónico, modificando las estructuras sociales
de las poblaciones originarias (Lema, 2009, p. 97). De esta manera se formaron nuevas
comunidades integradas por personas que escaparon de los trabajos forzados, pero al mismo
tiempo se desarticularon muchas otras y quedaron despobladas. Esta etapa se registra como
intensa en la relación con blancos y mestizos (Balza, 2001). La aculturación también fue
mayor, por lo que el idioma fue perdiendo terreno en comparación con la época misional.

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Por lo anotado, es muy probable que el idioma no haya sido de ninguna manera el factor de
unidad y de identidad.

Se puede decir que la identidad chiquitana se remonta al pasado misional, cuando se sumaron
rasgos culturales de distintos grupos étnicos en un determinado territorio, conocido hoy como
Chiquitos. Así se sentaron las bases para la conformación de un sentido de pertenencia,
dejando de lado un pasado diverso para constituir un presente nuevo enriquecido por rasgos
culturales y significados comunes.

Se deja entonces el apego a un grupo particular para pertenecer a uno mayor, pero con la
garantía de conservar su territorio, aunque sea aceptando la dominación misional. Se sabe
que luego de la expulsión de los jesuitas de la región, las misiones quedaron a cargo de curas
doctrinarios, quienes luego de una administración corta fueron reemplazados por
administradores civiles criollos. Las misiones empezaron a decaer y muchos de sus habitantes
regresaron al monte para continuar su vida de manera independiente, mientras otros grupos
permanecieron bajo mandato de españoles y criollos despóticos (Choré, 1993). Se dice que
en este tiempo se vivió la época de la esclavitud. Incluso ahora se puede escuchar entre los
más ancianos cómo sus abuelos contaban sobre esta etapa tan cruel y difícil para el pueblo
chiquitano.

La dominación de curas y del gobernador español de Santa Cruz sobre tierras pobladas por
los chiquitos se dio hasta la época republicana, periodo marcado por la violencia. Con la
fundación de la República, la situación no había cambiado demasiado para los indígenas
porque continuaban baja mandato de criollos. En el gobierno de Manuel Isidoro Belzu
(presidente entre 1848 y 1855) se abolió el sistema reduccional en las misiones. Tal situación
tuvo dos consecuencias para el pueblo chiquitano: la primera es que se fundaron nuevas
comunidades independientes y la segunda es que ingresaron cruceños y hacendados en busca
de riqueza e influidos por los rumores de que en la región existía una cantidad considerable
de “ganado sin dueño” dejado por los jesuitas (Choré, 1993, p. 31).

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A partir de 1880, con el auge de la goma, muchos mestizos y extranjeros se asentaron en la
región. Así, muchos indígenas chiquitanos fueron llevados como mano de obra a la región
siringuera. Pasado el auge de la goma, mestizos, criollos, cruceños y extranjeros se
establecieron como ganaderos y hacendados. Para las dos primeras décadas del siglo XIX,
los blancos se habían adueñado de gran parte del territorio de las poblaciones de San José de
Chiquitos e incorporaron a los indígenas como mano de obra gratuita en sus haciendas.

Con la Guerra del Chaco, muchos chiquitanos fueron reclutados como soldados, pero otros
huyeron a lugares poco accesibles, como Lomerío y zonas de Concepción y San Ignacio; allí
fundaron nuevas comunidades. En 1939, al terminar la Guerra del Chaco, se inició la
construcción de la vía férrea Santa Cruz -Brasil y en 1949 esta vía llegó a San José; es a partir
de este hecho que muchos chiquitanos salieron de sus comunidades para no volver. En
cambio, otros formaron nuevas comunidades. Según Choré, en estas nuevas colectividades
no continuaron los lazos de parentesco tradicional, pues los que formaron las nuevas
comunidades provenían de diferentes lugares; esto coadyuvó a la fragmentación de la unidad
comunal y dio paso a la aculturación (Choré, 1990, p. 34).

Diez años después de la Reforma Agraria de 1953, algunas comunidades obtuvieron

testimonios de tierras mensuradas por jueces agrarios y vivieron de manera independiente,
porque la ganadería se impuso en la región como forma económica y esta actividad no
requería gran cantidad de mano de obra de los indígenas (Ídem, p. 35). De esta forma, los
chiquitanos de San José se asentaron de manera definitiva en su territorio, que en gran parte
fue fraccionado entre las comunidades y las propiedades privadas, consolidadas también
como grandes espacios ganaderos y de hacienda.

En la actualidad, las comunidades chiquitanas a diferencia de los poblados campesinos y

centros urbanos, no cuentan con servicios básicos, ni de salud ni de educación, menos aún
con centros de comercio. Esta diferencia hace que estos centros se conviertan en polos de
atracción migratoria para las familias en las comunidades.

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Al parecer, una característica de estas colectividades es la migración y doble residencia entre
las comunidades, el municipio de San José y los poblados intermedios. Las personas más
ancianas recuerdan que antes las comunidades eran mucho más pobladas que en la actualidad.
Uno de los hechos que provocó esta situación es la continuidad de la construcción del
ferrocarril San José-Brasil, en la década de los años 50. Es entonces que la migración ‒tanto
a Brasil, Santa Cruz como a otros centros más poblados, como Roboré, Puerto Suárez y
Puerto Quijarro‒ se fue dando de manera regular. Un informante clave reveló que
abandonaron las comunidades para tener acceso a educación y trabajo.
Actualmente los desplazamientos a los poblados intermedios y a la capital del municipio se
deben a que los padres de adolescentes y jóvenes deciden trasladar a sus hijos hasta estos
sitios para que culminen sus estudios en el ciclo secundario, pues la particularidad de estos
poblados receptores es que cuentan con escuela secundaria, centros de salud y lugares de
comercio, donde se puede hallar fácilmente alimentos como la carne, que es muy apreciada
y valorada, verduras1 y productos de la industria como el azúcar, aceite, arroz y café.

Esta situación da lugar al surgimiento de importantes diferencias en cuanto a ingresos

económicos entre las comunidades de San José de Chiquitos. Asimismo, las brechas
económicas entre las familias son más marcadas dentro de las cinco comunidades de la TCO,
pues existen personas que han logrado acumular mayores recursos que otras. En el resto de
las comunidades las diferencias no son tan notorias como dentro de la TCO.

Hoy en día, las comunidades tienen una dinámica de transformación interesante. Muchas de
ellas sufren un proceso de migración intenso, sobre todo de jóvenes y mujeres; por lo tanto,
estamos frente a comunidades expulsoras de población. Los pueblos son los receptores de
población indígena y por ello en estos lugares el crecimiento poblacional es evidente; este
crecimiento está acompañado de la presencia de personas de distintas regiones. Por ejemplo,
en el pueblo de San José se puede hallar personas de occidente, chiquitanos de las
comunidades circundantes, cruceños y benianos. Entre las comunidades de San José, Pororó

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Las verduras de mayor demanda son la cebolla y el tomate. En la actualidad, en la comunidad de Pororó,
favorecida con riego, se cultivan tomates por su gran demanda y su precio elevado. Los productores de Pororó
venden el producto a precios del mercado.

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es la que se caracteriza por ser la única comunidad chiquitana afiliada a la Central Indígena,
que está conformada por una mayoría de personas de otras regiones, principalmente de
occidente. En San Seferino solo existe una familia que está permanentemente en la
comunidad, el resto vive en San José, yendo a la comunidad por las mañanas para trabajar su
chaco o para alimentar al ganado, y por la noche vuelven a San José, donde tienen también
sus casas. Muchas de las comunidades se encuentran entre estos procesos descritos, en mayor
o menor intensidad.

La comunidad de Dolores.

Dolores fue fundada en 1796 por una parte de indígenas de la misión de San José y otra de
San Juan de Chiquitos. Se encuentra a 40 kilómetros de San José por la carretera bioceánica
Santa Cruz-Puerto Suárez-Brasil. Se dice que Dolores fue fundada por la crisis misional del
pueblo de Tapera.

La comunidad de Dolores está rodeada por varias propiedades privadas. Al este colinda con
la propiedad México, al norte con El Triunfo, al oeste con la propiedad Curva y al sur con
San Antonio. Entre las propiedades El Triunfo y México existe un espacio de tierra (no se
conoce exactamente la superficie) que fue inmovilizado por el INRA y declarado tierra fiscal;
se dice que fue confiscado a un hacendado porque la tierra no cumplía la función económica-
social. Otro espacio de tierra fiscal se halla entre las propiedades San Antonio y El Triunfo.
Los dueños de las propiedades viven tanto en San José como en Santa Cruz.

Una característica de la comunidad es que la parte sur es un monte abajo o arboleda, es decir
que es un espacio rodeado de pequeños árboles. Al otro extremo, colindante con la tierra
fiscal, hay un monte alto, conformado por árboles grandes que no han sido tocados todavía
para ninguna actividad. Los comunarios afirman que en este sitio se refugian los animales de
las propiedades vecinas por la deforestación que se efectúa en ellas. La comunidad no tiene
muchas pozas de agua donde se pueda pescar. Cerca de la cancha que se halla en medio de
la comunidad se construyó hace algunos años una poza grande, allí van las mujeres para lavar
ropa y los hombres para bañarse.

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Esta cancha es el centro de la comunidad y alrededor de ella se erigen las casas. En la parte
central está la iglesia, que tiene más de 200 años. Al lado derecho de la iglesia se ubica la
escuela antigua con un solo curso, donde se enseñaba a niños desde primero hasta quinto año,
pero hoy está derruida y abandonada. Al lado de esta se construyó la nueva escuela, que ahora
cuenta con dos cursos, aunque solo uno de ellos está en funcionamiento. Al extremo
izquierdo de la iglesia está la casa del profesor, que antes fue la posta de salud, construida
por los propios comunarios cuando la población era numerosa y había muchos niños.
Actualmente son muy pocos, casi inexistentes, por lo menos no hay ningún niño menor de
cinco años en la comunidad.

A la comunidad de Dolores se puede llegar por dos vías, un camino carretero que conecta a
las poblaciones de San José, Puerto Suárez y Corumbá (Brasil). Desde San José se recorren
34 kilómetros de camino asfaltado hasta llegar al desvío de ingreso y de ahí hasta la
comunidad son seis kilómetros más por una vía de tierra. El costo del transporte para llegar
hasta la comunidad es de 138 bolivianos, pero para las personas que no conocen el tarifario
el precio suele subir a 200 bolivianos o más; el camino es transitable todo el año. Otra vía de
acceso es un camino de tierra que conecta a Dolores con el pueblo campesino de Tapera, pero
es muy poco usado por el mal estado en el que se encuentra; por esta ruta transitan caballos
y ganado hacia las estancias vecinas. Los comunarios prefieren que el camino hacia Tapera
no se refaccione o mejore, porque se corre el riesgo de que los vehículos ingresen para robar
ganado de la comunidad y puedan escapar sin ser identificados, además de que puede ser un
peligro para la seguridad de los comunarios, pues puede haber robos en las casas de la
comunidad, ebrios que ingresen a seguir bebiendo, etc., lo que puede afectar a las mujeres y
niños.

Son cuatro los niños que todavía estudian en la escuela de la comunidad, que cuenta con
cursos desde kínder hasta quinto de primaria. Este año casi perdieron el ítem del profesor
encargado de la escuela porque solo había dos inscritos, una niña que ingresaba a kínder y
un niño al que le tocaba cursar el cuarto de primaria. Debido a esta crisis de alumnado, la
comunidad tuvo que insistir en que las personas con niños en edad escolar inscriban a sus

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hijos en la escuela de Dolores y dejen de estudiar en Tapera o San José, todo con el fin de
mantener el ítem del profesor.

Distinción de comunarios en Dolores

En la comunidad de Dolores las personas establecen diferencias internas que las distinguen
unas de otras; estas distinciones son reconocidas y admitidas. Actualmente existen tres tipos
de comunarios con diferencias notorias; estos son: a) comunarios constantes, b) comunarios
registrados no vivientes y c) nuevos comunarios. Entre los tres tipos de comunarios se llega
a un total de 28 miembros de la comunidad.

a) Comunarios constantes: Son todos aquellos que viven de manera permanente dentro
de la comunidad, por lo menos que están de manera regular dentro de la comunidad.
También son aquellos que no están de manera permanente pero tienen una frecuencia
continua de llegada; se puede decir que son una especie de comunario itinerante, que
están un tiempo en la comunidad y otro tiempo en los pueblos cercanos. Pero una
característica especial es que estos comunarios constantes tienen sus casas en la
comunidad. Dentro de esta clasificación hay 16 miembros. Es importante hacer notar
que no todos conforman una familia; por ejemplo, una anciana de más de 90 años es
tomada como miembro, aunque sea viuda y no pueda realizar actividades laborales o
cumplir con los trabajos colectivos. Otro ejemplo es el de una viuda que vive sola en
su casa, pues algunos de sus hijos migraron a Santa Cruz y otros a San José, y muy
raras veces van a visitarla a la comunidad. Otro caso es el de una persona que no tiene
esposa y que vive con sus padres; él tiene más de 40 años y tiene una hija que vive
con sus abuelos en la misma comunidad, a quienes él mantiene. Este hombre también
es considerado como miembro con derechos y obligaciones. Finalmente, en esta
categoría está el cacique de Tapera2, quien nació en Dolores pero desde muy joven se
fue a vivir al pueblo campesino y cercano de Tapera. Él no vive en la comunidad,
pero como tiene su vehículo, transita constantemente por Dolores, por lo menos tres
veces por semana; aunque tiene su casa allí, él no se queda a dormir en la comunidad.

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Tapera se encuentra a 10 kilómetros de Dolores, en dirección a la vía férrea San José-Puerto Suárez. De hecho,
es una antigua estación del tren, que actualmente no está en funcionamiento.

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 Al parecer, tener casa dentro de la comunidad les da el derecho de ser considerados
comunarios constantes, aunque hayan nacido en otro sitio. Este es el caso de Ignacia,
quien es originaria de San Ignacio pero actualmente vive en la comunidad. Otro caso
es el de un hombre que llegó a la comunidad de niño, acompañado de su hermana;
ambos son de San Miguel, pero se quedaron a vivir en Dolores y actualmente tienen
sus respectivas familias y son tomados en cuenta dentro de esta categoría de
comunarios constantes.

b) Comunarios registrados no vivientes: son las personas que nacieron en la comunidad,

pero que migraron tanto a la ciudad como a los pueblos cercanos. Ellos viven en Santa
Cruz, San José o en Tapera, solo van a la comunidad en las fiestas, cuando existe
alguna reunión importante y a fin de año; durante el resto del año visitan muy rara
vez la comunidad. Dentro de este grupo son muy pocos los que cultivan la tierra, en
realidad ellos por tener actividades y trabajo en la localidad donde viven no pueden
hacer chacos, pero sí pueden pagar a alguien de la comunidad para que trabaje por
ellos; incluso para cumplir con las obligaciones de la comunidad, como los trabajos
colectivos, deben pagar a algún comunario para que este efectúe esas tareas por ellos.
Estos, como los primeros, pueden disponer de la cantidad de tierra que necesiten,
siempre y cuando sea trabajada o paguen a alguien para que la trabaje. La
característica de este grupo es que ninguno de sus miembros tiene casa en la
comunidad.

c) Finalmente, los nuevos comunarios son aquellos que no tienen ningún tipo de vínculo
con la comunidad, por lo general son mestizos de los pueblos de San José y Taperá.
Hasta hace poco eran tres los registrados, pero luego aceptaron a seis nuevos
miembros, todos ellos militares que trabajaban en el cuartel de San José. Estos nuevos
comunarios encontraron una oportunidad de poseer tierra para su uso sin necesidad
de comprarla; pueden utilizar estas tierras para cultivar, para sembrar pasto y tener
ganado. También pueden formar parte de proyectos productivos, como el
otorgamiento de semillas, herramientas para algún proyecto o la entrega de ganado.
Según reglas internas de la comunidad, cada comunario tiene derecho a cultivar cinco

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 hectáreas de tierra, que coincide con la autorización de la Autoridad de Fiscalización
y Control Social de Bosques y Tierra (ABT) para el desmonte. Esta tendencia en la
comunidad (que es un fenómeno en todas las comunidades chiquitanas de San José)
puede tener como resultado la fragmentación de las comunidades, la estratificación
social y la conversión de los comunarios en trabajadores jornaleros en su propio
territorio, pues algunos de los nuevos integrantes de la comunidad no tienen
intenciones de quedarse a vivir en esas tierras, pero sí están dispuestos a pagar un
jornal a los propios comunarios por el desmonte, el alambrado y la siembra en sus
chacos, y en el caso de tener animales pagar por su cuidado y alimentación.

Esta distinción entre tipos de comunarios es reconocida por todos los habitantes, pero es el
secretario de actas de la comunidad el que tiene anotada esta diferenciación en su cuaderno,
como una especie de registro. Si bien los tres tipos de comunarios identificados tienen los
mismos derechos y obligaciones, existen algunas prohibiciones para los nuevos. Por ejemplo,
todos tienen el deber de aportar dinero para la fiesta patronal y realizar trabajos colectivos en
bien de la comunidad, y si no pudieran hacerlo por estar ausentes, deben pagar a algún
comunario que acepte para que este realice el trabajo. Por otro lado, deben participar en las
reuniones y dar dinero si la comunidad tiene algún gasto para alguna actividad. En cuanto a
las prohibiciones, los comunarios nuevos y los que no viven permanentemente allí no pueden
ser autoridades de la comunidad, pues para serlo tienen que tener varios años de antigüedad
como miembros y vivir permanentemente en esas tierras. Se piensa que al no vivir
cotidianamente en la comunidad no se conocen los problemas ni las necesidades que tienen
las personas. Sin embargo, esta prohibición no se da en todas partes, pues el vaciamiento de
las comunidades hace que sus pocos habitantes adopten otras normas, como en la comunidad
de San Seferino, donde su autoridad no vive de manera permanente entre ellos, sino en
Tapera.

Acceso a los servicios básicos en la comunidad de Dolores

En el tiempo de trabajo de campo dentro de la comunidad, los pobladores aún no contaban

con el servicio de energía eléctrica; en algunas casas se podía ver la luz de mecheros a diésel

14
o de velas. Hoy en día la esperanza se centra en el acceso a este servicio; se piensa que con
el ingreso de la energía eléctrica tendrán mayores oportunidades de estudio, pero lo más
importante es que disfrutarán de la televisión y la radio3, lo que a su vez les permitirá oír
música, informarse de lo que ocurre, mirar películas de aventuras, y un aspecto que es
importante para la población actual es que con la energía eléctrica podrán cargar las baterías
de los celulares4, etc. Por lo tanto, el deseo de acceder a este servicio es uno de los más
anhelados, incluso algunos dijeron que aceptaron a los militares como parte de la comunidad
para que ellos puedan ayudar a gestionar ante las autoridades el ingreso de este servicio. Está
claro su deseo de “gozar del proceso civilizatorio”, que involucra el acceso a información y
comunicación con el mundo globalizado, a partir principalmente de la televisión.

El servicio del agua proviene de un tanque elevado que se encuentra a un kilómetro de

distancia de la comunidad. Este sistema de agua cuenta con un motor a diésel que se bombea
cada vez que el agua se agota. Generalmente, el agua en las casas dura de tres a cuatro días,
dependiendo del uso de cada familia, y es el tiempo en que el encargado del abastecimiento
vuelve a dar el servicio a la comunidad. Cada mes los beneficiarios del servicio, que son
todos los comunarios, deben pagar 10 bolivianos. Este ingreso se destina a la compra de
diésel para el bombeo de agua. Hace algunos años existía otra bomba de agua muy cerca de
la escuela, pero dejó de funcionar por falta de mantenimiento del sistema. También se dice
que el agua era salada, por lo que no gustaba a la gente, y seguramente esa fue la razón por
la que dejaron de refaccionarla. Según los pobladores, ahora el nuevo pozo tiene un agua más
agradable para su gusto; si bien se dice que tiene todavía algo de sal, no es tan notorio como
en el caso del agua que provenía del primer tanque.

Antes de tener este sistema de agua, que ahora prácticamente les llega hasta el domicilio por
medio de mangueras de goma y un grifo instalado en medio de la casa, se aprovisionaban de
este líquido a través de un paúro, que es una vertiente natural que en su interior tiene un jichi

3
En la actualidad muchas familias tienen radio que funciona con pilas, pero solo la utilizan en horarios de
informativos, sobre todo en las mañanas, al mediodía y al iniciar la noche. Esta elección se debe al desgaste de
las pilas y su alto costo, por lo que a veces las familias no pueden comprarlas.
4
El uso del celular es generalizado, todos los de la comunidad tienen por lo menos uno en su casa. El servicio
de la empresa boliviana ENTEL ha llegado hasta el lugar, aunque no con una buena señal.

15
de agua (más adelante se explicará este punto). Actualmente ya no se usa el paúro, por lo que
la comunidad ya no se encarga de limpiarlo ni de mantenerlo, pese a que su agua era dulce y
más agradable para ellos; las familias poco a poco se fueron acostumbrando al agua de grifo
porque en cierta medida les resultó más cómodo, pues ya no tenían que recorrer esa distancia
desde sus casas hasta el paúro acarreando los recipientes con agua, lo que les resultaba muy
cansador.

Las viviendas en la comunidad

Las casas de la comunidad se encuentran alrededor de la cancha, formando un rectángulo, y

en el centro se erige la iglesia. En medio de la cancha hay una cruz de madera que tiene la
fecha casi borrosa de 179…, lo que atestigua la antigüedad de la comunidad.

Las casas están construidas de troncos medianos de chituriqui5 plantados cada metro y
sujetados por varillas de forma horizontal con un bejuco, que es como una soga fuerte que
no se rompe. En medio de los troncos y las varillas se incorpora barro con paja para que la
pared se endurezca de forma segura. Al terminar de formar las paredes, se las revoca con
barro fino que se mezcla con bosta de vaca y paja. Esta es la forma característica de
construcción de casas en las comunidades chiquitanas. Todos los materiales usados se
obtienen en la comunidad, a excepción de los techos. Algunos comunarios usan calamina en
los techos de sus casas y otros prefieren las tejas, que se compran en las ferreterías del
municipio, que a la vez son importadas de Brasil; a estas tejas se las llama brasiliti.

El Territorio: Los recursos naturales y su explotación

La comunidad de Dolores tiene una geografía particular; posee un monte alto con árboles de
considerable tamaño y allí se puede encontrar especies forestales con alto valor comercial,
pero la cantidad de estas especies no es significativa. El espacio de monte alto es preservado
más bien para la cacería y el resguardo de los animales. Por el otro lado, la comunidad tiene
monte bajo con árboles pequeños y de poco valor comerciable, y en medio se encuentran los

5
Árbol muy resistente a la humedad; cuando se lo planta no suele pudrirse. Este árbol se encuentra dentro de
la comunidad y es conocido como chituriqui.

16
pastizales naturales, como si formasen franjas en medio de la arboleda. De estos árboles se
puede hacer leña. Esta potencialidad la aprovechó un comerciante cruceño, que actualmente
hace carbón deforestando este monte.

El año pasado, Ciro, un maestro jubilado oriundo de Santa Cruz, visitó el poblado de Tapera,
ahí conoció al corregidor, quien a la vez es comunario de Dolores. Le comentó a este que
tenía la intención de formar un negocio del carbón, en el cual desde luego ya tenía mucha
experiencia. El corregidor, pensando que su comunidad podía beneficiarse con esta idea, le
propuso implementar el negocio en Dolores. Con esa intención, ambos se hicieron socios y
empezaron el trabajo. La primera actividad que realizaron fue la construcción de un horno
con capacidad para 900 toneladas de carbón. En esta tarea emplearon mano de obra de la
comunidad y albañiles especialistas. Una vez que concluyeron el horno, empezaron con la
preparación de la primera quema, por lo que era urgente cortar árboles y acumular una gran
cantidad de troncos. Esto sin duda requería el permiso de la Autoridad de Bosques y Tierra
(ABT). Una vez que obtuvieron la aprobación, los propios técnicos de la ABT fueron a la
comunidad para medir el área de explotación y registrar los árboles.

Para llevar adelante este negocio se contrató a dos comunarios que cortan la madera y la
trasladan hasta el horno para quemarla, y hay otras dos personas que se encargan de quemar
la madera en el horno, vaciar el carbón, embolsarlo en sacos quintaleros y amontonarlos para
llevarlos a los mercados de Santa Cruz. A los trabajadores se les paga 70 bolivianos por día,
más el almuerzo.
Esta nueva forma de trabajo asalariado en la comunidad ha cambiado la dinámica interna. Si
antes el intercambio de productos de monte, como la carne, era lo habitual, ahora cuando
alguien caza algún animal de monte lo puede vender6, así como el queso, la miel y plantas
medicinales. Sin embargo, esto no quiere decir que el intercambio no esté presente en las
relaciones económicas dentro de la comunidad, por el contrario, aún existen pero es menos
frecuente. Entre los familiares cercanos se puede observar el intercambio de un kilo de carne
por un kilo de azúcar y otro de arroz. Si alguien cazó un animal de monte, puede compartirlo

6
El kilo de carne tiene un costo de 15 bolivianos.

17
con sus padres o hermanos y vender el resto, de esta manera puede obtener ingresos para su
familia.

Otra forma de obtener ingresos es la venta de madera talada y convertida en postes para
construir potreros; esta es una actividad cada vez más frecuente. También se obtiene ingresos
económicos por el chaqueo, la siembra y cosecha para terceros a cambio de un jornal. Estas
actividades se realizan en tierras de comunarios que no viven en Dolores, pero pagan un
salario para que otros mantengan sus chacos, cuiden su ganado y siembren pasto para que
sus animales se alimenten, entre otras actividades. Esta nueva dinámica social será detallada
más adelante.
Sin embargo, aún se puede observar la minga, que es una variedad de trabajo colectivo. Hace
muy poco tiempo, una familia que había perdido su casa por un incendio tuvo que
reconstruirla y para eso organizó una minga: preparó comida y chicha para invitar a las
personas que fueron a ayudar en el trabajo de reconstrucción. Obviamente esto representa un
gasto, sobre todo en la compra de carne, por eso la minga, en el caso de esta familia, solo fue
por un día porque el dinero que tenía no le alcanzaba para más.

Pero ¿qué es lo que origina esta nueva dinámica dentro de las comunidades? Al parecer, una
de las estrategias que están adoptando las comunidades de San José de Chiquitos es la
apertura de sus comunidades, es decir que las comunidades al sufrir procesos de expulsión
de su población, principalmente de mujeres, jóvenes y niños, abren su territorio para permitir
el ingreso de nuevos comunarios, sean estos de San José, Tapera o de otros lugares. Este
proceso ha dinamizado la economía interna de la comunidad; por ejemplo, si un nuevo
comunario decide construir su casa, tendrá que pagar a un miembro de la comunidad para
que lo ayude, lo mismo ocurre si comienza a alambrar el potrero, cortar madera, chaquear,
etc. El ingreso de nuevos miembros ha agilizado la economía con la generación de trabajo y
demanda de mano de obra local, lo que repercute de manera directa en los ingresos, pero que
a la vez cambia la dinámica económica de la comunidad y crea brechas económicas que antes
no se percibían. Al tener trabajo en la propia comunidad, los hombres pueden quedarse y las
mujeres son las que se trasladan al pueblo cercano más grande para acompañar a sus hijos

18
para que culminen el bachillerato, donde además cuentan con ciertas comodidades deseadas,
como los servicios básicos, electricidad y telecomunicación, entre los más valorados.

Al dedicarse al trabajo jornalero o asalariado, los hombres dejan el cultivo propio; si bien es
importante la producción de alimentos para el consumo, no es lo prioritario frente al trabajo
asalariado. Esto no significa que dejen de trabajar su tierra para la producción de alimentos,
pero si antes labraban dos hectáreas, ahora solo labran una o media hectárea. Al reducirse la
siembra, en cierta medida disminuyen las posibilidades de que sus productos los alimenten
todo el año, por lo que tienen que comprarlos en el mercado cercano de San José o Tapera.
De hecho, este año hubo escasez de yuca tanto en las comunidades como en los mercados
locales del municipio. Los comerciantes recurrieron a la compra directa en Santa Cruz, lo
que desde luego duplicó el precio de este producto.

Si bien los comunarios tienen derecho a explotar madera para su comercialización, no lo

hacen debido fundamentalmente a los altos costos operativos, como el diésel para la
motosierra, transporte hasta el pueblo, pago a los ayudantes, entre otros gastos, pero se debe
también al agotamiento de los recursos maderables. Antes, la explotación de la madera se
realizaba a través de empresas madereras o barracas de San José, bajo la modalidad de
endeudamiento, vale decir que estos empresarios pagaban por adelantado por la madera. Una
vez que se terminaba de cortar la madera, se procedía a acomodarla en un lugar y luego se
comunicaba al propietario para que lleve la madera hasta su barraca utilizando su propio
vehículo. Sin embargo, ahora la situación ha cambiado, los barraqueros o madereros no
ingresan a la comunidad porque requieren autorización de la ABT para la comercialización,
y como en la comunidad no hay grandes cantidades de madera, como tampoco maderas
preciosas, entonces los madereros pierden el interés por invertir en la compra de madera de
la comunidad porque ya no resulta un negocio rentable.

Identidad y territorio
La identidad está muy ligada al territorio y a los recursos naturales, que son una fuente de
subsistencia. Los chiquitanos se sienten parte de una colectividad que tiene sustento en su

19
territorio históricamente ocupado, donde cada uno de ellos es parte del cuerpo social de la
comunidad, que a la vez se organiza en un cuerpo mayor como es la Central Indígena.

Entre los chiquitanos existe un sentido de pertenencia y de identificación con el territorio

tradicionalmente ocupado al que han transformado y convertido en el territorio de vida, de
existencia, pero también de supervivencia y de ingresos.

Por lo tanto, la identidad chiquitana tiene efectividad y significado en el territorio, se sustenta

en la unidad de las comunidades y en su organización matriz, como es la Central Indígena
Turubó. Entonces, el significado de territorio tiene sentido si existe al mismo tiempo sentido
de pertenencia a él. Se sienten chiquitanos porque han ocupado su territorio desde tiempos
inmemoriales.
Como se dijo anteriormente, la identidad chiquitana es abierta, no se cierra, es incluyente;
quizás se deba a su proceso histórico desde la época jesuítica, en la que se aglutinó a varios
grupos y se conformó de esa manera una nueva identidad. Esta nueva identidad nunca fue
cerrada por su misma dinámica, pues se necesitaba que las poblaciones se integren en un
espacio, que fue la misión jesuítica, y establecieron un solo patrón identificatorio que se
generalizó como Chiquitos. En épocas más recientes se ha revitalizado la identidad de grupo
con la conformación de una organización matriz, la Central de Comunidades Indígenas de
Chiquitos-Turubó. Es a partir de la organización que se genera identidad y pertenencia de
grupo; se suele decir con mucha firmeza que “las comunidades son de la Turubó y no pueden
actuar solas”, porque como chiquitanos se deben a una colectividad y esa colectividad mayor
es su organización.

Uno de los grandes problemas que tuvieron las comunidades indígenas en la constitución de
su territorio fue la discontinuidad. Las comunidades se ven como un archipiélago en medio
de propiedades privadas de ganaderos y terratenientes de la región. Por esta dificultad no se
pudo conformar otras TCO que aglutinen a varias comunidades. Aunque dentro de la
organización Central existe una TCO que está compuesta por cinco comunidades.
Esta configuración geográfica es una desventaja, pues la cantidad de tierra no es suficiente.
Existen comunidades con muy poca tierra; por ejemplo, la comunidad Cruz Blanca tiene
289,90 hectáreas, San Agustín 439,32 y la comunidad más grande es Dolores con 5.527,36

20
hectáreas (cuaderno de campo, 2012, información obtenida de los archivos de la Central
Turubó). Mientras que el resto de las comunidades tiene entre mil y cuatro mil hectáreas. La
escasa disponibilidad de tierra dificulta los planes de las comunidades, como el de poder
convertirse en ganaderos y dedicarse exclusivamente a esta actividad. El territorio de las
comunidades no cuenta con riqueza forestal maderable suficiente para poder ser explotada.
Además, el territorio de algunas comunidades tiene serranías que no son aptas ni para la
ganadería ni para la agricultura.

Al estar rodeados de propiedades, los territorios de las comunidades se encuentran muy bien
delimitados, no existe la posibilidad de expansión territorial. Tanto los propietarios de estas
haciendas como los propios comunarios delimitan y cierran el territorio con postes y
alambres. Las propiedades vecinas también plantan postes y alambran su espacio para que el
ganado no pase a otras propiedades o se marche hacia las comunidades colindantes y en ese
trayecto se pierdan.

Estos alambrados dan la impresión de que las comunidades están siendo aisladas y encerradas
dentro de sus propios límites. Estos alambrados ponen en aprietos algunas veces a los
cazadores, pues si el animal pasa los cercos hacia las propiedades privadas, el cazador deja
de seguirlo y está obligado a volver porque no puede cruzar por miedo, vergüenza y por no
tener permiso. En una ocasión, un cazador pasó los límites de la comunidad y fue sorprendido
por un peón de la propiedad; este le dijo que si volvía a encontrarlo por la propiedad sin haber
pedido permiso al dueño iba a acusarlo ante las autoridades del municipio, en especial a la
Policía. Debido a esta amenaza, el cazador dejó de ir a buscar sus presas por el límite con esa
propiedad. Algunas partes del territorio de Dolores aún no se encuentran enrejadas, sobre
todo la parte que colinda con las tierras fiscales, pero el sector que se halla entre el ingreso a
la comunidad y la propiedad vecina de México está totalmente cercado por alambres.

Territorio y distinciones sociales dentro de las comunidades

Las comunidades no tienen suficientes recursos naturales como para planificar una
explotación a largo plazo; si existen maderas con valor comercial, estas son muy pocas. Por

21
lo tanto, las posibilidades de generar diferencias sociales en su interior son mínimas. Esto
hace que las comunidades se muestren con cierta homogeneidad social, pero no se puede
afirmar que sean igualitarias porque en su interior se puede observar distinciones, pero no
son significativas. Donde se puede ver mayores niveles de diferenciación es en la TCO Este,
donde algunos dirigentes han podido acumular mayor capital económico que el resto de la
comunidad. Algunos dirigentes poseen automóviles, tractores y casas con detalle de acabado
fino y de mayor inversión en su material de construcción. En el resto de las comunidades las
diferencias no son notables, aunque en este último periodo, con la aceptación de nuevos
comunarios, puede ser que las diferencias se incrementen porque los recién llegados inyectan
a la comunidad ingresos económicos al pagar salarios por trabajos como construir casas,
hacer el chaco, cuidar el ganado, etc.

En este sentido, el asalaramiento en las comunidades es un mecanismo de inyección de

recursos económicos, lo que acelera el cambio de las relaciones económicas dentro de las
comunidades. Si antes se podía intercambiar con mayor frecuencia carne de monte con arroz
y maíz, ahora todo tiene un precio de intercambio, como el kilo de miel que es vendido a 30
bolivianos. Las relaciones económicas de intercambio y reciprocidad están siendo
reemplazadas por relaciones mercantiles de forma acelerada.

Un caso interesante en la comunidad de Dolores es la implementación de una microempresa

de venta de carbón. La inversión del negocio recae en una asociación de tres personas. Estas
personas han invertido 5.000 dólares para la construcción del horno, inversión que genera
ingresos dentro de la comunidad, pero solo para los trabajadores y sus familias. La
comunidad, como dueña de la materia prima, no recibe ningún beneficio por esta actividad.
Pero sus autoridades afirman que se benefician indirectamente, pues si se genera trabajo
dentro de las propias comunidades, los hombres, jóvenes y adolescentes no migran. Esta
aceptación de los negocios en la comunidad tiene el fin de evitar que la población sea
expulsada de las comunidades en busca de trabajo.

Territorio y sociedad

22
El proceso de apertura de las comunidades para recibir nuevos miembros tiene implicancias
duraderas. Esta apertura se puede entender desde dos puntos de vista: por un lado, desde el
punto de vista de la comunidad, que espera con ansias alcanzar cierto grado de progreso con
el ingreso de nuevos comunarios que dinamizarán la economía; por otro lado, puede
entenderse como una estrategia de supervivencia, así como una forma de chiquitanización y
protección del territorio. Si las comunidades quedan casi vacías a causa de la migración,
existen menos posibilidades de obtener recursos del municipio y de la Central Turubó
mediante proyectos productivos. Las comunidades consideran que para desarrollarse
económicamente se requiere de más miembros.
Se comenta que cuando las ONG, municipios, Gobernación o el Estado tienen la intención
de ejecutar proyectos de desarrollo, lo primero que hacen es identificar la cantidad de
personas que se beneficiarán con estos proyectos, y es por esta razón que las comunidades
buscan crecer demográficamente.

Por otro lado, los nuevos comunarios buscan tener un espacio de tierra de manera gratuita,
explotar los recursos y asegurarse un pedazo de tierra. En la comunidad de Dolores sucede
un hecho curioso: seis militares solicitaron ser aceptados como nuevos comunarios y para
tratar este tema se hicieron las reuniones pertinentes, donde fueron admitidos legalmente con
la firma de un acta en el libro de la comunidad. La intención de estos nuevos comunarios es
construir una granja de perdices, sembrar maíz para su alimento y vender los huevos
producidos al mercado de Santa Cruz y de San José; aquí el interés comercial para ser parte
de la comunidad es evidente. Los nuevos integrantes de la comunidad ven a la tierra como
negocio e inversión, mientras que los comunarios chiquitanos piensan en su desarrollo a
través de formas de obtención de ingresos dentro de la propia comunidad por medio del
trabajo asalariado, asegurando así la reproducción del grupo. Las lógicas son distintas en
ambos casos; los primeros ven el territorio como mercancía y los segundos buscan
mecanismos para permanecer dentro del territorio y mantener el grupo, pues si no pertenecen
al territorio no pertenecen a nada. Los chiquitanos esperan que los nuevos miembros se
chiquitanicen adoptando sus prácticas y su forma de vida dentro de la comunidad.

23
La propuesta chiquitana de integrar al otro es un deseo que pocas veces se puede convertir
en realidad, pues existe más probabilidades de que los nuevos miembros influyan sobre ellos
con nuevos valores, pero es un riesgo que están dispuestos a asumir. Se puede decir también
que la aceptación de nuevos integrantes es una estrategia del grupo para conservar a sus
miembros dentro de la comunidad.

Tipo de propiedad de la tierra

Los derechos propietarios sobre la tierra son colectivos, no existe la posibilidad del
fraccionamiento de la tierra de manera legal, es decir, ningún comunario puede demandar de
manera individual el título propietario; de hecho, es improbable que pase esto porque todo
miembro de la comunidad sabe que el fraccionamiento es contrario a las reglas. Sin embargo,
puede haber reglas dentro de la comunidad para que se respete la tenencia individual de la
tierra (más adelante se presentará un caso de este tipo). En la mayoría de las comunidades la
propiedad de la tierra es colectiva, pero el usufructo es individual, o sea, cada miembro de la
comunidad cultiva de manera individual su chaco, cuyos productos resultantes le pertenecen.

Pororó es la única comunidad en donde parcelaron la tierra de manera consensuada entre sus
miembros; allí cada comunario es propietario de 50 hectáreas bien definidas. De las casi
3.000 hectáreas que tiene esa comunidad, sus habitantes se dividieron gran parte del territorio
y el resto se conserva como monte y como resguardo para futuras ocupaciones. El caso de
Pororó es interesante porque muestra una tendencia posible en el futuro de fragmentación de
la tierra comunitaria. En esta comunidad, por la apertura que hicieron al recibir a nuevos
miembros, hay muchas personas que llegaron de otros departamentos del país,
principalmente de las alturas y valles, más conocidos como paisanos o colonos. Los
dirigentes de la Central indican que el 80% de los comunarios que viven actualmente en la
comunidad de Pororó son originarios de la parte occidental del país. Fue a partir de la
influencia de este grupo de colonos que se decidió parcelar la tierra.

24
Las organizaciones indígenas y el territorio
Desde el año 2012, el Instituto de Reforma Agraria (INRA) ha ido inmovilizando tierras de
grandes terratenientes que no cumplen con la función económica-social. Estos terrenos,
según los dirigentes de la Central de la Turubó y los propios comunarios, son ahora tierras
fiscales. Sin embargo, en este último año esas tierras fueron ocupadas por el Movimiento Sin
Tierra, las comunidades interculturales7 e indígena originario campesinos de sindicatos y
asociaciones. Estas organizaciones ahora tienen oficinas en el municipio de San José y con
ello no solo muestran una ocupación física del espacio en las tierras fiscales e inmovilizadas
por el INRA, sino también simbólica. Sus símbolos, banderas coloridas como la wiphala,
muestran un avance de estos movimientos en la ocupación de tierras. Nadie en las
comunidades puede olvidar el desfile del 6 de agosto de 2013 en San José, donde las
pancartas y banderas coloridas hicieron gala. Este acto simbólico muestra el avance de estos
movimientos que llegan del occidente del país, pero principalmente se trata de colonizadores
que tienen cierta experiencia migratoria y de residencia en el oriente. Los dirigentes de la
Turubó sospechan que existen vínculos entre estos sectores sociales y el partido de gobierno,
de lo contrario ‒dicen ellos‒ no se hubieran enterado tan pronto sobre la existencia de tierras
fiscales en la región, que ahora quieren ocupar.

Este avance físico y simbólico de los denominados interculturales, sin tierra y originario
campesinos está incomodando a la dirigencia de la Central Indígena Turubó, así como a las
comunidades, pero por ahora los dirigentes no tienen una acción o respuesta específica al
respecto.

(…) los asentamientos sin ninguna planificación son lamentables. Afecta el trabajo
de las comunidades y en todo, porque nosotros como organización hemos solicitado
ampliación de nuestras tierras y el INRA ha dicho que no se puede hacer eso
mientras no se sanee, y este año creo que se sanea y posteriormente pueden solicitar
y dar prioridad para la gente que vive en el lugar. Pero ahorita, con el famoso control

7
Hace algunos años el nombre que los identificaba era Sindicato de Colonizadores, pero en este último tiempo
y por influencia del gobierno del MAS ahora se hacen llamar comunidades interculturales.

25
 social8, han visto dónde hay tierra y se han metido ellos, y viene el INRA y lo sanea.
Entonces esto de alguna manera nos afecta; la mejor forma sería que ellos vengan y
planifiquemos conjuntamente con nosotros que somos, obvio, los dueños de casa.
Hagamos eso, una planificación para que puedan asentarse donde corresponda,
entonces eso es lo que nos preocupa.
(Dirigente de CCICH-Turubó)

La dirigencia de la Turubó no se opone a los nuevos asentamientos de estos movimientos,

pero lo que demanda es un respeto por su territorio y una consulta mínima para coordinar y
planificar. La ocupación de estas tierras fiscales por estos nuevos movimientos sociales afecta
las relaciones sociales existentes y el manejo del territorio, pues en la concepción de los
chiquitanos el territorio extenso de la Chiquitania pertenece a los “dueños de casa”, por eso
es un imperativo que los nuevos asentamientos coordinen y planifiquen con ellos, pues si la
entrada es nuevamente como hace siglos, de ocupación arbitraria, las relaciones de
convivencia no serán las óptimas. En este punto es oportuno aclarar que los chiquitanos no
se oponen a los asentamientos, sino que solicitan que el INRA privilegie a los de la región
en primer lugar para otorgar tierras fiscales y posteriormente a los que no tienen tierras. De
esta manera, consensuando con los dueños de casa el ingreso de nuevos asentamientos, se
puede lograr relaciones sociales estables y duraderas.
El mediador entre las instancias del INRA y las comunidades indígenas es la Central Turubó,
es a través de ella que la negociación y convenios se realizan. Además de lo mencionado
líneas arriba, también hay otras dificultades referidas al territorio. En la comunidad de
Quituquiña, no hace mucho tiempo, se tuvo un problema serio entre la comunidad y un
paisano del interior. Esto sucedió porque un miembro de la comunidad había vendido su casa
y los chacos a un paisano por más de mil dólares, pero el comunario no había comunicado a
las autoridades locales nada acerca de esta venta. Cuando el paisano llegó se instaló en la
casa y comenzó a trabajar la tierra que había comprado; al pasar el tiempo empezó a exigir

8
El control social es un mecanismo establecido en la Ley 341 para la fiscalización de las instituciones
gubernamentales y autoridades en la transparencia del manejo honesto. Se trata, entonces, de un derecho de
carácter participativo, por lo que toda persona individual o colectiva supervisa y evalúa el desarrollo de la
gestión estatal, la administración adecuada de los recursos naturales, económicos, materiales, así como la
calidad de los servicios públicos y servicios básicos.

26
los documentos. Se generó todo un problema dentro de la comunidad porque las autoridades
se enteraron de la negociación individual que había hecho el comunario, sin informar a la
comunidad. El problema se agravó a tal punto que ni la comunidad ni las autoridades
pudieron resolverlo, por eso decidieron convocar a la Central Turubó para mediar en el
conflicto. La Central propuso devolver el dinero al paisano y desalojarlo de la comunidad,
de hecho, eso fue lo que sucedió y las dificultades se solucionaron, se mantuvo el derecho
colectivo de la tierra sobre la fragmentación individual.

Este suceso no es el único, similares procesos están ocurriendo en las comunidades por el
encuentro de dos lógicas distintas de propiedad de la tierra; por un lado, la lógica comunitaria
de propiedad colectiva de la tierra y, por otro, la lógica de propiedad individual. Algunos de
los conflictos se pueden arreglar en la propia comunidad, pero otros solo con la intervención
de la Central. En esto radica la importancia de la participación de la Central Indígena en los
conflictos por el territorio.

Roles de género en la comunidad.

Mientras las mujeres transitan entre la comunidad y el pueblo, los hombres permanecen en
las comunidades de manera más regular, siempre y cuando tengan trabajo dentro de ella,
existan posibilidades de obtener recursos y cultiven la tierra, aunque este último aspecto no
es determinante porque las mujeres pueden ocuparse del cultivo de las tierras. Las mujeres
acuden al chaco para trabajar, allí pueden recoger las ramas y troncos caídos de la tumba,
sembrar y cosechar. Los chacos no están muy distantes de las casas, a 20 o 30 minutos de
caminata. Lo que no hacen es recorrer el monte, sobre todo solas, es poco probable. Las
mujeres de Dolores cuentan que ninguna conoce los límites de la comunidad ni han visto
completamente el monte; esto no se debe a reglas específicas de prohibiciones actuales, en
realidad no es una necesidad acudir al monte, los hombres pueden hacerlo porque ellos tienen
el manejo de la escopeta para cazar. A las mujeres les gusta ir a pasear al monte para ver los
árboles, animales y distraerse, pero no recorren distancias largas, solo lo suficiente como para
dar un paseo, divertirse y volver. Esto hace pensar que los hombres tienen un manejo más
amplio del territorio y por lo tanto un dominio de sus límites, lo que les permite desplazarse
en toda su extensión, no solo para cazar o pescar, sino también como una forma de dominio,

27
control y vigilancia sobre el territorio; en cambio, las mujeres poseen un dominio sobre el
hogar, por lo que permanecen en los márgenes internos de la comunidad, pero sí establecen
vínculos con los poblados intermedios porque los visitan con frecuencia.

Las fiestas como manifestación de la territorialidad

Las fiestas religiosas en las comunidades chiquitanas son muy importantes. Cada comunidad
tiene un santo al que festejan cada año en su aniversario. En la comunidad de Quimome se
festeja a San Francisco de Asís; en Pozo del Cura, a la Virgen María Concepción; en la
comunidad San Juan del Norte, a San Juan Bautista; en Natividad, a la Virgen de Natividad.
En la comunidad de Dolores se hace una fiesta en honor a la Virgen la Dolorosa o Dolores,
cada 15 de septiembre.

Estas fiestas de las comunidades son eventos muy importantes para los chiquitanos. Cada
comunidad celebra su fiesta durante tres días; son acontecimientos con mucho significado
religioso y comunitario. Días antes de la fiesta comienzan los preparativos, se limpia la
cancha, se prepara la casa comunal para el baile, incluso algunas familias realizan refacciones
de sus casas, las pintan y adornan. La iglesia es refaccionada, puede repararse las paredes, el
techo o el piso, además se pinta la fachada de color blanco; terminado este trabajo de
refacción, las mujeres, con ayuda de los hombres, adornan la iglesia con flores, cintas
coloridas, globos, serpentinas y papeles coloridos con formas de flores y crespones. Esta
actividad comunitaria fortalece la participación, es un encuentro de edades e intercambio de
experiencias, pues mientras trabajan conversan sobre lo sucedido, sobre sus vivencias en
otros lugares y las novedades ocurridas en la comunidad. Se trata de un espacio de integración
y comunicación que se hace festivo.

En los días previos hay mucho movimiento, los vehículos llegan con mayor regularidad
dejando personas en sus casas. Jóvenes, niños y mujeres pasean por la cancha, moviéndose
con apuro para limpiar sus casas y acomodar sus cosas. Otras, en cambio, ayudan en las
actividades de la comunidad y se marchan por la tarde a San José.

28
Todos se dedican a los preparativos de la fiesta, las refacciones, los adornos, etc.; en las casas
las mujeres preparan la comida y la bebida, hacen masitas, limpian y calientan el horno,
mientras los hombres llevan leña y preparan la casa comunal para la fiesta. Este trabajo
colectivo, realizando actividades para la fiesta, se convierte en un momento de integración,
de colaboración y de recreación comunitaria. La chicha era una bebida importante para
invitar a los visitantes, pero ahora por la escasez del maíz solo se la prepara para consumo
familiar. Al prepararla unos días antes de la fiesta, la chicha no logra fermentarse lo suficiente
como para convertirse en una bebida que pueda emborrachar, por esta razón todos los
miembros de la familia la consumen, incluso las madres con sus bebés. El consumo de tragos
preparados y cerveza se incrementa cada vez más. Durante la fiesta, los anfitriones invitan
bebidas preparadas con jugo de frutas y alcohol, como jugo de piña, jugo de grey9; a este
último se llama yungueñito, de clara influencia del occidente. Durante la fiesta también se
puede ver vendedoras de cerveza, que cada vez más se convierte en una bebida apetecida,
pues representa prestigio al tener un costo superior a los preparados, solo pueden comprarla
los que han acumulado mayores ingresos económicos.

La comunidad se organiza semanas antes de la celebración. En una reunión se define y se

elige a los organizadores de la fiesta, ellos son la guía de la comunidad, mientras el resto de
los comunarios apoyan en todo. El organizador es el que recibe las cuotas de todos los
miembros de la comunidad para preparar la comida y las bebidas.

Cuando tienen el dinero de la cuota, los organizadores son los responsables de ir hasta el
mercado de San José y realizar las compras para preparar la comida, como arroz, aceite,
harina, café, maíz y verduras. Todos en la comunidad están obligados a dar su cuota, tanto
los comunarios registrados que no viven en la comunidad como los nuevos admitidos
recientemente.

Esta forma de proceder es frecuente en la mayoría de las comunidades. Existen ciertas

particularidades en algunas comunidades, como Pozo de Cura, Quitiquiña y Candelaria, que

9
Cítrico conocido también como toronja.

29
tienen la costumbre de preparar la comida y la bebida de manera familiar y repartirlas a los
invitados en cada casa. En cambio, en Dolores se prepara una olla común para invitar a los
visitantes o posokas. Antes de invitar la comida, el primer plato debe ser bendecido por el
sacerdote de la iglesia, para que se reproduzca y pueda satisfacer a todos; los primeros en
recibir la comida deben ser los posokas.

Se suele decir posoka al visitante, que es el otro incluido, el que no pertenece a la comunidad,
pero es integrado durante la fiesta, al que se debe atender, ofrecerle comida, bebida y un lugar
de descanso. En suma, el posoka debe ser atendido muy bien, durante su estadía en la
comunidad no debe faltarle nada. Entre los posokas se puede diferenciar dos tipos: unos que
son más cercanos a los comunarios, pues se trata de familiares que dejaron esas tierras y al
no tener casa propia ni chaco en la comunidad, son alojados en la casa de un familiar. Y los
otros son los que no tienen ningún parentesco familiar con miembros de la comunidad; estos
pueden ser las autoridades del municipio, de la Gobernación, turistas, militares, etc. Aunque
se puede decir que existen diferencias claras entre los dos tipos, para la comunidad ambos
son posokas y tienen la misma categoría, son considerados como la parcialidad familiar. Esto
quiere decir que al atenderlos, invitarlos, darles de comer y beber, se los reconoce como los
otros que consumen lo propio y lo comparten. De ahí que tenga mucho sentido la frase de los
chiquitanos: “si llegan de otros lados, que se adapten al pueblo chiquitano”, y su adaptación
será a través del compartir e integrarse en las fiestas recibiendo y aceptando la comida y
bebida ofrecidas.

En las fiestas de las comunidades de Pozo, Quituquiña y Candelaria, cada familia prepara un
plato especial y diferente para invitar a los posokas, entonces no es raro que un visitante tenga
10 o más platos para comer. En cambio, en las demás comunidades lo característico es dar la
cuota, preparar la comida colectivamente, una olla común para invitar a los posokas. Pese a
las diferencias entre las comunidades, ellas reflejan el mismo sentido, es decir, su fin es
establecer relaciones parentales, alianzas y fortalecer los vínculos sociales entre las
comunidades, y entre los posokas y los comunarios. Se dice que preparar la comida de manera
familiar para invitar a los posokas es una tradición que solo se conserva en estas tres
comunidades, en el resto la forma de la cuota se ha generalizado; quizás se deba a la

30
influencia de los comunarios que no viven de manera permanente en la comunidad, pues de
esta manera su participación en el banquete colectivo para los posokas está asegurada.

Por lo tanto, el dar a través del ágape es fundamental; la comida y la bebida se convierten en
el vehículo movilizador de bienes. La comida que recibe cada posoka es vista con agrado,
como símbolo de fraternidad y hermandad. Esta tradición está muy arraigada entre las
comunidades chiquitanas, incluso es símbolo de prestigio; cada comunidad quiere mostrar
que su fiesta es la mejor y se esfuerza por atender de la mejor manera a los visitantes, de ahí
que no se escatime en los gastos que representa la preparación de la comida para los
visitantes. Se trata, entonces, del dar y del atender a través de la comida.

En Dolores, la fiesta tiene dos momentos importantes: la misa en honor a la Virgen Dolorosa
y la bendición del cura para la comunidad y la comida, de esta manera se inicia el ágape.
Estos dos eventos le dan el significado a la fiesta: la Virgen bendice y protege a los habitantes
de la comunidad y a los posokas, con esto la festividad adquiere un sentido de integración,
unidad y cohesión. Los lazos de alianza entre estos parientes simbólicos se harán mediante
la comida y la bebida. Sin la presencia de los visitantes, la fiesta no tendría el mismo
significado.

En la fiesta, los comunarios y los posokas revitalizan la identidad chiquitana, la unidad de un

solo pueblo; en la fiesta se puede observar que la identidad no es una categoría cerrada, sino
más bien abierta y flexible. Durante la festividad, la identidad se abre hacia el otro, se abre
para incorporar al que quiere sumarse, al que tiene la capacidad de adaptarse a lo chiquitano.
Se trata de una invitación a la integración, quizás este es el sentido que se armó
históricamente por ser precisamente la construcción chiquitana un mosaico de varios grupos
amalgamados por las misiones jesuíticas, pero puede ser que venga también de una tradición
más antigua, como lo ha sugerido Combés, la de buscar la chiquitanización. En este orden,
la fiesta no es solo el espacio de reproducción del dar, sino también del recibir, donde el
intercambio produce la composición del grupo, su formación, su cohesión. En ese sentido, el
posoka se convierte en el otro que es aceptado para ser parte de la unidad.

31
La fiesta dura tres días; el primer día se lo dedica principalmente a los posokas, el segundo y
tercero son para los miembros de la comunidad. Si el primer día es de apertura, integración,
del esfuerzo de abrirse al otro e invitarlo a la unidad, el segundo y tercero son para fortalecer
los vínculos internos, cerrar, compactar; aquí las urdimbres del tejido abierto se suturan, se
tupen los intersticios abiertos para la composición del grupo y la identidad.

Los comunarios afirman que la fiesta no ha tenido cambios significativos en los últimos años.
Sin embargo, se advierte que el trabajo asalariado en las comunidades dio lugar a la venta de
productos en los días festivos. Durante la fiesta de la Virgen Dolorosa se pudo observar
algunos comerciantes de San José que tomaron las esquinas de la casa comunal para instalar
sus puestos de venta. El primer día se vende principalmente caramelos, chupetes, chocolates,
pero el producto de mayor venta es la cerveza. Hace algunos años, en la comunidad no había
lugares de venta durante la fiesta, en cambio ahora sí. Los posokas compran cerveza para
invitar a los amigos y familiares, mientras que solo algunos comunarios pueden comprarla
para invitar a las autoridades presentes.

En el día principal de la fiesta de Dolores estuvo presente el alcalde de San José, acompañado
de su esposa, quienes en medio de una aglomeración, principalmente de niños, dieron
caramelos y jugos en bolsa. Al parecer se trata de una costumbre que consiste en que los
posokas lleven regalos a los anfitriones. Esto tiene un significado dentro de la comunidad: el
posoka, en este caso la autoridad del municipio, también ofrece algo para compartir y dar. Es
quizás una reproducción de las tradiciones jesuíticas, cuando el cura de la misión, en días de
fiesta, daba regalos, como hachas, vestidos, telas, cuchillos, etc. Ahora los que llevan regalos
son las autoridades, de esta manera aportan y reproducen el dar y el recibir.

La fiesta de la patrona de la comunidad es el evento central en el año, no se tiene otra

celebración que sea similar, que cobre el significado trascendental como el 15 de septiembre.
Por lo tanto, esta festividad anual se convierte en la más importante para cada comunidad.
Ahora bien, la fiesta manifiesta la pertenencia al grupo y lo fortalece, y a la vez marca el
territorio comunitario y lo distingue de los demás, porque la comunidad es un espacio
marcado y definido. La fiesta muestra que los dueños del territorio son los comunarios. Al

32
recibir a los posokas, darles de comer, darles un lugar dentro de la comunidad para que
descansen, los comunarios muestran que los anfitriones tienen el dominio del territorio, son
en todo caso los dueños. Sin embargo, no quiere decir que el territorio se cierre, por lo que
la celebración representa el momento de apertura del territorio hacia el otro. En la fiesta se
abren las casas, así como el territorio, para que los posokas conozcan, se adapten y adecúen
a las formas de vivir y conocer de los chiquitanos, siempre y cuando así lo quieran ellos.

Según Freyer, es probable que antiguamente se realizaran visitas recíprocas entre grupos
sedentarios luego del periodo de la caza anual, que también coincidía con el trabajo agrícola,
pues se dependía de la ayuda de los vecinos para realizar estas actividades. No solo se reunían
entre familiares, sino también entre comunidades diferentes (Freyer, 2000, p. 55). Los
huéspedes dormían en casa de varones y cuando todos se reunían tomaban chicha. Luego de
merendar la comida ofrecida empezaba el baile y el juego (Fernández en Freyer, p. 56). Se
dice también que para mantener el sentido de comunidad en las misiones se permitían las
fiestas. Esta tradición ancestral se reproduce para mantener el sentido de comunidad y de
reafirmación de pertenencia al territorio.

La religiosidad entre los chiquitanos

Los chiquitanos afirman ser profundamente creyentes en Dios. Creen en Cristo, la Virgen
María y los santos; sin embargo, la fe cristiana ‒presente desde hace más de tres siglos en la
región‒ no ha logrado borrar de la memoria las prácticas religiosas indígenas; por lo tanto,
declarar ser cristianos no significa haber abandonado su propia religiosidad. No se ha visto
un antagonismo o un enfrentamiento entre ambas religiones, si bien la imposición de valores
religiosos cristianos ha sido un hecho histórico que ha marcado la vida de los chiquitanos.
Pero tampoco se puede decir que la religiosidad chiquitana se ha mantenido en el tiempo sin
variaciones. En algunos casos, las antiguas creencias son consideradas como algo demoniaco
(como se verá más adelante); en la religiosidad chiquitana hay prácticas que se encuentran al
margen de lo cristiano, pero que sin embargo se puede recurrir a ellas en casos en los que la
fe cristiana no da respuestas. A veces, ambas creencias pueden estar entreveradas, lo que
hace difícil su análisis.

33
Se tiene mucha fe en los santos cristianos, por eso se les reza, se les hace velorios y hasta
festividades. Si una persona se encuentra enferma, puede recurrir a San Antonio (benefactor
de la salud) para pedir buena salud; por otro lado, se acude a la misa y se hacen rogativas a
la Virgen María cuando no hay lluvias. En San José, por ejemplo, realizan una romería
alrededor de la plaza principal cargando a la madre de Jesús para pedir lluvias, todos orando
y pidiendo a la Virgen su compasión. En esos momentos se puede afirmar un compromiso
fehaciente con la fe cristiana y descartar todo lo demás; sin embargo, cuando un chiquitano
cristiano creyente se enferma y la medicina biomédica no puede curarlo, se recurre a las
prácticas religiosas de los hechiceros para buscar explicaciones sobre el mal que lo aqueja,
se piensa que algún hechicero del mal incorporó un elemento extraño en el cuerpo de la
persona para matarlo; es en ese momento cuando las prácticas religiosas indígenas cobran su
sentido y se manifiestan en toda su dimensión.

La creencia en las deidades ancestrales también está presente; se continúa creyendo en los
dueños, como el dueño del monte, de los animales, del agua y los chacos. Por lo que se sabe,
estas deidades tienen la facultad de transformarse en seres humanos y a la vez adquirir la
forma de algún animal, regulan la explotación irracional de los recursos naturales, pues
castigan a las personas que exageran en el aprovechamiento de los animales, la madera, etc.
o a los que no cuidan el agua para el consumo. Al parecer, estos dueños pueden ayudar o
castigar al ser humano. Tienen la facultad de dar: proporcionan alimentos y recursos para la
reproducción de la comunidad y la existencia del ser humano, pero siempre que cumplan los
mandatos de las deidades del monte. La ruptura de límites permitidos entre la naturaleza y el
ser humano puede ocasionar enfermedades, trastornos o la misma muerte.

En el caso del dueño de los animales, si la caza es excesiva, en primera instancia el dueño
puede advertir con un susto a las personas, también puede hacer que se pierdan en el monte;
si no hicieran caso de estas advertencias, entonces puede que el dueño enferme a los
cazadores y quizás estos lleguen hasta la muerte. Son muchas las historias alrededor del
dueño de los animales, sobre todo cuando la gente exagera en la cacería; estas apariciones de

34
los dueños de los animales hacen que los cazadores regulen su caza y se pongan límites, como
hacer menos frecuente la cacería o cazar solo para el consumo necesario y no para la venta.

Porque dice que tiene dueño el monte, que aparece a cualquier persona, uno cree
que es conocido de uno; hay muchos casos de los espiadores, de los cazadores que
van a espiar de noche y se les aparece una persona, yo creo que esos son los dueños
de los montes. Si uno va de caza a algún salitral, donde bajan cualquier cantidad de
bichos a lamer barrito, a veces se aparece este hombre y ya no salen los bichos
porque él les dice que se vayan. A Pedro recién se le ha aparecido; él todas las noches
salía a linternear para matar urinas, a una le puso tres tiros con escopeta y no pudo
matarla. ¿Quién la pela teniendo a cinco metros al bicho y con escopeta?, nadie. Él
sospechó que no era cosa buena y lo dejó; dice que escuchaba al bicho pujando, que
se levantaba y se iba, por eso no siguió más, se vino nomás. El dueño en toda forma
se convierte, existen, a muchos les ha ocurrido. Yo tenía un compadre que hace
cinco años se fue, no había un día que no traiga sus dos urinas, todingos los días se
iba a cazar; un día le pegó siete tiros con escopeta a una urina, es mucho ¿no?, y
tampoco la mató; llegó sin nada, llegó desesperado de haber dado siete tiros a ese
animal, dice que lo buscaba y no había nada. Yo digo que llega el momento, hay un
momento en que los dueños de los animales se mezquinan.
(Hombre adulto, septiembre de 2013)

Una de las facultades de los dueños es su poder de transformación en seres humanos y

también en diferentes animales; algunas veces se presentan como tigre, aves u otro animal
del monte. Se dice también que cada ser viviente en el monte tiene su dueño.

Otra deidad es el jichi del agua, que vive junto a las vertientes y manantiales, conocidos como
paúros. Esta cuida y garantiza el agua, por lo que es necesario también respetarla; en otros
lugares de la Chiquitania proporciona los peces y por eso es necesario pedir permiso
(Schwart, 1994, p. 64). Una característica particular de este jichi es que puede ser hombre o
mujer. Los jichis del agua también pueden reproducirse, se movilizan de vertiente en

35
vertiente. Cuando el paúro se seca o es destruido por los hombres, quiere decir que el jichi
ha abandonado su lugar para buscar otro.

Jichi del agua hay pues. Yo le voy a contar más, antes aquí no había mucha gente,
tenía yo mi tío, él tenía su molienda y traía agua en turriles. Un día me dice: “vas a
ir con tus parientes a traer agua de aquí de la laguna”. Enchufé los bueyes y dos latas
para llenar el turril y nos fuimos hasta la laguna que antes no secaba, ahora más bien
ha secado. Había una parte de unos 15 metros, había una piedra grande, creo que
ahorita esa piedra no está, parece que la han movido, la han llevado a otro lado, era
como una mesa de un metro y medio más o menos, y por ahí corría el agua, era
como un río, eso ahora no hay, se secó. Antes caía el agua y ahí nosotros alzábamos
y cargábamos al carro. Cuando me dice el pariente: “oye, mira, una chica
bañándose”, y miré pues, estaba bañándose una choca bien rubia, y cuando ella nos
vio se metió al agua, no sé dónde se metió, pero no la vimos más. Dijeron que era
una jicha, ya varios la han visto bañándose, por eso digo que existen. Donde hay
agua estable, donde no seca, ahí hay una jicha. Hay jichi mujer y hombre porque
ellos tienen sus hijos, ¿no ve?
(Hombre adulto mayor, septiembre de 2013)

Antiguamente, los paúros eran muy cuidados, su limpieza y mantenimiento era una
obligación social; se realizaban trabajos colectivos para su limpieza, para carpir las malezas
de los alrededores y extraer las algas que crecían en su interior. Era un trabajo de todos porque
era la fuente principal de abastecimiento de agua para el consumo y debían cuidarla; además,
encontrar estos paúros no era algo frecuente. Algunas personas recuerdan que en algunas
comunidades recorrían kilómetros para obtener agua, por lo que estos paúros eran muy
sagrados. Actualmente, el paúro en Dolores está casi abandonado, dejaron de limpiarlo y usar
su agua, los arbustos y la maleza lo cubrieron y es poco visible, de vez en cuando el ganado
acude a beber agua ahí. Los niños saben que el lugar es un paúro; no obstante, dicen que ya
no existe ningún jichi ahí y que con el tiempo quizás desaparezca. La razón por la que se dejó
de usar el paúro se debe a la instalación de un sistema de agua por conexión de cañería de
red, que proviene de un tanque elevado ubicado a cinco kilómetros de la comunidad. Antes,

36
la comunidad tenía otro tanque cerca, de hecho, se hallaba al lado de la iglesia, pero el agua
era muy salada, entonces combinaban el uso del agua del paúro con el del tanque, hasta que
este se deterioró y dejaron de consumir su agua para volver a usar el paúro. En la actualidad,
el tanque de agua instalado recientemente abastece a todas las familias de la comunidad; su
agua es menos salada y tiene mayor aceptación. Si bien la instalación de los grifos ha
facilitado el acceso al agua, también ha provocado que desaparezca el trabajo colectivo en
torno al paúro y su jichi.

Otro de los dueños es el de los chacos, quien permitía que la producción sea buena, siempre
y cuando los pobladores le pidieran permiso para cultivar en su lugar. El cacique de Dolores
cuenta que los antiguos habitantes de la comunidad solían pedir permiso a los dueños del
chaco para que les fuera bien en la producción de sus cultivos. Ahora el rito a los chacos va
desapareciendo, sobre todo entre los más jóvenes, pues progresivamente se va dejando de
creer en el dueño. Sin embargo, el cacique continúa pidiendo para tener buena producción,
lo hace rezando a Dios y a su madre María. Él dice que cuando lo hace de esa manera le va
bien en la producción. En este comportamiento ambiguo se puede distinguir dos formas de
petición y creencia: si bien se pide permiso al dueño del monte, se lo hace rezando el
padrenuestro y el avemaría. Pareciera una contradicción, pero en realidad ambas prácticas
religiosas se complementan, sin perder ninguna su validez; se trata de una convivencia
cercana que no deslegitima a ninguna, no se valoriza una más que otra.

Si bien existe una convivencia entre las creencias religiosas, algunas son mucho más
evidentes que otras; por ejemplo, algunos rituales están en función a la religión católica, a
los santos y vírgenes, como el bautizo, la primera comunión o el matrimonio; en ocasiones
la relación es cercana a los santos, como los velorios hasta medianoche en las casas.
Entonces, se puede decir que los chiquitanos, como resultado de años de evangelización
jesuítica, han adoptado creencias y ritos en torno a la fe cristiana. Por lo tanto, sus festividades
están en función a estos santos y vírgenes, pero a la vez son parte de la reproducción de
grupo. La veneración a los santos católicos establece lazos sociales de parentesco simbólico,
de identidad y de fortalecimiento de relaciones sociales con otras comunidades y con los
posokas. En este orden, cada comunidad chiquitana de San José celebra su fiesta en

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conmemoración a algún santo o virgen. Estas fiestas religiosas sirven también para que el
sacerdote, quien visita la comunidad en esa ocasión, realice los bautizos y matrimonios. En
la fiesta de Dolores, después de la misa en honor a la Virgen la Dolorosa, el padre suele
bautizar y casar a parejas, luego se inicia la procesión en honor a la Virgen. Para el bautizo
de los hijos se suele elegir al padrino por el prestigio acumulado, por la confianza que se
tiene o por adquirir vínculos más cercanos. El padrino puede ser un miembro de la
comunidad, algún familiar u otro conocido que no sea necesariamente un comunitario. En el
caso de la fiesta de Dolores, se realizó el bautizo de una niña y su padrino fue un antiguo
técnico de Cordecruz10, muy conocido en las comunidades por sus constantes visitas cuando
se ejecutaban proyectos de desarrollo en esta región. Hace algo más de un año que esta
persona solicitó a la comunidad ser miembro, fue aceptado y actualmente es uno más de la
comunidad al aceptar ser padrino y compadre de una familia de Dolores; el bautizo sirvió
para establecer lazos espirituales dentro de la comunidad. Es una costumbre que los bautizos
y matrimonios se realicen en la fiesta de la comunidad, aunque las personas dicen que las
bodas son cada vez menos frecuentes.

Para los chiquitanos de San José, las deidades están relacionadas con la naturaleza y los
dueños. Los dueños o jichis tienen su importancia dentro de la cosmovisión chiquitana.
Riester (1976) identifica seis jichis entre los chiquitanos, estos son: Hichi-tuúrsch (amo del
agua), Hichi-káarsch (amo de las piedras o cerros), Hichi-schoés (amo de la pampa), Hichi-
iúrsch (amo de la selva), Henaschírsch-tí (amo de los animales) y Toírsch (amo de los frutos
del campo). Todos los dueños son diferentes y poseen un grado de poder diferente, algunos
sobre los animales, otros sobre el agua, los cerros, la pampa y los frutos. Por lo tanto, se
puede decir que todas las cosas que provienen de la naturaleza tienen un dueño, como
también lo muestra Schwarz en sus entrevistas cuando sus informantes le decían que todo
tiene su jichi, por lo que se debe pedir permiso (Schwarz, 1994).

Los dueños dan pautas para una racionalidad equilibrada de extracción de los recursos, es
decir, determinan los niveles de explotación de los recursos que provienen de la naturaleza.

10
Corporación Regional de Desarrollo de Santa Cruz. Esta institución estatal existió hasta mediados de los años
80; su función era realizar proyectos de desarrollo productivo en todo el departamento.

38
Si las personas de la comunidad se exceden en la extracción de los recursos naturales, pueden
ser castigadas por las fuerzas sobrenaturales de los dueños, por medio de sustos o
enfermedades. Pero los dueños también otorgan facultades especiales, no solo castigan. En
el caso del dueño de los animales, este concede a los cazadores facultades especiales, como
la seguridad, habilidad y conocimiento; a los cazadores que han demostrado tener respeto por
los animales y cazan solo para alimentarse les otorga una especie de espíritu que los guía y
los hace diestros en la caza. Los chiquitanos llaman caburé11 a esta especie de espíritu. Por
eso se dice que un buen cazador tiene siempre un caburé que le ayuda, pero si exagera con la
caza, lastima a los animales o los usa para otros fines, como la venta, se le quita este
privilegio. Por lo tanto, el dueño de los animales, en esa ambigüedad entre dar y quitar,
proporciona en última instancia sustento y alimento.

Schwarz, retomando el trabajo de Riester, afirma que el ciclo lunar es muy importante dentro
de la cosmología chiquitana, pues se recurre a la luna para el manejo agrícola y la caza;
además, se cree que la luna llena puede curar a los ancianos, que evita el envejecimiento y
determina el crecimiento de los cultivos. Riester, por otro lado, dice que la luna nueva no es
favorable para trabajar el chaco ni para cortar madera, pues daña los cultivos y la madera
(Riester, en Schwarz). En la comunidad de Dolores se cree que no se debe pescar, cortar
madera, capar al ganado o sembrar cuando la luna está “tierna”, se debe esperar a que la luna
esté “completa”, de esta manera las personas se aseguran de que las actividades que realicen
sean positivas y evitan que se dañen. Sobre la variación de términos entre luna nueva o tierna,
quizás se deba a diferenciaciones regionales.

Religión y chamanismo

Para comprender la religión chiquitana, es preciso indagar sobre las prácticas chamánicas y
las creencias que se tejen a su alrededor, por lo que se puede decir “que es el centro de las
creencias religiosas nativas” (Tomasini, 1997, p. 99).

11
Se dice que el caburé es una especie de pajarillo.

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El chamanismo es un sistema coherente de creencias y prácticas religiosas que tratan de
organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre (Reichel,
1986 en Pineda, 2003). Reichel indica que la religión era esencial en los grupos amazónicos
para la cohesión social de la comunidad y la influencia eficaz de los chamanes por medios
religiosos, los que desempeñaban un papel dominante en el bienestar social al controlar y
orientar la explotación de los recursos naturales, es decir, el control y gestión de los recursos
(Reichel, 1986 en Pineda, 2003). El chamán es un personaje importante dentro de la sociedad
indígena, pues resuelve problemas y tiene poderes curativos que se relacionan con la
naturaleza y los animales. Es el especialista en curar y enfermar, pues algunas veces puede
ser benefactor y en otras ocasiones puede ser maléfico.

Según Schwarz, existen tres tipos de chamanes que diferencian los chiquitanos: el mercúrrir,
que maneja los rituales auténticos y la medicina originaria; el cheserúrr, que daña
espiritualmente a través de las fuerzas de la naturaleza sin actuar de manera visible, y el
picharerúrr, que daña físicamente. Estos son, según Schwarz, “los principales actores que se
constituyen en interlocutores entre los seres humanos y el cosmos” (Schwarz, 2000, p. 55).
Para el caso de Dolores, quizás el mercúrrir tenga mucho parecido con el curandero actual y
el picharerúrr con el picharero, que es el que daña físicamente, y finalmente el que cura el
secreto es similar a la descripción que hace Schwarz del cheserúrr. En cambio, para Riester
existen dos tipos de chamanes: el cheeserusch y el oboísch o picharero. El cheeserusch cura
y realiza diversos rituales, se trata de un “sacerdote-médico”; en cambio, el oboísch o
picharero es un brujo que puede hechizar y provocar la muerte a través de venenos (Sanabria
& Nostas, 2009). El término picharero, según Ricco (2009), identifica a aquella persona “que
tiene un poder sobrenatural para causar enfermedad a otras personas introduciéndoles algún
mal en su organismo. Por esta capacidad de introducir enfermedades, también sabe sacarlas
del cuerpo y curar a las personas” (Ricco, 2013, p. 31).

Para los chiquitanos de Dolores existen tres tipos de chamanes. Cada uno de ellos tiene
diferentes habilidades, pero a veces pueden parecerse. Sus atributos suelen ser identificados
por algunos como buenos y otros los ven como malos. De esta manera se distinguen tres
curanderos:

40
 a) El que cura y sabe el secreto
b) Curandero
c) El picharero o el que hace el mal (envenena)

El que cura y sabe ¨el secreto¨

Para ser curandero que conoce “el secreto”, la persona debe tener mucha fe, tanto en Cristo
como en las vírgenes y los santos; de lo contrario, por más esfuerzo que haga, no podrá
convertirse en curandero. Tanto hombres como mujeres pueden convertirse en curanderos,
no existen reglas prohibitivas respecto a la elección de la iniciación. Los curanderos de “el
secreto” son especialistas en sanar, pueden hacerlo de manera espiritual y corporal.

Este curandero es quizás el que menos poderes tiene; puede ser que cure a personas, pero en
general solo puede curar enfermedades leves y a animales.

Algunos saben curar animales, como mi padre; curan cosas como la gusanera. La
gente viene y dice: “mire, están agusanados mis animales, acá en la espalda, en la
oreja, en la pierna, tienen una matadura, ¿será que me lo puede curar?”. Si el animal
está encerrado hay que soltarlo, lo curan en la trilla; hay que ver el tamaño de la
herida del animal. Mi papá agarraba una pajita, le hacía un nudo y lo arreaba para
que se vaya caminando, y él, con la pajita y el nudo hecho, iba rezando y rezando,
iba tirando del nudo hasta que se iba cerrando eso, ya en el último rezo que hacía
tiraba con fuerza y lo soltaba, entonces la herida del animal empezaba a sanar, así
curaba mi padre, eso es con secreto, eso se llama secreto, y yo ya he ensayado; él
me decía: “tenés que ensayar, mi hijo”, porque a veces uno no puede enlazar al
animal porque es muy arisco, entonces uno agarra una pajita y así yo lo hice una vez
y siempre lo hago cuando el animal es muy altanero, muy pícaro, agarro una pajita,
le rezo tres avemarías y un padrenuestro, y le voy rezando y le voy tirando la pajita
hasta que uno llega a la última palabra del rezo, entonces uno tira con fuerza y se va
el animal, y a los tres días de eso ya está secando y el animal ya sale sanito.

41
 (Hombre adulto mayor, diciembre de 2013).

En la comunidad también hay otro anciano que aprendió a curar con el secreto, aunque a él
no le gusta hablar sobre el tema, dice que cuando uno aprende el secreto es para no contarlo.
Sin embargo, uno de sus hijos habló sobre una experiencia que tuvo cuando se enfermó de
“herniado” en la parte del estómago; su padre se le acercó y le dijo que él podía curarlo
porque el “herniado” solo lo cura el que sabe y conoce el secreto. El hombre quedó
sorprendido al saber que su padre podía curarlo con el secreto, porque hasta ese momento no
sabía que él era curandero del secreto. Acudió entonces a su padre y este lo llevó a un
hormiguero, hizo que pusiera su pie del lado que tenía el “herniado”, no sabe exactamente
qué hizo, pero al parecer pidió con rezos su curación. Desde ese día él se encuentra sano.

Curanderos

Entre los chiquitanos es común que se distinga entre el curandero y el picharero. Aunque a
veces se dice también que el que sabe curar también sabe picharar. Es decir que el curandero
puede curar el pichara, pero al mismo tiempo puede echar pichara, es decir, envenenar; puede
tener los dos niveles de conocimiento. Los curanderos cobran por su trabajo y cada curación
tiene un precio, que muchas veces puede ser mayor a lo que un médico tradicional cobra por
sus servicios.

Hay otros que saben curar el pichará, tienen algo para sacarlo y lo sanan a uno, pero
hay que pagarle; ellos te dicen: “¿cuánto me pagas?, yo te sano, vos tenés esto y
esto, te pusieron esto por esto”, ellos saben. Y el que está enfermo le dice: “¿usted
me sana, será que usted puede sanarme?, yo le pago la mitad y cuando esté bien le
pago la otra mitad.
(Hombre adulto mayor, diciembre de 2013).

A veces le ponen cabellos de la gente, hueso, tierra, así ellos matan a la gente. Puede
ser cuando le inviten algo, digamos una cervecita, un refresquito, o puede ser entre
la comida, ahí le dan ellos, le echan ahí; si uno no sabe, uno come nomás. Y ya se

42
complica, dentro de la barriga se va formando si es tierra, si es cabello, de todo ellos
ponen. Son los pichareros los que hacen eso.

(Hombre adulto mayor, diciembre de 2013).

Dicen que el que cura también sabe echar, pero no son todos porque una vez yo me
enfermé y me pusieron la simpatía, tal vez usted conoce eso. Me pusieron aquí en
la rodilla, no podía caminar, sentía como fuego, así me dolía, pero más en la noche.
Me dijeron que en San José había un curandero y que vaya a hacerme curar con él,
me fui y busqué al curandero. Cuando lo encontré le dije: “Señor, me han contado
que usted puede curar cualquier enfermedad”. Me respondió que sí. Le dije: “Yo no
puedo andar por mi rodilla, me duele y se me hincha, peor de noche”. Me dijo que
me habían hecho una simpatía. Pregunté si me podía curar y me dijo que sí. Me iba
a cobrar 200 bolivianos; en ese tiempo 200 era caro. Le dije: “Le puedo dar hasta
300, pero yo quiero que me cure”. Así que me hice curar; encendió la luz del lugar
donde estábamos, de repente se cayó y empezó a darle dos golpes a la puerta con su
cabeza y se desfiguraba; no se le entendía fácil lo que hablaba, pero su ayudante,
que era una señora, le entendía todo y lo anotaba. Cuando ya iba a terminar me dijo
que compre medicina de la farmacia para ayudarme, pero después de 15 días no me
hizo nada, seguía el dolor, dolor fuerte era, no podía ni dormir. Un día mi hermana
llegó de Santa Cruz y me dijo: “Me contaron que vos estabas enfermo de la pierna.
¿Sabes?, hay una señora que vive en Roboré y es buena curandera, todo el mundo
la conoce”. Entonces nos fuimos a Roboré, llegamos de noche y al día siguiente
fuimos a buscar a la señora. Ella me dijo: “Usted está enfermo”, antes de saludarla
y todo. Le dije que caminaba unos 20 metros y no podía más, que de noche ya no
duermo y hasta fiebre hace. Me dijo: “Ojalá que no seque el líquido de la rodilla
porque una vez que seca la rodilla se queda así, pero no está, yo lo voy a curar, en
unos 15 días ya va a caminar usted”. Trajo un librito y comenzó con oraciones
nomás, y luego ella leía y me pasaba con alcohol, más un puro fumaba. Y después
me puso una pitajaya de monte que hay, ella lo hacía pedazos y me lo colocaba, y
además tomaba unas píldoras de la farmacia, tomaba todos los días; a los 15 días

43
 que estuve con ella ya no me dolía más la pierna. Al tiempo volví para allá y le
pagué, y entonces me dijo: “Bueno, yo le voy a curar, de hoy para adelante por más
que a usted le hagan algo, no le va a agarrar”. Yo lo creí porque ella sabe; yo estuve
con otros que dicen que saben y nada.
(Hombre adulto, diciembre de 2013)

En una ceremonia de curación chamánica, elementos como el cigarro y el humo son muy
característicos. Aunque algunos relatos sobre curaciones mencionan la incorporación de la
cerveza. En esta narración que se presenta a continuación, se hace referencia a elementos
curativos como el alcohol y el tabaco. Se incorporan a la curación los rezos a los santos
católicos y el sacrificio de la gallina negra.

“Papi, yo lo voy a sacar de aquí del hospital”, le dije y hablé con los médicos. Al
mediodía me dijeron que mi padre no tenía cura. Realmente él no tenía cura, porque
ya estaba verde su cara, desfigurada, él ya no comía. Y lo saqué del hospital en la
noche, después lo llevé hasta donde estaba el curandero. “Tráigase cuatro cervezas
y cuatro cajetillas de cigarro”, me dijo. Una cerveza la roció en cruz y las otras tres
las puso en la mesa. De ahí comenzó él. Yo siempre fui incrédulo, no les creo casi
a los curanderos, pero era para ver si él decía por lo menos algo, pero nunca me dijo
nada. Después empezó a llamar a todos sus santos, llamaba, se arrodillaba, él tenía
un montón de santitos de todos los tamaños y a todos ellos les pedía ese curandero.
Entonces le dijo a mi padre que se pare, ahí echa cerveza a un vaso y lo pasaba sobre
la cabeza y sobre todo su cuerpo, y lo echaba otra vez afuera; durante dos a tres
noches le hizo eso. En las noches nomás íbamos, y la última cerveza nos la invitaba
para que la tomemos, y todas las noches hacía eso. Cada noche tenía que comprar
cuatro cervezas y cuatro cajetillas de cigarrillo; el cigarro lo encendía en el piso. En
la segunda noche nos hizo comprar un litro de alcohol y una gallina negra, y dijo:
“Esta cajetilla de cigarro lo van a desmenuzar bien; yo no lo voy a hacer, ustedes lo
van a hacer”. Deshicimos todos los cigarros en un plato, polvingo quedó, y lo
entreveramos con el alcohol, de ahí le hizo empelotar a mi padre, quedó desnudo y
lo bañó con todo ese alcohol, con el tabaco de los cigarros. Después que terminó de

44
 bañarlo le pasó la gallina viva, la agarró de las patas y del pescuezo la estrujó, y eso
fue lo que salvó a mi padre. Nos sacó en ese tiempo mil bolivianos, era harta plata,
nos costó conseguirla. Nos dijo que alguien le hizo maldad, pero nunca lo
divulgamos, quedó entre nosotros nomás; no lo sacamos como otras personas hacen.
(Hombre adulto, octubre de 2013)

Existen dos formas para llegar a ser curandero: la primera es por medio de la herencia, es
decir, cuando un anciano ya ha cumplido su ciclo de curar y cree que ya no está facultado
para hacerlo, puede elegir a quién transferir su poder; puede ser que escoja a uno de sus hijos.
La otra forma de convertirse en curandero es a través del aprendizaje, un recorrido, un
transitar por un camino de conocimientos y saberes que lo preparen para adquirir sus poderes.

El picharero
Se asegura que los pichareros no desaparecen, que siempre existen. Aunque no se los vea
actualmente en las comunidades, se dice que se encuentran por la Chiquitania. Los pichareros
son personajes que hacen daño a sus enemigos y tienen poderes especiales, pues se
transforman en diferentes animales; se cree que cuando se unen entre dos o tres, tienen la
capacidad de volar y aparecer en las comunidades de manera repentina para buscar a sus
enemigos.

Para matar y para hacer maldad, ellos vuelan de noche; se unen entre dos o tres y de
ahí se van. Si tienen algún enemigo, ellos se vienen de noche, llegan allí y se atea,
se atea a la gente, están ahí, se ponen a hacer fiesta, y si lo pillan al que lo están
buscando, listo; claro que ellos lo invitan a uno, le echan su veneno, y si uno no sabe
qué es, lo toma nomás, entonces ya uno está fregao, ese ratito uno va sintiendo, se
va agravando y si uno no se cura, se muere nomás.
(Hombre adulto, diciembre de 2013)

La facultad de volar de los pichareros es una propiedad de transformación de estos hombres-

animales, de poder transitar de un lugar a otro con mucha facilidad, penetrando el tiempo-
espacio para poder circular del mundo sagrado al mundo de los seres humanos. Para ellos el

45
tiempo y el espacio se comprimen, así se pueden movilizar de un extremo a otro sin necesidad
de recorrer distancias; su vuelo es de instantes y suelen aprovechar la oscuridad de la noche
para volar. El vuelo es seguro y rápido si es que se alían dos o tres pichareros, unificando su
poder para volar por el espacio y hallar al enemigo al que quieren hacer daño o provocarle la
muerte. Pero para poder ser efectivos en la muerte del enemigo, requieren ser seres humanos
que participen en las fiestas o en los acontecimientos sociales, con el fin de pasar
desapercibidos e invitar la comida o bebida envenenada a la víctima.

Entre los chiquitanos se cree que las personas tienen dos tipos de sangre: débil o fuerte; al
que se le reconozca con sangre fuerte puede ser candidato a picharero. Las personas hacen
una lectura del color de la sangre, así se puede distinguir entre débiles y fuertes. Cuando la
sangre es muy roja, se dice que es débil; en cambio, cuando la sangre es de un color muy
semejante al negro, es fuerte. El picharero puede ser hombre o mujer. El género no es
determinante para ser picharero, solo dependerá de la fuerza que se contenga en el cuerpo,
como la sangre. Pero también se dice que tiene que ver con el compromiso que tenga con los
seres sobrenaturales, o el diablo, por eso tiene el poder de matar a las personas con sus
hechizos.

Las personas sienten temor por los hechizos, brujerías y el veneno que pueda provocar la
muerte. Pese a la constante evangelización en la zona, la creencia en este ser no ha sido
eliminada, incluso algunas personas que declaran comprometidamente su fe en la Iglesia
Católica, los santos y la Virgen María cuestionan su negación. Por ejemplo, don Bernardo,
que ha sido formado por curas para ser líder religioso de su comunidad, pone en duda la
afirmación de los sacerdotes que niegan la existencia de los pichareros como seres cósmicos
y con poderes sobrenaturales. Su lectura interpretativa de la Biblia, en la que encuentra
mencionados a los hechiceros, le hace creer en la existencia de estos seres, en los pichareros
que hacen el mal y provocan la muerte.

Dicen que le dan mezclado en cualquier cosa, comida o refresco; le invitan a uno,
lo envenenan y lo matan, o de repente se enferma y cae, dolor de barriga o cualquier
otra cosa le duele y se muere nomás. “Yo no creo”, decían los sacerdotes cuando

46
 estábamos en los cursillos, éramos 27 líderes religiosos en Santiago, y yo les
preguntaba acerca de estos pichareros. “No (existen)”, decían los curas, eran cinco
curas los que nos pasaban religión. “No se crean estas burreras, hijos, esto no hay,
no hay, no lo crean”, decía uno de ellos. Pero yo digo una cosa, por qué ellos no
creen si en las sagradas escrituras se habla de los hechiceros, yo lo he leído y por
eso digo, ¿por qué los curas no creen?, siendo que la Biblia lo dice, allí se habla de
los hechiceros.
(Hombre adulto mayor, diciembre de 2013)

Debido a su propia interpretación en la lectura de la Biblia, don Bernardo cuestiona la

afirmación de los curas que lo formaron; para él los hechiceros que se mencionan en la Biblia
son los pichareros, aquellos prohibidos de entrar en la tierra prometida, practicantes de
adivinaciones, sortilegios y hechicerías12.

Iniciación del picharero

En Dolores cuentan sobre un ritual de iniciación para convertirse en picharero; se trataba de

una mujer que ya era picharera y que había identificado a una persona para que fuese su
seguidora, la había elegido porque era fuerte, porque se notaba en su sangre y podía aprender
a ser picharero.

Me dijo que quería enseñarme, ella sabía; me pregunté si sería verdad. “Vas a ver,
te voy a contar, mañana vamos a ir para que te enseñe, pero no me vas a hacer quedar
mal”, me dijo. Me fui al campo allá en Buena Vista, en el campo hay hartos
hormigueros que hacen los turiros; esos hormigueros tienen unos huecos. Cuando
llegamos a esos hormigueros, más o menos a unos 50 metros, me dijo: “Yo voy a ir
primero, vas a mirar bien, pero no me vas a hacer quedar mal. Cuando termine yo
de actuar, enseguida te vas vos”, me dijo. Me quedé a traer un palo y me puse a
espiarla, ella se desvistió y bien desnuda le dio tres vueltas al hormiguero, ella le

12
En varias partes de la Biblia se hace referencia a los hechiceros y adivinadores, ver por ejemplo
Deuteronomio, 18: 10.

47
 estaría hablando, se escuchaban los murmullos, le dio tres vueltas y se paró. Yo
mirando estaba y de repente salió una “bruta” víbora de esos huecos sacando la
lengua, salió y se agarró del pescuezo de ella, pues se lió por todo su cuerpo hasta
abajo, después comenzó a lamerle la cara, le lamió todo su cuerpo y ahí se sapió la
víbora, se entró a su hueco y luego la mujer se vistió; cuando se estaba vistiendo, yo
de ahí nomás “disparé” y me fui, y al rato llegó ella y me dijo: “Qué fue, para qué
te venías, me has hecho quedar mal”. Por esto es que yo creo que hay esos
pichareros.
(Hombre adulto mayor, diciembre de 2013)

De esta manera, la iniciación puede comenzar con un ritual. Los rituales de iniciación están
relacionados siempre a animales del monte. Actualmente, en las comunidades no hay
pichareros, por lo menos se dice que ahora no existen. Donde se puede hallar curanderos y
pichareros es en los pueblos como San José o Tapera, adonde los enfermos acuden para
buscarlos. Se cree que los curanderos se trasladaron de las comunidades a los pueblos para
no ser identificados, pues es un riesgo para ellos que los relacionen con la muerte y a la vez
con la curación. Por lo tanto, para no ser identificados como pichareros en las comunidades,
estos prefirieron marcharse a lugares con mayor población para pasar desapercibidos y solo
ser reconocidos por los que recurren a ellos. Cuando el picharero está en la comunidad puede
ser considerado curandero o hechicero, es decir, su condición es ambigua; para unos puede
ser el que cura y hace el bien, pero para otros puede ser el que hace el mal y se dedica a matar.
En la comunidad de Candelaria hubo un curandero que fue identificado por algunos como
picharero, que provocaba la muerte y daba el veneno, y otros lo respetaban por sus facultades
curativas. Sin embargo, su fama como picharero fue creciendo y recibió mucha presión de
los comunarios, de esta manera se dice que abandonó la comunidad para irse a San Ignacio,
donde aún cura y lanza pichará.

Macumberos

Este tipo de hechicero es un personaje ambiguo, al parecer es un personaje que tiene

influencia brasileña. Se piensa que el macumbero puede ser hombre o mujer que aprendió su

48
oficio en la ciudad a través de la lectura. Este personaje no se inicia en una comunidad, por
el contrario, se inicia fuera de ella y es con la persona con la que ha aprendido a leer. Para
ser macumbero es necesario poseer el libro de la magia negra o podría ser el libro de la magia
blanca. El macumbero también tiene el poder de matar a las personas. A diferencia de los
hechiceros pichareros, que son elegidos por tener la sangre fuerte, los macumberos son
elegidos por tener “fuerte el cerebro”, es decir que tienen la facultad de aprender de los
escritos o libros.

Aprendizaje de la macumba, me pongo a pensar cómo aprendieron, de qué forma

habrán aprendido, pero dicen que más antes existían, principalmente en la
Chiquitania, en toda esta zona existían. He escuchado decir que hay gente
macumbera; dicen que hay hombre y mujer. El libro de la magia negra sí hay, yo he
visto, por eso lo digo; yo he tenido amigos que han estudiado la magia negra y ellos
me han mostrado el libro para estudiar la magia negra. Creo que es el diablo pues,
entregados a Satanás, ellos se entregan. Dicen que leen y leen, y cuando llegan a la
mitad del libro tienen que hacer un compromiso con Satanás y él les entrega el poder
para matar gente, macumba, como se dice. Hay libro de la magia, mi amigo me lo
ha mostrado, pero no quiso mostrarme todo, solo una parte; me dijo: “Mira, vos sos
mi amigo, te digo que no todos tienen resistencia, algunos tienen resistencia débil.
Si yo te lo muestro todo, podés enloquecer, sos débil del cerebro, enloquecés y te
morís. Te podés asustar”. Es para las personas fuertes de cerebro, ellas son las que
estudian esto.
(Hombre adulto, diciembre de 2013)

A los macumberos no suele identificárselos en las comunidades, se puede decir que son
externos, pero conviven en el mundo espiritual teniendo facultades similares a los pichareros,
por lo cual pueden hacer daño y matar a sus enemigos.

Proceso de salud-enfermedad en relación con la religión

49
La salud está relacionada con la concepción de curar y el curandero. Pero es interesante notar
que se puede diferenciar entre enfermedad de dios y enfermedad de otros. La enfermedad de
dios es aquella que puede ser curada de manera sencilla, como la fiebre, dolor de cabeza, de
cuerpo, que con medicamentos de la farmacia las personas sanan. Pero las enfermedades que
no son de dios no se pueden curar con medicamentos, recetas o el médico de la biomedicina.
Para restablecer la salud y eliminar la enfermedad de otros, es necesario buscar a un
especialista que conozca la curación del pichará, pues es el único que puede salvar a la
persona enferma.

Aquí entre nosotros no hay (pichareros), y si hay enfermedad que no es de dios,

entonces hay que buscar en otro lado. Enfermedad de dios es, como dicen, cuando
le ataca la fiebre, el dolor de cabeza, dolor de cuerpo, eso con una cosita que toma
se le pasa, en cambio lo otro no. Se dice que el pichará de noche ataca más. El
pichará ellos lo hacen, cómo será, yo digo que ellos lo hacen, lo fabrican; a sus
enemigos comienzan a darles cosas y si ellos no pueden, empiezan a pagarle a otro
para que lo haga, así son esos, a los enemigos los quieren matar.
(Hombre adulto, diciembre de 2013)

Las enemistades pueden provocar enfrentamientos; se cree que la persona que se ha

disgustado o convertido en enemigo, puede causar daño recurriendo al picharero. El
picharero se convierte en un ser temido y respetado a la vez, es mejor llevar una buena
amistad con él que ser su enemigo. El picharero puede recurrir a una tercera persona para
matar, por medio de ella pueda llegar hasta el hombre o mujer que se quiere dañar. Pero el
picharero no solo hace el mal, también puede curar, como indica el relato anterior. Daña a
los enemigos, pero puede curar a las personas que recurren a él como salvador de la
enfermedad.

El cuerpo y la enfermedad

Al parecer, los chiquitanos de San José conciben dos tipos de cuerpos: el externo y el interno.
El externo es una totalidad visible, en cambio el cuerpo interior es como una materialidad

50
que no es total, pues tiene partes abiertas, como una especie de poros en ciertos lugares. Es
en estos pequeños orificios que el picharero puede incrustar el mal, de esta manera la persona
cae enferma y si no es curada puede que muera. Se dice que el picharero introduce por estos
orificios elementos extraños al cuerpo, como cabellos, hormigas, bichos, sapos, espinos, etc.
Estas externalidades incorporadas al cuerpo son las que enferman y matan.

Dicen que nuestro cuerpo es como cedazo. Por ahí entra la maldad, cabellos,
hormigas, bichos, gestor, sapo, rana, espinos, todo lo que meten.
(Mujer adulta, diciembre de 2013)

Entonces, lo primero que hace el curandero es identificar qué tipo de elemento puso el
picharero para luego sacarlo. Se dice que una vez que el curandero extrae del cuerpo el
cabello, sapo o lo que encontrase, empieza con la sanación final, es decir que para que el
paciente no vuelva a enfermar o ser atacado por el picharero, comienza a cerrar el cuerpo del
paciente; “el curandero cierra el cuerpo para que no sea cedazo”. Se puede entender que el
curandero sutura los orificios del cuerpo para que los elementos extraños no puedan ingresar.

Sistema de salud

Hace varios años, cuando la comunidad estaba llena de niños, los comunarios construyeron
una posta de salud con su propio esfuerzo, sin la colaboración de las autoridades ni de alguna
institución; el trabajo fue de manera colectiva y con el aporte de toda la comunidad. Para
mantener al auxiliar enfermero, recolectaban mensualmente aportes de todos los miembros
y de esta manera podían pagar por sus servicios para que atienda a los enfermos. En la
actualidad, esta posta es la casa del profesor de la escuela y no queda más que recuerdos de
la atención en salud. Sin el esfuerzo ni el aporte de la comunidad, la posta no hubiese sido
construida, y esto no quiere decir que se valore más la biomedicina que la medicina
tradicional. El hecho se encuentra en la distinción que hacen los chiquitanos de Dolores entre
enfermedades de dios que puede curar el médico y enfermedades que no son de dios, las que
pueden ser curadas con medicina tradicional y curanderos. Sobre este tema se hablará más
adelante.

51
Las enfermedades de dios pueden ser la tos y los resfríos, que se pueden combatir con
medicamentos proporcionados en la posta. La ausencia de niños como consecuencia de la
migración ocasionó el cierre de la posta, no se pudo pagar la cuota para el sueldo del auxiliar.
En la actualidad, la comunidad no tiene centro de salud y por eso la gente tiene que ir hasta
los poblados cercanos para poder curarse de sus enfermedades. En el caso de los partos, las
embarazadas se dirigen al hospital de San José o al centro de salud de Tapera.

En algunos casos, cuando la enfermedad no se puede curar dentro del municipio porque
requiere una atención especial, se suele viajar hasta la ciudad de Santa Cruz para buscar
principalmente a especialistas. Por ejemplo, la esposa del profesor padece de una enfermedad
estomacal que le ha ocasionado una pérdida de peso severa, por lo que acude a un médico
especialista en la ciudad de Santa Cruz para su control mensual. También su padre, que es
uno de los más ancianos de la comunidad, se trasladó hasta la ciudad para ser operado de la
próstata.

En otro caso, la madre del cacique, que sufrió una caída, se trasladó hasta el pueblo de Tapera
para someterse a un tratamiento con una especialista en fracturas de hueso; a diferencia de
los casos anteriores, esta persona no recurrió al especialista médico, sino a una experta en
curar huesos, de quien se dice que es muy efectiva en su trabajo.

En la comunidad se afirma que no existe entre ellos ningún especialista curandero que pueda
curar con remedios caseros y naturales, pero sí hay una persona que fue capacitada por una
ONG en atención de partos, pero se conoció que todavía no atendió ningún parto. Además,
la comunidad de Dolores cuenta con miembros que conocen el uso y aplicación de plantas
medicinales; tanto hombres como mujeres suelen usar remedios caseros para enfermedades
conocidas.

52
La forma más común de tratar alguna enfermedad es la automedicación13. Los medicamentos
son comprados en las farmacias de San José o Tapera. De esta manera, los resfríos, tos,
diarrea, dolor de muelas, de cabeza o fiebre son curados por medio de la automedicación. Al
parecer, las familias conocen muy bien el nombre de los remedios que deben adquirir en las
farmacias o consultan directamente al especialista farmacéutico sobre el padecimiento que
sufren y qué deben comprar para aliviar su malestar.

Aunque las personas suelen recurrir a la automedicación, el conocimiento de la medicina

tradicional está presente. Antes de comprar medicamentos, los comunarios tratan de curarse
de manera tradicional, recurriendo a plantas medicinales u otros remedios caseros.

Enfermedad Remedio
Mayaro14 Mezclar aceite de pata con alcohol y friccionar todo
el cuerpo.
Dolor de hueso Combinar tabaco verde y ajo en una botella y dejar
reposar por un tiempo para luego tomar la mezcla.
Mal de riñones Cáscara de árboles como el tajibo negro, paraparaú
y azucaró. Se hace hervir en cinco litros de agua y
se echa en una vasija, luego se envasa en una
botella de vidrio. Añadir un poco de alcohol para
que dure más días.
Tomar tres veces al día.
Malestar del cuerpo Baños de hoja:
Hervir hojas de piñón, hoja de algodón, hoja de
naranja agria, hoja de camote. Una vez hervido se
entibia en una olla para luego bañarse en ese
líquido. También se puede bañar cuando el agua
está fría.

13
La gente prefiere seguir un tratamiento sin prescripción médica; suele comprar medicamentos de la farmacia
siguiendo los consejos de personas que recomiendan el nombre del remedio.
14
En la literatura médica se lo conoce como dengue, pero localmente se lo llama mayaro.

53
 Arrebato La misma preparación de las hojas hervidas, pero
(Se refiere al cambio repentino que se añade una cuchara de sal para que permita la
sufre el cuerpo, como del calor al buena circulación de la sangre.
frío)15
Hígado Naranja agria: exprimir en un vaso y dejar el jugo
Vesícula al sereno para tomarlo en ayunas.

Cuidados en el embarazo

En la comunidad cuentan que cuando una mujer daba a luz, la suegra o la madre cuidaban a
la parturienta durante tres días e incluso durante un mes. En este tiempo no permitían que la
mujer que dio a luz salga de la habitación donde ocurrió el parto. Se creía que el cuerpo debía
restablecerse porque había sufrido un cambio, por ello era necesario cuidarse para que el
cuerpo vuelva a su estado normal. Cuando el nuevo ser nacía, si era muy llorón se lo
embadurnaba con miel de la abeja señorita y se lo cubría con un paño suave por todo el
cuerpo; a los tres días, el bebé estaba como recién bañado. Se pensaba que así serían valientes.
La placenta se solía enterrar sobre la gotera de casa, a unos 20 o 30 centímetros de
profundidad. También se decía que no se debía enterrar a mucha profundidad para que el
nuevo miembro no abandone el hogar de los padres.

Muchas de estas costumbres están en proceso de desaparición, pues ahora las mujeres jóvenes
acuden al hospital de San José. Allí no se les entrega la placenta y ellas tienen temor de
pedirla, tampoco se embadurna al bebé con miel, ni mucho menos las madres se cuidan un
mes; son muy pocas las madres que se cuidan por tres días. Por lo general, las mujeres asisten
al hospital o a los centros de salud porque han migrado hacia los poblados grandes, lo que
les permite asistir regularmente a sus controles, y también para asegurar el pago del bono
Juana Azurduy de Padilla. Las mujeres adultas dicen que cuando las jóvenes salen de la
comunidad para continuar sus estudios, muchas encuentran pareja y no vuelven a sus hogares,

15
Es frecuente escuchar en las comunidades que las personas se enferman por el cambio repentino y violento
que sufre el cuerpo del frío al calor, o viceversa; esto genera un malestar general de todo el cuerpo.

54
por lo menos de manera inmediata. Al estar fuera de su comunidad y con la ausencia de su
madre durante el parto, no existen posibilidades de contar con los cuidados necesarios, como
los tres días continuos en cama, por lo que después del parto deben realizar sus actividades
cotidianas. Se cuenta que las abuelas de antes recomendaban cuidarse varios días después del
parto para no sufrir dolores al llegar a la vejez.

Para estabilizar el cuerpo de la mujer que recién dio a luz, se recurre a la infusión de plantas
medicinales, como el wayacan, que es un árbol cuyo tronco se raspa y lo que se obtiene se
hace hervir, y cuando el líquido está tibio se lo toma para volver el cuerpo a su temperatura
normal, pues se piensa que el parto altera la temperatura de la mujer, que puede hallarse entre
lo caliente y lo frío. Otra pócima que se usa en estos casos es la yerba mate con un poco de
alcohol, mezcla que se da de beber a la parturienta cuando el cuerpo está frío y se requiere
calentarlo.

Enfermedades de los niños

Los niños padecen de varias enfermedades, principalmente de resfríos, pero también de los
pasmos, que hay de dos tipos: pasmo de sol y pasmo de luna. En ambos casos el cuerpo
morado es un síntoma de enfermedad; en el primero se presenta la irritabilidad del niño
expresado en llanto desconsolado y en el pasmo de luna, la diarrea es un síntoma secundario
de enfermedad. El pasmo de sol es un malestar general del cuerpo provocado por estar mucho
tiempo en el sol o estar en lugares calentados por el sol. Y el pasmo de luna es un malestar
del cuerpo por estar en lugares fríos o donde la luna ha alumbrado con mayor fuerza. El
pasmo no solo lo sufren los niños, sino también los adultos. Rico ha visto que hay pasmo por
dentro, como el dolor intenso de la vejiga, lo que ocasiona a su vez dificultades al orinar (cf.
Rico, 2009). Para curar el pasmo se recurre al paico o caré, que se estruja y se remoja con
orina humana, luego de que la mezcla esté realizada el enfermo debe bañarse en ella. Otra
receta es la semilla de pavi (planta de monte) hervida con caré y una vez que esté tibio se
puede tomar media o una taza.

55
Otras enfermedades corrientes son la diarrea, la gripe y el resfrío, cuya curación se suele
hacer con la preparación del jarabe de vira vira negra, mezclado con cáscara de guayaba y
aceite de pata. Para la tos se suele quemar el fruto del árbol del pesoé y extraer cuatro o cinco
gotas de su bálsamo aceitoso color verde y amargo para mezclarlas con un poco de sal y
tomarlo.

La convivencia entre dos sistemas de salud es evidente, el sistema biomédico y el sistema de

salud tradicional; ninguno de los dos se sobrepone o se privilegia uno más que otro. La
coexistencia de ambos sistemas permite que conformen nodos de articulación. Si la
enfermedad no pasa con los remedios caseros, se recurrirá a la biomedicina.
Como ejemplo se puede mencionar el relato sobre un accidente ocurrido hace unos años,
cuando una persona se cayó de una altura considerable; este accidente le provocó fracturas
múltiples. Cuando los médicos atendieron al herido decidieron colocarle yeso, pero los
familiares luego de un tiempo le sacaron ese yeso y le pusieron una preparación del árbol de
cuchi, que tiene el beneficio de unir las fracturas, es una especie de látex que se pega al
cuerpo y seca muy duro, algo como un yeso pero de color café. En otra situación, cuando la
tos de un niño se volvió persistente, la abuela recurrió a los brebajes naturales, y como no dio
resultado, decidió llevarlo a un centro médico para que le pusieran una inyección. Entonces,
no porque una pócima para curar la tos no haya funcionado en algún caso, las personas
dejarán de creer en su efectividad, o porque el látex de cuchi funcione de manera más efectiva
en la curación, dejarán de asistir a los centros médicos. La decisión de acudir a uno u otro
sistema dependerá de la efectividad para la curación, sin obstaculizar la creencia en ninguno
de los dos. Por lo tanto, la articulación en momentos circunstanciales permite la adopción y
conservación de ambos.

Conclusiones

Según Reichel, los chamanes ejercen influencia a través de los actos religiosos y desempeñan
un papel determinante para el bienestar de la sociedad indígena al orientar y controlar los
recursos naturales en su gestión y administración. En la actualidad, los chamanes han
desaparecido de las comunidades chiquitanas de San José porque se fueron a centros más

56
poblados para evitar ser identificados; toman esta decisión debido a su cualidad ambigua,
entre hacedor del bien y del mal, entre la curación para la vida y el envenenamiento para la
muerte. Pero su presencia física dentro de las comunidades no se hace imprescindible, basta
con el conocimiento social implícito, es decir, con el comportamiento que asume la gente,
sin explicar detalladamente por qué y cómo, pero lo hace normal y real. Ese conocimiento
imagético de la racionalidad social (Taussing, 2002) con respecto a los curanderos,
pichareros, está muy presente en las comunidades de San José; se manifiesta en las creencias
religiosas, en la conducta y comportamientos en torno a su territorio. Las prácticas
chamánicas están presentes entre los chiquitanos, pero no de manera evidente; están presentes
en sus creencias, por lo que no es necesario que el chamán esté físicamente, pero está su
palabra, su recuerdo y su poder, por eso cada chiquitano se cuida, pues es un poder que
trasciende el espacio y el tiempo. Esos humanos que tienen la facultad de transformarse en
animales llegan desde lo más recóndito del territorio para hacer el mal o el bien, vuelan por
el espacio acortando tiempo para ajusticiar al enemigo. En este sentido, pueden ser también
parte de los dueños del monte, que son los que regulan y controlan los recursos naturales
frente a su explotación excesiva.

Sin embargo, la racionalidad de la explotación de los recursos naturales se relativiza frente a

la crisis poblacional. Las mujeres y jóvenes migran hacia los poblados campesinos más
cercanos, donde acceden a educación y servicios básicos, por lo que las comunidades abren
el territorio hacia nuevos miembros, que pueden proceder de diversas regiones. Estos
solicitan su adhesión y pertenencia como miembros de la comunidad y cuando son aceptados
adquieren derechos, como la posesión de la tierra. La estrategia política de los chiquitanos es
abrir el territorio a nuevos miembros con la intención de que puedan formar parte de su
mundo y de su forma de vida; a este fenómeno se le suele llamar chiquitanización para
conservar el territorio. Esta estrategia, al parecer, proviene de una memoria histórica lejana
(Combés, 2012). Los chiquitanos desafían su identidad al incorporar a otros a su territorio,
pues es parte de ellos lograr que los nuevos miembros acepten su forma de vida. Si bien están
conscientes de que es un riesgo, tienen como garantía la indivisibilidad de la tierra y la
propiedad colectiva del territorio; buscan que los nuevos miembros se adhieran y acepten las
normas chiquitanas, como participar en las fiestas, momento ritual para adscribirlos,

57
reconocerlos y asimilarlos. Pero también está el riesgo de que los nuevos miembros generen
crisis en las creencias religiosas y desequilibrios en el control y gestión de los recursos.
No es que los chiquitanos sean los guardianes del monte a partir de sus costumbres religiosas,
pero las creencias en seres que gobiernan la naturaleza ‒como los dueños del monte, de los
animales, de las plantas, del agua y de los chacos‒ limitan su explotación excesiva. Los
dueños, seres que tienen el poder de transformarse en animales, adquieren un sentido y
significación en el mundo de convivencia entre los seres humanos y los seres del monte.
Las comunidades experimentaron algunos cambios; por ejemplo, con el acceso al agua
potable se abandonaron los paúros y con ello los jichis del agua se fueron. De igual modo, la
relación constante con los poblados campesinos cercanos, donde se aprovisionan de carne
vacuna, hace que dejen de consumir carne de monte, no solo porque cada vez es más difícil
conseguirla, sino también porque ya se generan ingresos como resultado del trabajo
asalariado emergente en las comunidades.
La intención de obtener ingresos económicos por medio de la explotación de recursos
naturales de la comunidad, como la madera para ser vendida como carbón en las ciudades,
hace que entren en contradicción con las creencias religiosas de permiso a los dueños de los
recursos. Por ahora quizás exista una regulación desde un conocimiento social implícito, es
decir, los comunarios regulan la explotación de su medio natural a partir de la creencia en los
dueños de los recursos, quizás por ello no permiten que otras personas fuera de la comunidad
trabajen en la explotación de los bienes naturales; son solo ellos los encargados del
aprovechamiento de sus recursos a partir del control y gestión del territorio.
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